1. Maradona suele ser mayormente hablado desde dos lugares de enunciación: El tilingo-moralizante y el progresista-nostálgico. Si escuchar las voces representativas del primero a uno le genera enojo, la melancolía solemne del segundo de estos lugares deja un regusto a tristeza. Las tías culturales y su pacatería se escandalizan por cómo, Maradona, con sus modales de mal educado, nos hace quedar a los argentinos en el exterior. Mientras los poetas rioplatenses todo el tiempo quieren hacerle decir a Diego cosas que socaven la avanzada del neoliberalismo en el continente. Ambas posiciones lo mediatizan. Y al postular una versión separada de sus potencias inmediatas, invisibilizan lo más interesante que genera el diez: la alegría de verlo, la emoción y el placer estético que producen sus movimientos; el elogio de su cuerpo.

2. Hacer elogio del cuerpo maradoneano implica, para empezar, una segunda tesis: hay, en él, inseparabilidad entre vida y juego. No se trata del latiguillo “se juega como se vive”, aunque en realidad un poco sí. El derroche, la irreverencia y la indocilidad de adentro de la cancha son exactamente las mismas que las de afuera. “Me gusta como jugador, no como persona”. La frase queda sin efecto. El ciudadano, el trabajador, el profesional o el padre de familia viven en un mundo de negociaciones, consensos y operaciones de cálculo: miden sus palabras, se cuidan, ahorran, se preparan, piensan en el mañana. La ética de Diego no es la del empleado. En ese sentido no es Tevez. Tampoco la del jefe. Y en ese sentido no es Passarella. Menos aún encarna a Dios y su moral divina. Nada de morales. Lo suyo es mucho más noble: la ética del artista. Alguien que traza su existencia sin mediaciones, sólo en el presente. Malestar y obra, necesidad e invención, cancha y mundo: las mismas cosas. Por eso en el final de 10.6 segundos, el cuento de Casciari sobre el segundo gol a Inglaterra, la vista de Aleph. Y por eso también la memoria futbolera que tiene .

3. Definición de reactivo. Que produce reacción. Sustancia que se emplea en química para reconocer la naturaleza de ciertos cuerpos por medio de la acción que produce sobre ellos. Esta es una hipótesis de Rubén Mira. Maradona funciona como reactivo: allí donde lo pones, hace saltar a quienes son de derecha.

4. Moribundo vital, inflado de líquido esbelto, doñatotesco en estado: Diego tiene tantas vidas como mutaciones experimenta su cuerpo.Menemista y guevarista, tira tiros en Moreno y conductor de La noche del Diez, de estar con Tinelli a frenar el ALCA, reventado en Puntal del Este y rescatado en Cuba con Fidel; abuelo, padre, esposo, amante, híper-acelerado, empastillado, presidente de un club, DT… Es como si tuviera todos los posibles plegados en el cuerpo y los fuera actualizando. A veces en sutil resonancia con la época, otras más a contramano. Lo popular, en todo caso, como un eje transversal, la superficie sensible en donde se despliegan cada una de las vidas del Diez. Tesis número cuatro entonces: Maradona es un animal olfativo-intuitivo-cartográfico. Así como tiene el mapa de la jugada tatuada en la piel y sabe dónde están todos, tiene la astucia para ubicar, en cada momento, dónde está lo popular: la fiesta del consumo triste en los años noventa, el patria-grandismo en los dosmil; ahora, más que nunca, el anti-macrismo.

5. Inseparabilidad entre juego y lenguaje. Esta es una tesis de Agustín Valle. La genialidad del Diego es cinético-lingüística. Es alguien que entiende muy bien todos los lenguajes. Corporales, objetuales, verbales, musicales, los lenguajes del canto, lo del baile y la TV. Los lenguajes dramatúrgicos también, como se puede observar en la Diego Cam de Sinaloa y se pudo notar en sus idas a la cancha en el Mundial de Rusia. Nadie lo hace mejor. Se sabe enfocado y sabe lo que hay que hacer.  Hipótesis que discute la reducción de un jugador de fútbol a pura actividad física.

6. Maradona es un clásico. Los clásicos producen una relectura del pasado y establecen como va a ser leído el futuro. Ese es el problema de Messi. El problema de Messi es que sigue siendo leído maradoneanamente.

7. Liderazgo, invención y transgresión. Los elementos del Paradigma Maradona. En términos de diferencia: así procesa la genialidad nuestra sensibilidad estética. En términos de ruptura. El crack es crack porque que viene a romper con algo. Es el distinto. El diferente. Auto-superación, estabilidad y repetición serían los elementos de un Paradigma Messi. No hay goles iguales de Diego, ni de Ibrahimovich ni de Román Riquelme. Hay goles iguales de Robben, de Messi. Son los genios de lo predecible. Son tan perfectos que no tienen necesidad de inventar nada. Les alcanza con seguir haciendo lo que ya se sabe que van a hacer. Las mismas apiladas. Una inquietud: si el transgresor nos conmovía; el genio de la repetición, ¿qué registro de emociones nos despierta?…

8. Hipótesis de Ezequiel Gatto. Maradona no ocupa el lugar del ideal; es el ideal. No hizo contra Inglaterra el gol que siempre soñamos hacer. Empezamos a soñar ese gol a partir de que lo hizo él.

9. Cuando sea grande quiero jugar en la selección y ganar un mundial. Uno puede pasarse la vida tratando de encontrar qué quiere hacer. En caso de que lo encuentre, se abre un segundo problema: realizarlo. El Pelusa tenía diez años cuando le dijo esto a una cámara, mientras hacía jueguito en un potrero de Villa Fiorito. A los veinte seis ya lo había logrado. No debe ser fácil. Llevar más de la mitad de la vida viviendo en pasado.

10. Palabras finales de Gustavo Varela en De pies a cabeza, ensayos de fútbol, libro compilado por Interzona: en el arte no hay sanción, porque la vida y la obra son la misma cosa. En los pies del Diego van dos kilos de ubre y el Luigi Bosca con Seven up y el camión en Barrio Parque y cada una de sus palabras inconvenientes y todas sus internaciones. No dolor de víctima, sino de insomne, de ojos abiertos porque la vida se presenta sin puentes, de desesperación existencial, de ansiedad infinita porque el instante es enorme. Diego es un hacedor de belleza, de pintura cinética, de música tonal cuando él mismo era la tónica. Querido Diego Armando Maradona, feliz cumpleaños.

* Juan Manuel Sodo, Dr. en Comunicación Social, docente, ensayista, coeditor del sitio de pensamiento futbolero De pies a cabeza. Notas leídas en las Primeras Jornadas Maradona, organizadas por el IDAES, en la Universidad Nacional San Martin, los días 29 y 30 de octubre de 2018. Parte de texto e investigación colaborativa en curso.

“Los ataques a Horacio Verbitsky son en sí mismos tan graves como injustificables. Pero lo que los hace más infaustos es que significan también la pérdida devastadora de la forma clásica del periodismo, en nombre de las nuevas torres de control desde las que emanan órdenes precisas de destrucción de personas”

Horacio González

I

Hay libros canallescos: son aquellos que toman un gran tema o se proponen pensar una serie de problemas notables, que invierten en ello cuantiosos recursos (entrevistas, indagación documental, horas y horas de escritura) e incluso logran -a veces- atraer miles y miles de lectores y, sin embargo, dejan la sensación amarga de haber malgastado una excelente oportunidad: en lugar de un nuevo modo de pensar, ofrecen más de lo mismo, es decir, discursos recostados sobre los valores dominantes.

Es muy posible que ésta sea la experiencia de muchos lectores con el libro Doble agente, la biografía inesperada de Horacio Verbitsky (de Gabriel Levinas, en colaboración con María Dragonetti y Sergio Serrichio). Aunque puede ser que esto no llegue a ocurrir, ya que muchos interesados en la cuestión han decidido de antemano no leer un trabajo al que descalifican tanto por los alineamientos políticos de su autor como por lo que han entrevisto en los múltiples avances del en los medios; y que, al contrario, muchos otros lo celebren, obtusos, de antemano: no deben ser pocos los que se regodean en la esperanza de que este libro ponga fin al prestigio y la influencia del “perro” Verbitsky.

Para quienes sí hemos leído el libro, y por tanto hemos abierto –no sin resistencia- una posibilidad para que el autor nos haga vacilar en nuestras consideraciones previas; para quienes más angustiados que divertidos por lo que allí se dice probar, decidimos alejar provisoriamente la primera impresión que nos produce este “acontecimiento” editorial para pispear qué es lo se ha querido contarnos, nos topamos de inmediato con un problema de procedimiento –ahí se localiza lo propiamente canallezco- que afecta íntegramente al texto. La escritura carece de la más mínima empatía metodológica con el personaje y con las historias que se analizan. La estructura narrativa viene completamente envicia por esta animosidad, lo que empobrece toda la exposición: todo lo que se cuenta aparece tomado de antemano por el juego del engaño y la infamia.

Y todo este juego es motivado por historias recientes, sí, pero sobre todo por historias de los años 70. Esto es lo más lamentable: es porque necesitamos discutir más y mejor estas historias que no podemos sino decepcionarnos ante el modo en que Levinas bastardea el desafío de la comprensión. Todo lo contrario de lo que ocurría, por ejemplo, conGalimberti, el libro de Larraqui y Caballero: un contra ejemplo perfecto del modo en que suelen tratarse los años setentas. ¿Montoneros oprime la conciencia, ya no digamos de los vivos, pero sí de algunos de quienes fueron sus contemporáneos, personas que sólo desean exaltar o acabar con toda esa historia? Es tan cierto como obvio que tanto para el biógrafo como para el biografiado los años setentas continúan siendo parte del conflicto político actual. Sólo que en una época como esta, en que las pasiones políticas son parte del exhibicionismo general, no será sobre esta línea de lectura que podremos hallar algo “inesperado”.

II

Lo que hace de este libro astuto un libro sin interés tiene que ver con su funcionamiento interno: su modo de inquirir desvirtúa todo propósito esclarecedor porque está despojado de todo deseo de problematización. O mejor dicho, el esfuerzo cuestionador queda minimizado por el énfasis puesto en el sistema del juicio: dado que Verbitsky ha presumido ser juez desde un pedestal, se nos dice, se trata ahora de degradarlo, de situarlo a una altura en la que él mismo pueda ser objeto de una revanchista voluntad de juzgar. Aunque el problema de quién juzga a quién termine en una absolutización de lo judicial en la que todos pueden juzgarse mutuamente olvidando lo verdaderamente importante: cómo determinar cuáles son los valores con los que se juzga.

Es imposible leer Doble agente sin notar hasta qué punto los valores que enarbola Levinas son los del sentido común mediático: una pasión por la transparencia que pasa por liberalismo “político” y que funciona como ideología de dos grandes universales de nuestro tiempo: el de los derechos humanos y la comunicación.

Nada de extrañar: estos componentes ya formaban parte del horizonte discursivo del diario Página/12 desde los albores de su existencia, cuando lo dirigía Jorge Lanata; y forma parte del adn del progresismo en su conjunto. Como ideal regulador no es peor que otros, y no se trata, por tanto, de considerarlo errado ni inútil, salvo por el hecho de que estos universales hace real abstracción de aquello que se juega en el hecho mismo del juzgar. Los valores considerados como absolutos pierden conexión con las prácticas y dispositivos que les dan sentido, se desprenden de la atmósfera concreta en que trabajan.

Lo hemos visto y lo seguiremos viendo: los derechos humanos que se nombran como bandera por las grandes potencias occidentales para justificar guerras imperialistas o coloniales no se tocan en ningún punto con los derechos humanos como política activa de lucha contra los poderes efectivos que determinan nuestra existencia. Y, sin embargo, la Argentina actual es una muestra de cómo estas comprensiones antagónicas de lo que se entiende por derechos humanos pueden convivir, en disputa, de un modo perverso. Y cosas parecidas podríamos decir de la comunicación, presentada como realización de la libre inter-subjetividad, no ha dejado de ser el lugar el más obvio de captura de los deseos colectivos.

El sistema del juicio, y los valores aéreos que guían el proceder de Levinas, funcionan facilitando la condena de los fenómenos que tratan sin hacerlos pasar por interrogantes de auténtico afán comprensivo. Sea Montoneros, o el fenómeno de la violencia, sean las múltiples ambigüedades atribuidas al “Perro”, estos valores no caen sobre su objeto narrativo de modo sereno o solapado, sino en caliente. Seguramente por sentirlos, Levinas, maltratados en la coyuntura kirchnerista de quien Verbitsky se mostró más de una vez férreo defensor.

En otras palabras: lo que no funciona en el libro es la pretensión misma de criticar una cantidad de cuestiones realmente importantes de las militancias históricas y de la cultura política actual, a partir de la enunciación que proponen todos los días los grandes medios. Esa continuidad de lenguaje entre el libro y la gran maquinaria semiótica, funcionaliza la escritura según el código mediático aplanando y por tanto debilitando lo que en el libro podría tener de legítima vocación problematizante.

El resultado es un texto que no agrega, no cuestiona, no hace pensar nada. Si una eficacia tiene el libro es más bien el abrumar con lo que se nos decía desde siempre: que en Horacio Verbitsky no se percibe sino monolítico, y que para derribar al falso ídolo hay que desnudar su arte de la escritura como inseparable del secreto, ya que lo que se muestra nunca alcanza para comprender el asunto, sino que hay que ser capaz de detectar también lo que encubre.

Esta redundancia, este apoyo de lo que se escribe respecto del soporte que los medios ofrecen a los discursos, esta carencia de autonomía expresiva es -¿paradojalmente?- lo que le garantiza al libro su difusión en los medios (aunque sea un fracaso en las ventas!). Aún si no contiene avance alguno desde el punto de vista de la investigación política. En su favor, hay que decir que “Doble agente” no es tan estúpido como la mayoría de los libros pretendidamente políticos escritos por periodistas despechados de la última década: las referencias a Susana Viau, Julio Nudler y a Miguel Bonasso son parte de esa astucia que intenta remisiones a momentos más altos de la escritura periodística.

Pero lo canallezco predomina, y la sensación de oportunidad perdida aparece, ostensible, desde las primerísimas páginas (escritas por Alejandro Katz), dispuestas como prólogo: se trata de un correo electrónico dirigido a Levinas alentándolo a publicar el texto. Es algo así como un paper argumentos que ofrece justificación a los propósitos comunes. Se afirma allí que “nadie, bajo un régimen de terror, tiene, ya no la obligación, sino tampoco la posibilidad de actuar como un santo o como un héroe”.  Esto es lo que se le cuestiona a Verbitsky: que siga objetando la conducta que diversos actores desempeñaron durante aquellos años. En el fondo, ¿se puede desde el presente juzgar lo hecho en aquellas circunstancias?. El texto de Katz celebra que este libro recupere “nuestra propia, frágil, débil humanidad”.

Este es el gesto: desmitificar a Verbitsky, mostrar que él también es frágil, que precisó de la supuesta protección de la Fuerza Aérea (Comodoro Guiraldes), acusarlo de haber cobrado dinero en plena dictadura, remarcar que no se exilió, que no la pasó tan mal: que no tiene, en definitiva, autoridad para elevarse a no se sabe qué alturas y juzgar, desde allí, en el presente, aquel pasado. A la historia del heroísmo se le contrapone la historia de la debilidad. Como si frágil y débil fuera lo mismo. Como si lo frágil no pudiera ser también condición y cualidad de una fuerza diferente.

Esta cualidad diferente es la que escasea por todos lados en el libro, aniquilando la posibilidad misma de tratar de un modo crítico obstáculos tan reales como pueden ser el binarismo entre heroísmo y traición omnipresente hasta el delirio en cierto modo de pensar “setentista”. Y esto es así porque en el fondo la cuestión de las cuestiones, a los ojos de quienes promocionan el libro como verdad definitiva, es la publicación de las pruebas que de ser ciertas demostrarían que “el perro” fue colaborador de la represión. La gravedad de la acusación es tal que sobre ella se juega toda la credibilidad del libro y la campaña publicitaria que la sostiene.

Salvo por un hecho significativo, dejamos de lado la estrategia de defensa de Verbitsky, quien cuenta, seguramente, con cuantiosos recursos para defenderse. En su libro La verdad y las formas jurídicas -en verdad un seminario que dio en Brasil durante 1976-, el filosofo Michel Foucault hace una genealogía de aquello que se consideró en la historia occidental probatorio de verdad. Testigos y peritos forman parte de los procedimientos a los que hoy confiamos esa tarea. Lo curioso, en este caso como en otros tantos, es que esos procedimientos son los que aquí hacen agua. Verbitsky opone dos pruebas pero-caligráficas a las aportadas por Levinas. ¿Cómo se decide entonces la “verdad”?.

Y tal vez esta sea la única cuestión realmente interesante de las suscitadas por el libro: ¿de qué verdad estamos hablando? Porque este modo de preguntar permite oponer al menos dos regímenes de verdad diferentes. En el caso de Horacio Verbitsky, sus prácticas de veridicción han sido mayormente las del periodismo de oficio; las del procesamiento político de la información tal y como se lo hizo entre la organizaciones revolucionarias posteriores a la revolución cubana (al menos desde Prensa Latina estas organizaciones intentaron desarrollar tareas de contra información respecto de las cadenas oficiales de noticias, tareas que abarcaron funciones de inteligencia y contra inteligencia, que suponen trato oculto con el enemigo); y las de la historia de los organismos de derechos humanos por volver públicas las articulaciones jurídicas, económicas, religiosas y políticas del genocidio.

En todos estos casos, el vínculo con la verdad se construye a partir de la reserva en el trato de la información. Pero también del prestigio que otorga ser reconocido –y no aniquilado- por los poderes en las sombras. Con el tiempo Verbitsky tuvo también incursiones propiamente mediáticas, de la mano de Lanata. Y si es cierto que en todos estos planos Verbitsky ha resultado muchas veces cuestionado, no lo es menos que en ninguno de ellos el libro aporta nada realmente nuevo.

Los autores del libro (porque son tres), queda dicho, juegan otro juego respecto de la verdad. El de ellos se valida en el espectáculo y se funda en una falsa pretensión de total transparencia. Es este choque de regímenes de verdad lo que permite comprender lo que está en el fondo del reproche de Levinas y sus colaboradores a Horacio Verbitsky: que su modo de hacer periodismo (que conciben como manipulación política de la información) y de ligarse a la militancia de los derechos humanos no son sino componentes de una estrategia ilegitima de acumulación de poder que prolonga el proyecto y los hábitos de su militancia de los años 70.

III

El problema del secreto es propio de la guerra y del enfrentamiento. Es cierto que el secreto se vuelve patético cuando procede como pura forma sin contenido. Patético o terrorífico, cuando el régimen de signos se vuelve paranoico. Según como se trate al secreto se considerará a la denuncia, del todo vacía cuando pierde relación con todo contenido de justicia y se transforma en pura operación mediática, inútil en un plano pero autovalorizante en otro. El secreto no puede ser nunca totalmente desplegado, así como tampoco debería sernos confiscado por los conspiradores de oficio. Cuando quedamos atrapados entre el ideal de falsa transparencia y la confiscación del secreto, surge el patético infinito policial que todo lo remite a “para quien trabaja” y “de quien cobra”.  Y cuando eso ocurre ya no sabremos jamás para quienes trabajan unos ni otros, ni qué los hace decir lo que dicen, ni quien les financia, etc.

No son pocos quienes cuestionan arbitrariedades políticas y periodísticas de Verbitsky (desde su actitud frente al ataque al cuartel de La Tablada, hasta el conflicto por los ascensos de Milani; desde el uso de información con un criterio ligado mas bien a la operación política y el uso de fuentes non santas, a la ultra-comprensión con ciertas políticas del actual gobierno), aunque le sigue faltando, al respecto, es un enfoque auténticamente crítico -una crítica no canalla-, a partir una afirmación más cuestionadora de hábitos y afectos y no más complaciente con las relaciones de poder tal y como se reproducen en nuestra sociedad.

Es en nombre de esa crítica que falta, que ya existe dispersa en textos y gestos, pero que no alcanza a cuajar en una fuerza que resista a la consolidación de consensos ultra-conservadores, transversales a las fuerzas políticas significativas, que se puede aspirar a discusiones trascendentales sobre los temas que Levinas apenas si nombra, y sobre los cuales sería siempre interesante profundizar con el propio Verbitsky.

IV

Levinas apunta bien: Verbitsky interesa. Tantas décadas de investigación política, de roce con el misterio, merecen ser consideradas a la luz de una investigación de sus fuentes, motivaciones y dobleces secretos. Lo que no va bien con este Levinas –el argentino, no el sabio franco-lituano de mismo apellido de quien Gabriel se dice pariente- es el modo de yuxtaponer su moralismo liberal, con un muestreo de odios y despechos, junto con fragmentos (pruebas) que, de por sí y a la luz de los grandes medios serían concluyentes, eludiendo el mayor rigor que una teaea como la que se propuso demandaría.

Levinas rechaza la arrogancia de Horacio Verbitsky. Pero nada, en la factura del libro, ofrece valores superiores. A diferencia del más equilibrado trabajo que sobre el mismo tema escribe Hernán López Echague, los testimonios recabados por Levinas son un compendio de declaraciones movidas por la competencia política o el rencor personal.  Y cuando hace referencia al importante capítulo de las investigaciones del Perro sobre la conducta de Jorge Bergoglio en épocas de la última dictadura, no sólo no agrega una coma a lo sabido, sino que su único interés es capitalizar para sí mismo el efecto de fascinación que causa, a través de los mismos medios que lo sostienen a él, el Santo Padre.

“Doble agente” es un avatar interno al mundo de los medios y no tiene valor por fuera de lo que esos medio prefiguran. Si Verbitsky interesa a ese mundo tal vez no sea sólo por lo que argumenta el Perro con razón en su defensa –el libro de Levinas como revancha de los poderosos a los que su pluma ha lastimado-, sino por el modo en que, como virus, es decir, como un objeto antiguo actuando en el corazón de un moderno sistema, ha desplegado estrategias pertenecientes a otros contextos, estrategias que se creían superadas,  y que al final no pueden sino fascinar a los hacedores de la fantasía de transparencia total.

Que todo este entuerto sale a la luz en una coyuntura específica, quien podría negarlo. Todo libro sale en una. Y es cierto que “pegarle” al perro hoy es pegarle a los “juicios” y acelerar en el mal sentido el célebre “fin de ciclo”. Todo esto es explicito en el libro. Aunque nada de esto es denunciable, simplemente porque todo está claramente dicho. El propio Levinas explica en su texto cómo hay que considerar su inserción en la actual situación: Verbitsky, hábil cultor de su propia imagen, ha logrado ensamblar las piezas (setentismo ideológico; apoderamiento de la figura de Walsh; perversión personal; prestigio acumulado en el ámbito de los derechos humanos; ductilidad para el arreglo secreto). Su influencia, dice, mete “miedo”. Y en el orden de sus oscuros objetivos destaca, no sin notoria indignación, la ampliación de los juicios al poder económico que apoyó la dictadura. Es decir: teme lo que nosotros deseamos. Aún si en ese deseo nuestro lamentamos la carencia de organización social autónoma, capaz de problematizar la coyuntura de una forma muy distinta a la actual, siempre en un sentido opuesto a la que plantea Levinas.

“¿Quién es usted señor Verbitsky?”, preguntaba polémico David Viñas, y de esa cita se abusa en el libro, porque esa pregunta, en Viñas, remite a otro mundo de requerimientos ético-políticos. Ese otro mundo, colijo, es el señalado por León Rozitchner -su compañero de la revista Contorno- cuando leía la escena en la que Kirchner baja el cuadro de Videla en el Colegio militar, escena con la cual Levinas ironiza, diciendo que Kirchner lo hizo para ganarse en un gesto menos a Verbitsky (dado que la idea fue suya) y a la izquierda, como un gesto de denuncia del anudamiento entre poder político y terror militar que no va a ser fácilmente perdonada y que, desde su punto de vista, debía ser profundizado en actos concretos de cuestionamiento de la concentración económica. Porque es allí, en la propiedad y en las finanzas, donde el terror presente subsiste. Queda en el lector, en cada quien, decidir si ese otro mundo, ese camino de profundización encuentra en la argentina actual cause político alguno, y quienes trabajan seriamente en ese sentido.

La vi pasar tan altanera. La oí cantar a su manera. Tenía esa luz en la mirada que podía alumbrar todo lo oscuro de ese tormentoso día. No sé si fue por eso, o por aburrimiento o por qué, pero también me sumé con ella y sus amigas y mi amigo Fede a caminar por ahí. Caminamos kilómetros bajo la lluvia. Ella transitaba las calles de Quilmes como si fueran una pasarela eterna. Yo miraba a la distancia, algunos pasos más atrás. No recuerdo si fue aquella tarde que conversamos por primera vez. Sí que fue aquel el día en que las miradas que cruzamos entre ambos dieron a entender que, de allí en más, ya nada sería igual para los dos.

Ella era, sencillamente, hermosa. Un poco más baja que sus compañeras de curso, más sobresaliente en su belleza y su desenvolvimiento. Era, por apenas tres meses, más grande que yo, pero aparentaba mucho menos. Ambos estábamos en segundo año del secundario, pero en diferentes cursos. Yo la había visto muchas veces pasar por la puerta de la división en la que cursaba, para entrar o salir del recreo, pero nunca habíamos hablado, ni siquiera nos habíamos saludado. Por eso aquella vez que la vi con sus amigas, un mediodía en los videos de Alsina, no lo pude creer.

Al principio fueron los típicos hola y chau: ella estaba de novia, yo inicié el mismo camino al poco tiempo con una de sus compañeras. Pero duró poco. Lo de ella y lo mio. Supongo a los 14 años las cosas siempre duran poco. O al menos a los 14 años de las pibas y pibes que, como nosotros, crecíamos en la soledad más absoluta, haciendo manada entre los parias.

Fuimos, creo, la primera generación que crecimos casi todos con nuestros padres separados, con vacaciones en el mismo lugar y las caras largas por los problemas permanentes de la cotidianeidad. Y resignación. Los setenta tardíos deben haber sido peor, quien sabe. Pero al menos ahí había un aire –supongo– de derrota, pero que había llegado tras un respiro importante en donde se pensó que el mundo podía ser de otra manera. En nuestro caso no: los adultos que nos rodeaban estaban, sencillamente, tristes. Rendidos. Sobrepasados de problemas. Así que nosotros crecimos solos. Solos y en manada, aunque parezca una paradoja. Nos descubríamos en la mirada, en los sitios que por alguna razón nos terminaban nucleando. Como los videos de Alsina y San Martín.

Allí había varias bandas.

Las de la tarde y noche, más grandes, más ligados al punk, a las drogas y al alcohol. Allí yo era el más chico y como tal, el menos experimentado. A contrapelo de los permanentes “se dice” que circulaban sobre quienes allí pasábamos gran parte de nuestros días, los más grandes nunca me convidaban merca, ni me daban de fumar. Apenas si me toleraban mis arrebatos por el alcohol.

Al mediodía era más diverso: se mezclaban los clientes habituales de los fichines, quienes pasaban por allí un rato antes o después del colegio y quienes llegábamos al mediodía para quedarnos hasta el atardecer.

Ella era de las que pasaban al mediodía y se quedaban a veces un rato, otras una tarde entera.

Poco a poco algunas bandas se empezaron a mezclar.

Al mediodía yo iba sólo, o con varios de los pibes del Normal: el Chula, que cuando yo estaba en primer año él estaba en quinto, y algunos otros más (Chula fue quien me hizo parte de lo que fue mi primera banda, Oscuro Cuento Habitual, en la que canté al ritmo del hard core que cada día ganaba más adeptos. Pero eso es parte de otra historia, que aquí no vamos a contar).

Poco a poco se empezó a sumar Juncito, El Rubio (todas las chicas morían por él); el Mono que siempre pasaba a toda hora y Fede, o “semáforo 1”, según el Mono lo bautizó cuando Fede apareció un día con el pelo verde. A mí, con el pelo rojo, me tocó ser el semáforo número 2.

La cosa es que durante meses, ella y yo, nos veíamos a diario, pero casi que no hablábamos.

Pero esa tarde, que compartimos las miradas casi sin hablar, algo se encendió entre nosotros. No sé si fue el hecho de caminar largo trecho bajo la lluvia, si algo de eso que no se puede explicar o qué, pero el hecho es que al poco tiempo quedamos para vernos.

Esa primera tarde sufrí como un condenado. Yo tenía el brazo derecho con yeso, porque me había quebrado la mano después de agarrarme a las piñas en un recital de Sin Ley en Bernal, así que mi movilidad estaba reducida. Encima compré un ramo de flores para regalarle, pero al llegar me arrepentí de tenerlo en la única mano con movilidad y me lo metí entre el cuerpo, debajo de la campera de jean, sin reparar en que el celofán haría un ruido ante cada movimiento.

Yo veía que ella me miraba, y el ruidito se escuchaba y yo miraba para otro lado como haciéndome el distraído. No recuerdo si ella preguntó qué pasaba, qué tenía ahí o si yo me pudrí de escuchar el ruidito. El hecho es que cuando abrí la campera y apareció el ramo de flores aplastadas ella me besó. Fue uno de mis primeros besos; el primero, sin lugar a dudas, que me dejó temblando. De los nervios, de la emoción, quien sabe.

Juntos hicimos el amor varias veces. Torpes, inexpertos, nerviosos, dudosos, pero llenos de pasión.

Fueron momentos de enorme intensidad. Casi sin disfrute, porque como en todo recorrido de aprendizaje, las dudas y las dificultades generaban más nervios que placer. Pero momentos de enorme ternura. Encerrados en alguna habitación, Florencia y yo nos cobijábamos para conjurar todo el dolor que se vivía afuera, en medio de una sociedad que festejaba el uno a uno mientras los nuestros, los de nuestra generación, se iban perdiendo uno a uno por la indiferencia y la desolación.

*Extracto de un libro en preparación que Lobo suelto! irá publicando en parte, en entregas semanales, de acá fin de año.

El autor es ensayista y comunicador popular. También coordina cursos de filosofía. Autor de los libros Cabecita negra. Ensayos sobre literatura y peronismo (Punto de Encuentro, 2016); Montoneros silvestres (1976-1983). Historias de resistencia a la dictadura en el sur del conurbano (Planeta, 2014); Kamchatka. Nietzsche, Freud, Arlt: ensayos sobre política y cultura (Alción, 2013); De Cutral Có a Puente Pueyrredón, una genealogía de los Movimientos de Trabajadores Desocupados (El Colectivo, 2010) y co-autor de Darío Santillán, el militante que puso el cuerpo (Planeta, 2012). Editor del portal y conductor del programa radial La luna con gatillo, columnista el periódico Resumen Latinoamericano y colaborador de Lobo suelto!

Por  Roberto Álvarez Mur en Diario Contexto

El espectáculo mediático suscitado alrededor de la violenta represión en los alrededores del Congreso consagró un esquema operativo que comenzó a advertirse en las primeras manifestaciones sociales de 2016 y 2017, y dio por tierra la categoría de “derecha moderna y democrática” a la que apostó en un inicio el macrismo. El desmesurado despliegue policial, el fogoneo mediático a la confrontación callejera y la represión como eje central de las coberturas mediáticas volvieron a reafirmarse como la maniobra del poder para controlar la opinión pública: instalar la amenaza y luego vender la cura.

El filósofo, analista social y autor del libro de conversaciones con Horacio Verbitsky Vida de perro, Diego Sztulwark, ha dedicado buena parte de sus investigaciones a analizar los esquemas de violencia institucional y represión que el macrismo ha instalado en el escenario político nacional y cuáles son los desafíos que tiene la oposición para romper ese cerco. En diálogo con Contexto, habló sobre las estrategias de Cambiemos para legitimar su accionar represivo, el rol de los medios de comunicación y las posibles líneas de acción para construir un frente de lucha unificado contra la avanzada neoliberal.

Desde las manifestaciones por Santiago Maldonado a las movilizaciones al Congreso por la Reforma Previsional o el Presupuesto, se viene repitiendo el esquema de reprimir la protesta social. ¿Hay instalada una naturalización del accionar violento del gobierno por parte de la sociedad?
La idea de naturalización no me suena del todo. El esquema que yo haría es otro. Durante 2016 y 2017 hubo una escalada represiva gradual –en episodios como la represión a la Pu Lof en el sur en marzo de 2017, la represión a docentes que querían instalar una carpa en el Congreso, la represión a PepsiCo–. Hubo no sólo una violencia, sino una puesta en circulación de imágenes de crueldad producidas por el gobierno para hacer una delimitación entre lo que sería “la gente normal que quiere un país normal” y la gente que está visualizada como mafiosa, corrupta, que vive del Estado. Patologizar a una parte de la sociedad para normalizar a la otra. Esa dinámica fue propuesta por el gobierno con cierto éxito hasta diciembre, con el intento de reforma jubilatoria, y la dinámica represiva cambió de naturaleza. No tanto por el gobierno, sino por la gente.

“HUBO NO SÓLO VIOLENCIA, SINO UNA PUESTA EN CIRCULACIÓN DE IMÁGENES PARA HACER UNA DELIMITACIÓN ENTRE LO QUE SERÍA “LA GENTE NORMAL QUE QUIERE UN PAÍS NORMAL” Y LA GENTE QUE ESTÁ VISUALIZADA COMO MAFIOSA, CORRUPTA, QUE VIVE DEL ESTADO. PATOLOGIZAR A UNA PARTE DE LA SOCIEDAD PARA NORMALIZAR A LA OTRA”

¿Qué significó ese cambio de dinámica?
Ahí hubo un cambio de estrategia del gobierno, que debió asumir que no es tan fácil reprimir en la ciudad de Buenos Aires a actores colectivos tan fuertes cuando son reclamos tan sensibles. A esto se suma un contexto de ajuste económico muy brutal y un intento de presupuesto que implica un nivel de ajuste aún peor. La escena represiva puede servirle al gobierno para ordenar el caos. Honestamente, no creo que funcione mucho más, no creo que les alcance. La situación de recesión es muy brutal y actores como los que vimos manifestarse esta semana no van a inhibirse por el nivel de represión.

En ese panorama se ha invocado mucho el recuerdo de 2001 y muchos han augurado que le llegaría a Macri. ¿Cree que hay una continuidad o un paralelismo con la actualidad?
Creo que hay un punto de inflexión histórico en 2001, pero no a partir de una repetición. No creo que “se vaya a repetir” como si se tratara de un destino inexorable. Creo que tiene un valor que intentaría sintetizar. Fue un momento en que movimientos organizados –piqueteros, H.I.J.O.S., clubes de trueque– que no podían mediarse en la superestructura política logran deslegitimar el orden neoliberal: ajuste y represión. Desde entonces estamos obligados a pensar un nuevo actor, que no es liberal ni de las instituciones republicanas. Un sector que tiene una paritaria callejera que se da todos los diciembres y que tiene como protagonistas al trabajador precario, al desocupado, al movimiento de mujeres, a la economía informal, a la víctima del gatillo fácil. Tanto el kirchnerismo como el macrismo lograron hablarles a esos sectores de una forma u otra. A pesar de que siempre es precario, ya está identificado como un sector nuevo de la clase obrera. Ese sector, desde el año pasado, está dialogando incluso con el Parlamento. Eso es lo que debemos entender como 2001.

En ese escenario político y social, ¿cuál es el rol de los medios de comunicación hoy por hoy, sus alcances y límites?
Hay que remarcar que los grandes medios no pueden evitar la crisis. En 2001 fue obvio. Ningún medio podía advertir que se llegaba a la crisis a la que se llegó. Creo que cuando surgió este actor popular del que hablaba se neutralizó mucho el papel de los medios. Los medios y la calle son, en ese sentido, dos regímenes de comunicación heterogéneos. No creo que los medios logren controlar todo, en todos lados y todo el tiempo. Por otro lado, como toda clase dominante a la que pertenecen, no son homogéneos. Hay procesos de disputa importantes. Está la línea del PRO, que tiene que ver con sectores de acumulación internacional, o los “círculos rojos” como Clarín, que también dependen mucho de políticas estatales para sobrevivir. En tanto empresas, los medios son enemigos del populismo todos, pero a la hora de repartir negocios hay diferencias.

Se habló en su momento del macrismo como una “nueva derecha democrática”, un elemento novedoso en la historia política argentina. ¿La coyuntura está sepultando esa categoría?
Hasta diciembre del año pasado hubo un coqueteo de cierto progresismo con Marcos Peña, Alejandro Rozitchner, Durán Barba y lo que sería la derecha modernizadora y liberal. Esa que es new age, escucha Spinetta, habla de marihuana. Que tiene un discurso copado y cool. Hay que tener mucho cuidado, porque mientras eso sucedía no sólo Patricia Bullrich comandaba las fuerzas que reprimieron a Santiago Maldonado, sino que cuando ellos dijeron que no lo habían asesinado mataron después a Rafael Nahuel por la espalda. Lo mismo con la doctrina Chocobar y otros episodios. Creo que se armó una discusión falsa entre el “Macri basura, vos sos la dictadura” y “Macri es una derecha democrática”. Es decir, aprendieron a usar las redes sociales, a ganar elecciones y manipular instituciones y medios, pero tienen el mismo odio de clase y están igual de dispuestos a usar la fuerza. No tienen el discurso de Massera, pero hay una continuación del viejo proyecto oligárquico de la derecha argentina.

“APRENDIERON A USAR LAS REDES SOCIALES, A GANAR ELECCIONES Y MANIPULAR INSTITUCIONES Y MEDIOS, PERO TIENEN EL MISMO ODIO DE CLASE Y ESTÁN IGUAL DE DISPUESTOS A USAR LA FUERZA. NO TIENEN EL DISCURSO DE MASSERA, PERO HAY UNA CONTINUACIÓN DEL VIEJO PROYECTO OLIGÁRQUICO”

¿Hay ahí similitudes con figuras como Trump, Temer o Bolsonaro?
Tipos como Temer o Bolsonaro –que son el verdadero peligro que se nos viene– están incluso más adecuados al mundo. Tienen una lectura más adecuada de la guerra geopolítica que hay entre Estados Unidos y China. Mientras que el macrismo tiene una infantil creencia en el libre mercado que lo que está haciendo es endeudar de manera estúpida al país, esperando capitales que no vienen nunca. Ahí la pregunta es si el movimiento popular podrá presentar una alternativa democrática o es por una vía aún más fascistoide para enfrentar el ajuste del liberalismo.

EL MACRISMO TIENE UNA INFANTIL CREENCIA EN EL LIBRE MERCADO QUE LO QUE ESTÁ HACIENDO ES ENDEUDAR DE MANERA ESTÚPIDA AL PAÍS, ESPERANDO CAPITALES QUE NO VIENEN NUNCA.

En ese sentido, ¿cuál es el desafío que les queda a los sectores que se encuadren dentro de una oposición democrática, popular, para hacerle frente?
En principio no creo que sea a través de una especie de peronismo reaccionario, que se presenta como sensato, republicano y que intenta ser “centro” entre el populismo y el macrismo. Por ahí sólo se puede esperar lo peor. Si la pregunta entonces es por el kirchnerismo, creo que tiene la ventaja de no formar parte de lo que Cristina definió como el dispositivo de la derrota. Pero creo que tiene el desafío de entrar en una dialéctica con los nuevos sujetos de la lucha popular y de resistencia a los que, a mi modo de ver, aún no supo escuchar en los últimos años. Mi expectativa viene de más abajo incluso, y ahí enumero: lucha de los derechos humanos, luchas sindicales, contra el neoextractivismo, por la tierra y los recursos naturales, el movimiento de mujeres, los movimientos de la economía popular, lucha contra la represión de los pibes en los barrios. Creo que hay cuadros, hay compañeros y compañeras creando redes y nuevos liderazgos. Si eso madura, creo que daría a una experiencia de lucha totalmente interesante. Ojalá suceda.

El referente de La Poderosa y director de la Revista villera del mismo nombre, Nacho Levy, reflexiona sobre la detención que sufrió él y otras 25 personas al desencadenarse la cacería represiva que protagonizó la Policía este pasado miércoles en el centro porteño.

La verdad, me duele todo, me siento como el orto. Hasta físicamente. Salimos en libertad a la madrugada, no pudimos dormir una mierda y ahora nos levantamos así, molidos a palos. Recibí una cantidad inmensa de mensajes que responderé con el mismo amor que los enviaron, cuando ya pueda levantar el brazo hasta arriba, cuando se me destrabe la mandíbula y pueda sacar todas las lágrimas que me tomé ayer, escuchando a un laburante de Hudson que no pertenece a ninguna orga, que no militó nunca y que ni siquiera había pasado por el Congreso, pero compartió conmigo todo ese calvario, por haber tenido el tupé de viajar hasta Flores para comprarse ropa. Asfixiado por los gases que bajaban las escaleras del subte A, salió a la superficie y se topó con los grupos de tareas. Un policía lo tiró arriba mío. Y un minuto después, todos los terroristas de Télam, Astillero Río Santiago, SUTEBA Moreno y La Garganta Poderosa, ya sabíamos que su hija se llamaba Eluney. Pero le dicen Elu. Lo sabíamos porque Lucas balbuceaba su nombre entre las burbujas de dolor que le brotaban de los ojos y la boca, cinco minutos después de avisarle a su mujer que ya estaba por volver, que se fuera tranquila a trabajar, que dejara un ratito a la chiquita con su primita de 15 años. Lloraba por su nena, lloraba por su dignidad y lloraba por su laburo, porque hace changas como pintor, albañil, jardinero o cuidador en los countries y “si tenés antecedentes, no trabajás nunca más”. Dale, está bien, los dirigentes gremiales, los movimientos sociales, los medios populares, somos todos malos, feos y sucios, ¿Lucas?

Pensando cómo, cuándo y con qué fuerzas les agradecería todo el aguante de ayer, caí sentado recién sobre la silla de un bar cualquiera, para pensar, hacer fotosíntesis y no escribir nada, pero la rabia me trajo hasta acá, hasta un segundo párrafo que ahora escribo así, desgrabando mi cerebro y llorando, por los ojos y por los dedos, que ya están un poco menos hinchados gracias al turco que nos acompañaba en el calabozo y nos ayudó a desajustar los precintos, cuando habíamos pasado tres horas y cuarto arriba del móvil, sin poder bajar ni para mear. Turco sí, pero no Turco de apodo, turco de nacimiento, un chabón que nació en Estambul y tuvo la osadía de venir a visitar un amigo de Buenos Aires, antes de caer preso, ya no sin haber ido al Congreso, ¡sin siquiera saber que se votaba el presupuesto! No podía deletrear su nombre, porque una de las letras no figura en nuestro alfabeto. ¿Y si hubiera ido? ¿Y si hubiera militado? ¿Y si se hubiera manifestado? ¡Qué! Quién carajo pondrá la cara para explicarnos por qué salieron a cazar seres humanos por la 9 de julio, porque pusieron en riesgo la vida de todos los manifestantes, de todos los pibitos que volvían del colegio en sus micros escolares y de todos los choferes varados en el corazón del tránsito porteño. ¿Quién hace la conferencia, ahora? ¿Ocampo? ¿D’Alessandro? ¿O quien verdaderamente maneja la Policía de la Ciudad? Usted, ministra, sólo usted puede diseñar una salvaje persecución céntrica en hora pico, vomitando una vez más a nuestra mal llamada democracia, tal como cuando necesitó silenciar el rechazo a la Reforma Previsional.

Nos emboscaron caminando por la principal avenida del país, a quince cuadras del Obelisco y a cinco de Constitución: queremos ver la filmación, que pasen las imágenes de nuestra detención. Queremos que todos vean cómo le pegaron a Laura, cómo la tiraron de trompa en la vereda y cómo nos recagaron a palazos por intentar ayudarla. Miles de involuntarios testigos o potenciales víctimas vieron todo lo que hicieron sobre la 9 de julio, donde no había ninguna manifestación de nada, donde mujeres y niños circulaban hacia sus hogares, donde los únicos encapuchados armados tenían un casco, una moto, una chapa y un arsenal de balas que pagamos entre todos nosotros. ¿No será hora de blanquear las internas en Seguridad? ¿No será hora, D’Alessandro, de salir a denunciar públicamente los manejos siniestros de Patricia Bullrich, que tan privadamente lo avergüenzan? Cuando el ministerio decidió montar una conferencia para demonizar a La Poderosa, abriendo el paraguas para la histórica condena que seis subordinados suyos recibirían por torturar a nuestros compañeros, la ministra quiso acusarnos de “cubrir a los narcos”, justo a nosotros, que pusimos el grito en el cielo cuando mataron a mi ahijado, en una zona liberada por las Fuerzas. Y tan burdo resultó su sketch, que D’Alessandro se las ingenió para llegar a nosotros mediante funcionarios de alto rango, transmitiéndonos la “vergüenza” que le había causado tal “bochorno”, aunque le tocaba estar paradito ahí, como parte del decorado. ¿Otra vez te pasaron por arriba, muñeco? ¿Otra vez? Hablá, cagón, hablá para que dejen de matar pobres.

Y calma, sí, calma porque ni en pedo nos interesa discutir las responsabilidades de sus esbirros asalariados, ni de sus trolls televisivos, porque también por ellos luchamos, por el país que les dejarán a sus nietos y por la educación que tendrán los hijos de los policías que ayer ganaron plata por cumplir un papel tan triste, sin advertir la plata que les estaban robando a sus espaldas, adentro del Congreso: por eso, chicos, ¡estudien y no sean policías! No son malos en seguridad, son malos en matemáticas. Pero tampoco nos interesa discutir eso, porque nuestra idea no era concentrarnos en una comisaría, ni descargar “una camioneta con molotovs”. Ojalá tuviéramos una camioneta. Un DNI, una llave y una sube, fue todo lo que pudieron meter en mi bolsa para los efectos personales. Pero no, tampoco nos interesa discutir eso, porque nuestra movilización exigía una respuesta que todavía nadie nos dio: cómo van a morfar el año que viene, nuestros compañeros entrerrianos que hoy mismo marchan en caravana hasta el basural El Volcadero, para rescatar algo comestible. O cómo van a llenarles la panza a los pibes que conforman las interminables listas de esperas que tienen todos nuestros comedores, donde vecinas y vecinos trabajan gratis para poder asegurarse el alimento que se reparte gratis, porque todo el mundo sabe que no alcanza. O cómo van a salvarles la vida a los enfermos de la villa 31, que hoy deben atenderse adentro de un container, porque la salita médica se volvió literal y oficialmente una morgue judicial. O cómo van a garantizar la vida de nuestros hijos, poniendo un 77% menos de presupuesto para la infraestructura escolar que ya nos costó las vidas de Sandra y Rubén. A ustedes, les digo, a todos los oficialistas que votaron el presupuesto, a los 138 o-fi-cia-lis-tas que votaron el presupuesto, ¿nos explican cómo carajo hacemos para sobrevivir al 2019?

Ayer todo el pueblo argentino pudo ver una perfecta postal de cómo piensan sostener ese plan criminal escrito en inglés que acaban de aprobar, así, de la misma manera que sostuvieron su votación: con balas, con gases, con mentiras y con represión. Sin trabajo, sin pan, sin paz.

Que la cuenten como quieran,
pero el barrio no se calla nunca más.

Edición: Resumen Latinoamericano

Puede llevar unos quince días la lectura de Vida de Perro, al menos esa es mi experiencia. Se recomienda leer con un lápiz a mano para ir realizando marcaciones en los distintos capítulos porque al volver a consultarlo (créame que lo hará) nada mejor que encontrar fácilmente aquello que alguna vez se leyó. El libro permite conocer la vida de Horacio Verbitsky sin ser un libro sobre Horacio Verbitsky. En cada recuerdo del periodista hay una asociación que describe el contexto histórico político y social que se vivía. Se sabe que su capacidad de asociación, además de su buena información y análisis, lo destaca como periodista y eso también ocurre en Vida de Perro. A través de su infancia podemos ver el peronismo y antiperonismo, la visión de su padre sobre ese movimiento de liberación nacional que sin despreciarlo lo sentió ajeno quizá por implantar la enseñanza religiosa en las escuelas, algo que también marcó a Horacio Verbitsky que supo desde niño lo que era estar en minoría siendo judío.

Pasajes de su historia desde la historia de nuestro país. Desde sus inicios en el periodismo-es un heredoperiodista- hasta su militancia, el libro permite entender nuestra historia. Historia a la que Verbitsky le dedicó mucho tiempo de lectura. Por eso entendió- a diferencia de la izquierda maravillada con la revolución cubana- “que en la Argentina el eje era el peronismo”. Libros de historia que aparecen en su formación, personas a las que leyó, siguió y sigue: Aldo Ferrer, Eduardo Basualdo, como también la decencia y coherencia de su amigo Héctor Recalde. Su amistad con Rodolfo Walsh, con Juan Gelman, con Paco Urondo, y la recomendación del maravilloso libro de Ángela Urondo Raboy ¿Quién te crees que sos? para no contar él lo que en ese libro muy bien describe con debida documentación y una excelente narración de la autora.

Las entrevistas mantenidas, el diálogo entre Horacio Verbitsky y Diego Sztulwark guardan un hilo conductor. Hay un debido cuidado en cada tema que se aborda, una rigurosidad al preguntar sin extensas introducciones para que no sean preguntas aisladas, abstractas, que se arrojen al azar. El libro es un balance político de un país intenso de 1955 a Macri. A la hora de sumergirse en sus páginas cualquiera comprobará que aquello que dice en su cubierta es así. Hay mucho más que preguntas y respuestas, no se trata de un libro de entrevista con Horacio Verbitsky, aunque la entrevista fue el método. Aquí encontramos aclaraciones e intervenciones pertinentes de Diego Sztulwark, sin que en todas las intervenciones y análisis se pueda estar de acuerdo.  Resultan válidos los  recortes de artículos del propio Verbitsky como distintos pasajes de sus libros y de otros autores a los que se apela para ayudar al lector a comprender mejor el contexto. No se da por sentado ni sabido nada, hay una explicación que ayuda al lector a no perderse. Hay un trabajo arduo que se advierte para que el libro no se sienta pesado. Si entrevista es ver entre dos aquí la visión de los dos también fue pensar en el lector recurriendo incluso a otros autores para arrojar claridad.

“He preferido equivocarme acompañado que tener razón en soledad”, dice ante la pregunta precisa de Diego Sztulwark “¿cómo hacías para combinar tus puntos de vista con los de tu colectivo?”. Cuenta en forma documentada como nace “la guerra contra las drogas” como control de dos colectivos sociales en los Estados Unidos. Cuando hace referencia a los años 70 argumenta que la práctica armada era general. Verbitsky realizó autocrítica de su militancia en Montoneros a la conducción cuando tenía sentido hacerla, en su momento “para tratar de salvar lo que se pudiera salvar”, como describe al abordar el tema. El libro se detiene en su extensa obra de investigación y análisis de la historia de la Iglesia argentina como también en la figura del papa Bergoglio. Su presidencia en el Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS) que siente como el mejor regalo que le han hecho en su vida. Para estos dos temas Sztulwark realiza varias entrevistas de valioso aporte. Las operaciones fallidas contra Verbitsky que aparecen y reaparecen cuando su propósito de molestar, de hacer periodismo, irrita al poder también están en Vida de Perro.

“La corrupción es uno de los rasgos estructurales más notables y persistentes del sistema político edificado desde 1983”, dice el autor de Robo para la Corona cuando hablan del tema y profundiza en que “las grandes transferencias de ingresos”, que es lo estructural de ese mal “son decisiones de política económica que incluso pueden ser legales”, esencial planteo  cuando estamos en presencia de quienes niegan el cuadro general en el análisis sobre corrupción.

El ascenso de Macri al poder, cómo el consumo actúa de modelador de conductas. El éxito del macrismo con la técnica del mercado y comunicación en redes sociales. “El gobierno de Macri es mentiroso pero inteligente”, describe el periodista y lo documenta. “Macri aprovecha con mucha inteligencia la vandalización del Indec. Se monta sobre ella y hace un apagón estadístico de seis meses, para después aparecer  con un índice de pobreza que le atribuye al kirchnerismo, cuando en realidad se debe a las políticas que él puso en práctica y que la aumentaron”. Verbitsky tiene autoridad para decirlo, el manoseo del Indec durante el kirchnerismo formó parte de sus críticas, que aún simpatizando con el gobierno, llevó adelante en sus columnas en PáginaI12. Señala como “un activo de Macri muy importante”, haber convencido a sectores medios con “el impuesto a las ganancias y con la restricción a la libre compra y venta de dólares”.

Existe u contrapunto interesante y se da en el análisis sobre el kirchnerismo. Las miradas diferentes entre Diego Sztulwark partidario de izquierda y Horacio Verbitsky que coincidió con el kirchnerismo pero supo tener propia agenda, enriquecen. La confusión de esa izquierda que marchó con las patronales del agro en 2008, que critica una parte para anular un todo de un proceso de liberación nacional incompleto, con sus debilidades y fortalezas, que  muchas veces se analiza con simplismo en Vida de Perro se profundiza y Verbitsky señala los errores que se comete en el intento de observar el período kirchnerista sin contar las relaciones de fuerza que deben al menos no obviarse  sin que eso implique dejar afuera las críticas que están analizadas en el libro.

Un libro de conversaciones, un libro sobre la vida de Verbitsky pero que recorre su historia desde la historia, un libro de análisis de la historia y el presente, un libro que ayuda a reflexionar estos tiempos sin olvidar otros tiempos, un libro de análisis político y periodístico donde Verbitsky también explica el haber dejado PáginaI12 después de treinta años dando comienzo a un proyecto innovador que es la plataforma que creo y que también diseña como lo es Elcohetealaluna.com. Vida de Perro es todo eso y a modo de balance de éste lector, es un libro necesario en estos tiempos.

Franco Berardi (Bifo) participó en los movimientos autónomos y creativos de los años 70. Su reflexión sobre las transformaciones del trabajo y de la comunicación conjuga saberes de la antropología, la psicología, la filosofía y la poesía, así como se nutre de experimentaciones políticas en el ámbito de las nuevas tecnologías.

¿Cuál es tu lectura sobre las causas de la crisis?

El origen de la crisis financiera es mucho mas profundo del que los economistas pueden reconocer. Naturalmente, la causa inmediata de esta crisis catastrófica se encuentra en la colosal estafa del crédito inmobiliario americano, pero lo que se manifiesta es una crisis conceptualmente mucho más amplia y profunda: la crisis del crédito como herramienta fundamental de la dinámica económica capitalista y de la organización mundial de la división del trabajo y del consumo.

¿Una crisis de civilización?

Sí. El capitalismo estadounidense ha podido fortalecerse desde los años setenta gracias a un endeudamiento sin límites. Su hegemonía político-militar le permitía imponer las condiciones de las relaciones económicas internacionales. Pero esa hegemonía ha entrado en crisis: por supuesto, debido a su desastrosa derrota en las guerras de Irak y Afganistán, pero también a la situación de Pakistán, al borde de la guerra civil. El mundo ya no acepta pagar los costes del hiper-consumo norteamericano: la deuda ya no puede aumentar. Más aún: la deuda económica y también simbólica que el mundo occidental en su conjunto ha acumulado en quinientos años de modernidad, la deuda de la la colonización y la esclavitud, hoy reclama ser pagada.

Los políticos aún creen que tiene margen de maniobra…

La intervención del gobierno estadounidense pretende sostener a la clase financiera a costa de los ciudadanos que pagan los impuestos, de las empresas y de los consumidores. Pero no creo que la intervención estatal pueda frenar la crisis económica, porque salvar a la clase financiera supondrá dilapidar los recursos necesarios para inversiones y para un relanzamiento de la demanda. ¿Puede Occidente aceptar una reducción drástica de su nivel de vida? No lo creo. Eso significa que la guerra por la apropiación de los recursos se volverá una condición permanente y ubicua.

¿Qué puede pasar en los próximos meses y años?

La dirección del cataclismo económico es imprevisible. Podrían crecer los movimientos populistas que catalicen el egoísmo desesperado y lo movilicen contra los chivos expiatorios externos e internos (migrantes, disidentes…). Pero también se pueden crear las condiciones para una nueva cultura de la solidaridad, del compartir. Para ello, intelectuales, activistas y movimientos ciudadanos tienen que desarrollar dos vías de transformación social: un proceso de redistribución de la riqueza y del tiempo de trabajo; y la creación de una cultura de autonomía con respecto al consumo, de ascetismo y gozo del tiempo.

¿Cómo se concreta eso?

Hay que lanzar tres líneas de acción, a la vez directa y reivindicativa. Por un lado, el aumento de los salarios, la apropriación social de los bienes, la ocupación de los espacios urbanos. Los bienes que la clases depredadoras han robado tienen que volver a la sociedad, si es posible de manera pacífica. Por otro, la reducción del tiempo de trabajo y la abolición del trabajo superfluo. Quien impone el trabajo extra es el peor enemigo de la comunidad. Finalmente, necesitamos limitar el peso de la economía sobre la vida social, aprender qué significa el gozo del tiempo fuera del dominio de la mercancía, un nuevo ascetismo. De ahora en adelante, las comunidades extra-económicas se multiplicarán para experimentar formas de autosubsistencia, de vida compartida.

Wallerstein ha dicho que estamos ante el fin del capitalismo

No se trata de esperar un desplome del capitalismo como efecto de la catástrofe. La idea misma de un desplome del capitalismo olvida que éste no es una construcción material como un edificio, sino un sistema de relaciones simbólicas. Lo que ocurre en este momento es una catástrofe. Catástrofe, en su sentido etimológico (en griego, kata: bajo; strofein: desplazar), significa una acumulación de inestabilidad que produce un viraje del punto de observación y el desvelamiento (apocalipsis en griego significa revelación) de un horizonte que antes no podía verse. El fin del capitalismo sólo puede ser efecto de un cambio en los imaginarios, las expectativas, las formas de interpretar el mundo de la mente colectiva. Sin imaginación no hay subjetivación colectiva y sin subjetivación colectiva no hay salida de la pesadilla presente. Transformemos la catástrofe en subversión.

“Ni Estado ni privatización”

Las formas de resistencia siguen siendo puramente defensivas porque no logramos salir del marco cultural y político del siglo XX. Tenemos que considerar la disolución de la izquierda en Francia, en Italia o en Inglaterra como un acontecimiento positivo, porque nos permite experimentar fuera del contexto conceptual y político del pasado. Ni Estado ni privatización. Esa vieja alternativa -herencia del siglo XX- no tiene ya sentido, como puede verse en la situación estadounidense donde la intervención estatal se hace al servicio de los intereses de las finanzas y del capital.

Franco Berardi (Bifo) fue uno de los fundadores y promotores de la revista A/Traverso y de la Radio Alice, la primera radio libre europea, dos de las iniciativas más importantes en el ciclo de luchas en Italia conocido como “largo mayo”. Durante las últimas tres décadas, Bifo ha volcado su trabajo de reflexión sobre las transformaciones en el mundo del trabajo y en el paisaje mediático contemporáneo, vinculando siempre sus reflexiones a experimentos políticos y comunicativos. En castellano ha publicado La fábrica de la infelicidad (Traficantes de Sueños, Madrid, 2003), Telestreet: máquina imaginativa no homologada (El Viejo Topo, Barcelona, 2004) y El sabio, el mercader y el guerrero (Acuarela & A. Machado, Madrid, 2007).

Amador Fernández-Savater entrevista a Bifo

Fuente: El Diario

A comienzos de los años 70, Pier Paolo Pasolini hablaba de «mutación antropológica» para referirse a los efectos que estaba teniendo la penetración de la cultura del consumo en Italia. El consumo alcanzaba y alteraba capas del ser que ni siquiera el fascismo había tocado. Todas las respuestas -de la política, de la cultura, de la filosofía- debían ser repensadas a la luz de los acontecimientos, según el poeta-cineasta.

En su último libro Fenomenología del fin, un trabajo de más de 15 años, Franco Berardi (Bifo), filósofo y participante activo de los movimientos autónomos italianos desde los años 70, describe la «mutación antropológica» de nuestros días: el impacto de las tecnologías digitales sobre nuestra percepción y nuestra sensibilidad. ¿Qué es la sensibilidad? Es la capacidad de interpretar señales no discursivas, no-codificadas. Pues bien, esa capacidad se está atrofiando por nuestra exposición a las tecnologías digitales que funcionan según una lógica muy formateada, una lógica del código.

Todo debe ser repensado, afirma también Bifo, el alcance de la mutación digital es igualmente muy profundo. La atrofia de la sensibilidad implica una atrofia de la empatía, que es la capacidad de sentir-con, de sentir al otro como prolongación de mi existencia y de mi cuerpo. La base sensible de la solidaridad. ¿Qué monstruos habitan en esa insensibilización radical? ¿Cómo es posible volver a pensar, a crear y a luchar en condiciones de transformación radical de la percepción? ¿En qué tipo de ser humano nos estamos convirtiendo?

Una epidemia de descortesía 

Amador: A diferencia de otros libros tuyos, diría que este es un libro sobre estética, más que un libro político. Un libro donde la estética está en primer plano y, en todo caso, la política se redefine como un asunto estético, como algo que tiene que ver con nuestra percepción y que afecta a la sensibilidad. ¿Estás de acuerdo?

Bifo: Sí, el sentido de la palabra “estética” es muy amplio: es la ciencia de la percepción, etc. Pero me parece que la estética tiene que ser también una erótica:la comprensión de la relación entre los cuerpos. Me parece que esta dialéctica entre estética y erótica es central para entender la mutación contemporánea. ¿Cómo modifica la mutación digital la percepción estética y la percepción erótica? Ese es el objeto de mi libro.

Hoy vivimos un desplazamiento de una percepción erótica del cuerpo del otro a una percepción cada vez más informática: el cuerpo del otro nos aparece como signo, como información. Esa mutación tiene un fuerte componente patógeno. Es una mutación que produce mucho sufrimiento, efectos de pánico y depresión por la apertura del organismo sensible que somos a una hiper-saturación de estímulos, llegando finalmente una parálisis del cuerpo erótico.

Amador: En el centro de tu libro está una pareja de conceptos: la “lógica conectiva” y la “lógica conjuntiva”. Dices que la mutación actual se explica por el paso de la primera a la segunda. Explícate.

Bifo: La conjunción es una dimensión interpretativa vibratoria y ambigua. Quizá el mejor ejemplo puede ser un cortejo amoroso: las palabras que decimos entonces se prestan a una interpretación no codificada. Es una interpretación de signos ambiguos y el sentido se desplaza constantemente durante la relación misma. Eso es la conjunción, una conjunción entre los cuerpos fundamentalmente.

Por el contrario, la lógica conectiva es una relación en la cual la interpretación del sentido está formateada, está reducida a un formato. Es la relación entre una máquina y otra máquina -o entre un ser humano y una máquina- donde el signo significa una sola cosa. Si dos máquinas están formateadas de manera diferente no pueden entenderse: necesitamos una reducción del formato que permita la interpretación exacta de los signos.

En la relación conjuntiva la exactitud no existe. No hay exactitud porque la relación humana conjuntiva es esencialmente una relación de ambigüedad. Naturalmente, es un tipo de relación en la cual puede nacer la violencia si no hay una educación a la conjunción, lo que en la modernidad se llamó “cortesía”. Lo que estamos viviendo en el mundo en este momento me parece que es esencialmente una epidemia de descortesía, es decir, de incapacidad de descifrar los signos según el deseo.

Donald Trump, la oscura victoria del barroco

Amador: En culturas muy diferentes encuentras un mismo rechazo de la lógica conjuntiva: el miedo al cuerpo, sobre todo al cuerpo de la mujer, a la mezcla y a la confusión, a la ambigüedad del sentido, etc. Y una defensa y un elogio del ideal, del modelo, de la pureza. ¿Has encontrado algún humus cultural alternativo donde haya elementos de otra socialidad posible, de otra relación entre cuerpo y signo?

Bifo: Para describir la transición a la hegemonía de lo conectivo, me parecía necesario hacer una especie de cartografía de las formas culturales que se han desarrollado en la historia humana. Naturalmente, he escogido sólo algunos momentos y he reducido esta investigación antropológica a una alternativa esencial: entre el puritanismo y el barroco.

El puritanismo es, culturalmente, más allá su definición propiamente religiosa, una cancelación de la ambigüedad en la relación interhumana. Por tanto, una cancelación de la historia misma. Pensemos en la creación de los Estados Unidos de América. Un historiador ha dicho que Estados Unidos es la primera nación en el mundo que nace como expresión de la palabra: primero está la Constitución, luego viene la comunidad. Pero claro, antes de la palabra está la destrucción de la historia precedente: la historia de los pueblos indígenas que vivían allí.

Y no sólo eso: también la destrucción, la cancelación y el olvido de todo lo que ha pasado antes en la Vieja Europa. Los puritanos, los padres fundadores, huyen de Europa para olvidar la sucia historia del catolicismo y el protestantismo europeo. Olvidando la impureza europea y suprimiendo la impureza indígena, se dicen, fundaremos la pureza, la ciudad sobre las colinas, la Nueva Jerusalén. No nos puede extrañar que sea en esta misma tierra, que nace de la pureza de la palabra, donde haya nacido luego la pureza de la comunicación digital.

Amador: Por otro lado está el barroco. ¿Cómo interpretas el barroco?

Bifo: Es un fenómeno que acompaña la historia del puritanismo, como una corriente cultural, estética, perceptual y política minoritaria, pero siempre presente durante los siglos de la modernidad. El barroco es esencialmente la proliferación de los signos, el espectáculo de esa proliferación. No es casualidad que el barroco fuese la herramienta política de la Iglesia católica de la Contrarreforma que desplegó, no un discurso de persuasión, sino un espectáculo de seducción. La proliferación de los signos en la época del barroco católico es una historia de espectacularización y de multiplicación de las ambigüedades.

El barroco desaparece en cierto momento de la historia moderna, cuando la burguesía puritana, nórdica, construye un mundo donde la ambigüedad se considera peligrosa. Pero en determinado momento explota de nuevo en la escena del mundo. Yo diría que este momento son los años ochenta del siglo XX. Paradójicamente, el barroco vuelve como forma dominante, mayoritaria, gracias a la proliferación de signos que la comunicación puritana y digital ha producido. La máquina digital ha producido tal exceso y proliferación de signos que la recepción estética es incapaz de producir una interpretación adaptada, adecuada. Y el barroco explota en los años ochenta, noventa y hoy de manera dominante. Yo creo que la victoria electoral de Donald Trump es esencialmente la victoria del barroco, como indescifrabilidad de signos totalmente contradictorios.

Amador: ¿Puedes explicarnos más esta relación entre un fenómeno como Trump y el barroco?

Bifo: Sugiero la lectura de una feminista americana que se llama Angela Nagle. Nagle ha escrito un libro muy interesante -y muy ambiguo también- que no comparto esencialmente, pero que contiene muchísimos elementos para entender la victoria de Donald Trump. El título del libro es  Kill All Normies y es un libro sobre la alt-right culture, sobre la relación de la cultura libertaria, transgresora, y la cultura de la derecha extrema, que es una derecha paradójicamente irónica o, más bien, cínica.

¿Qué es la ironía, qué es el cinismo? Es justamente el problema que el barroco propone. La ironía es la conciencia de la ambigüedad. Esta conciencia de la ambigüedad tiene dos caras posibles. La cara cortés, es decir, cuando los signos son ambiguos y descifro esta ambigüedad según el deseo, para incrementar mi placer y tu placer.

Pero también hay una cara cínica del ironismo. ¿Y el cinismo qué es? Es una pregunta muy difícil. Yo diría que el cinismo es una conciencia de la ambigüedad, pero que acepta sólo como interpretación posible la interpretación del poder. El más fuerte es el que interpreta. Los signos son ambiguos, entonces los interpreto según mi voluntad, porque yo soy el más fuerte.

¿Dónde nos encontramos hoy? Estamos en el territorio del triunfo total del puritanismo digital, pero, paradójicamente, ese triunfo ha producido en la dimensión erótica y social un efecto híper-barroco, donde continuamente perdemos la orientación.

“No es no”: cuando la ambigüedad se vuelve peligrosa

Amador: Dices en el libro que, aunque pueda sonar paradójico, el porno es el punto de llegada de una transformación puritana del mundo.

Bifo: Como digo, creo que la relación entre los cuerpos se empobrece a causa del desplazamiento de la comunicación desde la relación empática hacia el terreno de la comunicación conectiva. Hace poco leía un mensaje de un chico de 19 años que decía: “Desde que nací mi relación principal ha sido siempre con autómatas inteligentes que he encontrado en la red, ¿porqué tengo que tener relaciones sexuales con humanos? Los humanos son más brutales, menos inteligentes y menos interesantes que los autómatas”. Me parece que está claro: los seres humanos están hablando con autómatas y perdiendo la capacidad de hablar con otros seres humanos. La relación entre seres humanos se ha vuelto una relación sin cortesía, sin este tipo de sabiduría especial que es el desciframiento de la ambigüedad en condiciones de empatía. El porno es justamente la sexualidad sin ambigüedad, donde la ambigüedad queda cancelada desde el comienzo. Se sabe siempre lo que va a pasar.

Amador: Los movimientos de mujeres son quizá ahora mismo los movimientos que demuestran más vitalidad en España y no sólo. Ayer salimos a la calle contra la sentencia a los miembros de La Manada que no considera violación los hechos probados, Bifo también estaba allí. ¿Qué potencialidad piensas que pueden tener estos movimientos para repensar y rehacer los códigos afectivos y de comunicación interhumana?

Bifo: No sé si Camille Paglia es conocida en España… ¿Qué dice Camille Paglia? Antes que nada dice: yo soy barroca, soy católica y latina. Segundo: mi figura de referencia es Madonna. Y su trabajo es un trabajo de crítica al feminismo puritano, que tiene un papel fundamental, probablemente mayoritario, en la experiencia del feminismo americano. La lectura de Camille Paglia, para mí y hablando en general para las mujeres de mi generación, fue una experiencia enriquecedora. Pero en cierto momento las cosas cambiaron y la actitud de Camille Paglia se hizo cada vez más minoritaria y hoy está, me parece, completamente desaparecida, al menos en EEUU.

¿Por qué? ¿Es que las mujeres feministas se han vuelto acaso demasiado puritanas y moralistas? No, es que el mundo ha cambiado, el mundo ha cambiado de una manera que hace cada vez más difícil interactuar de manera ambigua y cortés. La ambigüedad se ha vuelto peligrosa porque la cortesía ha desaparecido y entonces estamos obligados a decir “sí es sí, no es no”. A mí no me gusta esta binarización de la comunicación, pero a día de hoy me parece inevitable. Porque fuera de la reducción “sí-sí, no-no” se haya constantemente el peligro de la violencia.

Si no hay ambigüedad no hay erotismo, porque el erotismo es esencialmente el fenómeno de la detección de la intención implícita en una comunicación ambigua. Pero si caen los contextos donde es posible interpretar la ambigüedad desde el placer de la relación y la empatía, entonces la única manera de entenderse es “sí-sí” y “no-no”. La mutación actual no es sólo tecnológica, sino comunicativa: la mutación de las posibilidades de interpretación ha producido un efecto de “pornografización” del panorama erótico contemporáneo.

Política crítica, política memética

Amador: ¿Cómo interpretas el ascenso de la ultraderecha que vemos por todas partes?

Bifo: Creo que este regreso del fascismo al que estamos asistiendo a nivel planetario tiene que ser interpretado de una manera nueva. Hay ciertamente muchos signos de fascismo clásico: el nacionalismo, la agresividad, la difusión de la guerra, el racismo… Pero la génesis del fenómeno actual es diferente, y tenemos que interpretarlo en su diferencia.

¿Qué está pasando? Yo creo que estamos saliendo -o hemos salido ya- de la dimensión que ha hecho posible la política de la modernidad, es decir, el pensamiento crítico. ¿Qué es el pensamiento crítico? ¿Qué es la crítica? La crítica es la capacidad de distinción de lo verdadero o de lo falso, de lo bueno o de lo malo, en una enunciación, en una información, en un acontecimiento. Pero para discriminar críticamente necesitamos tiempo.

La crítica se hizo posible cuando la escritura y la prensa permitieron una re-lectura, una reversibilidad y sobre todo un tiempo para la discriminación crítica. La burguesía ilustrada hizo de la crítica la facultad esencial de la decisión política. Los acontecimientos ocurren, las informaciones nos los narran, pero nosotros tenemos que decidir si esto es verdadero o falso, bueno o malo. Y a partir de esta discriminación se hace posible una decisión políticamente crítica.

Pero eso ya no existe más. La situación en la cual nos encontramos hoy no permite la decisión política de tipo crítico. De hecho ya no hablamos más de “gobierno”, sino de “gobernanza”. ¿Qué es la gobernanza? Es una automatización de la decisión. Si pensamos lo que pasa en el territorio de las finanzas, por ejemplo, donde hay billones y billones de información que circulan continuamente en el mundo a la velocidad de la luz, ¿cómo podemos decidir si invertir en una dirección u otra? ¡No podemos! Entonces automatizamos la decisión.

¿Y qué pasa en el territorio de la política? La decisión racional y secuencial se sustituye por una forma de comunicación que llamamos “memética”. Es el meme lo que produce los efectos de la política contemporánea. ¿Qué es un meme? Un meme es una unidad mínima hiperintensa e hipersugerente, pero no racional, de comunicación política. La Rana Pepe, el símbolo usado por los supremacistas norteamericanos favorables a Trump, parece que ha tenido un efecto enorme en la decisión de voto de millones de jóvenes americanos. El libro de Angela Nagel tiene muchísima información sobre esta forma de comunicación.

Marshall McLuhan, en su libro de 1964 Understanding Media, que es probablemente uno de los libros fundamentales para entender lo que está pasando hoy, dice: cuando el universo de la técnica de comunicación pasa de la secuencialidad alfabética impresa a la dimensión de la simultaneidad electrónica, el pensamiento cesa de ser crítico y se transforma en pensamiento mitológico. ¿Qué es la mitología? La mitología es un pensamiento, no es una locura, es un pensamiento, pero es un pensamiento en el cual, como en el inconsciente freudiano, no funciona el principio de la contradicción. Apolo, el dios, puede estar muerto y vivo: hoy está muerto y mañana vive de nuevo. Puede ser blanco y puede ser negro al mismo tiempo. Eso es la mitología: la convivencia de una posibilidad contradictoria. Justo lo contrario de la crítica. Según McLuhan, la transición desde la secuencialidad alfabética a la simultaneidad electrónica produce un efecto de aniquilación de la posibilidad misma de la crítica. Pero eso quiere decir que aniquila al mismo tiempo la política.

Amador: ¿Piensas que la izquierda debe retomar la tradición del pensamiento crítico o aprender a moverse en estas “nuevas” condiciones mitológicas?

Bifo: En un artículo reciente, Geert Lovink se pregunta: “¿Sabe la izquierda ‘memar’?” Es decir, ¿podemos utilizar el meme como forma de comunicación? Es un problema serio. Mi respuesta inmediata es que sí. En mi historia personal, las experiencias políticas de movimiento en los años setenta italianos han sido más un fenómeno de comunicación mitológico-memética que un fenómeno de comunicación crítica. Y toda la cultura rock, particularmente en la época en los años ochenta, ha sido una experimentación en la mitología del pensamiento colectivo. Pero al mismo tiempo la pregunta es: ¿podemos renunciar a la decisión crítica? ¿Podemos renunciar al entendimiento crítico que funda la decisión? No tengo una respuesta a esta pregunta. Tengo el sentimiento de que si no se puede decidir políticamente sin discriminación crítica eso significa que el fascismo está aquí para quedarse y la verdad es que eso no me hace mucha gracia.

La revolución del aburrimiento

Amador: Se han celebrado recientemente los aniversarios de la Revolución Rusa, de la muerte del Che, del Mayo del 68… Quería pedirte una última palabra sobre la necesidad de reimaginar el cambio social, la revolución. Si como explicas la emancipación ya no puede ser este proyecto racional, articulado por una estrategia de medios y fines, porque todo eso pertenecería más bien al paradigma de la crítica, ¿cómo podemos repensarla, reimaginarla?

Bifo: Me invitan mucho a hablar del 68: yo tenía entonces 18 años, estaba inscrito en la facultad de filosofía de Bolonia. En fin, soy un tipo con suerte: todo me pareció perfecto, el mundo era exactamente lo que yo estaba imaginando, deseando y pensando.

Pero, ¿podemos pensar hoy en replicar algo similar? No digo que no, pero problematizo la cosa diciendo lo siguiente: el 68 nace del aburrimiento. Los años sesenta son años aburridos, en un buen sentido. El aburrimiento no es algo malo, es pasar una tarde imaginando cosas, no sabiendo exactamente qué hacer. La intensidad era muy grande en los años sesenta, son años de gran vitalidad cultural, artística, musical. Hay un mundo entero que se abre. Pero yo estoy aquí, en mi casita con la abuela, y me aburro muchísimo. Entonces deseo la aventura, tengo deseo de aventura.

Hoy vivimos en la condición totalmente contraria: una condición de angustia, de exceso de aventuras, demasiadas aventuras que además no vivo. No vivo la aventura, pero la aventura me rodea, me obligan a vivir algo que no estoy viviendo. Esa parece ser la condición presente.

Acabo de ver la segunda película de Zvyagintsev, un director ruso muy triste, muy glaciar, que se llama Loveless. Loveless es la historia de la relación entre una madre y un niño de 8 años que se llama Alyosha y que en cierto momento desaparece. ¿Por qué? ¿Por qué es “loveless”, “sin amor”? Porque la madre, por razones sociales, relacionales, de pareja, de trabajo, de precariedad, delsmartphone que suena constantemente, no es capaz de amar. Y lo dice: “he tenido un hijo pero ha sido un error porque no soy capaz de amar, no sé cómo se puede amar a este niño”.

El niño desaparece. Lo buscan en todos los lugares pero no lo encuentran. Está muerto o escondido o ha sido asesinado, no lo sabemos. La película termina así, no lo sabemos. Ese es el problema hoy, que no lo sabemos. No sabemos si en el interior de una situación angustiosa, de aceleración, de hipersaturación del espacio de atención, se puede reactivar el placer de la relación entre cuerpos que hablan.

La palabra ha sido despegada del cuerpo. Hablamos mucho, pero los cuerpos no se encuentran. Y cuando los cuerpos se encuentran no saben hablar. Ese es el problema de la relación erótica, pero también el problema de la relación política y de la relación social.

Amador: ¿Una política de emancipación empezaría entonces por el encuentro entre las cuerpos?

Bifo: Tenemos que empezar, no solo un discurso, sino un práctica de relajación de las expectativas, en primer lugar en la dimensión de la existencia cotidiana pero no solo. Hay que decir: “sí, la aceleración y el deseo de tener muchas cosas han ganado, pero ¿y a mí que me importa?” Lo importante, repitiendo a Carlos Castaneda, no es ganar o perder, sino permanecer impecables. ¿Y qué significa permanecer impecable? Impecable significa que no hay reglas, que yo decido las reglas con mis amigos. Y la única regla que vale es la regla que nosotros decidimos. Se puede fundar una política sobre la idea de que no hay reglas, sólo las reglas que decidimos de manera afectiva, erótica, siempre tentativa, siempre redefinible.

Esa es también la manera de enfrentar el miedo. ¿A qué tenemos miedo? Tenemos miedo a la percepción de que la vida se nos está escapando y no la vivimos. Pero, ¿por qué tenemos que pensar que la vida ha de ser ser la aventura que hemos leído o visto en la pantalla? ¿Quién lo ha dicho? ¿Quién ha dicho que la vida tiene que ser como Mayo del 68? La buena vida puede ser volver al aburrimiento. Volver al aburrimiento como terapia de la angustia me parece que es una manera posible de enfrentar el problema.

La verdad es que no tengo muchas respuestas. Nuestro problema actual es que todas las respuestas del pasado no funcionan porque el contexto relacional ha cambiado totalmente. Pero al mismo tiempo insistimos en poner preguntas que implican una respuesta del pasado. Un movimiento de relajación de las expectativas de aventura podría ser un comienzo para una nueva aventura.

Ese mediodía tuve suerte: un tipo pasó, le pedí 10 centavos y me dio 25.

A los pocos minutos, una señora me dio otra moneda de 25.

Había veces en que estaba largo rato hasta que juntaba los 50 para salir corriendo al kiosquito de Alsina, casi Yrigoyen en donde vendían los alfajores de 10 centavos.

En las radios solía sonar “Patri”, la canción de Los caballeros de la quema en la que se hablaba de una piba que come un Guaymallén de cena. Pero Iván Noble estaba en Morón, y nosotros en Quilmes. Y en Quilmes se comía Capitán del espacio, si tenías plata, y sino esos alfajores que nunca nadie se acordaban de qué marca eran porque todos les decíamos, sencillamente, los alfajores de 10 centavos.

Durante días enteros, en aquél 1994, almorcé cinco de esos alfajores; a veces, siete.

Era un poco el rebusque que se armaba para pasar el día sin tener que ir y volver hasta casa, en donde por otra parte no había nadie. Y además: ¿quién quiere volver a su casa después del colegio cuando tenés 13 o 14 años y una vida por delante, y un mar de experiencias por recorrer?

No es que en los Videos de Alsina pasaran demasiadas cosas pero… Me corrijo: en los Videos de Alsina no pasaban demasiadas cosas extraordinarias vistas desde afuera de la propia experiencia que se tejía allí. Porque en rigor de verdad, todo el tiempo, en los fichines, nos pasaban cosas.

En los Videos de Alsina, detrás de la escalera que te lleva al baño, más de uno se dio su primer beso. En las escaleras los cuerpos adolescentes encontraban un rato de tranquilidad, un lugar de intimidad, un espacio de desconexión con la cochinada que era el mundo por esos días. Claro que había que estar atento: a veces el viejo que vendía las fichas podía ir al baño, o algún boludo (o boluda) se pensaba que los videos tenían otro piso arriba y se mandaban. Y ahí había que acomodarse los pantalones, las chicas las remeras y poner cara de distracción. También, los chicos, teníamos que cuidarnos de la “leuchemia”. Tardé tiempo en darme cuenta que era un nombre en joda (siempre fui lento, y medio boludo, o ingenuo, o de tomarme muy en serio la palabra del otro, o de creerme cualquier gilada que me contaran). Pero los efectos sí que no tenían nada de joda. No sé cómo se llamará eso, o siquiera si tendrá un nombre de verdad. Pero sus efectos eran terribles. Y encima no se podía disimular, porque cuando empezabas a caminar sentías un dolor fatal. O ni eso:  apenas sentías el roce del calzoncillo entre las piernas, sin que les dieras ninguna directiva, ellas se te empezaban a arquear. Incluso más de uno se quedó ahí clavado alguna vez: con un dolor terrible y sin poder caminar

Había quienes jugaban a los fichines también, sí, o en algún tiempo en que hubo, al metegol. Pero eso no era lo importante. Lo importante era otra cosa: ese vínculo entre parias que allí se comenzaba a gestar.

Nunca entendí, de todos modos, si el dueño nos dejaba estar ahí porque así se garantizaban que nadie les entrara a a robar, si era porque tenían miedo de echarnos o por simple pereza. Al viejito que atendía supongo que le chuparía un huevo, y Ariel, que era más joven, en general tenía buena onda con parte de la banda que paraba allí. Supongo que para no aburrirse tanto detrás del mostrador, vendiendo fichas para los jueguitos.

El hecho es que nosotros, allí, no dejábamos un mango: primero porque la mayoría ni jugaba a nada; y segundo, porque si jugábamos al metegol, comprábamos sólo dos fichas: una para poner por primera vez y otra para trabar la palanca y tener pelotitas libres todo el día. De todos modos no éramos canutos: no recuerdo ni un día en que la segunda ficha –la que se utilizaba para trabar la palanca– se guardara para que al día siguiente sirviera para comprar una en vez de dos. No: la segunda ficha siempre se remataba. En general casi sin prestarle atención al juego, cuando ya nadie, en verdad, tenía ganas de seguir jugando y se pasaba a bardear, a romper las reglas, a hacer molinete e incluso goles en contra.

Lo mismo sucedía con los flyper. Siempre le jugábamos al Batman, porque habíamos descubierto cómo trabar las segundas dos pelotitas después de tirar la primera. Y así con una ficha pasábamos horas jugando, hasta que te cansabas y se la dejabas a alguno que llegaba o de última le decías a algún pibito que apareciera (sin develarle el secreto) y salías para afuera. A fumar un cigarro, a pedir una moneda, a reírte de algún careta que pasaba, o sólo a mirar chicas pasar.

Había pocas chicas en los videos. Chicas muy lindas, sí, pero pocas. Y todas novias de alguno de la banda encima. Vange (o Eva). Euge…

De las pibas más lindas de Quilmes Euge y Eva. Que digo de Quilmes: las pibas más lindas de la Zona Sur, del Conurbano, quien sabe, las pibas más lindas del país. Pero las novias de amigos. Y en eso nosotros eramos estrictos: a las novias de los amigos, ni mirarlas.

Al mediodía sí, algunas otras pibas venían del mismo colegio que nosotros y empezaron poco a poco a freuentar los Videos de Alsina.

No jugaban a nada, los pibes que parábamos allí éramos todos unos escrachos (salvo Juan, el Rubio), así que nunca supimos bien por qué iban. Capaz que porque estaba Juan. Pero no creo, porque esas pibas eran demasiado piolas como para ir a un lugar sólo porque entre la monada un rubiecito se destacaba. Creo más bien que ellas iban a los videos por lo mismo que nosotros: porque no querían volver a sus casas vacías, o llenas de conflictos  (que viene a ser lo mismo); porque con el resto de pibas del colegio no encajaban; porque se aburrían; porque querían experimentar. ¿Qué? Quien sabe. Creo que nadie sabía qué, pero todos queríamos de algún modo experimentar, encontrar algo que nos sacara un poquito de esa desolación en la que nos encontrábamos los adolescentes del conurbano, mientras en el país algunos comían pizzas y brindaban con champagne.

*Extracto de un libro en preparación que Lobo suelto! irá publicando en parte, en entregas semanales, de acá fin de año.

El autor es ensayista y comunicador popular. También coordina cursos de filosofía. Autor de los libros Cabecita negra. Ensayos sobre literatura y peronismo (Punto de Encuentro, 2016); Montoneros silvestres (1976-1983). Historias de resistencia a la dictadura en el sur del conurbano (Planeta, 2014); Kamchatka. Nietzsche, Freud, Arlt: ensayos sobre política y cultura (Alción, 2013); De Cutral Có a Puente Pueyrredón, una genealogía de los Movimientos de Trabajadores Desocupados (El Colectivo, 2010) y co-autor de Darío Santillán, el militante que puso el cuerpo (Planeta, 2012). Editor del portal y conductor del programa radial La luna con gatillo, columnista el periódico Resumen Latinoamericano y colaborador de Lobo suelto!

Algunas provocaciones del Manifiesto Aceleracionista (2013) para dejarse interpelar.

En su Manifiesto Aceleracionista (2013) Alex Williams y Nick Srnicek realizan una descripción tal del mundo en el que vivimos que cuesta no estar de acuerdo. También arrojan una serie de hipótesis que desde Latinoamérica resultan, al menos, problemáticas; sobre todo cuando de lo que se trata es de pensar en la posibilidad de liberar la tendencia aceleracionsita reprimida en la búsqueda de acelerar los beneficios del capitalismo barriendo las restricciones que éste impone (las luchas socio-ambientales en defensa de los bienes comunes; la historicidad propia de los pueblos que pre-existieron la conquista europea sobre éstas tierras; la propia dinámica capitalista/dependiente de las “naciones” del continente dan cuenta de una lectura situada desde otros parámetros a los de los compañeros británicos).

Pero no es justamente en el núcleo central del planteo en donde me quiero detener, sino en algunas lateralidades más referidas a las propuestas para salir de ese estancamiento que los aceleracionistas señalan respecto de las políticas de izquierda. Por otra parte, tampoco me interesa demasiado “rescatar” los planteos europeos o discutir cuánto se adhiere o no a los postulados del Manifiesto. Se trata, más bien, de pensar la teoría como caja de herramientas, y en tal sentido, estar a la escucha no sólo de aquello que nos cuaja, sino también de lo que nos incomoda, porque es desde la incomodidad que podremos re-pensarnos, sacudirnos la modorra y avizorar nuevos horizontes.

En este breve artículo quisiera aprovechar cierta discusión que allí se plantea, y que entiendo compone casi de manera directa con una serie de preocupaciones que este cronista viene trabajando desde hace un tiempo, en algunos escritos, columnas radiales, discusiones en reuniones con militancias, talleres de formación con organizaciones sociales, cursos de filosofía profanos en los que se presenta, cada dos por tres, la discusión en torno a cómo estamos leyendo las posibilidades de salirnos un poco de esta hegemonía neoliberal mundial que por momentos se torna sofocante.

Apuntes sobre el futuro

Tras caracterizar la situación de estos momentos iniciales del siglo XXI como de cataclismo global, atravesada por un riesgo gigantesco para la superviviencia de la humanidad y una incapacidad estructural de las izquierdas para gestar nuevos modelos, los aceleracionistas plantean que es un riesgo grande idealizar el pasado y pensar que se puede tener un programa que pretenda volver al fordismo y lso Estados de bienestar, modelo que si bien garantizaba una serie de conquistas para las clases trabajadoras, también contenía una asimetría enorme entre imperios y colonias, y se sostenía sobre modelos familiaristas teñidos por el sexismo y el racismo, por no mencionar también el aburrimiento y el sometimiento al control que se veían expuestos los mismos sujetos beneficiarios de esos años de “primavera capitalista”.

Lo que nos interesa en esta nota es hacernos eco, entonces, es de aquellas críticas que los aceleracionistas realizan a lo que mencionan como una “izquierda folk”. A saber: la que hace de la acción directa, el horizontalismo y los espacios de pretención no-capitalista locales el punto de partida y de llegada de una estrategia de cambio social.

Nos interesa particularmente –porque nos cabe– esta crítica respecto de la tendencia a sostener un “localismo neoprimitivista” desde ciertos movimientos sociales, y a fetichizar formas organizativas y métodos de lucha por sobre su eficacia concreta.

Es interesante ver cómo la propia dinámica de las luchas sociales que estos movimientos suelen reivindicar, al menos en Argentina, va contra ese sectarismo y esa fetichización, porque de hecho la gran virtud de los piquetes y cortes de ruta, de los bloqueos de puentes, autopistas, ingresos a grandes empresas, tomas de edificios públicos y otras acciones directas, así como el surgimiento (o resurgimiento, puesto que tienen una larga historia) de dinámicas asamblearias, supieron justamente aportar una novedad política porque no se ataron a ningún presupuesto previo que limitara su capacidad de imaginar nuevos rumbos. Pero el tiempo pasa, y nos vamos poniendo viejos, o tecnos, o ambas cosas, y hasta lo nuevo tiene un tufillo a humedad.

Por eso es interesante tener en cuenta esta advertencia aceleracionista: “las tácticas habituales de marchas con pancartas y de creación de zonas temporalmente autónomas corren el riesgo de convertirse en reconfortantes sustitutos del éxito efectivo”, sostienen en el Manifiesto, a la vez que recuerdan que “toda forma particular de acción política pierde filo y eficacia con el tiempo porque la otra parte se adapta”. Entonces, cabe preguntarse cuales serían los modos creativos de combinar aquellos aspectos de invención que fueron apareciendo con el tiempo, con el archivo que las luchas emancipatorias cuentan en su haber. Dicen los aceleracionistas, para horror de cierto autonomismo ingenuo: “el secretismo, la verticalidad y la exclusión también tienen su lugar (aunque, claro, no de naturaleza exclusiva) en la acción política efectiva”.

Queda claro que no se trata de una pretensión de eterno retorno de lo ya conocido, pero tampoco de sostener un apriori que niegue las posibilidades de rescatar, repensar, reelaborar (“refuncionalizar” decía Bertolt Brech a la hora de pensar en usos no ingenuos de la técnica) estrategia, táctica, métodos que son parte de nuestra historia: la de quienes pretendemos transformar de raíz la sociedad.

Un dardo al cortoplacismo

Los Aceleracionistas insisten en que, para combatir el sectarismo, hay que promover un ensamblaje amplio de tácticas y organizaciones diversas que puedan sostener una estrategia a mediano plazo que de cuenta de, al menos, tres objetivos que una izquierda radical pueda promover:
1) INFRAESTRUCTURA INTELECTUAL: que contribuya a gestar nuevos modelos económicos, políticos, sociales y culturales (“estamos hablando de una infraestructura en el sentido de construir no solo las ideas, sino también las instituciones y las vías materiales que permitan inculcarlas, encarnarlas y difundirlas).

2) MEDIOS DE COMUNICACIÓN: proponerse una reforma a gran escala que permita, entre otras cuestiones, disputar sentidos a niveles de masas y financiar periodismo de investigación.
3) PODER DE CLASE: reconstruir nuevas formas que integren a la serie disipar de las actuales identidades y realidades proletarias, que son parciales y heterogéneas.

Para desarrollar esto, insisten, una izquierda radical debería poder asumir primero sus incapacidades actuales, y pensar más seriamente sobre los flujos de dinero en función de construir una infraestructura para el cambio social.

Si pensamos en no tirar por la borda una rica y extensa tradición de las izquierdas, tampoco deberíamos apresurarnos en descartar las invenciones que, desde el inicio del siglo XXI en 1994 hasta la fecha, se fueron produciendo en distintos lugares del planeta, sobre todo en América Latina.

De allí que, si de verdad pensamos en cambiar el mundo sin construir otro del que querramos huir ni bien comience a edificarse, tal vez deberíamos empezar por combinar lógicas bien diferentes desde ahora. Por ejemplo, empezar con una propuesta política en la que azar y programa no se excluyan, sino que convivan en un juego de fuerzas permanentes que no le teman a la tensión.

*El autor es ensayista y comunicador popular. También coordina cursos de filosofía. Autor de los libros Cabecita negra. Ensayos sobre literatura y peronismo (Punto de Encuentro, 2016); Montoneros silvestres (1976-1983). Historias de resistencia a la dictadura en el sur del conurbano (Planeta, 2014); Kamchatka. Nietzsche, Freud, Arlt: ensayos sobre política y cultura (Alción, 2013); De Cutral Có a Puente Pueyrredón, una genealogía de los Movimientos de Trabajadores Desocupados (El Colectivo, 2010) y co-autor de Darío Santillán, el militante que puso el cuerpo (Planeta, 2012). Editor del portal y conductor del programa radial La luna con gatillo, columnista el periódico Resumen Latinoamericano y colaborador de Lobo suelto!

Si tuviéramos que describir una dinámica básica de la historia de nuestras luchas por cambiarlo todo contada desde nosotras mismas, el esquema quedaría más o menos así: nos encontramos, debatimos lo que vamos a impugnar, enlazamos deseo con energía y capacidad, nos movilizamos y nos revolvemos, avanzamos como huracán que desborda y empuja conectando lo que estaba disperso y separando lo que estaba conectado desde otras claves… y cuando estamos haciendo todo esto, ocupándonos de las mil tareas -unas gozosas, otras muy pesadas- que nos exige el colectivamente “ser huracán”, pareciera comenzar a operar otra fuerza: una fuerza de inercia redoblada, una energía violenta de conservación de lo existente que se nos contrapone y nos drena vitalidad, inicialmente, por la vía de la confusión: se multiplican los problemas que hay que atender y los asuntos que hay que pensar.

Ha comenzado a operar con ímpetu en este Sur americano, esa fuerza virulenta de la conservación de lo que nosotras nos proponemos alterar y reconectar bajo otras pautas y renovados modos. La violenta fuerza conservadora opera a través de la reactualización acelerada del pacto patriarcal que estructura, de modo añejo, la explotación y la dominación de territorios, cuerpos y riquezas concretas.

El pacto patriarcal es corazón y columna vertebral del orden de dominación. Soporte y dinámica. Es pacto contra nosotras -todxs nosotrxs- y nuestros deseos puestos en juego colectiva y públicamente: desde la despenalización del aborto hasta la salida de las transnacionales de nuestros territorios, desde el respeto y autonomía radical de los cuerpos disidentes hasta la disposición suficiente de riquezas materiales que sostengan las vidas colectivas descentrando la nación. Es pacto entre ellos para reorganizarse y garantizar la fijación, drenaje y devaluación de nuestra capacidad de renovación y reconexión en marcha. Este es el doble contenido del pacto patriarcal: contra nosotrxs y para la reorganización entre ellos garantizando sus múltiples formas de expropiación de vidas, riquezas y energías.

Lo que ellos hacen es producir situaciones en las cuales, nosotras nos veamos obligadas y constreñidas a declinar nuestra autonomía alcanzada para ajustarnos a las opciones dentro del propio pacto: enjaular de vuelta, patriarcalmente, nuestras propias fuerzas, deseos y decisiones.

En Brasil hoy está ocurriendo el tendido de una amplia trampa patriarcal con varios personajes claramente reconocibles. Centrémonos en tres para entender con un poco mas de claridad:

Bolsonaro es el patriarca que se exhibe como aquel capaz de contenernos a nosotrxs, a todxs nosotrxs y nuestras luchas en marcha. Está dispuesto a todo, matará y utilizará las armas para restablecer el orden capitalista-colonial amenazado: sabremos a qué atenernos. Desde ahí que su horrenda voz sintoniza con miedos viejos, desparramados en el cuerpo social. 

Hay otras dos figuras en juego: Haddad como reemplazo de emergencia del otro gran patriarca hoy en desgracia. Nostalgia del patriarca bueno. El patriarca bueno no alcanza a investir a Haddad de su propia fuerza: está erosionado el canal de la herencia. Entonces, Bergoglio como fuerza de estabilización entra en escena. Recomposición interna del pacto patriarcal: Haddad/Iglesia. 

Desde esta voz se enuncia: No habrá necesidad de contener tan brutalmente a todxs lxs otrxs, es decir, a nosotrxs. Sólo hay que “sacrificar” a la parte más escandalosa, masiva y radical: lxs feminismos renovados y sus luchas heterogéneas y caleidoscópicas. Si se vuelve a cerrar ese canal de parto que hace caber la multiplicidad de lo diverso, la alianza patriarcal podrá volver a equilibrarse.

Haddad/Iglesia es el arreglo dentro del propio pacto patriarcal para discutir con Bolsonaro hasta donde se tiene que operar el cierre de lo que hemos abierto con las luchas en los últimos años. Unos dicen: no es necesario tanto cierre. El cordero del sacrificio sólo tienen que ser los feminismos locos de estos últimos tiempos. Otro dice, como el viejo dios padre del antiguo testamento: caiga la ira sobre todo lo que me desafíe.

Nosotras estamos atrapadas en la trampa del pacto patriarcal. Hay que optar. Sí. Pero hay que hacerlo sabiendo que lo haremos dentro de ese triángulo que desde hace veinte siglos sirve para atrapar nuestro deseo… Es el triángulo que estamos rompiendo estos útimos años. 

Es tiempo de peligro para nosotras y para los nuestros.

(Prólogo a La Sublevación, de Franco Berardi, Bifo, de editorial Hekht)

2014

I.

Bifo tiene una idea poética y política del cuerpo, del cuerpo erótico y social, tal y como la sublevación lo crea y la imaginación artística lo anticipa. Contamos, en algunas partes de América del Sur, con una memoria reciente. Hemos verificado toda la carga sensual e intelectual que acompaña a los períodos en los cuales la activación de los movimientos da lugar a momentos de autonomía desde “abajo”. Se trata de momentos extraordinarios, en el sentido de raros, de escasos –se nos dice-. Y con razón. Pues la normalidad, incluso ésta en la que vivimos, se hace de otra manera: a partir de traducciones abstractas de todo aquello que existe a base de vibrar y  variar.

Lo permanente es un caso exitoso de engaño recurrente. Fantasmas y fetiches, decía Marx, en aquellos primeros esfuerzos modernos por comprender esa gigantesca máquina de innovación, captura y reorganización del cuerpo que es el capital. Capital ahora financiero, señala Bifo. Y es que en su dinámica de transformación interna, el capital compendia la historia entera de las rebeliones. Y perfecciona el carácter mono-lingüístico de la traducción de todas las lenguas a la del valor, provocando la imagen de su propia eternización.

El Manifiesto comunista es el antecedente directo de este tipo de literatura que entreteje un dispositivo estratégico (económico) junto al llamamiento profético (o visionario). Los “comunistas”, junto a la entera clase de los proletarios a la que pertenecen, toman la palabra para transmutar su condición fantasmagórica en movimiento revolucionario real. Ellos no tienen ideas o propósitos diferentes a los de la clase proletaria en su conjunto –es decir, sin hacer caso a las diferencias nacionales o religiosas-, y hacen valer, paso a paso, su balance del resultado de las luchas en la perspectiva de liquidar las relaciones jurídicas de propiedad de la sociedad burguesa.

Un hilo rojo recrea estas tentativas de corporización. También La sublevación, el llamado de Bifo a dotar de cuerpo afectivo y potente al intelecto general europeo trata de una conversión referida a un mundo dominado por espectros.

Ahora bien, el capital –cada vez más abstracto: virtualizado, digitalizado, semiotizado- se ha desprendido de su compromiso con el territorio y ha deshecho la relación entre tiempo de trabajo yvalor propia de la Ley del valor  tal y como Marx la exponía para la era del capitalismo industrial. El semio-capitalismo, después del crack del 2000 y del colapso del 2008, entró en una dinámica de destrucción del cuerpo social europeo.

La respuesta es la sublevación. Londres y Roma, 2010. España 2011. Grecia. Incluso las insurrecciones árabes nos hablan de las primeras experiencias de auto-organización de la nueva fuerza de trabajo precaria y cognitiva. La insurrección “está en las cosas”. La tarea consiste no en impulsarla o dirigirla, sino en crear estructuras y procesos de autonomización afectiva, de concatenación de saberes y procesos técnicos.

II.

Pero hacer un cuerpo –entiendo- no equivale a “encarnar”. A diferencia de lo que sucede con la metafísica del valor capitalista (puramente espiritual), el cuerpo colectivo de una sociedad no se constituye en torno a un principio inmaterial, sino que se recompone a partir de su estado de disgregación actual. Es un asunto de pasiones y de producción de “empatías”. De lucha contra la violencia y el terror del capital (en su fase de dominio financiero) y de procesos de desautomatización de los lenguajes.

Es Bifo uno de los pocos “filósofos nietszcheanos” -médicos de la civilización- de nuestro tiempo. No en virtud de una erudición universitaria, sino de una muy especial capacidad de inmersión psíquica respecto de las oscilaciones anímicas de la inteligencia social europea –ese “General Intellect” del cual nos hablaba Marx de los Grundrisse.

El tono que adoptan sus textos, geniales rapsodias, es el de una íntima implicación con las más variadas patologías (como la de la hiperexpresión), depresiones (suicidas) y alteraciones (farmacológicamente asistidas) que recorren la mente reticular postmoderna sometida a la servidumbre y a la fragilidad existencial bajo el dominio del semiocapitalismo (producto de la inmersión del lenguaje en el proceso de valorización, y elemento esencial del capital financiero).

III.

Diagnóstico (crisis del capitalismo que arrastra a Europa) y terapéutica (sublevación, recomposición de un cuerpo colectivo autónomo) remiten a los dos grandes instrumentos analíticos y políticos que Bifo no ha dejado de reelaborar y que remiten a dos tradiciones distintas: el obrerismo y post-obrerismo italiano, y la cartografía.

La tradición del obrerismo y post-obrerismo italiano le aporta una lectura composicionista de las nociones de “fuerza de trabajo” y de “trabajo vivo” en Marx. En efecto, los procesos de constitución del capital suponen la subsunción de la praxis humana a escalas cada vez más amplias.  La generalización de la fábrica a escala social (transformación propiamente postmoderna en el modo de producción capitalista) demanda, de parte del investigador revolucionario, una nueva creación de (en realidad, creación de nuevos) conceptos para dar cuenta de la subjetividad antagonista de quienes participan del proceso de producción de valor, es decir, de quienes son objeto (violencia y fetiche) de las nuevas formas de la explotación capitalista.

Este “composicionismo” refiere tanto al carácter ontológico de las mutaciones colectivas bajo el dominio del capital (todo el problema de las alteraciones antropológicas, de lo posthumano y de las generaciones), como a la inmanencia de toda praxis respecto de los procesos materiales y subjetivos de la cooperación productiva: la composición -técnica (fenomenología del trabajo) y política (subjetiva)- revela de modo concreto el carácter de “clase” (siguiendo a Marx), así como las líneas de antagonismo y las posibilidades de inventar nuevas formas políticas.[1]

La otra tradición a la que acude Bifo, la “cartográfica”, se personifica sobre todo en la figura de Félix Guattari.[2] No se trata aquí sólo de señalar la amistad personal y política Guattari-Bifo o la obvia influencia que sobre Bifo ejerce la filosofía escrita por la dupla Deleuze-Guattari, sino de valorar la original reinvención de las prácticas cartográficas por parte del propio Bifo.

Estas prácticas cartográficas son ya un patrimonio común de militantes e investigadores de muchas partes del mundo. Sabemos que Guattari sintió una autentica pasión por Brasil, donde ha arraigado una tradición filosófica, esquizoanalista y cartográfica que circula entre nosotros, sobre todo, a partir de autores de talento como Suelly Rolnik y Peter Pal Pelvart.

Las cartografías son movimiento de la subjetividad que captan las mutaciones sobre un plano de inmanencia. Cartografias existenciales, afectivas y psíquicas, del postfordismo. Cartografías expresivas, lingüísticas del semiocapitalismo. Cartografías de procesos maquínicos, técnicos, en torno a internet, las nuevas tecnologías y los procesos de trabajo.

IV.

Hablamos de dos tradiciones, pero hay más. Nos detenemos en la recurrencia de dos sistemas de citas (de Jean Baudrillard para el diagnóstico; del budismo para la terapia) que tienden a jugar un papel cada vez más central en los últimos trabajos de Bifo.

En efecto, a partir de la publicación de El intercambio simbólico y la muerte Baudrillard se convierte, para Bifo en un pionero de la comprensión de la independencia cada vez mayor del capital con respecto a toda determinación física del valor. La decisión del gobierno norteamericano de abandonar la conversión dólar/oro, la libre conversión del dólar, y el gobierno de la decisión monetaria en base al uso de la violencia encuentra su correspondencia crítica en la filosofía de Baudrillard, particularmente en la reflexión sobre la autonomía del signo respecto de todo referente material/exterior.

Esta preocupación por la autonomización del signo, por la desmaterialización de la comunicación, corre en Bifo, en paralelo con dos grandes preocupaciones: el aumento de velocidad de la acumulación de capital –que en tiempos del semio-capitalismo supone el agotamiento de la capacidad de atención– y el uso de ansiolíticos; la ultra-explotación del sistema nervioso de las personas, incluye a las madres asalariadas y precarizadas que ya no garantizan con la autoridad de su propio cuerpo afectivo la articulación significante-significado en el aparato psíquico de sus pequeños hijos. La primer generación post-alfabética tiene a cargo hoy la insurrección y los rasgos de su politización deben ser comprendidos a la luz de esta genealogía.

La sublevación debe crear dispositivos de desaceleración. Y el budismo aparece, a los ojos de Bifo, como fuente privilegiada de sabidurías. El mantra, la respiración coordinada entre los cuerpos, remiten a una idea de composición diferente a la dinámica de la conectividad/compatibilidad de la pragmática productivista del semio-capital. Un cuerpo, una sensibilidad para el Intelecto General.

El budismo supone además la apertura de la mente occidental, en la era de la decadencia del universalismo racional, de un gusto por pensar lo otro, de pensar sin prejuicios y dogmas.

Hay un camino a desarrollar en la conjunción que hace Bifo entre la filosofía activista del deseo en Deleuze y Guattari y el desapego y la no-ilusión budista[3]. Se trata de una tentativa original por desplegar una ética y un saber sobre -la inevitable- disolución del deseo colectivo que prosigue a los grandes momentos insurreccionales sin caer en la depresión. En efecto, cuando la “desilusión” es tratada desde un punto de vista enteramente negativo, como declive y pérdida de vitalidad, nos perdemos de indagar en su faceta positiva (o creativa). Al aproximar el vitalismo filosófico a la sabiduría del desapego Bifo se aproxima a una “política de lo involuntario”[4] más atenta a tratar los delirios padecidos por la mente que queda fijada a un determinado momento en el curso del mundo.

La articulación que intenta Bifo entre teoría del deseo (Antiedipo) e iluminación (budista) constituye un buen intento por explorar modos de articulación subjetiva capaces de asumir la “impermanencia” de las cosas, superando el par entusiasmo-ilusión/depresión-desilusión. Se trata de compatibilizar el movimiento constituyente del deseo con un movimiento sutil de desapego del alma: de sumar a la “utopía juvenil” una “utopía senil”; de realizar un movimiento doble que emprende a un mismo tiempo la experiencia colectiva (y se implica en él sin  reservas), sin perder de vista que toda tensión deseante está llamada a disolverse en el curso del mundo.[5]

V.

Más allá de las jergas teóricas, se trata de comprender el antagonismo y las luchas que recorren el espacio de funcionamiento al nivel de los cuerpos (disposición del tiempo) y de los imaginarios (imágenes de felicidad) en la postmoderna producción (hipertecnificada, hipersemiotizada) capitalista.

No podemos reaccionar ante semejante diagnóstico con el habitual prejuicio nacional-popular: “habla de Europa”. También nuestra América, cierto que en una situación política diferente y con una historia colonial precisa, está atravesada por el imaginario de la conectividad. También entre nosotros la producción está sostenida por un complejo entramado técnico. También nosotros experimentamos nuevas patologías.

Los trabajos de Bifo pueden resultar, al contrario, un buen recurso para indagar algunos de los aspectos más oscuros y preocupantes de nuestro presente. No en el sentido tristemente habitual de tomar a los pensadores europeos como estandartes (o kiosquitos) para la traducción local (lo único verdaderamente favorable de la crisis Europea es que ese negocio comienza a agotarse!). Lo digo en un sentido muy distinto. Me refiero a la necesidad que tenemos de comprender los problemas que han emergido entre nosotros durante los últimos años.

No ya, por suerte, los problemas de la miseria extrema, y la represión estatal generalizada y directa. Muchos de nuestros países han cambiado en este aspecto como producto, sobre todo, del período de sublevaciones del que emergió el ciclo actual de gobiernos progresistas en una parte importante de la región.

Un nuevo paisaje económico y político, que muchos han caracterizado como “neoextractivista”[6](acumulación por desposesión en el contexto nuevos gobiernos de carácter progresista), ha desplazado el conflicto social hacia zonas vinculadas con la disputa por la renta agraria y petrolera, y a la lucha contra el desarrollo de actividades como la mega-minería a cielo abierto[7]. La acumulación rentística trae consigo formas generalizadas de captura financiera (especulación inmobiliaria, endeudamiento usurario, complejas operaciones empresariales de lavado de dinero), una nueva informalidad (que tiende a articularse de modo mafioso con los poderes del estado) y una renovada apelación a la violencia (bandas armadas de narcos, o al servicio de grandes empresas para desalojar tierras)[8].

VI.

Como se ve, estamos conversando con Bifo. Sus preocupaciones y las nuestras giran en torno a laconstitución del cuerpo (diagnóstico y terapia). No es de extrañar que esa conversación –spinozista– prolifere hacia todas las direcciones, también en el tiempo. Ya que el cuerpo viene siempre tomado como método: cuando se nos advierte que “nadie sabe cuánto puede un cuerpo”, nosotros entendemos que “el saber se despliega sólo luego de descubrir y ejercer ese poder. El poder colectivo se revela desde el propio cuerpo individual amplificado cuando superamos la cerrazón sensible que el terror nos impuso al separarnos de los demás. Y venciendo la angustia, se extiende hasta reencontrarlos de otro modo (…) La Ética de Spinoza es un tratado de insurgencia político-moral. Nos muestra, más allá de las apariencias, donde reside el verdadero poder: desde la sabiduría aún inconsciente de nuestro propio cuerpo”[9].

No cito a León Rozitchner de forma casual, sino interesada. Porque creo que ganaríamos mucho si fuésemos capaces de invitar a Rozitchner a esta conversación.[10] Es cierto, su filosofía no cuaja como un guante en una política deleuziana. Sin embargo un amigo común (a León y a Félix), Osvaldo Saidón, observa la pertinencia de este encuentro. Para Osvaldo, León, aún sin participar del estilo reflexivo deleuziano o guattariniano, personificó algunas de las intuiciones más potentes del esquizoanálisis, y encarnó un spinozismo sensual que habría que saber rastrear también en la originalidad de su trabajo teórico.

Esto para decir que la conversación está más viva que nunca, y crece a saltos, desafiada por lo que las coyunturas tienen de divergentes; la europea, las sudamericanas; así como por aquello en lo que resultan convergentes una vez que afirmamos la divergencia en una síntesis común. ¿Qué surge de poner en diálogo las luchas europeas (pero también asiáticas, norteamericanas) actuales con un balance –todo lo provisional que se quiera- de la última década sudamericana? Bifo propone en La sublevación cuatro grandes temas: la crisis económica que desde el 2008 sacude a Europa; la incorporación del “giro lingüístico” a las modalidades productivas del semiocapitalismo; la abstracción del cuerpo social; y la aptitud del lenguaje artístico y poético para dar curso -y prever- procesos semióticos, así como para imaginar la insurrección (y la constitución) de un nuevo cuerpo social. Yo diría: son también nuestros temas, si sabemos hacer los links necesarios.

Hace unos pocos años, la Revista de la Biblioteca Nacional[11] publicó un diálogo entre Horacio Gonzalez, su director, y Christian Ferrer –sociólogo y profesor de la UBA-, en la cual este último hacía un diagnóstico contrastante con el triunfalismo de  las perspectivas nacional-populares. Según Ferrer la situación actual de la argentina se explica, ante todo, a partir de una exitosa inserción de la economía del país en el mercado mundial de alimentos. La gestión de esa inserción ha determinado en lo fundamental los rasgos actuales de la política nacional[12]. Y a partir de ese hecho, valorado por el conjunto de las clases dominantes, se han derivado un conjunto de fenómenos entre los cuales Ferrer se detiene al menos en tres: la circulación de una imagen única de felicidad para el conjunto social, ligada a un paradigma de consumo diseñado por los centros mundiales de poder, y que determina aspiraciones de vida que tiene por modelo a los países centrales (incluyendo los hábitos de compensación de las frustraciones individuales en el consumo de antidepresivos, o vía identificación con los medios masivos de comunicación[13]); una dócil subordinación de la investigación pública que solo jerarquiza los saberes universitarios de rentabilidad más inmediata (como veterinaria y agronomía); y un tipo de ilusión exitista que afecta a las izquierdas, y muy particularmente a los intelectuales politizados, que bloquea la problematización de muchas de estas cuestiones, lo que redunda en la necesidad de renovar una tradición propiamente disidente del intelectual público.

VII.

Con los diagnósticos (diferentes, convergentes, siempre en discusión), retomemos pasemos a la terapéutica. Se trata de crear funciones sociales autónomas con respecto al poder del capital financiero, la constitución de procesos de empatía colectiva, y de desautomatización del lenguaje. Va de suyo que esta terapéutica de la sublevación no es exclusivamente individual, sino que es concebida como un espacio colectivo inseparablemente psíquico, político y estético (las “terapias de la singularización” remiten al concepto de transindividual propuesto por Giblert Simondon).

Estos espacios de socialidad curativa, que permiten activar sensibilidades dañadas, articulan políticamente la producción de un bienestar inmediato junto con una reapropiación de la capacidad lucha. Las hemos practicado al menos parcialmente en torno a los movimientos sociales de desocupados y organismos de derechos humanos. No es posible, de hecho, entender muchas de las más interesantes políticas públicas actuales, incluso a nivel oficial, sin atender a la cualificación que las militancias sociales generaron a partir del ciclo insurreccional en torno al año 2001.

Es esta memoria de lo inmediato la que comienza a ser interpelada a partir de una nueva conflictividad social. Tal y como lo han señalado recientemente tanto la investigadora mexicana Raquel Gutierrez Aguilar[14] como la antropóloga argentina Rita Segato, nos toca una enorme tarea cartográfica y micropolítica en lo que respecta a la reconstitución de potencias comunitarias en los territorios afectados por la violencia instaurada por la economía rentística.

En una investigación sobre el femenicidio en Ciudad Juarez[15], Segato  concluye que no hay “justicia” para estos hechos atroces, sino urgencia por desactivar la violencia. El punto de vista coincidente de Raquel y de Rita se extiende a la comprensión del dinamismo del conflicto social en el continente. Ambas investigadoras se preocupan por comprender el modo en que se instaura la violencia –como una economía material y simbólica- en México (y no sólo allí). Mientras Raquel Gutiérrez se dedica a las micropolíticas de los modos de producción de común,  Segato se ocupa, cada vez más, del mapeo de una segunda realidad (una economía crecientemente poderosa que opera por fuera y por detrás del espacio democrático) que determina la constitución de los territorios en un sentido enteramente patriarcal-capitalista.

La relevancia de este diálogo con Gutiérrez Aguilar y Segato recobra una significación especial por cuanto ambas dialogan muy particularmente con el presente argentino en los términos de una apelación fundamental:  ¿es posible contra-efectuar el saber de las luchas por los derechos humanos y sociales en torno a la constitución de estos nuevos territorios en los cuales se instauran nuevas forma de violencia?

Existe un inmenso espacio de invención política, terapéutica y creativa que escapa de manera notable al juego político del estado y de la representación. Se trata de desplegar esos espacios colectivos autónomos, de incrementar la investigación política así como de reinventar una poética capaz de nombrar y anticipar nuevas aptitudes colectivas.

Ya no se trata, ni para Bifo ni para nosotros, del papel del intelectual politizado o de academia, esclareciendo a las masas o posando de ejemplo: si de inteligencia y sensibilidad se trata, hay que recorrer las líneas de cooperación y resistencia, aunque más que de resistencia se trata de creación (ya que, cuando el dinero captura el deseo, las fuerzas de creación se embrutecen, y subordinan a la experiencia de la miseria y la escasez).

El diálogo con mantenemos con Bifo nunca es del todo directo. Duelo de cartógrafos: se alimenta emprendiendo una y otra vez nuevos rodeos, una nueva asimilación de los diversos contextos. Se trata de recaudos que toda conversación de índole política debiera proponerse seriamente cada vez que apunta a provocar resonancias comunes allí donde las distancias tienden a presentarse como mutua indiferencia. Sólo con el fin de poner en práctica estas exigencias de traducción cito de modo apropiador éstas, sus palabras conclusivas: “la única alternativa que nos queda es un profundo proceso de reconstrucción social igualitaria y solidaria, que solo puede tener un carácter continental”.

[1] Durante los últimos años hemos tenido la oportunidad de leer y conocer a los principales autores del post-obrerismo italiano, sobre todo en la obra de Toni Negri y Paolo Virno, pero también (además de las varias obras de Bifo) autores como Sandro Mezzadra, Mauricio Lazzarato, Cristian Marazzi, Beppo Cocco, Andrea Fumagalli y Carlo Vercelone.  También Michel Hardt, quien ha colaborado en varias obras con Negri, y Judith Revel, sin ser italianos, forman parte de esta corriente.

[2] Recientemente –no creo en las casualidades- editorial Cactus ha publicado un hermoso libro de Bifo llamado Félix, narración del encuentro con el pensamiento de Guattari. Cartografía visionaria del tiempo que viene, Bs-As, 2013.

[3] De hecho, esta unión de filosofía deseante y budismo indica una vía inicial pero muy sugerente de comunicación entre dos ideas de inmanencia diferentes: aquella que trabaja la filosofía (“constructivista”), y la que detentan ciertas sabidurías del antiguo oriente. En su última colaboración (¿Qué es la filosofía?) Deleuze y Guattari distinguían el camino de la filosofía occidental de la sabiduría oriental. La primera conquista su inmanencia, sobre todo a partir de Nietzsche por la vía de la instauración de planos y creación de conceptos; la segunda opera por figuras, esto es: inmanentizando trascendencias. La respuesta de Fracoise Jullien consiste en rechazar la inmanencia filosófica, que siempre “comienza” por algún “principio”, y al hacerlo uniteraliza el campo de lo posible, ver: Un sabio no tiene ideas(http://es.scribd.com/doc/137379288/Jullien-Francois-Un-Sabio-No-Tiene-Ideas-pdf)..

[4] Una política de lo involuntario es aquella en la que la fuerza no surge del propio sujeto, sino de la potencia de las “visiones” y “agenciamientos” de los cuales formamos parte. Es posible desarrollar estas intuiciones en la senda del último Althusser, para quien las categorías del materialismo aleatorio son las del “encuentro contingente” y la “toma de consistencia” (Louis Althusser, Para un materialismo aleatorio, Ed. Arena, Madrid 2002; circula una edición argentina, considerablemente más barata y muy bien hecha a cargo de Una pluma ediciones). Junto con Peter Pal Pelbart (Filosofía de la deserción, nihilismo, locura y comunidad; Tinta Limon Ediciones, Bs-As, 2009), que ha puesto el énfasis en el papel activo de la des-ilusión, fue sobre todo Francoise Zouravichvilli, en su texto “Deleuze y lo posible (del involuntarismo en política)”, quien mejor ha planteado esta vía no voluntarista; ver:  Deleuze una vida filosófica (http://www.arteuna.com/talleres/lab/ediciones/libreria/gilles-deleuze-alliez.pdf).

[5]  Franco Berardi (Bifo); “La depresión Félix”, en Félix, narración del encuentro con el pensamiento de Guattari, cartografía visionaria del tiempo que viene; Cactus, Bs-As, 2013.

[6] Una caracterización sistemática de Eduardo Gudynas n http://www.nuso.org/upload/articulos/3824_1.pdf

[7] En este sentido es interesante enfatizar no tanto el carácter desterritorializado del capital financiero, sino su carácter “negativo” o “destructivo”. En el caso de la América del Sur, la tierra es una ocasión fundamental para la reproducción de los negocios, con el correspondiente saqueo de recursos y la agresión a la trama comunitaria. Más aún: podemos extender la imagen del “neo-extractivismo”, hasta hacerlo coincidir con la operatoria del capital financiero capturando renta de la trama cooperativa y social, también en las ciudades.

[8] Desde mediados del 2012 con un grupo de compañeros del Colectivo Situaciones/Tinta Limon Ediciones y de la Cazona de Flores estamos trabajando sobre la cartografía de este nuevo conflicto social. Junto con varios movimientos y organizaciones esperamos poder presentar, en breve, el Instituto de investigación y experimentación política  y sus primeras producciones.

[9] Con estas notas aludía en diciembre e 1979 León Rozitchner a la necesidad de vencer el terror capitalista que separa a los cuerpos, como necesidad urgente de una hora en la cual, en plena dictadura genocida, tocaba comprender a fondo el fenómeno del peronismo (Perón: entre la sangre y el fuego, lo inconsciente y la política; Ediciones de la Biblioteca Nacional, Bs-As, 2012).

[10] En efecto, la preocupación de Bifo por la creación de nuevos imaginarios (correspondientes con las líneas de reconstitución del cuerpo del Intelecto Gneral), en abierto antagonismo con el agotamiento de la imaginación de las clases dominantes europeas, ganadas por las dinámicas de desterritorialización financiera, resulta equivalente en más de un punto con la formulación, sobre todo en la última parte de la obra de Rozitchner, de un materialismo “ensoñado” (Ver: León Rozitchner, El materialismo ensoñado, Tinta Limon ediciones, Bs-As, 2011).

[11] Ver, Revista de la Biblioteca, Bs-As, 2011número 11.

[12] Para una compresión más matizada sobre la constitución de elementos de una nueva estatalidad en la Argentina (y en la región sudamericana) se puede consultar el artículo que escribimos junto a Sebastian Scolnik, Sandro Mezzadra y Verónica Gago, “Hay una nueva forma estado en América Latina”, en http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2012/06/hay-una-nueva-forma-estado-apuntes.html#!/2012/06/hay-una-nueva-forma-estado-apuntes.html

[13] Temas que desarrolla en: Christian Ferrer, “El entramado. El apuntalamiento técnico del mundo”; Ed. Godot, Bs-As, 2012. 

[14] En dialogo reciente que tuvo lugar en la Cazona de Flores, Raquel hizo una exposición sobre el desarrollo de la violencia narco-policial en México, en dialogo con movimientos y militantes. De sus palabras se desprende la necesidad de crear formas de “desactivar la violencia”. 

15] Rita Laura Segato, La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juarez; Ed. Tinta Limon Ediciones, Bs-As, 2013

Octubre 2017

El último libro de Franco “Bifo” Berardi publicado en Buenos Aires¹ conecta con aspectos decisivos de los procesos de sujeción que determinan nuestros modos de vida y nuestra coyuntura política. Su planteo central consiste en describir la transición de un mundo en el cual la relación entre cuerpos y signos era procesada a través de la sensibilidad –concatenación conjuntiva– a un régimen en el que solo operamos con signos ya codificados, con combinaciones preestablecidas por una previa compatibilización –concatenación conectiva-. Esta transformación obedece a la revolución informática producida en las últimas décadas en el semiocapitalismo -el capital que se valoriza en la producción de signos- y se debe tanto a un cambio tecnológico como a una ruptura ontológica que consiste en la pretensión de autonomía del signo con relación a su referente (en el lenguaje: significante/significado; en las finanzas: dinero/trabajo). En otras palabras, el animal humano sufre las consecuencias de su acción sobre el entorno -la info-esfera, poblada ahora de flujos de información que circulan a velocidad del vértigo- al que ha modificado de un modo irreversible y ahora sólo aspira a adaptarse a él. El infinito de la emisión de la información deviene incompatible con la capacidad de recepción-metabolización del cerebro individual y social: imposible para la mente humana. Esta transformación del entorno resulta así inseparable de una mutación antropológica que el autor describe tanto desde el punto de vista de los nuevos patrones tecnológicos, como desde el nuevo poder de las finanzas y las patologías que asolan a los sujetos.

La revolución digital trastorna el modo en que se vincula el cuerpo con los signos. La concatenación conjuntiva era capaz de captar signos no verbales y asociarlos según dinámicas de creación sensible de la experiencia. La concatenación conectiva, en cambio, se caracteriza por un aumento sin precedentes de la capacidad de manipular signos en velocidad, siempre que esos códigos sean previamente compatibilizados y esté disponible uno de ellos para vincularlos. El efecto de esta mutación en los modos de concatenación tiene para Bifo un efecto de pérdida de sensibilidad, de sensitividad (táctil), de sensualidad (placer-dolor). Pérdida de todos los componentes productores de empatía. La desensibilización general neutraliza el poder crítico de la cultura y anula la disposición del tiempo necesario para los vínculos eróticos, ambos componentes fundamentales de los contrapoderes. La derrota de la sensibilidad es inseparable de una derrota posible que no es achacable a la innovación técnica sino al hecho de desarrollarse bajo las condiciones definidas por grandes corporaciones capitalistas.

Este fenómeno de desensibilización (que abarca una desensualización, una desensitivación) repercute en otra dimensión de la experiencia del pasaje en curso: la consolidación de una disposición evolutiva-adaptativa de la mente al entorno cambiante y la pérdida de un sentido de lo histórico y de lo político fundados en el papel de las facultades exaltadas por el viejo humanismo como lo fueron la voluntad de transformación, la interpretación de la realidad y el poder la decisión. En lugar de voluntad transformación, el paradigma conectivo ofrece códigos para la integración compulsiva, acompañada de toda clase de patologías (fatiga, stress, depresión, pánico); en lugar de la interpretación experimentamos un aumento incesante de la complejidad sin caósmosis (palabra con la que Guattari denominaba la emergencia de una nueva consistencia producto del aumento de la complejidad; la caómosis posibilita nuevas subjetivaciones, no nuevas sujeciones!); en lugar de decisión (elemento central de la política revolucionaria) ordenación de lo caótico por la vía del algoritmo (nueva teología matematizada).

El semiocapitalismo digital -captado con el método “operaista” de la lucha de clases como “composicionismo” (lectura de las variaciones de los aspectos técnicos y subjetivos de la cooperación proletaria)- resulta inseparable del poder de las corporaciones sobre la programación y los mecanismos de sometimiento del “intelecto general” (del que hablaba Marx). No se plantea para Bifo, por tanto, la cuestión de un deseo de retorno al pasado (nostalgia de la explotación fordista de la fuerza de trabajo) ni una fobia a la tecnología. La única fobia que el texto registra se dirige al capital, y es expresada en términos estéticos como el rechazo al purismo de raigambre teológica que prepara el espacio liso en el cual el signo se deslinda del cuerpo sensual y productivo y se entrega al código, conectividad sin resto al que se subordinan las formas de trabajo y sobre el fondo del cual reina el poder financiero. Este purismo, curiosamente, ha afectado a su más serio oponente, el leninismo, cuya pureza revolucionaria (vinculada por Bifo a una expresión del cristianismo ortodoxo ruso) ha conducido a un voluntarismo catastrófico. De manera que ya no contamos con la política revolucionaria clásica para rechazar el dominio semiocapitalista actual, ¿con qué responderemos entonces para evitar el colapso?

Preguntas a Bifo

– Partir de una lectura en dos bloques homogéneos de la época “conjuntiva” y de la “conectiva”, ¿no produce un efecto demasiado contundente? Si la transición es tan plena y lograda, ¿no se nos pierden matices y posibilidades necesarios? Por ejemplo, ¿no cabe preguntar por la presencia de lo sensible al interior del mundo organizado por el paradigma conectivo? Y esta sensibilidad, ¿cómo se da en el mundo actual? ¿Se presenta solo de modo patológico?

– ¿El fin de la política tal y como la tomamos de Lenin implicaría el fin de toda política? Siguiendo esta vía, ¿no se corre el riesgo de idealizar el pasado de una cultura humanista como si ella no hubiera sido también la más deshumanizante?

– En el contexto de la Argentina de la posdictadura, contamos con tres grandes momentos públicos reconocibles de sensibilización en medio del terrorismo de Estado, el neoliberalismo más crudo y la brutalidad patriarcal del paradigma conectivo: las Madres de Plaza de Mayo; el movimiento piquetero de 2001 y el movimiento actual de mujeres. ¿Cómo leer este potencial de contrapoderes en la época de la conectividad?

Compartimos la introducción al libro “Los límites del capital. Deuda, moneda y lucha de clases” del filósofo político George Caffentzis, que muy pronto editará Tinta Limón.

Reunimos aquí cuatro textos del filósofo George Caffentzis –uno en co-autoría con Silvia Federici– y de cada cual extraemos preguntas para nuestro presente. Los textos, en este sentido, funcionan para actualizar y sistematizar discusiones reabiertas hoy desde las luchas feministas. Son éstas las que obligan, desde un punto de vista situado, a volver a pensar cuestiones claves como el dinero, la deuda, las expropiaciones, el trabajo y lo común.

1. ¿Cómo funciona el endeudamiento como “contra-revolución en la vida cotidiana”?

Desde la acción del 2 de junio de 2017, cuando gritamos frente al Banco Central de la República Argentina ¡Vivas, libres y desendeudadas nos queremos!, repartimos volantes y leímos un manifiesto con el mismo título pusimos en escena y en el debate público el endeudamiento privado, doméstico y familiar como un problema del feminismo. Nos preguntamos entonces qué significa ser insumisas de las finanzas. Empezamos así a problematizar la dinámica abstracta de las finanzas en su relación con la vida cotidiana, con las formas de la violencia en los hogares y en los diversos territorios y con las modalidades actuales de explotación del trabajo.

Aquella acción tuvo resonancias múltiples. Una de las más interesantes es el modo en que para el 4 de junio de 2018, distintos sindicatos se apropiaron de esa consigna para hacer sus convocatorias a la marcha NiUnaMenos. En el medio, se estaba iniciando uno de los procesos más acelerados de endeudamiento público de la historia argentina que terminó con la negociación con el Fondo Monetario Internacional (FMI), una devaluación brutal de los salarios y un recorte del presupuesto público que incluyó la eliminación de trece ministerios.

Con anticipación, desde la perspectiva feminista, se logró trazar la conexión entre endeudamiento privado, doméstico, y endeudamiento público, mostrando el tipo de máquina de obediencia que se retroalimenta y que instala la matriz de la deuda como régimen específico de explotación y extracción de valor.

Unos meses después, la reunión en Buenos Aires del Women20 (el grupo de mujeres que hace parte del G-20) fue contestada también desde el movimiento feminista, impugnando el intento de apropiación neoliberal de nuestras luchas. Se discutieron desde las calles las propuestas de “inclusión” financiera, laboral, digital y rural que impulsan la mediación bancaria como forma financierizada de la “inclusión” en clave emprendedora-empresarial.

Hoy vemos cómo las finanzas aterrizadas en los territorios han construido una red capilar capaz de, por un lado, proveer financiamiento privado y carísimo para resolver problemas de la vida cotidiana, derivados del ajuste y la inflación; por otro, estructurar la temporalidad de una obediencia a futuro, culpabilizando e individualizando la responsabilidad de unos despojos que han vaciado los territorios de infraestructura (de la salud a los servicios de agua, pasando por la provisión de alimentos).

En este sentido, la “contrarrevolución de la vida cotidiana” operada por el endeudamiento busca confiscar tanto el deseo de transformación que se organiza colectivamente (en contrapunto con la vergüenza individual de la deuda) como encadenar la reproducción a la deuda, ya que hoy el hecho mismo de vivir “produce” deuda.

Cuando decimos ¡Vivas, libres y desendeudadas nos queremos!, desde el feminismo se impulsa un movimiento de politización y colectivización del problema financiero que tiene un triple vector de radicalidad: 1) le pone cuerpo y narración concreta a la abstracción financiera; 2) asocia el problema de la deuda a las violencias contra los cuerpos feminizados, ya que vincula el endeudamiento de las economías domésticas –sostenidas en su mayoría por mujeres– con la falta de autonomía que nos expone aun más a las violencias machistas; 3) asocia las actuales formas de explotación laboral tanto a nivel de las economías llamadas formales y asalariadas con las consideradas no asalariadas con los dispositivos financieros.

Es posible retomar desde aquí lo que Caffentzis plantea como punto estratégico de conexión entre las luchas: hoy desde el movimiento feminista es posible sacar del closet a la deuda; es decir, visibilizar su modo específico de expropiación y la estructura de obediencia que implica.

2. ¿Qué significa que el límite del capitalismo sea “subjetivo”? ¿Cómo el feminismo actualiza hoy la relación entre trabajo y luchas?

Caffentzis plantea aquí una discusión con quienes apuestan al fin del capitalismo por la vía del colapso de los recursos energéticos. Como una suerte de venganza-límite impuesto por la “Madre Naturaleza”. Nos interesa el problema que ubica en esta perspectiva: el abandono de la pregunta sobre la dimensión subjetiva de la producción de valor. Las dos cuestiones no pueden disociarse: no hay cómo entender las formas actuales neo-extractivistas sin mapear su articulación concreta con las formas actuales de explotación del trabajo. La noción de un “extractivismo ampliado” que conecta los despojos en territorios urbanos y campesinos con la financierización de los derechos sociales y traza el vínculo entre las formas más precarias de trabajo y los dispositivos financieros (bancarios y no bancarios), permite no escindir la cuestión del trabajo (en sus múltiples formas) y la cuestión de los recursos (de los energéticos a las tierras). La noción de “extractivismo ampliado”, entonces, evita “naturalizar” y esencializar los recursos llamados naturales y, a la vez, desplaza la discusión a otro de los puntos que están en este libro: ¿a qué llamamos lo común e incluso lo comunitario?

Claro está que cuando hablamos de explotación del trabajo nos referimos a un trabajo que no mantiene los límites ni la fisonomía dada por el salario. Y esto también está planteado en la relación que Caffentzis traza entre la clase trabajadora contemporánea (entendida en un sentido muy amplio) y su relación con el endeudamiento.

Ahora, ¿qué significa que el límite del capitalismo es “subjetivo? Por un lado, pone una exigencia fundamental a la pregunta sobre qué es el anti-capitalismo hoy. Lo quita de un a priori dogmático o un enunciado abstracto. El problema de lo subjetivo, para Caffentzis, es un problema de “paciencia” de lxs trabajadorxs, las amas de casa, lxs estudiantxs, lxs migrantes, etc. unidxs por el dispositivo de la deuda: ¿cuánto se soportan las condiciones de violencia que hoy necesita el capital para reproducirse y valorizarse?

Hoy es el movimiento feminista, más que otras políticas de izquierda, el que plantea una disputa justamente sobre lo “subjetivo”: es decir, sobre los modos de desobediencia, desacato y rechazo a las dinámicas de violencia actuales, conectadas íntimamente con las formas de explotación y extracción de valor. A través del proceso de organización del paro internacional feminista hemos impulsado este punto también estratégico: visibilizar y conectar las dinámicas no reconocidas de trabajo, rechazar la jerarquía entre lo productivo y lo reproductivo, y construir un horizonte compartido de luchas que reformula la noción misma de cuerpo, conflicto y territorio.

3. Los elementos considerados “no económicos” son la clave de la economía crítica. Y esto es hoy lo que la economía feminista puede desplegar como perspectiva ampliada y radical de la “economía”.

En este sentido, Caffentzis aporta problemas fundamentales: la filosofía del dinero como una cuestión a la vez espiritual y material, el vínculo entre deuda y vida cotidiana, las finanzas y los afectos, los procesos renovados de acumulación originaria y, también como lo aprendimos de Silvia Federici, los modos de criminalizar los saberes y poderes que se oponen a los cercamientos.

Por eso desde la economía feminista se actualiza hoy la crítica de la economía política. Desde la economía feminista no se plantea una inclusión subordinada de las mujeres al mercado laboral tal como existe. Porque no se reduce a cuestión de cupos, brechas ni techos de cristal. Porque un feminismo que se asume anti-neoliberal no quiere, como dicen las Mujeres Creando, una porción del infierno neoliberal.

La economía feminista implica una redefinición, desde los cuerpos diversos, de lo que es trabajo y expropiación, de los modos de hacer comunitarios y feminizados donde se disputan las economías populares, de las finanzas como guerra contra nuestras autonomías. Es así que redefinimos en la práctica qué significa desobedecer y, por tanto, marcamos los límites de la apropiación del capitalismo neoliberal de nuestras formas de vida y de deseo.

According to Safatle, the unresolved legacy of the dictatorship and the Brazilian people’s resistance to the neoliberal program set the conditions in which the neoliberals decided that the only way to implement their policies is through authoritarianism. Bolsonaro’s no-campaign inaugurates a form of post-liberal politics, that occurs outside of public space and includes an unprecedented bombardment of fake news.

By João Soares for Deutsche Welle

Published October 9, 2018

DW: How can we explain the increasing adherence to authoritarianism?

Vladimir Safatle: No part of the current situation can be understood without making reference to what happened at the end of the military dictatorship. Brazil failed miserably to overcome its dictatorial past, which now comes back to shock us. No country in Latin America has such an explicit risk of militarization and even of a traditional form of coup as Brazil does. In none of the other countries do the Armed Forces have such a strong presence in everyday public life. This very clearly shows that the conciliatory solution produced by the transition in the direction of democracy was the greatest historical cowardice that the country had known.

That conciliatory step conserved sectors of the political class that were completely linked to the dictatorship, and preserved, in the heart of the Armed Forces, a mentality that justified situations of exception that now returns. It also preserved, in the core of civil society, a potential to support governments that are apparently strong and authoritative due to the fact that Brazil never imposed a duty of memory and transitional justice, which would have been fundamental in order to not see regressions like the one happening now.

DW: What role did the Constitution of 1988, which recently celebrated its 30^th anniversary, play in this process?

VS: The Constitution of 1988 was the expression of that great conciliatory politics. It is often said that it is a citizens’ constitution, one that guarantees fundamental rights. On the one hand, it was a constitution without validity. To date, we have had 95 constitutional amendments, more or less three per year. Two thirds of Congress are needed to approve an amendment. In the Brazilian case, those negotiations last for months. One arrives to the very clear conclusion that the ever since the Constituent Assembly, the function of the National Congress has been simply to deconstruct the Constitution. It was born with that stamp.

Furthermore, 30 years later, there are constitutional laws that were never implemented because of the lack of supplementary laws. It is an aberration. The law establishing the tax on large fortunes is constitutional and was never implemented, because of the mere lack of supplementary laws. The constitution is born a dead language.

On the other hand, it was the result of a large structure of reconciliation among several sectors of Brazilian society, including those linked to military life. The military arrived with 28 closed paragraphs, practically forcing the constituent assembly to take them. Among them was the article that defines the role of the Armed Forces. In the Brazilian case, that includes the preservation of order, another total aberration because the function of the military is to defend the integrity of the national territory and that’s it. Then, what is exploding now is time bomb that nobody wanted to see coming.

DW: Is it possible to think about a Bolsonaro government according to the traditional models, making alliances in Congress to govern with the majority?

VS: Within a possible Bolsonaro government, several options are put on the table. Those depend greatly on the forms of resistance that occur. Now, it is important to remember a few things. The first is that Brazil is a sort of aberration from the point of view of neoliberal structural adjustment policies up to the present moment.

Due to the New Republic’s pacts, the conditions did not exist to advance much, nor to retreat. There were clearly constituted social forces that created a certain equilibrium. That made it so that the big neoliberal structural adjustments applied in other Latin American countries, like Argentina, did not occur here.

Brazil made it to 2018 with two of its largest companies being publicly owned, as well as two of the biggest banks. Additionally, it has a healthcare system that covers 207 million people and that is free and universal, something that no other country with over 100 million inhabitants has. There are also 57 completely free federal universities. They are not universities for the elite. Only at the University of Sao Paolo, 60% of the students come from families that earn up to ten minimum wages. The perception is that Brazil has reached the present in a very atypical situation from the point of view of neoliberalism.

The defenders of the neoliberal agenda understood that the only way to impose their reforms would be through authoritarianism, like in the Chilean model of Pinochet. It is a clearly authoritarian neoliberalism, different from that in Europe. There, the extreme right is anti-liberal and protectionist, incorporating certain social demands from the Left and using the struggle against the financial system in its discourse.

It is precisely for this reason that neoliberalism in Europe must be implemented by more centrist figures. That is not what is happening in Brazil. Even because polls show that 68% of the Brazilian population is against privatizations; 71% against reforming the labor law; and 85% against pension reforms.

DW: Would it therefore be impossible to adopt this agenda via electoral means?

VS: They only have one way of implementing it: hiding it, not letting it be clearly exposed or analyzed. The only way of doing so is to fuel and resuscitate the worst authoritarian ghosts of Brazilian society, placing them in the center of the political debate. All of these biased prejudices are fundamental pieces of a rhetorical strategy of nullifying the political space. What we saw was an anti-campaign, based on the emptying out of political space, through that type of provocation of vulnerable minorities – Blacks, women, LGBT people – that are mobilized, with complete justice, and that game ends up occupying the entire campaign scene.

On the one hand, a fascist potential that was more or less repressed won the right to exist and is flourishing very strongly. This goes back a long way. The military dictatorship had civilian support and the racist and prejudiced pattern of many sectors of Brazilian society is well known. On the other hand, there is a fundamental and absolutely stunning element: the campaign exits the public space and is displaced toward the virtual sphere, making it difficult for it to be shared among society. In that space, the continuous production of false images and videos that are able to forcefully interpellate people with their rhetoric, which can be shared, ended up setting the tone.

We saw what happened with the acts last Saturday [the mobilizations against Bolsonaro, with the slogan #EleNao]: large popular manifestations that occupied the streets of Brazil, and then were suddenly nullified. At the moment nobody knew exactly what had happened. Right after those protests, Bolsonaro had a jump in the polls. Then we started to understand. With an impressive organization, a vast, professionally constructed network of images, they sought to cancel out that protest by building a fake event in its place. They circulated photos that had nothing to do with those acts, with the clear objective of denigrating the protest’s proposals. They managed to cancel out a street event through a virtual mobilization.

These two elements constitute another model of campaigning that is completely outside of the traditional patterns of liberal democracy. Liberal democracy already has its limits, but it was obligated to preserve a public space in which society, as a whole, could operate an opposition. That element was brutally withdrawn. The candidate Bolsonaro was stabbed and then spent the entire rest of the campaign outside of that sphere. Each time his vicepresidential candidate or economist would make a declaration, they were catastrophic statements and immediately rejected. In other words, there wasn’t a campaign, in the traditional sense of the term.

DW: This election is already marked by the massive circulation of fake news and rejection of journalism. How is it possible to have debate if some groups are closed off to the discrepancies?

VS: Politics was never a question of argumentation. It is a mistake to think that. It is about the mobilization of affects that, in turn, express adherence to different and conflicting forms of life. You can’t argue against affects, rather you deconstitute them. It is a different process. However, affects are not irrational. They have their own dynamic and must be understood in their specificity. In a certain sense, in a technological situation like ours, anyone can produce fake news.

When it was only the sectors considered the press, there was a way of utilizing legal processes to react and know who had done it. In one way or another, a certain level was preserved, but even so, it is far from being something simple. There are various modes of constructing the news, constantly used by media groups. But now, there is a process in which this function is invisible: you don’t know who produced what.

The Bolsonaro campaign looked like a mess, amateur, something done in a hurry. But we started to notice that it wasn’t. It was extremely well organized, based on the quality of the material that it circulated. The materials that canceled out the protest against him, started to circulate hours after the acts and were extremely well produced. And I ask myself: Who was responsible? In what production company was it made?

We do not even know who Bolsonaro’s publicist is. Is it then that there was no campaign strategy or, in reality, is it being thought about in some other place that we cannot even see? Nothing adds up in this story. WhatsApp groups are organized with more than eight thousand people, that are connected with one another and that proliferate an enormous set of images that are extremely well edited by professionals.

DW: Political scientists tend to analyze the current political crisis starting with the 2014 election. But what is the relation between the current moment and the 2013 protests?

VS: It is a fundamental event in Brazilian history. The 2013 phenomenon was the best opportunity lost by the Left. It was a popular protest, that very clearly demonstrated the level of discontent, of social frustration, from the perspective of an enrichment that didn’t happen.

It could have been used by the Left to say: “We are prisoners trapped in a straitjacket in order to make a second cycle of policies of growth and redistribution of income occur. People need to take this up and fight against various political barriers” and things of that nature. But that was not done. The Left was afraid of the fact that the protests brought people to the streets who were willing to go even further, as well as the reactionary sectors of society.

Any popular manifestation convokes emergent subjects and reactionary ones. If you do not know how to give form to the emergent, the reactionaries take over the situation. That was what happened. A classic, literally. Marx showed this from 1848 when he tried to investigate how the proletarian revolution was lost, and transformed into the rise of Napolean the Third, by the blow of the 18^th Brumaire.

The protests of 2013 show images of the people against power. Confronted with the images of people who went to break the National Congress and ended up setting fire to the Itamaraty Palace, you always have those who start to shout for “order.”

That’s what they started to do and thus 2014 arrived. After the election, I wrote in the newspaper Folha de S. Paolo That the polarization would not end the following week and was only going to deepen. That it was necessary to be prepared for that. That it was not going to help to imagine that the election was over and now everything would return to normalcy. But the government thought that was possible and it attempted to create a model of reconciliation. Along with the conservative sectors within the government, it demobilized its side, while the other side grew with the void, because there was no mobilization in response to them.

In a polarized society, the first thing you have to do is strengthen your pole, because the only possibility for survival is a sort of balance. You see that if you advance too much, the other also advances. But that was not done.

The Brazilian Left remained embalmed like a corpse, that is Lulism. It gave what it had to give, it didn’t give more. It is said that Lula would have 40% of the votes, and that’s true. If he were campaigning, he would win, that is clear.

That is why he had to be put in prison. Otherwise, he would be president again. But the fact that this would happen is due to a very rational logic of the population. The present is a catastrophe; the future, completely uncertain. Therefore, I want to return to the past, which was better. In fact, it was. This has nothing to do with the potential of transformation that Lula represents, but rather a situation of social terror. As a dynamic of transformation, Lulism is a corpse, even when it wins.

Al principio, el joven que vemos en las imágenes no tiene nombre. Lo miramos morir antes de saber quién es. Es cualquiera. No es nadie. La escena la capturó, en picado, una cámara o un móvil, a algunos metros del lugar, y las imágenes son de mala calidad.

Al cabo de algunas horas, la silueta que dos hombres apalean a plena luz del día en el centro de Atenas adquiere un nombre.

Recibimos la noticia como cuchillada en pleno corazón: el joven tirado por el suelo no es sino Zak, compañero, amigo de niñez o sencillamente vecino, amante, ser querido, performer y reina de los drags shows atenienses con nombre de ¡Zackie Oh!, militante de los derechos de la comunidad LGTBQI y seropositivo — una de las pocas personas que hablan públicamente, en Grecia, de sus estatus serológico.

Las imágenes del asesinato se vuelven intolerables, retrospectivamente, como si sólo ahora nos diéramos cuenta de que alguien ha muerto de veras.

Viernes 21 de septiembre: se acaba la tarde y leo en mi hilo de actualidad que el propietario de una joyería le ha pegado a patadas a una persona que entró a robar en el barrio de Omónoia. Ya no recuerdo lo que tenía que hacer en ese preciso momento pero cierro la pantalla. Termino viendo el video recién a la noche —las imágenes son borrosas, no se puede reconocer el rostro. El título del artículo que acompaña la filmación menciona invariablemente, sea cual sea el medio de comunicación, el intento de robo a mano armada que habría precedido la escena.

Un joven bastante alto se tambalea tras el escaparate de una joyería y levanta con dificultad el matafuego con el que parece querer romper la puerta de vidrio para salir. Cosa extraña, está solo adentro de la tienda. Titubea como un oso atrapado en una jaula de vidrio. El matafuego que sostiene a la fuerza parece atraerlo inexorablemente hacia el suelo. Desde el exterior, dos tipos desenfrenados y claramente de mayor edad, uno de ellos con camisa rosa, están increpándole y tirándole proyectiles a través de los vidrios. Aunque alejados, se alcanza a oír gritos y las reacciones horrorizadas de una mujer. Nos enteraremos después de que los proyectiles son piedras y un cenicero, que el tipo vestido de rosa es el propietario del lugar, y que el segundo es un agente inmobiliario, cuadro de una organización de extrema derecha, el Frente Patriótico.

Adentro de la tienda, una piedra u otro objeto ha alcanzado al joven: termina soltando el extintor, se tira al suelo y avanza arrastrándose hacia el interior del escaparate, por debajo del mostrador, como si quisiera escapar de una pesadilla o acurrucarse en un sitio más seguro. Los dos hombres destrozan a patadas el escaparate y le golpean la cabeza. El joven se arrastra sobre los cascos de vidrio hasta la acera. Distinguimos siluetas de espaldas… gente mirando la escena. Más lejos, un hombre con camiseta amarilla habla por teléfono. Dos hombres intervienen recién cuando el joyero patea la cabeza del joven como si fuera una pelota. Ahí se para el vídeo.

Hacia las seis de la tarde, el sábado, un amigo postea la foto de Zak acompañada con el acrónimo que suele emplear la mayoría de los usuarios de Facebook para saludar la muerte de alguien conocido, R.I.P. No alcanzo a atar cabos enseguida, a entender que Zak y el joven asesinado en la calle Gládstonos son una única y misma persona.

En el segundo vídeo, filmado desde un balcón o una ventana, Zak se va parando algunos minutos después de haber sufrido el ataque. Tiene el cráneo vendado y parece costarle orientarse. Recibe una patada en la parte baja de la espalda, se aleja tambaleándose, con una esquirla de cristal en la mano, tropieza con las mesas de un café, se desploma en el piso antes de que los agentes se precipiten sobre él. El tercer vídeo, publicado algunos días después, es aún más insoportable porque vemos a Zak muriéndose, tumbado boca abajo en la acera, ensangrentado. Su rostro está azul, ocho policías se ensañan contra su cuerpo inerte, esposándole las manos en la espalda — bastante probable que estos gestos para atarle las manos sean los que provoquen o precipiten en este instante su muerte por asfixia.

Los testimonios recogidos relatan que la ambulancia se va con su cuerpo sin encender la sirena, seguramente ya está muerto cuando arranca el vehículo. En cualquier caso ya ha muerto al llegar al hospital, y sigue esposado. Los enfermeros allí presentes lo toman, según dirán ellos mismos, «por un africano» a causa de la tez de su piel. El vídeo es insoportable porque reconocemos perfectamente su rostro y que quienes se ensañan contra él son quienes hubieran tenido que darle socorro.

Aún ignoramos en ese momento que entró a la joyería para encontrar auxilio. Tendemos a creer en la hipótesis de un robo menor, mucho menos en la del robo a mano armada: no sólo porque no aparece ninguna arma en sus manos —excepto si consideramos como arma el trozo de vidrio que agarra a último momento en su intento desesperado de huida— sino sobre todo porque él aborrecía cualquier forma de violencia. Robo o no, las imágenes son las de un hombre en situación de gran fragilidad y no podemos andar esperando que se le inocente para decir que su muerte es infame.

Ninguno de los vídeos publicados permite evaluar el número de curiosxs que asistan al linchamiento pero los testimonios que empiezan a hablar indican un grupo de más de cincuenta personas, algunas grabando la escena con sus móviles.

En los minutos y horas siguientes, los policías, en vez de aislar el lugar, le dejan hacer limpieza al propietario. Hay fotografías del joyero frente al escaparate iluminado, barriendo las esquirlas como un trabajador minucioso al terminar su jornada laboral. Parece extrañamente tranquilo y no ha cambiado de ropa. Sigue con la misma camisa rosa. Después de que se fuera la ambulancia ha dado una entrevista a una cadena de televisión privada en la que explica que actuó impulsado por la exasperación, para defender su bien. Casi todos los medios de comunicación difunden su versión de los hechos. Una presentadora famosa no tardará en solicitar a los espectadores para que digan si entienden «la reacción del joyero» frente a un «hombre armado con navaja». Una cadena vinculada con una personalidad de extrema derecha les propone la pregunta siguiente: « ¿Le parece a usted favorable que a un atracador homosexual y seropositivo se le considere un héroe?». Un tercer sondeo pretende establecer en qué proporción lxs Griegxs consideran a lxs extranjerxs y a lxs homosexuales como «vecinxs indeseables». Siguiendo un mecanismo bien aceitado, a la víctima se la sienta inmediatamente en el banco de lxs acusadxs. Uno o dos días después, el hombre de rosa reconsidera sus primeras declaraciones, reconoce que no hubo ningún ataque a mano armada, pero la mentira inicial ha cumplido con su efecto: más de diez días después de los hechos, muchos siguen creyendo que el joyero ha actuado en estado de legítima defensa, que se ha hecho «justicia por mano propia » y que ha «querido proteger su negocio» —la sociedad griega se compone en gran medida de pequeños propietarios.

A la «negligencia» policial se le encuentra una disculpa bastante sencilla: por lo general, lxs yonquis o lxs migrantes que sufren palizas y son evacuados por ambulancias tras este tipo de violencias son gente anónima; nadie o casi nadie pregunta por ellxs, intenta tener noticias suyas o acude para reclamar sus cuerpos. El representante de la Unión de los empleados de policía tiene razón: los policías han actuado como siempre lo hacen frente a los más vulnerables —sin sospechar que esta vez la víctima tenía cientos de amigxs y miles de followers.

El informe de autopsia afirma que el cuerpo de Zak no presenta ninguna lesión susceptible de haber provocado su muerte, que las causas de su fallecimiento a primera vista son «indefinibles» o «indiscernibles», « αδιευκρίνιστα ». El adjetivo genera estupor. Nos enteramos de que habrá que esperar los resultados de los análisis histológicos y toxicológicos, que no se harán públicos hasta dentro de un mes, pero también que dos de los médicos forenses han andado vinculados en un pasado reciente con la formación neonazi Alba Dorada. Ante la incredulidad, uno de ellos se esfuerza en aminorar las conclusiones del informe.

Varixs profesionales de la salud denuncian el silencio del servicio de ayuda médica de urgencia, y cuestionan el actuar de los camilleros presentes allí antes de que muriera Zak, que aceptaron transportar du cuerpo esposado. El sindicato de lxs médicxs hospitalarixs habla de ultraje al muerto. En cambio, el representante sindical defiende la actitud de los ocho policías («así son nuestras prácticas, que les guste o no a ustedes») y aprovecha una intervención televisiva para enviarle al gobierno griego un mensaje de desafío apenas disimulado. Su actitud y su retórica reactualizan el viejo término de «παρακράτος» que refiere a las fuerzas de extrema derecha que actúan en la nuclearidad del Estado, de la policía y de la Justicia: «Estado profundo», «Estado en el Estado», « fuerzas paraestatales». Este responsable instrumentaliza además el «miedo al sida» sugiriendo que los policías habrían evitado tocar cuanto posible a Zak, que lo habrían desplazado con la punta de los pies para evitar contaminarse o contaminar ulteriormente a «sus hijos».

La versión defendida por la prensa inicialmente se parece a una pared roída de humedad, un papel pintado que no aguanta y cuyas tiras se van desprendiendo y cayendo al suelo unas tras otras.

Más y más testimonios hablan de un altercado o un ataque previo, desmintiendo así la tesis del robo, del «ataque de locura» o de la agresividad de la que habría dado muestras Zak. Una empleada que trabaja en la panadería-café ubicada en la esquina de la calle explica que Zak estaba algunos minutos antes en estado de pánico, que gritaba, que dos o tres personas lo rodeaban, esforzándose tal vez en tranquilizarlo, que una de ellas habría entrado a su tienda para traerle una botella de agua —cuando volvió a salir, Zak ya estaba atrapado en el interior de la joyería. ¿Con quién estaba hablando? ¿Por qué ha desaparecido la persona que le propuso llevarle agua? Los hilos de discusión en las redes se convierten a veces en una investigación colectiva como si, frente a la incuria policial, las redes sociales hubieran tomado a cargo la búsqueda de la verdad. C. apunta que una de las cosas más insoportables es pensar que quizás no se sabrá jamás.

E., defensor de los derechos de las personas encarceladas, mira y escucha los vídeos en bucle y termina notando un detalle que aísla en un pantallazo: el interior de la puerta de vidrio ya tenía rastros de sangre antes de que entraran en tromba el joyero y el agente inmobiliario ; Zak ya sangraba quizás al entrar en la tienda.

Tras haberlo golpeado, el agente inmobiliario abandona el lugar y se toma tiempo para escribir un tuit en el que afirma que Zak se habría suicidado con el trozo de cristal que tenía en la mano.

Un montón de preguntas nos obsesionan. ¿Por qué se refugió Zak en esta joyería? ¿Lo perseguían? ¿Un episodio de bullying precedió a la paliza? ¿Por qué era de cristal corriente la vitrina de la joyería y no de doble vidrio irrompible como en la mayoría de tiendas de este tipo? ¿Es verdad que la tienda no disponía, como lo pretende su propietario, de ninguna cámara de seguridad, y que las joyerías de este barrio también son negocios de perista a los que suelen acudir toxicómanxs para entregar objetos robados a cambio de ínfimas sumas? ¿Por qué se callan numerosxs testigxs? Por qué el silencio permanente tanto del gobierno como de la autoridad de tutela de los policías, el «ministerio de la protección del ciudadano»?

El segundo vídeo permite distinguir la navaja que sujeta en su espalda, sin guantes, uno de los policías que rodean su cuerpo, como si se preparara para disponerlo en la escena del crimen. Hoy sabemos que en esa navaja no hay ninguna huella digital de Zak. Falta la mayoría de las pruebas que deberían figurar en el expediente, ni se ha sacado ninguna fotografía del lugar ni se ha efectuado muestra alguna tras los hechos. Los servicios de policía se niegan ostensiblemente a ejecutar las órdenes del juez de instrucción, aún no se han embargado los vídeos de seguridad de las tiendas aledañas. Nos preguntamos si la intención del policía no era la de dejar la navaja sobre el charco de sangre que cubría esta parte del asfalto de modo que el arma llevase una muestra de ADN fácilmente identificable.

Algunos días después del entierro, la familia de Zak, sus padres, su hermano, varixs de sus amigxs hacen un llamamiento a testigxs, por vía de prensa.

En el momento en que escribo estas líneas (4 de octubre), circula un nuevo vídeo grabado desde la panadería que está enfrente de la joyería. En él aparece Zak algunos minutos antes de morir, irrumpiendo por la acera de la calle Gládstonos y solicitando ayuda a transeúntes. Se dispone a entrar en la panadería pero un hombre con camiseta amarilla le cierra el paso: Zak cambia de rumbo y se encamina hacia la joyería. Algunos segundos antes, desde la ventana de una oficina, una mujer lo ha visto gritando «¡auxilio!» en la esquina de la calle Patissíon, luego acercarse a dos chicas para pedirles socorro y, tras huir ellas precipitadamente, adentrarse en la calle donde caerá asesinado algunos instantes después.

Zak es también Zackie o Zackie Oh !, y tiene un dragshow semanal en un boliche de Atenas.

Zak también lleva nombre de mujer, conoce su miedo y teme más que nada quienes no lo conocen.

Zak es un.a activista que defiende los derechos de lxs seropositivxs y de la comunidad LGTBQI. En las redes sociales o en la revista Antivirus, centenares de jóvenes leen sus textos, siempre divertidos, en los que suele burlarse de sí mismo.

Zak es un.a artista queer que ha actuado en el KET, nuestro espacio creativo, y con quien me cruzo a veces por la calle Kyprou, porque vivimos en el mismo barrio. Joven de mirada luminosa, de cabello corto y rizado y de largas pestañas que pasea a su perro. El día en que se lo presento a mi hija de cinco años —Eleni levanta la mirada hacia él, mira el perro después y sonríe. Me lo encuentro, otro día, bajando por la calle bailando, con cascos en las orejas, lo saludo; no me oye y sigue bajando la calle con paso ligero, con los párpados cerrados, bailando para él solo.

Una amiga recuerda la movilización que permitió volver a encontrar hace algunos meses a su perro, Snoopys, una bola de pelo blanco, Tras el asesinato, Snoopys va a vivir con su hermano, que también tiene un perro. Snoopys empieza a recuperarse poco a poco —los primeros días, escribe M., no comía y parecía completamente perdido.

En un reportaje reciente, se ve a Zak cruzando nuestro barrio, que cuenta sin duda con el mayor número de migrantes de Atenas, y contando que a él nunca le han agredido extranjerxs «siempre griegxs», pero que siempre ha conseguido salir sano y salvo —«porque corro rápido», dice sonriendo tras un silencio, «y porque puedo pegar gritos muy estridentes cuando tengo miedo».

Se le ve una sonrisa golosa y miedo en los ojos —una huella instintiva del miedo que le queda de las innumerables veces en que se han burlado de él, lo han reprendido, amenazado, insultado por la calle— el miedo de que se descontrole la situación, de que las cosas se desmadren bruscamente.

Él sabe perfectamente dónde está, en qué mundo y en qué sociedad vive, las reacciones que puede acarrear la sencilla presencia de un chico abiertamente gay y, mucho peor, de un hombre con peluca y vestido de mujer, incluso por parte de gente jovencísima: en una entrevista realizada en el paseo de Phokíonos, lo interrumpe una banda de niñxs que lo increpan y acaban exigiéndole que les diga si es un hombre o una mujer. La cámara graba sus ojos. Mientras lo molestan lxs niñxs, Zak permanece en silencio y enciende un cigarrillo. El hastío y el dolor afloran, incluso —sobre todo— frente a estxs niñxs. Una niña sale a defenderle, se separa del grupo de chicxs, ellxs se alejan y ella emprende diálogo. Zak recupera poco a poco su calma y vuelve a respirar al ponerse a charlar con la niña.

En otro reportaje se lo ve pasar progresivamente de Zak a Zackie, maquillarse ante el espejo, ponerse la peluca —aquella que llevaba para el show que dio en nuestro espacio con otrxs drag-queens durante el festival «Sound Acts» que acogimos en 2016.

Durante la marcha del miércoles pasado, D. alza uno de sus zapatos plateados como bandera de reunión. Caminamos todxs detrás del calzado de ¡Zackie Oh! que me hace pensar en el zapato perdido de Cenicienta.

Cenicienta y los vampiros.

En una foto publicada en Facebook, el calzado de Zak (unas zapatillas blancas y negras) y el calzado de Zackie (zapatos de taco alto, plateados) aparecen con los cordones desatados y colocados ambos en la entrada de su piso a un lado y a otro de la misma silla, frente a frente, separados por un vacío, como si anduvieran discutiendo de su ausencia.

Cuando los camilleros se llevaron el cuerpo, uno de sus zapallitos se quedó en el suelo junto al charco de sangre. Algunos días después seguimos sin saber por qué se la quitó uno de los policías.

«Así no, ahora no» : me vuelven a la memoria estas últimas palabras de Lo que llamo olvido, que habíamos representado hace tres años en nuestro espacio, en griego, se me vuelven en estos días en los que vamos descubriendo lo que ha ocurrido, estrato por estrato, una capa de horror tras otra: « όχι έτσι, όχι τώρα ».

A. le cuenta a F. que, durante el entierro, que transcurrió en Itea, lxs amigxs de la víctima entraron dragueadxs en la iglesia provinciana donde se hizo la ceremonia. Cuenta cómo se lanzaron al aire lentejuelas doradas por encima del féretro, cómo brillaba el strass sobre las caras de las abuelas, cómo se veía molestia en las miradas.

C. dice: nosotrxs también éramos, de otra manera, su familia.

A K. le sorprende la ingenuidad de quienes se esperaban que la familia respetara su ateísmo, su rechazo de los usos ortodoxos —en Grecia la familia sigue teniendo la última palabra y la Iglesia consigue casi siempre recuperar los cuerpos. J. saca a la luz un texto en el que Zak evoca el entierro religioso de un amigo que hubiera querido ser incinerado y que nunca hubiera aceptado lo enterrasen los popes. F. está seguro de que a Zak le hubiera gustado llevar en esta ocasión un vestido de novia. Nos consuela la imagen de lxs drag-queens cantando a Madonna bajo la nave y espolvoreando el féretro con lentejuelas. La comunidad queer busca y encuentra su propio modo de despedirse de él.

La gente se abraza al reunirse frente al bloque 9 del tribunal de Atenas o en la plaza Omónoia, antes de que salga la marcha. Por la avenida Stadíou, varixs avanzan en silencio, llorando o abrazados —una suerte de procesión funeraria y política, entre risas y lágrimas.

En el piso de la calle Gládstonos, cerca de una alcantarilla, unas velas y flores marcan el sitio donde se desplomó después de que un miembro de los servicios de urgencia le vendara la cabeza, de que se volviera a levantar e hiciera algunos pasos tambaleándose antes de caerse contra las mesas (ayer, durante la marcha del 2 de octubre, esas mesas de plástico seguían allí, abiertos los cafés).

Sobre la persiana de la joyería ahora bajada, T. L. ha pegado un texto conmemorativo: «Nos tienen miedo y nos matan / miedo del cielo que miramos / miedo del muro en el que nos apoyamos / miedo de las palabras que pronunciamos / ambos, en voz baja / miedo de las palabras que pronunciaremos mañana todxs juntxs / miedo de nosotros, Zak, amor mío; / y si nos matan / nos temen aún más / muertxs.» Odyssèas publica un poema que escribió para él un año antes: «Soy todo lo que temen/ todo lo que combaten / (…) todo lo que les da miedo/ de enamorarse.»

El primer significado de las iniciales R.I.P., Rest in Peace, se modifica. En su texto sobre el entierro, F. dice: Rest in Power. L. emplea la expresión Rest in Pride. Probablemente sea la expresión que mejor le conviene. A propósito suyo, la palabra power resuena como en aquel momento de Una temporada en el Infierno: «Debilidad o fuerza: aquí estás, es la fuerza.» La fuerza de Zak emana de su fragilidad, de una fragilidad que asume con tanta fuerza que la «gente normal» la percibe como una amenaza, y la “normalidad” de esa gente adquiere hoy rasgos monstruosos. Es fuerte, es débil, es él mismo, múltiple, no disimula.

Ahora, lxs periodistas lo llaman «la víctima». Dèspina se acuerda de él besando a un chico durante un happening a favor del reconocimiento de las parejas homosexuales; en la fotografía, Zak enlaza a su partenaire con una mano y con la otra sujeta la extremidad de un cartel en el que pone: «La provocación es la homofobia, no los besos.» A la derecha de la imagen, una pareja de chicas se besan tomando la misma pose, obligatoriamente un poco teatral, y sujetando al mismo tiempo la otra extremidad del cartel. «Cuidémonos unas a otras» cuenta H. Mientras comemos, mi hija me echa una mirada de reojo y parece como si se contuviera para no preguntarme por qué se me han saltado las lágrimas de repente. Estoy sumergido en la lectura de los posts de Twitter o de Facebook. Tengo el sentimiento de que hemos regresado al mismísimo principio del ciclo, a aquel año 2008 marcado por incendios criminales y luego por el asesinato de A., joven anarquista de 15 años, de que vuelven a empezar los episodios de violencia desnuda que marcaron el comienzo de la crisis, pero la repetición de lo mismo tiene algo más trágico, más desesperado que entonces. L. nos alienta a hablar de Zak: «Hablen de Zak, no paren de hablar, hablen del baile y de las lágrimas que compartieron, hablen de su hermoso cabello, de su talle, de su amor a Madonna, hablen de Zak hasta que se les seque la lengua, hablen sin parar, con murmullos o a gritos, hablen del Zak que conocemos, hablen de la sociedad griega que ha asesinado a Zak, hablen de sus asesinos, hablen.» G. no consigue aún hablar de él en pasado y escribe usando los dos tiempos, es, era, como si se negara aún a dar el corte, como si la muerte fuera un exilio en el tiempo. El exilio de unx solx. G., otra vez él, escribe que acaba de pasar dos días mirando en el techo, y llorando. Está destrozado, como todxs lxs amigxs de la comunidad queer, pero hace parte de aquellas y aquellos que organizan la primera marcha, una manifestación que termina en Omónoia con el Like a prayer de Madonna —no me imaginaba que se podía cantar a Madonna levantando el puño al cielo.

Para ciertos anarquistas presentes durante la asamblea general que sigue a esta marcha, lxs miembros de la comunidad LGTBQI son sujetos «apolíticos». Algunos —los más viriles y los más bocones, los más boludos pero, también, los que saben monopolizar la palabra e imponer el silencio a los demás— se proponen darles cursos de catequismo revolucionario. G. se arranca brutalmente el gorro y descubre su cráneo antes de declarar, en pie frente al anfiteatro, que los travestís, los gays, las lesbianas, lxs trans viven la anarquía día a día, en Grecia. La asamblea se va a pique, el encuentro entre los dos mundos se resume casi a una imposibilidad de escucharse. No se acepta el eslogan que se les gritó a unxs chicxs—¡afuera, machitos!— cuando éstos quisieron destrozar algunos cajeros automáticos durante el transcurso de la manifestación, tampoco se acepta el hecho de que ciertos anarquistas usen como insultos los términos de «puta», de «maricón» o de «puto» tampoco. M. recuerda aquel momento en el que un joven acusó a lxs trans de «ponerse sentimentales» —“como si no estuviésemos de duelo y como si los sentimientos no fueran políticos». «No se cambia nada sin ira, sin lágrimas, sin risas, sin alegría, sin humor, sin miedo, mi querida», replica F., una transexual de pelo rubio sentada en la estrada de abajo, que termina mandando todo al carajo y se pone a gritar sin respetar el protocolo de los turnos de palabra.

L. se acuerda la revisión integral a la que la sometieron, tras haberla desvestido una empleada del séptimo piso del edificio de GADA, la sede de la policía de Atenas, de los «canas de oficina», de la transfobia que exudaban por cada poro, del 6 de diciembre 2008, del 13 de septiembre 2013, del verano 2012, «cuando arrestaron a Tassos».

K. postea un vídeo grabado en Brooklyn en el que se muestra a un chico negro que ha absorbido cannabis sintético, esa droga llamada también Spice o K2, famosa por provocar alucinaciones, crisis de angustia, episodios sicóticos. Al chico le agarran espasmos ultraviolentos que lo proyectan escaleras abajo y lo vuelcan y revuelcan por la acera como una tortilla. Está chillando, parece asfixiarse, se incorpora, ya no controla sus piernas a las que propulsa contra un muro. Una mujer agarra y guarda la billetera que se le cayó, y después se escabulle. Tres hombres están grabando la escena en sus móviles y al mismo tiempo increpan al chico desesperado. Un hombre vestido de traje lo evita, otro le aprieta el tobillo para inmovilizarlo. El chico lleva una mochila escolar en la espalda, una mochila azul cielo, su mochila también parece tener espasmos.

Lloramos y nos dan ganas de vomitar. La ira tiene una ventaja sobre las lágrimas y la náusea: nos proyecta hacia adelante. A causa del mal tiempo, la segunda marcha se pospone de sábado a martes. Me paso los días siguientes a la espera del martes como si la marcha fuese el único lugar donde depositar y compartir la pena —las lecturas y los debates por las redes sociales acaban dando dolor de cabeza y dejan un sabor amargo de tiempo muerto, de horas y de minutos perdidos. La muerte de Zak ocurrió hace seis días, siete días, ocho días; cada día nos vamos alejando del día cuando murió, aquel día que habrá sido el último para él, pero no para nosotrxs, y parece un punto que va menguando por el océano. Lo vamos abandonando allá lejos detrás nuestro como en una isla desierta, seguimos avanzando, nos va llevando el tiempo, pero a él no.

«Me siento aterrada por este fascismo que va creciendo, escribe C., su velocidad.» «Me siento aterrada por el pensamiento de que no sabremos tal vez nunca lo que te ocurrió.» «Me siento aterrada al pensar que nos prometimos volver a vernos pronto para que me maquillaras y que nos vimos finamente en tu entierro.» «Me siento aterrada por la idea de que te viste solo, completamente solo, frente al demonio al que tanto temías, el odio.» «Me siento aterrada cuando pienso, no paro de pensar en ello, que dejaste escapar el último suspiro rodeado de asesinos que veían en ti a alguien peligroso; ¿peligroso? ¿¡tú!?» «Me siento aterrada por su odio pero recuerdo cómo lograbas convertir todo lo que te aterraba en motivo de acción. Y te prometo que a tus asesinos los condenarán. Te doy mi palabra, la palabra de todxs nosotrxs. La sociedad que querías la vamos a construir nosotrxs, aunque sea lo último que haremos jamás.»

«El hecho de que Zak haya podido entrar para buscar refugio en el lugar que lo condujera a la muerte basta por sí mismo para que nos pasemos la vida llorando, hasta el último día» escribe V.

«Vuestra normalidad apesta a sangre» dice un estencil grafiteado en los muros de la ciudad dos días después de su muerte.

En la página de un grupo de apoyo mutuo de la comunidad LGTBQI, W. envía un SOS: busca con urgencia a un,a coinquilinx con quien pueda disponer de espacio propio hasta septiembre próximo, no muy lejos del metro. Su presupuesto es de 150 euros por mes, todo gasto incluido, al menos hasta que encuentre un laburo extra. Ha cursado estudios universitarios en el campo de la petroquímica y le parece que no le resultaría demasiado difícil llevar una bandeja y servir a clientes «no necesariamente amables». L., que se siente tremendamente aislado y sufre crisis de pánico desde la muerte de Zak, le contesta enseguida.

La muerte de Zak hace volver a la superficie todos los miedos de la comunidad LGTBQI, miedos que alcanzan en algunxs un punto de paroxismo insoportable, y también todos los odios de la sociedad griega. Los comentarios, en línea, bajo los artículos de prensa, los posts de Facebook o los tuits son a veces casi tan violentos como las imágenes del asesinato. «Aún se retuerce» apunta un lector debajo de un artículo que describe el linchamiento. En la víspera de la manifestación del día 2, el partido Alba Dorada organiza una manifestación en motos por toda la ciudad, una cabalgata.
Se cuelga a un homosexual de 17 años en Irán tras haberlo acusado de haber tenido una relación con un joven de su edad. Tara Fares, ex Miss Irak y blogueadora influyente cae asesinada en una calle de Bagdad.

S. publica una foto de Zak en la que lleva una hermosa camiseta azul con estas palabras: «proteger y sobrevivir.»

«The Trick Is To Keep Breathing» Es un título de canción —la última canción que postea en Twitter la víspera de su muerte. «El truco, dice la canción, es seguir respirando.»

Dimitris Alexakis

Atenas, jueves 4 de octubre 2018

https://www.facebook.com/justice4ZakZackie/

[version originale en Vacarme: https://vacarme.org/article3181.html]
Traducción colectiva salvaje

Rap y política

En esta tierra de cultrún y tradición oral

Nos tratan como terrorista de lo más normal

Rebobina dos siglos ve el historial

Los que se pintan como santos son lo criminal

Mapuche torturao, asesinao, cersenao

Por los colonos el ejército y el estado

El que planta eucalipto es respetuoso

Y el que exige la tierra delincuente peligroso

Secuestrado un machi autoridad espiritual

Por defender lo que da la vida lo vital

18 años de prisión es brutal

Ponen condena y cadena de tipo racial

Lo digo con mayúscula es prisión política

A tu bandera mejor ponele la esvástica

Sin ser adivino habrán más encarcelados

Porque el poder la guerra ha declarado

Celestino córdoba resiste no ha parado

Por su peñi por su pueblo por su tierra secuestrado”

(Luanko, “El secuestr”, 2015)

Estas rimas provienen de una canción del rapero Luanko, en que se relata la discriminación, la violencia y las injusticias hacia el pueblo mapuche que llegan a la encarcelación de muchos de ellos como pasó el año 2013 con la sentencia del machi Celestino Córdoba.  El machi es el único imputado del crimen del caso Luchsinger-Mckay sentenciado a diez y ocho años de cárcel. En tal caso una pareja conformada por el empresario Werner Luchsinger y  Vivianne Mackay fueron encontrados calcinados por un incendio provocado por desconocidos que arrasó con la casa patronal de su fundo de Vilcún, causando gran revuelvo en Chile.

Luanko es un rapero criado en Santiago de Chile en la comuna de Pudahuel, actualmente es profesor de historia en una escuela de la misma ciudad. Luanko cuenta que tiene sangre mapuche por parte del padre que falleció cuando él era niño. Sin embargo el rapero mantuvo siempre el contacto con ese lado familiar de las comunidades mapuches del sur de Chile, ubicadas en la ciudad de Cañete situada en la provincia de Arauco, región del Bio Bio. Hoy en día ha sacado tres discos de hip hop “Inche ta Luanko”  (yo soy luanko, 2012), A pies pelados (2013) y Tradición oral (2015). En estos discos utiliza el mapudungun en sus raps y los mezcla con el castellano, dando un mensaje sobre el conflicto mapuche y sobre la gran importancia de recuperar/aprender el mapudungun como base de resistencia y lucha cultural de su  pueblo.  Los mapuche han seguido una lucha histórica por la recuperación de sus tierras, expresadas por ejemplo en sus acciones directas que han sido sucesivamente difamadas y criminalizadas a través los grandes medios de comunicación,  difundiéndose así una imagen negativa de ellos como amenaza al orden del país  y destacando sus elementos “violentos” e incluso “terroristas”. ^[1]

El día 23 de diciembre del 2016, en la región de la Araucanía al sur de Chile, la autoridad ancestral y espiritual mapuche, machi Francisca Linconao Huircapán de avanzada edad, iniciaba una huelga de hambre líquida por la decisión de los tribunales de justicia chilena de llevarla nuevamente a la cárcel de mujeres de la región de Temuco, siendo esta la cuarta vez que la autoridad mapuche terminaría en prisión preventiva. Anterior a esto la machi se encontraba con arresto domiciliario por el caso denominado Luchsinger Mackay^[2], que mencione más arriba.  Durante la huelga, su situación empezó a ser un tema nacional. A medida que iba pasando el tiempo fue surgiendo el apoyo de diversas organizaciones sociales, de artistas nacionales e internacionales y de ciertos sectores políticos. Esto fue acompañado de manifestaciones en algunas regiones de Chile y en diferentes embajadas de otros países exigiendo la libertad de la machi. Su grave situación de salud ya anterior al inicio de la huelga de hambre, se intensificó con ésta y luego de catorce días decidió dar término a la huelga tras conocer la medida de la justicia chilena de sustituir la prisión preventiva por el arresto domiciliario y el arraigo nacional para el tiempo que dure la investigación.

En Santiago, la capital de Chile, se organizan constantemente actividades en apoyo al pueblo mapuche: foros para la discusión y difusión sobre la problemática, manifestaciones en lugares céntricos de la ciudad para una mayor visibilización del conflicto, conciertos a beneficios, etc. Es así como el día jueves 5 de enero del 2017 durante el mismo período de la huelga de hambre de la Machi, entre jóvenes pertenecientes a la cultura Hip Hop se organizó un recital a beneficio de ella y su familia, en el que además de Luanko, tocaban otros grupo de la escena santiaguina  El lugar del recital era en pleno centro de la capital de Santiago donde convergen distintos pub´s y discotecas. Un barrio bohemio que se llena de jóvenes de distintos barrios de Santiago, Luanko invitaba al evento a través de su página Facebook de la siguiente manera:

“HOY GENTE!! La música está a disposición de la Resistencia Mapuche, todo lo reunido va directamente para la Machi Francisca Linconao, En estos momentos se necesitan recursos económicos para la familia de la Machi todo el wallmapu se moviliza por los lof en resistencia, presos políticos Mapuche, lamien y peñi que están heridos, ese debiese ser uno de nuestros horizontes como parte de un pueblo” (Facebook: Minuto Soler Luanko)

Esto muestra que existe una parte de la cultura hip hop que aparece politizada y comprometida en sus diferentes expresiones artísticas con respecto a lo que está sucediendo hoy en el sur de Chile y con problemáticas a nivel general del país. Esto se puede ver por ejemplo en las famosas protestas de los estudiantes del año 2011 quienes con la consigna de “educación gratuita y de calidad”, realizaban actividades dentro de los establecimientos educacionales, muchas veces tomados, donde iban algunos raperos reconocidos por sus temáticas “políticas” a apoyar con su música estas demandas estudiantiles^[3]. Así el rap en estos casos ha servido como una herramienta de difusión de los conflictos coyunturales que han estado ocurriendo estos últimos años en Chile, como también ha logrado que muchos jóvenes utilicen al rap como una canal de expresión que no han encontrado en otros lugares.

Se suelen asociar al rap a expresiones principalmente de la cultura africana y afroamericana de Estados Unidos a partir de fines de la década del setentas. Ellas constituidas por la dimensión oral e influenciada por distintas prácticas discursivas de una tradición negra como plantea Enrique Santo Unamuno: “Las raíces de dicho fenómeno (rap) se hunden sin lugar a dudas en la riquísima tradición oral afroamericana y en su extremada creatividad lingüística. Si trazáramos un mapa del territorio artístico y sociolingüístico subyacente a todo ello nos encontraríamos con la improvisación vocal de un género como él y/ve scat (musicalización del lenguaje callejero negro en los años 30-50), con los dozens, concursos de insultos, batallas verbales semirrítualizadas en las que los jugadores se ofendían por turnos hasta que uno de los dos se retiraba; o los toasts, poesías narrativas, historias en verso de temas violentos, escatológicos y obscenos que servían para pasar el tiempo en situaciones de aburrimiento forzado como la cárcel, el servicio militar o la calle.”^[4](Santos,2001:235)

En el Hip Hop podemos  ver que los usos del rap son diversos^[5], el que me interesa en este ensayo es el uso político del rap.  Y en particular el rap de Luanko y su reflexión sobre el conflicto mapuche.  En donde podemos ver que elabora una seria de ideas de las que destaco el uso del rap en mapudungun, una lectura sobre el contexto en el que lo realiza y su visión sobre las contradicciones con las que se encuentra. Además me interesa indagar como una cultura originada en estados unidos, de carácter urbano,  es usada por un joven que nace en la ciudad, pero que se le apropia para denunciar conflictos que vive como Mapuche. Como a través de este uso va a revelar las problemáticas del pueblo mapuche, frente a figuras antagónicas que el mismo expresa como: “El estado chileno, “El capitalismo” y “Los terratenientes”.

Particularmente  me gustaría analizar cómo el rap de Luanko se constituye como narración oral utilizando  algunos de  los elementos de análisis entregados por  Vich y Zabala (2014). Destacando los elementos que  interactúan en la constitución del significado que quiere entregar, desde las letras de las canciones, hasta elementos externos a ella, en la que aparece una  manera particular de utilizar y hacer rap.

Además ver cómo Luanko utiliza al rap con el fin político  de conservar viva su cultura mapuche a través de la recuperación del lenguaje mapudungun, tratando de comprender sus fundamentos de esta acción y cómo esta puede o no, constituirse como una práctica descolonizadora propuesta por Silvia Rivera Cusicanqui (2010).

Antes de entrar de lleno en estos temas me interesa introducir brevemente lo que se asocia en términos generales al hip hop, para luego observar el uso particular de Luanko.

El hip hop

El hip hop es un movimiento cultural que reúne varias ramas artísticas. Nació en Estados Unidos en la ciudad de Nueva York, en el Bronx y Harlem particularmente en la década de 1970 por jóvenes afroamericanos y de descendencia puertorriqueña dentro de un contexto de desigualdad, segregación urbana, racismo y violencia. El hip hop cuenta con cuatro ramas principales. Por un lado está el baile, llamado Breakdance, el Rap que es la parte hablada o rimada por un “Mc” o maestro de ceremonia, el Graffiti que es lo que corresponde al ámbito de la pintura y por último el Dj, quien es el que mezcla música para que bailen o rimen los raperos.

En Chile, la cultura Hip Hop llegó en los años ochenta por música traída del extranjero, fueron hijos de chilenos exiliados por la dictadura militar de Pinochet  que volvían al país con un nuevo ritmo que no era muy común en ese entonces.  Por otro lado el hip hop llego por películas estadounidenses como “Wild Style” (1983), “BeatStreet” (1984) y “Breakdance” (1984) las cuales mostraban los orígenes de la cultura y sus diferentes ramas que se desarrollaban en los sectores más marginales de la ciudad, lugares con cierta similitud a lo que se estaba viviendo en los barrios más periféricos de Chile de esa época. Estos jóvenes empezaron a apropiarse de esa cultura extranjera, primero con el Break Dance luego con la pintura, con la música que sonaba a todo volumen y era intervenida por quienes hacían de cantantes/rimadores, que a través de una música instrumental puesta por el Dj o lanzaban rimas y versos que hablaban de su barrio, de sus peleas, de sus amores, de la competencia como raperos, en fin de su realidad. Algo parecido  que un principio hacían los negros en Estados Unidos ahora apropiado por los jóvenes latinoamericanos, rapeando sobre sus propias vivencias. Hoy en día es impresionante la difusión que ha tenido el hip hop, la influencia en los jóvenes que tiene en las diferentes partes del mundo y las múltiples formas en las que se expresa.

El rap de Luanko

El rap como narración oral se puede abordar desde diferentes elementos que nos ayudarían para su comprensión, este nace y se desarrolla dentro de contextos específicos que van a definir su uso y función. En una narración oral nos va interesar además del texto, (estrategia retórica, imágenes que se emplean, metáforas de las que se vale, interés político, etc.)los tipos de elementos que intervienen en la construcción del significado del evento, esto es preguntarnos sobre la identidad del sujeto, momento histórico que realiza la performance, qué quisiera conseguir con ésta, el tipo de público y cómo se sitúa en el espacio en relación con sus oyentes. (Vich y Zavala, 2015). Así para partir este tipo de análisis, cito la canción “Me levantaré”:

“mapuche kimvn (conocimiento mapuche) en esta tierra está latiendo/ la conquista sigue , el exterminio sigue, peñi encarcelados siguen/quien defiende la tierra te persiguen/no pudieron controlar los pulli (espíritu) ni newen (fuerza)/como nuestros ancestros andamos siempre con lawen ( medicina mapuche)/

yo no tengo esperanza de vencer solo pienso en vencer para tener esperanza/en esta tierra de cultrún y tradición oral saben más de los españoles que de su propia historia/por los siglo de los siglo se nos maldijo/

Racistas el kimvn (conocimiento mapuche) seguirá en todos nuestro hijos” (canción: Me levantare, 2015)

Desde esta parte de su texto, podemos ver que su interés político va a significar una fuerte crítica al estado chileno por la criminalización y represión histórica del pueblo mapuche, esto reflejado en frases como: la conquista sigue, peñi encarcelados siguen, racistas al Kimun (conocimiento mapuche) mostrando de alguna manera el continuismo de esa colonización histórica pero ahora   a través del estado y con otras formas.

Otro interés político de su texto es la recuperación y la práctica del lenguaje como la forma de mantener viva esta cultura, se evidencia en su letra “volvió mi lengua” que representa claramente esta idea:

“Llego mi lengua, volvió mi lengua /mi corazón lo pedía/si busca este saber se te abrirá un nuevo camino/La vida resurge/ mi espíritu se limpia/  de corazón creo en el conocimiento y por eso soy mapuche/mi abuelo me hablo en mi sueño/entendí su sabiduría/ y por eso volvió mi lengua/ ahora mis Ngillatun los hago con fuerza/ porque se hablar en Mapudungun/ hermano y hermanas busquen su ayuda/ así se les abrirá un nuevo camino/ así se les abrirá un nuevo camino/ mira tu tierra ¿Cómo está tu tierra? / si eres mapuche entonces vuelve a tu lengua…”

Al momento de preguntarnos sobre su identidad, o sea sobre los tipos de elementos que intervienen en la construcción del significado del evento según los autores anteriormente mencionados, él se sitúa como ser mapuche. No habla desde “otro” sobre lo mapuche sino que hace una crítica desde su propia vivencia mapuche en una relación directa y esto lo recalca en sus letras constantemente y en su profesión como profesor:

“yo le digo a mis alumnos, yo soy mapuche, yo soy hablante de mi lengua y también tengo muchos alumnos mapuche y alumnas que son mapuche pero que sin embargo hay una carencia de identidad terrible, justamente mi rol ético como profesor y que a la vez soy mapuche desmitificar y sacar los estereotipos que por siglos nos han dado, sobre todo cuando hago las clases de historia, tienen que ser clases reflexivas y criticas…” (Entrevista de internet)

Otro elemento que es importante tomar en cuenta para comprender la construcción del significado es  el “momento histórico” donde hace su rap. El rap que desarrolla Luanko es en medio del conflicto latente del estado chileno con el pueblo mapuche en que los acontecimientos de violencia están presentes cada día; muertes de mapuches, acciones de recuperación de tierras por parte de mapuches, militarización del territorio, constantes allanamientos, represión a familias por parte de la policía y una prensa que cuando se refiere al conflicto es cuando las víctimas son las forestales, la policía o los terratenientes.

“…la carne muere pero no el pensamiento/ mapuche kimvn (conocimiento mapuche) en esta tierra esta latiendo/ la conquista sigue, el exterminio sigue, peñi encarcelados siguen/ quien defiende la tierra te persiguen/ no pudieron controlar los pulli (espíritu) ni newen (fuerza)/como nuestros ancestros andamos siempre con lawen ( medicina mapuche)/ yo no tengo esperanza de vencer solo pienso en vencer para tener esperanza…” (Letra: Me levantare,2015)

Al estar en boga el conflicto mapuche su rap toma otra notoriedad frente a otros estilos y mensajes de rap. Hay un público que lo admira principalmente por la innovación de utilizar el rap en idioma mapudungun, pudiendo mezclar recursos de métrica y flow[6] en esa lengua siendo acompañado de una buena producción en términos musicales[7], en cuanto al sonido y grabación. Esta admiración principalmente se ve en los comentarios que aparecen en los videos subidos a YouTube, como en el video de “volvió mi lengua” donde uno de los comentarios es este; “Gran trabajo, letra espectacular y buen clip, impresionante dominio de mapuzungun, en fin tremendo! felicitaciones lamngen “

Cuando nos preguntamos cómo se sitúa en el espacio en relación con sus oyentes, vemos que una de sus entrevistas dice, que el mensaje ha sido difundido dentro del pueblo mapuche, con el cual los más jóvenes se han sentido atraídos llegando a ser ellos los que están experimentando el rap para expresar/se cómo mapuches. Sin embargo una parte de los más viejos del pueblo mapuche no reconocen el rap como algo positivo para su pueblo por sentirlo como algo extranjero y externo a su cultura, otros lo han visto como una buena herramienta para la difusión de sus problemáticas y recuperación del lenguaje sobre todo ahora que esta tan latente el conflicto. En ese sentido se ve un conflicto generacional. El rap es una música que atrae a los jóvenes, pero distancia a algunos de los mayores.

“…hay gente que en principio no lo entendió (el rap en mapudungun de Luanko) pero cuando vio que sus hijos, sus nietos lo estaban escuchando se dio cuenta que si realmente era súper valioso que sus hijos que eran mapuches, le preguntaran a sus papás que significa “Mogen” (vivir), que se significa “Feyentun” (creer) y entrar a la curiosidad mapuche en ellos porque estaban escuchando un hip hop mapuche…” (entrevista internet)

Los videos son una parte fundamental en su trabajo, en ellos se puede ver cómo va a teatralizar sus letras, de qué manera las va a interpretar corporalmente, qué elementos externos va a ocupar para referirse a ciertas ideas, qué vestimenta va a usar, en qué escenario aparecerá relatándola, etc.

El video “rap de la tierra” es un buen ejemplo de cómo va interpretar su letra de manera visual. La primera escena aparece con vestimenta mapuche agachado tomando la tierra con sus manos. Seguidamente aparecen instrumentos utilizados para las ceremonias mapuches y luego los propios habitantes de una comunidad mapuche. Estas primeras imágenes muestran a Luanko acompañado de otros jóvenes con vestimenta mapuche rodeado de naturaleza solamente, cuando se va desarrollando el video aparece la otra parte opuesta en la que Luanko aparece rapeando en la ciudad, con vestimenta urbana, gorra hacia atrás y acompañados de otros jóvenes con vestimenta hip-hopera y barrial.

En algunos de sus videos aparecen traducciones de las partes rapeadas en mapudungun como en el video de la canción “volvió mi lengua” (Wiñoy Tañi Kewvn), son casi cuatro minutos de rap en mapudungun traducido en castellano. Este es un elemento que forma parte de la relación e interacción que quiere lograr con sus oyentes mostrando  una manera inteligente y eficiente de la difusión del rap en mapudungun.

Es aquí donde entendemos la importancia de situar el rap de Luanko en un escenario particular, donde además de su mensaje están las decisiones de cómo lo va a interpretar, ya sea en un video o en la interacción cara a cara con sus oyentes en un show en vivo. Sumado a esto hay todo un contexto social que lo rodea[8]. En palabra de los autores, la oralidad no sólo es un texto, “es un evento, una performance y al estudiarla siempre debemos hacer referencia a un determinado tipo de interacción social. La oralidad es una práctica, una experiencia que se realiza y un evento en que se participa. Situada siempre en contextos sociales específicos, la oralidad produce un circuito comunicativo donde múltiples determinantes se disponen para constituirla. Es necesario afirmar que todos los discursos orales que tienen significado no solo por las imágenes que contienen sino, además, por el modo en que se producen, por las circunstancias en la que se inscriben y por el público al que se dirigen”  (Víctor Vich y Virginia Zabala ,2004:11)

Nos hicieron indios

“Criminal, retrasao, feo, sucio irracional,

Ignorante, vago, desconfiao bruto, marginal,

Miserable, analfabeto, inútil detestable,

Pluma para, flojo no sabe na

Primitivo involucionao alcoholizao porfiao

Cabeza palo care mono inadaptao

Salvaje, hediondo, sacate el piñen

Ordinario, cavernícola, nada haces bien

Pensamiento racista patronal

Contra abuelos mapuche pa que se sienta mal

Malda ejercida para inferiorizar

Y sentimiento de vergüenza provocar”

( Letra: Nos hicieron indios, 2015)

“…y si tú les preguntai´ porque no hablan mapudungun y es porque sus papás no se lo quiso enseñar porque a él lo discriminaban mucho, le decían borracho, tonto, flojo que el mapudungun no era un idioma que no sabían hablar, entonces fue tanto los siglos de discriminación que justamente nuestros papás fueron ocultando el idioma y fueron tratando de hablar bien el castellano , hoy en día todavía quedan viejitos que incluso hablan mejor el mapudungun que el castellano y el castellano lo hablan mal, dicen “toballa”, “dentrar” y no es porque sean tontos, es porque su primer idioma fue el mapudungun, entonces pasa mucho y en ese tema retrato nos “hicieron indios” porque el indio es una categorización que trajo el español o sea nosotros no somos indios aquí hay mapuches, hay aztecas, hay rapanuis, hay mazatecos, hay mixtecos, hay zapotecas, hay quechuas así somos, o sea indios es una categorización errada que trajo el español…”

Luanko en esta  entrevistas nos cuenta su percepción sobre cómo históricamente ha sido excluido el mapuche en la historia oficial de Chile. Apareciendo en la historia como un otro salvaje, bruto y no evolucionado a diferencia de como aparecen los españoles que los fueron a civilizar. Este discurso se ha ido construyendo con mucho éxito dentro de la sociedad chilena en general, tratando de ocultar al mapuche y su cosmovisión del mundo, reduciéndolo, estigmatizándolo y caricaturizándolo. Además de ocultar y simplificar la historia del pueblo mapuche en la educación primaria, existe la discriminación que se da por parte de los mestizos hacia los mapuches, las constantes burlas que se observan desde la escuela al oír un apellido mapuche hasta en los lugares de trabajo. Así lo expresa muy bien Luanko en su letra “nos hicieron indios” que está al principio del texto, con una serie de descalificativos de cómo se han ido tratando los mapuches a lo largo de la historia.

“…por eso ven la vestimenta como un disfraz/ indígena de chile son los que se domestican/mapuche resiste… sáquennos de su discurso de respeto a los pueblos/ asesinao Catrileo y miles de muertos/… sáquennos de su folclor y de su religión lo que más les duele es que somos aparte una nación… “(Letra: sáquennos)

Es muy interesante en este sentido lo que dice Rivera (2010) cuando se refiere a los nuevos términos que se utilizan para hablar de los pueblos indígenas como por ejemplo este mismo que utilicé de “lo indígena” que  de alguna manera agrupa ciertas características como los rasgos étnicos y culturales, para ir encasillando sus conductas y construir en palabras de la autora un despliegue casi teatral de la alteridad  (Rivera, 2010). En ese sentido Luanko en la letra anterior relaciona lo indígena con un  otro domesticado en comparación con el mapuche que resiste.

Lo mismo pasa con los discursos sobre la multiculturalidad, la cual según la autora oculta y niega la etnicidad de poblaciones enteras, “el multiculturalismo oficial descrito más arriba ha sido el mecanismo encubridor por excelencia de las nuevas formas de colonización” (Rivera,2010:60)

Esto se ve en los discursos difundidos por los estados nacionales, un discurso que plantea incorporar a los pueblos originarios a través de nuevas políticas de inclusión. Pero se produce una contradicción cuando los gobiernos impulsan la militarización en el territorio mapuche, la constante represión y hostigamiento de la fuerza policial en esos sectores (sector argentino y chileno).[9]

En la letra de Luanko “Violencia oculta” de su primer disco “Inche ta Luanko” (Yo soy Luanko) expresa algo con respecto a la falsa inclusión que se quiere proyectar desde un discurso del estado:

“Baile mapuche en los colegios se aborda, pero hablamos de autodeterminación y ponen orejas sordas…”  Coro: /Es solo apariencia que todo está bien /sigue la tortura pero la esconden/ los mayores crímenes no se saben / mi sangre mapuche aun aquí corre.”

En esta otra canción llamada “Mapuche anti-bicentenario” del mismo disco, también da cuenta de la doble intencionalidad al ocupar al mapuche en ciertos discursos;  “El mapuche que les sirve es solo el del pasado/ese heroico que justifica chilenidad y al estado/pero…”  y su contradicción con los hechos concretos de represión actual que están viviendo como pueblo: “el mapuche del presente carne y hueso / nos tratan como objeto / nos tienen metido preso/ nos es casual cada herida/no es un incidente que cada presidente haya sido etnocida/ no somos su origen ni un pueblo que precede/ estamos vivos y somos distintos al de ustedes…”

Esto se puede relacionar con la discusión de Rivera (2010) con discursos que hablan de multiculturalismo o conceptos como el de “hibridez” de Canclini, pareciéndole lecturas que esconden, tergiversan, homogenizan y reutilizan ciertos aspectos de lo indígena para la construcción neutral del otro; “El discurso del multiculturalismo y el discurso de hibridez son lecturas esencialistas e historicistas de la cuestión indígena, que no tocan los temas de fondo de la descolonización, antes bien, encubren y renuevan prácticas efectivas de colonización y subalternización. Su función es la de suplantar a las poblaciones indígenas como sujetos de la historia, convertir sus luchas y demandas en ingredientes de una re ingeniería cultural y estatal capaz de someterlas a su voluntad neutralizadora. Un cambiar para que nada cambie que otorgue reconocimientos retóricos y subordine clientelarmente a los indios en funciones puramente emblemáticas y simbólicas, una suerte de “pongueaje cultural” al servicio del espectáculo pluri-multi del estado y de los medios de comunicación masiva” (Rivera, 2010: 62)

Y es por esto que la autora a la vez se considera a sí misma desde una noción distinta a la de mestizo, indio o cholo que es la de “ch’xi” que conjuga el mundo indio con su opuesto pero sin mezclarse. Este concepto ayuda para entender la crítica hacia los otros conceptos como el de Canclini, donde lo ch’xi da cuenta de la coexistencia de la diferencia cultural, en la cual se antagonizan o se pueden complementar. No así el concepto de hibridez que “asume la posibilidad de que la mezcla de dos diferentes, pueda salir un tercero completamente nuevo, una tercera raza o grupo social capaz de fusionar los rasgos de sus ancestros en una mezcla armónica y ante todo inédita.” (Rivera, 2010: 70)

En este sentido al escuchar a Luanko en sus entrevistas y en sus canciones es mas a fin a la idea de “ch`ixi que de hibridez ya que no va a tener un discurso de su propia identidad como una mezcla de español y mapuche sin contradicciones, ni armónica. La temática de sus letras muestra la crítica al estado chileno, asumiendo una postura en contraposición a lo “chileno”, defendiendo su nación mapuche pero no olvidando y reconociendo su lado mestizo con sus propias contradicciones de un mapuche criado en ciudad o como Rivera (2010) diría de su propia condición “origen doble, aymara y europeo”, es por eso que lo ch’ixi como plantea la autora conjuga el mundo indio con su opuesto, sin mezclarse nunca con él.  O dicho en otras palabras: “es el mestizo liberado de su vergüenza, de la vergüenza que le da su lado indio, cuando reconoce que esa es su sintaxis, desde la cual puede mirar el todo, se puede volver libre. Mis pensamientos, mis intuiciones, se los debo a ese primer gesto descolonizador de mi propia india interior que es descolonizador también de mi propia memoria temprana, de la incomodidad y el dolor que me provocaban la formación en una familia que quería que yo sea una señora…”[10]  (página)

En relación a esto, en una de las entrevistas Luanko nos habla que el hip hop y el rap en particular, es un práctica que ha servido para cuestionar esa vergüenza y reivindicar lo mapuche en su discurso; “y si hay una crítica constructiva que yo veo, es que la cultura hip hop la valora mucho, es que la crítica a la sociedad chilena, es que el mestizo chileno se  siente avergonzado de su morenidad, todo el mestizo tiene algún tronco tarde o temprano, cerca o lejano un tronco mapuche es cosa de escarbar tu historia, pero el mestizo chileno se siente muy poco contento con su morenidad, con su descendencia indígena entonces ese es un problema, y la cultura hip hop la está valorando y para mi ese es un canal potente…”

En una entrevista deja claro que él no aprendió el mapudungun para hacer rap, sino que él lo aprendió por la necesidad de ser mapuche, de participar en ceremonias, en la interacción con otros mapuche, escuchándolos hablar y a la vez para seguir con estas tradiciones en su propia familia hablando cotidianamente en mapudungun.

“… en el hip hop yo no escribo las letras, lo que hablo de mapudungun yo no lo saco de un diccionario, no lo saco de internet, sino lo que hablo de mapudungun en mis letras son porque yo lo hablo en la vida cotidiana con mi hija, yo hablo el mapudungun todos los días y creo que eso es lo que uno tiene que apuntar como mapuche o como mestiza que valora su lengua mapuche, tiene que apuntar a un idioma vivo,  no a un idioma de aprender unas palabras para folcklorizarlas o caricaturizarlas sino aprenderlo de corazón de verdad…”

En el video que está en YouTube de su tema nos hicieron indios[11] en el primer comentario le escribe una mujer de Guatemala que afirma su idea plasmada en su tema sobre el racismo y la violencia que sufren los pueblos indígenas. Dice que en su país a ella le pasa lo mismo, sufriendo discriminación por su vestimenta maya lamentándose de no saber bien hablar su idioma porque la idea en la sociedad de recuperar y hablar ese idioma es visto como un retroceso, es así como vemos que ella se reconoce en el mensaje que entrega Luanko. Luanko le responde lo siguiente:

“feley ta may lamien (así es hermana) mapudungun (hablar de la tierra) es el idioma de nosotros los mapuche, estamos a tiempo de recuperar y hablar su idioma kiche, parte de nuestra liberación es dejar de hablar el idioma del invasor quien nos ha interiorizado, negado, violado a nuestras mujeres, burlado de nuestras forma de ser y pensar, Hasta en broma sigue el racismo hoy en día, me alegro que la música y el mensaje llegue tan lejos, mi pueblo mapuche en el campo en las comunidades sigue siendo reprimido por el estado de chile, tenemos presos mapuche que defienden las tierras…”

Es ahí donde Luanko dice que parte de la liberación de su pueblo es volver a hablar en el idioma de su pueblo mapuche. En una de sus canciones del disco “Inche to Luanko” llamada “hijos perdidos” hace una invitación a esos mapuches de ciudad que no se reconocen como tal pero que portan un apellido mapuche a acercarse nuevamente a su cultura y a su idioma. Luanko también se reconoce como un “hijo perdido” pero la diferencia es que él se acercó y sigue aprendiendo de ese mundo mapuche. Algunas de las rimas que me llamaron la atención fueron las siguientes:

“este mensaje va a todos los peñis de la ciudad / y que los winkas le dijeron que por estar acá mapuches no eran nada…” “…Deforma o desaparece/ si no te reconoces tu como mapuche tus hijos desaparecen…”

Finalmente antes del último coro narra una dedicatoria hacia quienes va dirigido el tema y muestra nuevamente la contradicción del lenguaje:

”… dedicado a todos mis peñis y lamien de las poblaciones, no es que nieguen a su sangre, es que no hacen nada por ella, si estás hablando solo castellano algo malo está pasando ahí, mi humilde consejo y apoyo… estoy ahí para cualquier cosa”

Luanko al llamar a sus hermanos o peñis a  volver a usar el lenguaje mapudungun en nuestras actividades diarias, con nuestra familia, en nuestro trabajo, con nuestros amigos, con nuestra música, etc. Se acerca a lo que Rivera llama una práctica descolonizadora, esto Rivera (2010) lo asimila a la posibilidad de una reforma cultural, donde al igual que Luanko le da importancia a recuperar ese lenguaje perdido. Esto hace que empiece a existir de nuevo un “nosotros” que nos permitiría dialogar dentro de otra lógica por fuera de la cultura formal establecida, para empezar a cambiar los estigmas de nuestro propio pueblo y lenguaje, “la posibilidad de una reforma cultural profunda en nuestra sociedad depende de la descolonización de nuestros gestos, de nuestros actos, y de la lengua con que nombramos el mundo. El retomar el bilingüismo como una práctica descolonizadora permitirá crear un “nosotros” de interlocutores/as y productores/as de conocimiento, que puede posteriormente dialogar, de igual a igual, con otros focos de pensamiento y corrientes en la academia de nuestra región y del mundo. La metáfora del ch’ixi asume un ancestro doble y contencioso, negado por procesos de aculturación y “colonización del imaginario”, pero también potencialmente armónico y libre, a través de la liberación de nuestra mitad india ancestral y el desarrollo de formas dialogales de construcción de conocimiento” (Rivera,2010:71)

Esta invitación Luanko la hace a través del rap, su rap a mi parecer invita a un gesto descolonizador de volver al lenguaje mapudungun. Su rap en mapudungun en sí, ya es un una práctica descolonizadora. El rap en este caso sirve como un agente educativo y liberador. Educativo en el sentido que nos acerca a la cosmovisión del pueblo mapuche. En todas sus letras y entrevistas Luanko se esfuerza por mostrarnos  como es vista la naturaleza desde lo mapuche, cuáles son los conflictos que se generan en el territorio, como se organizan política y espiritualmente, etc.  Y  liberador porque al rapear en mapudungun se sale de las cadenas de la colonización cultural, en este caso la del lenguaje,  de las que hemos sido y seguimos siendo como pueblo latinoamericano.

Entre acusaciones

Chile hace unas semanas vivió uno de los peores incendios forestales de su historia. Se han dicho muchas cosas sobre los causantes de este incendio porque al parecer ha sido intencional. Una de las noticias difundidas por las redes sociales fue que los causantes de los incendios fueron mapuches. Estas noticias fueron respaldadas por algunas de las autoridades locales de las provincias afectadas que aseguraron haber visto camionetas sin identificación que fueron rondando predios cercanos a los incendios.  Estas informaciones fueron rápidamente descartadas por la justicia, diciendo que todavía no se pueden atribuir responsabilidades tan ligeramente. Autoridades mapuches también se refirieron a estas acusaciones desmintiéndolas categóricamente[12]. Estas acusaciones rápidamente difundidas por algunos medios de prensa siguen demostrando el interés de seguir estigmatizando al pueblo mapuche y la gran ignorancia sobre su cosmovisión y relación con la naturaleza que estos tienen. Sin embargo se ha difundido a través de medios independientes, que se ha trasladado un gran operativo de fuerzas especiales al territorio mapuche después de que la noticia de culpabilidad de los mapuches fue difundida.

Por otro lado también aparecen noticias donde los responsables de estos incendios  son las grandes forestales revelando así el gran negocio que estas significan para los empresarios, vinculando a estos con ciertas decisiones políticas que vienen ligadas a leyes impuestas en plena dictadura que no han sido modificadas en los gobiernos pos dictadura y que han beneficiado a algunas de las familias más ricas del país.[13]

La crítica hacia las forestales y el modelo extractivista son unos de los fundamentos en que se basa el pueblo mapuche al hablar sobre la recuperación de sus tierras, es así como en una de las entrevistas de hace un par de años  Luanko explica esta situación “… no es casualidad que acá en la cárcel de Temuco y de Angol hay presos políticos mapuches que están luchando porque el modelo forestal de extracción de madera se valla de sus comunidades, un pino de veinte años de edad, un eucalipto de veinte años de edad consume doscientos litros de agua al día, el eucalipto es un árbol australiano y el pino es un árbol de estados unidos, esos árboles están depredando los ríos en la Araucanía y en el Biobío, y eso es un árbol o sea cuando hablamos de miles de hectáreas sembradas con monocultivos  pino y eucalipto  que te consumen doscientos litros de agua al día en miles de hectáreas, eso es lo que está pasando en las comunidades del sur donde las napas subterráneas no queda agua por eso en pleno verano hay sequía y camiones aljibes tienen que ir a dejar aguas a las comunidades, esa es la realidad que estamos viviendo y el mapuche que se opone a ese modelo de extracción de monocultivo hoy está preso, se le aplica leyes de dictadura como la ley antiterrorista donde un mapuche por estar en contra de la empresa forestal que está destruyendo su rio está cumpliendo quince años sin delito comprobado y sin embargo un hijo de un senador de derecha Larraín con delito comprobado esta libre, que mato un inquilino esta libre, entonces hoy día tenemos una desigualdad en justicia y una desigualdad territorial que el estado no se hace cargo de eso, entonces nosotros como pueblo mapuche no estamos luchando por un capricho, por un pedazo de tierra, estamos luchando por la vida, porque el agua es vida, porque el agua no solo va afectar al mapuche, va afectar al mapuche, al chileno, al campesino a todos…”

Es por esto que hoy en día se hace importante conocer y difundir la cosmovisión del pueblo mapuche para así entender desde dónde viene este conflicto que ha durado tantos años. Una manera interesante de difundirlo es la que Luanko nos está mostrando con sus canciones, que gracias al hip hop ha logrado llegar a un público mucho más amplio

El rap de Luanko nos hace un llamado a la recuperación de algo tan básico y olvidado como es el lenguaje, hace cuestionarnos sobre nuestra identidad, nuestra historia y sobre las viejas y nuevas formas de colonización.  A la vez es un llamado a aprender/escuchar a las nuevas voces que están generando otro tipo de discursos que encuentran en el rap una herramienta emancipadora ante la cual no podemos estar a oídos sordos ya que tiene elementos valiosos que nos podrían ayudar para futuros análisis.

Sin embargo vemos como hoy en día muchos de los raperos en su escritura ocupan palabras en inglés, mezclando el castellano y el inglés para finalizar sus frases o directamente usan frases completas en inglés. Siendo esta forma mucho más difundida y aceptada dentro del propio movimiento hip hop. Entonces acá nos preguntamos hasta donde el rap puede ser una práctica descolonizadora si estos casos ha servido para lo contrario. Por ejemplo en videos de hip hop que hablan en lenguas originarias vemos  que los gestos que hacen al rapear son similares a los que hacen los estadounidenses en sus videos, al igual que la ropa o la estética. Entonces me pregunto esta corporalidad influenciada por el hip hop estadounidense habría que también cambiarla para ser totalmente descolonizados.

Con esto también me pregunto si el rap que habla sobre problemáticas sociales, y hacen un uso político de este puede constituirse como una práctica descolonizadora sin hacerlo desde el leguaje mapudungun, pero siendo un elemento importante de difusión de ideas descolonizadoras o con la capacidad de crear un “nosotros” generando otras formas de relacionarnos distinta a las entregadas por el capitalismo actual y con la capacidad de crear espacios de resistencia a estas mismas.

Hoy en día podemos encontrar varios grupos de países como Perú, Bolivia o México que esta haciendo rap en su lengua originaria, haciendo un llamado al igual como lo hace Luanko a recuperar el lenguaje y a re significarlo en nuestras sociedades. Es importante en este sentido la aclaración que hace Luanko cuando dice que él hace hip hop con mensaje mapuche, ya que de alguna forma reconoce que el rap tiene usos múltiples y no existe una única forma de utilizarlo, sino que está ahí y sirve como una herramienta que puede ser ocupada por cualquiera para expresarse.

Por otro lado, ¿qué pasa con las culturas originarias cuando entran en interacción con el hip hop, cultura que viene del extranjero? Esta ese conflicto generacional  que Luanko nos cuenta, en la que parte de los más adultos lo ven con cierta desconfianza, pero a la vez aparecen más de estos jóvenes raperos que vienen a actualizar de alguna forma lo mapuche en su rap, respetando la cultura en sí pero mostrando lo mapuche dentro de otra dinámica, utilizando el mapudungun, el quechua, el aymara rimado en otros ritmos, con otra ropa, en otros territorios. Con otros oyentes, dentro de proyectos audiovisuales, etc. En este sentido es interesante seguir investigando sobre cómo se van desarrollando estas experiencias y como van interactuando con las culturas en cuestión.

Bibliografía

• Rivera, Silvia Cucicanqui: Ch’ ixinakauxutxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores, Retazos/Tinta Limon, Buenos Aires, 2010.
• Rivera, Silvia Cusicanqui, Entrevista por página 12 https://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/las12/13-5889-2010-07-30.html
• Revista de Historia Oral (2006); Voces recobradas. Buenos aires (http://www.buenosaires.gob.ar/sites/gcaba/files/documents/rho21.pdf)
• http://repository.udistrital.edu.co/bitstream/11349/3573/1/DazaBarretoMarcosAlejandro2016.pdf
• Santos, E. (2001). El resurgir de la Rima: Los poetas románicos del rap. Universitá di Milano. Centro Virtual Cervantes. http://cvc.cervantes.es/literatura/aispi/pdf/14/14_239.pdf
• Víctor Vich y Virginia Zabala (2004): La oralidad como performance, en Oralidad y Poder. Herramientas metodológicas, Bogotá: Norma.

Entrevistas a Luanko:

• https://www.youtube.com/watch?v=5tR9jknBSFw
• https://www.youtube.com/watch?v=I2-FZi7y7ec
• https://www.youtube.com/watch?v=P9BzBTDwE4M
• https://www.youtube.com/watch?v=w9PjxA9WQnM
• http://www.mapuexpress.org/?p=4983

Discos Luanko:

• Inche ta Luanko/yo soy luanko (2012) https://www.youtube.com/watch?v=OLEwH2aS58g
• A pies pelados (2013) https://www.youtube.com/watch?v=nDaCdtc5Roc
• Tradición oral (2015) https://www.youtube.com/watch?v=sCm0VBKF6qM

[1]. Por un lado están los grandes medios como TVN (Televisión nacional), Canal 13, Chilevisión, etc. En los que raramente aparecen noticias relacionadas con el conflicto. Por otro lado existen medios alternativos independientes más cercanos a las posiciones del pueblo mapuche que permiten observar de otra forma el conflicto, que son las que principalmente leí para este ensayo.

[2] La machi es una de las once personas imputadas en este caso, su procesamiento penal ha permitido visibilizar nuevamente el histórico conflicto mapuche silenciado durante años por algunos sectores, y ha causado también gran repercusión a nivel nacional dándose a conocer a través de los grandes medios de comunicación.

[3] http://www.elmostrador.cl/cultura/2014/11/14/subverso-el-narrador-urbano-mas-implacable-de-la-cultura-no-oficial/

[4] SANTOS, E. (2001). El resurgir de la Rima: Los poetas románicos del rap.

Universitá di Milano. Centro Virtual Cervantes.Pp.235

[5] Abordan diferentes temáticas; rap que habla sobre la competencia  entre los mismos raperos, rap cristiano que hablan de la fe y abogan por su difusion, raps que  tratan sobre las mujeres, el dinero y las joyas que se asocia al rap comercial, raps que hablan sobre lo que es ser rapero y lo “real”, raps que tienen temáticas espirituales, etc. Al rap político lo describo como el que denuncia problemáticas sobre la sociedad, la historia o el sistema actual. Igual siempre va a ser difícil categorizar las formas de hacer rap, porque en algunos casos el rap aborda muchas temáticas en una sola canción.

[6] Métrica como la forma de escritura de cada rapero,  como compone las  estructuras de sus rimas, que palabra rima con cual, cuanto tiempo espera en cada frase, etc. Flow como la capacidad de fluir en una instrumental de rap y que suene bien.

[7] Su música desde su primer disco suena de manera profesional.

[8] Que va desde los últimos acontecimientos de violencia como el de Brandon Hernández Huentecol  joven de 17 años  que fue baleado por un policía hace unos días, hasta la organización de nuevos festivales de hip hop y foros de discusión en el mismo territorio mapuche.

[9] Cada día gracias a las nuevas tecnologías se viralizan  videos de la violencia con que carros policiales y fuerzas especiales llegan a casas de familias mapuches para violentarlos o llevarlos detenidos, o sea, ese discurso de inclusión, de solidaridad, de multiculturalismo y de neutralidad que aparentan los gobiernos frente al pueblo mapuche se disuelve cuando nos enfrentamos con los hechos.

[10] Entrevista para Pagina 12 ,”Orgullosa de ser mestiza”(2010) ,  Buenos aires, Argentina.

[11] https://www.youtube.com/watch?v=L6k_mV_D660

[12] http://radio.uchile.cl/2017/01/26/victor-queipul-nuestra-demanda-nunca-va-a-pasar-por-generar-incendios/

[13] http://www.elmostrador.cl/noticias/pais/2015/12/05/decreto-ley-701-y-los-millonarios-subsidios-de-conaf-al-grupo-matte/

Estudiantes secundarias presentes en el 33 Encuentro.

Dice Maia Alcire desde el ENM, Trelew 2018

Tener un celular a mano, poder capturar la expresión de estas tremendas luchadoras que vienen impulsando la plurinacionalidad de encuentro y poder transmiterselo a todas las que no pudieron asistir y que están pendientes de este poderoso encuentro.
Vaya todo nuestro apoyo estamos con ustedes, si lucha es nuestra lucha!!#33EncuentroPlurinacionalDeMujeres #Chubut

La comisión organizadora del 33 ENMCHUBUT en relación al Comunicado de la Campaña Plurinacional expresa:

Las compañeras originarias de Mujeres por el Buen Vivir, integrantes de la Campaña Plurinacional inicialmente fueron parte de la comisión organizadora, pero tomaron la decisión de irse argumentando que no eran ni sus modos ni sus formas. A esto respondemos: La CO está integrada por diversas identidades políticas con orígenes históricos, socioculturales y económicos múltiples, a pesar de esto no hubo encubrimiento de nuestras identidades políticas individuales y en más de una oportunidad no hemos compartido ni modos ni formas, aun así, logramos sortear y construir consenso porque la tarea que teníamos por delante era prioritaria. La organización del encuentro se hubiese enriquecido con la participación activa de las hermanas, lamentamos profundamente que no fuese posible.

Leo la intervención de Catherine Millet (quién fue invitada a pronunciar la Conferencia Inaugural del Filba frente a un auditorio del Malba lleno reza el artículo), y justo antes de dejarme llevar por la ira que me provoca las operaciones argumentativas y políticas operadas en el texto (que no detendré por mucho tiempo…) me paran dos sensaciones fuertes: seguro mejor sería no responder, dejarlo pasar, hacer caso omiso, pero mi ira no encuentra ese camino de la calma, de la zen que sigue su camino. Defecto mío. Y lo más indignante es lo que hace este discurso posible en estos días en Buenos Aires, entre olas verdes y el Encuentro Nacional de Mujeres en Trelew que reúne desde ayer más de 50000 mujeres de todo el pais, que llene una sala, y se pretenda imponer como voz cantante sobre el asunto.

Ahora sí: Catherine Millet, empieza su conferencia con “la mujer no existe” amparándose en Lacan (creando con un paréntesis una seudo complicidad con el terreno argentino en el que juega hoy, pero sin tomarse un segundo para saber lo que de Lacan en particular, y del psicoanálisis en general, se hizo aquí, en términos de feminismo por ejemplo, o de sus alianzas insospechables en buena medida desde Francia con el campo político, activista o de los derechos humanos por ejemplo…) para atacar el movimiento #metoo (como ya lo hizo, y lo recuerda ese día, en una tribuna firmada por una parte de la creme de la creme del elite de actrices, escritoras, etc. a la que hubo muchas respuestas, desde aquí algo así como “su disputa no es la nuestra”, pero dentro de Francia también, como por parte de la coreógrafa Mathilde Monnier por ejemplo) criticando la idea de “sororidad” que parecería sostener las voces de la denuncia. Realiza, para esto, un deslizamiento apenas perceptible pero demoledor, de la pregunta (crucial hoy) por el sustrato en común que queda después del llamado a denunciar, y del cuestionamiento (extremadamente legítimo y que ha feliz, y a veces violentamente, atravesado todas las historias de feminismos) de una base sólida, homogénea y constante de una identidad “mujer” (Que anuncia el título seductor de la conferencia “¿existe la mujer?”) hacia una recusación de toda posibilidad de un “nosotras” colectivo en la lucha política, ¡como si la pregunta por el ser mujer resumiera todas las políticas feministas de los últimos tiempos! Argumenta: nuestras experiencias como mujeres son distintas, entonces no podemos entrar en solidaridad entre mujeres solo por serlo. Y sigue: yo me puedo sentir tan cercana con un varón que sufre que con una mujer… ¿Quién, en qué momento, dijo que cuando se habla de solidaridad homogeneizamos y jerarquizamos las experiencias desde un punto de vista de identidad del ser? ¿Y cómo ignorar que esta pregunta por la identidad mujer atraviesa desde décadas no solo los libros sino las discusiones y prácticas feministas?

Pero además, o sobre todo ¡qué manera de desembarcar desde Francia a dar lecciones de feminismo correcto! En ningún momento –de la conferencia transcripta en infobae por lo menos-hará mención (aunque sea a modo de pregunta, de interés, sin saber nada) a la situación aquí, al hecho de que acá no prendió #metoo sino #Niunamenos, #nosmueveeldeseo, #Nosotrasparamos, etc. No pido que haga una teoría de Ni una menos, por favor, sino que mencione el hecho de que habla en este lugar, y que pueda hacer una pregunta y eventualmente escuchar cómo se puja y se pelea aquí para que el llamado #nosotras emerja de un llamarse en heterogeneidad, entre mujeres y no tanto, con cuerpas distintas, disidentes, cómo el #acuerpemosnos también lo vamos aprendiendo de y con las travestis y lxs trans, que de mujeres pasamos a cuerpos gestantes, y a experiencias políticas en torno al aborto, que dinamitan la posibilidad, por suerte, de quedarnos en el círculo de la pregunta a secas por la identidad mujer. #acuerpemosnos

Catherine Millet prétende derrumbar la idea de sororidad que le parece el peligro del momento post #metoo (y acusa de ser causa de censura a su palabra, que plantea implícitamente como “libetaria” y contra moral), con un argumento del miedo: porque “hermanas” se dicen las religiosas entre sí, en particular en la Edad Media (primer fantasma de barbaridad para el espíritu renacentista y luego iluminista que amasa el fondo y las figuras del pensamiento francés en general…). Pero ¿Padre, paternidad, no es no solo una apelación entre personas adentro de la iglesia, es LA FIGURA organizadora de la religión y sin embargo sigue usándose de miles de otras maneras ¿no? Será que no podemos hablar más de padre (ahora que lo pienso, tal vez sea una buena pista para seguir, pero seguro Catherine no me sigue). Y enseguida, agita al segundo párrafo, el fantasma de quienes sí hablan hoy en día de “hermanas” y “hermanos”: ¡los musulmanes! Agita el fantasma del peligro identitario como “lamentablemente, la expresión de un comunitarismo”. A ver si sigo bien: no podemos hablar de sororidad entre mujeres porque el uso de hermandad y sororidad viene del viejo fondo medieval que supimos “superar”, y actualmente lo usan lxs musulmanxs que son el peligro “comunitarista” que pesa sobre Francia, la pura republicana de la … ¡fraternidad! Me quedo con dudas… me faltaría saber qué hace de la fraternidad con este argumento, por ejemplo…

En todo caso, visto desde acá, escuchando este discurso en Buenos Aires, es decir en los desfasajes de modos de tomar la palabra que provocan los viajes cuando no se resumen a simples trasplantes hidropónicos, ese agite del fantasma de la religión musulmana como comunitarista porque se llaman “hermanxs” suena extraño, hasta un poco ridículo. Pero sobre todo ponen a la vista las alianzas profundas, epidérmicas, entre la defensa de la “seducción a la francesa” como decía el manifiesto co-firmado con Catherine Deneuve (por “algunas amigas y yo” dice ahora, formulado en el mejor tono cheto parisino: algo así como “ay pero, y si me gusta que me seduzcan-molesten, con sus denuncias a agresiones van a impedir este modo cultural del flirteo) con la islamofobia rampante, o por lo menos el recurso casi como reflejo al fantasma de los malos musulmanes –que nos desvolverían a nuestro viejo fondo impensado impensable de lo medieval.

“Afirmo por ejemplo que no es exacto pretender que Francia por hablar del país que conozco mejor, es en su conjunto una sociedad patriarcal. La situación de las mujeres es diferente según el medio al que pertenecen; urbano, rural, laico, religioso, musulmán, etc…” Salvar la imagen de Francia, insistir una vez más en que ciertos medios son los que ponen en peligro a la sociedad francesa en su conjunto, en particular según la brecha laíca/religiosa, o… musulmán! (¿¡Qué necesidad de insistir si ya dijo religiosa, como si el islam fuera un grado más de lo religioso?! Estaría el problema de la religión, y además, aparte, peor, ¿¡el problema musulmán?! A ver, paremos un segundo, ¿y el discurso de ayer el Papá Francisco comparando el aborto voluntario a la contratación de un asesino a sueldo, no es violencia de la religión contra las mujeres? Sin hablar de los grupos híper religiosos que salen en banda a agredir homosexuales en Brasil actualmente, pero de esto seguro ni se enteró la intelectualidad francesa…) Deja implícitamente dicho que Francia no es patriarcal, podría serlo en sus zonas musulmanas… allez Catherine…! Las violaciones no conocen fronteras de color o de clase. Y los femicidios también son cotidianidad de la vida frqncesa. Hace 12 días Anne Marie Vaillat fue asesinada por su pareja a quien anunció que se quería divorciar en Oyonnax, pequeña ciudad del centro del país, a 30 kms de donde nací yo. (ah cierto! también lo “rural” es, como lo “musulmán”, lo que mancha Francia de zonas de retrocesos… ¡me había olvidado!). Lo que produce y a la vez sostiene el discurso de Catherine Millet, es una imagen de una Francia ideal del progreso, blanca, parisina, rica, educada, con su particularismo cultural de la seducción a la francesa, que tiene que resistir contra las tendencias de retroceso que identifica en la presencia musulmana, rural, o las luchas feministas que presuponen una solidaridad contra el patriarcado… Pero… las violencias hacia las mujeres ¡no son privilegios de los pobres, negros, musulmanes! Muere, por lo menos, una mujer cada tres días por femicidio en Francia. Y ¿qué figura crea la francesa que viene acá a dar lecciones de feminismo correcto y libertario, haciendo de cuenta que es un terreno virgen en este aspecto? La misma, que se encuentra reforzada por la trama de las enunciaciones y el tapete rojo desplegado: la de una Francia como fleur de lance del progreso occidental, una Francia no patriarcal, solo amenazada por sus zonas de retrocesos atávicos y… ¡su historia migrante!

Finalmente, me quedo con un aspecto que tal vez parezca menor, pero que va tomando cada vez más radicalidad a mis ojos: la intuición más y más fuerte de que lo que el momento feminista pone fuertemente en jaque, es el uso que hacemos de la palabra teórica, o intelectual. No solo se liberó la palabra de la denuncia, como bien reconoce Catherine Millet, sino que esta otra circulación de la palabra resquebraja los modos de autorización de la palabra, y de autoridad de la enunciación también teórica. Y ahí resalta en fluorescente la trama que sostiene ese discurso de Catherine Millet que tan rabiosa me puso. Esta enunciación casi liviana de los argumentos que acabo de desmontar se sostiene en una trama que hace: de la palabra venida de Francia (y miren quien habla, ¿no? Lo digo desde una posición de cercanía/lejanía, de quien vino de Francia también, y se quedó, y cuya palabra también se inserta en tramas. Sin duda se me vuelve aún más insoportable la intervención de CM por la cercanía de nuestra procedencia que hace que sus palabras y su posición me salten a la vista reconociendo una con-formación francesa del pensar), en apertura de un festival muy importante de poesía en Argentina, apoyada en un circuito aceitado de la diplomacia cultural francesa, viniendo a dar lecciones de (anti)feminismo en uno de los países donde se están inventando feminismos de un alcance político que poco se sabe, y aún menos se imagina en Francia. Pero esta trama de enunciación, neocolonial digámoslo en este 12 de octubre 2018, es a su vez una trama de autoridad de las referencias a autores como argumento de autoridad: Catherine Millet enjuicia #metoo citando a Lacan, James Joyce, DH Lawrence, Simone de Beauvoir, Marguerite Duras, Colette… Catherine Millet pretende, con este armado de referencias a autores de autoridad, mostrar que hablaron en voz propia, de situaciones singulares, de liberación de la vida, y no para cambiar el mundo, es decir -siempre según su argumentación reduccionista de entrada- representar a todas las mujeres. Sigue confundiendo cambio político con representación identitaria unificante, contraponiéndole una… ¡escritura femenina de la vida propia! ¿No era que no existía la mujer? Sale de la contradicción con una pirueta muy poco consistente, que solo puede encontrar apoyo en aquella trama de enunciación que enunciaba más arriba: “! Y qué le vamos a hacer si ahora me contradigo y hago una concesión a una suerte de “especificidad femenina” que exige, quizá, el momento de nuestra historia!”. Lejos de mi ignorar lo fundamental de la paradoja en el pensar en muchos – y muy buenos- casos, pero esta contradicción sobre el punto clave de una argumentación (existe o no la mujer, existe o no lo femenino) que no deja en algún momento de seguir una demostración de la lógica más cartesiana, suena simplemente a inconsistencia o a no tomar por consistente la escucha del público ahí presente…

A partir de argumentos de autoridad de la literatura de lo que las mujeres dicen en sus libros, opera un análisis de un movimiento político feminista actual que reduce a #metoo (y muy lejos estoy de decir que es incuestionable, ¡todo lo contrario! Cabría preguntarnos por el aspecto individual, y punitivista de #metoo. Digo que sería muy interesante pensar en sus cercanías y -muchas- distancias en sus estrategias de lucha frente a los femicidios con Ni una menos y más ampliamente las perspectivas latinoamericanas de diferentes movimientos feministas populares, que, rápidamente, hacen una lectura colectiva, económico-financiera de la situación de violencia; que se plantean desde hace mucho ya sus maneras de no caer en un punitivismo; y que se traman en muchos casos por alianzas con movimientos trans y travestis, en particular contra los travesticidios por ejemplo). Esta reducción le funciona para explicar que la liberación de la palabra en la literatura no tiene nada que ver con un movimiento político, y que el feminismo es un peligro incluso para estas voces diferentes. Para esto, necesita una confesión que ya habíamos intuido. En el fondo, su problema es la figura misma de lo político y de la militancia: aborrece las figuras militantes. ¿por qué no haber empezado por ahí? Y directo explicar; No me interesan las luchas políticas, el feminismo no es lo mío la cuestión de las relaciones de poder no es asunto mío, ni las mujeres en tanto si, de hecho, me interesa y me gusta la literatura, y lo que cada unx encuentra ahí. Para sostener lo insostenible de su doble demostración tiene que confesar, y pedir disculpas “Disculpas por expresarme así: tengo mucha simpatía por Simone de Beauvoir; menos por la militante de figura austera y de declaraciones a menudo categóricas, que por la mujer y por los escritos que la reflejan”. Hacer esto a una exitencialista, separar los actos de su escritura y de su propia existencia… Solo hace falta haber leído algunas páginas de las Memorias para darse cuenta… En todo caso, la presuposición de una posible separación entre los dos aspectos del pensamiento de Beauvoir nos devela el fundamento de su argumentación (anti)feminista: odio a la postura militante (con la idea a priori que luchar es ponerse austera y categórica, es necesariamente homogeneizar posiciones y no dejar brecha para las dudas y los sentimientos…) y su oído sordo a todo pensamiento que podría emanar de movimientos políticos: en particular, el hecho de que es el lugar mismo de la enunciación teórica, de la referencia a la teoría como “esclarecedora”.

Estamos en un momento en el que la teoría, las lecturas, las intervenciones “intelectuales” no son la luz que alumbra el sinuoso y torpe camino de procesos vitales, políticos, artísticos inclusive, sino que tiende a funcionar como alianzas, constelaciones, con cercanías y lejanías, un libro en una mano, una olla, en una ranchada o una asamblea en la otra. Se liberó la palabra, y también se autorizan otras voces para narrar las transformaciones en curso. Se está escribiendo tiradas en los pisos, se está gritando en auditorios, se está ocupando micrófonos de ceremonia con voces propias y colectivas a la vez, se escriben fanzines, se leen en voz alta poemas de talleres de escritura, se fotocopian capítulos como se trafica drogas, se publican compilaciones colectivas, se transforma incluso la lengua de quienes hacemos “teoría”. Sí, Señora Millet, vamos a manchar los libros con lo que salpique de nuestras cocinas llevadas a cielo abierto, traficando saberes al mejor estilo… brujas del medioevo! Y no es el tan temido “retroceso” del progresismo republicano (racista) francés. No, son alianzas entre lenguas que hablan, comen y besan. Las mujeres tal vez no existimos como a priori de enunciación, pero “nosotras” en el que se escucha las pujas de un “nosotres”, vamos existiendo a través de las alianzas entre esas experiencias vitales; sí, y hacen a la política, tanto como a la literatura, cuerpos que importan y luchan para seguir viviendo como se nos den las ganas.

estamos en momentos donde saber a qué decir que no, ya no nos alcanza:

necesitamos algún sí.

que la prioridad pueda ser asomarse a agradecerle a este sol

cambiar purismos y certezas por la generosidad que desata la identificación de una urgencia (que no se conjuga sólo en primera persona),

abrazar a una amiga o pasar el día escribiendo poesía de esa que construye mundos moviendo un poco a este,

de escuchar canciones, de pasar el tiempo pensando juntes,

de sentir y sentir como antídoto a este odio cáustico y fosilizante que quiere meterse por todos los orificios y ventanas,

de no tener miedo al jipismo, al utopismo, a la pasión, que el nihilismo neoliberal ha dejado tan mal paradas,

de practicar el “y si..”; de imaginar y especular: en el presente nuestras principales  armas políticas.

de confiar en el cuerpo y en la intuición. de darle duro a la telepatía y al sexo. de darle espacio y aire al deseo, que no se nos ahogue en impotencia o depresión.

de pensar bien qué decimos y que nos decimos, sin que gane el miedo a hablar,

de meternos los diagnósticos en el orto,

de habitar el silencio cuando abrumadas pasamos días sin saber qué decir,

de dejar salir la voz aún en medio del desconcierto, aún cuando suene bajita en medio de tanto ruido, aún cuando tiemble por la conmoción en la tripa y el nudo en la garganta,

de des-sofocarnos a puro baile y beso, a puro cualquier-cosa-que-nos-reencuentre-con -estar-vivas,

de robarle todo a los saqueadores y a los padres fundadores,

de ofrendar algo,

de hacer una pausa y usar cualquier técnica – meditación, taichi, grito a lo loco, 10 vueltas a la manzana, catarsis psicobioenergética, terrorismo en el jardín, avistamiento de ovnis, inyección de corticoides, cocina compulsiva, desmesura de color – cada vez que nos invadan esas ganas de ceder al “¿sabes qué? ya fueee!!! que se vaya todo bien a la mierda” (¿te suena?),

de repreguntarnos cómo volvemos al amor un proyecto seductor, otra vez. de hacer de la guerra al fascismo un proceso creativo,

de sacar fuerzas del nada (o poco) que perder,

de abandonar la política de lo sensible y cultivar como se pueda una sensibilidad para la política, que sin ser idealista, esteticista, perfeccionista, masiva, efectivista, mainstream o evidentemente dotada de un gran poder, SEA.   

quisiera poder llegarle a quienes desean al fascismo

desearía que la escalada de violencia fuera reversible

que al ver los niveles de odio en la sangre del mundo fueramos capaces de multiplicar un antídoto y no sentir que es más tonto el que menos odia

nos juntamos a hablar de poesía pero no esa poesía escapista que tapa de lírica el experiencia del mundo sino una poesía que forma mundos, que nos cambia la forma de ver, que nos cambia

las charlas de arte no pueden pasar por alto que la distribución de lo sensible está organizándose en batallones y trincheras

el deseo de muerte no es nada nuevo entre les humanes

el sexo la muerte y la vida están unidas en

y es cierto que te dan ganas de mandar todo a la mierda

y dejar de discutir de que ley o qué cuota

de no creer más en lo poco que creías en la política

estas mismas redes sociales son las que hicieron expandirse el odio

hoy la pregunta es si ciertos canales son reversibles y podemos infiltrar por ellxs los venenos que maten a este gran tóxico o si meternos en ellos es estar cada vezmás adentro y hay que salirse ya

es un momento en que ya no basta con saber a que decir que no, tenemos que tener algún si

necesitamos algún si como al aire mismo

pasar del guetto contemporáneo a robarles todo a los saqueadores

facebook solo es dialogo entre convecidxs

el grito se desangra en la frontera… o ya está acá

* Pintura de Giuseppe Mariotti

I

Mal de ojo 

Miraba.

La mirada fija

en la escena temida

El televisor me miraba

con su ojo de vidrio

El televisor destellaba rayos asesinos

Y yo lo miraba para darme cuenta de que era cierto

lo que ya sabía

Mi mirada dolía

la suya me quemaba

No podía creer que era verdad

aunque me lo había contado

y yo le había dicho suavemente:

te pasaste del lado de los asesinos.

La última escena

miles la miraban

Mi hijo su cuerpo y su mirada juntos

con la de los asesinos

Mi hijo a su diestra

con afecto cálido y sonriente miraba al Conductor

a su nuevo padre adoptivo

putativo

sabiendo que yo lo estaría mirando

con mis ojos en sus ojos

esos mismos ojos que de niño miraban los míos

Sabía que su madre lo estaría mirando

Que sus amigos

Que todos los que lo querían lo estarían mirando

azorados

Que todos los asesinos lo estarían mirando

complacidos

Y él se mostraba enfático y simpático

Con Patti

Con los perdularios

Con las mujeres de los militares

que engendraban abortos

hendidas gozosas por vergas

que eyaculan sangre putrefacta.

Con la prostibularia señorita fina

que había formado el Comité de Defensa de los Asesinos

que defendían a los que habían aniquilado a mis amigos

que también hubieran matado a su padre.

Pero era implacable con la buena izquierda

que ponía la cara con tal de estar en la tele

junto al caradura que los invitaba

y al que aborrecían.

Qué le habría pasado a mi hijo que yo amo tanto

qué le habría pasado

me decía

Qué había pasado al hijo que su madre ama tanto

Qué le había pasado

le decía

Sólo sé que de pronto

un lloro incontenible convulsivo

nubló mis ojos.

Un torrente de lava incandescente inesperada

arrasando todo

ascendía

desde ese lago cálido de afecto

que lo acogió y lo amó

desde que había nacido

El desgarro penetró con la mirada

para clavar el aguijón y el acero del espanto

hasta lo más hondo que estalló de pronto

Y el dolor me arrasó los ojos con lágrimas de fuego

desbordadas

y me calcinó el ojo

Me asesinó el ojo

La carne vítrea y sutil del ojo derecho

se hizo astillas

Añicos se hizo

por lo que había visto

Y una llaga viva se abrió

para no cerrarse

llaga viva que quema como agua viva marina

humor acuoso doloroso

Ya no veo como antes

pese a que el oculista me dijo:

Qué extraño, no hay nada que lo explique,

Nunca vi nada semejante

Que un ojo sano de pronto

haga una úlcera

eso no figura en los libros de oftalmología

Que raro

es el ojo humano.

Ahora

tengo cataratas en el corazón

no siento nada.

II

Mal au coeur

Me operé las cataratas de los ojos

Quizás sean las del corazón

las que deba operarme

Debo hacerme cirujano de mí mismo

para volver a sentir a mi hijo

más abajo todavía

de lo que veía antes

sin comprender nada.

El corazón, ahora sí lo entiendo,

tiene sus amores que el ojo no entiende

cuando espía, aterrado, los espacios infinitos

del cosmos interno

para los cuales estuvo ciego antes

tan distinto a los espacios celestes de afuera

que a Pascal lo aterraban.

Pasar por la prueba del ciego Tiresias

para ver más lejos

esa penumbra solitaria

donde todo resplandece

de una luminosidad más sabia

esa que antes se llamaba

la sabiduría del alma.

El corazón tiene una anatomía extraña

que tampoco coincide con los libros de cardiología

Debo hendir el escalpelo

de sangre hecha cristales

como espinas agudas

esas que defienden

el rosal del querer

de una canción antigua.

Debo clavarlas

más abajo todavía

hasta que aparezca

lo que más duele

el lugar inaudito e inescrito

de mis propias trampas.

Hasta encontrar en el mío

el corazón de su madre

con quien lo había gestado

allí donde ella sin juzgarlo lo ama.

Y el corazón de la mía

para volver a sentir su amorosa confianza

allí donde el suyo

sigue vivo y palpitando

confundido con el mío

y que me dijo

cuando me echaron del colegio

porque era mal alumno:

yo te querré siempre aunque seas una cucaracha.

¿Y si mi hijo se hace cucaracha

para defenderse

y defenderte?

¿y si mi hijo está solo en su combate

porque eligió hacerlo por “líneas interiores”

como táctica de guerra enamorada

después de haber vivido el horror del genocidio

cuando la izquierda

aceptó dar la vida

al grito de Perón o muerte

y así la recibieron

y se la dieron a veces a sí mismos

pese a sentir, como Paco Urondo decía,

que la vida era lo más valioso que tenemos?

¿No será la suya una nueva táctica guerrera

para corroer al enemigo implacable

residir adentro de sus propias entrañas

las entrañas del monstruo

allí donde Martí

residió sin comprender que la vida amenazada

implica no poner el pecho a una muerte anunciada?

Residir en las entrañas del monstruo es eso:

residir en las entrañas del monstruo

como él lo está haciendo

–simplemente.

¿Y si el suyo fuese un duelo sabio y solitario

estrategia implacable

del solo,

irremediablemente solo,

que por serlo debe correr el riesgo

de que su padre

o quizás hasta su madre,

y sus amigos

dejen de quererlo?

¿Y si para lograrlo tuvo que hacerse un lugar entre los enemigos

para metamorfosear tu apellido

que es también el suyo

y convertir en apellido bueno al apellido malo

y salvarte la vida al mismo tiempo que pierde la suya

mientras sigue vivo?

¿Y si la amenaza la sintió tan profunda siendo tan niño

cuando tuvo que viajar a Caracas a vivir conmigo

y tuvo que cargar con el peligro

la desazón

el miedo

el terror

por la vida de sus padres

y la suya

cuando sólo tenía quince años

cuando al mundo en derrumbe pavoroso

lo invadió la noche tenebrosa de un infierno

de balas, torturas y sangre?

Vos, su padre, eras –y sos– un hombre

como se dice “de izquierda”

y no hay matices que salven

frente al horror cuando éste se desmadra

y barre y penetra hasta lo más hondo

de un sensible corazón

de niño

herida sin sosiego

incomprensible

de quienes no sentíamos lo que él sí sentía

por nosotros

y veía con su ojo y su corazón azorado

el terror desencadenado sobre el mundo

que le habíamos dado

que a vos también te metía miedo

y disimulabas

y te evadías del peligro por líneas exteriores

huyendo a Venezuela.

¿Cómo perdonarle a tus amigos

que también fueron suyos

que no advirtieran el peligro

y que los padres hicieran oídos y vista sordos y ciegos

hacia sus propios hijos

esos hijos

como él era mío

que los amaban tanto

como él nos amaba

y creían en todo lo que sus padres decían?

Niños que también fueron aniquilados

por cumplir sus deseos oscuros e implacables

que los llevaron

hijos devotos

a asumir la muerte que el amor a sus padres pedía

en aras de la patria

patria indiferente

del Perón o muerte

estúpido y maligno

al que se habían rendido

creyendo también ser héroes

como heroica era la figura

del guerrillero heroico

que los desafiaba

para ver quien era

el más valiente.

¿No habrá conocido mi hijo acaso

porque eran muy cercanos

la ofrenda de esa hija enamorada

que desde lo alto de su casa asediada

ofreció su cuerpo

púber dolorosa

su pecho abierto

desafiante

a las balas inmisericordes de los asesinos

para salvar su honra

y ofrecerse como guerrillera heroica

para hacerse digna

del amor de su padre

que la estaría mirando

orgulloso

como yo ahora miro a mi hijo

defraudado

sin comprender nada?

¿No querría mi hijo acercarse

cuando vuelve a la Patria

a los hijos

huerfanitos

hermanitos

aterrados

confundidos

en una sociedad acobardada

indiferente

y por eso les enseñaba

una “filosofía para niños”?

¿No quería al escribir para los escolares

“Saquen una hoja”

como dicen siempre las buenas maestras

pero él para enseñarles

que saquen otra diferente

y escriban, pese a todo, lo que más les cante?

Todo tan distante e incomprensible

para la izquierda dura y empecinada

quizás lo que mi hijo hace

sea lo más valiente

porque es invisible a los ojos

de los revolucionarios.

Un camino estrecho

que solamente él asume

solo,

irremediablemente solo,

como corresponde

en la soledad absoluta y solitaria

coherencia sin testigos

para ser coherente

incomprendido

repudiado

hasta por su propio padre.

Porque al fin de cuentas

me doy cuenta

lo he amado siempre

y lo seguiré amando siempre

como mi madre decía que me amaba.

Pero recién ahora también lo comprendo

y lo llamo por teléfono

en esta tarde espesa y calurosa

para decirle

así de pronto

y como si no pasara nada

que lo quiero mucho

y que nunca dejé

ni dejaré de amarlo.

Padre y Vida

contra el

Patria o Muerte

–ahora que él también es padre.

Durante dos años cinco conchetos se reúnen en restaurantes de Palermo para imaginar la arquitectura de un nuevo emprendimiento. Tres de ellos tienen parientes o conocidos dispuestos a aportar capital, todos son creyentes de las charlas Ted, cuatro votaron a Macri y uno a Sergio Massa, ninguno come carne, cuatro hicieron cursos de Busines Model Canvas, todos pasaron por grandes empresas, los cinco son suaves para hablar, educados, de perfecta dicción y una cuota de humor que remite a comedias de Sony de los 80.

Son buenos para hablar de viajes, le temen a las zonas Sur y Oeste del Gran Buenos, y no se ponen de acuerdo en si se dice “emprendedorismo” o “emprendedurismo”, aunque no dudan de que eso salvará al mundo.

Si alguien los conminara a responder rápido acerca de cuál personalidad de todos los tiempos admiran, los cinco pensarían en distintos jóvenes millonarios norteamericanos contemporáneos, pero dirían “la madre Teresa de Calcuta”. Cada vez que pronuncian “mi empresa” y tantas veces lo hacen sin que la circunstancia lo amerite, se sienten increíbles, pijudos, lindos, talentosos y modernos.

En fin, un día el sueño se hace realidad: se basa en hacer que un pequeño ejército de negritos flacos hijos de desocupados de Alsina, Lanús o Mataderos, fumones y desertores del secundario, pedaleen en bici todo el día por las calles de Buenos Aires llevando pizza, sushi, pastas, empanadas, helado, locro, restos diurnos, o lo que sea, a cambio de un sueldito que depende mucho más de la generosidad del receptor del pedido que del departamento de sueldos de la empresa. Si llegare a suceder que un colectivo, Dios no lo quiera, aplastare a uno de los negritos, la empresa tiene un ardid jurídico laboral para que eso no sea una catástrofe financiera.

Emprendedorismo, etapa superior del esclavismo, escribió Sergio Wischñevsky como epígrafe a esta foto.

La Tinta 

Autor: Boris Groys[1]

Traductor: Hernán Borisonik[2]

Podríamos retratar a la vida humana como un largo diálogo con el mundo. La humanidad interpela al mundo y es interpelada por él. Este diálogo está regulado a partir del modo en el que definimos cuáles son las preguntas que legítimamente podemos hacerle al mundo, y que el mundo puede hacernos, así como de la identificación de cuáles son las respuestas relevantes a tales interrogantes. Si creemos que el mundo fue creado por Dios, haremos preguntas y esperaremos respuestas diferentes de aquellas que haremos o esperaremos si consideramos que el mundo es una “realidad empírica” no creada. Asimismo, si creemos que el ser humano es un animal racional, el diálogo será distinto que si lo consideramos como un cuerpo deseante. Así, nuestro diálogo con el mundo se basa siempre en determinadas presunciones filosóficas que definen su medio y su forma retórica.

En la actualidad, desarrollamos nuestro diálogo con el mundo fundamentalmente a través de Internet. Si queremos preguntarle algo al mundo, utilizamos Internet. Y si queremos responder las preguntas que nos hace el mundo, le proveemos contenidos a través de la red. Así, en ambos casos, nuestro comportamiento dialógico está definido por ciertas reglas y modos específicos a partir de los cuales las preguntas se formulan y se responden en el contexto de Internet. Bajo el régimen en el que Internet funciona actualmente, estos modos y reglas son definidos predominantemente por Google. Así, hoy Google encarna el papel que fue tradicionalmente representado por la filosofía y la religión. Google es la primera máquina filosófica conocida que regula nuestro diálogo con el mundo; una máquina que sustituye suposiciones metafísicas e ideológicas “vagas” por reglas de acceso estrictamente formalizadas de aplicación universal. Por esa razón es central para las investigaciones filosóficas contemporáneas analizar el modo en el que opera Google, y en particular las presunciones filosóficas que determinan su estructura y su funcionamiento. Como intentaré mostrar, Google, en tanto que máquina filosófica, encuentra su genealogía en la historia de la filosofía, especialmente en la filosofía reciente.

Consideremos las reglas del diálogo con el mundo establecidas por Google. De acuerdo con estas reglas, toda pregunta debe ser formulada como una palabra (o una combinación de palabras) y la respuesta será dada bajo la forma de un conjunto de contextos en los cuales esa palabra (o combinación de palabras) puede ser descubierta por el buscador. Eso quiere decir que Google define a una pregunta como legítima cuando busca el significado de una palabra suelta. E identifica como respuesta legítima para esa pregunta al despliegue de la lista de todos los contextos accesibles en los que aquella palabra se encuentra. La suma de todos los contextos de la lista es entonces comprendida como el verdadero significado de la palabra que ocasionó la pregunta. Y dado que Google no permite formular ninguna pregunta más allá de aquella que refiere al significado de una palabra suelta, ese significado verdadero aparece como la única verdad accesible para el sujeto contemporáneo. En consecuencia, el conocimiento verdadero es comprendido como la suma de todas las comparecencias de todas las palabras de todos los lenguajes a través de las cuales la humanidad opera.

Así, Google presupone y codifica una disolución radical de la lengua en conjuntos de palabras individuales y opera a través de palabras que quedan liberadas de su sujeción a las reglas usuales del lenguaje, es decir, de la gramática. Tradicionalmente, cuando se elegía el lenguaje (y no, por ejemplo, el éxtasis religioso o el deseo sexual) como medio para el diálogo con el mundo, se asumía que las preguntas, para ser legítimas, debían formularse en forma de frases gramaticalmente correctas, del tipo “¿cuál es el sentido de la vida?” o “¿ha sido el mundo creado por una inteligencia superior?”, etcétera. Obviamente, estas preguntas podían y debían ser respondidas sólo a través de un discurso gramaticalmente correcto (una lección filosófica, una teoría científica, una narrativa literaria).

Google disuelve todos los discursos y los convierte en nubes de palabras, colecciones de palabras que funcionan más allá de la gramática. Estas nubes de palabras no “dicen” nada; sólo contienen o no contienen esta o aquella palabra en particular. En consecuencia, Google supone la liberación de las palabras individuales de sus cadenas gramaticales, de su sujeción al lenguaje comprendido como una jerarquía verbal definida gramaticalmente. En tanto que máquina filosófica, Google se basa en la creencia en una libertad extragramatical, en la igualdad entre todas las palabras y en su derecho de migrar autónomamente en cualquier dirección posible (desde una nube de palabras localizada y especificable a cualquier otra). Tal y como lo dispone Google, la trayectoria de estas migraciones es la verdad de una palabra en particular. Y la suma de todas las trayectorias es la verdad del lenguaje como un todo (la verdad de un lenguaje que ha perdido su poder gramatical sobre las palabras).

La gramática es el medio a través del cual el lenguaje había creado tradicionalmente jerarquías entre sus palabras. Y tales jerarquías conformaban y determinaban el modo en el que las preguntas filosóficas sobre el conocimiento y la verdad habían funcionado. Preguntar a través de Google supone, al contrario, obtener como respuesta un conjunto de nubes de palabras extragramaticales (aquellas en las que la palabra buscada aparece).

Sin embargo, percibir la verdad como el verdadero significado de palabras individuales no es exactamente una novedad en filosofía. Platón había ya comenzado a cuestionar al significado de ciertas palabras sueltas como “justicia” o “bien”, comenzando con el proceso de liberación de las palabras de su sujeción a las gramáticas de las narraciones míticas y los discursos de los sofistas. No obstante, él creía que su significado podía solamente hallarse en una única nube de palabras que estaba ubicada en el cielo trascendente de las ideas puras. Más tarde, las enciclopedias y diccionarios intentaron definir los sentidos privilegiados, normativos, de las palabras separadamente. Estos diccionarios y enciclopedias dieron el siguiente paso en la historia de la liberación de las palabras de sus lenguajes. Pero la libertad de las palabras se encontraba aún restringida por un uso regulado en contextos establecidos.

Fue la filosofía del siglo XX quien apuró este proceso de liberación. El estructuralismo (iniciado con Ferdinand de Saussure y Roman Jakobson) desplazó la atención del uso normativo de las palabras a su uso concreto en el marco de las lenguas vivas contemporáneas. Eso representó un enorme paso hacia la liberación de las palabras, pero el concepto de un contexto normativo de uso permanecía aún básicamente intacto. Lo mismo podría decirse acerca de la tradición de investigación anglo-norteamericana sobre el “lenguaje ordinario”, que también se basaba en una ideología de la presencia. La mutación real comenzó con el posestructuralismo, especialmente con la decostrucción derrideana. En ella, las palabras individuales comenzaron a migrar de un contexto a otro, modificando, en el camino, permanentemente sus significados. Entonces, cualquier intento de establecer un contexto normativo era declarado estéril. Pero esta migración fue comprendida por la deconstrucción como potencialmente infinita, con trayectorias infinitas, razón por la cual toda pregunta acerca del significado de las palabras era señalada como imposible de responder.

Google, por lo tanto, puede ser tomado como una respuesta a la deconstrucción en, al menos, dos sentidos. Por un lado, se basa en la misma comprensión del lenguaje como como espacio topológico, en el cual las palabras sueltas siguen sus propias trayectorias (socavando cualquier intento de territorializarlas en contextos fijos, privilegiados o normativos, o de atribuirles significados normativos). Por otro lado, sin embargo, Google está basado en la creencia de que tales trayectorias son finitas (y, por lo tanto, que pueden ser calculadas y enumeradas). Por supuesto que podemos imaginarnos un número infinito de contextos y, por ende, infinitas trayectorias para cada palabra suelta. Con todo, ese tipo de imágenes desatiende el hecho de que cada contexto debe tener algún tipo de materialidad (un medio) para ser “real”. De no ser así, el contexto sería meramente ficcional y, por lo tanto, irrelevante para nuestra búsqueda del conocimiento y la verdad. Podríamos decir que Google pone de cabeza a la deconstrucción, pues sustituye una proliferación de contextos potencialmente infinita (pero sólo imaginaria) por un motor de búsqueda finito. Este buscador no indaga infinitas posibilidades de significados, sino un conjunto objetivamente disponible de contextos de definición de significados. De hecho, el juego infinito de la imaginación poseería sus propios límites si todas las palabras apareciesen en todos los contextos. En una situación límite como esa, todas las palabras se volverían idénticas en sus significados (colapsarían en un significante flotante sin significado). Google evita un resultado de esas características limitando su búsqueda a contextos realmente existentes, ya listados. Así, las trayectorias de las diversas palabras continúan siendo finitas y, por ende, diferentes. Podríamos decir que cada palabra se termina caracterizando por la sumatoria de sus significados, es decir, la suma de los contextos que la palabra ha acumulado en su migración a través del lenguaje y que puede definirse como el capital simbólico de esa palabra. Y esas sumatorias (al ser “reales”, es decir, materiales) son asimismo diferentes.

En el contexto de una búsqueda de Google, quien usa Internet se encuentra en una posición metalingüística. En efecto, el usuario o usuaria en tanto que tal no es presentado en Internet como un contexto verbal. Por supuesto que cada cual puede googlear su propio nombre y recibir todos los contextos en los que aparece. Pero los resultados de tal búsqueda no manifiestan al usuario en tanto que usuario, sino como alguien que provee contenidos. Al mismo tiempo, sabemos que Google rastrea los hábitos de búsqueda de cada usuario individual y crea contextos a partir de tales prácticas. Sin embargo, esos contextos (utilizados en primer lugar como estrategias para dirigir mejor las publicidades) normalmente permanecen ajenos al conocimiento de quien los usa.

Heidegger definió al lenguaje como la casa del ser, una casa en la que el hombre habita. Dicha metáfora supone comprender al lenguaje como una construcción gramatical: la gramática del lenguaje puede, de hecho, compararse con la gramática arquitectónica de una casa. Sin embargo, la liberación de las palabras separadas de sus estructuras sintácticas convierte a la casa del lenguaje en una nube de palabras. El humano se convierte en un sin-techo lingüístico. A través de la liberación de las palabras, el usuario del lenguaje es colocado en una trayectoria que es necesariamente extralingüística. En lugar de ser un pastor de palabras, como lo sugirió Heidegger, el ser humano se convierte en un curador de palabras, usando viejos contextos, espacios o territorios lingüísticos o creando nuevos, de modo que deja de hablar en el sentido tradicional de la palabra. En cambio, hace que las palabras aparezcan o desaparezcan en diferentes contextos, en un tipo de práctica extra o metalingüística completamente silenciosa, puramente operacional.

Esta transformación fundamental en el uso de la lengua se ve claramente reflejada en la creciente equivalencia entre contextos afirmativos y contextos críticos. La disolución de la gramática y la liberación de las palabras sueltas vuelve cada vez más irrelevante la diferencia entre sí y no, entre posiciones afirmativas y críticas. Lo que importa es si una palabra (o nombre, o teoría, o evento) emerge en uno o en varios contextos. En los términos de una búsqueda de Google, una aparición en un contexto afirmativo o negativo le otorgan a la palabra la misma cantidad de capital simbólico. Así, las operaciones lingüísticas básicas (afirmar y negar) se vuelven irrelevantes y son sustituidas por operaciones extralingüísticas, es decir, la inclusión y exclusión de ciertas palabras en ciertos contextos, que es precisamente la definición de curaduría. Quien “cura palabras” opera con los textos igual que con nubes de palabras, su interés no es lo que los textos “dicen”, sino qué palabras aparecen en ellos y cuáles no.

Este proceso ya había sido pronosticado por algnuas vanguardias artísticas de principios del siglo XX, especialmente por el futurista italiano Filippo Tommaso Marinetti en su texto sobre “la destrucción de la sintaxis” de 1912[3], donde explícitamente clama por la liberación de las palabras de sus cadenas sintácticas[4]. Por esa misma época, en 1914, Marinetti propuso una versión temprana de las nubes de palabras que llamó parole in libertà (palabras en libertad)[5]. Asimismo, como se sabe, comenzó a practicar conscientemente formas de arte y política cuyo objetivo era conmocionar y perturbar el ambiente cultural burgués de Europa. En ese sentido, Marinetti inventó algo que podría llamarse la auto-propaganda negativa: comprendió que, en la era de las palabras liberadas, se aparece más en los medios masivos de comunicación siendo el objeto del disgusto (o incluso el odio) del público que captando la simpatía general. Y hoy todos estamos al corriente de que esa estrategia se ha vuelto parte de las tácticas estandarizadas de la publicidad en la era Google.

Otra fuente temprana para la emancipación de las palabras de la gramática puede verse en el uso freudiano del lenguaje. Allí, las palabras sueltas funcionan casi como links de Internet: se liberan de sus posiciones gramaticales y comienzan a funcionar como conexiones a otros contextos (inconscientes). Esta invención de Freud fue extensivamente utilizada por el arte y la literatura surrealistas. El arte conceptual de las décadas de 1960 y 1970 creó espacios instalativos para los contextos y nubes de palabras. El arte vanguardista también experimentó con la liberación de fragmentos sonoros y letras sueltas de la sumisión a las formas verbales y gramáticas establecidas. Se pueden rememorar aquellas prácticas artísticas al encaminarse en una búsqueda de Google “en tiempo real” (cuando el buscador comienza a trabajar antes de que emerja la forma gramaticalmente correcta de la palabra buscada).

Así, podríamos decir que Google, con su aproximación metalingüística, operacional y manipulativa al lenguaje, se coloca a sí mismo con más fuerza dentro de la tradición de las vanguardias del siglo XX que en la de una filosofía de avanzada. Pero, al mismo tiempo, es precisamente esa tradición artística la que desafía las prácticas googlianas. La lucha por la liberación de las palabras lo es también por su igualdad. La igualdad radical de las palabras (ya libradas de las estructuras jerárquicas de la gramática) proyecta al lenguaje como una especie de democracia perfecta entre las palabras, que se corresponde con la democracia política. De hecho, la liberación e igualación de las palabras las hace, también, universalmente accesibles. Podríamos decir que las vanguardias poéticas y artísticas del siglo XX crearon la imagen de un Google utópico (es decir, el libre movimiento de las palabras en el espacio social). El Google-realmente-existente es, por supuesto, una elaboración técnico-política, pero al mismo tiempo es una traición al sueño utópico de la liberación de las palabras.

En efecto, podríamos preguntarnos si verdaderamente Google muestra todos los contextos realmente existentes cuando lo utilizamos para revelar la verdad del lenguaje (es decir, la sumatoria total de las trayectorias de cada una de las palabras). Pero, desde ya, la respuesta a tal pregunta sólo podría ser negativa. En primer lugar, varios de los contextos permanecen escondidos (para visitarlos se necesita un acceso especial). Además, ciertos contextos determinados son priorizados por Google (y quienes lo utilizan suelen restringir su atención a las primeras páginas de la lista). Sin embargo, el problema más importante se vincula con la posición metalingüística de Google en sí mismo como buscador. Quien usa Internet opera (como ya se dijo) desde una posición metalingüística, pues no habla sino que realiza una selección y evaluación de palabras y contextos. Sin embargo, Google también se escapa de la representación lingüística al llevar a cabo la preselección y priorización de los resultados, que son a su vez actos de curaduría de las palabras. Quien busca en Internet sabe que sus selecciones y evaluaciones están sujetos a los procesos de pre-selección y pre-evaluación efectuados por Google; sólo puede ver lo que Google le muestra. De ese modo, Google es percibido inevitablemente como una subjetividad oculta (y potencialmente peligrosa) que opera del mismo modo que las conspiraciones mundiales. Ese pensamiento conspirativo sería imposible si Google fuese infinito. Pero es finito y, por lo tanto, sujeto a manipulaciones. En consecuencia, se vuelve ineludible la formulación algunas preguntas, como ¿por qué se muestran estos contextos y no otros?, ¿por qué los resultados se priorizan de esta manera y no de otras?, ¿cuáles son los contextos ocultos que Google crea cuando observa las prácticas de búsqueda de quienes lo utilizan?

Estas preguntas nos conducen hacia un fenómeno que define cada vez más la atmósfera intelectual de las últimas décadas: el giro político y tecnológico en la historia de la metafísica. Se habló (y aún se habla) mucho del fin de la metafísica. No obstante, hay que decir que, de hecho, en verdad ocurre lo opuesto: no estamos viviendo el fin de la metafísica, sino su democratización y proliferación.

Ciertamente, quienes usan Internet no están “en el mundo”, pues no están en el lenguaje. Mientras tanto, Google se presenta a sí mismo como una máquina metafísica que es, al mismo tiempo, manipulada por una subjetividad metalingüística y metafísica. Así, quien busca a través de Google se implica en una lucha por la verdad que es, por un lado, metafísica y, por el otro, política y tecnológica. Es metafísica pues no busca esta o aquella verdad “terrenal” o, para decirlo en otros términos, este o aquel contexto; al contrario, es una lucha por el acceso a la verdad en sí misma (comprendida como la suma total de todos los contextos materialmente existentes). Es una lucha para conseguir el ideal utópico del libre flujo de la información, o sea, la insubordinada migración de las palabras liberadas a través de todo el espacio social.

Sin embargo, esta lucha se vuelve técnico-política porque, si las palabras ya son reconocidas como “metafísicamente” libres e iguales, cada instancia singular que las incluye o excluye debe ser identificada como un un acto de poder político, tecnológico o económico. Sin una visión utópica de las palabras como completamente liberadas, Google sería imposible (al igual que cualquier crítica de Google). Solamente cuando el lenguaje queda transformado en una nube de palabras puede ser formulada la pregunta acerca de el capital simbólico de cada palabra en particular. Pues sólo en ese caso el capital simbólico de cada palabra llega a ser el resultado de las prácticas extralingüísticas de inclusión y exclusión. El Google-realmente-existente sólo puede ser criticado desde la perspectiva poética de aquello que podría llamarse un Google utópico (uno que encarna los conceptos de libertad e igualdad para todas las palabras). El ideal utópico y vanguardista de la palabra liberada produjo una “poesía difícil” que parece ser inaccesible para una gran parte de quienes la leen. Sin embargo, es precisamente ese ideal utópico el que define hoy nuestros esfuerzos cotidianos por alcanzar un acceso universal al libre flujo de la información.

[1] Filósofo, crítico de arte y teórico de los medios; Profesor en la Facultad de Arte y Ciencia de la New York University. Entre sus últimos libros traducidos al castellano se encuentran Volverse Público (Caja Negra, 2014), La posdata comunista (Cruce Casa Editora, 2015) e Introducción a la antifilosofía (Eterna Cadencia, 2016).

[2] Doctor en ciencias sociales por la Universidad de Buenos Aires, donde dicta clases de teoría política en grado y posgrado; investigador del CONICET. Entre sus libros se encuentran Dinero sagrado (Miño y Dávila, 2013) y $oporte (Miño y Dávila, 2017).

[3] Se refiere al Manifesto tecnico della letteratura futurista, publicado por Marinetti en Milán el 11 de mayo de 1912, editado por la Direzione del Movimento Futurista [N. del T.].

[4] Filippo Tommaso Marinetti, LesLes mots, cndarizadas de la publicidad en la era Google. e las tuto pliano Filippo Tommaso Marinetti en su texto «ativos y conte mots en liberté futuristes. Lausanne: Éditions l’Âge d’Homme, 1987 [1919]), pp. 13ff. [Manifiestos y textos futuristas. Barcelona: Ediciones del Cotal, 1978, pp. 156-166].

[5] Ibíd., pp. 40-41.

También es parte de Arte en flujo. Ensayos sobre la evanescencia del presente (Caja Negra, 2016)

Libros y alpargatas: reseñas de un escritor cabeza en La luna con gatillo

Bajo el título Combatir para comprender, la editorial Octubre publicó recientemente un libro de León Rozitchner en el que se compilan cuatro polémicas sostenidas por el filósofo argentino, quien alguna vez supo afirmar que todas sus producciones eran “libros de pelea”.

Los combates de un León

La actitud de Rozitchner es la de hacer cuerpo el pensamiento. Basta verlo en “Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa”, las conversaciones que mantuvo con Diego Sztulwark (ver video de la charla) para darse cuenta del modo en que León asume vitalmente lo que dice.

Desde su participación en el emblemático grupo Contorno (junto a los hermanos Viñas), Rozitchner fue una figura clave del pensamiento crítico argentino durante más de medio siglo.

Si tal como  él afirmó alguna vez, es necesario poner en serie el pensamiento de la filosofía con el movimiento de la sociedad, en estas polémicas compiladas por editorial Octubre queda claro que León escribe para poner en el centro de la escena debates intelectuales con fuertes repercusiones en el que-hacer diario de las izquierdas.,

Lo que importa de las polémicas no son las singularidades existenciales con las que discute (sea Eggers Lan, John William Cooke, Emilio de Ípola, Oscar del Barco o el Grupo de Discusión Socialista), sino las ideas que se están postulando, con las que se debate en torno al marxismo y el cristianismo, el peronismo y la violencia política en el país o la guerra de Malvinas, de la que ya hemos hablado en detalle en otra oportunidad (Link a nota).

La Rosa de Tuñón

En septiembre de 1966, en lo que será el último número de la revista La Rosa Blindada (dirigida por José Luis Mangieri) Rozitcher publica el texto “La izquierda sin sujeto”, una discusión entre-líneas con Cooke, quien había publicado un texto en el Nº 6 de la mencionada revista (octubre de 1965), en el que contesta unas preguntas que le habían enviado desde el Comité Editorial; respuestas que son publicadas bajo el título “Bases para una política cultural revolucionaria”. Allí El Gordo  realiza una lectura minuciosa de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 de Karl Marx, sobre todo del capítulo “El trabajo enajenado”, como también hemos reseñado en otra oportunidad (link a nota).

De algún modo, ambos textos están dialogando con otro -también publicado en La Rosa Blindada luego de haber salido en el periódico uruguayo Marcha – de Ernesto Guevara, el hoy ya legendario “El socialismo y el hombre en Cuba”.

Quisiera rescatar particularmente este texto de León, ya que da cuenta de un debate de época en las izquierdas Latinoamericanas sobre el devenir del movimiento comunista internacional, pero que no deja de tener actualidad respecto de los desafíos del movimiento popular, sobre todo porque lo que está en juego en el debate son determinadas lecturas y valoraciones del peronismo, sus potencialidades y límites y el tipo de humanidad que se pretende construir con los procesos de cambio social, algo ausente pero necesario en el quehacer intelectual del presente, si pretendemos combatir un poco el “realismo capitalista” (ese sentimiento de que el capitalismo se presenta como el único horizonte pensable en el mundo actual, según supo escribir el pensador británico Mark Fisher).

Cuerpo, razón y cambio social

León sostiene en su texto, en primer lugar, que es necesario tener en cuenta ocho cuestiones a la hora de realizar una crítica política de la cultura burguesa. A saber:

1) Tornar evidente la estructura del campo total en el cual cada acto se inscribe, ya que la cultura capitalista es desintegradora del individuo, el mismo que -paradójicamente- participa de un proceso de producción que es social.

2) Entender que ese desequilibrio se sostiene porque la cultura burguesa ordena el mundo según sus categorías (el sistema capitalista produce objetos a la vez que ideas).

3) Comprender que desintegrar al hombre (es obvio que con tal denominación el autor se refiere a lo que hoy diríamos “humanidad”) significa introducir en él la imposibilidad de referirse coherentemente al mundo que lo produjo (esto implica asumir la correspondencia entre proceso de producción y cultura burguesa, o dicho de otro modo, entre capitalismo y uno mismo).

4) Salirse de esa racionalidad burguesa. En ese sentido, insiste León, no sólo hace falta construir una organización revolucionaria (necesidad que hoy, siglo XXI, aún asumimos, por más que obviamente tenga sus formas diferentes a las de antaño), sino también una racionalidad propia, que no sea la misma que promueve el capital, que produce un tipo determinado de humanidad, contra la cual se lucha.

5) Desarrollar la propia fuerza productiva de la revolución.

6) Comprender que si la cultura burguesa separa a los hombres y las mujeres del ámbito social (creando la “intimidad” del individuo), una cultura revolucionaria no puede solo limitarse a intervenir en el campo social, porque regala de ese modo la subjetividad al capital, manteniendo la oposición cultura y sujeto (fundamento de la alienación burguesa).

7) La cultura revolucionaria -sostiene Rozitchner- debe volver a anudar aquello que el sistema escindió. Esto, obviamente, sólo es posible de lograr si el sujeto permanece ligado a una actividad transformadora de la realidad, cuestión que se logra si se cuenta con una organización racional revolucionaria.

8) Finalmente, León insiste en que las izquierdas deben poder encontrar la propia forma humana que pueda servirle para trazar un índice a partir del cual realizar una inserción efectiva del sujeto en el proceso revolucionario.

La radicalización de la subjetividad en el proceso revolucionario

Rozitchner entiende que la cultura revolucionaria no puede reducirse a formar hombres (y mujeres, y existencias diversas…) tal como lo hace la burguesía (conciencia inmediata sin reflexión; adhesión del sujeto al mundo que lo produce). Es decir, que no se puede encontrar la forma revolucionaria adecuada con el contenido sensible burgués. De allí la tarea (el “trabajo”, dice León) de enfrentar la estructura burguesa que llevamos en nosotros mismos, pero no en una secuencia cronológica (primero nosotros, después el mundo) sino simultánea (tampoco se trata de dejar la “modificación sensible” para tiempos de “menos urgencias políticas”).

Se trata –insiste el autor de Freud y el individualismo burgués– de ver cómo la burguesía está en nosotros como un obstáculo para comprender y realizar el proceso revolucionario. Es decir, que no hay revolución objetiva sin modificación subjetiva.

Una praxis transformadora

León plantea que pensar es ya una praxis. Y que debemos diferenciar la praxis de una mera práctica (que se realiza en concordancia con la cultura burguesa). Para llevar adelante una praxis, entonces, se necesita romper con los índices de realidad que son congruentes con el mantenimiento de su orden.

Desde esta perspectiva se debe des-hacer la “forma burguesa” para crear una nueva racionalidad. “Con categorías burguesas que ordenan nuestro modelo de ser personal no resulta posible pasar de la práctica burguesa a la praxis revolucionaria”.

Sortear los modelos burgueses de rebeldía

El propio cuerpo es un campo de batalla, sostiene Rozitchner, y nos deja picando una frase que en 2018 resuena y compone con las nuevas generaciones, en medio de un proceso de protagonismo de las mujeres y las disidencias sexuales que hacen de esa frase una bandera y una praxis cotidiana.

Para León, cada militante debería poder vivir y experimentar en la organización la racionalidad revolucionaria, asumiéndola como una actividad que él mismo contribuye a rebelar. “La verdad se elabora en el sujeto”, afirma el autor de Freud y el problema de la historia, rescatando –al igual que Cooke– al Marx de los Manuscritos del 44.

El desafío, entonces, es deshacer la propia auto-enajenación, la que escinde lo sensible de lo racional (como una cosa se escinde en valor de uso y valor de cambio), ya que la cultura revolucionaria tiende a deshacer la trampa que la burguesía tendió en nosotros mismos, incluso cuando pretendemos enfrentarla, pero lo hacemos desde modelos burgueses que la propia burguesía nos proporcionó.

Otro sistema productor de humanidad

No basta hacer un “pasaje de causas”, dice León. Es decir: pasar de la causa burguesa (que se sostiene al no cuestionar el mundo en el que se vive) por la causa socialista a la que se pretende contribuir pero desde el modelo proporcionado por la división del trabajo capitalista.

El dogmatismo y el oportunismo de izquierda, insiste Rozitchner, colocan en el lugar de la irracionalidad aquello que no son capaces de asumir para modificar la racionalidad burguesa que habita en sí mismos. “Son, pese a todo, los que conservan en el interior de la izquierda el pesimismo y la desazón y la amargura de la derecha”, sostiene León. Y remata: “lo que diferencia a la izquierda de la derecha no es meramente la organización del sistema de producción económica: es el sistema de producción de hombres”.

Dirigencias y modelos de humanidad

Hacia el final del texto Rozitchner se mete con el justicialismo. No lo nombra a Cooke, pero entre líneas hay un debate con aquello sostenido por el Gordo. A saber: que en Argentina los comunistas eran los peronistas.

Para León, Perón se sostiene en un modelo de racionalidad burguesa adecuada al capitalismo, por más que dirija un movimiento que ha producido esa curiosa combinación en la que la clase obrera experimenta el sentimiento de su propio poder a la vez que abandona su autonomía y se sujeta a las formas del dominio burgués (adhesión a una forma de vida que no modifica la estructura). Para el autor de Materialismo ensoñado lo central de la crítica al peronismo está dirigida al hecho de que la clase trabajadora no haya podido hacer el tránsito de la sensibilidad burguesa a la racionalidad revolucionaria. Por eso propone poner en el centro del análisis la necesidad de producir una modificación revolucionaria de los individuos.

Si los conductores funcionan como modelos de humanidad, cabe preguntarse entonces qué hizo Perón con su vida, qué imagen devolvió a los trabajadores, qué nuevos valores humanos hizo acceder a nuestra realidad.

Más allá de las valoraciones que cada lector (o lectora) pueda tener en torno al peronismo, me quedo con hacer propia la reflexión que cierra el texto; aquella que deviene en una verdadera incitación a la rebelión y la revolución. Entonces y ahora.

Dice Rozitchner que la presencia del poder represivo funciona para detener la eficacia de nuestros actos, la profundidad de nuestro pensamiento. Y señala que los límites que la burguesía estableció en nosotros mismos son el principal obstáculo para abordar críticamente la realidad.

Contrahegemonía Web

A 90 años de su publicación, con más de ochenta ediciones de más de dos millones de ejemplares, en veinte países y en once idiomas, los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, la obra más emblemática del Amauta José Carlos Mariátegui, exhiben una renovada vitalidad. Ítalo Calvino decía que un clásico “es un libro que nunca termina de decir lo que tiene que decir”. De este modo, un clásico podría caracterizarse por su rechazo a la fijación de fronteras de “normalidad semántica” y por su capacidad de permanecer a través del tiempo, incontrolable y sistemáticamente creativo. Los Siete ensayos siguen desafiándonos, interrogándonos y seduciéndonos. En efecto, década tras década los Siete ensayos se prolongaron desestabilizadores y sobre todo aurorales. Y si su voz, en algunos períodos históricos infaustos, se tornó leve susurro por proliferación de sordinas, hoy es grito desgarrado. Si su lenguaje fue ininteligible para ciertas predisposiciones dogmáticas, hoy es palabra prístina para los luchadores y las luchadoras populares de Nuestra América.

Constituidos prácticamente en un contramanual o un antitratado, reacios a ser concebidos como un catecismo político, fieles a los modos de un género al que suele recurrirse a la hora de decir las cosas más importantes en Nuestra América (Germán Arciniegas decía que América misma era un “ensayo”), estos textos de José Carlos Mariátegui continúan reescribiéndose. No se equivocó Ángel Rama cuando dijo que los Siete ensayos eran un libro cargado de futuro. Tampoco Alberto Flores Galindo cuando dijo que el mariateguismo era una aventura inconclusa.

En líneas generales esta situación puede explicarse, en primera instancia, con la simple referencia a un contexto político y teórico que, en los últimos años, viene favoreciendo la reinserción –claro que con los ropajes característicos de la era la “transmodernidad”– de un conjunto de temas y problemas (viejos e irresueltos) en la agenda política e intelectual de Nuestra América: la dependencia, la colonialidad del poder, la cuestión indígena en marcos anticapitalistas, los formatos no liberales de la nación, la interculturalidad, la defensa de la biodiversidad, etc.. Un color de fondo, entonces, que otorga, nuevamente, centralidad política y teórica a cuestiones como el antiimperialismo, la lucha de clases y las perspectivas del socialismo en Nuestra América.

Desde el punto de vista del pensamiento se puede afirmar que dicho contexto exige una tarea de reflexión-acción sobre las posibilidades de generar conocimiento radicalmente crítico de la matriz eurocéntrica y que esté al servicio de una política revolucionaria, es decir, una teoría convertida en fuerza productiva transformadora. Queda claro que el inicio del siglo XXI ha suscitado la necesidad de reinterpretar el continente.

Pero la presencia de Mariátegui y sus Siete ensayos también se puede explicar por el hecho de que se trata de una obra que ha sobrevivido a la crisis de los socialismos reales y al agotamiento de la matriz clásica de una izquierda (del leninismo en general) que buscó reducir toda la vida a un ordenamiento sistemático. Una decadencia tal, más allá de que muchos la consideraron arrasadora de toda idea de cambio radical, no podía afectar dicha obra en sus aspectos medulares.

Esto fue percibido por sectores de la izquierda europea (los que aún conservan algún vestigio del sueño emancipador) que vieron en Mariátegui las posibilidades de un marxismo operativo y con arraigo, un socialismo sin fórmulas envenenadas, un pensamiento genuino que suministraba claves para la vida práctica y una esperanza. El espejo europeo nos puede servir para ver en los Siete ensayos y en toda la obra de José Carlos Mariátegui, un aporte, tal vez el más importante, del marxismo de Nuestra América a la revolución mundial (o a la globalización de los proyectos emancipadores, si se prefiere) y al pensamiento crítico. Un tributo que por su relevancia ha sido paragonado, con toda justicia, al de la Teología de la liberación, la Teoría de la dependencia y la Investigación-acción participativa.

La contribución de Mariátegui se relaciona con un modo original de asumir las mejores promesas de la ilustración, en primer lugar porque las metabolizó sin producir formulaciones saturadas de alocalismo y  universalidad, luego porque las puso en tensión constante, conmoviendo sus bases epistemológicas pero conservando sus horizontes emancipadores. Se trata de una contribución que también puede vincularse a la posibilidad de imaginar una razón que sea algo diferente a los artefactos despóticos y que no se limite a la paranoica persecución de objetivos, una razón modesta y no autosuficiente.

Podrá discutirse la potencia autosuficiente que Mariátegui, como contrapartida, le otorga a la voluntad, a la que, influido por Georges Sorel, considera ilimitada e incondicionada. Pero tal “exageración” debería analizarse en el marco más amplio de una batalla permanente contra el economicismo, contra los modos de producción de sujetos desanimados y otras formas del fatalismo de izquierda. Mariátegui asume la indispensable tarea de restituir la voluntad y la subjetividad y la pasión al sitial del que habían sido arrancadas por el socialismo reformista e integrado o el socialismo dogmático y unidimensional. El realce de la voluntad propuesto por el Amauta es básicamente expresión de lo que Ernst Bloch llamaba optimismo militante: la actitud ante algo no decidido, pero que puede decidirse por la vía del trabajo y la acción.

Para delinear un pensamiento y una política de izquierda con capacidad de intervención en la realidad, hoy resulta fundamental repensar todos los ejes del pensamiento emancipador, desde la noción de sujeto y vanguardia hasta la de de transición. Para relanzar el proyecto socialista se impone asimismo el reconocimiento de sus elementos relacionales y civilizatorios, la valorización de las experiencias populares prefigurativas, el peso de las subjetividades colectivas y el poder creador de la fantasía. En el marco de estas tareas,  Mariátegui vuelve a tener mucho que decir. La productividad política de sus Siete ensayos, vuelve a ser justipreciada como insumo imprescindible de un neo-humanismo revolucionario.

No tendría ningún sentido detenerse en las figuras inactuales de la radiografía y en aquellos tópicos de los Siete ensayos que han sido definitivamente superados. Después de 90 años sería terrible que esto no suceda. De seguro será mucho más provechoso hacer un alto en lo que aún late con vigor y conserva inalterada su productividad teórico-política que, por cierto, no es poco. ¿En que aspectos debemos reparar para plantear una renovada productividad de estos textos octogenarios? ¿Qué elementos fundan las posibilidades de un diálogo contemporáneo con esta obra?  ¿Por qué –tal como plantea Héctor Alimonda– este “pequeño libro ha sobrevivido mientras tantos otros proyectos imperiales o vanguardistas se disolvieron en el humo de la historia”?

La interpretación mariateguiana, cuyos fundamentos aparecen mejor desplegados en los Siete ensayos, parte de una operación antropofágica y no una idealizadora o fetichizadora respecto de la cultura occidental, busca consolidar las identidades particulares a partir de una identidad universal,  asume una idea de la totalidad no totalizante y rechaza el evolucionismo, el economicismo, el reduccionismo y toda causalidad mecánica o funcionalista. Se trata, por lo tanto, de una hermenéutica que sigue siendo apta para caracterizar y comprender la raíz de los males que aquejan a Nuestra América. Y para remediarlos.

Así, una lectura sintomática de: “Esquema de la evolución económica”, “El problema del indio”, “El problema de la tierra”, “El proceso de la instrucción pública”, “El factor religioso”, “Regionalismo y centralismo” y “El proceso de la literatura”, nos permitirá hallar un método que se distingue por una elección de las herramientas conceptuales siempre condicionada por el objeto de estudio e interpretación y, a la vez, de transformación: la realidad peruana. En el caso de Mariátegui el “análisis concreto de una situación concreta” está muy lejos de ser un slogan justificador del pragmatismo y, como orientación, resulta siempre incompatible con el oportunismo. Lejos de utilizar categorías autosuficientes caracterizadas por el ejercicio del desden y la indiferencia, el lenguaje mariateguiano fluye de las exigencias planteadas por el asunto mismo. He aquí una de las diferencias más notorias del marxismo de Mariátegui con el marxismo insincero de los dogmáticos que confunden los postulados con los hechos, precisamente aquellos que consideraron (y consideran) que el marxismo del Amauta es “insuficiente”. El contraste con los modos lamentablemente persistentes de una izquierda que adaptaba y adapta la realidad a la teoría universal inmutable, resulta inevitable.

Los Siete ensayos también nos ponen cara a cara con un esbozo de un proyecto de racionalidad alternativa a la moderna-instrumental. Decimos alternativa porque la crítica de Mariátegui está lejos de ser antiracional y antimoderna, como algunos han planteado ligeramente. Se trata de un esbozo donde mito y logos, aunque en constante tensión, no se contraponen absolutamente, sino que se complementan y se potencian, al igual que materialismo e idealismo, porque la racionalidad aparece determinada como un momento dentro del todo o descubriendo su propio ser natural, como diría Theodor W. Adorno.

Para Mariátegui el mito es inseparable de la revolución porque es el proveedor de las imágenes y las ideas que trascienden lo dado, por lo tanto le asigna un papel clave. Además de colmar el yo profundo y la necesidad de infinito de los seres humanos, el mito para el Amauta debía abastecer los requisitos de articulación de la diversidad, cambiar el logos de la fragmentación y la serialidad (fuente de escepticismo, de resignación y adaptación al poder) en el seno de las clases subalternas, en fin, el mito, productor de comunidad y de “presencia social”, también es lo que puede conjurar a Babel sustituyendo la certidumbre por la esperanza, contrarrestando los efectos de la razón desencantada y desencantadora de la realidad, siempre atada al poder económico, social, político e ideológico, más allá de que proclame su autonomía a los cuatro vientos. Por supuesto, para el Amauta el mito distaba de ser una construcción artificial, pura abstracción, por el contrario, se originaba en fuerzas históricas concretas, era la condensación de tendencias reales y de lo que se encontraba en proceso de gestación subterránea, de ahí su poder movilizador (y no de la astucia manipuladora de cierta izquierda, o de la astucia “fundadora” en los términos del código heideggeriano). Mariátegui reconoce la porción de logos que contiene el mito. El mito para Mariátegui remite a lo vivo, al lenguaje, a la creación colectiva, al esfuerzo y la originalidad. El mito no es de los intelectuales, sino de las multitudes.

Al exponer la homogeneidad entre lo real y lo imaginario, Mariategui abre todo un campo de posibilidades para el pensamiento crítico y la política revolucionaria, un abanico de formas variopintas de conocer y apropiarse del mundo. Mariategui rehabilita la imaginación, retoma el planteo kantiano que consideraba a la imaginación como parte de la razón y nutre al marxismo de Nuestra América con lo que Michael Löwy denomina una “sensibilidad romántica” que constituye la “atmósfera” que permite establecer un parentesco esencial entre el Amauta y Antonio Gramsci, Rosa Luxemburgo, Georgy Luckacs, Walter Benjamín y Ernst Bloch. En el Amauta lo intelectual no oprime lo sensual, a diferencia de lo que ocurre con la izquierda dogmática que le rinde culto a un angosto racionalismo –que la lleva a asumir un socialismo puro e incontaminado– y que termina pagando los costos políticos de la abstracción.

De alguna manera esta apertura al mito y a la imaginación también explica la opción de Mariátegui por el ensayo, el “centauro de los géneros”, tal como supo definirlo Alfonso Reyes. En efecto el ensayo articula ficción (concebida como generadora de hechos) y el discurso más erudito, y también –siguiendo en la línea de Reyes– combina belleza y concepto, lo objetivo y lo subjetivo, lo propio y lo ajeno. No es causal el peso de los temas “culturales” (y específicamente literarios) en la obra de Mariátegui y en particular en los Siete ensayos. El Amauta concebía a la obra literaria como expresión ideológica y, por lo tanto, en estrecha relación con las experiencias y los deseos colectivos, de ahí su búsqueda de valores-signos y su certeza de que la realidad más profunda puede encontrarse por los caminos de la fantasía.

Los Siete ensayos son la más nítida expresión, en Nuestra América, de una concepción del marxismo que asume el horizonte de la autenticidad y no el de la rigidez, de la perspectiva heterodoxa entendida como superación cualitativa de la ortodoxia (que se caracterizó en Nuestra América por desarrollar una escasa presencia en la clase “tal como es”). Por eso el marxismo para un hermeneuta consumado como Mariátegui, más que una ideología o incluso una filosofía de la historia cerrada, era una filosofía abierta y un método creativo y crítico.

Los Siete ensayos proponen una dimensión societal y civilizatoria del socialismo: Mariátegui, sin dejar de partir del análisis “material”, no pone el eje en la letanía del desarrollo de las fuerzas productivas. Subyace en la obra de Mariátegui, y en particular en los Siete ensayos, una economía política de las clases subalternas. En contra de lo que sostenía V.I. Lenin, para el Amauta el socialismo era más, mucho más, que el paso siguiente después del monopolio capitalista del Estado o que el monopolio capitalista del Estado puesto al servicio de todo el pueblo. El socialismo era algo cualitativamente diferente a “un sistema económico en el cual la mayoría de las actividades importantes son realizadas por agencias de propiedad del gobierno y controladas por él mismo gobierno” (tal como ha planteado, recientemente, Robert Dhal). En este aspecto cobra una importancia crucial la noción de “elementos de socialismo práctico”, presente en los Siete ensayos, que nos muestra al socialismo como algo propio de la realidad intrahistórica y geopolítica de Nuestra América.

Para Mariátegui estos elementos surgieron en el Perú en tiempos pre-incaicos y se desarrollaron, junto a una economía que se desenvolvía “espontánea y libremente”, hasta la conquista española. Lo que significa que estos elementos no fueron eliminados o afectados por los incas, que éstos no alteraron ese estado natural, por el contrario, según Mariátegui, lo potenciaron: “El trabajo colectivo, el esfuerzo común, se empleaban fructuosamente en fines sociales”. De esta manera, estos elementos garantizaron la subsistencia y el crecimiento de la población. En el marco del imperio incaico, las comunidades fueron las células de un Estado “dinámico”.

Esta postura, que ubica a Mariátegui en la línea de los sostenedores de la tesis del “comunismo incaico”, no lo condujo a una idealización ingenua del incanato y a la formulación de restauraciones utópicas. Por el contrario, el Amauta sostenía que el pasado debía ser “raíz y no programa”. En las notas de los Siete ensayos, correspondientes al “Problema de la Tierra”. Mariátegui deja en claro que no cree en la obra taumatúrgica de los incas. Sostiene que la comunidad fue la célula del Imperio pero que no fue creada por los incas sino que estos reprodujeron un “estado natural preexistente” y remata con una de las conjeturas más poderosas de los Siete ensayos: “los incas no violentaron nada”. Su moción es indirecta, pero muy accesible la deducción: su idea del socialismo es del mismo signo: un socialismo que no sea el fruto de una imposición externa y compulsiva de una totalidad, de la normativización de la productividad política de las bases, del forzamiento de una totalización trascendente.

Lo mismo cabe para el plano de las superestructuras, específicamente para la religión. Mariategui también se encarga de destacar que la religión del Tawantinsuyo no violentaba los sentimientos, ni los hábitos de los indios. La inferencia se impone nuevamente: Mariátegui le adjudica una dimensión religiosa al socialismo. Por supuesto, no concibe a la religión sólo como dogmas, ritos y parafernalias, sino como lo que “relaciona” y une, es decir, lo que “religa”. El mito revolucionario no violenta al mito religioso, no lastima al ancestral colectivismo teocrático y a la utopía andina con su carga de mesianismo y milenarismo.

Para Mariátegui la conquista española acabó con el imperio de los incas y sentó las bases, en la sierra, de una economía que denominaba “feudal”. Más allá de la pertinencia del uso de la categoría “feudal” para caracterizar la realidad de Nuestra América, más allá de las precisiones semánticas, es evidente que Mariategui remite a un régimen económico-social que no logró mayores rendimientos que la economía precolonial y que además “desnaturalizó” a las comunidades a la vez que les permitió subsistir. Mariátegui confiaba no sólo en el carácter “resistente” de la comunidades, también en sus potencialidades, que podían desarrollarse una vez liberadas del régimen de servidumbre que las sofocaba, en el marco de un sistema que no las violente, que las proteja y que las asista con tecnología, escuelas, hospitales, etc.. Para el Amauta ese sistema era el socialismo.

La República no modificó esta situación, pero invocando el liberalismo, más que al latifundio y al gamonalismo, lastimó a las comunidades. En un pueblo de tradición comunista, disolver la ‘comunidad’ no servía a crear la pequeña propiedad. Dice Mariátegui: “No se transforma artificialmente a una sociedad…”. La República no asistió la parición de una verdadera burguesía nacional y ofreció el marco adecuado para la consolidación del capital extranjero (tanto o más voraz y saqueador que los conquistadores ibéricos) y del imperialismo que profundizó las deformidades y el atraso del Perú. A partir de la República, la formación social peruana se caracterizará por la articulación entre capital imperialista y precapital. Articulación que remite a un todo orgánico característico de las formaciones sociales periféricas y que es compatible con la noción de desarrollo desigual y combinado. Es decir, el desarrollo capitalista del Perú -nación atrasada- asiste a la superposición de distintas fases del proceso histórico. Mariategui prefigura la crítica al “dualismo”. Lo arcaico y lo moderno que conviven en Nuestra América para él son resultado del mismo proceso histórico. La escisión entre estos sectores es sólo aparente y superficial. Mariátegui también se anticipa a las explicaciones “conflictuales” y “neomarxistas” de los años 60-70 que percibían la totalidad multisocietaria, su punto de vista, “realista” y no “ideológico”, se contrapone a la ilusión del desarrollo gradual conducido por una burguesía nacionalista y progresista.

Pero, a pesar de la penetración del capital monopólico, la comunidad sobrevivió, y junto con ella los “residuos vivos de una economía comunista indígena”, los “elementos de socialismo práctico”.

Así, las comunidades indígenas son reconocidas como punto de partida para el socialismo, un socialismo “desde abajo”. Mariátegui, lejos del inconsciente vanguardista, no reconocía ni en la conciencia crítica ni en la conciencia científica producidas por elites los requisitos indispensables para el socialismo (un socialismo “desde arriba”), pero sin dudas admitía que, metabolizadas por las bases, podían servir para potenciar y proyectar los elementos de socialismo práctico.

En términos de Sigmund Freud podemos pensar el socialismo práctico como “ese algo” que viene al encuentro de una tradición cuando esta se pone de manifiesto, “un algo afín”, unas “huellas nemotécnicas” o prácticas concretas (decimos nosotros), que permiten que una teoría, o un saber conocido por unos pocos, pueda apoderarse de las masas. El socialismo moderno, “científico”, en fin, el marxismo, viene así a reanimar una vivencia perteneciente a los tiempos primordiales. En el mismo sentido podemos decir que el socialismo del Amauta, el socialismo de Nuestra América, es más socialismo porque la versión eurocéntrica (el socialismo como un universal abstracto) lo dejó afuera. Lo mismo cabe para el marxismo.

Es decir, en Mariátegui se percibe una tenaz resistencia a toda forma de conciencia revolucionaria abstracta, sobrepuesta a la clase. Así, sin el desarrollo de una praxis significativa que hiciera posible la refutación de la posición anterior, las clases subalternas no podrían ser “instruidas” o “convencidas” respecto de sus posibilidades históricas. En esta disposición palpita una orientación estratégica: el igualitarismo de las bases (o “los núcleos de buen sentido”, en términos de Gramsci, o “los momentos de verdad”, en términos de Adorno) se puede multiplicar cuando se lo combina con formatos, ideas y proyectos no dogmáticos, no sectarios y no elitistas.

Para Mariátegui las comunidades, a partir de los elementos de socialismo práctico que en ellas sobrevivían, ofrecían una alternativa, económica, social, política, identitaria y axiológica al erigirse en ámbitos donde se frustraban los mecanismos reproductivos de la burguesía y su inoculación automática en las clases subalternas. Mostraban en concreto que otro mundo y otra vida eran posibles. Al contraponer los modos comunitarios con el contexto general, Mariátegui rechazaba cualquier actitud sectaria o purista. De este modo lo alternativo no busca imponerse desde afuera y desde arriba. Al mismo tiempo reconoce el carácter experimental de las comunidades, ya que prefiguran cambios en escalas mayores.

Muchos años después de la muerte de Mariátegui, náufrago en un mar de desilusiones, Louis Althusser hablará de “islotes de comunismo” (donde hacer pie) o de valorar las potencialidades de los “fragmentos de comunismo” que existen en los intersticios de la sociedad capitalista.  Esta idea, como la noción  de elementos de socialismo práctico, va mucho más allá de cualquier idealización de una comunidad incontaminada o aislada. Trata de pensar el socialismo con un fundamento social, comunitarista, relacional, intersubjetivo.

Los Siete ensayos convocan a la reinterpretación de los valores considerados arcaicos y de los componentes valorativos usualmente desechados por precapitalistas. Entre esos valores y componentes podemos mencionar el “familismo” o el “comunalismo” en la línea de lo planteado por el intelectual colombiano Orlando Fals Borda. Mariátegui nos convoca a rescatar del orden áylico los valores familistas del grupo vecinal incaico y a ubicarlos en el marco de la acción política moderna, en el contexto de la fragmentación de las clases subalternas. Vale la asociación con el comunalismo del padre Camilo Torres. En términos del Fals Borda, podemos plantear los siguientes pares dicotómicos: frente a los valores instrumentales, antivalores libertarios, frente a las normas, contranormas participativas, frente a las instituciones elitistas, disórganos y grupos claves populares, frente a las técnicas de control, las tecnologías humanistas. Frente al mercado, la comunidad y un Estado con determinaciones societarias fuertes.

De esta manera, una articulación similar (no exenta de tensiones) a que Mariátegui establece entre mito y logos, se percibe también en la que establece entre tradición y modernidad. En última instancia ambas remiten al macro proyecto de articulación entre Arthur Rimbaud (cambiar la vida) y Carlos Marx (transformar el mundo). Así, los Siete ensayos, proponen a la dialéctica entre revolución y tradición como el arma más letal contra el colonialismo.

Hoy, donde prácticamente todos los órdenes sociales caracterizados por el  predominio de la cooperación, la solidaridad y el respeto por la vida son considerados por las clases dominantes como parte del pasado, recobra vigencia el planteo de Mariátegui consistente en recuperar y activar esos órdenes y pensarlos como fundamento de la nueva sociedad que deberá recuperar la idea misma de individuo, tan vapuleada por los dispositivos de las cultura de masas del sistema capitalista (y no precisamente por el “colectivismo marxista”). Poco importa el carácter “precapitalista” de esos órdenes. Dado el grado de disolución social producido por el capitalismo (sobre todo en las clases subalternas) casi todos ellos podrían ser tildados de anacrónicos o desfasados: desde la comunidad campesina indígena a las formas más avanzas de sociabilidad obrera de los años 60- 70.  Mariátegui también enseña a construir con vestigios. Vestigios organizativos. Vestigios axiológicos.

Como los Siete ensayos constituyen un programa para la acción, despliegan, en algunos pasajes en forma directa, en otros en forma un tanto solapada, una concepción del Estado sumamente rica que constituye un punto de partida para los debates actuales. No domina en Mariátegui ni el punto de vista estatalista ni el antiestatalista. Ni la caricatura de Lenin que considera que tomar el gobierno es tomar el poder, ni la caricatura de Gramsci, que cree que “ganar” a la sociedad civil es tomar el poder. En Mariátegui podemos identificar una concepción “relacional” del Estado.  Mariátegui no coloca al Estado en el horizonte del pensar-hacer la política, allí reinan otra instancias, comunitarias, societarias, pero no lo niega ni lo considera un momento invariablemente reaccionario e incompatible con la democratización social. Una noción como la de “elementos de socialismo práctico”, además, nos permite pensar en un Estado con determinaciones societarias (y nacional – populares) fuertes y extensas. Un Estado que, a su vez, alimente esas determinaciones.

Esta concepción del Estado, no puede dejar de vincularse a la del partido político. La concepción del partido en Mariátegui (tan debatida, tan controversial) es hoy también punto de partida para pensar la herramienta política que las clases subalternas necesitan para su emancipación. Un aspecto fundamental de la concepción del Amauta es el repudio de la idea de partido como salto en calidad a priori y de toda función de explotación de la “plusvalía política” de las organizaciones sociales y los colectivos militantes. Así, para Mariátegui, la herramienta política revolucionaria aparece como expresión de un proceso de constitución de campos de hegemonía, o mejor, de contrahegemonía, por lo tanto consideraba que el partido no era el lugar exclusivo (y tampoco el más adecuado) para que las clases subalternas adquieran los elementos necesarios de cara a su futuro rol directivo. Mariátegui nos invita a pensar en instrumentos políticos no hipostasiados. Reluce en Mariátegui una concepción de la política como apuesta y no como la concreción de una verdad prefabricada. La política para el Amauta no es ejecución de los designios de un saber poder: la línea correcta o la dirección esclarecida.

Se ha sostenido que para Mariátegui el socialismo era el resultado inevitable de un liberalismo auténtico o, en términos de Eduard Bernstein, el corolario de una expansión del liberalismo. Así, se vinculó a Mariátegui a una tradición liberal-socialista al tiempo que se lo desvinculaba de la tradición nacional-popular y la bolchevique. Esta operación ha respondido al desconocimiento de la obra y la trayectoria del Amauta quien sólo se aproximó a esta noción del socialismo como consecuencia del despliegue del liberalismo en sus escritos juveniles, en una etapa de búsquedas y tanteos teórico-políticos que el mismo denominó su “prehistoria”. Lo medular de la obra de Mariátegui (incluyendo, claro está, los Siete Ensayos), se aleja de una ingenuidad tal. Sintetizar el pensamiento de Mariátegui en torno a su confianza en tales ilusiones, hacerlo partícipe de tal fetichismo, es de una gran liviandad e irresponsabilidad intelectual. Pero esta visión distorsionada también se corresponde con los intentos de recuperación del Amauta desde aquellas posiciones que hace rato abjuraron de todo anticapitalismo (aunque sigan definiéndose como “socialistas”) y que intentan construir un imposible Mariátegui apto para la centroizquierda y el progresismo, un epígono peruano del doctor Juan B. Justo, un defensor de la “ocupación molecular” del Estado. Dicha visión, también puede verse como la expresión de la pervivencia de esas ilusiones liberal-socialistas en ciertos sectores de las capas medias. Que el socialismo para Mariátegui sea algo diferente del populismo, del totalitarismo o del desarrollismo, que Mariátegui haya sido un contradictor de la idea de la “toma” del poder del Estado y de la noción simple de la transición basada en la destrucción-transformación del Estado por parte del proletariado organizado autónomamente, que haya excedido la idea de la neutralidad y la potencialidad instrumental del Estado, no significa que esté emparentado con el liberalismo.

La adhesión incondicional de Mariátegui a la Revolución de Octubre, su participación en un universo ético-político “comunista”, pero sobre todo su concepción profundamente anticapitalista, su idea del socialismo, la Nación, el Estado y la revolución, su enfoque que no dejaba de considerar las mediaciones operadas por las instituciones en la relación entre las masas y las clases dominantes, lo colocan en las antípodas de socialismo liberal y lo diferencian parcialmente de la tradición bolchevique, al tiempo que lo acercan a una tradición nacional-popular pero no precisamente concebida en los términos del populismo, sí en los términos gramscianos. Por cierto esa contraposición entre una tradición liberal socialista y otra nacional popular carece hoy de sentido en Nuestra América. Sus contradicciones son superficiales, se agotan en la mera retórica y los imaginarios retrospectivos. Se ha conformado un campo ecuménico que articula a esas tradiciones: el campo el “progresismo realmente existente” cuyo eje es el rechazo a todo horizonte anticapitalista y su concepción institucionalista, racionalista y tecnocrática de la política.

Los Siete ensayos, permiten pensar en las posibilidades emancipatorias de los sujetos plurales al reconocerle capacidad emancipatoria a los sujetos subalternos no obreros. Así, se reconoce la fuerza que yace en la multiplicad de los microuniversos y no los límites de una socialización heterogénea del trabajo tan lejana del proceso de homogeneización prevista por las versiones más economicistas del marxismo. Mariátegui reconoce en las clases subalternas no proletarias capacidad de acumulación de clase, capacidad de devenir masa hegemónica. Nunca dejó de pensar Mariátegui en términos de clase, pero lo hizo sin las rigideces típicas de la izquierda de su tiempo. Del mismo modo, reconoce el potencial emancipatorio de las tradiciones autóctonas: toda idea de cambio radical sólo resulta eficaz si se inscribe en la propia historia. Para cambiar el mundo no hay nada mejor que insistir en los elementos subversores de la propia forma de ser, pero sin desechar “los caminos universales y ecuménicos” que pueden servir para acercarnos a nosotros mismos, tal como plantea al final de los Siete ensayos.

Los Siete ensayos, no eluden la dimensión ecológica y, de hecho, son prácticamente pioneros en el planteo de esta problemática desde la izquierda. Se trata de una dimensión claramente identificable en las alegorizaciones y metáforas sobre los incas y el imperio del Tawantinsuyu. En el marco de sus cuestionamientos a la idea de progreso y de modernidad impuesta por occidente, Mariátegui propone un nuevo ethos que modifique las actitudes de las gentes ante la naturaleza. Por cierto, una temática poco atendida en los 60-70 y que hoy es ineludible.

El problema de la Nación recorre cada uno de Los Siete ensayos. Por cierto, la cuestión agraria, la emancipación del indio, la revolución socialista y la construcción de la nación aparecen como planos inescindibles, dialécticamente articulados en un mismo proceso histórico. Los Siete ensayos, nos convocan a repensar la nación a partir de coordenadas originales. Mariátegui, como Tupac Amaru II, propugnó la nacionalización, no a partir de una homogenización compulsiva sino en torno a una hipótesis profunda, raizal: el indio. Mientras que para otros el indio era un obstáculo para la nación, para Mariátegui su presencia fantasmal operante era la única posibilidad de una nación, su fundamento mismo. La nación no podía ser “nacional” sino se basaba en la concurrencia de las clases subalternas y en su historia alternativa, sino se configuraba como nación popular, democrática y diversa, estableciendo así una relación dialéctica entre las políticas de soberanía y las de autonomía. En este sentido, Mariátegui propone una serie de fundamentos adecuados para subvertir el concepto liberal de nación y el concepto liberal del Estado monocultural basado en el ciudadano individual.

Los Siete ensayos destacan el contenido de clase del imperialismo y plantean una crítica a la lógica abstracta y antidialéctica del etapismo compartido en tiempos de Mariátegui (y también después de su muerte) por el populismo y la izquierda vinculada a la Internacional Comunista. Sin invocar las Tesis de Abril de Lenin o La revolución permanente de León Trotsky, Mariátegui insistirá en las incapacidades congénitas del régimen burgués en Nuestra América a la hora de resolver las tareas democrático-burguesas. Para el Amauta esas tareas sólo eran realizables en el marco de un proceso general socialista, es decir: un proceso que sobredetermine esas tareas y les imponga una perspectiva no burguesa.

Los Siete ensayos contienen una expresión de la utopía socialista  en su dimensión raizal. Existen síntomas de que se abre, en Nuestra América, un tiempo de reiteración de esa  utopía, pero también podemos percibir señales de que esta reiteración asume inéditos perfiles de autoctonía, de “creación heroica” y no de “calco y copia”.

Los Siete ensayos dicen cosas esenciales, de ahí su “presencia” (término que Jean Paul Sartre oponía a vigencia”, para él inexacto, además de remanido). Ellos condensan los lineamientos básicos de una tradición –un “ser-ahí”, un sustrato– que se vincula tanto a una hermenéutica como a un pensamiento estratégico y una conciencia telética. Estos textos de Mariátegui son piedra angular, útero, partida de nacimiento. Por eso, como decía el escritor cubano José Antonio Portuondo: “ahí resisten, en pie, esperando ser impugnados, los fundamentos de esos Siete ensayos”.

*Profesor de Historia y Doctor en Ciencias Sociales. Docente de la Universidad de Buenos Aires (UBA) y en la Universidad de Lanús (UNLa). Escritor, autor de varios libros publicados en Argentina, Venezuela, Chile y Perú, entre otros: Piqueter@s. Breve historia de un movimiento popular argentino; ¿Qué (no) Hacer? Apuntes para una crítica de los regimenes emancipatorios; Introducción al poder popular (el sueño de una cosa); El socialismo enraizado. José Carlos Mariátegui: vigencia de su concepto de “socialismo práctico y El hereje. Apuntes sobre John William Cooke. Colaborador de los portales Contrahegemonía.web, Resumen Latinoamericano, La Haine y Rebelión.

Estimado compañero*:

Acabo estas notas en viaje por África, animado del deseo de cumplir, aunque tardíamente, mi promesa. Quisiera hacerlo tratando el tema del título. Creo que pudiera ser interesante para los lectores uruguayos.

Es común escuchar de boca de los voceros capitalistas, como un argumento en la lucha ideológica contra el socialismo, la afirmación de que este sistema social o el período de construcción del socialismo al que estamos nosotros abocados, se caracteriza por la abolición del individuo en aras del Estado. No pretenderé refutar esta afirmación sobre una base meramente teórica, sino establecer los hechos tal cual se viven en Cuba y agregar comentarios de índole general. Primero esbozaré a grandes rasgos la historia de nuestra lucha revolucionaria antes y después de la toma del poder.

Como es sabido, la fecha precisa en que se iniciaron las acciones revolucionarias que culminaron el primero de enero de 1959, fue el 26 de julio de 1953. Un grupo de hombres dirigidos por Fidel Castro atacó la madrugada de ese día el cuartel Moncada, en la provincia de Oriente. El ataque fue un fracaso, el fracaso se transformó en desastre y los sobrevivientes fueron a parar a la cárcel, para reiniciar, luego de ser amnistiados, la lucha revolucionaria.

Durante este proceso, en el cual solamente existían gérmenes de socialismo, el hombre era un factor fundamental. En él se confiaba, individualizado, específico, con nombre y apellido, y de su capacidad de acción dependía el triunfo o el fracaso del hecho encomendado.

Llego la etapa de la lucha guerrillera. Esta se desarrolló en dos ambientes distintos: el pueblo, masa todavía dormida a quien había que movilizar y su vanguardia, la guerrilla, motor impulsor de la movilización, generador de conciencia revolucionaria y de entusiasmo combativo. Fue esta vanguardia el agente catalizador, el que creó las condiciones subjetivas necesarias para la victoria. También en ella, en el marco del proceso de proletarización de nuestro pensamiento, de la revolución que se operaba en nuestros hábitos, en nuestras mentes, el individuo fue el factor fundamental. Cada uno de los combatientes de la Sierra Maestra que alcanzara algún grado superior en las fuerzas revolucionarias, tiene una historia de hechos notables en su haber. En base a estos lograba sus grados.

Fue la primera época heroica, en la cual se disputaban por lograr un cargo de mayor responsabilidad, de mayor peligro, sin otra satisfacción que el cumplimiento del deber. En nuestro trabajo de educación revolucionaria, volvemos a menudo sobre este tema aleccionador. En la actitud de nuestros combatientes se vislumbra al hombre del futuro.

En otras oportunidades de nuestra historia se repitió el hecho de la entrega total a la causa revolucionaria. Durante la Crisis de Octubre o en los días del ciclón Flora, vimos actos de valor y sacrificio excepcionales realizados por todo un pueblo. Encontrar la fórmula para perpetuar en la vida cotidiana esa actitud heroica, es una de nuestras tareas fundamentales desde el punto de vista ideológico.

En enero de 1959 se estableció el gobierno revolucionario con la participación en él de varios miembros de la burguesía entreguista. La presencia del Ejército Rebelde constituía la garantía de poder, como factor fundamental de fuerza.

Se produjeron enseguida contradicciones seria, resueltas, en primera instancia, en febrero del 59, cuando Fidel Castro asumió la jefatura de gobierno con el cargo de primer ministro. Culminaba el proceso en julio del mismo año, al renunciar el presidente Urrutia ante la presión de las masas.

Aparecía en la historia de la Revolución Cubana, ahora con caracteres nítidos, un personaje que se repetirá sistemáticamente: la masa.

Este ente multifacético no es, como se pretende, la suma de elementos de la misma categoría (reducidos a la misma categoría, además, por el sistema impuesto), que actúa como un manso rebaño. Es verdad que sigue sin vacilar a sus dirigentes, fundamentalmente a Fidel Castro, pero el grado en que él ha ganado esa confianza responde precisamente a la interpretación cabal de los deseos del pueblo, de sus aspiraciones, y a la lucha sincera por el cumplimiento de las promesas hechas.

La masa participó en la reforma agraria y en el difícil empeño de la administración de las empresas estatales; pasó por la experiencia heroica de Playa Girón; se forjó en las luchas contra las distintas bandas de bandidos armadas por la CIA; vivió una de las definiciones más importantes de los tiempos modernos en la Crisis de Octubre y sigue hoy trabajando en la construcción del socialismo.

Vistas las cosas desde un punto de vista superficial, pudiera parecer que tienen razón aquellos que hablan de supeditación del individuo al Estado, la masa realiza con entusiasmo y disciplina sin iguales las tareas que el gobierno fija, ya sean de índole económica, cultural, de defensa, deportiva, etcétera. La iniciativa parte en general de Fidel o del alto mando de la revolución y es explicada al pueblo que la toma como suya. Otras veces, experiencias locales se toman por el partido y el gobierno para hacerlas generales, siguiendo el mismo procedimiento.

Sin embargo, el Estado se equivoca a veces. Cuando una de esas equivocaciones se produce, se nota una disminución del entusiasmo colectivo por efectos de una disminución cuantitativa de cada uno de los elementos que la forman, y el trabajo se paraliza hasta quedar reducido a magnitudes insignificantes; es el instante de rectificar. Así sucedió en marzo de 1962 ante una política sectaria impuesta al partido por Aníbal Escalante.

Es evidente que el mecanismo no basta para asegurar una sucesión de medidas sensatas y que falta una conexión más estructurada con las masas. Debemos mejorarla durante el curso de los próximos años pero, en el caso de las iniciativas surgidas de estratos superiores del gobierno utilizamos por ahora el método casi intuitivo de auscultar las reacciones generales frente a los problemas planteados.

Maestro en ello es Fidel, cuyo particular modo de integración con el pueblo solo puede apreciarse viéndolo actuar. En las grandes concentraciones públicas se observa algo así como el diálogo de dos diapasones cuyas vibraciones provocan otras nuevas en el interlocutor. Fidel y la masa comienzan a vibrar en un diálogo de intensidad creciente hasta alcanzar el clímax en un final abrupto, coronado por nuestro grito de lucha y victoria.

Lo difícil de entender, para quien no viva la experiencia de la revolución, es esa estrecha unidad dialéctica existente entre el individuo y la masa, donde ambos se interrelacionan y, a su vez, la masa, como conjunto de individuos, se interrelaciona con los dirigentes.

En el capitalismo se pueden ver algunos fenómenos de este tipo cuando aparecen políticos capaces de lograr la movilización popular, pero si no se trata de un auténtico movimiento social, en cuyo caso no es plenamente lícito hablar de capitalismo, el movimiento vivirá lo que la vida de quien lo impulse o hasta el fin de las ilusiones populares, impuesto por el rigor de la sociedad capitalista. En esta, el hombre está dirigido por un frío ordenamiento que, habitualmente, escapa al dominio de la comprensión. El ejemplar humano, enajenado, tiene un invisible cordón umbilical que le liga a la sociedad en su conjunto: la ley del valor. Ella actúa en todos los aspectos de la vida, va modelando su camino y su destino.

Las leyes del capitalismo, invisibles para el común de las gentes y ciegas, actúan sobre el individuo sin que este se percate. Solo ve la amplitud de un horizonte que aparece infinito. Así lo presenta la propaganda capitalista que pretende extraer del caso Rockefeller —verídico o no—, una lección sobre las posibilidades de éxito. La miseria que es necesario acumular para que surja un ejemplo así y la suma de ruindades que conlleva una fortuna de esa magnitud, no aparecen en el cuadro y no siempre es posible a las fuerzas populares aclarar estos conceptos. (Cabría aquí la disquisición sobre cómo en los países imperialistas los obreros van perdiendo su espíritu internacional de clase al influjo de una cierta complicidad en la explotación de los países dependientes y cómo este hecho, al mismo tiempo, lima el espíritu de lucha de las masas en el propio país, pero ese es un tema que sale de la intención de estas notas.)

De todos modos, se muestra el camino con escollos que aparentemente, un individuo con las cualidades necesarias puede superar para llegar a la meta. El premio se avizora en la lejanía; el camino es solitario. Además, es una carrera de lobos: solamente se puede llegar sobre el fracaso de otros.

Intentaré, ahora, definir al individuo, actor de ese extraño y apasionante drama que es la construcción del socialismo, en su doble existencia de ser único y miembro de la comunidad.

Creo que lo más sencillo es reconocer su cualidad de no hecho, de producto no acabado. Las taras del pasado se trasladan al presente en la conciencia individual y hay que hacer un trabajo continuo para erradicarlas.

El proceso es doble, por un lado actúa la sociedad con su educación directa e indirecta, por otro, el individuo se somete a un proceso consciente de autoeducación.

La nueva sociedad en formación tiene que competir muy duramente con el pasado. Esto se hace sentir no solo en la conciencia individual en la que pesan los residuos de una educación sistemáticamente orientada al aislamiento del individuo, sino también por el carácter mismo de este período de transición con persistencia de las relaciones mercantiles. La mercancía es la célula económica de la sociedad capitalista; mientras exista, sus efectos se harán sentir en la organización de la producción y, por ende, en la conciencia.

En el esquema de Marx se concebía el período de transición como resultado de la transformación explosiva del sistema capitalista destrozado por sus contradicciones; en la realidad posterior se ha visto cómo se desgajan del árbol imperialista algunos países que constituyen ramas débiles, fenómeno previsto por Lenin. En estos, el capitalismo se ha desarrollado lo suficiente como para hacer sentir sus efectos, de un modo u otro, sobre el pueblo, pero no son sus propias contradicciones las que, agotadas todas las posibilidades, hacen saltar el sistema. La lucha de liberación contra un opresor externo, la miseria provocada por accidentes extraños, como la guerra, cuyas consecuencias hacen recaer las clases privilegiadas sobre los explotados, los movimientos de liberación destinados a derrocar regímenes neocoloniales, son los factores habituales de desencadenamiento. La acción consciente hace el resto.

En estos países no se ha producido todavía una educación completa para el trabajo social y la riqueza dista de estar al alcance de las masas mediante el simple proceso de apropiación. El subdesarrollo por un lado y la habitual fuga de capitales hacia países «civilizados» por otro, hacen imposible un cambio rápido y sin sacrificios. Resta un gran tramo a recorrer en la construcción de la base económica y la tentación de seguir los caminos trillados del interés material, como palanca impulsora de un desarrollo acelerado, es muy grande.

Se corre el peligro de que los árboles impidan ver el bosque. Persiguiendo la quimera de realizar el socialismo con la ayuda de las armas melladas que nos legara el capitalismo (la mercancía como célula económica, la rentabilidad, el interés material individual como palanca, etcétera), se puede llegar a un callejón sin salida. Y se arriba allí tras de recorrer una larga distancia en la que los caminos se entrecruzan muchas veces y donde es difícil percibir el momento en que se equivocó la ruta. Entre tanto, la base económica adaptada ha hecho su trabajo de zapa sobre el desarrollo de la conciencia. Para construir el comunismo, simultáneamente con la base material hay que hacer al hombre nuevo.

De allí que sea tan importante elegir correctamente el instrumento de movilización de las masas. Este instrumento debe ser de índole moral, fundamentalmente, sin olvidar una correcta utilización del estímulo material, sobre todo de naturaleza social.

Como ya dije, en momentos de peligro extremo es fácil potenciar los estímulos morales; para mantener su vigencia, es necesario el desarrollo de una conciencia en la que los valores adquieran categorías nuevas. La sociedad en su conjunto debe convertirse en una gigantesca escuela.

Las grandes líneas del fenómeno son similares al proceso de formación de la conciencia capitalista en su primera época. El capitalismo recurre a la fuerza, pero, además, educa a la gente en el sistema. La propaganda directa se realiza por los encargados de explicar la ineluctabilidad de un régimen de clase, ya sea de origen divino o por imposición de la naturaleza como ente mecánico. Esto aplaca a las masas que se ven oprimidas por un mal contra el cual no es posible la lucha.

A continuación viene la esperanza, y en esto se diferencia de los anteriores regímenes de casta que no daban salida posible.

Para algunos continuará vigente todavía la fórmula de casta: el premio a los obedientes consiste en el arribo, después de la muerte, a otros mundos maravillosos donde los buenos son los premiados, con lo que se sigue la vieja tradición. Para otros, la innovación; la separación en clases es fatal, pero los individuos pueden salir de aquella a que pertenecen mediante el trabajo, la iniciativa, etcétera. Este proceso, y el de autoeducación para el triunfo, deben ser profundamente hipócritas: es la demostración interesada de que una mentira es verdad.

En nuestro caso, la educación directa adquiere una importancia mucho mayor. La explicación es convincente porque es verdadera; no precisa de subterfugios. Se ejerce a través del aparato educativo del Estado en función de la cultura general, técnica e ideológica, por medio de organismos tales como el Ministerio de Educación y el aparto de divulgación del partido. La educación prende en las masas y la nueva actitud preconizada tiende a convertirse en hábito; la masa la va haciendo suya y presiona a quienes no se han educado todavía. Esta es la forma indirecta de educar a las masas, tan poderosa como aquella otra.

Pero el proceso es consciente; el individuo recibe continuamente el impacto del nuevo poder social y percibe que no está completamente adecuado a él. Bajo el influjo de la presión que supone la educación indirecta, trata de acomodarse a una situación que siente justa y cuya propia falta de desarrollo le ha impedido hacerlo hasta ahora. Se autoeduca.

En este período de construcción del socialismo podemos ver el hombre nuevo que va naciendo. Su imagen no está todavía acabada; no podría estarlo nunca ya que el proceso marcha paralelo al desarrollo de formas económicas nuevas. Descontando aquellos cuya falta de educación los hace tender al camino solitario, a la autosatisfacción de sus ambiciones, los hay que aun dentro de este nuevo panorama de marcha conjunta, tienen tendencia a caminar aislados de la masa que acompañan. Lo importante es que los hombres van adquiriendo cada día más conciencia de la necesidad de su incorporación a la sociedad y, al mismo tiempo, de su importancia como motores de la misma.

Ya no marchan completamente solos, por veredas extraviadas, hacia lejanos anhelos. Siguen a su vanguardia, constituida por el partido, por los obreros de avanzada, por los hombres de avanzada que caminan ligados a las masas y en estrecha comunión con ellas. Las vanguardias tienen su vista puesta en el futuro y en su recompensa, pero esta no se vislumbra como algo individual; el premio es la nueva sociedad donde los hombres tendrán características distintas: la sociedad del hombre comunista.

El camino es largo y lleno de dificultades. A veces, por extraviar la ruta, hay que retroceder; otras, por caminar demasiado aprisa, nos separamos de las masas; en ocasiones por hacerlo lentamente, sentimos el aliento cercano de los que nos pisan los talones. En nuestra ambición de revolucionarios, tratamos de caminar tan aprisa como sea posible, abriendo caminos, pero sabemos que tenemos que nutrirnos de la masa y que ésta solo podrá avanzar más rápido si la alentamos con nuestro ejemplo.

A pesar de la importancia dada a los estímulos morales, el hecho de que exista la división en dos grupos principales (excluyendo, claro está, a la fracción minoritaria de los que no participan, por una razón u otra en la construcción del socialismo), indica la relativa falta de desarrollo de la conciencia social. El grupo de vanguardia es ideológicamente más avanzado que la masa; esta conoce los valores nuevos, pero insuficientemente. Mientras en los primeros se produce un cambio cualitativo que le permite ir al sacrificio en su función de avanzada, los segundos sólo ven a medias y deben ser sometidos a estímulos y presiones de cierta intensidad; es la dictadura del proletariado ejerciéndose no sólo sobre la clase derrotada, sino también individualmente, sobre la clase vencedora.

Todo esto entraña, para su éxito total, la necesidad de una serie de mecanismos, las instituciones revolucionarias. En la imagen de las multitudes marchando hacia el futuro, encaja el concepto de institucionalización como el de un conjunto armónico de canales, escalones, represas, aparatos bien aceitados que permitan esa marcha, que permitan la selección natural de los destinados a caminar en la vanguardia y que adjudiquen el premio y el castigo a los que cumplen o atenten contra la sociedad en construcción.

Esta institucionalidad de la Revolución todavía no se ha logrado. Buscamos algo nuevo que permita la perfecta identificación entre el Gobierno y la comunidad en su conjunto, ajustada a las condiciones peculiares de la construcción del socialismo y huyendo al máximo de los lugares comunes de la democracia burguesa, trasplantados a la sociedad en formación (como las cámaras legislativas, por ejemplo). Se han hecho algunas experiencias dedicadas a crear paulatinamente la institucionalización de la Revolución, pero sin demasiada prisa. El freno mayor que hemos tenido ha sido el miedo a que cualquier aspecto formal nos separe de las masas y del individuo, nos haga perder de vista la última y más importante ambición revolucionaria que es ver al hombre liberado de su enajenación.

No obstante la carencia de instituciones, lo que debe superarse gradualmente, ahora las masas hacen la historia como el conjunto consciente de individuos que luchan por una misma causa. El hombre, en el socialismo, a pesar de su aparente estandarización, es más completo; a pesar de la falta del mecanismo perfecto para ello, su posibilidad de expresarse y hacerse sentir en el aparato social es infinitamente mayor.

Todavía es preciso acentuar su participación consciente, individual y colectiva, en todos los mecanismos de dirección y de producción y ligarla a la idea de la necesidad de la educación técnica e ideológica, de manera que sienta cómo estos procesos son estrechamente interdependientes y sus avances son paralelos. Así logrará la total consciencia de su ser social, lo que equivale a su realización plena como criatura humana, rotas todas las cadenas de la enajenación.

Esto se traducirá concretamente en la reapropiación de su naturaleza a través del trabajo liberado y la expresión de su propia condición humana a través de la cultura y el arte.

Para que se desarrolle en la primera, el trabajo debe adquirir una condición nueva; la mercancía-hombre cesa de existir y se instala un sistema que otorga una cuota por el cumplimiento del deber social. Los medios de producción pertenecen a la sociedad y la máquina es sólo la trinchera donde se cumple el deber. El hombre comienza a liberar su pensamiento del hecho enojoso que suponía la necesidad de satisfacer sus necesidades animales mediante el trabajo. Empieza a verse retratado en su obra y a comprender su magnitud humana a través del objeto creado, del trabajo realizado. Esto ya no entraña dejar una parte de su ser en forma de fuerza de trabajo vendida, que no le pertenece más, sino que significa una emanación de sí mismo, un aporte a la vida común en que se refleja; el cumplimiento de su deber social.

Hacemos todo lo posible por darle al trabajo esta nueva categoría de deber social y unirlo al desarrollo de la técnica, por un lado, lo que dará condiciones para una mayor libertad, y al trabajo voluntario por otro, basados en la apreciación marxista de que el hombre realmente alcanza su plena condición humana cuando produce sin la compulsión de la necesidad física de venderse como mercancía.

Claro que todavía hay aspectos coactivos en el trabajo, aún cuando sea necesario; el hombre no ha transformado toda la coerción que lo rodea en reflejo condicionado de naturaleza social y todavía produce, en muchos casos, bajo la presión del medio (compulsión moral, la llama Fidel). Todavía le falta el lograr la completa recreación espiritual ante su propia obra, sin la presión directa del medio social, pero ligado a él por los nuevos hábitos. Esto será el comunismo.

El cambio no se produce automáticamente en la conciencia, como no se produce tampoco en la economía. Las variaciones son lentas y no son rítmicas; hay períodos de aceleración, otros pausados e incluso, de retroceso.

Debemos considerar, además como apuntáramos antes, que no estamos frente al período de transición puro, tal como lo viera Marx en la Crítica del Programa de Gotha, sino de una nueva fase no prevista por él; primer período de transición del comunismo o de la construcción del socialismo. Este transcurre en medio de violentas luchas de clase y con elementos de capitalismo en su seno que oscurecen la comprensión cabal de su esencia.

Si a esto de agrega el escolasticismo que ha frenado el desarrollo de la filosofía marxista e impedido el tratamiento sistemático del período, cuya economía política no se ha desarrollado, debemos convenir en que todavía estamos en pañales y es preciso dedicarse a investigar todas las características primordiales del mismo antes de elaborar una teoría económica y política de mayor alcance.

La teoría que resulte dará indefectiblemente preeminencia a los dos pilares de la construcción: la formación del hombre nuevo y el desarrollo de la técnica. En ambos aspectos nos falta mucho por hacer, pero es menos excusable el atraso en cuanto a la concepción de la técnica como base fundamental, ya que aquí no se trata de avanzar a ciegas sino de seguir durante un buen tramo el camino abierto por los países más adelantados del mundo. Por ello Fidel machaca con tanta insistencia sobre la necesidad de la formación tecnológica y científica de todo nuestro pueblo y más aún, de su vanguardia.

En el campo de las ideas que conducen a actividades no productivas, es más fácil ver la división entre la necesidad material y espiritual. Desde hace mucho tiempo el hombre trata de liberarse de la enajenación mediante la cultura y el arte. Muere diariamente las ocho y más horas en que actúa como mercancía para resucitar en su creación espiritual. pero este remedio porta los gérmenes de la misma enfermedad.: es un ser solitario el que busca comunión con la naturaleza. Defiende su individualidad oprimida por el medio y reacciona ante las ideas estéticas como un ser único cuya aspiración es permanecer inmaculado.

Se trata sólo de un intento de fuga. La ley del valor no es ya un mero reflejo de las relaciones de producción; los capitalistas monopolistas la rodean de un complicado andamiaje que la convierte en una sierva dócil, aún cuando los métodos que emplean sean puramente empíricos. La superestructura impone un tipo de arte en el cual hay que educar a los artistas. Los rebeldes son dominados por la maquinaria y sólo los talentos excepcionales podrán crear su propia obra. Los restantes devienen asalariados vergonzantes o son triturados.

Se inventa la investigación artística a la que se da como definitoria de la libertad, pero esta «investigación» tiene sus límites imperceptibles hasta el momento de chocar con ellos, vale decir, de plantearse los reales problemas del hombre y su enajenación. La angustia sin sentido o el pasatiempo vulgar constituyen válvulas cómodas a la inquietud humana; se combate la idea de hacer del arte un arma de denuncia.

Si se respetan las leyes del juego se consiguen todos los honores; los que podría tener un mono al inventar piruetas. La condición es no tratar de escapar de la jaula invisible.

Cuando la Revolución tomó el poder se produjo el éxodo de los domesticados totales; los demás, revolucionarios o no, vieron un camino nuevo. La investigación artística cobró nuevo impulso. Sin embargo, las rutas estaban más o menos trazadas y el sentido del concepto fuga se escondió tras la palabra libertad. En los propios revolucionarios se mantuvo muchas veces esta actitud, reflejo del idealismo burgués en la conciencia.

En países que pasaron por un proceso similar se pretendió combatir estas tendencias con un dogmatismo exagerado. La cultura general se convirtió casi en un tabú y se proclamó el summum de la aspiración cultural, una representación formalmente exacta de la naturaleza, convirtiéndose ésta, luego, en una representación mecánica de la realidad social que se quería hacer ver; la sociedad ideal, casi sin conflictos ni contradicciones, que se buscaba crear.

El socialismo es joven y tiene errores.

Los revolucionarios carecemos, muchas veces, de los conocimientos y la audacia intelectual necesarias para encarar la tarea del desarrollo de un hombre nuevo por métodos distintos a los convencionales y los métodos convencionales sufren de la influencia de la sociedad que los creó. (Otra vez se plantea el tema de la relación entre forma y contenido.) La desorientación es grande y los problemas de la construcción material nos absorben. No hay artistas de gran autoridad que, a su vez, tengan gran autoridad revolucionaria. Los hombres del Partido deben tomar esa tarea entre las manos y buscar el logro del objetivo principal: educar al pueblo.

Se busca entonces la simplificación, lo que entiende todo el mundo, que es lo que entienden los funcionarios. Se anula la auténtica investigación artística y se reduce al problema de la cultura general a una apropiación del presente socialista y del pasado muerto (por tanto, no peligroso). Así nace el realismo socialista sobre las bases del arte del siglo pasado.

Pero el arte realista del siglo XIX, también es de clase, más puramente capitalista, quizás, que este arte decadente del siglo XX, donde se transparenta la angustia del hombre enajenado. El capitalismo en cultura ha dado todo de sí y no queda de él sino el anuncio de un cadáver maloliente en arte, su decadencia de hoy. Pero, ¿por qué pretender buscar en las formas congeladas del realismo socialista la única receta válida? No se puede oponer al realismo socialista «la libertad», porque ésta no existe todavía, no existirá hasta el completo desarrollo de la sociedad nueva; pero no se pretenda condenar a todas la formas de arte posteriores a la primer mitad del siglo XIX desde el trono pontificio del realismo a ultranza, pues se caería en un error proudhoniano de retorno al pasado, poniéndole camisa de fuerza a la expresión artística del hombre que nace y se construye hoy.

Falta el desarrollo de un mecanismo ideológico cultural que permita la investigación y desbroce la mala hierba, tan fácilmente multiplicable en el terreno abonado de la subvención estatal.

En nuestro país, el error del mecanicismo realista no se ha dado, pero sí otro signo de contrario. Y ha sido por no comprender la necesidad de la creación del hombre nuevo, que no sea el que represente las ideas del siglo XIX, pero tampoco las de nuestro siglo decadente y morboso. El hombre del siglo XXI es el que debemos crear, aunque todavía es una aspiración subjetiva y no sistematizada. Precisamente éste es uno de los puntos fundamentales de nuestro estudio y de nuestro trabajo y en la medida en que logremos éxitos concretos sobre una base teórica o, viceversa, extraigamos conclusiones teóricas de carácter amplio sobre la base de nuestra investigación concreta, habremos hecho un aporte valioso al marxismo-leninismo, a la causa de la humanidad. La reacción contra el hombre del siglo XIX nos ha traído la reincidencia en el decadentismo del siglo XX; no es un error demasiado grave, pero debemos superarlo, so pena de abrir un ancho cauce al revisionismo.

Las grandes multitudes se van desarrollando, las nuevas ideas van alcanzando adecuado ímpetu en el seno de la sociedad, las posibilidades materiales de desarrollo integral de absolutamente todos sus miembros, hacen mucho más fructífera la labor. El presente es de lucha, el futuro es nuestro.

Resumiendo, la culpabilidad de muchos de nuestros intelectuales y artistas reside en su pecado original; no son auténticamente revolucionarios. Podemos intentar injertar el olmo para que dé peras, pero simultáneamente hay que sembrar perales. Las nuevas generaciones vendrán libres del pecado original. Las posibilidades de que surjan artistas excepcionales serán tanto mayores cuanto más se haya ensanchado el campo de la cultura y la posibilidad de expresión. Nuestra tarea consiste en impedir que la generación actual, dislocada por sus conflictos, se pervierta y pervierta a las nuevas. No debemos crear asalariados dóciles al pensamiento oficial ni «becarios» que vivan al amparo del presupuesto, ejerciendo una libertad entre comillas. Ya vendrán los revolucionarios que entonen el canto del hombre nuevo con la auténtica voz del pueblo. Es un proceso que requiere tiempo.

En nuestra sociedad, juegan un papel la juventud y el Partido.

Particularmente importante es la primera, por ser la arcilla maleable con que se puede construir al hombre nuevo sin ninguna de las taras anteriores.

Ella recibe un trato acorde con nuestras ambiciones. Su educación es cada vez más completa y no olvidamos su integración al trabajo desde los primeros instantes. Nuestros becarios hacen trabajo físico en sus vacaciones o simultáneamente con el estudio. El trabajo es un premio en ciertos casos, un instrumento de educación, en otros, jamás un castigo. Una nueva generación nace.

El Partido es una organización de vanguardia. Los mejores trabajadores son propuestos por sus compañeros para integrarlo. Este es minoritario pero de gran autoridad por la calidad de sus cuadros. Nuestra aspiración es que el Partido sea de masas, pero cuando las masas hayan alcanzado el nivel de desarrollo de la vanguardia, es decir, cuando estén educados para el comunismo. Y a esa educación va encaminado el trabajo. El Partido es el ejemplo vivo; sus cuadros deben dictar cátedras de laboriosidad y sacrificio, deben llevar, con su acción, a las masas, al fin de la tarea revolucionaria, lo que entraña años de duro bregar contra las dificultades de la construcción, los enemigos de clase, las lacras del pasado, el imperialismo…

Quisiera explicar ahora el papel que juega la personalidad, el hombre como individuo de las masas que hacen la historia. Es nuestra experiencia no una receta.

Fidel dio a la Revolución el impulso en los primeros años, la dirección, la tónica siempre, peros hay un buen grupo de revolucionarios que se desarrollan en el mismo sentido que el dirigente máximo y una gran masa que sigue a sus dirigente porque les tiene fe; y les tiene fe, porque ellos han sabido interpretar sus anhelos.

No se trata de cuántos kilogramos de carne se come o de cuántas veces por año se pueda ir alguien a pasearse en la playa, ni de cuántas bellezas que vienen del exterior puedan comprarse con los salarios actuales. Se trata, precisamente, de que el individuo se sienta más pleno, con mucha más riqueza interior y con mucha más responsabilidad. El individuo de nuestro país sabe que la época gloriosa que le toca vivir es de sacrificio; conoce el sacrificio. Los primeros lo conocieron en la Sierra Maestra y dondequiera que se luchó; después lo hemos conocido en toda Cuba. Cuba es la vanguardia de América y debe hacer sacrificios porque ocupa el lugar de avanzada, porque indica a las masas de América Latina el camino de la libertad plena.

Dentro del país, los dirigentes tienen que cumplir su papel de vanguardia; y, hay que decirlo con toda sinceridad, en una revolución verdadera a la que se le da todo, de la cual no se espera ninguna retribución material, la tarea del revolucionario de vanguardia es a la vez magnífica y angustiosa.

Déjeme decirle, a riesgo de parecer ridículo, que el revolucionario verdadero está guiado por grandes sentimientos de amor. Es imposible pensar en un revolucionario auténtico sin esta cualidad. Quizás sea uno de los grandes dramas del dirigente; éste debe unir a un espíritu apasionado una mente fría y tomar decisiones dolorosas son que se contraiga un músculo. Nuestros revolucionarios de vanguardia tienen que idealizar ese amor a los pueblos, a las causas más sagradas y hacerlo único, indivisible. No pueden descender con su pequeña dosis de cariño cotidiano hacia los lugares donde el hombre común lo ejercita.

Los dirigentes de la Revolución tienen hijos que en sus primeros balbuceos, no aprenden a nombrar al padre; mujeres que deben ser parte del sacrificio general de su vida para llevar la Revolución a su destino; el marco de los amigos responde estrictamente al marco de los compañeros de Revolución. No hay vida fuera de ella.

En esas condiciones, hay que tener una gran dosis de humanidad, una gran dosis de sentido de la justicia y de la verdad para no caer en extremos dogmáticos, en escolasticismos fríos, en aislamiento de las masas. Todos los días hay que luchar porque ese amor a la humanidad viviente se transforme en hechos concretos, en actos que sirvan de ejemplo, de movilización.

El revolucionario, motor ideológico de la revolución dentro de su partido, se consume en esa actividad ininterrumpida que no tiene más fin que la muerte, a menos que la construcción se logre en escala mundial. Si su afán de revolucionario se embota cuando las tareas más apremiantes se ven realizadas a escala loca y se olvida el internacionalismo proletario, la revolución que dirige deja de ser una fuerza impulsora y se sume en una cómoda modorra, aprovechada por nuestros enemigos irreconciliables, el imperialismo, que gana terreno. El internacionalismo proletario es un deber pero también es una necesidad revolucionaria. Así educamos a nuestro pueblo.

Claro que hay peligros presentes en las actuales circunstancias. No sólo el del dogmatismo, no sólo el de congelar las relaciones con las masas en medio de la gran tarea; también existe el peligro de las debilidades en que se puede caer. Si un hombre piensa que, para dedicar su vida entera a la revolución, no puede distraer su mente por la preocupación de que a un hijo le falte determinado producto, que los zapatos de los niños estén rotos, que su familia carezca de determinado bien necesario, bajo este razonamiento deja infiltrarse los gérmenes de la futura corrupción.

En nuestro caso, hemos mantenido que nuestros hijos deben tener y carecer de lo que tienen y de lo que carecen los hijos del hombre común; y nuestra familia debe comprenderlo y luchar por ello. La revolución se hace a través del hombre, pero el hombre tiene que forjar día a día su espíritu revolucionario.

Así vamos marchando. A la cabeza de la inmensa columna —no nos avergüenza ni nos intimida decirlo— va Fidel, después, los mejores cuadros del Partido, e inmediatamente, tan cerca que se siente su enorme fuerza, va el pueblo en su conjunto sólida armazón de individualidades que caminan hacia un fin común; individuos que han alcanzado la conciencia de lo que es necesario hacer; hombres que luchan por salir del reino de la necesidad y entrar al de la libertad.

Esa inmensa muchedumbre se ordena; su orden responde a la conciencia de la necesidad del mismo ya no es fuerza dispersa, divisible en miles de fracciones disparadas al espacio como fragmentos de granada, tratando de alcanzar por cualquier medio, en lucha reñida con sus iguales, una posición, algo que permita apoyo frente al futuro incierto.

Sabemos que hay sacrificios delante nuestro y que debemos pagar un precio por el hecho heroico de constituir una vanguardia como nación. Nosotros, dirigentes, sabemos que tenemos que pagar un precio por tener derecho a decir que estamos a la cabeza del pueblo que está a la cabeza de América. Todos y cada uno de nosotros paga puntualmente su cuota de sacrificio, conscientes de recibir el premio en la satisfacción del deber cumplido, conscientes de avanzar con todos hacia el hombre nuevo que se vislumbra en el horizonte.

Permítame intentar unas conclusiones:

Nosotros, socialistas, somos más libres porque somos más plenos; somos más plenos por ser más libres.

El esqueleto de nuestra libertad completa está formado, falta la sustancia proteica y el ropaje; los crearemos.

Nuestra libertad y su sostén cotidiano tienen color de sangre y están henchidos de sacrificio.

Nuestro sacrificio es consciente; cuota para pagar la libertad que construimos.
El camino es largo y desconocido en parte; conocemos nuestras limitaciones. Haremos el hombre del siglo XXI: nosotros mismos.

Nos forjaremos en la acción cotidiana, creando un hombre nuevo con una nueva técnica.

La personalidad juega el papel de movilización y dirección en cuanto que encarna las más altas virtudes y aspiraciones del pueblo y no se separa de la ruta.

Quien abre el camino es el grupo de vanguardia, los mejores entre los buenos, el Partido.

La arcilla fundamental de nuestra obra es la juventud, en ella depositamos nuestra esperanza y la preparamos para tomar de nuestras manos la bandera.

Si esta carta balbuceante aclara algo, ha cumplido el objetivo con que la mando.

Reciba nuestro saludo ritual, como un apretón de manos o un «Ave María Purísima»:
Patria o muerte.

“Hoy comienza una nueva etapa”.

No sé si fue esa primera frase, que leí casi por azar al agarrar el libro, o tal vez la luz que irradiaba de la estrella que el hombre lleva en su boina y que ilumina de naranja toda la portada. O quizá la asociación entre ese rostro y el que había visto en casa, del lado de adentro del ropero en donde mi padre guardaba su ropa. Quien sabe. El hecho es que esa primera línea del Diario del Che en Bolivia (fechada el 7 de noviembre de 1966) despertó mi curiosidad, al punto de que ese fue el primer libro que leía a conciencia, es decir, que me compré para leer. Comprar es un modo de decir, ya que en realidad lo tomé prestado, o fue expropiado –como le gusta decir a los anarquistas– una tarde cualquiera del año 1995. En fin: ese fue el primero que me decidí a leer sin necesidad de rendir una prueba del colegio.

Paradójico: ese año que empecé a leer me llevé casi todas las materias. Algunas incluso a marzo, directo, sin previo paso por el turno de exámenes de diciembre. Me llevé, obviamente, francés y matemáticas, pero también geografía y biología, física y química. Hasta gimnasia me llevé, condenado a tener que correr tres vueltas en el Polideportivo de Ezpeleta, y hacer flexiones de brazo, abdominales y otros ejercicios en ese día en el que, excepcionalmente, dejé el cinturón con tachas, la campera de cuero, los chupines y me puse los joguines. Si hasta corrí más que la vez en que los rugbiers nos rodearon y tras plantarnos unos momentos fuimos doblegados en número y fuerza. En fin, hasta literatura me llevé ese año, que junto con historia era de las pocas materias que más o menos podía sobrellevar. En fin, la cosa es que justo ese año en que empecé a leer, repetí segundo año del colegio secundario. Sus consecuencias fueron mi pasaje del turno mañana al turno tarde, y sería el punto de inicio de un camino sin retorno que osciló durante años entre la repetición y el abandono de los estudios formales.

Pero como decía, la lectura de aquel libro fue el inicio, asimismo, de una pasión: caminar por la avenida Corrientes, desde Callao hasta el Obelisco, revolviendo estantes, entrando y saliendo de esas cuevas llenas de libros, de ofertas, de saldos y ejemplares usados, o puestos a la venta como tales sólo por el paso de los años.

¿Literatura infantil? No existió ese término en mis años de infante. Sí recuerdo ojear con atención libros de una colección sobre el desarrollo de los animales, del universo, del hombre. Una colección de libros de tapa dura, una suerte de enciclopedia en varios tomos que había en casa, en un rincón en donde los libros no abundaban pero no dejaban de estar presentes, junto con algunos discos y casetes.

Soy de la generación y el sector social que creció mirando la televisión por aire, que tardó años en saber qué era eso de la televisión “por cable”, que pocas veces asistió al cine y que accedió a la videocasetera en el preciso momento en que lo que menos que uno quería era quedarse en casa viendo una película.

Lo cierto es que aquél libro, catalogado en La Habana en 1988, cambió mi vida en Buenos Aires apenas siete años después de salir de la imprenta. Su lectura me llevó a la lectura podría decir, y desde entonces Guevara pasó a ser un faro ético en mi vida.

¿Qué hacía un chico punk de 15 años, a quien nunca se le dio por leer, con un libro así entre las manos? Nunca se sabe lo que un libro puede. En este caso, fue el puntapié de una nueva etapa: el ingreso a la militancia, y el pasaje de la rebeldía a la asunción de un modo de vida puesta en función de un cambio de situación del mundo.

Nunca se sabe lo que un libro puede. Y no puede saberse tampoco, de ante mano, a donde puede llevarte tu propio cuerpo al vagar por ahí.

*Extracto de un libro en preparación que Lobo suelto! irá publicando en parte, en entregas semanales, de acá fin de año.

1 de octubre de 2018

Para mi y los lectores que me acompañan en este modesto Balaio, algunos hace más de diez años, nada de lo que aconteció esta noche de lunes fue una sorpresa.

Había escrito tempranamente sobre el escenario político en esta etapa decisiva del primer turno, basado en conversaciones en el fin de semana:

“En las actuales condiciones de tiempo y temperatura, todavía puede pasar todo, si Fernando Haddad continúa subiendo en las encuestas y su victoria se torna inevitable por las reglas de juego actuales. Al final de cuenta, no fue para devolverle el poder al PT que ellos hicieron la Operación Lava Jato, dieron el golpe y encarcelaron a Lula”.

A la tarde, escribí otra columna con este título:

“Haddad, véase en el ejemplo de Lula en 1989: la última semana es guerra”.

Las dos entidades y los dos personajes citados arriba en el título no están ahí reunidos por casualidad:

Ante el fracaso de las candidaturas reformistas de “centro”, el Grupo Globo resolvió apoyar, ante la falta de otra opción más confiable, al capitán retirado Jair Bolsonaro, único candidato con chances de derrotar al PT, el enemigo a ser abatido.

Con Haddad creciendo sin parar y Bolsonaro estacionado o empezando a caer, era necesario actuar rápido. El sábado, la cobertura sesgada y manipulada de las magníficas manifestaciones del movimiento de mujeres del #EleNão por todo Brasil, las más grandes desde las Directas Ya, dándole a estas la misma relevancia que las marchas pro Bolsonaro, fue el primer indicio de que el juego ahora era en serio.

Varias notas sobre Bolsonaro, incluida una entrevista exclusiva en el avión que lo llevó a Río, y las declaraciones de su ex mujer negando todas las acusaciones que había hecho contra él, publicadas por la revista Veja, ocuparon la mayor parte del tiempo del Jornal Nacional.

El lunes estaba prevista la difusión de una nueva encuesta de Ibope.

Fuentes bien informadas ya me aseguraron que Bolsonaro iba a subir en la encuesta y podría hasta ganar en el primer turno.

Creí que era joda, palabrería de seguidor del capitán, pero me equivoqué.

Al final de la tarde, antes del Jornal Nacional, la Globo News ha hecho uso y abuso de una “delación premiada” del ex ministro Antonio Palocci, hecha en abril a la Policía Federal, y liberada por el juez Sérgio Moro recién ahora, a seis días de la elección, después de ser rechazada por el Ministerio Público Federal por falta de pruebas. Las acusaciones de Palocci contra Lula, Dilma y el PT fueron dadas como hecho consumado, tramitado en juzgado [transitado em julgado].

Todo siguió en el guión: el JN abrió con un crecimiento de 4 puntos de Bolsonaro en Ibope, llegando a 31%, y Haddad estacionado en 21%, mientras su rechazo se disparaba a 38% en pocos días, sólo 6 puntos por debajo de Bolsonaro.

Para la segunda vuelta, en la que Haddad llevaba amplia ventaja, fue señalado un empate en 42%.

¿Cómo puede ser que el capitán consiguió subir tanto en el mismo período en que llovieron denuncias contra él y buena parte de Brasil salió a las calles a protestar contra su candidatura?

Los números pueden ser todos verdaderos, basados en métodos científicos, pero es difícil de entender.

A continuación, después de los comerciales, como si estuviese todo planeado desde temprano, empezó el bombardeo contra el PT, envuelto en el paquete entregado por Moro con la delación de Palocci, que William Bonner presentó como la bala de plata tan esperada.

En este punto nada sucede gratuitamente, y sólo tienen derecho a sorprenderse los más jóvenes, que no vivieron la campaña presidencial de 1989, en la primera elección directa para presidente después del golpe de 1964.

En aquella elección, yo era asesor de prensa de Lula. Y cuando ví entrar a la sala donde se acordarían las reglas para el segundo debate, un asesor de Fernando Collor conversando alegremente con Alberico Souza Cruz, director de la Globo, pensé para mí: estamos perdidos.

Por azar, como me dijeron, los dos tomaron el mismo avión de Río a San Pablo.

Las bajezas de Collor en la víspera, involucrando a la familia de Lula, las denuncias que acusaban al PT de ser el autor del secuestro del empresario Abílio Diniz (no se hablaba todavía de Fake News) y la indecente edición del debate decisivo para favorecer a Collor en el Jornal Nacional –todos estos recuerdos me volvieron a la cabeza en la recta final de la campaña de 2018 (ver dos post anteriores).

Es justo reconocer: ellos son profesionales y no juegan cuando trabajan.

Pero cómo podrían imaginar que Lula, preso en una celda solitaria en Curitiba, hace casi seis meses, transformase a Fernando Haddad en el candidato favorito, apenas en dos semanas, como señalaban las encuestas anteriores.

Era necesario torcer este juego que parecía perdido. Y son tantos los intereses en Brasil y afuera que están en juego en este momento, que los electores ni siquiera pueden imaginar.

Incluso quebrado, humillado y vilipendiado, Brasil es todavía un país muy importante en la geopolítica mundial.

“Fuertes emociones todavía nos aguardan”, escribí por la mañana, pero no podía imaginar que fuesen tantas, y tan rápidas.

Son demasiadas emociones y demasiadas informaciones para un viejo reportero que trabaja solo en su casa, y solo tiene un celular y una computadora a mano, para intentar entender y explicar lo que está en juego en este momento.

YA son las 11 de la noche, y mañana va a haber más.

Es la vida que sigue.

Traducción y corrección: Igor Péres, Santiago Sburlatti, Andres Bracony

Un diálogo a fondo con los autores de Las huellas de la memoria. Psicoanálisis y salud mental en la Argentina de los 60 y 70 (1957-1983) y miembros del Comité Editorial de Topía, revista de psicoanálisis, sociedad y cultura.

Carpintero y Vainer nos reciben en un departamento del barrio porteño de Palermo, en un sitio lleno de lechuzas, libros, cuadros y otros elementos que remiten a las prácticas que ambos llevan adelante desde hace décadas. Allí -dicen- asisten regularmente pacientes que llegan para psicoanalizarse, como también integrantes de la revista que se reúnen para pensar en cada uno de los tres números que salen a la calle cada año. Enrique y Alejandro charlan sobre aquello que es en ellos un trabajo, una práctica militante, una pasión: el psicoanálisis entendido desde una perspectiva más amplia de salud mental, su historicidad en Argentina, el vínculo entre el campo específico y el contexto político más general del país. Hablan de los primeros pasos del emblemático Hospital Lanús a fines de los años cincuenta, del auge de transformaciones de las décadas del sesenta y setenta, de la última dictadura cívico-militar y sus huellas en la “democracia”, del mundo más allá del fin de todos los fines post caída del Muro del Berlín.

En primer lugar quisiera conversar con ustedes sobre los contextos de producción, publicación y reedición, ya que estamos hablando de tiempos muy distintos, en un lapso de dos décadas. Por un lado, la elaboración, antes del 2001; después la primera edición, que sale durante los primeros momentos del kirchnerismo; y finalmente esta reedición, casi al final del gobierno de Mauricio Macri.

Alejandro Vainer (A.V): La idea del libro fue de Enrique. Recuerdo que me invitó a tomar un café en San Juan y Boedo (éramos muy jóvenes en el 97). Entonces me propuso hacer algo que para mí era central, que no lo podía poner en palabras en ese momento, que era trabajar sobre ese agujero negro en el campo de Salud mental: los 60/70. Ahí nos pusimos a trabajar, estimamos que íbamos a estar dos años y no diez, pero empezamos a hacer entrevistas, revisar archivos, hemerotecas, bibliotecas y todo eso en el medio de los años 90, donde parecía que la historia se había acabado y que no había que ir para atrás, que había que ir para adelante supuestamente. Ese fue todo el contexto en el que trabajamos hasta publicar los dos tomos, y la verdad es que no había publicaciones que concentraran lo que trabajamos, que va desde cómo se arma el campo de Salud mental en el 57 (fechamos esto con Enrique porque se producen tres hechos importantes) cuando se crea el Instituto Nacional de Salud Mental, en la Universidad de Buenos Aires se crean todas las carreras del campo de Salud Mental (que son, sobre todo, Psicología, Ciencias de la Educación, Antropología y Sociología) y que ya a fines del 56 empieza con todo lo que fue la experiencia en Lanús (donde Mauricio Goldenberg gana por concurso). A partir de ese momento, en la Argentina (ya había empezado en otros lugares del mundo antes), se va armando todo lo que es el campo de Salud mental, que va creciendo durante los 60, y más desde principios de los 70, para luego analizar qué huellas produjo la dictadura, sobre todo en el campo de Salud mental. De esto se trata todo este libro, cuyos temas no habían sido muy abordados en los 80, mientras había estudiado psicología. Yo había hecho una residencia de Salud mental y había un montón de cosas que desconocía, que las fui viendo mientras investigamos. Ese fue un poco el recorrido. Después el libro se publicó, circuló mucho y nos quedamos sin un solo ejemplar. Con el tiempo empezamos a pensar, durante estos últimos años, en la idea de volver a trabajar para una reedición. Nosotros fundamentalmente habíamos hecho todo un trabajo con el listado de trabajadores de Salud mental desaparecidos, pero entre la primera edición y esta segunda ese listado se duplicó. Revisamos distintas fuentes y base de datos y encontramos que son casi 400 los  trabajadores de salud mental y los estudiantes desaparecidos. Por otra parte, el libro tiene cierta actualización, pero sigue siendo un libro que va sobre un punto que, en el campo de la salud mental, no se conoce demasiado: qué sucedió en ese campo durante los los 60 y 70.

Enrique Carpintero (E.C): Para aquellos que no conocen el libro, quisiera aclarar que son dos tomos de alrededor de 1.000 páginas (500 cada tomo) que, como muy bien dijo Alejandro, fue una ardua investigación donde lo fundamental, o el origen inicial del libro, era cómo recuperar una época a la cual se la asocia fundamentalmente con la violencia. Si bien toda la década de los 60-70 está ligada a perspectivas revolucionarias y de lucha de cambio en todos los ámbitos (no solamente aquí sino en todo el mundo), que van desde tratae de modificar el conjunto de la sociedad hasta cambiar las relaciones entre los seres humanos (con el feminismo, movimientos LGTBIQ, el arte, la literatura, etc.). Todo eso generó una situación de un humus de creatividad muy importante que llegó a nuestro campo específico también, y tuvo alcances en  prácticamente la mayoría de las prácticas que hoy se ejercen, que fueron creadas en esta época, como el trabajo en familia, en grupos, con niños, psicodrama, hospitales de día, hospitales de noche, etc. Básicamente el libro toma dos ejes que hacen al título del libro (Las huellas de la memoria), que son psicoanálisis y salud mental. En el psicoanálisis se dan rupturas importantes, las cuales permiten recuperar toda una perspectiva de izquierda de los años 20 y 30, para dar cuenta de ciertas cuestiones y  prácticas que permiten pensar hoy cómo tratar de trabajarlas en relación a la nueva realidad que se nos plantea, pero también se crea el campo de la Salud mental a partir de un hecho fundamental, es decir, a partir de la segunda guerra mundial, donde la mitad de las camas de internación eran psiquiátricas y parte de ese dinero había que invertirlo en reconstruir Europa, que estaba totalmente destruida. Desde ahí lo que se intenta generar es lo que se llama la salud mental, con el fin de sacar a los pacientes de los manicomios y generar espacios alternativos. Esta perspectiva, que tiene un sentido estrictamente capitalista, es aprovechada por los sectores de izquierda y progresista que le dan un vuelco y un sentido de lucha anti-manicomial, anti-institucional, que permite generar dichas alternativas. El principal efecto de esto, por ejemplo, es la Psiquiatría Democrática de Basaglia, donde a partir de todo un movimiento social y una lucha, se genera la ley que prohíbe los manicomios en Italia (hasta el día de la fecha no existen más manicomios en Italia), así como en Inglaterra la antipsiquiatría, las comunidades terapéuticas, o el tercer sector en Francia, el trabajo en comunidad en Estados Unidos. Es decir, toda una perspectivas de alternativa a los manicomios que generan espacios parciales, porque en definitiva, nunca se terminó de romper con la perspectiva anti-manicomial. Creo que estas dos líneas están muy presentes en el libro y, como planteaba Alejandro, luego está todo el tema a partir del año 76 con la dictadura y los desaparecidos en  el campo de la Salud mental, donde nosotros tomamos como línea para dar cuenta de esta lista de asesinados  y desaparecidos (digo no sólo desaparecidos porque en esta nueva edición incluimos a todos los asesinados por la triple A  desde el 73 al 76), muchos integrantes de lo que se llamó la Coordinadora de Trabajadores de Salud Mental, que se crea como una lucha teórica, gremial y política impulsada por psiquiatras, psicoanalistas, psicólogos, asistentes sociales y psicopedagogos. Entonces, cuando desde la derecha se plantea esto de una memoria completa, en realidad lo que se constituye es un negacionismo de lo que fue la represión de la dictadura militar. ¿Qué quiero decir con negacionismo? Básicamente, que la dictadura militar se implementa a partir de 340 campos de concentración (no hay muchos países en el mundo que generaron una represión a través de los campos de concentración) porque esto implica una metodología, una sistematicidad, un montón de cuestiones cuyo objetivo era intentar desaparecer toda una perspectiva dentro de una generación. Creo que esto es muy importante porque todavía hoy se habla con el eufemismo de centros de detención clandestinos, en vez de decir lo que son: que fueron centros de concentración y exterminio. Creo que esto es muy importante, porque cuando se habla de una memoria completa lo que se está negando es esta metodología, y que no se puede equiparar una represión del Estado organizada sistemáticamente con ciertas cuestiones políticas de organizaciones que ejercieron la violencia, pero que no tiene nada que ver con un Estado que organiza y planifica una represión sistemática a través de esta metodología mencionada.

AV: Hay una anécdota contada por Rodolfo Walsh en la Carta a la Junta militar, que él lo cuenta como el inicio de la metodología de robo en las desapariciones, y es algo que tiene que ver con el campo de Salud mental, porque es el relato de cómo desaparece un psicoanalista, (Pancho Bellagamba), mientras atendía un grupo terapéutico, donde atan a los pacientes y después roban la casa. Esto tiene todo un efecto en el campo de la salud mental, porque para todos los dispositivos grupales, comunitarios, en hospitales, había que pedir autorización, porque eran considerados factiblemente subversivos. Esto implicó el desarme de dispositivos de trabajos grupales, comunitarios, o bien como cuentan muchos actores en el libro que, si hacían algún grupo, alguna sesión multifamiliar, tenían alguna gente extraña puesta ahí. Lo digo para entender un poco el clima de época y cómo esto jugó en toda la sociedad, pero también específicamente en el campo de salud mental (esto fue algo que se  dio particularmente en la Argentina), donde los dispositivos grupales y comunitarios fueron estrechándose durante la última dictadura. Pero a pesar de todo eso, hubo muchos profesionales y organizaciones que sí lo hicieron, aunque el clima de trabajo era ese. Por eso a la tercera parte del libro (que está en el segundo tomo) le pusimos “El fin de la Salud mental”, en donde describimos todo lo que fue el trabajo en ese período que va del 76 al 83.

¿Se podría pensar al libro como una suerte de historia del psicoanálisis en la Argentina?

E.C: Creo que lo fundamental en el título del libro, Las huellas de la memoria, es que no existe, dentro de ese título, la palabra historia. Y creo que esto es importante porque nosotros no intentamos posicionarnos en un lugar académico de la historia donde, por ejemplo, personajes importantes de la academia nos llaman a nosotros psico-bolches, porque dentro de la academia este tipo de cuestiones no existen. La academia trabaja sobre situaciones puntuales, como si la historia y la memoria estuvieran por fuera de nuestra subjetividad y de la lucha social y política. Tan es así que, hasta el día de la fecha, si bien hay trabajos puntuales referidos a ciertas cuestiones de la década de los 60, no existe ningún trabajo (estoy hablando, obviamente, dentro del campo de la salud mental) en relación a los 70. Es decir, el nuestro sigue siendo el único trabajo en relación a esa década. Ahora bien, esto no implica una perspectiva melancólica o meramente recordatoria de un pasado, sino que lo que pensamos es que, para poder pensar un futuro, es necesario afirmarnos en el presente desde un pasado, no para repetirlo sino para cuestionarlo. Si las generaciones no pueden tener un pasado a partir del cual se puede cuestionar, no pueden pensar de qué manera van a desarrollar un pensamiento crítico en el presente y de ahí poder elaborar un futuro. Evidentemente si vemos la fecha de la aparición del primer tomo y la segunda, hay diferentes contextos políticos, principios del kirchnerismo y hoy el macrismo que, si bien son diferentes, en el campo de la salud mental los sectores más, llamémoslos reaccionarios, o los sectores más psiquiátricos si querés, estuvieron presentes tanto en un gobierno como en otro, generando un lobby y generando un proyecto que se opuso a la Ley de Salud Mental, que fue votada por el conjunto de la Cámara de Diputados en la época del kirchnerismo, y que hoy prácticamente no se aplica, o se aplica parcialmente. De allí la necesidad de encontrarnos con una historia, donde podamos pensar y podamos ver de qué manera hoy nos permite desarrollar una oposición en el campo nuestro a estos sectores psiquiátricos y manicomiales, pero no en el sentido como la década de los 60 y 70 sino, manicomiales en relación a la actualidad, donde el desarrollo de la psicofarmacología y de todas unas técnicas farmacológicas, permiten mantener a los pacientes dentro de estructuras manicomiales privadas con medicamentos.

El libro (como todo libro) está escrito desde una perspectiva, más allá de que se aborden los trabajos emprendidos por distintas corrientes. Entonces, la pregunta es: ¿cuál es el legado teórico-político que, desde Topía, rescatan del periodo que abordan en el libro en el campo específico del psicoanálisis?

A.V: Hay algo que está y que rescatamos, que Enrique decía hace un rato: el hecho de que muchas veces se ve esa época como una época de violencia y no como una época de rebeldía y de apuestas por transformar el mundo. Creo que ahí hay un afluente fuerte de tradición que queremos rescatar, de cómo transformar el mundo y a la vez, dentro del campo de salud mental, dentro del psicoanálisis, transformar el statu quo. Creo que con eso podemos englobar un legado que viene desde hace un siglo con la izquierda freudiana, que viene de los sesenta de la mano de psicoanalistas que en el campo de Salud mental trataron de, como decía Fernando Ulloa (que es quien hace el prólogo del primer tomo) no practicar teorías sino  teorizar nuevas prácticas. Ulloa, discípulo de Pichon Rivière que participa con él de la “Experiencia Rosario” en el 58, donde van pensando en cómo trabajar con la subjetividad de la época. Porque el desafío es el de trabajar con la desubjetivación de esta época. Tampoco es cuestión de repetir, justamente, porque estamos en otro contexto: no estamos en la Argentina de pleno empleo como en la década del 60. Creo que esa es un poco la línea de tradición a nivel amplio que trabajamos. Después hay autores, movimientos, que van trazando esta genealogía para llegar a hoy.

E.C: Esto que decís en el libro está muy desarrollado: es la pregunta que intentamos contestar de alguna otra manera, porque al inicio de la década del 70 empieza el auge de toda una perspectiva lacaniana que, en un primer momento, nos permitía (yo en esa época era estudiante) recuperar ciertas cuestiones freudianas o ciertas ideas de Freud en tanto acá el psicoanálisis estaba muy hegemonizado por lo kleiniano, prácticamente el psicoanálisis y Melanie Klein eran sinónimos. Esta perspectiva lacaniana, entonces, a partir de la dictadura, toma un auge y una hegemonía, donde entiende la subjetividad por fuera de su entrecruzamiento con lo social y con lo político. Creo que esto es un punto que es central y que nosotros tratamos de rescatar en el libro y que forma parte de la idea por la cual, hace veintiocho años, tenemos la revista; idea que sostiene que la subjetividad no se puede entender por fuera del entrecruzamiento con lo social, con lo político y con lo cultural. Esto deviene en pensar una práctica psicoanalítica que dé cuenta de una subjetividad, de un inconsciente, de un aparato psíquico entramado con lo social, lo político y lo cultural.

A.V: Yo agregaría que nosotros vamos analizando en el libro cómo llega el lacanismo acá, ligado de alguna manera a esta idea de “Volver a Freud”, pero también a ciertas cuestiones políticas de la izquierda que, después de la dictadura, se le saca el colesterol malo de la política y queda Lacan sin Althusser, sin nada de todo lo que tenía el lacanismo en sus inicios en lo que sería la llegada aquí. Así que después de la dictadura queda un lacanismo “descremado”, por así decirlo. Esto está tratado profundamente en el libro: cuál era el contexto social, político e intelectual de cierto proyecto y cómo atraviesa luego la última dictadura a ese proyecto.

Para cerrar, preguntarles cómo ven esta situación de que el lacanismo haya un poco “copado la parada” en todos lados: en la academia y en los medios en donde circulan estas discusiones. En ese sentido: ¿cómo se posiciona el proyecto de Topía en términos de plantar otra voz? ¿Cómo ven ustedes esta situación de que sea tan lacaniano el psicoanálisis hegemónico en Argentina?

E.C: En primer lugar, tenemos que decir que no existe “lo lacaniano” como una cosa monolítica, existen diferentes perspectivas, inclusive con contradicciones internas, lecturas internas de Lacan, etc., pero es cierto que hoy el psicoanálisis en la Argentina se apoya fuertemente en diferentes lecturas de Lacan. Nosotros pensamos que Lacan, obviamente, ha sido una figura importante dentro del desarrollo del psicoanálisis, pero creemos que pensarlo estrictamente desde este lugar epistemológico que es el lacanismo, deja de lado lo social y lo político para remitirlo, pura y exclusivamente, a una cuestión de aparatos psíquicos significantes, etc., y creemos que  es importante hoy dar cuenta de cómo la cultura actual genera determinado tipo de sintomatologías, patologías, que el psicoanálisis tiene que dar cuenta, en la cual rompe con una perspectiva clásica del psicoanalista que es el famoso diván-sillón, donde hoy este es un dispositivo más que tenemos como psicoanalistas, pero hoy podemos ser psicoanalistas parados, caminando, en trabajos comunitarios, en grupo, etc. Creo que, en este sentido, abrir el campo del psicoanálisis a esta perspectiva y dar cuenta de toda una historia que también se abrió en otras épocas, no solamente acá en nuestro país como reflejamos en nuestro libro sino en los años 20 y 30 en Europa, permite pensar formas diferentes de psicoanálisis y permite una forma, también diferente, de enfrentar a esta hegemonía psiquiátrica que trata de reducir la subjetividad, pura y simplemente. a estímulos neurológicos.