Cuando el intelectual italiano Toni Negri le dice a su par argentino Ernesto Laclau que la unidad determina confusión, que las singularidades de aquellos grupos que remueven la quietud abrumadora del poder terminan, en procesos de unidad, por aplastarse unas contra otras, inválidas, fuera del juego político y de las políticas, cuando después de media hora de fintas, de amagues, de pasear por Chávez, Linera, el Mayo Francés, cuando después de todo ese preludio, Negri, por fin, habla de confusión y de aplastamiento, de aplastamiento en un concepto jurídico, allí, solo en ese momento, Laclau siente la brisa, la palpa. 

***

Si es cierto que una época define su problema en torno a un idealismo, ¿cuál es el nuestro?

Una primera impresión: hijos de un cientificismo voraz, pretender de la inmediatez lo que sólo el tiempo y la mesura pueden (nótese Cristina sugiriendo abandonar, al menos por un rato, los dos minutos de TikTok). Una segunda impresión: inscribirse en la lógica del meme (hijo predilecto de la era de las redes sociales) como si este no fuera el camino que encontró el capital para atomizar y obturar cualquier proceso emancipatorio. Una tercera impresión: pensar sin un cuerpo que se arroje. 

***

Una escena. Es de Montoneros, una historia, de Di Tella. Un militante narra a cámara. Cuenta: que disparar un arma y saber que se puede herir a otra persona es un horror. Cuenta: que un día entra en tiroteo con la policía. Cuenta: que logran desarmar a los policías y meterlos en un calabozo. Cuenta: que antes de irse escucha gritos. Cuenta: que había uno de ellos que gritaba y gritaba y gritaba. Cuenta: que se acerca una compañera y le explica. Cuenta: “Que entre la ropa que nos llevamos, está su anillo de casado”. Cuenta: que desesperados y con miedo que lleguen patrullas de toda la zona igualmente se disponen a encontrar el anillo. Cuenta: que pensaban que era una locura porque cada segundo era la vida. Cuenta: que lo devolvieron. 

***

Hay un cuerpo que es la calle, hay un alma que desea. Toda una masa capaz de. De eso. También de eso, y de aquello que muestra aquel otro, sí, y de eso que muestra aquel otro también. Hay un cuerpo y hay lugar para ese otro, sí, incluso con esa nariz, y para aquella otra, sí, incluso con esa remera, y para aquellos dos, sí, incluso con ese andar. Ahora bien, ¿es posible la calle de Nariz Remera y Andar? A ver, ¿es posible esa institución política que tanto anhelamos? Pequeñas detonaciones, acá, allá, borboteos de vida en la superficie de un líquido espeso y estancado que también es la vida. 

***

¿Cómo pensar la cultura bajo una óptica spinozista? ¿Es posible una forjar cultura spinozista sin que previo a su concepción estalle en mil pedazos? O mejor: ¿Y si la cosa está, a fin de cuentas, en la acción de recoger esos mil pedazos, algunos de a puñados, otros de manera individual, apreciando cada accidente, cada pliegue, cada sutura? ¿No será que la emancipación está ahí, en los cuerpos desperdigando potencias y temblores en el hallazgo de pedacitos, de mil pedacitos también desperdigados? ¿No será esa, acaso, la única política posible? ¿No será esa, acaso, la única posibilidad de algo nuevo?

***

13

Y lo que nace quiero

verlo nacer desde el silencio largo

de un pueblo mudo y ciego

que perdió mucho, tanto

que sin saberlo necesita el canto

 

14

Cantar para estar vivo.

Apalabrar el mundo, comprenderlo

en un abrazo altivo:

ese plan de tenerlo

para soñar que éramos eternos.

 

***

Negri y Laclau discuten. Sin embargo, el intercambio es ameno, hasta afectuoso. A media cuadra de su paradero, un local exhibe en su vidriera a un mono. El mono mueve sus brazos y choca dos platillos. Juntos, los platillos hacen ruido. Un ruido tosco, ciego, tristemente laboriso: muerto. Libres, los platillos, libres uno del otro, revisten otro brillo y otra fuerza, de repente se descubren como círculos perfectamente delineados, simétricos, son potencia: existen, de esa forma todavía existen y quizás, solo quizás, podrían resultar una música bella.

***

Dice Spinoza que el esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no implica ningún tiempo finito, sino indefinido.

***

Hombre

marino

late

tu corazón

y en tu mar padeces el hundimiento de un sueño de intensidad

y en su mar pareces el nacimiento de un sueño de inmensidad

desanudemos:

hombre

marino

late tu corazón

y su pulso marino te suma y te sume en su mar

sumar:

una extensión inalcanzable

una invención inalcanzable

una intención inalcanzable

el hombre flota sobre sí mismo

flota sobre sí

flota

sobre

sí

***

El mundo del GPT aún preserva, fortuitamente, irregularidades. Es falso que Rodolfo Walsh escribía cuando no había GPT: sí que había. 

Walsh escribe Un oscuro dia de justicia, toda una irregularidad, el acontecimiento que acontece al acontecimiento. 

Hoy Walsh es mural es búnkers macartistas.

***

Acechado por negro en un hostil sur estadounidense, uno de los personajes de Carson McCullers de El corazón es un cazador solitario lee a Spinoza. “Esa noche leía a Spinoza. No lograba comprender del todo el intrincado juego de ideas ni la totalidad de las frases; sin embargo, al leer intuía una poderosa y auténtica intención oculta en las palabras, lo que lo hacía sentir como si comprendiera”.

 

En la comprensión hay un efecto, quizá el único, que se pierde. En la errancia hay un efecto, quizá el único, que sobrevive.

**

Unidad: Propiedad que tienen las cosas de no poder dividirse ni fragmentarse sin alterarse o destruirse.

***

 

Si, como plantea Spinoza, todo lo que es, o es en sí o en otra cosa, urge seguir pensando qué hay de cada uno en la fuerza total de una organización, menos para medir bondades y atributos que para resignificar aportes, alcances, articulaciones. Una era política en la que nazca un corazón que muera de dolor y que corra por un porvenir que se cae pero que allí, justo allí, cara a cara con el derrumbe, percibiendo el eco ínfimo de las piedritas que resbalan al abismo, invente, tenga la valentía de inventar. Además, ¿qué potencia puede revestir una invención si no se erige frente a un derrumbe?

 

***

 

La licenciada en Letras Julieta Yelin comienza uno de sus trabajos con una cita de Foucault. “No puedo dejar de pensar en una crítica que no dejara juzgar, sino hacer existir una obra, un libro, una frase, una idea. Una crítica sí encendería fuegos, contemplaría crecer la hiebra, escucharía el viento y tomaría la espuma al vuelo para esparcirla. Multiplicaría no los juicios, sino los signos de existencia. Los llamaría, los sacaría de su sueño. Los inventaría en ocasiones tanto mejor, mucho mejor. La crítica por sentencias me adormece. Me gustaría una crítica por centelleos imaginativos. No sería soberana ni vestida de rojo, llevaría el relámpago de las tormentas posibles”. 

 

***

 

Negri se toma unos segundos y dice que claro, el 68 francés fue un fracaso, pero que justamente en ese fracaso radica la inauguración de una época nueva, y que eso es lo que interesa. Entonces Laclau, ahora en un primer plano de una cámara que lo retorna jovial, con una frescura casi juvenil, sentencia: “¡Eso sin duda!”

 

***

En Biografía de un cimarrón, de Miguel Barnet, se lee: “Por cimarrón no conocí a mis padres. Ni los vide siquiera. Pero eso no es triste porque es la verdad”. 

***

En un momento de la charla, Negri cita a Flaubert. “El pueblo es terrible, salvo los días de insurrección”. Macchiavello habla de Fortuna. Al defensor griego Nikos Dabizas, previo al partido, le dijeron que, de marcar de manera eficiente la derecha de Bergkamp, la cosa estaba prácticamente resuelta. Llegando al final del segundo tiempo, en un partido aburridísimo, Bergkamp recibió un pase de espaldas, tocó la pelota hacia un lado, giró hacia el otro y la clavó. Nunca se había visto un giro semejante. Era imposible. 

 Quien recibió el gol fue Newcastle, equipo que se fundó por la fusión de dos clubes que no simpatizaban.

La posibilidad solo aparece cuando estás dispuesto a interrogar lo dado hasta el fin.

Liliana Herrero

En el origen de nuestro acceso a la historia está la escucha. La discriminación del sentido a partir de los sonidos. El modo de diferenciar la escucha propia nos inscribe en una trama colectiva espesa. De esto viene escribiendo hace ya años el compositor, ensayista, novelista y periodista Abel Gilbert, cuyo último libro, Llevo en mis oídos. Música y sonido de Cámpora y Perón a Isabel y López Rega (1973-1975), Gourmet musical, nos conduce al último Perón. Aquel que llamó “imberbes” a los miembros de la columna de la JP, que se retiraron de la Plaza de Mayo cantando “Aserrín, aserrán”. El conflicto en torno a la escucha alcanzó su máximo histórico. Gilbert era entonces demasiado joven para saber lo que ahora afirma: que la desinfantilización de la escucha es un aprendizaje ante el desastre. Su obra acústico-política puede ser leída como un manifiesto en favor de la intolerancia al oído puerilizado que claudica ante la palabra “padre”.

Ahí donde la autoridad filial aplaca la escucha, se cierra el doble registro constitutivo de la historia. Es el tema de la Carta al padre, en la que Kafka se diferencia como hijo por escribir más que por padecer (o por acusar). El hijo no debe comprender al padre sino para encontrar su camino propio. La escucha en Gilbert, como la escritura en Kafka, se torna terreno de contrastes, modelo de interpretación (y de interpelación). ¿Cómo escucha el “padre” (el padre familiar, el dirigente comunista Isidoro Gilbert, el padre generacional, Perón)? ¿Cómo se situó su generación ante esa escucha? ¿Qué llevaba en sus oídos el General? ¿Qué ocurrió en torno a esa escucha? Y ¿cómo dar cuenta de la propia escucha cinco décadas después, cuando la lucidez actual resultó impotente para advertir el incendio que se venía? La relación entre el pasado y el presente, dice el autor, “es un campo de energías en conflicto”.

La música como modelo de comprensión se hace posible una vez que se advierte que los antagonismos políticos son también tarareados: “Las condiciones materiales y discursivas que dieron lugar a la lucha armada se reflejaron en los cancioneros y las consignas cantadas”. No hay condiciones materiales sin discursos ni sujetos de lucha que no sean, al mismo tiempo, sujetos que cantan. Más que un estudio de las estructuras y de sus representaciones, estamos ante un estudio que sabe que las formaciones colectivas devienen inseparables del cómo de ese decir y de ese escuchar.

La búsqueda del tiempo perdido de Abel se concentra en un breve lapso que va de la masacre de Trelew de agosto del ‘72 a la de Ezeiza de junio del ‘73. Un año que resume una década. La Marina avisaba sobre el papel aniquilador que se reservaba frente a Perón, a la vez que se exhibía la incapacidad del propio peronismo para hacer otra cosa que defraudar expectativas respecto de su capacidad para enfrentar, eludir o posponer la catástrofe. Fueron unos meses decisivos en los que se pasó del entusiasmo en las propias fuerzas a lo que debiera haber sido un principio colectivo de realidad (¿lo fue?). Porque donde hubo pérdida, hay búsqueda. Algo importante que se “ha poseído/experimentado”, sin embargo, “sigue repicando”. La conciencia de una derrota política y la sensación de que “algo nos falta” lleva a Gilbert a rechazar por simplista la opción entre abandonar la política o hacer política derrotada. Se trata, en todo caso, de ir lo más lejos posible, de constatar que la derrota alcanzó a la propia contra-cultura, de la que en otras circunstancias se hubiera esperado una regeneración de otra política. El libro de Gilbert busca asumir todas las pérdidas y activar en su lugar lo que de ellas pueda nutrir una conciencia lúcida bajo la forma de una escucha disidente.

A diferencia de Satisfaction en la Esma —del cual es una precuela: hay una continuidad entre la consigna “El silencio es salud” y la prescriptiva higienista de la derecha peronista y la escucha en la dictadura—, Llevo en mis oídos es una meditación bergsoniana sobre ese tipo de imágenes cuya marca de pasado las convierte en recuerdos: “una historia con protagonistas observados/escuchados en la lejanía”. La escena de la revolución contada por un testigo interseccional, que vivió como adolescente (protagonista sin proponérselo) aquellos años de enfrentamiento que ahora necesitan ser comprendidos para constituir una adultez disidente (el único coraje al que aspira Gilbert es el de la disidencia). Su propia biografía es la de un adolescente que habitaba “en el seno de una familia que no era peronista, aunque sí muy politizada, hasta en la sopa, una casa donde el “murmullo” de los dramas no cesaban”. Una historia de comunistas que desconfiaban de esa revolución que entusiasmaba a la juventud. Revolución que, por ilusoria (carente de perspectivas), asumía los rasgos atractivos y peligrosos de una aventura de la que solo cabía esperar consecuencias trágicas. Gilbert no encuentra palabras para entender a aquel adolescente que “no era un observador ni un protagonista”. Será mediante el análisis de decenas de canciones y hasta de óperas, de artículos de la revista Pelo y de la crítica literaria de Ricardo Piglia, que emprenderá la indagación de aquel “ni ni” cuyo enigma no será descifrado sin que el narrador se desdoble en nombres propios que no cuesta identificar: Walter Benjamin y León Rozitchner, dos grandes judíos marxistas disidentes de su biblioteca.

De El libro de Manuel a la Cantata Montonera se juegan —como un núcleo central de cualquier aspiración revolucionaria— los modos de combinar “lo nuevo y lo viejo” en la escucha de los argentinos. Cierta impresión de fraude en la manera en que lo viejo late “en” lo nuevo. La presencia de lo falso (que en sí misma podría ser interesante) se hace presente como lo fijo en lo fluido y de lo cristalizado en lo creativo. Todo esto se jugaba en el cruce entre contra-cultura y guerrilla. Algo de esto se puede leer también en el reciente libro Conocer a Perón, en el que Juan Manuel Abal Medina (padre) arroja hipótesis más menos coincidentes con las de Gilbert sobre el tipo de inspiración del nombre Montoneros: un intento de pensar lo nuevo con lo viejo. Un eco antiguo con el que se aspiraba a disponer elementos conservadores —lo tradicional y lo católico— al servicio de una revolución juvenil; de recoger lo que los argentinos llevaban en los oídos, con el fin de intervenir en otros oídos: los de Perón. Los títulos mismos, Conocer a Perón y Llevo en los oídos, rondan la misma pregunta: ¿era determinable por la juventud militante la escucha de Perón? ¿El sólo hecho de creerla determinable no suponía desautorizar uno de los principios de la conducción que postula la condición de “padre eterno” nunca comprometido con ninguna de las fracciones que aspiran a parcializarlo?

La búsqueda pasa por hacerse uno mismo un diapasón: “Escucho en 2021 a La Pesada y me asalta la duda de si estoy reemplazando su Perfidia por una “Perfidia” de mis propios significados. Correré en más de una oportunidad el riesgo cuando el objeto flote en las recurrentes aguas de la opacidad”. Es el método de Gilbert similar al kafkiano, consistente en escribir para entender las fuerzas que actúan en una época entendiéndose a sí mismo (averiguar lo que se es cuando se escucha).

“El descamisado no pensaba en la lucha de clases. Su modo de obrar en aquel presente, de configurar su imaginario, remitía a otro mito, en parte sonoro: el Cabildo Abierto que se celebró el 22 de agosto de 1951. Montoneros parecía querer extraer un impulso y una expectativa: que esta vez el coro tuviera la fuerza dialógica y el número suficiente como para enderezar el entuerto. Los oídos que parecían taparse con las manos detrás del vidrio no escucharían lo que los otros querían escuchar. Oídos de padres e hijos”. El razonamiento es poderoso, provocador: el coro del ‘51 (que pedía que Eva fuera Vicepresidenta) era un canto popular que Perón (que le pedía a Eva que renuncie a la candidatura) decidía no escuchar, a pesar de los deseos de Eva. Perón evitaba escuchar porque escuchaba otras voces peligrosas (la de los militares) que amenazaban con dar un golpe si se confirmaba la fórmula matrimonial. ¿La amenaza de las armas podía más que la mediación que Eva hacía con el pueblo trabajador? Aquel renunciamiento eludió el enfrentamiento armado. Retroactivamente, habría que decir que lo pospuso. Una juventud sublevada retomaría dos décadas más tarde una mediación armada que el líder no podría sino agradecer. La lucha armada como condición de una escucha plena que el viejo líder le debía a su pueblo. Unos hijos venidos del antiperonismo se ofrecían forzando la escucha del padre. La escena encandila, no deja ver lo que se viene. Abel busca su contracara —el discurso del padre— en un tema Sui Géneris, “Instituciones”: “Una radio en mi cuarto me lo dice todo: no preguntes más”. Jorge Álvarez cuenta en sus memorias cómo le presentó a Charly García a David Viñas, uno de los más importantes intelectuales de izquierda, para que lo politizara (el vínculo entre Luis Alberto Spinetta y León Rozitchner podría sumarse a una historia de las relaciones entre el Grupo Contorno y el rock). García cuenta lo mismo de otro modo: “Durante un mes milité en el Partido Comunista Revolucionario. El líder del grupete era David Viñas. Me hablaba de cosas que me aburrían. Pero me quedó el germen de la revolución. Yo viví el ‘73 de un modo paranoico”. Observa Gilbert: ahí donde las imágenes míticas enceguecen, las canciones —la contra-cultura— ofrecen una escucha capaz de decodificarlas.

El Perón retornado asimilaba lo visual a la escucha: veía a la multitud y la conservaba “en sus oídos”. Recibía al pueblo como una “música”. Ricardo Piglia decía que el peronismo era un movimiento espiritista, que actuaba invocando la palabra del líder fallecido. Esa comunicación espiritual alcanza su punto más degradado y reaccionario en un capítulo dedicado a la figura insólitamente musical de López Rega, Josesito o Daniel, el Brujo que permanecía adherido a Isabel y que explicó a Abal Medina que el General había muerto hace ya tiempo, pero que él lo mantenía con vida comunicándole sus ideas. Recuerdo el agotamiento que pesaba sobre Abel los días en que buscaba darle una escritura final al libro. Lo aturdía tanta inmersión en el pasado y se preguntaba: “¿Encontramos allí las claves de nuestro presente?”. Y quizá también la impresión de un combate subyacente a la historia argentina que se reiteraba sin poder ser nunca planteado en términos del todo convincentes. Para decirlo en términos teológicos, es como si desconfiara del paso del mesías por estas tierras, de la escena de su muerte y resurrección y del tiempo de liberación definido por el anuncio de su retorno.

El agobio se concentra en la oscuridad del ‘75. Un recuerdo de ese año: “Al atravesar la plaza me encontré con un manojo de panfletos del PRT-ERP (¿los había arrojado el mismo muchacho de la pintada?). ‘¡Argentinos, a las armas!’, se exhortaba. Ahí se detuvo mi lectura y curiosidad. Solté el volante como un acto reflejo, y lo hice acicateado por el recuerdo de aquellos Torinos que nos habían sacado de las orejas de las hamacas. Tuvieron que pasar muchos años para enterarme del contenido de ese mensaje. ‘La dictadura militar fracasará completamente desde el comienzo en sus objetivos de aniquilar las fuerzas revolucionarias y estabilizar el capitalismo. Por el contrario, las fuerzas revolucionarias crecerán más que nunca’, sostenía una guerrilla que ya estaba completamente derrotada en todos los planos, incluso el perceptual (y a esto quisiera llegar)”.

Gilbert busca un nuevo punto de partida. ¿Cómo escribir sobre aquellos años sin haber sido un protagonista, un guerrero? Lo que tiene para contar carece de heroísmo: “todo sujeto bajo terror es un narrador comprimido, anulado, reprimido”. Si se ha atrevido a poner su palabra sobre el papel —“la pertinente impropiedad de escribir”— no es en nombre de una persecución que no sufrió ni para redimir el “internalizado miedo paterno” que lo llevo a refugiarse y fugarse en su “pequeña discoteca privada”. El único coraje que invoca es el que quiere forjar para sí mismo en la escritura: el del disidente.

“Tango del desamparo” es la pieza que actúa como contraposición e ideal de comprensión. Compuesto por Luis Naón doce años después de que en 1975 un grupo parapolicial asesinara a su hermano sin militancia alguna, adquiere para Abel el sentido de una reconstitución perceptual frente a la amenaza genérica del terror. Naón le refirió a Abel que su tango trata de “un nosotros destruido en la intersección del ‘75 y el ‘76”. En el minuto 26 se escucha “porque cuando pibe, éramos dos hermanos, éramos dos, se lo llevaron, (…) nos dejaron con el corazón hecho pedazo”. Abel da vueltas sobre esta pieza: “No esconde su doble carácter: obra de arte, de una honda dimensión poética, retórica y performática, y, a la vez, testimonio a través del cual accedemos conceptualmente a un momento de la historia por aquello que la música niega: una pretensión de comprenderlo de manera total”. Comprender lo incomprensible: el dolor allí alojado que resiste a toda comprensión. Llegar a tocar por medio de la escritura ese núcleo herido cuya sensibilidad protege un saber de otro orden. Forjar desde ahí, de nuevo, un desacuerdo.

El cohete a la luna

 

La escritura metódica me distrae de la presente condición de los hombres. La certidumbre de que todo está escrito nos anula o nos afantasma. Yo conozco distritos en que los jóvenes se prosternan ante los libros y besan con barbarie las páginas, pero no saben descifrar una sola letra. Las epidemias, las discordias heréticas, las peregrinaciones que inevitablemente degeneran en bandolerismo, han diezmado la población. Creo haber mencionado los suicidios, cada año más frecuentes. Quizá me engañen la vejez y el temor, pero sospecho que la especie humana –la única– está por extinguirse y que la Biblioteca perdurará: iluminada, solitaria, infinita, perfectamente inmóvil, armada de volúmenes preciosos, inútil, incorruptible, secreta.

Jorge Luis Borges, La biblioteca de Babel

En este pasaje del relato que Borges publicó en 1941 está todo nuestro presente: la desintegración de la civilización humana, el fanatismo religioso de los jóvenes que besan las páginas del libro que no saben ni leer, las epidemias, las discordias, migraciones que degeneran en bandolerismo y diezman la población. Y por último los suicidios, cada año más frecuentes.

Una buena descripción de la tercera década del siglo XXI.

Finalmente Borges anuncia que la Biblioteca no está destinada a desaparecer con la humanidad: permanece solitaria, infinitamente secreta y perfectamente inútil.

¿Entonces la inmensa biblioteca de datos registrada por sensores visuales, sonoros y gráficos insertos en todos los rincones del planeta seguirá alimentando eternamente al autómata cognitivo que está remplazando frágiles organismos humanos, envenenados por miasmas, dementes hasta el suicidio? Eso dice Borges, quién sabe.

Durante la era moderna, como había dicho Francis Bacon, el conocimiento era un factor de poder sobre la naturaleza y sobre los demás, pero a partir de cierto momento la expansión del conocimiento técnico empezó a funcionar a la inversa: no más prótesis del poder humano, la tecnología ha sido transformada en un sistema dotado de una dinámica independiente dentro del cual nos encontramos atrapados.

Las tecnologías digitales han creado las condiciones para la automatización de la interacción social, al punto de hacer inoperante la voluntad colectiva.

En Out of control (1993), Kevin Kelly predijo que las entonces nacientes redes digitales crearían una Mente Global a la que las mentes subglobales (individuales o colectivas o institucionales) tendrían que ser obligadas a someterse.

Mientras tanto, se desarrollaba la investigación sobre Inteligencia Artificial (IA), que hoy ha alcanzado un nivel de madurez suficiente para prefigurar la inscripción en el cuerpo social de un sistema de concatenación de innumerables dispositivos capaces de automatizar las interacciones cognitivas humanas.

La sociedad planetaria está cada vez más llena de automatismos técnicos, pero esto de ninguna manera elimina el conflicto, la violencia y el sufrimiento. No se vislumbra armonía, no parece establecerse ningún orden en el planeta.

El caos y el autómata conviven entrelazándose y alimentándose.

El caos alimenta la creación de interfaces técnicas de control automático, que solo permiten continuar la producción de valor. Pero la proliferación de automatismos técnicos, desafiados por las innumerables instancias del poder económico, político y militar en conflicto, termina alimentando el caos, en lugar de reducirlo.

¿Será siempre así o habrá un cortocircuito y el caos se apoderará del autómata? ¿O más bien será capaz el autómata de librarse del caos, eliminando a su agente humano?

El cumplimiento

En las últimas páginas de la novela The Circle de David Eggars, Ty Gospodinov le confiesa a Mae su impotencia ante la criatura que él mismo concibió y construyó, la monstruosa empresa tecnológica constituida por la convergencia de Facebook, Google, PayPal, YouTube y mucho más. “No quería que pasara lo que está pasando,” dice Ty Gospodinov, “pero ahora ya no puedo evitarlo”.

La completud se destaca en el horizonte de la novela, el cierre del círculo: tecnologías de recolección capilar de datos e inteligencias artificiales se conectan perfectamente en una red ubicua de generación sintética de realidad compartida.

La etapa actual de desarrollo de IA probablemente nos esté llevando al umbral de un salto a la dimensión que yo definiría como “autómata cognitivo global”.

Autómatas pseudocognitivos se enlazan entre sí convergiendo en el autómata cognitivo global

El autómata no es un análogo del organismo humano, sino la convergencia de innumerables dispositivos generados por inteligencias artificiales dispersas. La evolución de la Inteligencia Artificial no conduce a la creación de androides, a la simulación perfecta del organismo consciente, sino que se manifiesta como la sustitución de habilidades específicas por autómatas pseudocognitivos que se enlazan entre sí convergiendo en el autómata cognitivo global.

El 28 de marzo de 2023, Elon Musk y Steve Wozniak, seguidos por más de mil altos operadores de alta tecnología, firmaron una carta en la que proponían una moratoria a la investigación en el campo de la IA:

“Los sistemas de IA se están volviendo competitivos con los humanos en la búsqueda de propósitos generales, y tenemos que preguntarnos si debemos permitir que las máquinas inunden nuestros canales de información con propaganda y falsedades. ¿Deberíamos permitir que todas las actividades laborales se automaticen, incluidas las gratificantes? ¿Deberíamos desarrollar mentes no humanas que pudieran superarnos en número y eficacia, para volvernos obsoletos y reemplazarnos? ¿Deberíamos arriesgarnos a perder el control de nuestra civilización? Estas decisiones no se pueden delegar en líderes tecnológicos no elegidos. Estos poderosos sistemas de inteligencia artificial solo deberían desarrollarse cuando estemos seguros de que sus efectos serán positivos y sus riesgos son manejables. Por lo tanto, hacemos un llamamiento a todos los laboratorios de IA para que suspendan de inmediato el entrenamiento de los sistemas de IA más potentes que GPT-4 durante al menos seis meses. Este descanso debe ser público y verificable, y debe incluir a todos los actores clave. Si no se implementa tal pausa, los gobiernos deberían tomar la iniciativa de imponer una moratoria”.

Luego, a principios de mayo de 2023, se difundió la noticia de que Geoffrey Hinton, uno de los primeros creadores de redes neuronales, decidió dejar Google para poder expresarse abiertamente sobre los peligros implícitos en la inteligencia artificial.

“Algunos de los peligros de los chatbots de IA son bastante aterradores”, dijo Hinton a la BBC, “porque pueden superar a los humanos y pueden ser utilizados por agentes maliciosos”.

Además de anticipar la posibilidad de manipulación de la información, lo que preocupa a Hinton es “el riesgo existencial que surgirá cuando estos programas sean más inteligentes que nosotros. Es como si tuvieras diez mil personas y cada vez que una persona aprendiera algo, todos lo supieran automáticamente. Y así es como estos chatbots pueden saber mucho más que cualquier persona”.

La vanguardia ideológica y empresarial del neoliberalismo digital parece atemorizada por el poder del Golem

La vanguardia ideológica y empresarial del neoliberalismo digital parece atemorizada por el poder del Golem y, como aprendices de brujo, los empresarios de alta tecnología piden una moratoria, una pausa, un periodo de reflexión.

¿La mano invisible ya no funciona? ¿La autorregulación de la Red-Capital ya no está en la agenda?

¿Qué está sucediendo? ¿Qué va a pasar? ¿Qué está a punto de suceder?

Son tres preguntas separadas. Lo que está pasando más o menos lo sabemos: gracias a la convergencia de la recolección masiva de datos, de programas capaces de reconocimiento y recombinación, y gracias a dispositivos de generación lingüística, está surgiendo una tecnología capaz de simular habilidades inteligentes específicas: loros estocásticos.

Lo que está a punto de suceder es que los loros estocásticos, gracias a su capacidad de autocorrección y su capacidad para escribir software evolutivo, están obligados a acelerar en gran medida la innovación técnica, especialmente la innovación técnica de sí mismos.

Lo que podría suceder y probablemente sucederá: los dispositivos innovadores de autocorrección (aprendizaje profundo) determinan su propósito independientemente del creador humano. En las garras de la competencia económica y militar, la investigación y la innovación no pueden suspenderse, especialmente si pensamos en la aplicación de la IA en el campo militar.

Creo que los aprendices de brujo se están dando cuenta de que la tendencia a la autonomía de los generadores de lenguaje (autonomía desde el creador humano) está generando competencias inteligentes más eficientes que el agente humano, aunque en un campo específico y limitado.

Luego, las habilidades específicas convergerán hacia la concatenación de autómatas autodirigidos para los cuales el creador humano original podría convertirse en un obstáculo a eliminar.

En el debate periodístico sobre este tema priman posiciones de cautela: se denuncian problemas como la difusión de noticias falsas, la incitación al odio o manifestaciones racistas implícitas. Todo cierto, pero no muy relevante.

Durante años, las innovaciones en la tecnología de la comunicación han aumentado la violencia verbal y la idiotez. Esto no puede ser lo que preocupa a los maestros del autómata, a quienes lo concibieron y lo están implementando.

Lo que preocupa a los aprendices de brujo, en mi humilde opinión, es la conciencia de que el autómata inteligente dotado de capacidades de autocorrección y autoaprendizaje está destinado a tomar decisiones autónomas de su creador.

Pensemos en un automatismo inteligente insertado en el dispositivo de control de un dispositivo militar. ¿Hasta qué punto podemos estar seguros de que no evoluciona de forma inesperada, tal vez acabando disparando a su dueño o deduciendo lógicamente de los datos de información a los que puede tener acceso la urgencia de lanzar la bomba atómica?

Lenguaje generativo y pensamiento: el cerebro sin órganos

La máquina lingüística que responde a las preguntas es una demostración de que Chomsky tiene razón cuando dice que el lenguaje es el producto de estructuras gramaticales inscritas en la herencia biológica humana, dotadas de un carácter generativo, es decir, capaces de generar infinitas secuencias dotadas de significado.

Pero el límite del discurso de Chomsky reside precisamente en la negativa a ver el carácter pragmático de la interpretación de los signos lingüísticos; del mismo modo, el límite del chatbot GPT consiste precisamente en su imposibilidad de leer pragmáticamente las intenciones de significado.

Transformador Generativo Pre-entrenado (GPT) es un programa capaz de responder y conversar con un humano gracias a la capacidad de recombinar palabras, frases e imágenes recuperadas de la red lingüística objetivada en Internet.

Los órganos sensibles constituyen una fuente de conocimiento contextual y autorreflexivo que el autómata no posee

El programa generativo ha sido entrenado para reconocer el significado de palabras e imágenes, y posee la capacidad de organizar declaraciones sintácticamente. Posee la capacidad de reconocer y recombinar el contexto sintáctico pero no el pragmático, es decir, la dimensión intensiva del proceso de comunicación, porque esta capacidad depende de la experiencia de un cuerpo, experiencia que no está al alcance de un cerebro sin órganos. Los órganos sensibles constituyen una fuente de conocimiento contextual y autorreflexivo que el autómata no posee.

Desde el punto de vista de la experiencia, el autómata no compite con el organismo consciente. Pero, en términos de funcionalidad, el autómata (pseudo)cognitivo es capaz de superar al agente humano en una habilidad específica (calcular, hacer listas, traducir, apuntar, disparar, etc.).

El autómata también está dotado de la capacidad de perfeccionar sus procedimientos, es decir, de evolucionar. En otras palabras, el autómata cognitivo tiende a modificar los propósitos de su funcionamiento, no solo los procedimientos.

Una vez desarrolladas las habilidades de autoaprendizaje, el autómata está en condiciones de tomar decisiones relativas a la evolución de los procedimientos, pero también, fundamentalmente, de tomar decisiones relativas a los propios fines del funcionamiento automático.

Gracias a la evolución de los loros estocásticos en agentes lingüísticos capaces de autocorrección evolutiva, el lenguaje, hecho capaz de autogenerarse, se vuelve autónomo del agente humano, y el agente humano se envuelve progresivamente en el lenguaje.

El humano no es subsumido, sino envuelto, encapsulado. La subsunción total implicaría una pacificación de lo humano, una completa aquiescencia: un orden, finalmente.

Finalmente una armonía, aunque totalitaria.

Pero no. La guerra predomina en el panorama planetario.

El autómata ético es una ilusión

Cuando los aprendices de brujo se dieron cuenta de las posibles implicaciones de la capacidad autocorrectora y por tanto evolutiva de la inteligencia artificial, empezaron a hablar de la ética del autómata, o alineamiento, como se dice en la jerga filosófica empresarial.

En su pomposa presentación, los autores del chatbot GPT declaran que es su intención inscribir criterios éticos alineados con los valores éticos humanos en sus productos.

“Nuestra investigación de alineación tiene como objetivo alinear la inteligencia artificial general (IAG) con los valores humanos y seguir la intención humana. Adoptamos un enfoque iterativo y empírico: al intentar alinear sistemas de IA altamente capaces, podemos aprender qué funciona y qué no, refinando así nuestra capacidad para hacer que los sistemas de IA sean más seguros y más alineados”.

El proyecto de insertar reglas éticas en la máquina generativa es una vieja utopía de ciencia ficción, sobre la cual Isaac Asimov fue el primero en escribir cuando formuló las tres leyes fundamentales de la robótica. El mismo Asimov demuestra narrativamente que estas leyes no funcionan.

Y al fin y al cabo, ¿qué estándares éticos deberíamos incluir en la inteligencia artificial?

La experiencia de siglos muestra que un acuerdo universal sobre reglas éticas es imposible, ya que los criterios de evaluación ética están relacionados con los contextos culturales, religiosos, políticos, y también con los impredecibles contextos pragmáticos de la acción. No existe una ética universal, si no la impuesta por la dominación occidental que, sin embargo, empieza a resquebrajarse.

La máquina no se alinea con los valores humanos, que nadie sabe cuáles son. Pero los humanos deben alinearse con los valores automáticos

Obviamente, todo proyecto de inteligencia artificial incluirá criterios que correspondan a una visión del mundo, una cosmología, un interés económico, un sistema de valores en conflicto con otros. Naturalmente, cada uno reclamará universalidad.

Lo que sucede en términos de alineación es lo contrario de lo que prometen los constructores del autómata: no es la máquina la que se alinea con los valores humanos, que nadie sabe exactamente cuáles son. Pero los humanos deben alinearse con los valores automáticos del artefacto inteligente, ya sea que se trate de asimilar los procedimientos indispensables para interactuar con el sistema financiero, o que se trate de aprender los procedimientos necesarios para utilizar los sistemas militares.

Pienso que el proceso de autoformación del autómata cognitivo no puede ser corregido por ley o por normas éticas universales, ni puede ser interrumpido o desactivado.

La moratoria solicitada por los aprendices de brujo arrepentidos no es realista, y menos aún la desactivación del autómata. A esto se opone tanto la lógica interna del propio autómata como las condiciones históricas en las que se desarrolla el proceso, que son las de la competencia económica y la guerra.

En condiciones de competencia y guerra, todas las transformaciones técnicas capaces de aumentar el poder productivo o destructivo están destinadas a ser implementadas.

Esto significa que ya no es posible detener el proceso de autoconstrucción del autómata global.

Las cajas de Pandora

“Estamos abriendo las tapas de dos cajas de Pandora gigantes”, escribe Thomas Friedman en un editorial de The New York Times “El cambio climático y la inteligencia artificial”.

Algunas frases del artículo me llamaron la atención:

“La ingeniería está por delante de la ciencia hasta cierto punto. Esto significa que incluso aquellos que están construyendo los llamados modelos de lenguaje extenso que subyacen en productos como ChatGPT y Bard no entienden completamente cómo funcionan ni el alcance total de sus capacidades”.

La expansión del autómata se ve limitada por la persistencia del factor caótico humano

Probablemente, la razón por la que una persona como Hinton decidió abandonar Google y tomarse la libertad de advertir al mundo del peligro extremo es la conciencia de que el dispositivo posee la capacidad de autocorregirse y redefinir su propósito.

¿Dónde está el peligro de un ente que, sin tener inteligencia humana, es más eficiente que el hombre en la realización de tareas cognitivas específicas, y posee la capacidad de perfeccionar su propio funcionamiento?

La función general de la entidad inteligente inorgánica es introducir el orden de la información en el organismo impulsor.

El autómata tiene una misión ordenadora, pero encuentra en su camino un factor de caos: la pulsión orgánica, irreductible al orden numérico.

El autómata extiende su dominio a campos siempre nuevos de la acción social, pero no logra completar su misión mientras su expansión se ve limitada por la persistencia del factor caótico humano.

Ahora surge la posibilidad de que en algún momento el autómata sea capaz de eliminar el factor caótico de la única manera posible: acabando con la sociedad humana.

El mundo de Kafka no es lógico sino dramático. La ley resulta incongnosible, y la escritura que se substrae a ella (que la elude o la enfrenta) sólo puede ocurrir sobre un fondo alógico. Lo único que posee una lógica es la trampa montada sobre el sujeto. De ahí la impotencia del racionalismo de izquierda. La lógica de la trampa es la de la separación, que funciona aislando la desesperación del lenguaje descriptivo. El precio a pagar por semejante alienación da lugar la paradoja que plantea el discurso de la ciencia política según el cual la insatisfacción democrática provoca una polarización hacia sus extremos, aunque extremos parezca haber solo uno: la ultra derecha. Lo demás, es lo que tarde la izquierda en soltar el argumento al que se ha aferrado según el cual solo cuenta la razón comunicacional como campo de batalla para su triunfalismo pedagógico en redes sociales. Para soltar yo mismo ese reflejo releo una cita que me aproxima Alejandro Horowicz, según la cual: “Han sucedido ya demasiadas cosas que no debían haber sucedido y lo que tenía que pasar no ha pasado” (Wislawa Szymborska). Una izquierda a la defensiva ante una derecha propietaria en plena insubordinación: esto es lo desconcertante. ¿Cómo porque las cosas ocurren de este modo? Ante todo, conviene aclarar que el uso de estos nombres “izquierda” y “derecha” tienen aquí un sentido preciso, que tomo de la fórmula con la que Gilles Deleuze identificaba a la izquierda y que no podemos menos que someter a interrogación. Deleuze escribió que ser de izquierda es querer el acontecimiento, y la pregunta que nos hacemos es:  ¿qué quiere decir hoy, “querer el acontecimiento”? en medio de la tenebrosa reducción de la política al pánico a la catástrofe. El llamado progresismo político ha fracasado una vez más en su tentativa de aplazar y contener el mal. La lógica que triunfa es la lógica que calcula sobre las condiciones del capitalismo realmente existente. Lo cual no hace sino refrendarse en lo profundo del calado de la derecha en el pensamiento. Como lo había visto Walter Benjamin, se nos vuelve imposible imaginar el futuro de otro modo que como proyección histórica del presente. “Lo que viene” se nos aparece ante todo como amenaza, y la actualidad como un bien en peligro a defender. Lo que escasea es la disposición izquierdista a asumir relaciones nacientes.

Solo la literalidad nos hará valientes

En este contexto, se vuelve indispensable la lectura de La literalidad y otros ensayos sobre el arte (Editorial Cactus, 2023), de François Zourabichvili, el más deleuziano de los pensadores de la obra Gilles Deleuze: el que mejor la entiende a partir de sus irresoluciones. La literalidad es, nos dice Zourabichvili, el más potente y el menos explorado de los procedimiento deleuzianos, aquel que podría ofrecer nuevos nexos entre actualidad e imaginación y entre presente y futuro. Pero crear nuevos nexos supone siempre poner en marcha ciertos desplazamientos, ciertos cuestionamientos a la propia imagen del pensamiento como algo que solo adquiere legitimidad cuando se limita a dar cuenta de lo dado. Las claves de una nueva percepción intelectual comienzan a gestarse cuando se trabaja sobre las consecuencias de afirmar la equivalencia entre literalidad e inmanencia, esto es, una producción de sentido que no surge de cruzar un sentido propio con otro figurado (metáfora), sino de crear zonas de inmanencia a partir de aquellos signos que precisamente violentan nuestros modos habituales de percepción. Para la literalidad, no hay más ser que aquel que surge de sucesivas síntesis univocas. La inmanencia se crea -literalmente- en función de signos provocadores, que nos despiertan del sueño dogmático de lo dado. Hay una despolitización en ciernes en la idea según la cual el ser pertenece al ente: lo que fuerza a pensar no es la constatación de lo dado sino el signo heterogéneo. Es esta presencia de lo heterogéneo lo que disyunta, y lo que reúne lo diferente en su diferencia y nos advierte sobre las nuevas síntesis posibles. La literalidad refiere a una cierta capacidad asignificante de los signos según la cual es posible poner al lenguaje en conexión con las intensidades desconcertantes de la vida. Esos signos-palabras o frases-, no valen en la literalidad como representaciones, sino como operadores inadvertidos de fuerzas actuantes a conocer. La literalidad del signo no se interesa por las esencias, sino por las conexiones no obvias con las intensidades (conjunciones y disyunciones) que solo se captan y validan en la experiencia. Por lo tanto, el procedimiento deleuziano de lo literal no es sería el de la letra al lado de otra letra, sino el de la letra reunida con aquello que difiere: una transversal que liga un plano (signos) con otro (intensidades).

El más alto ejemplo de literalidad es Kafka, para quien la invención narrativa (el proceso ficcional) no tiene ningún sentido interpretable por fuera de su relación con una narrativa oblicua, de tipo intensivo, respecto de la cual funciona su querer decir. La ficción no dice por sí misma. Lo que sí dice es el juego de disyunciones y conjunciones entre afecto y lenguaje: El castillo narra el amor por Milena. Deleuze llamará “cristal” a este perpetuo desdoblamiento no metafórico del sentido entre ambos planos. Cristal no como un lente óptico de aumento, sino como relación no fija entre lo material y lo imaginario (entre actual y lo virtual). Narrar sería tocar con el relato ficcional las torciones intensivas de una vida. En palabras de Zourabichvilli: “Kafka, al escribir, se esfuerza por encontrar una salida a los bloqueos u obsesiones de su vida sentimental, y por diagnosticar las nuevas potencias del mundo”.

La interesantísima tesis de Zourabichvilli es que son las irresoluciones de Deleuze las que pueden hacer prosperar su filosofía, como las de Kafka su literatura. De allí que ambas sean irreductibles a una doctrina o a un estilo. En ambos casos, es la intranquilidad lo que triunfa sobre la representación. Son ejemplo de una relación izquierdista respecto al lenguaje. Ambos interesan en la medida en que llevan lo desconcertante mismo a la enunciación, arruinando el sistema de las pertinencias por medio de una transversal de los saberes dados. Solo esa transversal nos puede reconciliar con lo naciente.

Lo democrático político como crítica antes que como modelo

Mientras redacto esta notas, que pueden ser leída como la prolongación de largas conversaciones con Jorge Aleman, llega la nueva edición del Tratado Político de Baruj Spinoza a cargo de Juan Domingo Sánchez Estop. La introducción del editor es un protocolo de lectura de altísima precisión. Allí se expone la tesis clave, que podría ayudarnos a imaginar como el izquierdismo del lenguaje podría operar en política- según la cual Spinoza llevó a cabo la fundación de lo político-democrático como instrumento crítico radical contra lo teológico-político. El origen maquiaveliano de tal empresa, así como sus posteriores capítulos -el marxiano y el freudiano-, ayudan a comprender hasta qué punto la larga duración de este enfrentamiento (entre lo teológico y lo democrático) determina lo político moderno, incluso en nuestros días. El Tratado político (TP) le imprime a la liberación de lo político de todo principio trascendente una doble formulación según la cual la democracia, siendo forma inmediata potencial de la cooperación social (comunismo), es también un proceso interminable de institución siempre abierto sobre la base del reconocimiento de la multitud realmente existente como “horizonte ontológico de toda política efectiva”. La particularidad del spinozismo, escribe Sánchez-Estop, es que el juego entre multitud y régimen político “es todo él inmanente a la multitud”. El TP abandona toda postulación utópica sobre la democracia para pensar en términos realistas -y empíricos- de “democratización”. Ese realismo supone, sin embargo, la supervivencia de una distancia entre Estado (mando político) y democracia absoluta (supresión de la última distancia del Estado respecto de la multitud), cuya supresión el autor considera no imposible pero sí “muy difícil” en el marco del TP. Dan ganas de agregarle una frase a ese final: tal supresión, siendo rara (como todo lo excelso) en tanto que situación de llegada, resulta válida (ilimitadamente válida) en tanto orientación del movimiento real (actual).

La tradición de los oprimidos concierne a los sujetos en peligro.

Lo democrático político está ligado en Benjamin a lo que llamó el estado “real” de excepción, que se opone al “estado de excepción” (de la teología política) sobre el que se sostiene el orden jurídico. Si la excepción es, como quería Carl Schmitt, la parte realmente interesante del derecho (al punto de que al “estado de excepción” es una figura productora de orden), el “estado de excepción real” es norma en la tradición de los oprimidos y única enseñanza política útil en la lucha contra el fascismo. En el extremo, hay dos subjetividades políticas: aquellxs que están dispuestos a todo para asegurar un orden (teología política), y aquellxs otrxs cuya existencia subjetiva -y a veces objetiva- se encuentran en peligro ante el avance de los primeros. Sujeto en peligro es, para Benjamin, otro nombre para sujeto de conocimiento de la historia como un discontinuo, o sujeto abierto a un tiempo mesiánico (considerado al modo del materialismo histórico, esto es, como revolución). Por lo que el “estado real de excepción” se corresponde con un tiempo fuera de medida y con una experiencia cognitiva que busca lo nuevo así sea en un pasado jamás triunfante (tradición de los oprimidos).

 

A la pregunta de cómo avanza hoy la ultra derecha, Franco Berardi (Bifo) da una respuesta sugerente: avanza escenificando la desesperación. La ultra derecha es política escenográfica. Su contenido real pasa por su articulación con las formas de aseguramiento del poder, por la gestión de la desigualdad y por su capacidad de ofrecer redes sociales al borramiento del cuerpo practicado por el semio-capitalismo. ¿Es la desesperación, ella, de ultra-derecha? En todo caso, querer el acontecimiento -hemos dicho hasta acá- supone afrontar el estado del mundo a partir de procederes de lo literal, de deslindes entre lo democrático y lo teológico político -y también entre el “estado de excepción” sobre el que se funda el orden jurídico de la “excepción real”- y, al mismo tiempo, querer que esos deslindes no ocurran en el orden de los puros conceptos. Tal y como lo vio Zourabichvilli, la literalidad sólo opera en la experiencia. Para Spinoza la democracia es plenamente histórica. Las tesis de Benjamin corresponden a la lucha contra el fascismo. Querer el acontecimiento supone también politizar la filosofía.

En mi caso, tal referencia a la historia -tal politización- parte ineludiblemente de la Argentina. Tomo como punto partida el reciente libro del periodista (muy leído), Carlos Pagni, titulado El nudo. ¿Por qué el conurbano bonaerense modela la política argentina?. Desde una perspectiva liberal, Pagni plantea el problema del “estado de excepción” (el acto que parte de los hechos para cread derecho) del siguiente modo: la extensión territorial de la pobreza en la Argentina actual, con sus tendencias de informalización y desindustrialización de las relaciones sociales, constituye un obstáculo insalvable para un modelo consistente de desarrollo, arrastra a la política a una administración cortoplacista y populista (“conurbanización de la política”). Sobre esta base actúan, según su lectura dos grandes coaliciones en crisis: una de corte popular reunida en torno al peronismo, y otra de corte conservadora, ligada a los productores orientados al mercado mundial. El predominio político de los primeros sobre el Estado se concretaría en el cobro de retenciones a las exportaciones. La insatisfacción de estos últimos con el dominio de los primeros en la idea del pueblo como una argentina subsidiada. La política que se desprende del planteo de Pagni es de tipo contractualista: la formulación de pacto que legitime reglas de juego en torno a las cuales instituir una estatalidad inteligente con miras al desarrollo.

Es interesante acercarse a la realidad material de la situación para sacar una conclusión política relativa al argumento que intentamos presentar aquí sobre el acontecimiento. En los hechos, allí donde la crisis de 2001 habría dado lugar a una suerte de Estado Populista cuya crisis no sería otra que la de la caída de los precios de los llamados commodities sobre los que se sustentaba, la respuesta del bloque social que controla las divisas fue, durante el gobierno de Macri (2015-2019), un endeudamiento fenomenal con el Fondo Monetario Internacional, convalidado posteriormente con el aval que una mayoría de legisladores del Frente de Todos hizo durante el actual gobierno de Alberto Fernández. La importancia de dicho acuerdo, que compromete por décadas a las cuentas pública del país, es su valor político: el acuerdo, validado en el Congreso Nacional, funciona en los hechos como un marco restrictivo y programa único de estado al que deben adecuarse las fuerzas políticas vencedoras en las próximas elecciones presidenciales el 2023. Está claro que el “estado de excepción” opera materialmente y formalmente a partir de la deuda, como está claro que el “el estado de excepción real” surge como punto de vista de un sujeto que es capaz de comprender el tipo de peligro en que queda expuesto como sujeto políticamente condenado.

 

Ante este cuadro de cosas, las formulaciones puramente normativas encubren actos de fuerza que racionalizan la fragilidad de los sectores populares y disponen la democracia como una democracia de la derrota permanente. Materialmente, la deuda es productora de un consenso de tipo neoextractivo, que provee las divisas sin las cuales no hay solución al actual estrangulamiento. Pero también de un consenso negativo: el temor a un salvajismo redistributivo insatisfecho, la difusión de una frustración y un oscurecimiento del lazo social que entronca naturalmente con los más arraigados temores de las élites, ya no a los desbordes igualitaristas del pasado, sino a una agresividad colectiva e inorgánica que querrían contener por medio de un discurso armado a lo Bolsonaro. Formalmente, la deuda supone una separación forzosa entre representación política y desesperación popular sin mediaciones articuladas capaces de elaborar respuestas colectivas mínimas. El correlato del pacto democrático en las condiciones actuales es inseparable del temor de las élites que recuerdan, en palabras de Pagni, “el enorme impacto político de la convulsión (entendido como) las movilizaciones, el caos, la violencia fueron una bomba de profundidad con efectos todavía perdurables (sobre todo en) el miedo de la élite, sobre todo de la élite política; el miedo de los ‘dirigentes’ a los ‘dirigidos’”. La teoría política liberal que imagina el camino que va de la excepción al pacto depende de unas técnicas de gestión de la desesperación popular por fin domesticada y por siempre separada de su íntimo malditimo hecho de expectativas igualitaristas.

 

Cuarenta años de democracia
Mientras las fracciones tradicionales de la política buscan el modo de volver aceptable el presente, las ultraderechas han asumido la tarea de volver aceptable un futuro sin acontecimiento. Un fututo que asegure jerarquías y estructuras. Cuestionar a la casta política para asegurar un orden desestabilizado por la crisis. ¿Podemos remitirnos, en la historia reciente argentina, a un acontecimiento deseado que continue actuando a pesar de todo y que nos ilustre sobre su propia diferencia con democracia vivida como derrota? A mi modo, para encontrar ese estado de excepción verdadero hay que remontarse a la crisis de 2001, y en particular a la riqueza de una rebelión popular desde los territorios pauperizados del país que, aun siendo incapaz de provocar un forma política alternativa a la de los partidos de la derrota, fue capaz de producir una novedad decir una novedad mientras solo decía “basta”. Nunca se insistirá lo suficiente en el valor explosivo que tuvo aquel tejido en torno al encuentro entre trabajadorxs desocupadxs y las Madres de Plaza de Mayo. Aquel encuentro hizo posible sacar a la luz -luego del Terrorismo de Estado y el llamado Consenso de Washington- el papel de la sensibilidad y de los cuerpos multitudinarios en las luchas sociales. El encuentro entre las rebeldías del pasado y las del presente -tan distintas entre sí- definieron un horizonte efectivo de impugnación. La señalada carencia de madurez de formas políticas alternativas y la Masacre de la Estación Avellaneda, en la que fueron asesinados los militantes pertenecientes a organizaciones piqueteras Maximiliano Kosteky y Darío Santillán, constituyó un punto de inflexión respecto al impulso a una política desde abajo. Decir que ese acontecimiento sigue actuando supone una doble escucha. Por un lado, seguir los efectos institucionales,  necesariamente ambivalentes, que ese encuentros en trabajadores desocupados, informales o precarios y las luchas de los derechos humanos, lo cual puede hacerse rastrando las motivaciones de los aspectos progresistas del posterior gobierno de Néstor Kirchner, condicionado por aquella dolorida memoria de lo inmediato. Después de 2003 la política pidió “perdón” desde el Estado a las víctimas de la dictadura y puso en marcha un proceso al que llamó “de inclusión social”. Pero así como se puede seguir ver en el modo kirchnerista de crear orden político una estrategia de frontera (la que mejor percibió desde el sistema político el aliento en la nuca de un movimiento de impugnación), el acontecimiento a que nos referimos sigue produciendo efectos en los períodos en donde las políticas neoliberales sólo pueden ser bloqueadas por medio de la impugnación directa. Durante el ya mencionado gobierno de Marci, previo al acuerdo con el FMI, chocó de frente contra un acumulado de luchas populares que rechazó firmemente el modelo de ajuste con represión. Algunos nombres y consignas de aquellos años nos recuerdan aquel clima: Santiago Maldonado, Rafael Nahuel, Ni una menos, Desendeudadas nos queremos. 2018 -el acuerdo con el FMI- fue una respuesta a la convergencia practica y no electoral de fracciones de izquierda, peronistas, feministas y de movimientos sociales tratando de frenar la catástrofe.

¿Proceso sin ruptura?
¿Qué sería una democracia no derrotada?. No sé si el lector conozca la historia de aquel muñeco triunfador, un autómata que ganaba toda las partidas de ajedrez porque debajo de la mesa que sostenía el tablero se escondía un pequeño maestro -ajedrecista imbatible- que movía los hilos al autómata. Ese pequeño ser no podía exponerse al alcance de las miradas porque se lo consideraba extremadamente desagradable. Aquel muñeco era -para Walter Benjamin- el “Materialismo histórico”, y el minúsculo y desagradable maestro ajedrecista, la Teología (a quien la modernidad no tolera). Si traigo este relato es para preguntar si nuestras Democracias son capaces ya ganar una sola partida (de hacer alguna reforma importante) una vez que se la ha extirpado todo vínculo con aquel pequeño y desagradable jugador llamado Revolución, sin relación con la cual se torna incapaz de plantearse iniciativas significativas.

Existe al respecto una tradición enormemente ilustre de la Ciencia Política que ha pensado la fuerza transformadora en la historia con el nombre de “entusiasmo”. Maquiavelo, por ejemplo, sostenía que sólo él -el entusiasmo-, sabe obrar de apoyo para los gobiernos populares, y Kant escribió, a propósito de la Revolución Francesa, que el entusiasmo es la disposición moral de la humanidad hacia la libertad. El entusiasmo era, para el ya citado John W. Cooke, el modo en el que los pueblos en lucha reconocían e identificaban los caminos viables para su acción. En carta a Perón desde La Habana, le proponía asumir la siguiente secuencia latinoamericana: la Revolución Mexicana, el Peronismo previo al ’55 y la Revolución Cubana. Tres estaciones ligadas por el entusiasmo de las masas de un mismo continente.

Despojada del entusiasmo que le comunicaba su relación -siempre compleja- con la Revolución, la Democracia carece de capacidad de plantear verdaderos problemas (que son los referidos a la igualdad). La vemos funcionar -si es que lo hace- como dominación parlamentaria del capital. Democracia sin Entusiasmo popular no es otra cosa que el consenso del poder: la gestión de la desigualdad. Su silencio habilita el histrionismo más reaccionario. La cuestión que se nos plantea, al pensar el aconteciemiento político es el de al separar Democracia de Derrota hoy, es el de la destrucción sistemática -muy obvia durante y luego de la Pandemia- de cada uno de los espacios (colectivos y solitarios, físicos y metafísicos, territoriales e institucionales, presenciales y virtuales) en los cuales hubiera sido posible reconocernos como sujetos de una transformación necesaria. Al renunciar al entusiasmo (en el sentido que en este texto le damos), se dispersa la única materia subjetiva con la cual hacer de la democracia un sistema de transformaciones en el orden de la economía y del estado. De otro modo, no seremos capaces de reaccionar ante lo que se nos vino encima.

 

Fuente Lacaneman

Fotografía: Rebeca Rodríguez Alvarez

 

“Pueblos felices no tienen Historia”

 

La felicidad tiene hoy muy mala prensa para el pensamiento crítico. Se considera una ilusión, otro mandato obligatorio más, un sueño tramposo de clase media. 

Publico en Facebook una cita de Pasolini a favor de la felicidad y alguien responde de inmediato: “¡Pasolini capacitista!”. La felicidad cancelada. 

Sin embargo, la relación entre felicidad y revolución ha sido muy estrecha hasta hace poco. La una ligaba su destino a la otra, como venía a decir precisamente Pasolini en la cita contestada. 

La felicidad ha sido tal vez el modo europeo y occidental de discutir sobre lo que hoy, en la América Latina más influida por las tradiciones indígenas, se llama “el buen vivir” o “el vivir sabroso” (en hermosas palabras de Francia Márquez). Es decir, de discutir sobre la definición misma de la buena vida. 

Los grupos subalternos tenían sus propias imágenes de felicidad, desde las que disputaban con la concepción hegemónica. Imágenes no sólo de futuro, de una felicidad posible luego o más tarde, sino aquí y ahora, relativa a experiencias vividas en el presente. 

¿Acaso se agotó ese potencial? ¿Es ya sólo la idea de felicidad algo que desmontar, denunciar y deconstruir? ¿No existen imágenes de plenitud y dicha por fuera de las concepciones hegemónicas? ¿Se apagaron definitivamente las chispas de felicidad subversiva? 

 

Felicidad y revolución 

El primer nexo entre felicidad y revolución lo encontramos nítido en los discursos públicos -Robespierre, Saint-Just o Babeuf- durante la Revolución Francesa. 

“El ser humano ha nacido para la felicidad y la libertad, por todas partes es esclavo y desgraciado”, afirma Robespierre. Si el ser humano es esclavo y desgraciado no se debe a ninguna fatalidad inscrita en marcas de nacimiento, sino a la “corrupción del poder”. Al poder mismo como corrupción. 

¿Corrupción de qué? Del “estado de naturaleza”, conforme al cual se debería legislar para devolver al pueblo la libertad, la virtud y la felicidad. Contra la promesa compensatoria de una felicidad solamente posible en el otro mundo, la revolución difunde por todos lados la idea de una felicidad terrestre y accesible a todos. 

“La felicidad es una idea nueva en Europa”, escribe Saint-Just como colofón a un texto-decreto sobre la confiscación de bienes a los enemigos de la revolución y la indemnización de los indigentes. La felicidad es posible y su herramienta es la política. 

“Pertenece a las grandes asambleas crear la felicidad común”. Una legislación revolucionaria según el estado de naturaleza puede hacer efectiva esa aspiración humana, disolviendo las desigualdades sociales y promoviendo los derechos necesarios a la asistencia, al trabajo, la instrucción. Es la idea del Estado social natural. 

Los jacobinos apuestan por la revolución permanente “mientras quede un solo pobre o un desgraciado sobre la tierra”, pero el proceso se cierra el año II con la reacción de Termidor. “La revolución se ha congelado”, constata entonces Saint-Just antes de enmudecer para siempre. 

 

El fracaso de las revoluciones comunistas del siglo XX 

En los años 70 del siglo XX, el filósofo alemán Herbert Marcuse reflexiona junto a Jürgen Habermas y otros sobre su propia trayectoria política e intelectual. Todo comenzó con un fracaso, dice, la derrota de la revolución espartaquista de 1918-19 en Alemania. 

“Yo formé parte en la última concentración de masas en la que habló Rosa Luxemburgo; yo estaba en Berlín cuando Karl Liebknecht y ella fueron asesinados. Lo que quería comprender era cómo, con la presencia de unas masas auténticamente revolucionarias, pudo ser derrotada la revolución. ¿Por qué el potencial revolucionario de entonces, históricamente fuera de lo común, no sólo no se utilizó, sino que se echó a perder por décadas? ¿Por qué fue directamente inutilizado? Significativamente empecé estudiando a Freud”. 

La derrota de 1918-19 anticipa otro fracaso: el de las revoluciones comunistas victoriosas del siglo XX. También en ellas el potencial revolucionario de masas queda inutilizado, y el sueño colectivo de libertad y felicidad se convierte en una pesadilla de terror y esclavitud. ¿Cómo es posible? 

Lo que piensa Marcuse es que las revoluciones no sólo son derrotadas por fuerzas exteriores, como la represión o la cooptación de los revolucionarios, sino también por dinámicas interiores, inconscientes. Al Termidor histórico-social se le añade un “Termidor psíquico” en cuyo misterio hay que penetrar para comprender algo de la maldición recurrente de las contrarrevoluciones. 

Las revoluciones comunistas del siglo XX retoman sin cuestionar el imaginario del progreso: despliegue de las fuerzas productivas, dominio de la naturaleza y  fabricación de bienes de consumo. El socialismo se define como la redistribución igualitaria del progreso industrial, lo que Lenin resume en su famosa fórmula: “el comunismo son los soviets más la electricidad”. 

El problema, dice Marcuse, es que ese imaginario presupone ya un tipo de cuerpo. Sólo el cuerpo reprimido e insatisfecho, que ha aprendido a posponer el placer y a sublimar en ideales futuros, es capaz de empujar el progreso infinito cuantitativo. Sólo ese tipo de cuerpo puede experimentar la vida como trabajo sin disfrute en función de la productividad y su promesa de porvenir. 

¿Cómo se “educa” ese cuerpo? Por supuesto a partir de todo tipo de violencias exteriores: las conocemos bien gracias a los trabajos de Marx, Foucault o Silvia Federici. Pero no sólo. Lo que Freud le permite a Marcuse es pensar la “interiorización del poder” a través del hecho cultural mismo.

El acceso a la cultura y el lenguaje impone a cada ser humano el sacrificio del cuerpo pulsional en favor del principio de realidad. El delegado del principio de realidad en el interior de cada uno de nosotros se llama superyó. Ese vigilante interno, que tomamos como voz de la conciencia moral, trabaja por el mantenimiento del orden con las armas más eficaces que existen: el sentimiento de culpa y deuda, la angustia ante la más mínima transgresión, el deseo de castigo como redención. 

En esa estructura (ontológica) arraigan luego los distintos poderes histórico-sociales. 

En el caso del principio de realidad capitalista, el mandato que vehiculará el súperyo es la renuncia pulsional a favor de la productividad. La pulsión amorosa (Eros) quedará reducida a la sexualidad genital-reproductiva. Y la pulsión destructiva (Tánatos) se instrumentalizará socialmente contra “los enemigos del progreso” tanto externos como internos: las pasiones inútiles, las inclinaciones al vagabundeo y la pereza, todo lo que se resiste a sacrificar la felicidad del presente a la productividad. 

Ahora podemos entender mejor el fracaso de las revoluciones comunistas del siglo XX: al copiar tal cual el imaginario burgués del progreso, queriendo simplemente ponerlo al servicio de otras finalidades, reprodujeron el mismo “tipo humano”, el cuerpo de la renuncia pulsional y la sublimación a futuro, un cuerpo siempre insatisfecho e infeliz. 

Ese cuerpo se encarna en la subjetividad que concibe la revolución como “trabajo”, la militancia como “sacrificio”, el tiempo como “espera” y el comunismo como sociedad de la productividad total. La lucha por el socialismo -y luego el socialismo mismo- se objetivan y reifican. El potencial pulsional y creativo de las masas queda inutilizado, se echa a perder. La revolución es vencida desde dentro. 

 

La liberación de Eros

No hemos nacido, a pesar de Robespierre, para la libertad y la felicidad. El acceso a la cultura nos predispone más bien a la alienación y la infelicidad. La revolución política no alcanza, piensa Marcuse, es precisa una revolución cultural. Un cambio radical en la estructura de las necesidades pulsionales, invariante y a la vez abierta a la modificación histórica.

Esta revolución cultural consiste en reactivar las fuerzas eróticas reprimidas. ¿Qué es Eros? El impulso a proteger, enriquecer y embellecer la vida, el instinto de cooperación, la energía capaz de componer colectivos basados en una solidaridad sentida (y no sólo obligada), la única fuerza capaz de frenar la destrucción. 

La liberación de Eros es en primer lugar una protesta: contra el mundo de la productividad autopropulsada, de la agresividad permanente y la instrumentalización de todo. Sin ese filo negativo, sin esa potencia de rechazo, Eros corre el peligro de ser reducido a mera compensación tolerada. 

Y es también una afirmación. La aparición de un nuevo tipo de vínculo entre los seres, las cosas y el mundo. Un vínculo sensible y afectivo capaz de cuidar cada cosa viviente como una potencia singular, como un sujeto y no como un objeto. Un nuevo tipo de sublimación de la energía libidinal, ya no represiva o compensatoria, sino creadora. 

La fuerza de Eros, anticipada y reservada antes al campo de la estética, debe ahora impregnar la vida entera: organizar el trabajo, orientar la construcción de entornos habitables, determinar las relaciones con la naturaleza, empapar los espacios educativos. 

Esta liberación implica otra temporalidad, ya no el tiempo de la espera infinita, sino el de los procesos que llevan la recompensa en sí mismos. El tiempo de maduración, crecimiento y despliegue de lo que ya está ahí, como semilla y potencia. El tiempo del proceso y no del progreso. 

Implica otro cuerpo, ya no el del militante siempre insatisfecho y en guerra contra el mundo, sin nada que perder excepto sus cadenas, sino un cuerpo que extrae su fuerza de los mil vínculos amorosos que le amarran ya al mundo: las formas de vida deseables, los territorios que habitamos, los recuerdos e historias que nos constituyen. 

Implica, en definitiva, una nueva concepción de la revolución, como mutación antropológica, cambio de piel y aparición de una nueva sensibilidad. Esta nueva concepción, reclamada teóricamente por Marcuse desde los años cincuenta, se concretará prácticamente en los movimientos de los años 60: los estudiantes pacifistas contra la guerra de Vietnam, el feminismo y el primer ecologismo, las luchas anticoloniales y raciales. Los distintos actores de lo que Marcuse llamó el Gran Rechazo. 

 

El mandato de rendimiento 

El Gran Rechazo no logra tumbar al capitalismo, pero le obliga a una reorganización general como respuesta. Es lo que se conoce como pasaje entre fordismo y posfordismo, o sociedad industrial y neoliberalismo; e implica también un cambio profundo en el nivel psíquico y subjetivo que es lo que nos interesa ahora. 

El sujeto industrial se transforma en el sujeto de rendimiento de nuestros días. No definido ya por la renuncia pulsional, sino por la implicación total en la guerra económica: entrega, motivación, participación. No ya por la obediencia y el conformismo, sino por el desarraigo y la auto-superación constante. No ya por el ascetismo puritano, el ahorro o la moderación, sino por el exceso: hiperactividad, hiperexpresividad, hiperestimulación. 

La acumulación como característica principal del capitalismo pasa adentro, convirtiéndose en modalidad subjetiva y modo de vida. Más allá del propio trabajo incluso, afectando a toda la existencia. 

El nuevo mandato superyoico dicta: “debes aprovechar siempre, sacar el máximo partido a cada situación”. La energía amorosa de Eros queda sometida bajo todas las formas de la hipersexualización. La energía destructiva de Tánatos es instrumentalizada para la competencia general y la guerra de todos contra todos. 

¿Y el malestar? ¿Cómo es el sufrimiento psíquico en esta época de rendimiento obligatorio? 

Es la sensación constante de que el tiempo se acelera, de que “no llego” o “no me da la vida”. La sensación de estar siempre en falta, siempre en déficit, de no ser lo suficiente, no hacer lo suficiente, de no tener lo suficiente. La dificultad experimentada en la relación con el otro, siempre rival y nunca cómplice, un constante medirse atravesado de envidias y frustraciones, una demanda asfixiante. 

Si Freud ofrecía a Marcuse un esquema para pensar la interiorización del poder, el psicoanalista Jacques Lacan añade posteriormente un elemento más, bien inquietante: el mandato superyoico se goza. Somos nosotros mismos quienes aceleramos la rueda del hámster, quienes entramos en la competencia con el otro, quienes exigimos un resultado inmediato a todos y a todo. 

Hay en todo ello un goce, una cierta satisfacción en la insatisfacción, un cierto enganche afectivo, una suerte de adicción. La queja en el fondo no quiere cambiar nada, porque la víctima se complace en su posición.

Sin pensar a fondo en todas estas cuestiones, sin entrar en serio en el “nido de víboras” de la subjetividad, las apelaciones a la transformación social se quedan en un mero discurso, un cadáver en la boca, la preparación de un nuevo Termidor psíquico. 

 

La felicidad del desertor 

¿Y entonces, hoy, la felicidad? No por supuesto la felicidad obligatoria del mandato de rendimiento (“¡sé feliz, goza!”), sino la felicidad de deshacer precisamente todos los mandatos, la felicidad que subvierte, la felicidad de Eros. 

Ensayemos un poco, sin negar otras líneas de interpretación posibles, ni tenerlas todas consigo. 

Hoy están los que abandonan el puesto de trabajo, los que rechazan el consumo como relación privilegiada con el mundo, los que dan la espalda a la política y los medios de comunicación, los que se van, los que se desaparecen. Gran Dimisión, decrecimiento, éxodo de las ciudades, nuevos comunalismos, mil tentativas de desconexión y ralentización de la vida, desafección libidinal.

El telón de fondo de la época, al menos en el Norte global, es este vasto movimiento de retirada de los mecanismos ansiógenos. A veces en solitario y otras en colectivo, a veces cambiando de lugar y otras sin moverse del sitio, a veces con discurso y otras sólo por instinto. 

No se trata exactamente de luchas o movimientos sociales, sino de una especie de desplazamiento de placas tectónicas, en el que nuevas luchas y movimientos podrían surgir. Pienso por ejemplo en la actual des-identificación general con respecto al trabajo,  considerado durante décadas como la fuente principal de la autorealización y la felicidad. No se puede pasar sin más del trabajo, porque es dinero y renta, pero se toma distancia. 

Franco Berardi (Bifo) propone la imagen de la deserción para pensar este movimiento de retirada. La deserción va mas allá de la simple desconexión momentánea: una baja por enfermedad, una escapada, un verano. Porque implica precisamente un gesto de dimisión: de sustracción y desasimiento del nudo que nos tenía asidos, de elaboración de la trampa en la que estamos cogidos, de apertura a nuevos ritmos y respiraciones. 

La deserción implica una ruptura subjetiva. Un corte con el goce del rendimiento. Una pérdida de ciertas seguridades a las que nos aferrábamos y el atravesamiento de esa angustia. 

Atrevernos a perder. Esa es la prohibición por excelencia bajo el imperativo de rendimiento: perder el tiempo y no hacerlo rendir, perder el rostro en la disputa por la visibilidad, perder posiciones en la guerra económica. El famoso síndrome FOMO (fear of missing out), el miedo constante a estar perdiéndose algo, expresa esta terrible ansiedad. 

El perdedor (el loser) es la figura más devaluada en el neoliberalismo, el espantanjo con el que se nos asusta y normaliza. Pero sólo atreviéndonos a perder podemos debilitar ese mandato superyoico que nos mortifica. Perder, como dice Jorge Alemán, sin identificarnos con lo perdido, sin  melancolía. 

Se pierde, también, por amor. Como ha ocurrido en la historia excepcional del “Loco” Pérez, el jugador que renunció a un contrato de dos millones de euros y bajó a Tercera División por su amor de infancia a La Coruña. Perder como una forma de dar y de darse sin cálculo, en fidelidad con lo que sostiene verdaderamente la vida. 

Perder, no para después mejor ganar, como dice tanto los deportistas de élite y los empresarios flipados, sino para aprender a vivir a pérdida, en el sentido de que el deseo -a diferencia del goce- no acumula, se desvía todo el tiempo, tiene mareas altas y bajas, se disipa, construye laberintos sin salida. 

La felicidad del desertor pasaría por este abandono de la obligación-goce de rendir, de acumular, de controlar. ¿Puede esta deserción tornarse movimiento colectivo, estratégico, organizado? Un movimiento de ingenieros, técnicos e investigadores franceses, unidos en su rechazo a “robotizar, mecanizar, optimizar, acelerar y deshumanizar el mundo”, se han bautizado recientemente con el nombre de “los desertores felices” y llaman a pasar a una gran dimisión constructiva, creativa, ofensiva.

Marcuse habla en algún lugar de la “felicidad sin mérito”. No la que se alcanza con esfuerzo, la que se adquiere o se conquista, la que es un premio o se decreta, sino la que puede irrumpir, sin garantías y de improviso, si nos atrevemos a perder. 

 

Referencias: 

Filosofía radical: conversaciones con Herbert Marcuse, Jürgen Habermas y otros, Gedisa (2018)

 

“La idea del progreso a la luz del psicoanálisis”, Herbert Marcuse (1969).  

 

La nueva razón del mundo, Pierre Dardot y Christian Laval, Gedisa (2013) 

 

 

Link para descargar libro

 

«¿Quién desea el acontecimiento? ¿Quién le teme? En un pueblo perdido, allá por los veinte, las tormentas del verano comienzan a traer inundaciones. Después de cada crecida, cuando el agua ya no tapa las calles, los habitantes descubren que algo nuevo pasó. ¿De qué se trata?
A la espera no es cuento ni novela. Se trata de otra cosa: una historia que narra, a través de imágenes y textos, la angustia que se esconde en la esperanza y el temor. A lo largo de estas páginas, Katz y Yagüe construyen una atmósfera atrapante que nos conduce por las obsesiones inciertas de los distintos personajes.»

 

https://youtu.be/bcCap9DFy5w

 

Desde el 4 de octubre del año pasado, cuatro mujeres mapuce se encuentran presas en Furilofce (Bariloche) con sus hijxs, rehenes del gobierno para “negociar” el avasallamiento de los territorios recuperados por las lof en resistencia. El próximo 1 de junio, a ocho meses del sangriento desalojo que terminó con los encarcelamientos masivos de las lamgen, podría darse la “solución política” para no llegar al juicio que se avecinaría con el sostenimiento de las inusitadas prisiones preventivas.

 

Los verbos en potencial no son una coincidencia. Nada está sellado. Desde enero, el mismo gobierno racista que mantiene de rehenes a la maci Betiana, a Luciana, a Romina y a Celeste, utilizando el encierro no solo como método de tortura hacia ellas y sus picikece (hijxs), sino como intento disciplinador y de amedrentamiento contra todas las lof en resistencia, hoy soportando ataques judiciales similares, viene dilatando un proceso que encubre como “de diálogo” en una mesa encabezada por la secretaría de derechos humanos, parques nacionales, instituto nacional de asuntos indígenas y ministerios de seguridad, del interior  y de las mujeres.

El 4 de octubre, el segundo desalojo represivo sobre la lof Lafken Winkul Mapu –el primero arremetió contra la vida del weychafe Rafael Nahuel en 2017- terminó con siete lamgen mapuce detenidas, arrancadas de su territorio, separadas de sus afectos e incomunicadas. En apenas cuatro días, estuvieron desaparecidas, pasaron por cuatro sitios de encierro entre Río Negro y Buenos Aires, se les imprimió violencia psicológica, física, sexual y obstétrica, en favor de los intereses del gobierno y el empresariado. 

La lof fue avasallada por el Comando Unificado integrado por distintas fuerzas represivas del estado, creado por el gobierno nacional días atrás con objetivos específicamente anti-mapuce, las rukas destruidas y el rewe  -sitio sagrado en la cosmovisión mapuce- militarizado, hasta el día de hoy. Dispararon y golpearon a todas las personas que estaban allí, inclusive a lxs niñxs y adolescentes, algunxs de lxs cualxs no podían ni hablar cuando lograron ponerse a resguardo.

Tres de las lamgen pudieron ser rescatadas, pero cuatro, entre ellas la maci, junto a sus hijxs, continúan encerradas como botín de guerra del genocidio que jamás terminó, tolerando no solo el tormento del aislamiento, sino también el distanciamiento con el rewe y el territorio, lo que las enferma debilitando gravemente su salud. Han estado hospitalizadas y hasta tenido que ser intervenidas quirúrgicamente, no sin reclamo por discriminación mediante en el nosocomio de la ciudad.

Las lamgen-rehenes no perciben alimentos y subsisten autogestionando su economía con lo poco que pueden producir desde la ruka: artesanías, lawen, dulces, ropas que venden a través de las redes sociales. Se calefaccionan con un solo calefactor en un ambiente que les queda chico para habitar pero es inmenso para aclimatarse. 

Lxs picikece aprendieron el terror, están creciendo en cautiverio. Lx bebx de Romina, quien nació en las condiciones más violentas en las que se puede llegar al mundo, apresadx, no conoce nada más que la ruka en que lx retienen, cuando su ancestralidad habla un idioma que no entiende de leyes ni y tratados. 

Quienes pudieron escapar de la represión, al día de hoy continúan clandestinxs, en una situación por demás alarmante en cuanto al acceso a alimento y abrigo. Su salud y su vida peligran, su libertad ya fue pisoteada. 

Este fin de semana, las lamgen convocaron a un trawvn en Furilofche, en su prisión. Allí se acercó al menos un centenar de personas de distintas regiones del territorio usurpado por el estado argentino y de otros rincones de Abya Yala, a solidarizarse con la situación y a debatir los pasos a seguir en este insostenible.

El gobierno sigue extorsionando. Frente a la exigencia de libertad por un hecho que el estado genocida considera como delito siempre que no se realice en su nombre y que no solo es excarcelable, sino que además no implicaría en ningún caso el encierro “preventivo”; frente a la urgencia de volver al territorio de la comunidad; frente a la emergencia de que hay lamgen y picikece escondidxs por el terror a la tortura y al exterminio prometidos; frente al despojo, el saqueo, la violencia imprimida sobre esxs cuerpxs y ese territorio; frente a la certeza de que este episodio no es aislado, sino una práctica permanente, histórica y prolongada, el gobierno, aún, afila su política de extorsión, bajo la mirada cómplice de fanáticxs de las salidas institucionales, pacíficas y dialogadas. 

No es una negociación. Nadie negocia, ni dialoga, ni acuerda bajo condiciones de sometimiento alguno, en este caso, extremo: en cautiverio y en clandestinidad. 

Pero también hay una urgencia, absoluta. El acuerdo que favorece al estado, pero que implicaría el fin de la prisión preventiva para las lamgen, ya está escrito. Sin embargo, el mismo gobierno que tiene la potestad de secuestrar, torturar, desaparecer y mantener en cautiverio a quienes obstaculicen negocios, también aplica el tormento de convocar y posponer, sistemáticamente, el encuentro, desde febrero. 

La última convocatoria es para el próximo 1 de junio, fecha en la que también, surgido del trawn de este fin de semana, se realizarán acciones en los distintos territorios  exigiendo al gobierno que concrete lo prometido, que no basta, que no alcanza, que no libera, que sigue devolviendo migajas a quienes fueron despojadxs de todo, que no repara, que mantiene la amenaza viva, con el arma cargada y apuntando contra el resto de las lof que están con procesos de recuperación resistiendo en los territorios arrebatados por el estado y el empresariado. 

No hay dicotomía entre democracia y dictadura. Hay una continuidad de las políticas genocidas, gobierne quien gobierne. Esto no es una democracia con rasgos de dictadura, es una democracia como la fue la de todxs lxs jefxs electxs que representaron a la argentina y sus fronteras sangrientas. 

“Lo único que va a generar un cambio real y lo ha generado en el pasado y lo sigue generando hoy y lo va a seguir generando en el futuro, es la unión de los que tenemos pensamiento de lucha, de resistencia, de defensa de los territorios, del agua, de las plantas, que no nos dejamos comprar, porque hoy estamos detenidos acá por nuestra convicción, porque nuestra tierra no se vende, no se negocia. No es solo por nosotras, es por la impunidad que tienen ellos de detenernos que estemos hoy nosotros poniendo el cuerpo por la defensa de un territorio contra los terratenientes, contra mineras, petroleras, porque eso es lo que estamos pagando; no es por usurpación, eso es lo que dicen, pero estamos detenidas por ser mapuce, por defender los territorios, por reproducir el mensaje de que hay que recuperar los territorios y seguir la lucha”, expresó la maci Betiana Colhuan cerrando el trawn. 

*La lof Winkul Mapu no es la única en resistencia en Puel Mapu, al este de la cordillera, y tampoco la única que está enfrentándose al aparato represivo del estado. El juicio contra integrantes de la lof Quemquemtrew –territorio en el que fue asesinado el weychafe Elias Garay- iban a comenzar a ser juzgadxs por el mismo delito –usurpación- el 29 de mayo, pero el juicio se pospuso. 

**Esta nota intenta reflejar lo observado y conversado con las lamgen de la lof Lafken Winkul Mapu presas, tanto durante el trawn autónomo mapuce como en una visita anterior a la ruka y una entrevista realizada para El Zumbido, por la libertad de las lamgen, por la vuelta de la maci al rewe y por la recuperación del territorio ancestral mapuce. 

El mar 

que solo sabe albergar lo que tiene vida, 

trae de vuelta, en cada tren de olas, 

los cuerpos aterrorizados de la tortura, 

los cuerpos congelados en el tiempo de la violencia propietaria y golpista. 

Hoy 21 de mayo, las FF.AA. chilenas festejan las glorias navales, 

pero la historia y el mar les enrostra su vocación asesina. 

A pesar de ser los legítimos herederos del poder de muerte, 

y alumnos bien portados en la escuela de la crueldad,

nuevamente se opaca su festín de impunidad, 

no porque la justicia los condene, 

sino porque le siguen lloviendo cuerpos imposibles de ocultar. 

Hace 3 días, en la ciudad de Iquique, lugar donde ocurrió la batalla naval ocurrida durante La Guerra del Pacifico y que da origen a la conmemorada fecha, cuatro marinos mataron a golpes a Milton Domínguez, hombre colombiano y discapacitado de 61 años. Murió producto de la golpiza que le propinaron con sus propias muletas, murió de las patadas y golpes de puño que recibió sobre el pavimento, y así, regaron de sangre una vez más su gloria, esa que solo a punta de feriados oficiales, protocolos gubernamentales, monumentos bajo resguardo militar y desfiles millonarios pueden sostener.

“La razón fundamental que explica esto es que hoy no tenemos un presidente. Sebastián Piñera es una figura fantasmal, ronda los pasillos de La Moneda y de cuando en cuando aparece con declaraciones desafortunadas y lamentos extemporáneos. Pero su liderazgo es inexistente y su capacidad de dirección ejecutiva ausente”. José Antonio Kast. El Líbero. Santiago. Marzo, 2020.

A semanas del abrumador éxito electoral del Partido Republicano (PR de aquí en adelante) en la contienda constitucional de mayo, se agolpan textos e imágenes que nos llevan a interrogar las incertidumbres de diciembre (2023). Ello en virtud del emergente Consejo Constitucional en manos del PR  -23 escaños constitucionales- alzándose con un porcentaje histórico de votación a nivel nacional. La coalición conservadora de fuerte prevalencia en sectores populares, rurales y de la zona sur, como así mismo, de una intensa “devoción evangélica”, es una clave interpretativa para entender el “voto negacionista” y otras formas de desafección. De un lado, la nueva hegemonía de la derecha integrista, ha “destituido” a los elencos transicionales del mapa político, precipitando su drástica reducción demográfica. Al paso, ha quedado en evidencia la anorexia discursiva del gobierno de Boric-Font. Un genuino vacío discursivo-programático elevado a la potencia por la propaganda ultraconservadora. Aludimos a la ausencia de energías críticas del progresismo chileno. Es más, el “tiro de gracia” que le propinó el PR al clivaje Concertacionista hizo evidente una prolongada crisis de representación, que ni siquiera ha podido ser utilizada por un campo de izquierdas. Apruebo Dignidad, pese a los dardos de José Antonio Kast (JAK de aquí en más), ha sido incapaz de generar disputas o querellas ideológicas, y aún se mantiene en un vacío de relatos, imaginación y horizontes. 

Cabe recordar que las movilizaciones (2019) dejaron colgando de las cornisas a Sebastián Piñera y a los elencos de la transición chilena. En los “días decisivos” del paro nacional (12 de noviembre de 2019) ocurrió el punto más crítico de la insurgencia. Allí la ciudadanía activó la “huelga general” que paralizó el país. Ya en ese contexto JAK se empeñó en demostrar el fracaso del consenso liberal (oligárquico/transicional concitando a Rodrigo Karmy). El proyecto securitario que encabeza JAK, de innegable seducción discursiva -dado sus goces autoritarios- a la hora capturar el sentido común neoliberal (sectores populares y capas medias empobrecidas), obliga a sopesar cuidadosamente los acuerdos ideológicos -posibles- para un nuevo «pacto social» ante una socialdemocracia entrampada en la agenda administrativa. La promesa mesiánico-refundacional de JAK viene a disputar la hegemonía de la política post-transicional.

La “trampa ideológica” consiste en esa relación de interior/exterior respecto al sistema de partidos que la nueva derecha ha logrado construir ante las audiencias oscilantes. Una coalición insiders que, a la sazón, se ha  comportado como outsiders -cuestión genuina en el caso de Donald Trump-. El PR simula un “afuera” o una exterioridad -un no lugar- respecto a la racionalidad política y modera sus ancestrales filiaciones con el mundo del Pinochetismo. El simulacro o la máscara es un espacio de excepción -producido- al interior de la intimidad partidaria. En suma, lo que tenemos es el núcleo de la UDI simulando la autonomía ante los acuerdos de la transición que después de los comicios de mayo deben ser erradicados. Tal ficción, hay que admitirlo, cumplió sus objetivos electorales.  

El Partido Republicano (2019) abrió el espacio para retratar en pleno estallido social todas las demandas populares que acusaban la racionalidad abusiva de las instituciones, como formas de violencia y transgresión al orden público. La Kastización gatilló el derrumbe de Sebastián Piñera con su infausta frase, “estamos en guerra [War] frente a un enemigo poderoso”, consumando el aborrecimiento ciudadano contra su gobierno. Tal declaración echó las bases para alcanzar inéditos niveles de repudio ciudadano (más del 70%). Aquí no existieron solidaridades ideológicas o relaciones de buena vecindad. Lo anterior, fue la “prueba de fuego” que permitió el tránsito desde posturas moderadas hacia posiciones de ultraderecha, exacerbando un estado de excepción -violencia urbana, narcopoder y decadentismo moral- retratando nuestra parroquia como un “manicomio lingüístico”. Entonces Acción Republicana, ahora Partido Republicano, dada la dislocación del mapa político el 2019, reforzó el guion argumental y se apoderó de los valores y criterios de la derecha transicional que participó de los pactos modernizantes. Ello agudizó simultáneamente la disposición odiosa frente a “la izquierda” que habría  amparado la violencia urbana y el distanciamiento irrefrenable respecto a la derecha Piñerista, consolidando un clima de riesgo e incertidumbres que ha colonizado a buena parte de la ciudadanía que ante el pánico reclama un “orden jungla” (pistolas) en nuestros días. En suma, cuál sala de parto, el octubrismo (2919) sin articulación política, donó al actual Partido Republicano la producción discursiva para dotar de sentido su proyecto político.  La evasión masiva en el Metro de Santiago (2019) -romantizada por las izquierdas bajo la consigna de los 30 años- no fue un movimiento ciudadano, sino una “organización criminal”, según el conservadurismo autoritario de JAK. La Kastizacion,  opera como reverso tanático y guardián de la descomposición orgánica de nuestra democracia “semi-representativa”. Desde las movilizaciones del 18-0 la denuncia de la violencia  ha sido la gramática de la agitación para exaltar la grave alteración del orden público y el clima de beligerancia auspiciado por el campo de las izquierdas. Tal estrategia devino en una distancia crítica frente al gobierno de Piñera -derecha pragmática y light según JAK. Todo el léxico del conservadurismo radical (post-pinochetismo), alude a los antipatriotas, vándalos o apátridas que queman buses y destruyen la infraestructura pública, o bien, usan diversos móviles delictivos hasta el control punitivo de la vida cotidiana. De paso, los monopolios mediáticos se comportan como portavoces del mensaje de los pánicos. Tal fue la estrategia político-discursiva del PR que, sin duda alguna, forma parte del mismo dispositivo que se ha esparcido a las formas de “existencia de la cotidianeidad”. En medio de la incertidumbre, hoy el clamor popular -en una clave negacionista- se orienta hacia un régimen securitario. Ante un «presente de la ruina» agravado por el retrato de JAK, los lazos rotos de la comunidad, han sido representados como las patologías de una  moral del laissez faire. 

El conservadurismo radical -que muchos llaman neofascismo- designa, pues, una tecnología del poder orientada a la producción de identitarismos salvajes que han secuestrado el imaginario popular por la vía de la erotización que comprende la agresividad ideológica: “migrante” versus “nacionalismo”; “subversivos” versus “demócratas”; “familia versus géneros”, “pacifistas versus activistas”; “feministas versus patriarcales”, “militarización versus autonomía del Wallmapu, entre otras dicotomías policiales de la necrofilia y pulverización de ese (a) otro (a) como una  “absoluta enemización ”. En suma, una pavorosa lengua muerta que niega las distancias críticas. Con todo el quid no es “solamente” que Kast se convierta en una amenaza Presidencial, aunque ello es cada vez más evidente, sino la agraviante kastización de los contenidos retóricos, estéticos, visuales y las metáforas tanáticas del ultra-conservadurismo neoliberal. Por fin “modernización, orden y autoridad” es el lema del Partido Republicano

Tal ha sido el nuevo guión autoritario-conservador, a saber, el enemigo absoluto puede ser el migrante, el  delincuente, el narcotráfico, la inseguridad que produce el colombiano, la araucanización del conflicto y los golpes de xenofobia. Todo remite a una “máquina de guerra”.  En los comicios del 07 de mayo los reos votaron en favor de Kast en los centros penales de Arica, Alto Hospicio, Antofagasta, Tocopilla, La Serena, San Joaquín, Santiago 1, Concepción y Valdivia, según las cifras consignadas por el Servel: la identidad entre presos y el líder de José Antonio Kast es porque Chile ha devenido una  cárcel biopolítica. La elaboración argumental de JAK, cuya eficiencia no está en discusión, puede seguir cultivando un “estado de guerra”, apelando al recurso de la necrofilia, que busca consolidar la violencia institucionalizada y auto-regenerativa. Una vez que el desplazamiento discursivo logró sus objetivos, declarando viciada las formas de la modernización, se han remecido las fronteras políticas entre socialdemocracia laxa y derecha light. 

Tal proceso de politización convirtió la demanda igualitaria de la revuelta -mutación mediante- en frustración, rabia erotizada y subjetividad beligerante que habría develado la ineptitud de los elencos post-transicionales para generar paz social. De allí el  vertiginoso ascenso del Partido que lidera José Antonio Kast en la contienda que se ha desplegado al interior de las derechas. A la luz de los resultados del 07 de mayo (2023) va se ha desplazado la hegemonía chicago-hacendal.  

Una vez que la gobernabilidad postransicional padece desgastes representacionales y crisis de legitimidad, la cólera de la razón ciudadana ha sido agenciada hacia un fervor punitivo por el orden. De tal suerte, se expande el caudal libidinal de Kast que le ha permitido dar el “golpe blando” contra toda la maquinaria de elencos concertacionistas, sirviéndose de la «vida misma» que se encuentra amenazada en una cotidianeidad que no se afirma en rutinas de sociabilidad, sino en la propia operación especular del kastismo. 

La revuelta (2019) metamorfoseada como producción de rabia erotizada, y en tanto guerra, ha sido el principio de consagración de José Antonio Kast. En suma, la paranoia,  la vileza, la ridiculización, el menoscabo, la denostación, el aula segura,  y toda práctica vengativa (vejatoria)  nos lleva a procesos de des-subjetivación donde el vacío de simbolicidad hace que el sujeto lea la “otredad” como un objeto en permanente actitud de aniquilación.  El ritual de la purificación (orden, familia, progreso y jerarquía) retrotrae las cosas a un estado de naturaleza hobbesiano (grado cero de “lo ruin”) donde la rabia proyectada es asumida por el sujeto frente a un otro no adversarial, sino ante un enemigo total e intolerable que sólo se constituye en la “pulsión de muerte”. La necrofilia neoliberal que promueve JAK encuentra aquí un lugar que amerita un debate respecto a las eventuales posiciones agonistas de la democracia.  En suma, la kastización es el soporte de esa ira que el sujeto no puede metabolizar (gestionar) bajo los modos expresivos o deliberativos del orden neoliberal, por cuanto el enemigo absoluto puede ser el terrorista virológico del Covid-19 o el vecino que ha “devenido narco”. De tal suerte se ha impuesto en Chile la fantasía ideológica de la desintegración social como una guerra preventiva propia de un “estado de excepción” contra una “moral de la lepra”. En medio de un cuerpo institucional degradado, la nueva derecha ofrece familia, seguridad (revanchismo), jerarquías, angustias urbanas, pánicos, porque sólo el miedo como afecto político es un recurso para controlar el gobierno de los cuerpos y sus pulsiones transformadoras. De otro modo, no es posible redituar una nueva agenda de gobernabilidad dado que el vació de “pacto social” se resuelve mediante una figura cesarista (Kast) como dispositivo gubernamental. En suma, la «desintegración social» es la rearticulación angustiada de la subjetividad que carece de un enraizamiento. 

Si bien, es posible sostener que las posiciones desplegadas por Republicano son inviables en una sociedad líquida, gobernada por plataformas on line,  minorías sexuales, crisis de la institución familiar, baja legitimidad de la Iglesia, derechos identitarios, sexuales-reproductivos. Ello implica el desafío de no reducir todo el proceso del Partido Republicano a la mera “bolsonarizacion”, o bien, el Pinochetismo en su versión más sangrienta, Vox, o bien, el «Demon neo/fascista» -Argentina (“Libertad Avanza”), Perú (“Renovación Popular”)- pues ha logrado interpelar el sentido común que se identifica temporalmente con la naciente coalición. No sé trata de eludir la crítica de izquierda, su radicalidad respecto a la demografía que comprende el nuevo integrismo, pero la hegemonía post-pinochetista del Partido Republicano, en sus anudamientos con la modernización, sería la única forma de blindar la ideas de orden, familia y  progreso. La moralización del orden en Chile es un fenómeno que amerita más de una explicación frente a la crisis de mediación entre lo social y lo político. Ello involucra las protestas sociales, los estallidos y también los contingenciales resultados electorales en los procesos eleccionarios. De un lado, los desajustes del binomio modernización-subjetividad y, de otro, cómo ello se ha expresado en ciclos de ebullición donde las mayorías electorales  han abultado procesos de caotización, melodrama y necrofilia. Toda esta orquestación conservadora clama por la restitución de un “orden ético”. Pero el punto no culmina aquí, pues la producción de una cotidianeidad siniestrada (secuestrada) por imaginarios narcotizantes, bandas de corrupción, formas de violencia y otros grupos de ilícitos, es también es el “caldo de cultivo” con el cual se retroalimenta el discurso de José Antonio Kast que ha logrado comprometer a una demografía de la sociedad civil. Entonces, se requieren, altas dosis de otrocidio y caotización como expresiones que develan como la vida cotidiana se ha tornado brumosa e imposible. Todo ello amerita un “momento espartano” de restauración moral.  Ante los resultados electorales, Kast representa el fin de la post-transición chilena. Hoy existe un solo objetivo, refundar Chile.  

A Prodan le gustaba leer a Lacan. Una vez leyó algo previo a comenzar con la grabación de Años, como pudo, así como pudo, ¿no?, como puede un tipo como Prodan (según Charly, el único al que nunca entendió porque “nunca supe en qué planeta estaba”). 

 

Prodan leyó: Prodan, ¡qué decir de Prodan leyendo!: ¡Prodan!, cuerpo y pensamiento, fusión al paroxismo (¿habrá otra manera?), Prodan leyó: le leyó, a Tom Lupo, que andaba por ahí, Tom Lupo, psicoanalista y poeta amigo, mientras Calamaro aguardaba en una punta, guitarra en mano, para finalmente comenzar con la grabación, Prodan, entonces, leyó: «Coincide un poco con la noticia de que lo único que progresa con el paso del tiempo es la tecnología, el hombre no, siempre es el mismo. Coincide según el poeta, el amor, con los años, con los años desaparece. Pero si hablamos acerca de la tecnología, eh, hablamos acerca de lo… somos verdaderamente, siento que avanzamos, nos colamos y lo que dice, ¿no?».

 

Fue una lectura y un susurro. Prodan lee colar y cuela: su parte en el acto, su cuerpo, su causa-efecto, una daga quizá más trascendental que el canto que vendría luego, canto tajeado por la afonía que lo aquejaba ya para ese entonces y que, de alguna manera, echaba alfombra roja al trágico final que pronto llegaría. 

 

El tiempo pasa, nos vamos poniendo tecnos

El amor no lo reflejo como ayer

Y en cada conversación, cada beso, cada abrazo

Se me impone siempre un pedazo de razón

 

¿Pensará Calamaro, en ese momento, exactamente en ese y no en otro, bajo ninguna circunstancia en otro, en los Toros de España? Ah, los Toros, su íntimo cuerno perforando estómagos y destrezas y orgullos y gritos, Ah, los Toros, Hemingway, La capital del mundo, Ah, los dos mozos (¿mozos o bacheros eran?, da igual) batiéndose a duelo en la parte trasera del local, silla en mano cada uno y silla en cabeza después, Ah, los Toros y la violencia, la hermosa violencia que de El Matadero hasta acá nos borra un tatuaje que ya volveremos, en el mejor de los casos, a hacernos, Ah, Viñas, David. 

 

Se impone la razón. O peor, un pedazo suyo. Mejor. Se impone… ¡Razón violenta! ¡Escuchen, acá está, la tengo, acá está la Razón, violenta toda ella, la tengo! 

 

Prodan leía a Lacan, aparentemente hallaba algo. Entonces susurra Prodan porque entiende (¿entenderá Prodan?: da igual) que detrás del parpadeo se genera el movimiento, un susurro como caricia mesurada, y allí: ¡Zaz!, la luz: la métrica spinoziana, el milagro borgeano (El Factor Borges: Ah, Pauls), el derecho kafkiano, el amor de Las Madres, el humo del tabaco fogwilliano. 

 

Nos vamos volviendo technos, dice. Entonces, trinchera: contra la máquina, a partir de ella. A la carga: humanidad, humanidad en tanto articulaciones que nos revelen más libres. Un agenciamiento, Ah, Deleuze, una revelación: de mí y para allí. Corre y se esfuma, pero en el camino, Ah: ¡En el camino! Una estela, ¿de qué? En algún momento lo sabremos. Lo que es seguro: no será a través del Chat GPT, ¡Ah! 

Valeriano se perfecciona. El conocido efecto perturbador de su escritura se agudiza. La estructura del texto es reconocible. Por un lado, la serie (lxs chicxs y sus estrategias), por el otro el oscuro y casi incondicional amor que Valeriano trama con sus personajes. Lxs pibes como fuente de energía explotada por todos los demás. Valeriano como protección respecto del animal depredador que es el lector progresista (a quien Valeriano le escribe).

 

Luego llega el modo de Valeriano de poner la lupa, de entrar en las historias. Cada nombre es una puerta de entrada a un universo. Valeriano se cree un Walsh post político. Con algo fallido en el hecho de que cada una de las historias cuentan lo mismo: un estado post/extra/trans que choca de frente con lo que preferimos creer. En su reflexión sobre el cine el Deleuze decía que el mal cine muestra violencia, en cambio el bueno lleva la violencia al pensamiento. Pasa un poco lo mismo con lo que se lee: el consumo de violencia tiene algo asqueroso, cuando no supone un choque en la cabeza (la creencias) del lector. Y la conversión del propio narrador que ama vivir rehecho por esa violencia mental, que agradece a lxs pibxs por esa violencia. Es como un tarzán criado por los monos pero de adulto.

 

Este último libro de Valeriano me parece más “Barrilete Cósmico” que los previos. Un adulto incómodo por no ser ya “pibe”, un pacificado que lleva mal la extinción de su pulsión destructora. Y se ubica en una narración agradecida. 

 

Por lo demás, Valeriano es el de siempre, un teórico inconcluso la deserción como reacción epidérmica. Es decir, como estrategia silenciosa o forma no muy audible de la fabulación. La paradoja de esta teoría no teórica de Valeriano es que la trampa de la que hay que fugar pareciera ser la del progresismo, es decir, la del modo de pensar del lector para el que se escribe.

 

¿Por qué Valeriano escribe al progresismo del cual huyen sus personajes? Porque el progresista es aquel que quiere ver y no puede, atrapado como está en el arraigado hábito del pensar bien. La risa de Valeriano es doble. Ríe la huida de sus personajes -es la huida literaria- y ríe del lector bien intencionado que su buena intención es en realidad mala y que la buena intención solo se realiza en su propio modo de mirar, más acorde al nihilismo social de mercado. Valeriano es como un canal de youtube por el cual el progresista que hay en cada lector es informado de cómo piensa el cinismo metropolitano en las calles. Alguien que capta la formación de tendencias en la supuesta disgregación de lo social idealizado. 

 

¿Qué cosa es la deserción? ¿Es la decepción vuelta activa? ¿Al llamarla así, deserción, insiste una vacilación con la política? ¿O bien, se trata de una enorme despolitización de la desesperación? Una sociedad entera se hace estas preguntas. Los personajes de Valeriano, estos pibxs, ¿son una propuesta política para los no pibes que somos sus lectores?. ¿Se trata, con Valeriano de la zona de izquierda de la antipolítica que se supone nos recorre? ¿Lxs pibxs somos nosotros en tanto que intensidad inhibida por la claudicación en democracia?

 

Esperar el milagro, la carta, lo imposible. Esperar no quedar tan huérfanas justo ahora que se viene la derecha, el ajuste, los aumentos. Que no la maten, que no la metan presa, que no sea marioneta. Esperar una indicación, que baje la inflación aunque sea un poquito, aunque sea en el asado, en el escabio, en las flores. Un tuit, una serie, el programa del Gato, una pizza, la moratoria del monotributo, la que sea. Esperar que diga algo para poder decir algo, ser correa de transmisión de sus ideas, de cualquiera. Que tenga una iniciativa para poder tener algo. Que señale un enemigo para poder postearlo. Esperar, scrollear, delegar el estado de ánimo. La espera como forma de vida. Esperar llegar a fin de mes, el 338 por Pasco, agarrar asiento en el tren, que las gomitas peguen. Un subsidio, una beca, una astilla, que alguien nos cuide, poder dormir a pesar de la angustia está que no se va. Esperar que está sensación de orfandad sea mentira, que movilizando cambie de opinión. Que nos diga quién, que diga Wado, que es un cuadro, que diga Axel que es militante, que diga Massa que frenó el estallido, que diga algo así lo envían en el grupo de wasap. Esperar la ley de medios, el juicio a la corte, una consigna que no te sea tan ajena. Militar, termear, hacer caso, recordar. Esperar cualquier cosa antes de hacer alguna. 

 

El libro que presentamos, Doce lecciones con Spinoza, de Diego Tatián, pretende una amalgama entre forma y contenido. Está construido a partir de la primacía entre lo negativo en la experiencia de vida, que Diego aborda primero como aquello que está a la base de la filosofía de Spinoza y que, por eso, por su primacía, por su sustento, por su diría presencia continua a lo largo de todo el texto, permite separar la filosofía de Spinoza de la ideología y también del spinocismo contemporáneo. A la base de la filosofía de Spinoza estaría la negatividad, afirma Diego. Estaría la excomunión, el infortunio, el odio, la servidumbre, el deseo de servir y la superstición. Esto es no sólo lo primero, sino lo que siempre está latente, lo siempre ahí, agazapado. Por eso, la segunda parte del libro, lo afirmativo de la obra spinocista, aparece siempre teñido de esta presencia de lo negativo que recuerda la inestabilidad de lo mundano. La primera parte del texto, las primeras seis lecciones, son abordadas bajo el hiperónimo de Convexo y la segunda de Cóncavo, en referencia al libro de Horacio González sobre Spinoza. En referencia, en otras palabras, a la amistad. A la amistad también con los ausentes. Porque este libro define a la filosofía de Spinoza como una filosofía de la amistad. 

La amistad aparece en la segunda parte de las lecciones dadas en la UNSAM. Fue Aristóteles, dice Diego, el que introdujo a la amistad en la larga filiación con la filosofía. Tanto la amistad como la filosofía precisan de tiempo, se maceran con el tiempo. “Amigo es aquel con quien se ha comido muchas bolsas de sal”, cita Diego de Aristóteles. La cercanía de Spinoza con Aristóteles es buscada por Diego a lo largo de todo el libro. En un momento escribe que Spinoza es, cree, “un aristotélico”. Spinoza aparece como un autor clásico, casi como un antiguo, en diálogo con Aristóteles, Epicuro, Epicteto, Lucrecio, más que con sus estrictos contemporáneos o con sus interpretaciones recientes. El Spinoza de Diego es un pensador de las paradojas: busca la comunicación de la filosofía, porque en su núcleo, la filosofía produce una comunidad de pensamiento, de amigos, de libres, pero a la vez reclama cautela a los amigos para los que escribe, porque sabe, por su realismo maquiaveliano, que esta comunidad es sólo un horizonte. La de Spinoza sería una filosofía de la amistad porque en ella se aspira a hablar con confianza, hablar sin tapujos. Pero esta philía -algo ambiguo entre la ética y la política-, es una rareza, que da cuenta de cierto anacronismo. Quizá sea el anacronismo mismo de la filosofía, pero también de la cultura humanista, muy presente en este libro, como aquella comunidad de escritores y lectores que forjaban una conversación a destiempo y que hoy se ven arrasados por la instantaneidad y la arbitrariedad del algoritmo. Que se dé la rareza de la amistad es -cito a Diego- “hacer un hueco” en las relaciones sociales. Interrumpir sus extremos de soledad y de aislamiento misántropo, por un lado, y de meras relaciones sociales extendidas, por el otro. Que se dé la rareza de la amistad es producir un alma con dos cuerpos o ser yo en el otro, para volver a Cicerón o a Montaigne. 

La amistad como clave de lectura de la filosofía de Spinoza le permite a Diego renombrarla con algún desplazamiento respecto de libros anteriores suyos, donde la llamaba una filosofía de la comunidad. Porque comunidad, a pesar de todo, suena más político que amistad (o más sociológico). Político en el sentido usual, decimos, y no en el que aparece en este libro, que es tanto más bello y a la vez, más excelso: Diego define a la política como “eso que interrumpe de manera intermitente, discontinua, para revertir situaciones de dominación, de explotación y de servidumbre”. La política entonces, no es equivalente a estar juntos, porque, dice “no siempre que hay una aglomeración de seres humanos se da” y tampoco es algo que hacen profesionales continuos, porque “no hay política por parte de los dominadores sino solo de los dominados”, por lo que “política equivale a emancipación”. Sartreano, suena. Por eso, hay cierta afinidad, aunque no identidad, entre amistad y política: las dos son raras, las dos interrumpen. Pero política es práctica colectiva y organización de los dominados y amistad es, primero, la relación de sí consigo, que se extiende a algunos más. Hay en la revisión de la amistad, como Aristóteles la trae, una apuesta de Diego por pensar a Spinoza no sólo como una filosofía del cuerpo, no como una filosofía que pone en problemas a la identidad, sino como una filosofía que produce otra, cercana a la antigua: cada une, dice volviendo a Arendt, es una pluralidad de al menos dos y sólo quien tiene una relación de amistad consigo, de diálogo consigo, de no-tiranía consigo, puede tener amigos en los demás. La filosofía de Spinoza se lee así, contraria a la voluntad de poder nietzscheana: solo si no hay amo en sí, sino una pluralidad en diálogo, es que se puede aspirar a la amistad de los demás. Sólo quienes están dentro de la discusión spinocista pienso que llegan a dilucidar lo innovador de la apuesta por la vuelta a Aristóteles, antes que a Nietzsche; a los epicúreos, antes que a Negri; en cierto modo a Strauss, antes que a Deleuze o a Althusser. Diego busca un Spinoza como lengua franca para hablar entre amigos, pero también como forma de vida y como modelo biográfico. Algo del tiempo oscuro de la Holanda del XVII vuelve a ser este tiempo, un tiempo de persecuciones, rumores, cancelaciones, dimes y diretes. Un tiempo en el que se impone la cautela y la responsabilidad por la doxa. Un tiempo descripto como “fascismo contemporáneo”.

Así como la política es intermitente y rara, también la democracia se busca redefinir en el texto. La democracia aparece como una forma de vida deseada por Spinoza, pero redefinida por Diego como justicia social, ejercicio pleno de los derechos de las personas, carencia de sometimiento y una imaginación ampliada. Este último sentido, tan poco politológico, es precioso: la democracia sería esa forma de vida en la que se ejercita una imaginación popular que abre las posibilidades de identificación con otros, desconocidos, no iguales ni igualables (presos, minorías, esclavos, abyectos). No hay democracia sin ampliar la imaginación para que ella permita no sólo ponerse en el lugar de, sino encontrar valor en otros que no se nos parecen y, por eso mismo, cuyas vidas valen la pena. Este sentido de democracia es como Diego quiere leer a Spinoza: no como una filosofía de la naturaleza dada, no como una filosofía del consuelo y la resignación, a pesar de todo, sino como una filosofía en la que hay que hacer un trabajo por emendar lo dado, por vivir mejor, por liberarse y emanciparse de sociedades de odiantes. Una imaginación ampliada que desestabilice la certeza de sí, en la que haya “justicia poética”, al decir de Martha Nussbaum: no un conteo de las cuentas, sino formas de valoración de la singularidad. 

La filosofía de Spinoza es retratada a lo largo de estas conversaciones como un modo de poder ampliar el pensamiento, de pensar con. Hay una confianza spinocista en el pensamiento, que Diego comparte. El pensamiento puede emancipar, puede forjar amistades, puede ser un diálogo con presentes y ausentes y con los por venir. Un humanismo. Hay hasta más confianza en el pensamiento, como trabajo de emendatio de lo dado, de reforma de la vida común, que en el cuerpo, puesto en este libro como forjador de hábitos muchas veces conservadores. Es lo mismo alma y cuerpo, lo sabemos, pero no. Pero ese pensamiento en el que se confía no surge de la abstracción, del soliloquio del filósofo, sino de la experiencia del infortunio. Es un pensamiento afectivo y afectado, no uno claro y distinto. La de Spinoza, dice Diego, es una filosofía de la pérdida. Del perder el miedo a perder. Porque se pierde, de hecho. Esto aparece muchas veces a lo largo del texto, pero hermosamente descripto en un poema de Bishop, que me permito citar (101). 

Perder el miedo a perder es rearmar con cautela un diálogo consigo y también uno con algunos de los demás. No desesperarse en buscar signos y señales para estabilizar el maremoto, como haría un supersticioso. Porque la superstición, esa vieja espina de Spinoza, es el intento de encontrar un orden en este caos, que estabilice lo que puede esperarse, que apacigue el miedo a perder -la vida, el honor, los bienes-. El problema de la superstición, tan humana, es que bloquea el entendimiento, que también es una búsqueda de orden, pero con alguna perfección/realidad mayor. La superstición impide pensar. Aferra a las señales, que enloquecen y despistan cuando cambian. Perpetúa la servidumbre, que no es sólo una imposición externa del yugo, sino una adaptación del deseo a lo que le viene dado externamente. Ese deseo que nunca es lo auténtico y lo propio para los spinocistas, sino lo heterónomo y exodeterminado. Ese deseo que es también algo a emendar amorosamente, si es que quiere tornarlo relativamente autónomo. 

Un tema central de la primera parte del libro entonces es cómo rebatir la servidumbre. Porque si la de Spinoza es una filosofía de la experiencia, esto es, del ponerse en riesgo, del ponerse afuera, se trata de saber que el infortunio está, pero que también puede comprenderse por sus causas (una forma de la responsabilidad) y por tanto, aminorarse. Que se puede ser libre enfrentando el desastre y también, como dice Spinoza en EIV, se puede serlo huyendo de lo que aparece catastrófico, emendando los lazos en los que la amistad es cierta y también apostar a ella en los casos en que sea un horizonte práctico pensable. Se trata de cambiar la propia servidumbre y dejar de pensarla como eso que siempre hacen los otros -como en esa lectura crítica de Benveniste que Diego cita, que rastrea que siervo siempre es una palabra que se toma de lenguas entranjeras-. 

Este libro es en cierto modo, una ética. Se trata de (re)aprender a vivir y de hacerlo confiando en la filosofía. Sabiendo que la filosofía implica una tensión en lo público, porque, cuando bien hecha, desestabiliza seguridades, hace dudar, socava. Lo hace no con provocaciones, a veces tan estentóreas y cómplices del status quo. La filosofía parece algo apacible, en este libro y quizá en Spinoza, su sustancia. Es una filosofía apacible, que focaliza en este tiempo y lo describe como un capitalismo de la autotiranía, de la autoexplotación, de la solitudo, de la excomunión, de la heteronorma radical del deseo y del púlpito. Focaliza en la Argentina en particular, pero podría leerse en muchos tiempos y en muchas geografías. Podría leerse por cualquiera, además, porque Diego cree y practica ese núcleo duro del spinocismo: hablar a cualquiera, ad captum vulgo (a pesar del latín). Hablar a cualquiera con la confianza de que ese también comparte una experiencia humana y está urgido a pensar en ella para transformarla, para respirar. Ese que no quiere aturdirse, no quiere adaptarse, no quiere callarse, pero tampoco vociferar. Alguien con la prudencia del diálogo, pero que habla en un tono bajo, tiene algún aplomo y sabe que la vida puede ser plena, aunque esa plenitud sean proporciones variables de actividad y pasividad o un intermitente estado, compartido entre amigues. 

El libro cierra con un índice onomástico que sirve para armar la red amplia, contemporánea y antigua, con la que Diego piensa con Spinoza. Con la que Diego constituye a Spinoza como un código compartido, una manera de pensar y afrontar la experiencia, un modelo de vida, un exempla. Pero también este libro (que no pretende ser una introducción, sino una conversación libre, en el sentido fuerte del término, entre libres, entre amigos), es como toda relación de amistad, una de gratitud y de reconocimiento. Aparecen al final también muchos de los textos del spinocismo en español, producidos en estas latitudes. Y eso que no entra en el libro, ni en el índice onomástico, es el trabajo perdurable de Diego por armar y conservar esos lazos de conversación, tomando a Spinoza a veces como excusa, a veces como prisma, a veces como lengua franca, a veces como amigo ausente, a veces como sustancia de la que somos modos o queremos serlo, a veces como código común. Como moneda de intercambio, como resto y prenda, al modo como una jacobina pasa el lazo rojo de la Comuna fracasada a los canacos por entrar en rebelión.  

 

Experiencia del infortunio: la exclusión, la expulsión. Y del mayor infortunio: la expulsión de la propia comunidad: la excomunión. 

Spinoza es el que muy joven atraviesa esa experiencia, y hace algo fundamental con ella: escribe una Ética, una filosofía que surge de la experiencia del excluido que se pregunta por el sentido de la exclusión, y al hacerlo, llega a comprender cuáles son las imaginaciones, las fantasías, los afectos y las pasiones que colaboran con la conservación de esos poderes excluyentes. 

Explicar y compartir lo que atravesar esa experiencia le enseñó: esa es básicamente la política spinoziana. Una “política” que se vuelve insoportable en la medida en que llega a cuestionar un principio incuestionable para quienes adhieren al pacto de la tolerancia interreligiosa: la idea de finalidad, sin la cual se derrumba la providencia divina. La creencia en las causas finales es el prejuicio de los prejuicios, indisociable de los mecanismos imaginarios que perpetúan la superstición religiosa, la tiranía política y la servidumbre ética.   

Atravesar la experiencia del infortunio… y hacer algo con ella.

Implica un viaje hacia las “tinieblas interiores” de la exclusión, movilizando las propias vivencias sedimentadas, esos nudos donde un orden injusto se ata con nuestra participación o anuencia, más o menos pasiva, más o menos activa (lo que Diego trabaja en una de sus lecciones con Spinoza sobre la servidumbre voluntaria y sus paradojas). 

¿Cómo podemos nosotros pensar lo que Spinoza llegó a pensar, lo más banal y cotidiano y, sin embargo, lo más difícil de asir y comprender?  

Diego vive tratando de entender a Spinoza. Vive buscando a Spinoza por todos los rincones, por todos sus rincones. Y para eso, estudia mucho (lee todo lo que encuentra) pero sobre todo, hace un uso de la imaginación –un uso libre de la imaginación– extraordinario y siempre sorprendente. En todos sus libros hay momentos de despliegue de una historia conjetural, donde se hilvanan razones que juegan con lo plausible, lo factible, lo verosímil, y que se reconocen por el uso del condicional: “habría sido” “habría ocurrido”… y muchas veces por la invitación de Diego: “imaginemos”, “imaginen”… ¿Cómo habrá hecho entonces Spinoza para atravesar de modo feliz el infortunio que le tocó vivir, y producir eso que muchas veces es mal nombrado como una “filosofía de la alegría”? 

Seguramente él fue uno de los niños de la Sinagoga de Ámsterdam que pasó por encima del cuerpo azotado y tendido en la puerta del templo de Uriel da Costa, excomulgado en 1640, cuando Spinoza tenía 8 años. El ritual exigía que todos los miembros de la comunidad, incluyendo niños y ancianos, lo pisaran al salir de la ceremonia pública del herem. Es muy probable que Spinoza estuviera ahí, entonces, lo hizo, debió hacerlo. ¿Cómo lo vivió?

Este tipo de preguntas –muchas veces implícitas– organizan las clases que da Diego sobre Spinoza, y explican en gran medida el modo en que se van hilando sus investigaciones. En este caso, por ejemplo, percibimos las conexiones que van surgiendo… con un cuadro del pintor polaco del siglo XIX Samuel Hirszenberg, donde Spinoza aparece de niño sentado en la falda de Uriel da Costa; o con otro cuadro, el de Cristina Ruiz Guiñazú (artista argentina residente en Francia), que pinta una nena que se tapa el rostro frente a una escena que la impresiona, parada al lado de una capa negra. El cuadro se llama La capa de Spinoza, y la historia aludida es la tentativa de asesinato contra Spinoza que falla, precisamente, porque ese abrigo lo salvó del filo del cuchillo. 

Otras conexiones que traza Diego: el poeta Ovidio (cuyo libro Metamorfosis estaba en la biblioteca de Spinoza) fue perseguido y tuvo que exiliarse, y escribe Tristezas (o Las Tristes –Tristia–) como testimonio de su desgarro. Ovidio fue una compañía fundamental para otro poeta perseguido por el régimen stalinista, Mandelstam, que escribe un poema con el mismo nombre: Tristia, pero que a diferencia de Ovidio cree que “nunca hay que lamentarse del destino que a uno le toca” (no burlarse, no lamentar, comprender). Ovidio fue rehabilitado por el parlamento romano en 2017 (más de dos mil años después de su expulsión, a instancias del partido Cinco Estrellas); con Mandeltam ocurrió lo mismo en 1956, luego de la apertura que implicó el XX Congreso del Partido Comunista de la URSS. 

En el caso de Spinoza, en cambio, la excomunión nunca fue revocada. Pero él aún sigue transformándose ante nuestros ojos. Quizás, fue un lector de las Metamorfosis más agudo que su propio autor, sugiere Diego: Spinoza fue un maestro en el arte de cambiar de piel. El significado de la metamorfosis es ése: “cómo ser otro u otra, cómo dejar de ser lo que se era, cómo pasar a otra cosa, cómo salir de la adversidad sin rencor. Eso hace Spinoza cuando lo excomulgan”.

Esas experiencias dramáticas, entonces, están en la base de una filosofía que busca meditar sobre todo lo que en ellas se trama. Si “las pasiones son malas únicamente en la medida en que impiden pensar”, Spinoza no sucumbe al infortunio porque logra pensar a partir de sus padecimientos, indisociables de los padecimientos de los otros. 

“Imaginar la vida de los otros”, entonces, es lo que Diego intenta hacer. “Al permitir que lo que somos capaces de imaginar se extienda y se desarrolle, las humanidades, la literatura y el arte nos dotan de la facultad de imaginar la vida de los otros” (Marta Nussbaum). Como antídoto contra la violencia y el odio, que muchas veces nacen de una falta de imaginación, entendida como estupidez, como incapacidad de salir de sí. 

Este tipo de reflexiones componen el lado “oscuro” (convexo) del libro. Sobre el lado “luminoso o vitalista”, querría comentar que éste es el libro más griego de Diego. El que más directamente y ampliamente evoca el origen griego de la filosofía, y el que mejor muestra cómo su propia experiencia como lector y escritor está sustancialmente atravesada por las aulas universitarias y la práctica docente. Por supuesto, eso es así porque este libro compila un seminario, un conjunto de clases que dio para alumnos de la Universidad de San Martín. Pero más allá de esta cuestión evidente, creo que este libro permite ver esa constitución “clásica” del pensamiento de Diego: algo de su modo filosófico de pensar, que discurre sobre cuestiones universales, con la claridad y la precisión propias de las buenas pedagogías, y con una atención prioritariamente volcada hacia el interlocutor,  de manera de no rozar nunca el soliloquio ni el lenguaje especializado –que se cierra, hermético, para solo dejar pasar a los iniciados.

Lo dice explícitamente, cuando señala que la filosofía es un anhelo de amistad con desconocidos y desconocidas, y un poder de amistad fundamental, sobre todo en épocas adversas y peligrosas. Los libros “no son otra cosa que cartas” dirigidas a posibles amigos (y así se entiende de otra forma la voracidad con la que Diego busca esas cartas ocultas en todas las librerías y bibliotecas que se dedica a visitar). Ese deseo de amistad es lo que actualiza permanentemente la presencia de Aristóteles en el modo de Diego de ser filósofo, y el hecho de que surge de estas lecciones, también, un Spinoza fuertemente aristotélico (por más de que –como Diego reconoce– rechazó los motivos socráticos y aristotélicos presentes en las divagaciones de los teólogos).  

La filosofía, como modo de conversación con los amigos ausentes: los desconocidos, los que no están, los que ya murieron… Horacio González fue un gran pensador del infortunio de las vidas. Es, además, quien nombró “Cóncavo y convexo” a una compilación de textos sobre Spinoza que se publicó en 1999. Y también es quién sostuvo –en el discurso que dio al recibir el título Honoris Causa de la Facultad de Humanidades de La Plata, en 2013– que las universidades deben seguir sosteniéndose en un ideal de conocimiento que no prescinda de la idea de la amistad que pensaron los antiguos y los modernos:  “la amistad que no sólo une personas, sino tiempos y épocas” a través de un vínculo inexplicable y desinteresado.        

           

 

 

En su discurso a la nación francesa del pasado 17 de abril, el presidente Macron se dio un trimestre para salir del atolladero en el que ha metido a su ejecutivo tras la aprobación forzada de la reforma de las pensiones. En el discurso anunció tres “campos de actuación” para el final de su mandato de cinco años: trabajo, seguridad y servicio público. Después de las pensiones le toca al trabajo y, por lo tanto, a la enseñanza, que debe adaptarse definitivamente a las necesidades del mercado (desde este punto de vista, causa impresión la reintroducción de la formación profesional para trabajos de baja cualificación); y luego a la sanidad, cuya “reforma” se podrá canjear por unas cuantas plazas suplementarias en las urgencias hospitalarias. Ni que decir tiene, todo esto se da en un marco que se declara ya explícitamente autoritario: ¡“Renovar el orden republicano”, dice Macron, porque “no hay libertad sin ley”! Por eso el presidente se comprometió solemnemente a reclutar “más de 10.000 magistrados y policías y a crear 200 nuevas brigadas de gendarmería en las zonas rurales” y, cómo no, a “reforzar el control de la inmigración ilegal”. Esto nos lleva a pensar que las razones del conflicto político generalizado en torno al aumento de la edad de jubilación han quedado plenamente confirmadas: el acto de fuerza sobre las pensiones aludía claramente a un horizonte más amplio. Dicho de otra manera, sirvió como primer tramo de apisonadora dentro de una ofensiva sistemática en materia de derechos sociales y civiles, desafiando abiertamente a los sindicatos y a su capacidad de lucha. No es de extrañar que el discurso del presidente se haya visto acompañado por el estallido inmediato de caceroladas, manifestaciones salvajes y enfrentamientos con la policía en la mayoría de las áreas metropolitanas: de París a Nantes, Lyon, Burdeos, Angers, Grenoble, Caen, Saint-Étienne, Estrasburgo. La noche francesa se enciende con mil fuegos que señalan el agotamiento de la hipótesis política neoliberal. De esta suerte, se ha abierto un abismo político que corre el riesgo de quitarle todo espacio a quienes, después de Macron, quisieran disputar el terreno a la extrema derecha en la próxima cita electoral reflotando el enésimo proyecto centrista. De ahora en adelante, entra en el orden del día la consolidación de un perfil reaccionario-autoritario, cuando no explícitamente neofascista, en el grupo dirigente de los países de la UE.

¿Pueden las luchas francesas interrumpir la espiral que vincula la crisis del neoliberalismo con la consolidación de la extrema derecha?

2. Sin embargo, se puede afirmar que el ocaso de la presidencia de Macron y de la hipótesis neoliberal no solo es político, sino que atañe también a una dimensión institucional. El envite afecta directamente a la estructura democrática del país. Como se sabe, el parlamentarismo racionalizado de la Constitución de 1958 preveía un conjunto de dispositivos de emergencia destinados a reducir la influencia de las cámaras sobre las necesidades de la gobernabilidad. Estos dispositivos se han activado en varias ocasiones y de forma cada vez más trivial en las últimas legislaturas. Sin embargo, con la presidencia de Macron, el recurso reiterado a los artículos 47.1 (que limita el tiempo del debate parlamentario); 44.1 (que permite el voto bloqueado en el Senado) y 49.3 (que permite la aprobación de un texto de ley sin el voto de la Assemblée Nationale) ha llegado a un punto de ruptura. Según Pierre Rosanvallon, se trata de “la crisis democrática más grave que ha conocido Francia tras el final del conflicto argelino”. Por un lado, la prepotencia del poder presidencial, así como la decisión del Consejo Constitucional de confirmar la aprobación de la reforma de las pensiones (a pesar de la presencia de numerosos argumentos técnicos que podrían haber llevado al Consejo a emitir otro dictamen), sientan precedentes sumamente peligrosos para futuras estructuras de gobierno. Por otro lado, podemos leerlos como vestigios de un poder tecnocrático que ciertamente se impone, pero que al mismo tiempo ya no es capaz de sacar rendimientos de los movimientos de la sociedad. Dicho de otra manera, nos parece que lo que se ha visto arrollado por la crisis es el sistema institucional de la Quinta República en su conjunto, es decir, la posibilidad de verticalizar la decisión para contrarrestar la inestabilidad estructural de la dinámica política. De ahí la ruptura, la separación entre una esfera política cada vez más autorreferencial y formas de insurrección de masas cada vez más extendidas y capilares.

3. Desde luego, Étienne Balibar tiene razón cuando observa que sería simplista afirmar que, de ahora en adelante, el poder político se mantiene sólo gracias al “hilo que lo une a la policía” y cuando nos invita a no subestimar la fuerza de una extrema derecha cada vez más aceptable para los ámbitos del gobierno. Sin embargo, no cabe duda de que, en el marco francés, el uso extremo de la policía es hoy la tapadera de la excepcionalidad-verticalización tecnocrática. De hecho, sólo la policía permite el acto de fuerza político, hasta tal punto de que cada vez más se oye hablar de democracia policial: “Una forma híbrida –declaraba Sebastien Roche a Libération– en la que el poder gobierna a través de la policía, asfixiando a los cuerpos intermedios con gases lacrimógenos”. Con esto queremos subrayar el hecho de que el uso de la fuerza y ​​los abusos de la policía han adquirido características anómalas en comparación con otras democracias europeas. Pero, una vez más, la arrogancia de la fuerza parece responder a un sentimiento de miedo generalizado dentro del perímetro de la gobernanza, como lo demuestra la represión del movimiento ecologista en Sainte-Soline y la disolución del colectivo Les Soulèvements de la Terre: prácticamente un ataque preventivo para evitar la generalización de respuestas organizadas contra la violencia policial. No podemos afirmar si estamos ante formas insurreccionales de revuelta, una rebelión que responderá a la violencia con violencia o ante luchas que cobrarán formas pacíficas. Sin embargo, podemos decir con certeza que, a diferencia del catastrofismo generalizado que animó las discusiones de los años de la pandemia, Francia da muestras de un formidable despertar democrático. Se trata de una democracia social incipiente, que debe encontrar sus formas autónomas de organización. De esta suerte, la pregunta es la siguiente: ¿será capaz de producir este ciclo de luchas una alternativa democrática dentro del derrumbe de la Europa soberana (descrito magistralmente recientemente por Ángela Mauro)? Dicho de otra manera: ¿pueden las luchas francesas interrumpir la espiral que vincula la crisis del neoliberalismo con la consolidación de la extrema derecha?

4. Por supuesto, no cabe hacerse ilusiones sobre las relaciones de fuerza sobre el terreno (que, por lo demás, están atenazadas por los procedimientos tecnocráticos y la represión policial). Del mismo modo, es bastante probable que factores exógenos –la crisis del macronismo afecta también gravemente a Francia en el marco del desmoronamiento europeo y en lo que atañe a la posición frente a la guerra– puedan contribuir aún más al desplazamiento del marco político hacia la derecha. Sin embargo, nos parece que este nuevo ciclo de luchas está transformando el lema republicano de liberté, égalité, fraternité. Estos viejos principios aparecen transfigurados como nuevos poderes multitudinarios: libertad significa participación directa en el poder de decidir; igualdad, ya no solo fiscal o cuantitativa, es hoy igualdad en la comunidad, en la reproducción, en la organización de la vida; fraternidad es el espacio concreto de una ontología que reúne los elementos constitutivos de las luchas. De esta suerte, tenemos, por un lado, la hipótesis reaccionaria. Por otro lado, un camino que dice: ya no se trata de tomar el poder, sino de estar dentro del poder, de tener un peso y de ser protagonistas de la construcción política, para interrumpir la dimensión separada del poder de mando y dar paso a un proyecto del común sobre los grandes temas del trabajo, de la ecología, de la vida. Desde este punto de vista, la continuidad con la experiencia de los Chalecos Amarillos es manifiesta. No obstante, nos atrevemos a afirmar que la experimentación actual no es la cola de ese ciclo, sino que aprovecha su legado, renovándolo con nuevas figuras de la lucha de clases. Hasta ahora el conflicto político generalizado en Francia ha encontrado en la acción sindical un eje organizativo y en el apoyo masivo de los ciudadanos su energía. Sin embargo, el ejecutivo parece haber descartado cualquier margen de negociación. Hay que preguntarse entonces: ¿qué va a pasar ahora? Las estructuras sindicales, las instancias de movimiento, las distintas formas de representación social y política, ¿serán capaces de construir un órgano de contrapoder unitario, eficaz y constituyente, capaz de poner fin a la excepcionalidad del poder?

—————

Traducción de Raúl Sánchez Cedillo.

Este artículo se publicó originalmente en italiano en EuroNomade y CTXT

En 2021 un hombre, afroamericano, fue arrestado en Michigan, y esposado frente a su casa delante de su familia. La orden de detención fue generada por un sistema de Inteligencia Artificial (IA), que identificó al sujeto como el comisor de un hurto. La IA había sido entrenada mayoritariamente con rostros blancos, y erró por completo al identificar al infractor. Probablemente, haya sido el primer arresto injusto de su tipo.

Ese mismo año, en Holanda 26 mil familias fueron acusadas de fraude. El dato en común entre ellas era poseer algún origen migrante. El hecho llevó a la ruina a miles de inocentes, que perdieron casas y trabajos, obligados a devolver dinero de la asistencia social.

Se trataba de un error que generó una “injusticia sin precedentes” en ese país. El gabinete renunció ante el escándalo. El diagnóstico del supuesto fraude lo elaboró una IA.

La IA: utopías y distopías dataístas 

Por más novedosa que sea la IA, no es nuevo el lugar de las matemáticas en el procesamiento de asuntos sociales.

La filosofía rebosa de utopías dataístas. Para Tomás Moro, la instauración de un nuevo método de gobierno debía basarse en una herramienta que garantizara la excelencia en la administración de los negocios: las matemáticas. Con la IA, la utopía de “la buena administración de las cosas y el buen gobierno de las personas”, de Saint-Simon, promete una renovada oportunidad a través de algoritmos procesados por máquinas, no por gusto llamadas “ordenadores”.

La IA supone la interacción entre un software que aprende y se adapta, un hardware con poder masivo de cómputo, y cantidades ingentes de datos. Ha sido definida como “una constelación de procesos y tecnologías que permiten que las computadoras complementen o reemplacen tareas específicas que de otro modo serían ejecutadas por seres humanos, como tomar decisiones y resolver problemas”. 

Son muchas sus ventajas: toma de decisiones informadas, gestión masiva de información, lucha contra la crisis climática, restauración de ecosistemas y hábitats, retardo de pérdida de biodiversidad, eficiente colocación de recursos sociales, mejora de ayuda humanitaria y de asistencia social, diagnósticos y aplicaciones de salud, control de flujos de tráfico, etcétera.

Ahora, las distintas connotaciones políticas de los usos de las matemáticas han sido advertidas de muchas maneras. Engels le decía a Marx en 1881: “Ayer, por fin, encontré las fuerzas para estudiar sus manuscritos matemáticos y, aunque no utilicé libros de apoyo, me alegró ver que no los necesitaba. Lo felicito por su trabajo. El asunto está tan claro como la luz del día, así que no deja de extrañarme la forma en que los matemáticos insisten en mitificarlo. Debe de ser por su manera tan partidista de pensar”.

Karl Popper, el autor de La sociedad abierta y sus enemigos, considerada la “biblia de las democracias occidentales” por Bertrand Rusell —él mismo matemático—, comenzó su carrera como profesor de matemáticas y física.

El Leviatán, de Thomas Hobbes, un programa político de todo punto antirrepublicano, decía que un buen gobierno procede de la modelización sobre una máquina: “este gran Leviatán llamado REPÚBLICA o ESTADO no es otra cosa que un hombre artificial, aunque de estatura y fuerza superiores a las del hombre natural”. 

La IA, ese “hombre artificial”, promete ser neutral, pero es muchas veces parcial: produce así un “leviatán algorítmico”. Con frecuencia, opera con una caja negra: se conoce la información suministrada al algoritmo, pero se desconoce el proceso seguido por este para alcanzar determinado resultado. En esas condiciones, si existe discriminación, se ignora si se produjo sobre la base de sexo, etnia, color de la piel, edad, religión, ideología, u otra dimensión. 

Sin cajas negras  —en algunos países están siendo sometidas a regulación legal— sería posible identificar cómo un algoritmo discrimina. Por lo general, se debe a que la información sobre la que se entrenan los algoritmos es parcial, o a que estos reproducen sesgos discriminatorios preexistentes. No es posible obviar que la estructura histórica de la industria tecnológica está compuesta principalmente por hombres blancos, de estratos clasistas y marcos culturales bastante homogéneos entre sí.

No obstante, la discriminación puede resultar también intencional. El odio, la división y la mentira son buenos para los negocios: multiplican los intercambios a monetizar. En este campo, la producción de discriminación se puede esconder bajo secreto empresarial.

El racismo algorítmico

La noción de raza ocupa un papel central en la discriminación algorítmica.

De esta centralidad da cuenta la Recomendación sobre la Ética de la Inteligencia Artificial, primer instrumento mundial sobre el tema, adoptada en noviembre de 2021 por 193 Estados miembros de la UNESCO. El documento procura, entre otros objetivos, asegurar la equidad y la no discriminación en la implementación de IA, en busca de evitar que se perpetúen las desigualdades sociales existentes, y de proteger grupos vulnerables.

No hay forma científica de justificar la existencia de “razas” humanas. Todos los individuos del género humano cuentan con 99.99 % de genes y ADN idénticos.  Los rasgos que determinan el aspecto físico de las personas obedecen tan sólo a 0.01 % del material genético. El concepto de raza es resultado del racismo, no su origen.

La IA cubre con un manto de ciencia su proceder en materia de raza —asegura que es una variable invisible— pero opera muchas veces con bases pseudocientíficas.

El primer empleo formal del término “pseudociencia” se registra en 1824, para calificar la frenología. Los sistemas de reconocimiento facial que aseguran predecir peligrosidad, características o personalidad a partir de fotografías, reproducen lógicas de esa pseudociencia.

Expresión de racismo científico, como fueron también la craneometría, la demografía racial y la antropología criminal, la frenología afirmaba la posibilidad de determinar el carácter y los rasgos de la personalidad, y de tendencias criminales, basándose en la forma del cráneo, la cabeza y las facciones. Hace bastante cuenta con nula validez científica.

Sin embargo, según Achille Mbembe, el importante filósofo camerunés, “los nuevos dispositivos de seguridad [como el reconocimiento facial con uso de IA] vuelven a tener en cuenta elementos del pasado en regímenes anteriores: regímenes disciplinarios y penales del esclavismo, elementos de guerras coloniales de conquista y ocupación, técnicas jurídico-legales de excepción.”

Hay pruebas a granel de ello. El sistema COMPAS, utilizado en Estados Unidos para  predecir reincidencia en delitos, ha sido cuestionado porque los acusados afroamericanos sufren el doble de probabilidades de ser  calificados de modo erróneo por el sistema. Un mismo curriculum vitae tiene 50% de posibilidades más de pasar a una entrevista de trabajo si el nombre del candidato es identificado por el algoritmo como europeo-americano, que como afroamericano.

Joy Adowaa Buolamwini, una científica informática del Massachusetts Institute of Technology (MIT), a quien Netflix le dedicó el documental Coded Bias, ha evaluado varios sistemas de reconocimiento facial de empresas de vanguardia en el ramo. Su conclusión fue que las tasas de error en el reconocimiento para los hombres de piel más clara eran de no más de 1 %. A la vez, encontró que al tratarse de mujeres de piel más oscura los errores alcanzaban 35 %. 

Sistemas líderes de reconocimiento facial han sido incapaces de reconocer los rostros de Michelle Obama, Oprah Winfrey y Serena Williams. Twitter no pudo identificar a Barack Obama. Un rapero construido con Inteligencia Artificial fue “despedido” por reproducir estereotipos racistas. Tay, una IA concebida para tener interacciones “cool” con sus usuarios, en menos de 24 horas pasó de decir que los humanos eran “súper guay” a decir que “Hitler no hizo nada malo”. Personas de color de piel negro pueden no recibir en Facebook publicidad de venta de casas.

¿Es racista la IA?

Dejemos responder la pregunta a ChatGpt3:

La IA es tan buena como los datos que procesa. Un modelo de algoritmo mal diseñado difunde sesgos a escala.  Al mismo tiempo, dar por buenos los datos a procesar por la IA, sin someterlos a escrutinio crítico, es un sueño de la razón que produce monstruos sin cesar.

Las series de datos policiales, por ejemplo, responden a bases de información que han sido construidas, en muchos casos, con datos parciales, con prácticas legales que después dejaron de serlo, o con métodos desde entonces ilegales, en contextos comunes de racismo policial.

El racismo es una herencia estructural, social y cultural que a la vez se reconstruye. El racismo es reinterpretado, evoluciona y se reproduce. No basta con un criterio de justicia como “no discriminación”, al procesar los datos, que mantenga anónimos los nombres implicados, e invisibilice los datos raciales, que entienda la justicia al modo de “tratar a todos como iguales”.

Un caso conocido en Estados Unidos, mostró la incapacidad de ese criterio para producir resultados justos: un sistema de IA, para conceder préstamos bancarios, omitió nombres y cualquier dato que pudiese remitir al color de la piel. Sin embargo, el resultado produjo resultados marcadamente racistas. 

La investigación arrojó que la petición del código postal de su vivienda a cada sujeto involucrado en la investigación reintrodujo el racismo, aunque se hubiese pretendido expulsar la marca de la raza de los datos colectados. El código postal de zonas identificadas con mayorías de población afroamericana fue desfavorecido en comparación con los vecindarios cuyo código postal era identificada por el algoritmo como mayormente blancos.

El presente es su historia: lo que se saca por la puerta, regresa por la ventana. La superación de la historia requiere hacerla visible, no lo contrario.

El solucionismo tecnológico no es la solución

Las soluciones ofrecidas por máquinas tienen aureola de neutralidad ideológica, eficiencia tecnológica y cifran las nuevas capacidades para enfrentar antiguos problemas. La IA se presenta como gestión tecnológica de la organización de asuntos comunes. Es fácil enmarcarla dentro de la ideología no partidista del “solucionismo tecnológico”.

Sin embargo, para Cathy O’Neil, matemática y activista estadounidense, los algoritmos resultan “opiniones encerradas en matemáticas”. Sin comprometerse con estadísticas conscientes de la noción de raza, sin hacer que los datos tomen en cuenta las diferencias socioeconómicas de grupos poblacionales frente a otros grupos, sin garantizar participación, control y transparencia en la recolección y uso de datos, el algoritmo pierde mucho de su fascinación tecnológica, y revela, bastante primitivamente, la naturaleza política del contexto en que funciona.

La raza no existe, pero existe el racismo. La IA no es racista per se, pero produce resultados racistas. Sin hacerse cargo de la historia, el algoritmo es una opinión que codifica la exclusión y programa la discriminación dominantes en la historia inscrita en sus datos.

Fuente: Oncubanews

Alejandro Horowicz ha escrito que al gobierno de Alfonsín hay que leerlo, más que como el primero de la democracia, como el segundo de la derrota. Alcanza con desplazar la vista desde 1983 hacia 1976 para verificar que la dictadura no fue sólo el epílogo de una secuencia previo, sino también el inicio de una etapa: los años 1983-2001, bien reconocibles como aquellos en los cuales el bipartidismo Radical y Peronista se sometía por igual al Programa del Estado, que en todos los casos suponía impunidad a los cuadros del terrorismo de Estado (con el notable exabrupto del Juicio de 1985) y satisfacción lineal de las exigencia de Grupos Económicos y Empresas Transnacionales, no se entienden cabalmente sin reparar en la derrota que el bloque de clases dominante le impuso al restos de las clases sociales durante la última dictadura.

El corte se produce entre los año 1998 y 2002, en los que solo crece lo que desde el punto de vista de la política de la derrota (La Alianza y el Peronismo) se dio en llamar la Antipolítica. Precisemos una fecha, diciembre de 2001: la riqueza de una rebelión popular desde los territorios pauperizados del país junto a la incapacidad de madurar un forma política alternativa a la de los partidos de la derrota. Su principal aporte fue la capacidad de decir “basta”. Nunca se insistirá lo suficiente en el valor explosivo que tuvo aquel tejido en torno al encuentro entre trabajadorxs desocupadxs y las Madres de Plaza de Mayo. La caracterización del 2001 como “espontaneidad” solo revela la ignorancia (o el desprecio) que subsiste desde la política por aquella experiencia de organización. Aquel encuentro, sin embargo, es el que sacó a la luz, luego del Terrorismo de Estado, el papel de la sensibilidad y de los cuerpos multitudinarios en las luchas sociales. El encuentro entre las rebeldías del pasado y las del presente -tan distintas entre sí- definieron un horizonte efectivo de impugnación. La señalada carencia de madurez de formas políticas alternativas y la Masacre de la Estación Avellaneda, donde fueron asesinados Kosteky y Santillán, permiten señalar la fecha del 26 de junio de 2002 como punto de inflexión respecto al impulso a una política desde abajo.

El posterior gobierno de Néstor Kirchner fue el primero de período condicionado por aquella dolorida memoria de lo inmediato. Después de 2003 la política pidió “perdón” desde el Estado a las víctimas de la dictadura y puso en marcha un proceso al que llamó “de inclusión social”. El kirchnerismo fue la fracción política de la frontera, la que mejor percibió desde el sistema político el aliento en la nuca de un movimiento de impugnación. Fue el grupo que mejor leyó al 2001 como la crisis de la política. Solo que, como le sucedió al Alfonsín del 83 con la dictadura, creyó poder confinar la crisis en el pasado. Sin embargo, no es fácil deshacerse de las sombras. Del mismo modo que el 76 proyectó sus sombras sobre la Democracia bajo la forma de una política derrotada, 2001 proyectó la suya sobre la reconstrucción kirchneristra (y luego macrista) de la política bajo la forma de la amenaza de una “Antipolítica”.

A la propuesta de pensar los “cuarenta años de la democracia” debemos sobreponerle otras periodizaciones: 1976-2001: período de la derrota; 1998-2002 período de la resistencia antineoliberal llamada por la política Antipolítica; 2001-2018, período de reconstrucción del sistema político. ¿Hemos asistido en un tercer momento de la democracia?

Mi impresión es que en torno al año 2018 se abre un nuevo período, marcado tanto por la imposibilidad del gobierno de Macri por realizar a fondo un programa de reformas (lo que desemboca en la derrota de 2019) con en la firma del acuerdo con el FMI, que supone en los hechos un intento de retorno a la Democracia previa a 2001. Lo que explica que las coaliciones con chances de disputar la elección presidencial de 2023 compitan dentro del marco del pago de la deuda y el negocio de extracción y exportación de materias valiosas. La puesta en circulación del negacionismo de los crímenes de la última dictadura hace de los derechos humano ya no un tema de derechos sino una medida en relación con la cual se mide el nivel de terrorismo político que cada fracción política propone aplicar (poquito, mucho o lo que haga falta) para realizar dicho programa. Recordemos qué pasó entre 2017 y 2018: triunfante en las elecciones legislativas, el gobierno de Macri se chocó de frente contra un acumulado de luchas populares que rechazó firmemente el modelo de ajuste con represión. Algunos nombres y consignas de aquellos años nos recuerdan aquel clima: Santiago Maldonado, Rafael Nahuel, Ni una menos, Desendeudadas nos queremos. 2018 fue una convergencia practica de fracciones de izquierda, peronistas, feministas y de movimientos sociales tratando de frenar la catástrofe.

Un reciente libro de Carlos Pagni, El nudo, plantea que la situación política argentina quedó congelada en 2001 y que por consiguiente la principal tarea de la política sería arbitrar los medios para afrontar el enorme problema de la llamada “conurbanización de la política”. Por supuesto, disiento con esto. Lo que me interesa terminar de decir es que la deuda tomada por Macri en 2018 -y convalidada por el Frente de Todos durante el actual gobierno-, fue la respuesta a dicha “conurbanización”. La deuda, lo sabemos bien, no es solo un monto impagable de dinero sino un poderoso instrumento de constitución material y jurídica con efectos políticos precisos. Como dijimos antes, es el principal recurso de las clases dominantes para devolvernos a la “democracia de la derrota” de la que quisimos escapar en 2001.

Llegados a este punto la pregunta inevitable es la siguiente: ¿es posible para nosotrxs, aquí y ahora, una Democracia no derrotada?. No sé si conozcan la historia de aquel muñeco triunfador, un autómata que ganaba toda las partidas de ajedrez porque debajo de la mesa que sostenía el tablero se escondía un pequeño maestro -ajedrecista imbatible- que movía los hilos al autómata. Ese ser, no podía exponerse al alcance de las miradas porque se lo consideraba extremadamente desagradable. Aquel muñeco era -para Walter Benjamin- el “Materialismo histórico”, y el maestro ajedrecista pequeño y desagradable, la Teología (a quien la modernidad no tolera). Si traigo este relato es para decir que si nuestra Democracia ya no logra ganar una sola partida es porque se le ha extirpado ese ser pequeño y desagradable llamado Revolución, sin el cual resulta incapaz de plantearse una sola reforma significativa.

Existe al respecto una tradición enormemente ilustre de la Ciencia Política que ha pensado la fuerza transformadora en la historia con el nombre de “entusiasmo”. Maquiavelo, por ejemplo, sostenía que sólo él -el entusiasmo-, sabe obrar de apoyo para los gobiernos populares, y Kant escribió, a propósito de la Revolución Francesa, que el entusiasmo es la disposición moral de la humanidad hacia la libertad. El entusiasmo era, para John W. Cooke, el modo en el que los pueblos en lucha reconocían e identificaban los caminos viables para su acción. En carta a Perón desde La Habana, le proponía asumir la siguiente secuencia latinoamericana: la Revolución Mexicana, el Peronismo previo al ’55 y la Revolución Cubana. Tres estaciones ligadas por el entusiasmo de las masas de un mismo continente.

Despojada de todo el Entusiasmo que le comunicaba su relación -siempre compleja- con la Revolución, la democracia carece de capacidad de plantear verdaderos problemas (que son los referidos a la igualdad) y pasa a funcionar -si es que lo hace- como dominación parlamentaria del capital. Democracia sin Entusiasmo popular no es otra cosa que el consenso del poder: la gestión de la desigualdad. El problema que se nos plantea, al pretender separar Democracia de Derrota hoy, es el de dar cuenta de la destrucción sistemática -muy obvia durante y luego de la Pandemia- de cada uno de los espacios (colectivos y solitarios, físicos y metafísicos, territoriales e institucionales, presenciales y virtuales) en los cuales hubiéra sido posible reconocernos como sujetos de una transformación necesaria. No renunciar al entusiasmo político, en el sentido que aquí le hemos dado a esa palabra, es la más difícil e ineludible de las tareas democráticas frente a lo que se nos vino encima, salvo que alguien crea que aquí alguien se salva solo.

 

 

Reescritura basada en testimonios más numerosos de lo imaginado

 

¿De qué error sos capaz?

¿Qué mami podrá eliminarlo? ¿La tuya, la mía?

A la incomprensión de la vida, al alma rota que mira, pervertida, mi cuerpo en desarrollo, le sigue tu incapacidad para oler el peligro en el que estás envuelto.

Respira profundo, permítele a tus fosas entrar el humo, permite al estertor inundarte.

Quizá puedas, agradecerme con silencio ésta carta, que te contará lo que está pasando.

 

Asimilando el horror que yace en tus gestos antropofágicos, tocando con tu hambre a la propia tribu, el acecho en tus córneas hacia la ingenuidad, asistiendo a la estrangulación de los valores que te vieron crecer, estoy alimentando la hoguera de negligencia y desamor a mis primeros años.

Todo un bosque seco, dispuesto a mí, levanto combustible de todas partes.

Están chispeando las llamas.

 

Esta noche me sirvo de la humanidad para deslizarme hacia otras formas.

Esta noche encarno cientos de espíritus,  muchísimas muertas  cruzan las puertas con cantos,  fortifican mis músculos, miran por mí, me agilizan el movimiento, algunas leen en guaraní a mis oídos, otras aúllan y bailan, me cuentan de la balanza de la selva, de la fuerza de los ríos, de los hongos que nos comunican, de la justicia en las calles.

 

Desbordada de presencias, se pliega a mí un ejército de fantasmas de animales, los cadáveres de las fieras dibujan garras en mis dedos, se desprenden escamas del vientre, los dientes se afilan solos, estoy mudando de piel, la columna se estira, atravesando las dimensiones de esta jaula, de la espalda brotan tatuajes maoríes.

Detrás de mis grandes párpados, truenan tambores congoleses, las pupilas se erigen verticales.

 

Si para acabar la noche, debo quebrar la mente para proteger mi cuerpo, si éste debe desdoblarse, ser otro, el proceso es inminente.

Antes que sangre mi sexo, mis manos estarán manchadas de la tuya, la casa arderá de fuego vikingo, no quedará nada de lo poco que sos.

 

Ten cuidado que a estas horas me sirvo de la locura, la mía y la de los libros que me tiraste, y cada crucifijo colgado es una herramienta para que perezcas, cada metro cuadrado puede esperarte caer en tu pozo infinito.

Visualiza lo largo que es el pasillo entre nuestras camas, la distancia eterna entre los que gozan de someter y los desobedientes.

 

Si ésta carta no basta

Si la bestia que te tiene, cruzó hasta mi puerta, como el obcecado Zar se corta la cabeza con su propia espada, al abrirla no encontraras vestigio alguno de fragilidad.

 

Verás el rostro de tu abismo, te espejaré la violencia de la que sé, sos capaz.

Cada palabra que de mi boca salga, te enloquecerá

Me saldrán voces distintas, que rumiaran por siempre tu mente en ruinas.

Verás en mis ojos sombras de miradas múltiples, de los muchos que me asisten

Las brujas ya están rodeando las paredes

Estos instantes me encuentran en pleno rito, las indias me trenzan el pelo, me están pintando el rostro, la tinta se convierte en pelaje.

 

Toma un respiro, esta noche no te queda otra que petrificarte, advertí la pequeñez de tu potencia, estate tieso, que estoy lista.

Deja al Tigre perderse entre los colores de la Taiga, no lo mires ni te acerques, no quieras vos ser la presa.

 

Dejemos la mañana despertar tranquila, trataré de volver a mi forma humana, para no impresionarte.

Me despedirás con la distancia amable del que teme de sí mismo, te quedaras con tu miseria, que ha de estar constituida solo por tangilidades.

Lo que debes, puedes quedártelo.

 

Saldré por la puerta, la sellaré por fuera.

La salida de mi inocencia, estará herida solo por estas líneas, esa puerta me abrirá al mundo.

Reingresaré a mi juventud incipiente, y me otorgaré la complacencia, me acariciaré.

Construiré el amor con otros, me serviré un plato inagotable de afecto, conoceré la alegría, de la que sé, soy capaz.

Me sostendré con vida y virtudes, mi corazón delatará su fortaleza, su ternura.

Seré tanto

Serás nada.

“A diferencia de lo que ocurría hace dos años (…) podemos respirar un poco más tranquilos y decir, con responsabilidad y esperanza, que hoy es el primer día de un futuro mejor para el país. Es el primer día de un nuevo comienzo para Chile”. José Antonio Kast. Discurso de la Victoria. Santiago, 07 de mayo. 

 

Tras las recientes elecciones al Consejo Constitucional, hemos asistido al triunfo abrumador del naciente Partido Republicano (2019). Todo indica que el organismo que redactará la nueva Constitución chilena, ha precipitado un «tiempo espartano» que viene a defenestrar los partidos de la transición chilena (1990-2019). Una vez que el conglomerado alcanzó 23 escaños con facultad de veto, lo prevalente será -obviando matices- una legalidad de derechas con vocación post-pinochetista. Ello se podría plasmar en una “subsidiariedad activa», sin devoción hayekiana, pero sin un ethos de gobernabilidad. Tampoco podemos descartar que, en nuestro mundo gaseoso, el texto constitucional salga del escritorio presidencial con una pluma apretada. Un rictus o una sombra que, en este caso, sería la risa como “espasmos del diafragma” que son -vaya teología- “espasmos del alma”. Quizá, en medio de tanta beatitud y luego de la resaca, vendrá un tiempo de enmiendas, e intersticios, que “mitigará” las desdichas kafkianas de Apruebo-Dignidad. 

En semanas editadas desde una agenda securitaria (histeria y clamor) por un «Estado policial» derivamos en la producción de miedos que han capturado la subjetividad del mundo popular y las capas medias. De allí que el líder del Partido Republicano ha sido enfático en restituir el «principio de autoridad» ante la agonía de instituciones, élites, dinastías políticas y empresarios, sin capacidad de restituir pax social. En un paisaje donde el pánico es una tecnología de gubernamentalidad, José Antonio, ha restituido las estéticas xenófobas, aludiendo a un tiempo reconstructivo. En su discurso con visos de estadista señaló, ‘recuperaremos Santiago para los chilenos y  juntos derrotaremos al narcotráfico’. Y agregó con tono barroco, «no hay nada que celebrar»

A su vez ha fustigado a los grupos que han corrompido la probidad institucional y el dictum de las tradiciones nacionalistas. En suma, el texto anfibio de Kast cuestiona derechas aliancistas y economías concertacionistas cuando compromete un verbo lumínico. Una vez que se esfumaron los fetiches de la revuelta (2019), irrumpió un conservadurismo mitológico que expresa un orden sensorial y fáctico -veridicción- donde la Kastización deviene en un proyecto gramsciano. Y así. se ha colonizado el sentido común, a saber, el taxista, el profesional de capa media, el vendedor minorista, el trabajador despolitizado y la porosidad popular, han suscrito con beatitud al mesianismo conservador. 

La promesa refundacional del «líder» de Republicano ha interpelado los estratos de lo popular y nos promete una tierra de expiaciones luego de un tiempo narcotizante donde han primado travesías licenciosas. En suma, el narcopoder, las migraciones, los especuladores de la oferta, los mayordomos transicionales y el fraude empresarial, serían parte de consumos frenéticos, que carecen de tradiciones, ni familias. Toda la economía de la orgía, violencia, delincuencia y corrupción, ha migrado hacia un mundo que carece de tomistas. A no dudar, luego de la derrota en el plebiscito de entrada, el «progresismo posible» -sin espacio político- tendrá que tolerar los espolonazos de un Kast napoleónico contra aquel clivaje de acuerdos transicionales -liberalizante- que habría desdibujado las bases doctrinales del Chile Portaliano. 

A la sazón, una izquierda en su más penosa orfandad hermenéutica, acorralada y sin promesas, no ha superado la ficción de la supremacía ética. Tras el domingo de comicios, la dirigencia política y sus empleados cognitivos aún susurran con sofismas transformadores, especulan con mandatos populares, y se empecinan en sostener, de modo abstracto-conjetural que el grueso del voto nulo (inflado), respondería a un deseo anti-oligárquico que puja por un orden post-neoliberal. Tal espejismo supone que la ciudadanía sin domicilio electoral -aquella que enjuició al presidente Boric-Font- volverá en diciembre (2023) a renovar sus votos democráticos en favor de Apruebo-dignidad. Ante tamaña audacia cabe preguntarse si tal retorno del electorado cautivo, sería parte, o no, de una disputa hegemónica con el monopolio mediático que viraliza los pánicos, o bien, nos enfrentaremos a un voto ético-testimonial. Todo indica que luego del 04 de septiembre de 2022, y tras la colosal derrota del domingo 07 de mayo -dos profanaciones sucesivas al Allendismo- el gobierno de Boric-font (que abrazó la estrategia Alwynista y el ritual del perdón) padecerá una incesante agonía divorciante. Una tormenta cultural llamada “body positive” ha perpetrado los códigos y lenguajes del nuevo realismo. Entonces, al gobierno transformador no le queda más que estetizar su decadencia en el tiempo lúdico de las porcelanas. En suma, el polo de izquierdas sólo tendría su doloroso momento de reconstitución y reagrupamiento una vez que José Antonio Kast asuma una eventual presidencia de la República (2026). A poco andar, precozmente, muchos proyectan una especie de «Frente Popular» en tiempos algorítmicos 

Dado que el presidente del Partido Republicano ha tenido una destreza felina para imponer una «gramática proyectual» -un mesianismo conservador-  ha pautado el debate de la seguridad. Hoy no es una ficción sugerir que la izquierda, producto de su «anorexia imaginal», agudice sus concesiones y terminé negociando su agonía administrativa frente a la agenda hegemónica del mundo conservador (Kastización). 

En suma, «familia, orden y autoridad» es el lema del Partido Republicano frente a la descomposición orgánica de las instituciones. Pese a sus complicidades con el bolsonarismo, no podemos agotar el proceso en un «pinochetismo monolítico» -sin fisuras- que pueda ser tildado de mero fascismo, cual golpe de Putsch. La nueva derecha, generosa a la hora de compartir sus goces napoleónicos, ha sentenciado a las «élites de curules», emplazando a los grupos de poder apostados en oficinas y círculos elitarios. Todo ello supone nuevos «pactos culturales» y «contratos simbólicos», pero en el marco de una ofensiva neoconservadora.  La reducción demográfica de la derecha transicional revela de facto la fuerza decisional -épica- del eje integrista. 

A la luz de los resultados del domingo anterior, Kast representa el fin de la transición chilena y un conservadurismo (re)fundacional. En suma, el líder de Republicano impugna la permisividad del pacto transicional, restituyendo la autenticidad del «milagro chileno». El orden implica volver al mito cincelado en los años 80’, bajo las coordenadas del modelo chicago-hacendal (Jaime Guzmán) pero obviando la viciada agenda de la gobernabilidad transicional. El sujeto de marras deja offside el paradigma transitológico y su adicción a lo «político-virológico»  (“Chile Vamos/RN/PS/PPD y DC”).

Ha sonado la última trompeta del último jinete y es admisible un neoliberalismo constitucional. No habrá segunda modernización si el deseo constitucional no se somete a la pasión autoritaria (orden qua orden). Sin duda, la kastización de la política tiene una dimensión erotizante donde el «principio de autoridad» provee abundante placer sensorial. Pero aquí también irrumpe la parte masoquista del deseo: ¿Todos deseamos un Kast?

A no dudar, qué chileno endeudado, abusado por las instituciones crediticias, o bajo la amenaza de narcos en el vecindario, no reclama a su justo líder, a saber, José Antonio. Por su parte, un segmento de la izquierda chilena fuera de sí, dirá ¿y qué alemán endeudado en 1923 con el capitalismo bancario no esperaba su Reich? 

Por fin, una somera aproximación psicoanalítica nos dice que aquí es donde víctima y victimario anudan el drama de una relación masoquista. De otro modo, el masoquista se proyecta en el objeto del sadismo higienizante para re-encontrar placer en su accionar purgador.

Un placer en el dolor del «otro» que posee un efecto restitutivo. ¡El «superyó» hace una promesa de goce al «yo»; debes renunciar a tu placer inmediato y después tendrás más y mejor! Por ello, los angustiados, los endeudados, los depresivos, los bipolares, y todos los vulnerables del mercado laboral, buscan placer en una retórica de la «limpieza étnica». Limpieza conservadora que hoy reclama estatalidad. Placer que detiene la aniquilación propia. El Partido Republicano nos alecciona que es necesario el goce de la «violencia institucionalizada» para legitimar una «figura autoritaria» frente a imaginarios narcotizantes. De allí que irrumpa un Kast, doloroso y gozoso, ante la masificación del abuso. 

Una vez destruidas las leyes del obrar humano aparece el Líder de nuestra época. Un Dios sádico. Y ya lo sabemos: «Sin autoridad no hay modernización posible».

Era un homenaje el que nos había congregado en la Biblioteca Nacional. Cuando Scolnik tomó la palabra confesó dificultades: cómo será vivir sin Horacio González; por el gesto de ese cuerpo y por el tono de esa voz que nos llegaba, se podía inferir una suposición: difícil.

Luego se procedió a los choripanes, una Horacíada irreverente para ese ámbito; aunque aquella vez, un poco triste. Marchamos hacia adentro para seguir la misa. En esa procesión amigable había, o a mí me pareció, algo de la liturgia de los peronismos en sus días fúnebres. Algo. Sus imágenes, sus mezclas raras, cierta desilusión de los días más felices. Algo de sus ritos transferidos en clave de manifestación política, y cultural. Esta vez en una escala modesta, por la muerte accidental de un peronista. En la colina de sus necrópolis, el velatorio de Eva, túneles con flores podridas y el corazón rajado; las bombas de cristovence sobre la pobre gente en la plaza; el entierro de Fernando Abal Medina en el cementerio de los adelantados y la bendición de Mujica para el sacrificio absoluto por la ciudad celeste de Platón; el réquiem en avenida La Plata por los fusilados de Trelew, reventado por la tanqueta del comisario Villar; el silencio quebrado de balazos y sirenas por los muertos inciertos a la vuelta de Ezeiza; el largo adiós del general en las veredas del llanto público, y ya mucho más acá el velorio televisado de Néstor; y así.

Es que estábamos alrededor de una memoria, de una de las influencias —amorosas— que elegimos. Y que traía consigo, en sus alforjas podría decir el propio Horacio, un mandato político también.

Aunque hoy, cuando levantamos la vista y miramos alrededor, todo aquello parece ausente. Hay que hacer arqueología para encontrar algo de esos rastros. A nosotros, digo a los que formamos parte de la generación de Scolnik, es decir la generación que vino después de la gran agitación y que creció con la dictadura del 76, descendientes bastardos de ese recorrido, debemos confesar que nos pasaron otras cosas. La post dictadura, la letanía de los cadáveres… allí podían leerse los signos de una agonía.

La magnitud de la catástrofe quedó disimulada por un breve tiempo en la primavera de la nueva democracia argentina del 83, que duró como una flor y que alguien (Camilo Sánchez, La feliz, aquel verano del 88) cifró su simbólico final en Mar del Plata, en la temporada de los trágicos balcones —Monzón mata, el negro Olmedo muere— entre la resaca de una ilusión. Mientras tanto, la hiperinflación revoleando miseria, los levantamientos militares, el auge de la cocaína.

Salimos los de entonces, como cuenta Scolnik, intentando recuperar palabras, consignas, recorridos, que, aunque no pudiéramos advertirlo, ya comenzaban a resonar en el vacío. Actuábamos como si esas derrotas fueran reversibles y como si heredásemos algo de la historia… es que veníamos de una reconversión subjetiva hecha a picana y que preparó cuerpos y almas desangelados para el capital y su dispositivo, que después fueron los 90, pero antes la desintegración de los 80. Una democracia que fue para nosotros, primordialmente, el desmonte del aparato asesino y la recuperación de espacios libres, pero no contuvo o reparó menos en el fundamento material y económico que añadía como crimen, y que luego la irrupción del menemismo nos recordó que permanecía pendiente.

Scolnik va repasando sus experiencias personales-colectivas, la producción de pensamientos, los hábitats construidos para resistir y para militar. ¿Dónde empieza la historia de la que uno es tributario? ¿Había evidencias de una continuidad? Preguntas para comprender las claves de época, la correspondencia o no entre los interrogantes y nuestras propias vidas futuras. La vieja pregunta inicial de Lenin: ¿Qué hacer?

Toto Schmucler decía que el saber de la memoria sólo se realiza en el presente. Por eso el que da cuenta de sí mismo, no sólo evoca cosas. Y que hablar de la memoria, en consecuencia, es hablar de uno en el presente. Hablamos de un uno mismo que tomaba posición, que decidía inscribirse en una tradición, en una zaga de voces que venían desde más atrás, con banderas y con ideas que no eran neutras. Eran —diría León Rozitchner— ideas-fuerza, que implicaban una acción y el “error” no era sólo conceptual, se encarnaba en los cuerpos que la recibían. Aunque el sentido ya venía elaborado; pero cómo íbamos a discutirlo de antemano, si lo primero era recuperarlo de las capas del horror. Reconstruir el imposible hilo de un tiempo anterior… ese destino no nos pertenecía. ¿Lo queríamos? ¿Lo hubiéramos querido?

Y otra vez Schmucler: “Esa mitad de los años 60, fueron los años en los que nos preparábamos para la guerra. La guerra —en aquel entonces— tenía un sentido: la Revolución. La Revolución, a su vez, subsumía todos los sentidos posibles. Después, vino la guerra. Y también la fiesta. Después, vino también la muerte. Recordar hoy, tal vez sea el ejercicio de hacer presentes algunas palabras claves. No solo aquellas que pronunciábamos, sino también aquellas que estuvieron ausentes… la magnitud de nuestros sueños no dejaba lugar a la vigilia que nos alertara sobre lo vano —lo insustancial— de algunas de nuestras apuestas”.

Lo vano, lo insustancial de resolver cómo hacer un “hombre nuevo” con la arcilla de humanos naturales dados. “El deseo de revolución” como un paradigma inapelable, más interior que lo más íntimo, pero venido de afuera. El ideal, el secreto que hay que develar, el sustrato teológico de la verdad os hará libres. Que incluía la guerra. Y la guerra —lo sabemos— significa la temeraria opción de morir; y aún peor, la de matar. Asumiendo en esa redención un rol que nadie nos pedía; que los potenciales beneficiarios —el pueblo irrepresentable— no deseaba.

A los años 60 argentinos, según Oscar Terán, hay que introducirse por la filosofía. Sartre, la nueva izquierda, el peronismo proscripto, el Che. Claro que los 60 fueron muchas otras potencias, en artes, en música, en imaginación. ¿Cómo fue que todas aquellas tormentas de belleza y transformación se sintetizaron políticamente en figuras —tantas veces— tan abominables? podría ser un interrogante más para inscribir en los cuadernos de la alforja. Ese suelo fue el que preparó los años 70, los años de súper acción. “Estábamos preparados para morir, pero no para perder” dice Federico Lorenz en “Montoneros o la ballena blanca”.

Desde el humo de esas jornadas de pólvora, desde esa letanía, había que descubrir otra imagen de la política: el gran asunto de nuestra generación… la otra cosa de los 90, el desierto enriquecedor. Las formas fantasmales que quedaron deambulando entre nosotros. Según Silvia Schwarzböck, son los espantos los que encarnan lo postdictatorial de la Argentina. Una sociedad que habilitó los espacios para que la desaparición de personas fuera posible. Lo siniestro que subyace, aunque invisible, en la vida civil. El desencanto, la horadación de un ideal sepultado por los hechos. El divorcio ofendido entre las ideas y la experiencia.

Pero afuera, en los lugares habituales, la lengua militante parecía una jerga vacía… la aritmética sociológica aburría en la universidad. Y las muchas gentes comenzaban un gran éxodo, desanimando el paisaje, los corazones y la fe. Comprender cómo habían cambiado las cosas. Y entonces: cómo hacer justicia con los hechos reales.

Sin ceder —del todo— al nihilismo que liquidaba la fe en el mundo. Algo de lo que planteaba Oscar Del Barco, ubicarse en los intersticios del sistema. El por qué de persistir y de hacer cosas ante un presente tan demoledor. ¿Qué le debíamos al pasado? ¿Qué tareas teníamos por delante? ¿Qué hacer con las teorías que se han fundado en un mundo desfondado?

Pensamientos acerca de qué significa vivir. Preguntas nacidas entre las astillas de un sentido que antes aseguraba la marcha inexorable de la historia hacia un lugar; y hoy no hay lugar, ni marcha y la historia es una interpretación o un simulacro. El paso por los bares y sus rituales… horas de conversaciones, sin un sentido evidente… ensayar un camino, un poder constituyente, nuestras propias experiencias. Reunirse a estudiar la Ética de Spinoza en un bar de Thames y Corrientes y luego fútbol en alguna canchita de Atlanta; como nosotros la Poética de Aristóteles o El origen de la tragedia de Nietzsche, en la cocina de una Biblioteca, en una pequeña y extraviada ciudad y luego fútbol en el patio de un colegio cercano. Formas hermanas de vida en espejo, simultáneas y sin embargo desconocida entre sí.

Una fraternidad generacional desde la que intentamos romper los anillos de desconfianza que ocuparon casi toda la escena. Los sitios construidos por los afectos… La amistad, el verdadero acontecimiento político, actualizar el disfrute y precisar lo que no queríamos. Hacernos a nosotros mismos, hablar con “nuestra” lengua… Fundar lazos de amistad política para habitar-nos con otra riqueza; hacer y creer en eso fue una forma sensible de respuesta, una forma de felicidad también. Nos reunimos para desertar.

La amistad, verdadero soporte material de todo, significa pensar, apropiarse del mundo. La amistad como una categoría afectiva entre iguales libres, cercanos por placer y confianza, invitados a desafiar las disciplinas, el reloj ordinario, la noche sin aventuras. Los 90 también fueron esos pequeños grupitos arrojados al desierto, un nuevo estilo de intervención. Una forma de conjurar un tipo de individualidad confirmatoria en cada uno, que es la verdad del sistema. “El nido de víboras” del que hablaba León, la costra dura de la subjetividad profunda que resiste y no se modifica aunque los discursos hablen de otras cosas. Se filtra y corrobora en las prácticas cotidianas aunque los principios en los que se actúa, se dijeran contrarios. El ser social es el que determina la conciencia, escribió hace mucho Carlitos Marx, y lo cita Scolnik y podemos suscribirlo por ahora, mientras lo técnico no lo absorba, lo subsuma en datos y lo cancele. Constituir un mundo, dando mayor densidad a la existencia, y no un sistema de agregaciones cuantitativas que mantuvieran —a lo sumo distribuyeran— lo dado.

Organizaciones que rápidamente nos encontraban reproduciendo adentro una división del trabajo tan injusta como la que decíamos combatir afuera. Horas gastadas en voluntarismos estériles, intercambiar la desidia personal del que —cree— ya no tiene que probar nada. Por las ventanas, más que la realidad, entraban borrachos. Y Los kilos de mugre del día siguiente.

Sentados en un banco de madera, rodeados de neumáticos arrumbados… la imagen nos instala en los arenosos y miserables despojos del otro trauma que nos tocó atravesar: el 2001, hendidura nunca cerrada. La otra explosión de caída, emanando tristes pobres muertos. Luego: ¿Cómo convertir la preocupación del vecindario en racionalidad política?

La implosión del 2001 ahondó los interrogantes sobre el trabajo, la vida, la ciudad, el tiempo, lo común, la soberanía, lo representado. Entendiendo implosión como un derrumbe para adentro, la arena en la que nos encerramos para ser devorados por nuestros propios dioses, cocinados en nuestro propio caldo.

Encontrar las causas de nuestros padecimientos y volverlas asuntos públicos. Una forma molecular de experiencias que afirmaban nuevos modos de ser… No adaptarse… no las terapias de la compensación… sino un querer vivir contra la vida del vacío.

Nos caen los versos de Paco Urondo, “Nadie sabe si hemos dado en el clavo, si tuvimos ganas de hacerlo, si éste fue nuestro fin de semana, nuestro réquiem, nuestro reñidero”.

Nada que esperar, entonces. Pero espérame mucho.

 

Chile, experimento neoliberal y paradigma de la desigualdad, asistió por cuarta vez a las urnas para cambiar la Constitución de Augusto Pinochet, luego de abrir este proceso mediante las protestas sociales más grandes que haya conocido su historia. 

En la jornada electoral del domingo 7 de mayo, a las 17:30 HRS. cerraba la primera mesa en Punta Arenas, ciudad natal del presidente Boric, ahí ganó el voto nulo.

Los medios hegemónicos no paran de mostrar la fiesta de la extrema derecha dado el caudal de votos obtenido en las elecciones de este domingo para constituir el Consejo Constitucional, que tiene por tarea escribir un segundo intento de Nueva Constitución. El tal llamado “giro” hacia la derecha del pueblo chileno, invisibiliza y tergiversa a quien, en vocabulario electoral, constituye la tercera fuerza, y es que, votos blancos, nulos y abstenciones, suman casi la misma cantidad de votos y/o electores que reúnen la extrema derecha y la derecha tradicional juntas (Republicanos, Unión Demócrata Independiente, Renovación Nacional y Evolución Política).  

Los grandes perdedores electorales son la ex Concertación y el Partido de la Gente, los primeros insisten en no abandonar la escena política electoral que los tuvo 30 años al frente del país (igualmente hoy ocupan importantes ministerios en el gobierno de Boric), y los segundos, caracterizados por un estrepitoso crecimiento y militancia sostenida en la emergente fuerza de las redes sociales, sucumbieron, a horas de comenzar la elección, por llevar a una candidata condenada por narcotráfico. Éstos no solo no pudieron quedarse con ningún escaño en el Consejo Constitucional, sino que, además, si avanzan las negociaciones para que los partidos con menos del 5% no puedan ser considerados como tal ante el Servicio Electoral, simplemente desaparecerían todos de la papeleta .

Chile se polariza, los partidos Comunista y Republicano crecen sostenidamente desde octubre del 2019, y son quienes obtuvieron este domingo lxs Consejerxs Constitucionales con mayor votación a nivel nacional: Karen Araya, actual presidenta del Colegio de Profesores; y Luis Silva, abogado Opus Dei (487.549 y 707.072 votos respectivamente). 

Los mismos medios hegemónicos que exhiben la portada del New York Time con un Boric feminista, defensor de los DD.HH., ecologista, e incluso allendista, hoy nos hablan de este giro a la derecha del pueblo chileno, pero lo cierto, es que los patrones de comportamiento electoral siguen intactos, incluso bajo la perspectiva de los 50 años del Golpe Militar al gobierno de Salvador Allende. Por más que intenten invisibilizar el fracaso del modelo democrático del establishment para aliviar la desigualdad y actualizar el capitalismo al ritmo de la identidad nacional, el hastío, rabia y decepción ante el proceso constitucional, secuestrado escandalosamente por la elite gobernante, tiene una expresión electoral imposible de acallar: más de 4.9 millones de votos nulos, blancos y abstenciones . 

La desilusión que ha provocado el gobierno de Boric por el abandono a su propio Programa, no se puede ocultar ni contener, a pesar del espectacular desempeño de Camila Vallejo. El pinkwashing, y en lo que han devenido las promesas “feministas” del gobierno, no resisten el menor análisis, y es que, a pesar de las fanfarrias con que ONU Mujeres destaca al gobierno con el 6to lugar mundial en paridad, las cárceles chilenas están en el 4to lugar latinoamericano de las que más presas tienen (de las cuales el 95% son madres). Estética juvenil y divertida, y patrullas de Carabineros de Chile pintadas de arcoíris el día del orgullo LGTBIQ+, no son capaces de desviar la mirada sobre los USD $ 1.500.000.000 del Tesoro Público que Boric traspasó este año a las fuerzas represivas del Estado, luego de haber prometido en campaña su refundación (Carabineros de Chile ya aumentó en un 40% su presupuesto en el 2023, y la represión al movimiento estudiantil es exactamente igual que bajo el gobierno de Piñera). La aprobación del TPP-11, la re militarización de la Wallmapu, la ley de gatillo fácil, la prisión política de comuneros mapuche, la aprobación del icónico proyecto minero Los Bronces, que según expertos y destacados dirigentes socioambientales dejará sumida en una crisis hídrica a las regiones Metropolitana y Valparaíso, y el retractarse de la condonación del CAE (la más popular promesa de campaña sobre la extinción de la deuda universitaria), han roto la confianza en el gobierno, y lacerado aún más la confianza ciudadana en el sistema “democrático” para llevar adelante las transformaciones urgentemente sentidas en el país, asociadas a cuestiones tan sensibles como las pensiones, y el acceso a la  educación, salud y vivienda, que hoy en día siguen siendo un negocio que los convierte en privilegios que solo las personas con gran capacidad de endeudamiento pueden costear.

De las altas votaciones que sigue sumando la derecha, no solo en Chile, podemos ver con claridad un hilo conductor entre la impotencia que muestra el Estado para hacerse cargo de la degradación del lazo social, propia de este nivel de acumulación y desigualdad, y los monstruos que alimentan los medios hegemónicos a diario, instalando la mano dura como única solución a problemas como el narco, la delincuencia y la inmigración. Así vemos cómo se va configurando la forma predilecta del Capital, la democracia en su devenir fascistizante. 

Como sigue el proceso constitucional:

 

Recapitulando. El 25 de octubre del 2020 el triunfo de las opciones APRUEBO/ CONVENCIÓN CONSITUCIONAL, es decir, apruebo una nueva constitución, no escrita con integrantes del Congreso,  ganó por casi un 80% de los votos, esta elección no estuvo exenta de polémicas y rechazo generalizado de la ciudadanía, dado que surgió del Acuerdo por la Paz, documento redactado por el Congreso el día 15 de noviembre del 2019 , dado a conocer a las 3°° de la madrugada, en medio de la más brutal represión, que dejó decenas de muertos y cientos de personas con mutilación ocular. El llamado Acuerdo Por La Paz, se daba a conocer en medio de renuncias, rompimiento de coaliciones y clausurando la exigencia callejera de Asamblea Constituyente.

 

El proceso constitucional 2023 comenzó con un silencioso acuerdo en el Congreso Nacional, que derivó el 13 de enero en la promulgación de la Ley 21.533 “Modifica La Constitución Política De La República Con El Objeto De Establecer Un Procedimiento Para La Elaboración Y Aprobación De Una Nueva Constitución Política De La República”. A través de esta ley (Art. 154) se establecieron los 12 Bordes o Bases Constitucionales Y Fundamentales, este documento establece los límites para que el Consejo Constitucional, electo el domingo recién pasado, escriba la Nueva Constitución bajo la supervisión del Comité de Expertos y el Comité Técnico de Admisibilidad (ambos órganos designados también por el Congreso). Definiciones como la forma de gobierno, que los pueblos indígenas son parte de la nación chilena, que las familias tienen el “derecho-deber” preferente de escoger la educación de sus hijxs, y que los derechos sociales están sujetos a la “responsabilidad fiscal”, son bases inmodificables para la nueva carta magna. Cuestiones que estuvieron en el centro del debate durante las protestas sociales y el periodo de campaña del anterior texto constitucional, fueron borrados por pleno acuerdo de los partidos políticos que obtuvieron este 7 de mayo la menor votación a lo largo de su historia. El diseño de este proceso, aún más encapsulado que el anterior, y que además tiene a Hernán Larraín como presidente del Comité de Expertos, produjo una decepción generalizada en el proceso. Larraín fue ministro de Justicia y DD.HH. de Piñera, y el más acalorado defensor de Paul Schäfer, líder de Colonia Dignidad, condenado por pederastia, tortura y abuso, y relevante colaborador de Augusto Pinochet .

 

Este próximo 17 de diciembre, será el plebiscito de salida de la Nueva Constitución, esta vez escrita por el otro extremo del arco político institucional, la afiebrada derecha de Republicanos. Si bien este nuevo proyecto cuenta desde ya con el apoyo de los medios de comunicación, los partidos de gobierno y una base electoral de gran magnitud, corre el mismo riesgo de ser rechazada. 

Este péndulo, fuerzas de flujo y reflujo de las fuerzas conservadoras y las que exigen transformaciones radicales, pueden nuevamente bañar de sangre las calles de Chile, esta vez, el riesgo es incluso mayor, ya que el fortalecimiento económico y tecnológico de las fuerzas represivas que ha brindado Boric, y las garantías de impunidad que ha entregado gracias a la ley de gatillo fácil, llamada también Ley Naín-Retamal, se hacen cargo del pánico que sienten las 9 familias dueñas de Chile: que nuevamente se le prenda fuego a “su” país. 

El gobierno feminista y ecologista, trayendo el eco de los ya advertidos riesgos de convertirse en meros administradores de los sistemas de explotación y represión que requiere un capitalismo actualizado a las exigencias culturales de la época , por más que enmiende su rumbo hacia el programa con el que salió electo, no podrá borrar jamás las consecuencias de la Ley Naín Retamal en los miles de amigxs, compañerxs, vecinxs y familiares de las víctimas que va dejando la brutal represión normalizada por la élite. Esta ley, que es retroactiva, y que tiene como principal objetivo político persuadir la protesta social, especialmente a estudiantes de entre 12 y 16 años, solo actualiza el Golpe de Estado y la traición a la irrenunciable lucha por casa, comida, salud y educación.

 

1 https://www.elmostrador.cl/noticias/pais/2023/05/07/servel-permite-que-karla-anes-vote-en-arica-no-habiendo-recuperado-sus-derechos-politicos/

2 https://www.servelelecciones.cl/#/votacion/elecciones_consejo_gen/pais/8056

3 https://www.servelelecciones.cl/#/participacion/pais/8056

4 https://www.fundacionsol.cl/blog/estudios-2/post/los-verdaderos-sueldos-de-chile-2022-6851

5 https://www.bcn.cl/leychile/navegar?idNorma=1187896

6 https://www.academia.cl/comunicaciones/columnas/la-cruel-paradoja-hernan-larrain-ministro-de-justicia-y-derechos-humanos . Se recomienda ver el documental de Netflix Colonia Dignidad.

7 https://www.infodefensa.com/texto-diario/mostrar/4248246/gobierno-chile-estudiara-renovacion-uzi-carabineros

8 https://www.elmostrador.cl/noticias/pais/2023/04/27/justicia-aplica-ley-nain-retamal-por-primera-vez-y-absuelve-a-cinco-carabineros-acusados-de-apremios/

9 https://www.bbc.com/mundo/noticias-60396723

 

Diego Sztulwark es escritor y profesor. Sus textos transitan entre la filosofía y la teoría política. Quien escribe lo conoció por su libro «La ofensiva sensible» publicado por Caja Negra, por sus entrevistas a León Rozitchner, Ricardo Piglia y Alejandro Horiwicz, por sus trabajos editoriales en Cactus, por sus lecturas originales y atentas de Spinoza, Marx, Deleuze y otros, por las notas del blog Lobo Suelto!, por los comentarios de quienes han asistido a sus cursos y grupos de lectura.

Esta conversación se mantuvo mediante audios de WhatsApp los primeros días de marzo del 2023.

En memoria de Osvaldo Saidón.

 

─Me gustaría que empezáramos conversando sobre Spinoza y las particularidades históricas e íntimas en las que ejerció el esfuerzo de pensamiento.

Jacques Derrida, por ejemplo, se interesó en la imposibilidad de construir una biografía y un habitar en la lengua. Al igual que Spinoza, estuvo marcado por las figuras del marrano y de la ascendencia sefardí.

¿Cómo podríamos pensar y acercarnos, si es que esto es posible, al hecho de que Spinoza no haya podido escribir o defenderse en sus lenguas maternas?

Diego Sztulwark ─ Tu pregunta me lleva directamente al libro de Henry Meschonnic que editamos junto a Tinta limón y Editorial Cactus: Spinoza poema del pensamiento de Henri Meschonnic, traducido por Hugo Savino.

Meschonnic muestra allí, traduciéndolo, cómo era el latín de Spinoza. Sus acentuaciones, los retorcijones de su sintaxis, como manifestaciones materiales de su modo de pensar y de ser. Meschonnic compara el latín de Spinoza con el de Descartes y el de Bacon y va mostrando a partir de ahí sus diferencias subjetivas. Pero lo interesante es como lee Meschonnic: buscar la presencia del afecto en el signo. Lo que él traduce son los marcadores afectivos en la escritura. El materialismo lingüístico de Meschonnic repara en la siguiente cuestión: cómo se continúa -y por lo mismo, cómo se separan- cuerpo y alma en el lenguaje. Spinoza escribe sobre el cuerpo, pero su escritura sobre el cuerpo es, además, corporal. A este máximo de cuerpo en el lenguaje lo llama “poema”: carga del afecto en la escritura. No un poema al cuerpo, sino un poema como presencia del cuerpo en lo que se dice. Son estas cuestiones muy presentes también en la obra de León Rozitchner. De hecho, cuando ustedes hablan de lengua materna, yo recuerdo la discusión entre ambos autores. Mientras Meschonnic llama lengua materna a la lengua nacional, Rozitchner la refiere a una lengua sensible anterior al significante, a una lengua de los afectos. 

El punto de partida de la reflexión de Meschonnic sobre Spinoza es una suerte de correctivo que le aplica a Gilles Deleuze, quien más y mejor insistió en que a Spinoza hay que leerlo a partir de aquello de que no se sabe nunca lo que puede un cuerpo. Pero desde la óptica de Meschonnic a Deleuze le faltó agregar algo muy importante: no se sabe nunca lo que puede un cuerpo en el lenguaje. Le faltó decir que el afecto -presente en el mismo orden de conexiones en el cuerpo tanto como en el pensamiento- se singulariza en el lenguaje. De allí la importancia que le daba Meschonnic a leer a Spinoza en latín. La reflexión de Meschonnic sobre la práctica de la traducción, lo lleva a afirmar que traducir es trasladar los afectos inscriptos en una lengua de partida a la lengua de llegada. El traductor debe ser especialista en afectos propios de cierto autor y no solo en las lenguas concernidas. 

Meschonnic muestra entonces que la cuestión del lenguaje en Spinoza tiene al menos dos dimensiones. Por un lado, como hemos visto, está la cuestión de cómo se prolonga el cuerpo en el lenguaje: una política, una toma de partido, un cierto riesgo. Por otro lado está la cuestión de la pluralidad de idiomas con los que Spinoza mantuvo relación: el holandés de su país natal, el ladino – mezcla de portugués y hebreo- de su familia judía marrana, el español antiguo de muchas de sus lecturas literarias (hay versiones que indican que al ser expulsado de la judería de Amsterdam, el joven Spinoza habría preparado una suerte de defensas de sus puntos de vista, un texto que se había llamado Apología, texto que de haber existido se habría perdido y que podría ser un antecedente importante de lo que luego fue su Tratado teológico político). Luego están el hebreo en el que fue educado en la escuela (luego de su fallecimiento, cuando los amigos del filósofo revisaron sus archivos se encontraron con que Spinoza había dejado escrita una Gramática hebrea, que luego ha sido publicada y se encuentra traducida al castellano) y finalmente está el latín, lengua culta de su tiempo, que estudió sistemáticamente por fuera de las instituciones de la comunidad y cuyo aprendizaje, según las versiones que se nos cuentan en sus biografía, habría estado ligada a un maestro de ideas revolucionarias, Van den Enden, pero también a su jovencísima hija, que también enseñaba latín y de quien Spinoza se habría enamorado. Según esto, Spinoza habría sido, lingüísticamente hablando, ciudadano en holandés, heredero de la tradición marrana en ladino, un rebelde erudito en hebreo bíblico, y un filósofo de la tradición en lengua latina (además de esto, se dice, hablaba francés e italiano). Una hipótesis atractiva sería que en Spinoza cada idioma vehiculiza una serie específica de afectos. 

Pero si volvemos a la discusión entre Meschonnic y Rozitchner, quizás debamos decir que Spinoza asumió como pocos un combate político en el lenguaje. Meschonnic lo recuerda al afirmar que los primeros aliados de Spinoza fueron los poetas y no los filósofos (no se si de Rozitchner no se podría decir algo semejante). La tesis según la cual Spinoza habría dado lugar a poema de pensamiento supone toda una definición materialista del lenguaje mismo, alejado de todo formalismo. El poema sería menos una métrica que una rítmica, y el ritmo no sería otra cosa que el testimonio de la presencia de un máximo del cuerpo en el signo. Toda esta interesantísima tesis meschonniquiana lleva a pensar que Spinoza quizá sí se defendió, por medio de una entera reconstrucción de aquello que llamaríamos lengua materna. Meschonnic señala que en Spinoza el lenguaje es invención de modos de vida y los modos de vida invención de lenguaje. Con esto se ingresa en el núcleo del combate mismo. Puesto tal historicidad -vida y lenguaje como creación- supone un enfrentamiento radical con lo teológico político de su tiempo (y quizás también del nuestro). ¿Qué es lo teológico político? Un tipo de poder que encumbra el signo borrando el cuerpo. Que sacraliza y deshistoriza. En este punto lo spinozistas parecen estar de acuerdo. Deleuze y Meschonnic coinciden en que no hay filosofía sin violencia. Spinoza da un combate que pasa por el lenguaje, y que podemos rastrear de varias maneras. El lenguaje de la Ética -esto ha sido muy dicho- supone una estrategia de perversión del lenguaje de la teología: se habla de Dios, sí, pero de un modo muy perturbador. Spinoza afirma que puestos a pensar a Dios con el máximo de rigor, lleva necesariamente a concluir una naturaleza eterna y una la inmanencia absoluta, y a expulsar del pensamiento, por absurda, toda trascendencia. Quiero decir: pensar a Dios y a lo humano supone, para Spinoza, que las trascendencias no sean nunca causas explicativas, sino fenómenos a explicar desde la naturaleza. Lo mismo ocurre con la “divinidad” o la capacidad de dar vida. En la Ética asistimos a una radical historización de la capacidad de “dar vida”. ¿Quién engendra vida? Sólo los cuerpos, mezclándose entre ellos. Dar vida es asunto de sexualidad, de cooperación. Diana Sperling sostiene, al respecto, que Spinoza hizo del cuerpo un dispositivo de combate. Meschonnic reconstruye ese dispositivo como una conexión material continua del cuerpo en el lenguaje, contra lo teológico político, cuya lógica de producción de obediencia consiste en separar cuerpo y alma, en devaluar al cuerpo, en separar signo y afecto. 

Spinoza fue expulsado de la comunidad judía a los 24 años. Entonces no había publicado texto alguno. Sus biografías nos cuentan que previo a la lectura del herem, Spinoza rechazó ofertas para encuadrarse, aunque sea manteniendo las apariencias, en las reglas de la comunidad, cosa que habría rechazado. Lo que la escena revela, a mi juicio, es la total falta de docilidad ante el poder rabínico. Lo filosófico se preparaba en él como una rebelión contra un modo de ligar el saber al poder. El poder rabínico en la judería de Ámsterdam, según sabemos, cumplía un papel político complejo: por un lado, se garantizaba a través de una tolerancia a la religión judía en Europa, pero, por otro, los rabinos debían ejercer una suerte de poder pastoral, o administración de la libertad. La tolerancia podía admitir la coexistencia de varias religiones, pero no la ausencia de alguna de ellas. La comunidad judía del siglo XVII debía cuidarse de no engendrar ateos. Por lo que la rebelión contra el poder rabínico suponía una rebelión aún más amplia. De hecho, Spinoza debió abandonar la ciudad. Todo hace pensar que hay en él una decisión.  Las primeras descripciones sobre Spinoza lo retrataron como a un ateo virtuoso, pero Marilena Chauí ha mostrado que ese tipo de retratos eran comunes en la época. La idea de un Spinoza víctima. Spinoza tuvo siempre lo que llamaríamos un colectivo, un círculo, algunos dicen que un partido o una corriente que por un lado contribuía a la reproducción material de su vida -que no se reducía al oficio de pulir lentes-, y por otro, le ofrecían un vínculo, que iba de la edición de sus textos a una red de difusión. Todo eso es posible rastrearlo en su correspondencia. La idea de una soledad victimal de Spinoza no me convence. Chauí nos enseña, en su libro La nervadura de lo real, a leer en el discurso de Spinoza una máquina de guerra capaz de enfrentar la pasión expulsiva que toma cuerpo en las comunidades. Expulsado, su meditación se habría enfocado en las claves -condiciones y estrategias- que llevan a las personas y a los colectivos humanos a producir exclusión.  

─Spinoza pensó a riesgo de perder la estima de los suyos, a riesgo de vivir a espaldas de la comunidad -tal como lo representa ese conocido óleo de Samuel Hirsndzenberg donde se lo ve a Spinoza solo y todos huyen a su paso-, incluso a riesgo de morir asesinado.

¿Se puede establecer para Spinoza, o para el pensamiento en general, una relación entre pensar, vivir y el riesgo o el momento de la decisión?

Diego Sztulwark ─La imagen de un Spinoza solitario es muy atractiva. Recién recordaba unas páginas de Chauí en las que atribuye nuestra imagen de un Spinoza solitario y ascético a un género literario de época. Es cierto que Spinoza fue expulsado, que vivió de ciudad en ciudad y que no le conocemos amores ni hijxs. Gilles Deleuze habla de él como de un filósofo nómade y Diego Tatian lo recuerda apegado a su cama como prácticamente su única posesión. León Dujovne lo imagina rodeado de Colegiantes y demás sectas protestantes, leyendo la biblia en colectivos no subordinados a autoridad teológica alguna y Gabriel Albiac lo narra en su primera juventud a Juan de Prado y otros amigos llamados “libertinos” de Ámsterdam. Juan Domingo Sánchez-Stopp se dedicó, en la traducción de su correspondencia, a estudiar el círculo Spinoza, tal y como surge de su correspondencia y Jonathan Israel lo trata prácticamente como jefe de un partido europeo. Si introduzco estas referencias es sólo para darle la razón a Jorge Luis Borges cuando decía, a propósito de Spinoza, que los medios a los que acudimos para construir recuerdo de tiempos antiguos no son diferentes a los que empleamos para crear ficciones. ¿Por qué desde siempre ha interesado tanto la vida de Spinoza? En su novela El hombre de Kiev, Bernard Malamud nos habla de un campesino judío ucraniano, Yakov, que buscaba empleo leyendo la biografía de Spinoza. Lo mismo ocurre con los personajes de Isaac Bashevis Singer. Como a todos estos personajes, me parece nos pasa a todo que no leer a Spinoza sin conversar con él, y para eso, tratamos de construir un Spinoza que nos haga bien.

Pero por supuesto, no es posible ni conveniente ignorar la expulsión, y la posterior persecución y censura que cayó sobre su obra. El Herem suponía perder toda clase de vínculos con su familia, y quizás también vínculos comerciales. La expulsión continua de algún modo, el tema del exilio y el hecho que Spinoza lo haya tomado como inicio de una meditación filosófica nos habla de un coraje notable, como dicen ustedes en la pregunta. Hay, al respecto, una frase -creo que es de Diego Tatián- sobre el hecho que Spinoza, expulsado de la comunidad de los judíos, se presenta como aquel cuyo pensamiento postula una comunidad de los sin comunidad. Algo de eso plantea la Ética en la parte 4: no hay mayor utilidad para un humano que otro humano, puesto que sus cuerpos pueden disponerse en términos de cooperación, y la cooperación es productora de potencia: el comunismo de Spinoza no supone una teleología histórica, sino una puramente material: sólo indica que la potencia común es mucho mayor allí donde los prejuicios, producto de la división entre humanos (sea cual sea: de clase, étnicas, de género, nacionales), no alimentan sistemáticamente comunidades excluyentes. 

Este comunismo de Spinoza es sumamente interesante para una época que, como la nuestra, piensa el comunismo sin atreverse a hablar de él. No es un comunismo como ideal político, sino como premisa material y horizonte de constitución de toda potencia. El comunismo de Spinoza supone, como dice Toni Negri, una democracia absoluta. Esto es, el trabajo de crear una forma política adecuada a la constitución de la potencia en cada momento. Negri ha insistido mucho en que la potencia, en tanto que premisa y horizonte de lo común, coincide con lo que Marx llamó cooperación social. La cooperación global dibuja formas de composición a escala global, que los Estados políticos realmente existentes no prestan la menor atención. Al contrario: los Estados segmentan la potencia común en clases sociales, en género, en formas de racismo. Si el spinozismo político es cada vez más una filosofía de tipo autonomista, es porque sin las luchas por hacer de la democracia una forma de gobierno democrática de la cooperación social, el capitalismo se convierte en destructor de la cooperación social. La comunidad spinoziana no es la comunidad nacional, ni racial, ni de género, ni de los propietarios, sino aquellxs que pueden coincidir en una experiencia de cooperación que aumenta la riqueza. 

Me doy cuenta que si por un lado está este Spinoza del riesgo individual, disidente, apasionante, un Spinoza nómade que piensa contra la época (de que dirá Deleuze: “maldito entonces, maldito siempre”), hay por otro un Spinoza colectivo, clandestino y político, muy bien reconstruido en el erudito libro de Jonathan Israel, La Ilustración radical. Ese Spinoza habría sido el principal referente de una corriente política subversiva europea del siglo XVII, que polemizaba no solamente contra el poder teológico -el poder feudal-, sino también contra la ilustración moderada. Contra la ilustración moderada que planteaba el programa de la tolerancia religiosa, Israel reconstruye el programa de la ilustración radical, de inspiración spinozista, que asociaba la ilustración con cuestiones tan importantes como la igualdad de género y la propiedad de la tierra. Israel ha hecho una contribución muy importante a la comprensión de un Spinoza un militante.

Agrego esto para decir que en Spinoza la cuestión del riesgo es la del disidente, la del expulsado, la del clandestino y la del militante. Esta cuestión del riesgo, que es también la de los modos de elaborar la amenaza de muerte y el terror, es absolutamente central en su filosofía. La secuencia spinoziana que hace coincidir a Dios con la Naturaleza, a los cuerpos con la capacidad de engendrar vida y a la potencia del pensamiento, en lucha contra la superstición con la potencia de los cuerpos para provocar encuentros y participar de la cooperación social, se resuelve en una idea de ética y política por completo contrarios a la obediencia. Deleuze ha insistido mucho en que Spinoza ha escrito una ética y no una ontología. Por ética habría que entender algo opuesto a una moral, es decir, un conjunto de valores de bien y mal que antecede y reglan la vida humana. Por el contrario, ética sería el nombre de un proyecto en el que el sujeto busca constituir una forma de vida. Rozitchner ha insistido mucho en este punto: en Spinoza no hay acceso a la potencia de la multitud sin deshacer la trampa que el poder teológico político -hoy neoliberal- pone en juego en cada quien. La liberación por el conocimiento no equivale a la acumulación de erudición o de saber universitario.  Como explica muy bien Remo Bodei en un libro clásico, La geometría de las pasiones, el conocimiento del que habla Spinoza se refiere al propio ser pasional y deseante del sujeto. Hay en Spinoza una descripción procesual que parte del autoconocimiento y se expande hacia el tipo de conocimiento que podemos tener de nosotros mismos en cuanto que somos capaces de componer nuestra potencia con otros. Por lo que la liberación por el conocimiento tiene una fuerte impronta política. Quiero decir: una ética es también una política. No una política en sentido partidario (esto puede ocurrir o no). Sino una política más elemental, que surge del hecho que el individuo se expone a encuentros y los evalúa de acuerdo con los conocimientos que extrae de él. La ética es esa evaluación que hacemos de nuestra existencia con substancias y personas en la medida que producen un conocimiento útil para la vida. No hay encuentro relevante que no suponga una modificación de nuestra potencia aumentando o disminuyendo nuestra potencia de obrar y de pensar. Una política sería una práctica de verificación de esa variación de la potencia no en función la obediencia a un mandato sino en función de la constitución de una forma de vida que participe de una potencia común.

─Creo que uno de los aportes más vitales del spinozismo es la definición de libertad, siendo esta diferente a una definición de libertad en términos negativos o regulativos.

 ¿Qué es la libertad para Spinoza y cómo nos puede ayudar a pensar las definiciones ideológicas dadas por el liberalismo? 

Diego Sztulwark –-Hay una famosa cita de Goethe que dice algo así como “aun si apruebo cada afirmación de Spinoza en su Ética no podría agregar mi firma a su texto por la sencilla razón de que ignoro qué es lo que él quiso decir por medio de ellas”. De manera que lo que nos ocurre cuando leemos en este caso a Spinoza, tenemos que admitir que se nos escapa algo esencial: ¿en qué pensaba realmente él cuando escribía? ¿Realmente pensaba eso que nosotros encontramos hoy como valioso en su obra? Por suerte, esta cuestión no tiene solución definitiva. Chauí lo dice muy bien: Spinoza vale porque nos hace tener ideas que jamás hubiéramos logrado pensar si no fuera en profunda interlocución con sus textos. Mi Spinoza se resume a las cosas de las que he logrado apropiarme en su nombre. Por eso leo tanto a sus comentaristas: para saber hasta dónde lo deformo. Los comentaristas universitarios permiten contrastar las lecturas personales con un cierto saber instituido sobre las cosas. Cada vez que leo un nuevo libro sobre Spinoza me encuentro en situación de ser evaluado por ellos. Quizás un día ocurra que Spinoza no sea quien yo creo que es, y deba abandonar ese nombre. Quiero decir: si Spinoza no fuera quien creo que es quizás dejaría de interesarme en su nombre y buscaría cómo sostener por otros medios aquello que me permitió pensar mientras lo leía y creía entenderlo. Uno es spinozista (en el sentido borgeano de juntar papelitos y nunca lograr montar un pensamiento completo o una obra) en la medida en que sigue reconociendo en Spinoza un interlocutor sistemático.

Dicho esto, voy a la pregunta: coincido plenamente con lo que afirman en la pregunta. Para mí Spinoza no es un liberal, en el sentido en que lo entendemos hoy. Podría serlo, quizás, en el sentido de un pensador comprometido con las libertades individuales y hay toda una cantidad de comentaristas que lo toman así. Pero el pensamiento de Spinoza no funciona sobre la base del individuo posesivo. Su teoría de la libertad abre una vía diferente y a mi juicio mucho más interesante. Lo primero con lo que uno se sorprende al respecto, al leer la Ética, es que la libertad no es sino la capacidad de actuar de acuerdo con la propia naturaleza, es decir, no coaccionado por una fuerza exterior alguna. Esa idea de libertad, Spinoza sólo la concede a lo real en sí, a la naturaleza en conjunto, en tanto que se causa a sí misma por toda la eternidad. En cuanto a los modos finitos y a los sujetos humanos, por el contrario, no hay chance alguna de una vida no condicionada fuertemente por la naturaleza como orden causal. El determinismo de Spinoza ha causado una gran indignación en cuanto ha sido interpretado como negador de la libertad como esencia humana. En el formidable apéndice a la primera parte de la Ética, Spinoza ha escrito que los sujetos humanos nos creemos libres porque sabemos lo que queremos, aunque no sepamos por qué queremos lo que queremos. Es decir: llamamos libertad a nuestra ignorancia. Lo que nos devuelve a la cuestión anterior: no hay liberación que no comience por una investigación sobre aquello que determina nuestro querer-saber. ¿En qué condiciones, bajo efecto de qué encuentros queremos y sabemos lo que creemos querer y saber? Esa libertad como ignorancia se llama también deseo. Es la experiencia no filosófica y completamente despolitizada del deseo. Al adherirse a la ignorancia y renunciar a la investigación militante de la existencia, esta clase de deseo es la que se encuentra más dispuesta a pactar obediencia (¿hay mejor premisa para comprender las micropolíticas neoliberales y su crisis actual que ésta?). 

Pero, por otra parte, el argumento spinozista supone que todo modo finito produce efectos. Hay una dimensión causal o productiva del determinismo que es necesario considerar a fondo. El sujeto es causado, pero es también causa. Es producido y productor. Spinoza pensaba la liberación como conocimiento de la propia naturaleza en términos de capacidad de afectar y ser afectados. En tanto que proceso, tal liberación supone una capacidad no de negar imaginariamente, sino apropiarse efectivamente de las determinaciones que actúan sobre nosotros.

En tanto que capaz de hacerme preguntas, estoy en condiciones de investigar en qué condiciones aumenta o disminuye mi potencia. Puedo convertir las determinaciones que actúan ciegamente sobre mí, en condiciones respecto de las cuales puedo actuar. En la medida en que investigamos el orden y la conexión de las ideas y de las cosas, podemos conocer más -incluso sorprendernos bastante- de nuestras propias capacidades de acción e invención. Porque la capacidad de acción aumenta cuando logramos concatenar sus efectos en ese orden de conexión que es lo real. Esta idea de libertad encuentra una coherencia muy fuerte con lo dicho antes sobre la ética y la política. No se trata de la libertad como libre arbitrio o sujeto libre – un individualismo que ha logrado separarse del mundo-, sino más bien de una liberación que parte de hacerse cargo de aquello que lo hace ser de una cierta manera. Si la libertad humana es puramente imaginaria, una suerte de desprendimiento ideal del sujeto respecto de toda la materialidad que lo liga al mundo y le da cierto aspecto, la liberación es una “estrategia” -la expresión es de Laurent Bobe- que nos descubre como parte constitutiva del tejido del mundo, busca en él el secreto de la propia potencia. Y nos cabe preguntar si Spinoza concibe este proceso desde una exclusivamente individual o colectiva, toda vez que tal proceso atañe a ambas dimensiones.

Hay en la Ética, como se sabe, un fuerte llamado a comprender las pasiones humanas. Una ética es una política por cuanto no elaboramos las nuestras sin interpelar las de lxs otrxs. Si el proceso de liberación es no sólo una ética sino también una política es porque en Spinoza, al menos, no hay separación entre naturaleza y sociedad. Si entendemos por Estado la ley que se dan los colectivos humanos en búsqueda de la seguridad y la utilidad común, se entiende que Spinoza crea que la mejor elaboración de las pasiones es aquella que disminuye la obediencia y permite adecuar la forma jurídica y política a la constitución material de la cooperación social. De ahí el odio político de Spinoza a la tiranía, y la búsqueda de un proceso institucional favorable a la liberación por una vía diferente y más rica que la pobre idea de libertad que nos ofrece la ideología política liberal.

─Spinoza parece tener una gravitación especial durante los años de formación: Marx lo leyó y trabajo en las noches interminables de la década del 40, Nietzsche creyó encontrar en él a un amigo, Lacan tapizó su cuarto con proposiciones y escolios intentando organizar aún más el orden geométrico, Deleuze le dedica su tesis complementaria, Paul Preciado recitaba citas de la Ética de memoria.

¿Qué vías de fuga facilita Spinoza para que juventud y pensamiento se crucen bajo las coordenadas de su obra?

Diego Sztulwark ─Esta pregunta me lleva al recuerdo de mi primera lectura de la Ética de Spinoza. Lo leí tarde, a mediados de los años ‘90, en una edición de Porrúa, con letra muy pequeña. Por supuesto, entendí francamente muy poco. Me pareció aburrido y opaco. Con un lenguaje de tipo teológico, mucho Dios, muchos atributos. Un lenguaje técnico para el que yo no estaba preparado. Y sin embargo, era tal mi deseo de entenderlo a Spinoza que llegué hasta el final y me pareció comprender algo extraordinario. Algo que no podía explicar, pero me daba fuerza para seguir estudiando. Me refiero a esta idea que está muy claramente expuesta en el ya citado apéndice de la parte primera, según la cual las cosas de la naturaleza no poseen finalidad natural alguna. Esto es lo que entendí en esa primera lectura: no existe un sentido consagrado, otorgado a partir de una suerte de gran dador que habría distribuido valores y significados y proporcionado a cada cosa una finalidad específica. Es decir, que las cosas pueden -y desde una perspectiva ética deben- ser comprendidas no desde un “para qué” que revelaría en ellas un finalismo sino según su potencia. Por supuesto, fue una conmoción. Puedo decir que es bajo esa conmoción que leí en Nietzsche que eso se llama la pluralidad del sentido: los fenómenos poseen sentidos coexistentes, a pesar de que suelen exhibir solo aquel que le otorga la fuerza que se apodera de ellos. Por tanto, la historia de cualquier fenómeno es la de la sucesión de fuerzas que se han apoderado de él confiriéndole un determinado sentido finalista. Quiero decir que es probable que haya una lectura primera o juvenil de Spinoza que provoque este tipo de conmociones. Me refiero a una juventud que se descubre en una lectura autorizada a desobedecer estructuras morales tanto en el orden político como familiar. En la jerga de Deleuze y Guattari se podría decir que la lectura juvenil de la Ética abre un plano de inmanencia, una libertad de conexiones, la idea de una investigación existencial y política en torno a lo que las cosas pueden cuando los interrogamos de otro modo. Por supuesto, esto que digo es que ciertas lecturas pueden provocar el deseo de armar un programa de vida. Me parece que estas lecturas juveniles de Spinoza tienen un lugar en ciertos momentos iniciales de Marx, de Freud, del propio Lacan. Asociaría a Spinoza a una vocación de experimentación política y amorosa, al autodidactismo y la autoformación, y a la búsqueda de una relación desviada y no muy obediente a los protocolos de obediencia que rigen las formas del conocimiento.

La filosofía de Spinoza no tiene transacción alguna con la(s) trascendencia(s). Ese es su secreto, y su valor. El dispositivo crítico de Spinoza dio lugar al combate más estricto contra las trascendencias y me parece que hasta hoy la crítica materialista es, en lo esencial, spinozista. Me parece que Marx nota esto de inmediato y asimila de lleno a Spinoza. Si Spinoza realiza la crítica de toda trascendencia, Marx muestra que la crítica de toda trascendencia tiene que penetrar también en las trascendencias inmanentizadas. El modelo de la crítica de la religión es el modelo de toda crítica. Desde este punto de vista podría decirse que Marx hace spinozismo cuando hace crítica del derecho, del Estado y de la economía política. La crítica de la economía política fue la gran obsesión de Marx. Bajo ese título Marx produjo un discurso que nos enseña a comprender cómo el capital usurpó el antiguo lugar de Dios. Solo que con la economía política el mando no viene del cielo, sino de la lógica del capital. La crítica de la economía política es la crítica de las categorías económicas en tanto que ellas organizan el valor y la finalidad de todas las cosas de la naturaleza. Como decía León Rozitchner: hay un hilo que liga la legislación celestial de los cuerpos con la actual ley del valor. Ese hilo es la devaluación patriarcal de lo sensible, el terror y el fetichismo, el bloqueo de un orden y una racionalidad fundada en la potencia. Como dijo en una hermosa entrevista Pierre Macherey: como comunista buscaba en Spinoza un predecesor de Marx, como spinozista descubrí en Marx a un gran sucesor. Creo que son las dos cosas.

─Podríamos detenernos en esta consideración que haces respecto a Marx. Para vos, él es el heredero del modelo spinoziano, o al menos el que logra ver en esa herencia las herramientas conceptuales para un pensamiento contra la servidumbre. En los manuscritos de 1844, un joven Marx se propone deducir las categorías de la economía política demostrando que en el origen de estas hay un extrañamiento primero. Marx sigue explícitamente la línea de Feuerbach en el uso que este le da al concepto hegeliano de alienación, pero por detrás parece estar operando -como decías- la inteligencia de Spinoza. 

¿En qué otros tramos de la teoría marxista se puede advertir el sello de agua del spinozismo? 

Diego Sztulwark ─Sobre el sello de agua de Spinoza en la obra de Marx se ha dicho ya mucho. La que a mi menos me interesa es la que trata de demostrar la presencia explícita de citas Spinoza en Marx. Por supuesto, la pieza clave de este modo de búsqueda es el cuaderno Spinoza del joven de Marx, con los apuntes de lectura del Tratado teológico-político y de la Ética. Esta lectura temprana, como mostró Maximilien Rubel, resultó clave en la elaboración de la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel y en el momento preparatorio de la crítica a la economía política. Con todo, me parece que la relación de Spinoza con Marx no depende exclusivamente de las citas que del primero se puedan hallar en el segundo. El solo hecho de que Marx pudiera haber encontrado en Spinoza la crítica de toda trascendencia abre un espacio de encuentro fundamental entre ellos. Haya pensado en Spinoza o no, Marx utilizó el título “crítica de la economía política” para todas sus obras entre el año ‘44 y el año ’67. Es el mismo combate en una vida y en la otra: sea la teología política o contra la economía política, investigan los mecanismos de explotación de un plus de potencia (o plusvalía). 

Por supuesto, no tiene sentido fundar una identidad absoluta entre Spinoza y Marx. Tampoco tiene sentido situar de modo lineal a Spinoza como precursor, o a Marx como sucesor saltándose la presencia de Hegel y todo el problema de la contradicción (presente en Marx, pero no en Spinoza). Creo sí que se puede decir que, si bien no hay como reducir a Spinoza a Marx ni Marx a Spinoza, hay un Marx que se potencia con Spinoza y un Spinoza que se potencia con Marx. Yo pienso en un Spinoza marxista y en un Marx spinozista.

Al liberar la relación entre Spinoza y Marx del modelo de la cita y la correspondencia formal de sus enunciados, se multiplican sus puntos de encuentro con relación a estrategias de pensamiento actuales. Pero esto supone ir más allá de lo que podemos llamar “cretinismo conceptual”, es decir, de la idea que el pensamiento se juega en el aislado recinto en donde los conceptos se componen entre sí (Lenin se quejaba del “cretinismo parlamentario” con que algunos grupos socialistas no veían política fuera del recinto legislativo). Quiero decir con esto que es posible trazar un continuo afectivo entre Spinoza, Marx y nosotrxs. Un continuo que no es de citas rigurosas, sino en función de un pensamiento que busca la ruptura. En lugar de presuponer que conocer permite amar, presupone que amar permite conocer. Ser spinozista o marxista de modo afectivo querría decir que se los entiende porque hay una repercusión afectiva que los vuelve legibles. Es una relación con los autores inversa a quienes pelean por otorgarles un estatuto de cientificidad como condición de todo amor. 

Con respecto a Feuerbach y Marx, me gustó mucho leer hace poco un texto de Eduardo Grüner que proponía una explicación para la famosa tesis 11 de las tesis de Marx sobre Feuerbach. Allí donde Marx decía algo así como que “los filósofos hasta ahora se habían dedicado a interpretar del mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”, y Grüner leía -a contramano de la supuesta impugnación filosófica que aquí Marx estaría haciendo- que se trata de interpretar el mundo bajo la perspectiva de su transformación. Lo que los filósofos han hecho mal es interpretar el mundo como algo ya hecho y no como algo que se puede transformar. Pienso que es sobre este tipo de terreno afectivo que Spinoza y Marx se encuentran de modo más consistente con nosotrxs.

Vuelvo sobre el libro Jonathan Israel. Su idea de una corriente europea de ilustración radical que actuó produciendo textos clandestinos, traducciones clandestinas, bibliotecas libertarias, dibujando el mapa de una Europa revolucionaria se habría repetido por segunda vez en la época de Marx, en condiciones de la lucha de clases de un capitalismo moderno (situación que no es la de Spinoza). Para Israel es el dibujo de un territorio subversivo lo que conecta a Spinoza y Marx. Habría un movimiento que se repite, algo que insiste. Como escribió Kafka:
«En la prosecución se esconde el diablo». En ese sentido de la prosecución, es que me hago la pregunta sobre el alcance de esos movimientos, sobre cómo nos relacionamos con ellos.

─Hablamos de la comunidad y de cómo el encuentro entre personas puede significar la suma de potencias. Tres imágenes que hablan de eso: la amistad de Marx y Engels, la de Deleuze y Guattari y los grupos de estudios que están bajo tu coordinación. 

¿Qué tipo de posibilidades y esperanzas se ponen en juego al inventar un pensamiento colectivo? 

Diego Sztulwark ─No sé qué hace que un pensamiento sea colectivo. El de Spinoza, lo vimos, fue solitario-colectivo (vale mucho la pena, en este sentido, leer en los escolios de la Ética la insistente aparición de expresiones como “sé bien que hay quien cree”, u “otros refutarán”. Los escolios son textos polémicos en los que Spinoza lejos de sustraerse a su tiempo anticipa las objeciones de sus enemigos e intenta refutarles). El de Marx seguramente también lo fue, no hay dudas de que Marx trabajó horas y horas solitario en la Biblioteca Nacional en Londres, aunque en él tiene gran peso su amistad con Federico Engels y su relación con grupos militantes como la Liga de los Justos o de la Liga de los Comunista. Por otro lado, Jenny y Mary, las parejas de Marx y Engels fueron personalidades fuertes. Los enunciados teóricos tienen una dinámica colectiva, en el sentido de que se enuncia siempre en cierta relación con lxs otrxs, con la historia (es a esa relación a lo que nos referíamos antes con la expresión “afecto”). Marx y Engels no están solos cuando se proponen de saldar cuentas con el pensamiento anterior: qué hacer con Hegel, qué con los hegelianos de izquierda, con los anarquistas, etcétera. Marx piensa en un enfrentamiento continuo con la política burguesa y el Estado (lo que le cuesta el exilio). Althusser describió a Marx como un lector del síntoma: aquel que lee contra los esquemas de pensamiento para encontrar en dónde fallan los esquemas y las estructuras. Marx pensaba en eso para lo que llamaba la lucha de clases. Entonces: ¿qué es lo colectivo en el pensamiento colectivo? No creo que sea el grupo por sí mismo, sino el sistema de interlocuciones. Para mí el pensamiento tiene de colectivo lo que tiene de situacional o estratégico (lo que tiene de desplazamientos, refutaciones, defensas, balances). No hay texto que no pueda ser leído desde las marcas de la presencia de otrxs. De ahí que la idea menos desafiante que puedo hacerme de un pensamiento colectivo es el de un texto que reivindique lo grupal como tal, como sucede con los textos firmados o redactados por muchas personas. Más radical me resulta lo colectivo cuando un pensamiento o un texto provocan una modificación real en quien lo redacta y/o quienes lo leen.

Con respecto a la imagen de Deleuze y Guattari, ellos mismos declaran no ser dos autores sino un “agenciamiento”. Sobre todo en Mil mesetas, ellos firman sus textos con la figura del rizoma. Con respecto a Deleuze y Guattari puedo decir lo mismo que decía Goethe respecto a Spinoza: estoy de acuerdo en todo, sin saber bien qué es lo que quisieron decir. Desde mi perspectiva, el rizoma es un concepto clave y muy mal leído por intelectuales lacanianos (de Slavoj Zizek a Jorge Alemán). Ellos lo ven como una racionalización inconsciente del comportamiento del sistema financiero. Yo como una lectura revolucionaria de las virtualidades actuales de la cooperación social. En mi lectura, el rizoma funciona mejor cuando se lo lee como un concepto que sedimenta al marxismo; y también al spinozismo, porque una de las dimensiones principales del rizoma es la libre conexión de todos sus puntos, según procedimientos a inventar. Esta posibilidad de conexión remite a lo real spinoziano. El rizoma busca la inmanencia absoluta.

Deleuze y Guattari se consideraron tanto spinozianos como marxianos. No es solo que Deleuze al final de su vida prepara un libro sobre Marx, sino sobre todo la declaración que hicieron respecto de que para ellos toda filosofía debía comenzar por un análisis coyuntural sobre un diagnóstico del capitalismo. Eso ocurre en los 70 en Antiedipo, en los 80 en Mil Mesetas y en los 90 en ¿Qué es la filosofía? El rizoma es la fuerza de trabajo en tanto que aptitud y calificación, en tanto que entramado intensivo y extensivo, en tanto que cooperación que define y constituye la vida en todos sus puntos. La fuerza de trabajo es un rizoma virtual, que puede hacer lo suyo en cada punto de fuga que crea respecto del capital. Ahí veo la marca persistente de Marx. El rizoma es lo que aparece en nuestros países en Argentina 2001, Chile 2019, Perú 2023. Es la imagen más rica que podemos hacernos de las formas de cooperación cuando no se someten a la gestión neoliberal o fascista de la contemporaneidad. 

Leído como un diálogo con la Ética y con El capital, Mil mesetas es un extraordinario despliegue de imaginación para seguir el espacio cada más rico que produce la cooperación social (bajo sus modalidades cognitivas y lingüísticas), y una investigación su capacidad para sus “devenires minoritarios”, para crear “líneas de fuga” y “máquinas de guerra”. Se trata, por supuesto, de un delirio imaginativo, de un delirio fantasioso y sugerente cuya capacidad de diagnóstico e inspiración es de una magnitud que no fue alcanzada por ninguna de las filosofías políticas de nuestro tiempo. O la que con mayor radicalidad apunta a responder la pregunta de Spinoza: ¿por qué las personas luchan por su esclavitud como si de su libertad se tratase?

Pasando ahora a nuestra experiencia reciente en la Argentina, me parece que la idea de un pensamiento colectivo adquiere sentidos muy concretos que remiten a romper una soledad (no digo un silencio, sino más bien todo lo contrario) que nos despolitiza (pero también un tipo de politización que conlleva fuertes decepciones) y, por otro, a conectar con fuerzas colectivas capaces de resistir la tristeza y la desposesión. Lo colectivo es, en nuestras condiciones, una búsqueda por vencer el aislamiento y la decepción. Es una hipótesis, no siempre verificada, según la cual la presencia de otrxs puede arrancarnos de ciertos sometimientos, automatismos, narcisismos, herencias no revisadas y en fin, ayudarnos a derrotar las pasiones tristes. Lo colectivo es, en este sentido, algo necesario como difícil. Alberga tanto una inercia insoportable como una apuesta al deseo de ruptura. Cuando esto último despunta, nos hace felices.

En lo personal remito la cuestión del pensamiento colectivo a dos experiencias definidas de práctica de grupos. Por un lado, luego de muchos años de militancias participé unos años en el Colectivo Situaciones, colectivo de investigación militante que fue en paralelo a la otra práctica, que son los grupos de estudio que coordino hace ya mucho tiempo y que aprendí del historiador Ignacio Lewkowicz. Respecto del Colectivo Situaciones fue un intento organizado, militante y disciplinado por producir una serie de conocimientos insurgentes en el momento de la crisis del 2001. Invirtiendo el comentario -spinozista- de León Rozitchner según el cual “cuando el pueblo no lucha, la filosofía no piensa” (en esa frase están los dos atributos de Spinoza radicalmente historizados), el colectivo intentaba asumirse en un nivel de ruptura propuesto por las prácticas de aquel momento. Los grupos de estudio, en cambio, se desenvuelven en otra temporalidad: no están ligados a un momento excepcional, sino que responden a una necesidad de un pensamiento no protocolizado. Algo así como una “unidad básica” del pensamiento: un círculo de personas en torno a un texto es una situación primera y sencilla. Hace doscientos o trescientos años hubiera sido leer la biblia, como en los grupos de los que participó Spinoza. Un círculo de lectura sin autoridad jerárquica. La coordinación consiste poco más que en convocar, proponer un entusiasmo en torno a un texto y preparar un mínimo de conocimientos anticipados para poder guiar el inicio de la lectura. Nietzsche decía que pensar es hacernos cargo de aquello que decimos. Creo que el pensamiento colectivo puede ser concebido como un intento de pensar en nombre propio. 

─Podríamos hablar de Michel Foucault. ¿En qué sentido su pensamiento puede dialogar con las estrategias del marxismo y su macrofísica? 

Pienso en la siguiente cita de Foucault: “Yo no os diré: esta es la lucha que debemos llevar a cabo, pues no veo en qué podría fundarme para decirlo, salvo tal vez en un criterio estético (es decir, sin razón, sin otra justificación posible que un buen placer, del que nunca se discute, como tampoco se discute de gustos y colores). En cambio, os describiré un determinado discurso actual del poder, como si desplegara ante vuestros ojos un mapa estratégico. Si queréis pelear, y según el combate que elijáis, veréis dónde están los puntos de resistencia, dónde están los atajos posibles.”

Diego Sztulwark ─Como vengo haciendo a propósito de otros autores es preciso que me haga cargo de mis decisiones como lector de los textos que leí de y sobre Foucault. Creo que esas lecturas intentaron aprender, sobre todo, de la noción de estrategia. A mí se me hace evidente que hay una proximidad entre la estrategia foucaultiana y la ética spinozista. Porque la ética spinozista es una política que produce conocimientos. Laurent Bove escribió un libro al respecto llamado La estrategia del conatus. Ética y estrategia se oponen igualmente al moralismo y a la despolitización. Ambas remiten a posiciones críticas, adoptan la actitud de comprender antes que juzgar, y piensan el poder de un modo materialista y lo suficientemente complejo como para producir un saber sobre la sumisión tanto como sobre la subjetivación.

Por otra parte, y a pesar del anticomunismo de Foucault, siempre lo leí como un autor compatible con Marx. Sobre todo, porque la noción de estrategia es extremadamente útil combinada con la de lucha de clases.  Por supuesto, puedo entender y compartir cada una de las críticas de Foucault al Partido Comunista marxista-leninista de la época, a un movimiento que subordinaba la estrategia a una cierta moral, a una cierta filosofía de la historia, al poder de unos Estados. Foucault encontró sus propios laboratorios luego del 68. Recientemente Maurizio Lazzarato en sus libros últimos sobre la guerra hizo hincapié en que la izquierda foucaultiana -se refiere a las académicas- ha olvidado al Foucault de la estrategia en función del de la gubernamentalidad y neoliberalismo. Creo que esta crítica es adecuada, aunque el objeto de la crítica debería ser más ese foucaultismo académico que Foucault mismo. Me parece que tiene razón Lazzarato al recordar que la de estrategia es una noción más amplia y más rica que la de gubernamentalidad neoliberal. Me parece completamente cierto que sin la noción de estrategia se pierde una dimensión fundamental de lo neoliberal que, tal como sucedió en América del Sur hace unas décadas, se inició como un acto de guerra. Guerra que no deja de actuar como momento último del orden gubernamental. ¿De qué otro modo podemos leer sino la reacción de las fuerzas de seguridad que en el 2019 en Chile disparaban masivamente a los ojos de lxs jóvenes? ¿o las decenas de asesinatos durante las revueltas recientes en Perú? Es cierto que la estrategia capta las relaciones de fuerza de un modo mucho más amplio, mientras que la gubernamentalidad neoliberal se corresponde con la dominación pacificación que se da entre las crisis. Pero también es cierto que siempre hemos sabido esto y hemos leído, por tanto, a Foucault desde este saber. No creo que tenga demasiado sentido descartar a Foucault en nombre de las luchas latinoamericanas por el hecho que la academia europea y luego global haya producido un saber tan especializado como despolitizado en torno suyo.  

Hay otra cuestión respecto de Foucault: la estrategia funcionaría para él como una multiplicación de micro-estrategias, y no una escena unitaria y dialéctica en la que dos clases sociales contradictorias sintetizarían toda la complejidad del cuerpo social. El campo social como tal sería un extenso campo de batallas en los que los conflictos de poder y resistencia no darían lugar a disputas macropolíticas de tipo revolucionarias. Los últimos cursos de Foucault sobre el biopoder nos mostrarían a un Foucault poco menos que fascinado con el neoliberalismo. Pero rechazar a Foucault por no haber teorizado una microfísica del poder, una pluralidad ontológica y por haber pensado al neoliberalismo como un tipo nuevo de dominación me parece completamente infantil. Por el contrario, si tomamos en cuenta cómo han cambiado los tiempos (y no es un dato menor al respecto la desaparición de las URSS, los socialismos reales y la influencia de los Partidos Comunistas), me parece evidente que las investigaciones de Foucault son valiosísimas para cualquier estrategia de las izquierdas o para quienes quieran cuestionar el domingo neoliberal o capitalista. De nuevo, me parece que una lectura de Foucault desde América Latina puede muy bien eludir el debate académico sobre Foucault. Recordemos que en nuestra región tuvimos a un José Carlos Mariátegui capaz de pensar para Perú una articulación entre lucha proletaria y mundo indígena, entre realidad nacional y cosmopolitismo. También en Gramsci está este esfuerzo por componer luchas sociales de un modo amplio y no simplificado, atendiendo al movimiento obrero, como al campesino o al estudiantil. A mi modo de ver, la microfísica foucaultiana se revivifica con los nuevos feminismos populares o con las luchas de tipo anti raciales, y permite pensar a la vez una pluralidad de tácticas y de situaciones conflictivas con una mayor exigencia para el relanzamiento de la lucha política.   

Foucault vuelve a iluminar la complejidad estratégica de cualquier idea de un sujeto revolucionario. Con él estamos en el mundo de Spinoza, en tanto éste no propuso universales moralizantes, estamos ante la pluralización de lo real que también pensaron Deleuze y Guattari y en el pensamiento de Marx en tanto que no lo leamos como un pensamiento profético o utópico, sino -precisamente- estratégico. 

Hay quizás todavía un punto más sobre Foucault. La idea que se hace de él en el sentido que su pensamiento termina en el poder. Ser foucaultiano sería tomar consciencia de cómo nos subjetivan los dispositivos de poder. Por suerte para nosotrxs, la Editorial Cactus ha editado los cursos en tres tomos que dio Deleuze sobre Foucault. Allí Deleuze se esfuerza por mostrar hasta qué punto Foucault luchó por salir del enunciado “Yo sólo puedo hablar del poder”. Él supo siempre que era tan necesario como insuficiente conocer el sentido de las luchas como solo derivadas del sentido que les imponía el poder. Por el contrario, Deleuze muestra con mucha precisión que Foucault pudo decir también: “puedo hablar de aquello que se sustrae de la relación de fuerzas, de aquello que se flexiona sobre sí mismo, de aquello que es capaz de darse fuerza, de hacerse a sí, de buscar una constitución autónoma”. Deleuze creía que este Foucault -este último Foucault- estaba así dominado por la cuestión ética. Tomado en toda la secuencia, Foucault nos enseñaría a pensar un doble comienzo. Por un lado, una analítica que empieza por definir los poderes, porque toda política que no defina los poderes se vuelve abstracta. El pensamiento actual no puede no ser un mapa de los poderes vigentes. Pero al mismo tiempo habría otro movimiento en el que lo primero es la resistencia, sin la cual nunca ningún pensamiento comenzaría. Si el primer movimiento fuera el único solo habría paranoia y sometimiento. De ahí el doble comienzo. Empezar por conocer los poderes, pero empezar también desde lo que resiste. Foucault escribe en algún lado que las luchas sociales nos enseñan quienes somos hoy. La analítica, sin embargo, es doble: aprendemos de una analítica del poder y de una analítica de las luchas o las resistencias. Deleuze agrega que Foucault contaba con un método de evaluación política para la intervención sobre las situaciones concretas. Él se hacía tres clases de preguntas: ¿Cuáles son las luchas de hoy? ¿Cuáles son las formas de pensar y conocer? Y ¿Cuáles son hoy las formas de sensibilidad, de modos de vida? En mi opinión, formular cada vez estas tres preguntas nos devuelve a la cuestión de la estrategia.

Generalmente, se lee a Pacheco en la calle. No hay demasiada mediación entre este erizo ensayístico que en algún momento fue parte de su Kamchatka… (2013) y uno de los ensayos más reivindicativos de una escuela, como el de Roberto Arlt. Por la senda de Nietzsche y Freud que, con honores, se reedita por el sello Clara Beter: una escuela en un mundo sin referencias, en un collage de supervivencia, en un montón de currículum para tan poca vida. Insisto: se lee a Pacheco en el tránsito hacia una órbita de sentidos. Como él logra leer al Nietzsche de la aporía en el bosque (de los Caminos de Bosque, dirá luego, tímidamente, Heidegger); al Freud de la aporía de la clínica (cocainómanamente, un superviviente de las instituciones); al Arlt de las calles (y no precisamente de los trenes, como lo ha repetido de manera aburrida y políticamente correcta la crítica de los pasajes internos, esos que no terminaban en París). En este curioso recorrido, en el transeúnte que Pacheco encarna, se interseccionan la academia y la pueblada, de esa calle, de esa turba evangélica y negra (a lo Almafuerte) que no sabe distinguir entre desclasados y descerebrados. Hay un Pacheco para el bosque, entonces, uno dionisíaco. Uno para la clínica, para la institución. Y uno para la calle, entre humillados y criminales. Aún quienes cortamos las calles somos criminales, claro, pero con sentido. Ese Arlt que camina con Pacheco, atravesado por aquellas lúcidas notas (ni libro, notas) de Masotta en 1965, se permite entrar y salir de formas molares, nosocomios, eso que decía antes: escuelas. El vértigo de formar parte de esta escuela -una forma de vida que defiende el psicoanálisis en la calle -y que de Literal a la fecha no ha dado tregua- ha internalizado la posibilidad de refutar a Foucault: es Freud, dice Pacheco, el “gran pensador del siglo XX”. El mismo que no se “turbaba (…) por invadir desde el psicoanálisis los campos del arte”. Ahora bien, digámoslo con Nicolás Rosa o con Germán García y sin que nos escuche Masotta: es Freud un gran escritor y, en consecuencia, el psiconálisis la mejor literatura para los oídos del siglo. Música para nuestros oídos. Embellece una nota al pie de Lou Salomé entre el lecho de Freud y Nietzsche. Y no es decoro, artificio. Es la necesidad de ponerle música a este descomunal ensayo que también se hace literatura en su afán de expropiarle a la universidad -a sus lecturas represivas y naftalinosas- el bosque, la clínica y la calle. Arlt fue un gran bandido en los ojos de Astier o Erdosain. Un bandido a contrapelo, como señalaba Roberto Carri, para separar el morbo de ver a la gran masa obrera feliz y contenta ese gran Otro morbo: de verla llorona, afiliada, forzada a la angustia de su propio reflejo. Decía Osvaldo Lamborghini, en una entrevista de 1976 -quien tampoco se turbaba para invadir al psicoanálisis desde la literatura y luego perderse, devenir, como le gusta a este Pacheco- que el gran enemigo era González Tuñón, “los albañiles que se caen de los andamios, toda esa sanata (…) de lamentarse”. El lamento, reescribe con lucidez Pacheco, se transforma en ir un poco más allá de la nomenclatura. Del “realismo” al “socialista”, vaya a saber uno. Porque en la trinidad poco sacra que conforman Arlt, Nietzsche y Freud la cultura es implementación de elementos demiúrgicos. No ocultos, sino ya diseñados. La lengua, esa lengua rapaz que atraviesa el periodismo (en Arlt), la ciencia (en Freud) y la metafísica (en Nietzsche) trasciende a cualquier hermenéutica. Se hace combate. Se pide en la lengua un elemento de lucha, una guerra prolongada de expropiación. Extirparle la humillación al humillado; la ley al tótem; el sentido a la verdad. ¿Dónde está la verdad? En el delito de la lengua. En la estesis que se infiere de ese delito. Decía Masotta y con justicia lo trae Pacheco: Arlt construye bandidos “subversivos al revés”. No hay que aplicarle justicia poética a la clase, sino beber sin método… Como Mansilla, como Quiroga, como Baudelaire, como aquel Guattari que Pacheco desoculta en Brasil por el 82. Este encuentro romántico, seductor, en la trinidad de un corpus desmembrado pero que se vincula. Confiesa Pacheco la necesidad de un “vínculo”. Yo prefiero ver allí una constelación. Algo no buscado, no requerido, que no conviene. En la estrategia mística de Gurdjieff, en esa aporía, Pacheco busca el “encuentro con sus propios hombres notables”. Hombres que forman un “trío de tres unidades” (citado de algún Pappo’s Blues). Inseparables, pero desarmoniosos. Porque, volviendo a Lamborghini -que, a esta altura, es volver también a Masotta- Pacheco logra hallar una arqueología punk en las lenguas díscolas de su trinidad. En ese estadio muy poco universitario, por cierto, en el que lo no dicho no es lo que hay que relevar; sino lo que hay que disfrutar. Ese enjambre dionisíaco (en la modulación nietzscheana) y apolíneo (en la freudiana) que atraviesan las obras de Roberto Arlt aquí caminadas (no leídas, transitadas, pisadas, 12 · Roberto Arlt. Por la senda de Nietzsche y Freud sucias, antihigiénicas) expresa el vértigo de otra lengua, extranjera, que rompe la trinidad. Es el propio Pacheco el que se permite recuperar las tesis de Masotta para cantarle re truco a los sistemas binomiales. Es en la verborragia, en el exceso del Astier leído por la pulcritud académica (“inventar o trabajar”) donde Pacheco instala el problema de la inmigración y, peor aún, de ser hijo. De lo que no se puede dejar de ser, y con lamentación, siempre volviendo a Astier, marcharse al sur: el largo camino de estos hombres notables por sus desiertos. El sur de la lengua: ¿dónde se localiza? ¿En el Nietzsche hiperbóreo negado durante el descenso de aquella montaña? ¿En el Freud escita que auricularmente muere en la voz de Salomé? ¿En el Arlt de los hijos sin padres, del que pasaba a saludar por las oficinas de Zamora y recibía alguna puteada de Castelnuovo? ¿Del inorgánico Arlt? “La escritura como devenir”, sentencia Pacheco y me permito este envido: ¿encontró Pacheco en estas páginas ese otro cruce peatonal entre lo que llamo “la zona Deleuze” (desprotegida de asambleas y cortes de ruta) y “la zona Guattari” (bienaventurada de sacar la tesis al barro del lenguaje)? Conviven en constante tensión, en todo este libro, esas dos zonas en pugna. Como conviven lo dionisíaco y lo apolíneo; Viñas y Piglia; Dostoievski y Turgueniev. Sin aflojar tensiones, sin conformar, sin moderar. Una rabia, Mariano, que no debía extrañarse ni cajonearse, para que entre los excesos de tu lengua literaria y ensayística también hallemos algún numen digno de ser vivido. Roberto Arlt. Por la senda de Nietzsche y Freud. 

 

PRESENTACIÓN

El libro se presenta el jueves 18 de mayo, a las 19 horas, en el 3º piso del Centro Cultural Floreal Gorini (Corrientes 1545). Estarán presentes, junto al autor Emiliano Scaricaciottoli (prologuista), Gito Minore (editor) y Susana Cella (directora del Departamento de Literatura y Sociedad del CCC). 

Conocer a Perón es ante todo un gran título: pocas palabras pueden contrapesar por sí solas al apellido más multitudinario del país. Además, promete lo imposible. Es como decir: conocer el mito. Conocer al conductor es imposible, puesto que la técnica de conducción consiste precisamente en no dejarse conocer nunca del todo. Develar al conductor supondría que de ese misterio ya no se espera nada. Y no es el caso. Sin embargo, la promesa cognitiva no defrauda. El libro describe con exactitud la aventura emotiva que significó para un talentoso y joven abogado formado en el nacionalismo católico argentino tomar contacto y entrar a formar parte del dispositivo político del llamado “último Perón”.

Encumbrado por el General como secretario general del Movimiento Peronista durante 1972, el apellido Abal Medina era ya un mito vivo. Y la estructura del libro repite este funcionamiento mítico: la parte inicial sobre Fernando, el ajusticiador montonero del general Pedro Eugenio Aramburu, coloca las bases para el desarrollo posterior: la narración de la formación espiritual y política de los hermanos, que parte del Padre Castellani y converge en Leopoldo Marechal. Las palabras de este último formulan con la mayor precisión la idea misma de conocimiento que Abal Medina colocó en el título de su libro: el peronismo es nacionalismo católico más conocimiento de lo popular: “el conocimiento precede al amor” y “solo se ama al pueblo cuando se lo conoce”. La narración de Abal Medina consiste en aplicar la fórmula al propio Perón (conocerlo lleva a amarlo). Si algo unía a los hermanos era la búsqueda desde lo nacional católico de lo nacional popular. A la vuelta de La Habana –adonde viajó con Norma Arrostito y Emilio Maza–, Fernando repetía una frase que en idénticas circunstancias le había escuchado al autor de Adán Buenosayres: “Fui y volví como un cristiano y peronista”. Sobre esa base la diferenciación entre ellos: Fernando (dos años menor), más místico en lo religioso y más socialista en lo político, llegará a ser líder fundador de Montoneros; Juan Manuel será jefe de redacción de la revista nacionalista Azul y Blanco y discípulo de Marcelo Sánchez Sorondo. Diferencias, estas, que se dan dentro un arco afectivo e ideológico común: ninguno de los dos fue fascista ni “mucho menos” marxista, sino “peronistas marechalianos”.

En febrero de 1970 los hermanos Abal Medina visitan a Marechal. Juan Manuel lo quería sumar a su círculo de discusión política, y Fernando –que acababa de desertar del servicio militar– buscaba tener con el escritor una conversación más urgente. Leopoldo, por su parte, acababa de entregar los originales de Megafón a imprenta. Al marcharse Juan Manuel, el menor de lo hermanos interrogó intensamente a Marechal por su nueva novela. A fines de mayo se produjo el secuestro de Aramburu. Apenas circuló la noticia, Juan Manuel llamó a Sánchez Sorondo, conversó con Pepe Rosa y desembocó en una reunión en casa de Marechal, quien los recibió en estado de gran nerviosismo. Cuenta en su libro: “Pensaba que mi hermano Fernando estaba por lanzar una guerrilla urbana” y relacionaba el hecho con su deserción del servicio militar, pero también con la conversación que mantuvieron sobre Megafón, o la guerra (aun en imprenta): en la Rapsodia VI se relata el plan para secuestrar al general González Cabezón, personaje ficticio de obvia referencia a Aramburu. ¿Era posible que la acción de Fernando se inspirase a tal punto en la literatura de Leopoldo? Sólo cuando comenzaron a aparecer los primeros comunicados de Montoneros, Juan Manuel reconoció el estilo de su hermano: “Fernando usaba ese lenguaje”. De hecho, la expresión montoneros coincidía con un cuadro en tinta china de Héctor Marengo especialmente hecho para una contratapa de Azul y Blanco, que Fernando conocía bien. El último y breve encuentro entre los hermanos se dio unos pocos días después, en la clandestinidad, en un auto. Fernando dijo: “Matar es terrible”. Juan Manuel observó: “El haber matado no le había hecho bien”. Estas palabras serán pronunciadas ante Norma Arrostito y luego ante el general Perón.

La reflexión de Juan Manuel Abal Medina (padre) sobre hechos ocurridos cinco décadas antes tiene un fuerte carácter filial. El término “padre” es una de las claves de comprensión. El propio libro es un testimonio escrito a pedido de sus hijos, y ya en el prólogo se inscribe a la familia en la epopeya peronista cuyas fechas claves serían el 17 de octubre de 1945 y el 17 de noviembre del 1972: una epopeya propiamente familiar que “hoy nosotros y nuestros hijos continuamos y que mañana continuarán nuestros nietos y sus hijos, y así mientras la Argentina siga siendo la Argentina”. Este libro es también una amarga meditación sobre el Estado, la imposibilidad de la paternidad política, y sobre el “verdadero Perón al que conocí”, ese “último Perón” que hace el “balance de su vida” y “bajo cuyo liderazgo milité”. La cuestión de la genealogía y la filiación, tema central del libro, había sido señalada por Horacio González como crucial en las cartas entre Perón y Cooke (la cuestión del conductor como “padre eterno”) y como una tragedia respecto de la generación a la que pertenecieron los hermanos Abal Medina. En su libro Perón, reflejos de una vida, González hace referencia a María Antonia Berger, quien durante los fusilamientos de Trelew escribió “con su propio dedo tinto en sangre la sigla lomje sobre la pared del cubículo donde recibió los disparos. Significaba: Libres o muertos, jamás esclavos”. González se enfoca en esxs militantes que establecieron “un diálogo crítico y abismal con Perón. Un dialogo sobre las escrituras de la sangre”, “que no hubieron de convencer al General”, a quien aquel lomje le sonará “pavoroso, imberbe, hasta mercenario”. La cuestión de la paternidad política en Perón no puede plantearse sin preguntarse sobre aquello que hizo al último Perón: “Ver estupidez en personajes que, de alguna manera, habían salido de sus propios textos, a los que se niega a percibir como creación suya”.

La mortificación y la tragedia son marcas fuertes en la narración de Abal Medina, aunque el ritmo de su reflexión se mantiene adherido a las exigencias políticas ligadas a su vínculo con Perón. En un fragmento importante razona del siguiente modo: “Quizás la diferencia que yo tenía con la gente de la política, por haber estado en contacto con el mundo militar, era que tenía conocimiento casi instintivo de la diferencia entre lo estratégico y lo táctico. Al jefe estratégico no hay que consultarle lo táctico, porque si él no ordena es que no está en condiciones de discernir sobre lo táctico. Hay que dejar que conduzca lo estratégico. Y si hay un error en lo táctico lo comete el que maneja lo táctico, no el estratega”. En los años en que Abal Medina se involucra con Perón, estas distinciones debían aplicarse al propósito de este último de retornar a la Argentina. La estrategia se resumía en una frase: volver. Pero dada la edad y la salud de Perón, la táctica suponía establecer los medios para que esa vuelta ocurriera “a tiempo”. Concretar la vuelta suponía, por otra parte, precisar un significado político preciso, y ese significado fue definido por Perón como un triunfo electoral para el justicialismo. El peronismo debía hacer valer por fin la fuerza del “número”. Para lo cual era condición absoluta lograr su unidad. Todo lo cual era perfectamente posible, a condición de resolver una diferencia importante planteada por la juventud, para quien el “Perón Vuelve” y las elecciones no eran sino pasos necesarios en un camino revolucionario, lo cual planteaba un serio problema a la conducción.

El éxito de la operación retorno –noviembre del ‘72– planteaba entonces una serie de problemas inmediatos. El General quería asumir la presidencia para saldar una deuda histórica con el pueblo, mientras que la dictadura, con Lanusse al frente, bloqueaba esa posibilidad por medio de un diseño electoral que lo proscribía con la siguiente especulación: despojado de su único candidato arrasador, el peronismo no superaría la barrera del 50% de los votos, lo cual viabilizaría una reunificación triunfal del arco antiperonista en una segunda vuelta. El panorama que se le presentaba a la conducción táctica del peronismo con Perón proscripto era abrumador. Debía resolver a contrarreloj la siguiente agenda: consagrar una fórmula peronista para las elecciones (que resultó ser Cámpora-Solano Lima), realizar la campaña y, una vez electo el nuevo gobierno, conseguir que renuncie y se convoquen nuevas e inmediatas elecciones para el retorno de Perón al poder (lo que suponía, además, organizar el regreso del General del 20 de junio del 73). Para el logro de estas tareas, resultaba imprescindible una reorganización del Movimiento. Dividido entre dos grandes fracciones enfrentadas, Abal Medina –cuyo apellido lo hacía “intocable”– debía ocuparse de articular la rama sindical, conducida por el fiel José Ignacio Rucci, junto a la juvenil, cuya referencia Perón delegaba en el “Loco” Rodolfo Galimberti. Dicha articulación era una operación desafiante, una maniobra destinada a contrarrestar el “espíritu de época que tendía a la radicalización”. Su propósito era evitar un desborde por izquierda de las estructuras del peronismo: que la juventud no interviniese en los sindicatos, que las FAR no influyeran sobre Montoneros y que, en general, el marxismo no arrinconase al justicialismo. Traducido a tarea práctica, Perón le delegaba a Abal Medina el cuidado de Galimberti para que no fuera “absorbido por los sectores radicalizados”. Al joven abogado le pedía que tome los resguardos necesarios para que el asunto no se les escapara de las manos “como se me fue con Cooke y Alicia Eguren”.

Si el reencuadramiento del movimiento se presentaba como una condición para la consolidación de un nuevo gobierno (cuyo programa sería el pacto social), Abal Medina veía la presión militante por la liberación de los presos políticos prevista para el día de la asunción de Cámpora como un serio obstáculo. Una amnistía sólo tendría un efecto de reconstrucción institucional –pensaba– si cada detenido liberado suscribía un compromiso de abandonar la lucha armada: si la violencia de abajo era justificada solo cuando respondía a la de arriba, un gobierno peronista volvería injustificada la lucha armada. En igual sentido, el propio Perón afirmaba que el Estado no podía permitir tomas y ocupaciones. Su médico, Jorge Taiana, lo escuchó afirmar que “para salvar a la Nación hay que estar dispuesto a sacrificar y quemar a sus propios hijos”.

Sin embargo, y aun compartiendo el criterio institucionalista de Abal Medina, el General condescendió a la imparable dinámica de los hechos. Y sin embargo, durante la enorme movilización del 25 de mayo –prisiones amotinadas, agrupaciones militantes movilizadas ante los penales– no hubo lugar para reparos legalistas. Era prioritario alinear a la juventud si se quería imponer a las organizaciones especiales una tregua. De ahí la orden de Perón de liberar a todos los presos, para dejar claro que la orden le pertenecía al peronismo.

La satisfacción por la tarea cumplida del regreso de Perón coincidió, sin embargo, con un abandono de la alegría y de la capacidad de análisis de Abal Medina. Los signos que anunciaban la tragedia se volvían nítidos: el ritmo de la intensificación del enfrentamiento era inversamente proporcional al ritmo de la fragilización de las capacidades del viejo líder para administrarlas: Cámpora no actuaba según las expectativas del círculo Perón a la vez que el propio General se mostraba cada vez más dependiente de un López Rega que movía los hilos del terror político; la Masacre de Ezeiza agudizaba las contradicciones y la salud del viejo General profundizaba la disputa por la candidatura vicepresidencial. Debilitada su aptitud para compaginar contradicciones, el peronismo perdía su sentido mayor valor político: el de posponer la catástrofe. Sin un centro político contenedor, la unidad se degradaba en luchas y las luchas en crimen. Era esa, la de Abal Medina, una mirada cristiana de la política, que advertía el fin de los tiempos (la muerte de Perón) y se aprestaba para lo peor. Interrogado en el ‘73 por lo que ocurriría con su propio final, el General respondió: “Una institución o una disociación peligrosa”.

Esa disociación se produjo en vida del General, la mañana del 25 de septiembre del ‘73, cuando un comando militante acribilló a Rucci. “Mataron a mi hijo”, dijo Perón, “son unos criminales”. Ya no había vuelta atrás. Lo que siguió fue el equivalente a una declaración de guerra. Las palabras inmediatas de Perón a Abal Medina fueron de decepción: “Es imposible que estos locos se alineen. Así que hay que extirparlos del movimiento, y eso es lo que voy a hacer”. Al día siguiente, Perón leyó un texto que llamaba a la “depuración ideológica” e imponía al peronismo la tarea de delimitar sin ninguna ambigüedad entre peronismo e izquierda (“yo soy peronista, por lo tanto, no soy marxista”).

Abal Medina describe así los últimos meses de Perón: una dependencia personal extrema respecto de López Rega (que afirmaba que el General ya había muerto pero que él le daba una sobrevida), una incapacidad para mejorar el salario y la satisfacción material de la vida de la clase obrera que sin embargo prefería “perder” con él que “ganar con otros” (en palabras del líder sindical Adelino Romero), una ruptura y una declaración de enemistad con los sectores políticos ligados a la Tendencia (destitución de los gobernadores Bidegain y Obregón Cano) y un endurecimiento de los procedimientos penales (que constituirían la evidencia de que Perón apostó hasta el último día por la represión legal y no por el aparato parapolicial de las AAA, que ya actuaba contra la Tendencia).

Son muchas las líneas de lectura que este libro abre. Todas ellas surgen de la racionalidad de un político de formación nacional-católica que atravesó una época de notable intensidad histórica preparando informes y construyendo acuerdos políticos en función de aplazar la llegada del anticristo, con la oscura y dolorida conciencia que lo lleva sobre el final del libro a preguntar, no al modo del revolucionario derrotado –¿por qué perdimos?, o bien ¿tuvo sentido?– sino más bien al modo de quien no elude los remordimientos: “¿Qué le pasó a esa parte de nuestra generación?” ¿Por qué entró en tal «siniestra derivación”? ¿Podríamos haber hecho algo más para impedir el horror? Son preguntas de un autoexamen que elude la parodia y que, cuidadosamente leídas, deberían ayudar a esclarecer las contradicciones ideológicas que traman ese complejo texto llamado campo popular.

 

El cohete a la luna

Leer no es de lectores ni escritores, no es de ferias, ni de libros, ni de funcionarias luchonas, empresarios o editoriales independientes. Es otra cosa más íntima, menos eufórica. Más mínima, menos bandera. Leer es de enfermo. Te enferma. No es una identidad, ni pride, ni orgullo, ni devenir nada. Ni ballena azul, ni subsidio, ni coyuntura, ni encuentros que emocionan a sensibles y quitan oxígeno a quienes no están en esa. Se lee para no ser nada, para entender menos y huir, para alegrarse y no compartirlo con nadie. Para aprender a estar solas, encorvados, con bruxismo. Para volvernos invisibles. Leer no es político, es lo contrario. Ni código, ni confabulación de pillos, ni arma inmanente. Ni una sensibilidad de no se qué de la que nos jactamos con suficiencia. Nada atenta contra leer, salvo leer. Leer enoja y enojado no hay ni festivales, ni giladas, ni bibliotecas populares que siempre están vacías, ni amigas, ni ex, ni enemigos. Es algo que apenas se puede, que cuesta, que agota, que no me da, pero insistimos. Es una parte imposible de nuestra vida que hubiera sido mejor no conocerla  pero ya es tarde.

Primero de Mayo: mas que plazas, lectura. Y es una pena, porque es día de sol. Todos iríamos. Con las plazas en la cabeza, las lecturas actúan a su modo. Kafka intuye hace ya más de un siglo que el trabajo está tomado por un sistema de dependencias. Percibe con claridad cómo la posibilidad misma de comprimir el trabajo en medios técnicos (mecanismos y máquinas) lo vuelven un asunto cada vez más obligatorio. Comprende bien la relación entre trabajo y medida: la parte más noble y la mas insondable de toda creación, que es el tiempo, queda prisionera en la redes de intereses mercantiles puros. En estas condiciones, el trabajo es sometimiento a una la ley externa (que otro hablante del alemán fallecido el mimo año en que K nació, llamó “ley del valor”) cuya imposición impide encontrar la interna. Kafka fue durante muchos años funcionario de un Instituto de riesgos del trabajo en Praga. Como abogado del organismo, negociaba con empresas los estatutos laborales, armaba protocolos, conocía al detalle el tema. Cierta vez, hablando con sus amigxs contó sobre lo habitual que era para él ver en el Instituto a trabajadorxs inválidxs por accidentes de trabajo solicitando esto o aquello, y cómo al verlos no dejaba de preguntarse cómo es que no venían un buen día a quemarlo todo de una vez. Son preguntas inevitables en toda ciudad marcada por el dominio de clase. Los críticos sostienen que Kafka escribía de un modo muy particular, vaciando las palabras de sus significados inmediatos y conectándolas con las tormentas afectivas que lo atravesaban. Su amigo Max Brod lo llamaba “santo”, y su otro amigo, Gustav Januch, “el último profeta”. Ezequiel Martínez Estrada lo vinculó con los profetas de los que habla Spinoza. ¿Profeta por qué? ¿Por esa capacidad de usar el lenguaje habitual en un sentido inhabitual, para conectarlo con signos de un nuevo tiempo sobre el que es difícil hablar? Si así fuera, sería “kafkiano” escribir sobre Kafka añorando plazas. Con esto en la cabeza haríamos bien, pienso, en leer este Primero de Mayo una frase de aquel K: «En la prosecución se esconde el diablo».

Este gobierno logró desilusionar incluso a quienes no se habían ilusionado.

Fue tan pobre el delarruismo peronista que casi ni puede usarse un término másico como traición. Pero sí que se apoyó en un caudal de deseo, de ánimo y cuerpo movilizados, que fue la fuerza que resistió y derrotó al macrismo, y luego operó contra la movilización, desde el mismísimo día siguiente al histórico palizón de las PASO del 19. Por supuesto, la desmovilización no se determina solo desde arriba; requiere la ‘delegación del estado de ánimo’. Ser seguidores o consumidores de la fuente de intensidad, de alegría, de, en vez de afirmar que toda creación libidinal nos tiene en su centro, que instauramos intensidades habitables y subjetivantes.

Y la propia Cristina termina -ahora al menos- apoyando al ajuste y el programa del FMI (triunfazo de Macri como agente del capital, dejarnos atados), y no habría que sorprenderse tampoco si apoyara a Massa para -seguir como- Presidente (mal que a Bergoglio le pese -y por cierto, quizá sea por la tirria del Papa que Grabois lo desprecia tanto). Un peronismo, si acaso, con Espíritu cristinista (o crístico) y Cuerpo (Oikonomia) de Massa (masa). Ella en tanto que figura del sistema político, es decir, no ella en tanto que figura enlazada a la movilización social, no tiene fuerza disidente alguna -ningun partido ni fragmento del sistema político representacional en cuanto tal tiene por naturaleza fuerza alguna para luchar con el statuo quo, con el ‘poder real’. Solo una fuerza social, multitud común movilizada, hace fuerza efectiva contra el acumulado histórico de los privilegios naturalizados. Si no se asustan un poco las elites, ¿por qué van no ya a ceder, sino a limitar su infinita voracidad?

No sin algo de farsa trágica, aún en los años felices el kirchnerismo “quemó” tópicos de la agenda progesista, implementándolos con precariedad neoliberal, pero sí crispando a la reacción ante la alharaca cultural. Dicen que los mega-garcas del Llao Llao jugaron a quién votarían a Presidente, y de 60 votos Milei sacó tres. Claro: él se dirige a la clase trabajadora.

No sé como hubiera deseado Rodolfo Jorge Walsh – 1927 – 1977 – que se narrara su final, es decir, el sentido de su vida. Caído en desigual combate; muerto en una encerrona tendida por el enemigo; asesinado por la Marina en San Juan y Entre Ríos; ultimado mientras militaba contra la dictadura burguesa terrorista. Cada una de estas fórmulas esclarece un aspecto de su compleja existencia, y la muerte en tanto último acto de la vida insiste en su intensa peculiaridad: un militante Montonero que nunca hizo mucho más que leer y escribir; un escritor cuyos procedimientos literarios estuvieron al servicio de su actividad política; un periodista incapaz de bastardear su oficio, porque el rigor de las palabras  daba cuenta de la necesaria verdad que exige la militancia. Entonces, para armar este escorzo biográfico resulta insoslayable inteligir el puente entre esa vida y esta muerte.  Entender como el hijo de Dora Gil y Miguel Esteban Walsh termina siendo el escritor maldito del país burgués. 

Es preciso contabilizar al fino traductor de Hachette, sin olvidar el periodista que escribe misceláneas en Leo Plan, junto al antólogo del policial argentino que también compiló cuatro tomitos de cuentos extraños; conciliar el antiperonista vibrante de 1955, con el peronista revolucionario de 1977; al autor de obras maestras de ingeniería literaria, con el militante que descubre en La Habana la clave que permite desentrañar hora, día y lugar, de la invasión norteamericana a Bahía de los Cochinos, Cuba. Entender su violenta elección: el socialismo revolucionario, sin abandonar al escritor que busca y encuentra la palaba justa cuando un coronel alcoholizado no suelta prenda. Así es como Esa mujer, que jamás se nombra, termina siendo para la literatura argentina el ingreso de Eva Perón a la otra ¨inmortalidad¨. 
Dos novelas permiten aproximarse a Walsh por los extremos: El negro corazón del crimen, de Marcelo Figueras – Alfaguara, 2017- y El último caso de Rodolfo Walsh, de Elsa Drucaroff – editada en 2010, reeditada por Interzona el 2017. Figueras ficcionaliza la documentada investigación de Operación Masacre, Drucaroff la muerte de Vicky. Un texto abre la zaga que el otro cierra. Entre ambos fechan la existencia pública de Walsh. Mientras Drucaroff trabaja con un hombre que no puede evitar ser quien ya es ni siquiera ante la muerte de su hija, y por tanto investiga, Figueras permite observar en detalle la transformación de un desinteresado jugador de ajedrez, en interesado investigador que se propone ingresar al periodismo de los grandes diarios mediante una exclusiva restallante; acompaña al Walsh que descubre la verdad de los basurales de José León Suarez; verdad que no solo no lo acerca a las redacciones de La Prensa y La Nación, sino que lo termina arrojando a la imprecisa periferia donde medran los militantes sin partido y los periodistas sin redacción; la peripecia de cómo un desdibujado gorila platense se transforma en incondicional defensor de fallidos combatientes… peronistas. 
Entrega Figueras los pliegues literarios de una praxis viva, constata cómo el objeto de la investigación impone al investigador sus propios términos. Por eso fusilados vivos permiten desenterrar fusilados muertos, y admiten verificar un proceso inverso: como un ¨revolucionario vacilante¨ – el teniente coronel Desiderio Fernández Suarez – para cubrir su deserción termina fusilando testigos. Complotados verbales con el levantamiento del general Valle, que estalla en 1956, mezclados con peronistas que están en el lugar inadecuado en el momento fatal, arman el primer problema de Walsh: el teniente coronel y él, ambos, necesitan cambiar de bando; y al hacerlo rehacen la consabida escena del Martín Fierro.   
Quien lea Operación Masacre a contrapelo repiensa el texto siguiendo las normas del propio Walsh, desentrañando  la documentada investigación que hiciera junto Enriqueta Muñiz; así puede establecer la relación entre cambiar de punto de vista para organizar la data (creerle a Livraga), con abandonar la escritura para no seguir con la investigación (no creerle al fusilado que vive).  La pieza que inaugura el non fiction conforma este potente artefacto literario.

Cuenta Ford: “En 1973 lo llevamos a la Facultad (de Filosofía y Letras, UBA). Ahí una alumna le preguntó:

– Dígame Walsh… ¿Qué ideales lo llevaron a escribir Operación Masacre?

– ¿Ideales? Yo quería ser famoso… ganar el Pulizer… tener dinero…[1]

Famoso y ganar dinero pueden ir juntos. Ahora ganar el Pulitzer en la Argentina resulta imposible, salvo que te traduzcan al inglés. Difícil que un trabajo “periodístico” tenga esa suerte, pero ¿una novela? Entonces,  por qué no una novela en lugar de Operación Masacre. Walsh lo explica a su manera: “La historia me pareció cinematográfica, apta para todos los ejercicios de la incredulidad. (La misma impresión causó a muchos, y eso fue una desgracia. Un oficial de las fuerzas armadas, por ejemplo, a quien relaté los hechos antes de publicarlos, los calificó con toda buena fe de “novela por entregas”).

Esta, sin embargo, puede ser apenas la máscara de la sabiduría[2]”.

Historia apta para la incredulidad, una desgracia que adquiere “la máscara de la sabiduría”.  Para alcanzarla se impone la conclusión de Piglia: “El uso político de la literatura debe prescindir de la ficción. Esa es la gran enseñanza de Walsh[3]”. Así se explica el procedimiento literario; procedimiento que Piglia  filia –volviendo a seguir al propio Walsh-  en el Facundo de Sarmiento. Entiendo la idea,  la matizo con otra del mismo Piglia: “Sarmiento nos da la realidad bajo su forma juzgada. De ese modo definió gran parte de la política argentina. Digamos que definió la tradición de los vencedores. Sarmiento fundo el campo metafórico de las clases dominantes. Lo que no es poco mérito para un escritor[4]”. Ambos, Sarmiento y Walsh,  se ven obligados a desfondar modelos narrativos: uno organiza  “la tradición de los vencedores”; el otro, la de los vencidos. El campo semántico de las clases dominantes, contra el de las dominadas. Esa es la historia de la tradición del procedimiento literario: falta entender el complejo motivo que impide ganar el Pulitzer.

De los diez cuentos policiales de 1953, a su opus magnum, el “centro de gravedad del sistema literario”, sostiene Viñas, se desliza del “predominio de la tercera persona del singular a la primera[5]”.  Escribir una novela en la primera del singular no es nada fácil, pero tampoco imposible. La primera del singular es particularmente adecuada para el testimonio: distancia sintáctica que Walsh recorre así: “Recuerdo como salimos en tropel los jugadores de ajedrez… y como a medida que nos acercábamos a la Plaza San Martín nos íbamos poniendo serios y éramos cada vez menos, y al fin, cuando cruce la plaza, me vi solo”. 

Walsh mira, se ve solo,  en el preciso momento en que Borges queda literalmente ciego: histórica, política y literariamente ciego.  “A rain of blood  has blinded my eyes”, menta el texto en el epígrafe que lo encabeza durante las dos primeras ediciones; la ceguera de la contundente formula de T.S. Eliot excede lo personal. Por tanto, atribuirla a Borges resulta excesivo, puesto que estamos en presencia de una “blood  has blinded my eyes” de carácter inminentemente social. Igual que la literaria en Borges.  

Todavía es preciso aclarar un punto: la sangre ¿impide? ver (los fusilamientos obvio), pero sobre todo obtura la mirada sobre el peronismo popular. Años antes Walsh había publicado en Vea y Lea[6]”Los ojos del traidor”; un relato fantástico donde trasplantan los ojos del fusilado a un ciego de nacimiento; ese trasplante permite registrar la escena del frio amanecer del fusilamiento.  El tema del fusilado que vive en la memoria de los otros, junto a la ceguera resulta literariamente anticipado. El geist de ese tiempo contiene ambas posibilidades. Después de todo, la mujer de Walsh dirige una escuela para ciegos enfrente del cuartel del II Cuerpo de Ejército, donde ambos viven en La Plata. Y que es Operación Masacre sino un texto para reeducar la ceguera voluntaria de una sociedad gorila.

Es la brutalidad de los fusilamientos del 56, su carácter manifiestamente ilegal, el que pone en jaque moral al poder militar. Walsh se ve obligado en literalidad a levantar la vista del tablero para salir en “tropel” con otros “jugadores de ajedrez”. Muchos se levantan, solo Walsh cruza “la plaza”. Recién entonces se descubre sin acompañantes. El escritor brinda testimonio sobre un peronismo invisibilizado, mediante la amalgama de dos géneros: ficción y periodismo. Sostiene Bocchino: “Desde el punto de vista estructural, las diferencias entre los dos tipos de textos están radicadas, esto es obvio, en la expansión de los núcleos en el caso testimonial frente a la condensación en los cuentos[7]”. Con esa tensión exasperante juega Walsh.

Escribe amigablemente García Lupo: “Para los periodistas de su generación, los que nacieron antes de 1930, recién fue conocido cuando sus investigaciones se publicaron bajo la forma de libro[8]”. Pero no es la editorial Hachette, con el prestigio de su nombre y el poder de la circulación comercial, sino una constituida ad hoc. Antes el frondicismo a través de Noé Jitrik y Osiris Troiani considera publicar el libro; al parecer el propio Arturo Frondizi lee los artículos,  pero finalmente ni la revista desarrollista Que, ni los dinerillos de ese origen facilitaron nada[9].  Una cosa era acordar votos con Perón, otra atacar a la Libertadora en el centro de su ignominia. Solo una editorial marginal – propiedad de Marcelo Sánchez Sorondo- publica a un periodista marginal, que todavía cree en la Revolución Libertadora e intenta corregir su endiablado curso. Frondizi siempre supo que se trataba de una peligrosa ingenuidad, y por tanto no se compromete.

Escribe Walsh: “Suspicacias que preveo me obligan a declarar que no soy peronista, no lo he sido ni tengo intención de serlo. Si lo fuera, lo diría. No creo que ello comprometiese más mi comodidad o mi tranquilidad personal que esta publicación.

Tampoco soy ya un partidario de la revolución que –como tantos – creí libertadora[10]”. Conviene leer con atención, un peronista silente – como millones de ese entonces- soporta menos inconvenientes que Walsh. Pero el “tampoco soy ya un partidario”  de la libertadora con minúscula, debe leerse he sido un partidario; no cualquier partidario, uno que de ningún modo esperaba semejante comportamiento, un “lonardista[11]”.  Cuando aparece el libro ¿ya cambio de bando?

Escribe Walsh: “En los últimos meses he debido ponerme por primera vez en contacto con esos temibles seres –los peronistas activos- que inquietan los titulares de los diarios. Y he llegado a una conclusión (tan trivial que me asombra no verla compartida) de que, por muy equivocados que estén, son seres humanos y debe tratárselos como tales. Sobre todo no debe dárseles motivos para que persistan en el error. Los fusilamientos, las torturas y las persecuciones son motivos tan fuertes que en determinado momento pueden convertir el error en verdad.

Más que nada temo al momento en que los humillados y ofendidos empiecen a tener razón[12]”.    

La Libertadora fabrica otros peronistas, convierte el “error en verdad”, otro peronismo: el de la resistencia. La ruptura con el primero resulta obvia. Ya no existen los oficiales amigos, la Libertadora organiza militarmente el enemigo de clase. A ese peronismo resulta sensible Walsh. Recién entonces, con ese balance compartido, un grupo de militantes nacionalistas levanta los ojos – en 1959 – hacia la Revolución Cubana. Abandonan la Libertadora para referenciarse en el naciente guevarismo.

Jorge Masetti los convoca para organizar Prensa Latina, y tanto Walsh como Rogelio García Lupo se suman. Y en el “primer territorio libre de América”, tras descubrir la clave de la invasión norteamericana, queda a la vista – a su vista- el sentido de la transformación que arranca en la detenida observación de los basurales de José León Suarez. No se trata de sus lecturas de Marx, sino de la experiencia directa de la revolución. Tampoco  de una idealización ingenua de lo que sucede en la isla, después de todo se marcha en silencio; y cuando cuenta en la revista uruguaya Marcha la peripecia de Bahía de los Cochinos, los cubanos no la festejan precisamente. Pero el impacto  de la revolución cambia la mirada de todos. Incluso la de los peronistas, incluso la del propio Perón, sobre el peronismo, sobre su significación circunstanciada. Ahora sí, el jugador platense de ajedrez devino el militante guerrillero que con una 22 enfrenta la emboscada de los sicarios de Masera. Y otra vez descubre, desde la empiria brutal de los hechos, que lo han vuelto a dejar  solo.  

Alejandro Horowicz  

Publicado en Le monde diplomatique. El atlas del peronismo. Historia de una pasión argentina

 

[1] Anibal Ford, Ese Hombre, Nuevo Texto Critico, julio de 1993-junio de 1994, numero 12/13. Stanford University.

[2] Rodolfo Walsh, Introducción, primera edición, marzo de 1957, p 257, Operación Masacre. Planeta, Buenos Aires, 1994.

[3] Ricardo Piglia, Rodolfo Walsh y el lugar de la verdad, Nuevo Texto Critico, julio de 1993-junio de 1994, numero 12/13. Stanford University.

 

 

[4] Ricardo Piglia, Una trama de relatos. Entrevista de Roberto Guareschi y Jorge Halperín, Clarín, 27 de mayo de 1984.  

[5] David Viñas, Rodolfo Walsh, el ajedrez y la guerra.  Nuevo Texto Critico, julio de 1993-junio de 1994, numero 12/13. Stanford University.

 

[6] Vea y Lea, 20 de marzo de 1952.

[7] Adriana A. Bocchino, Cuando la escritura es una cuestión de fondo. Rodolfo Walsh, a 30 años, 2007, Universidad nacional de La Plata.

[8] El lugar de Walsh, Rogelio Garcia Lupo. Nuevo Texto Critico, julio de 1993-junio de 1994, numero 12/13. Stanford University.

 

[9] Roberto Ferro, Operación masacre: investigación y escritura. Nuevo Texto Critico, julio de 1993-junio de 1994, numero 12/13. Stanford University.

 

[10] Rodolfo Walsh, Introducción, primera edición, marzo de 1957, p 263,  de Operación Masacre. Planeta, Buenos Aires, 1994.

[11] Lalo Painceira, Rodolfo Walsh platense. Entrevista a Patricia Walsh. Rodolfo Walsh, a 30 años, 2007, Universidad nacional de La Plata.

[12] Rodolfo Walsh, Introducción, primera edición, marzo de 1957, p 263 y 264,  de Operación Masacre. Planeta, Buenos Aires, 1994. La negrita es de AHZ.

VER CANCIÓN SOBRE CANCIÓN

Este material estará disponible online a partir del 23/04 a las 22:00 y hasta el 6/5, 21:00

Argentina, 2023, 48’ / Español / Edad recomendada: ATP / PG

Música

Premiere mundial

Sinopsis

Liliana Herrero y Horacio González dialogan en la intimidad de su casa. La conversación sobre las versiones de canciones de Fito Paéz grabadas por Liliana en su último disco deriva en profundas y bellas reflexiones.

Canción sobre canción tiene una triple pertenencia; es un tema de Fito Páez, es el álbum que Liliana Herrero grabó como homenaje a Fito, y es el nombre de este documental que gira en torno a la poética de Páez. La palabra “gira” no es inocente: la película propone que todo se mueve, que no hay posibilidad de quedarse quieto en el mundo. Así, el diálogo-carrusel que se establece entre Herrero y su pareja Horacio González rodea varios temas que van desde el amor hasta la escritura, la política y la docencia. Estos temas están hilados por las canciones de Páez, que una a una son desgranadas por la pareja, mientras un clima de ternura y complicidad agiganta el documental. Sensible homenaje a la figura del cantante y a su modo de ver el mundo que, sin dudas, esta pareja comparte. Marcela Gamberini

Dirección:

Fernando Arca

(Buenos Aires, Argentina). Estudió cine en la FUC. Dirigió De todas formas teatro (1996, Premio Fondo Nacional de las Artes) y varios largometrajes, entre ellos, La música interior (Bafici ‘15).

Ficha técnica

Dirección: Fernando Arca
Guion: Fernando Arca, Carlos Villalba
Fotografía: Josefina Chevalier
Edición: Josefina Chevalier
Sonido: Rodrigo Ruiz Díaz, Santiago Cáceres
Música: Fito Páez, Liliana Herrero
Producción: Carlos Villalba, Maru Isla, Nahuel Carfi
Producción ejecutiva: Carlos Villalba
Compañía productora: Instituto de Intercambio Cultural Ensamble al Sur
Intérpretes: Liliana Herrero, Horacio González

Contacto

Instituto de Intercambio Cultural Ensamble al Sur
Fernando Arca
arcafest@yahoo.com.ar

Primer escrito de Michel Henry, Le bonheur de Spinoza no es otra cosa que una tesina -una mémoire de maîtrise-redactada por un estudiante de apenas 20 años, sobre un tema filosófico a propuesta de su director de estudios, Jean Grenier (quien algunos años antes había tenido asimismo una influencia decisiva en la formación de Albert Camus en la Universidad de Argel). En el prefacio a la edición castellana del texto, Anne Henry sugiere que Grenier había estimulado a su joven estudiante a desarrollar una interpretación de Spinoza contrapuesta a la lectura racionalista de León Brunschvicg[1], de amplia circulación en la academia francesa desde fines del siglo XIX. También según Anne Henry, la redacción del texto fue realizada entre octubre de 1942 y abril de 1943, inmediatamente antes de que su autor se incorporara a la Résistance-entre junio de ese año y el otoño de 1944- en las montañas contiguas a Lyon, con el pseudónimo Kant[2]. Y agrega que el jurado evaluó tan satisfactoriamente su trabajo (en el que se hace intervenir -aunque apenas como menciones al pasar- una significativa cantidad de referencias literarias: Thomas Mann, Emily Brönte, Goethe, Keats, Baudelaire, Mallarmé, Leopardi, Huxley…), que recomendó su publicación en Gallimard, “empresa entonces impensable, vistas las restricciones de papel y una censura alemana hostil a Spinoza”. Años más tarde, la mémoire sobre Spinoza fue publicada parcialmente en los números de la Revue de Histoire de Philosophie correspondientes a 1944 y 1946[3].

Lo que Henry descubre en Spinoza como el alma de su pensamiento -sin lo que únicamente sería un pensamiento abstracto- es una experiencia: del absoluto, de la eternidad, de la felicidad. Esa experiencia es lo que vuelve a la filosofía de Spinoza irreductible a un sistema de conceptos y a un racionalismo. También a un naturalismo. Las grandes tesis del spinozismo no valen por sí mismas sino en cuanto procuran la exposición teórica de esa experiencia primaria, de donde obtienen su vitalidad. El orden de razones y la formulación matemática son apenas una forma de expresión de la dicha de ser en tanto sentimiento de ser en Dios. El spinozismo, pues, está animado por una significación existencial y religiosa. No es un sistema puramente especulativo y lógico, sino la puesta en categorías de un acontecimiento vivido, y “como un compromiso”[4]. La filosofía propiamente dicha no es, por tanto, una búsqueda sino el precipitado de algo que la preexiste: “el deseo absoluto de felicidad”[5]. Las ideas de las que ese pensamiento se vale no son pues “una pintura muda sobre un lienzo” (E, II, 43, esc.) sino las manifestaciones de una fuerza viviente y de un deseo inmanente a ellas. Las ideas, en efecto, son expresiones del deseo. No abstracciones de la vida que subyace a ellas, ni “productos muertos”. Conocimiento y deseo son inseparables e inmanentes el uno al otro.

El conocimiento del tercer género en particular lo es siempre de res singulares en su realidad concreta, que una vez conocidas de ese modo “ya no pueden ser consideradas como modos finitos”. Se trata de un conocimiento de los cuerpos desde el punto de vista de la naturana turante –es decir desde la perspectiva de su unidad con la Naturaleza como potencia infinita. El conocimiento por la ciencia intuitiva es necesariamente conocimiento de Dios, un conocimiento del principio afirmativo que pone la existencia de lo existente: no un conocimiento del límite ni de la causalidad determinante, sino de la positividad divina en los seres y las cosas[6].

La presencia inmanente de Dios en las cosas (la inmanencia de la natura naturante en la natura naturata; de las esencias en las existencias; de lo infinito en lo finito…) es lo que hace posible la “experiencia de la eternidad”, inmanente a su vez al tiempo. Felicidad es la palabra que designa esa inmanencia, de algo (algo que podría, también, ser llamado vida[7]) no empírico en nuestra existencia empírica, determinada y finita. La felicidad no es otra cosa que el sentimiento de Dios, que Henry contrapone a las “ideas muertas”: más que conocido, el ser es sentido.

Hacia el final del texto -y sin que se deduzca del cuerpo argumentativo-, se explicita un repentino deslizamiento del spinozismo hacia una interpretación cristiana: “De este modo, la inspiración de la Ética se muestra más religiosa todavía, y presenta su parentesco evidente con el cristianismo en tanto nos aporta… la buena nueva, la victoria sobre la muerte”[8]. El spinozismo es sustraído de la interpretación “naturalista” (si por esta palabra entendemos una naturaleza de carácter empírico), para afirmar la presencia de un Absoluto sentido, inmanente a la existencia. Si bien el amor más alto es intelectual, por esta palabra no debe entenderse otra cosa que algo siempre ya dado. Por eso “los místicos, los simples también conocerán la felicidad de Spinoza”[9].

La interpretación henryana de la filosofía spinozista tiene su núcleo en la afirmación de una “significación existencial -no simplemente metafísica- de la sustancia”. O más precisamente religioso-existencial. Spinoza obtiene más su inspiración de los Antiguos que de los Modernos, y se sustrae del criticismo, del subjetivismo y de las filosofías de la conciencia. Se sustrae con énfasis del idealismo, pues la felicidad resulta imposible si el ser se comprende como puro “prolongamiento de nosotros mismos”. La felicidad tiene por condición la existencia de Otro. No sin embargo como efecto de una producción del espíritu, pues de ser así resultaría imposible“ abandonarse en el amor” y la felicidad misma –de la que sin embargo tenemos experiencia. El pasaje al que la breve referencia de la interpretación henryana antes consignada quería llegar, es este: “No hay felicidad más que si el ser nos es dado y si podemos allí perdernos, como el niño en el seno de su madre. Ahora bien, toda filosofía en la que el Ser está subordinado al espíritu no puede sino volver imposible una tal felicidad. Pues no hay felicidad más que para una conciencia que se trasciende, se supera, y que va hacia el Ser para unirse con él en una contemplación inmóvil y en un abandono alegre”[10]. Y poco más adelante repite aún una vez la metáfora de la sustancia como “seno materno”: “Toda sustancia es el seno materno, el Paraíso perdido, la Tierra prometida. Es necesario que este Paraíso pueda ser reencontrado, que esta Tierra no sea solo una promesa, y para eso que la sustancia exista. Es por eso que toda filosofía de la felicidad es una filosofía del Ser…”[11].

Concepto fundamental de la ontología, la sustancia spinozista no reviste sin embargo solo, ni tanto, una significación ontológica sino un sentido utópico y existencial. Leída desde hoy, un anacronismo rutilante parece afectar la manera henryana de comprender a Spinoza, habida cuenta de la extensa -e intensa-investigación spinozista, que centra la interpretación del filósofo amstelodano en la filosofía política, la crítica de la dominación, la emancipación de la potencia y la teoría democrática. Nada de ello es tenido en cuenta, ni tan siquiera mencionado, en el ensayo de Henry.

Sin embargo, se advierte en él una radicalidad de otro tipo, que recuerda la existencia de una dimensión que llamaremos filosófica (religiosa, mística…) en el spinozismo, cuya consideración no solo no desvanece el combate contra la Servitudo socio-política y la acción emancipatoria, sino que más bien puede dotarlas de una potencia paradójica. Aunque esta derivación política de una interpretación de la sustancia como Tierra prometida -en el caso del texto henryano de sentido más bien religioso- no se desarrolla en La felicidad de Spinoza.

 

Muchos años después de este trabajo preparatorio del estudiante Michel Henry con el objeto de sortear una instancia de examen, un filósofo argentino -formado en la fenomenología francesa- leerá a Spinoza por primera vez en el exilio venezolano, donde dictó cursos sobre su pensamiento, aunque no escribió ningún libro a cuyo estudio estuviera directamente consagrado.

A contramano del estructuralismo, Rozitchner reivindicaba una filosofía materialista del sujeto, en el cruce del marxismo y la filosofía. Pedro Yagüe estudió en detalle el encuentro de Rozitchner con Spinoza. Lo precisa en los primeros años del exilio, durante los que impartió lecciones sobre la Ética y un seminario sobre el Tratado teológico-político en la Universidad Central de Venezuela[12] –y donde a fines de los años 70 escribió el libro en el que la presencia de Spinoza es más intensa y explícita: Perón: entre la sangre y el tiempo. Lo inconsciente y la política. Se trataba allí de elaborar un pensamiento de la derrota capaz de afrontar filosóficamente el fracaso del movimiento revolucionario y el subsiguiente terror bajo el que quedó sumida la sociedad argentina. Lo que desde entonces y hasta sus últimos escritos atrae el interés de Rozitchner es la filosofía spinozista del cuerpo y su potencia insumisa; la obtención de un saber sobre el ignorado poder del cuerpo y la trama afectiva que lo constituye -irreductibles a las estructuras-, a partir del cual organizar un contrapoder y una resistencia a la dominación: “Su filosofía [de Spinoza] está detrás de cada uno de nosotros, y nos invita a convertirnos en el lugar donde se elabora, como experiencia de vida, lo que la mera reflexión solo enuncia como saber, y enfrentar entonces el riesgo de un nuevo e ignorado poder. Por eso nos advierte ‘nadie sabe lo que puede un cuerpo’. El saber se despliega sólo luego de descubrir y ejercer ese poder. El poder colectivo se revela desde el propio cuerpo individual amplificado cuando superamos la cerrazón sensible que el terror nos impuso al separarnos de los demás”[13].

En el encuentro de los cuerpos y la indeterminada potencia colectiva que resulta de él, el filósofo de Chivilcoy inscribe el punto de resistencia a la dispersión, a la soledad y el terror[14] a los que habían quedado sometidos esos mismos cuerpos tras la reciente derrota política en la Argentina. La filosofía de Spinoza se presenta como una fecunda vía de acceso a la comprensión de los modos en los que opera el miedo en los cuerpos, a la vez que a un reconocimiento de la reserva de insumisión que esos mismos cuerpos albergan (“la sabiduría aun inconsciente de nuestro propio cuerpo”).

La fecundidad del spinozismo se revela aquí no en tanto inmediata “experiencia de felicidad”, sino como una filosofía de (y para) la adversidad –que Spinoza llama Servitudo. Conforme esa filosofía interpretada por Rozitchner, la tarea consiste en una detección, en el cuerpo, de algo impensado que no ha logrado ser sometido; una recuperación de lo que excede al terror, de la “trama viva”que en el cuerpo resiste y preexiste a lo que busca someterlo. Por eso, el sometimiento nunca es total: “si lo fuera, no habría resistencia posible”[15]. La dimensión afectiva y sensible de los cuerpos resguarda una promesa emancipatoria contra la dominación en acto.

En 2010, un año antes de morir, Rozitchner escribió un conjunto de ensayos breves editados póstumos bajo el título Materialismo ensoñado[16], en los que se busca, aquí sí -como el escrito henryano-, recuperar una “experiencia primigenia que nutrirá el sentido de todo pensamiento”. Lo arcaico, la infancia, la maternidad (el materialismo, es decir el “hálito ensoñado” que penetra toda la materia), la lengua materna (una lengua anterior a la que erróneamente llamamos materna y que en rigor es una lengua paterna), la “coalescencia de los afectos”, “pregnancias y fragancias” perdidas con el ensoñamiento que el espectro paternal suplanta. El “Ordo amoris del cuerpo materno” ab-origen que evoca Rozitchner, aunque omitido y reprimido, pervive en los restos y los gestos de lo que resiste al terror. Como en libros anteriores, también aquí se trata de descubrir una afectividad y una sensibilidad anteriores[17], recubiertas por la lengua, los conceptos y la ley.

La intensidad poética de estos breves escritos, no sugieren ningún retorno ni restitución sino la indicación de una materialidad humana primaria que pervive fragmentada en restos y sublimada en todo reinicio de la acción emancipatoria y manifestada siempre que se pone en obra un pensamiento fuera del terror. Toda felicidad y toda utopía son pervivencias de esa experiencia que excede “lo real”. “Si la madre no hubiera abierto con el hijo el espacio de ensoñamiento que es la trama del pensamiento, ninguna lengua hubiera podido crearse, porque no habría habido una materia ensoñada en la cual inscribirse. No hubiera existido un materialismo histórico… el amor materno sigue sosteniendo, y se despliega, en todas las relaciones adultas generosas, fraternas y amorosas”[18].

Las dicotomías de Rozitchner (ensueño / terror; afecto materno / pavor patriarcal, etc.) intencionan algo preexistente al orden del discurso; activan una aventura del lenguaje orientada a evocar una experiencia de la felicidad. (“ese mundo primero… que San Agustín califica como ‘la vida feliz’”). No aparece aquí -a no ser en un único pasaje, que se explicitará en seguida- el nombre de Spinoza. Pero sí un espíritu spinozista en una poética que opta por un lenguaje en sintonía con eso que lo preexiste y que busca ser pensado por él. El cristianismo -tanto como la filosofía y la economía política-, “renuncian” y “desprecian” a la “madre naturaleza”. Obliteran la experiencia ensoñada (“negada pero siempreviva”[19]) cuyo “sentido” Rozitchner procura reconocer impreso en la materia y en los instersticios de la cultura: de ella provienen los grandes conceptos filosóficos, sin embargo olvidados de la “experiencia viva” en la que tienen origen. Es decir, descuidan por completo el “origen amoroso del pensar humano”[20] y reniegan de él. Los filósofos no son sino “niños expósitos”, y el orden del discurso una negación del Ordo amoris materno, que impone la muerte sobre la materia viva. Que impone “la ley de la selva”, “la ley jurídica”, la “ley del Estado” y el régimen soberano. La lengua materna de significados sensibles y su advenimiento -una lengua en ruinas pero no una lengua muerta- son omitidos por la razón y su régimen, que sin embargo no logran extinguir por completo “la memoria indeleble de una vida feliz, sin violencia ni muerte”[21].

La experiencia de felicidad primigenia que Rozitchner busca despejar con una lingüística de significaciones sensibles anterior a la lengua paterna, es la de un fundamento afectivode la vida humana nunca completamente capturado por el terror. El planteo de Materialismo ensoñado es político. Conducidos por este concepto,e stos textos póstumos se hallan animados por la misma búsqueda que en Perón: entre la sangre y el tiempose orientaba hacia la potencia ignorada del cuerpo afectivo descubierta por Spinoza.

Aunque podría advertirse aquí una cierta resonancia rouseauniana, sin ser explícita, la inspiración fundamental de Materialismo ensoñado es la filosofía de Spinoza –leída desde la experiencia del terror como una filosofía que nos lleva más allá (o nos trae más acá) de él. Allí, Rozitchner solo menciona a Spinoza en un pasaje -sin embargo muy importante- de “La celebración”, para ponerlo a distancia de los filósofos que, como “niños astutos”, se valen de los restos de la experiencia materna pero congelados en categorías, como si hubieran salido de sus cabezas. Spinoza, en cambio, pone la “idea de la idea” (idea ideae) en el comienzo del pensamiento –pero “no es lo que ellos [los filósofos] interpretan”. La primera idea [segunda en la expresión]se halla o surge directamente “enlazada con el afecto del cuerpo materno”[22], en tanto que la segunda [que corresponde a la primera en la expresión] rompe la continuidad sensible e introduce la “distancia infinita”. La idea originaria es una marca afectiva y una creación inmediata del cuerpo que prolonga en ella la “Cosa sensible”; la idea que tiene por objeto la idea originaria, en cambio, es sin afecto y abstracta: “…para Spinoza es el ensoñamiento, con el que se vive y se prolonga en nosotros la sustancia materna, el ‘elemento’ o el ‘eter’, la sutil materialidad que sigue sosteniendo y engendrando la circulación de las ideas y el paso de una idea a otra”[23]. Spinoza mantiene pues una experiencia arcaica de felicidad que “los filósofos” eliden y olvidan. Sin ella, sin ese incondicionado amoroso, no habría pensamiento.

De manera misteriosa, Rozitchner solicitó a los editores de Materialismo ensoñado la inclusión en el libro de dos aguafuertes y seis óleos de la pintora Norma Bessouet, que él mismo seleccionó para que acompañasen su texto. Tras leerlo se entiende muy bien por qué, aunque no haya en él ninguna referencia explícita a las obras. Las imágenes de Bessouet atesoran eso perdido que Rozitchner busca restituir con su desvío del lenguaje desafectado de la teoría. Apenas ensoñada por la poética filosófica que se busca aquí liberar de las categorías heredadas y su violencia, más del orden del sueño que de la ensoñación, las pinturas -que encierran algo rousseuniano, tanto de Jean-Jacques como del Aduanero- custodian el origen del mundo, y con él la posibilidad de que todo vuelva a comenzar.

 

La experiencia de la felicidad (una potencia viva de lo arcaico: la naturaleza como “seno materno” en la interpretación henryana de Spinoza; el materialismo ensoñado y la “sustancia materna” en Rozitchner) no es independiente de la crítica a los sistemas de dominación teológicos y políticos -o más bien, ésta no es independiente de aquélla-, sino que guardan entre sí una relación -filosófica y política, teórica y práctica- de mutua inmanencia. El Tratado teológico-político y la Ética (y dentro de ella la parte IV y la parte V) son inescindibles y revelan su fecundidad en su mutua afectación. El contenido político de la filosofía y el contenido filosófico de la política se fecundan y revelan que el pensamiento, si es concreto, aloja dentro de sí ala experiencia como su más íntimo núcleo de sentido.

“Experiencias de felicidad de resistencia y de memoria” no lleva coma después de felicidad. No se trata de una enumeración sino de un genitivo múltiple, objetivo y subjetivo en todos los casos: felicidad de la resistencia; resistencia de la felicidad; felicidad de la memoria; memoria de la felicidad.

 

[1]León Brunschvicg, Spinoza, Clamann-Lévi, Paris, 1984.

[2]No parece haber relación entre la filosofía de Spinoza y la participación de Henry en el maquis de Haut-Jura (el libro que llevó consigo a la clandestinidad no fue la Ética sino la Crítica de la razón pura, de allí su nombre de guerra), como sí la hubo en el caso de Jean Cavaillès, quien participó en la fundación del movimiento de resistencia “Libération-Sud” y de la red militar Cahors. Cuando Francia fue ocupada, le dijo a Raymond Arón en Londres: “Soy spinozista; es necesario resistir, combatir, afrontar la muerte. Así lo exigen la verdad, la razón” (Raymond Arón, Prefacio a Jean Cavaillès, Philosophiemathématique, Hermann, Paris, 1962, p. 14). Se trató, en su caso, de un engagément matemático-filosófico-político: el deber de resistir era impuesto por la razón y resultaba de la comprensión de una evidencia.

[3]Anne Henry, “Prefacio a la edición en español”, en Michel Henry, La felicidad de Spinoza, traducción de Axel Cherniavsky, La Cebra, Buenos Aires, 2008, pp. 22-23.

[4] Michel Henry, op. cit., p. 32.

[5]Ibid., p. 34.

[6]Ibid., pp. 131-132.

[7]En el prólogo deLa felicidad en Spinoza, Mario Lipsitzsugiere que la idea de vida en tanto “sustancia fenomenológica” desarrollada en la obra tardía de Henry remite a su temprana interpretación de Spinoza y tiene su proveniencia en su comprensión de la sustancia como ser viviente (op. cit., pp. 7-8).

[8]Ibid., p. 142. Y también: “Es la Alegría, y no algún atributo metafísico sin ninguna medida común con el hombre, lo que constituye ahora la esencia del Todo. Esta sustancia impasible se parece cada vez más al Dios viviente, al Dios amante, al Dios de la Biblia” (p. 155).

[9]Ibid., p. 187.

[10]Ibid., p. 61. Yo subrayo.

[11]Ibid., p. 62.

[12]Pedro Yagüe, “Althusser y Rozitchner: dos caminos hacia Spinoza”, Éndoxa, n° 41, 2018.En tanto, Diego Sztulwark -quien mantuvo una intensa interlocución con Rozitchnerdurante sus últimos años-, anota que “había impartido clases sobre Spinoza en su exilio venezolano. En la carpeta de apuntes para sus cursos, se lee sobre la Ética: ‘filosofía del subdesarrollo’; y sobre el Tratado teológico-político: ‘contra el absoluto’. La obra de Spinoza recorre por entero los trabajos de Rozitchner a la manera de los personajes del novelista Isaac Bashevis Singer: menos como un personaje a retratar y más como un interlocutor omnipresente” (“Spinoza en América Latina. Un comentario sobre la obra de Diego Tatián”, en Nuevo itinerario. Revista de filosofía, vol. 16, n° 1, Universidad Nacional del Noreste, Resistencia (Chaco), 2020, p. 106).

[13]León Rozitchner, Perón: entre la sangre y el tiempo. Lo inconsciente y la política, Catálogos, Buenos Aires, 1998, p. 12.

[14]En el Tratado político, Spinoza se había referido exactamente de esta experiencia del terror y la soledad con las expresiones metuterriti y solitudo: “De una sociedad cuyos súbditos no empuñan las armas, porque son presa del terror (metuterriti), no cabe decir que está en paz, sino más bien que no está en guerra… Por lo demás, aquella sociedad cuya paz depende de la inercia de unos súbditos que se comportan como ganado, porque sólo saben actuar como esclavos, merece más bien el nombre de soledad que el de sociedad (rectiùssolitudo, quamCivitasdicipotest)” (Spinoza, Tratado político, versión de Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 1986, p. 120).

[15]Pedro Yagüe, op. cit., p. 127.

[16] León Rozitchner, Materialismo ensoñado. Ensayos, Tinta Limón, Buenos Aires, 2011. Se trata de un volumen compuesto de cuatro textos (“La mater del materialismo histórico. De la ensoñación materna al espectro patriarcal”; “Ensoñación”; “La celebración”, “Naturalmente”) y ocho pinturas de Norma Bessouet.

[17]Con diversas expresiones poéticas (“último reino”, lo “anterior”, la “comarca imposible”, la “quinta estación”…), Pascal Quignardevoca la experiencia de felicidad de un pasado incierto y aoristo, en realidad no un pasado sino “lo anterior” al pasado, análogo al que Rozitchnerrememora con su materialismo ensoñado. “Hay algo -escribe el autor francés- que no pertenece al orden del tiempo, pese a que cada año regresa como el otoño y como el invierno, como la primavera y como el verano. Algo con sus frutos y con su luz” (Albucius, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2010, p. 50). Es lo indefinido, lo ilimitado y sin límite de tiempo; el aoristo que el latín y las lenguas latinas han perdido y sólo conservan en el “había una vez…” de las narraciones infantiles. Algo sin traducción en el tiempo definido. Lo anterior al tiempo y al pasado. La “comarca imposible” de la que brotan la poesía y el relato humanos. Esa “quinta estación” que asedia a las del calendario es la eternidad (pero una eternidad cargada de frutos y de antiguas novedades): asedia al tiempo y vulnera los “límites” que, incesante, impone la muerte. Esa quinta estación es “el pasado en nosotros [que] no se reduce a esta única pre-estación infantil o primaria o animal que sin interrupción vaga en nosotros mismos: lo Antiguo Inalterable… Cimiento inalterable de nosotros mismos en las ruinas del no-lenguaje en nosotros… Desfile apasionante cuyas primeras imágenes están pintadas en los atrios de las cavernas” (ibid., p. 52). Es “lo anterior” depositado en las cosas y las vidas: por ello, es que “el niño es un ancestro que ha entrado en la casa… Recientes y vetustos, los bebés no son exactamente nuevos” (“El pasado y lo anterior”, en revista Nombres, n° 23, 2010, pp. 9-10). Algo “indomesticable” e “indeclinable” que Quignard opone al pasado; “retraso inaprensible” de la belleza. Anacronía como acronía eruptiva; lo aoristo que “derrota al pasado”, y proponemos nombrar aquí como lo arcaico. Esta palabra quiere designar una dimensión de la vida humana anterior a las civilizaciones y a las barbaries, en la que abreva una eternidad cualitativa y volcánica. Lo arcaico se aloja pues en la rutina de los seres como lo inapropiable mismo que descentra la soberanía del sujeto, desplaza el tiempo de su quicio y se renueva una y otra vez. Lo que yace en el fondo del tiempo -no en el sentido de un inicio o un origen perdidos del que nos hemos alejado, sino en el fondo de cada instante-; lo que yace, más bien, en el trasfondo del tiempo, lo que el tiempo trae y carga a su pesar. 

[18]León Rozitchner, Materialismo ensoñado, op. cit., pp. 17-18.

[19] Ibid., p. 30.

[20] Ibid., p. 48.

[21] Ibid., p. 78.

[22]Ibid., p. 59.

[23]Ibid., p. 60.

 

¿Qué significa “querer el acontecimiento” cuando el miedo a la catástrofe se ha convertido en el único pensamiento posible? El triunfo de la derecha en el pensamiento se hace evidente toda vez que se nos vuelve imposible imaginar el futuro de otro modo que como proyección del presente. “Lo que viene” es representado como amenaza, la actualidad como un bien en peligro a defender. De ahí que no haya disposición izquierdista a asumir relaciones nacientes.

En este contexto, se vuelve indispensable la lectura del bellísimo libro La literalidad y otros ensayos sobre el arte (Editorial Cactus, 2023), de François Zourabichvili, el más deleuziano de los pensadores de la obra Gilles Deleuze. El que mejor entiende la filosofía de Deleuze a partir de sus irresoluciones. La literalidad es, para Zourabichvili, el procedimiento deleuziano menos explorado y a la vez el que nos podría ofrecer nuevos nexos entre actualidad e imaginación y entre presente y futuro. Pero crear nuevos nexos supone poner en marcha ciertos desplazamientos, cierto cuestionamiento de la propia idea del pensamiento como algo que solo adquiere legitimidad cuando se confina a dar cuenta de lo dado. Las claves de una nueva percepción comienzan a gestarse ni bien se trabaja sobre las consecuencias de afirmar la equivalencia entre literalidad e inmanencia, según la cual la producción de sentido no surge de cruzar un sentido propio con otro figurado (metáfora), sino de crear zona de inmanencia a partir de aquellos signos que nos violentan. Puesto que no hay más ser que aquel que surge de sucesiva síntesis univocas. Esta sola idea, según la cual la inmanencia se crea en función de signos provocadores, ya es una valiosa delimitación respecto de un tipo de inmanencia siempre ya dada como naturaleza empírica. Hay una despolitización en ciernes en la idea según la cual el ser pertenece al ente: antes que una contemplación complaciente de la naturaleza armónica, lo que fuerza a pensar es el signo heterogéneo. Lo que disyunta, y lo que reúne lo diferente en su diferencia. La literalidad refiere a la capacidad asignificante de los signos de poner al pensamiento en conexión con las intensidades de la vida. Esos signos, a menudo palabras o frases, no valen como representaciones, sino como operadores inadvertidos de fuerzas actuantes. La literalidad del signo no lee esencias, sino conexiones no obvias con la intensidad (conjunciones, síntesis disyuntivas) tal y como solo pueden ser captadas en la experiencia. Por lo tanto, literal no es la letra al lado de otra letra, sino la reunión de lo que difiere, en la que un trazo transversal liga un plano (signos) con otro (intensidades).

Su ejemplo es Kafka, para quien la invención narrativa (el proceso ficcional) no tiene ningún sentido interpretable por fuera de su relación con una narrativa oblicua, de tipo intensivo, respecto de la cual funciona su querer decir. La ficción no dice. Lo que dice es el juego de disyunciones y conjunciones entre afecto y lenguaje: El castillo narra el amor por Milena. Deleuze llamará “cristal” a este perpetuo desdoblamiento no metafórico del sentido. No en el sentido de un lente óptico de aumento, sino en el de una relación no fijada entre lo material y lo imaginario (entre actual y lo virtual). Narrar sería tocar con el relato ficcional las torciones intensivas de una vida. En palabras de Zourabichvilli: “Kafka, al escribir, se esfuerza por encontrar una salida a los bloqueos u obsesiones de su vida sentimental, y por diagnosticar las nuevas potencias del mundo”.

Las irresoluciones de Deleuze son su filosofía, como las de Kafka su literatura. De allí que ambas sean irreductibles a una doctrina o a un estilo. En ambos casos, la intranquilidad triunfa sobre la representación. Son ejemplo de una relación izquierdista con el lenguaje. Ambos interesan en la medida en que llevan lo desconcertante mismo a la enunciación, arruinando el sistema de las pertinencias por medio de una transversal de los saberes dados. Solo esa transversal nos puede reconciliar con lo naciente.

 

No hay paz, no existe. Al menos cuando se la pretende. Es imposible la paz. Una jactancia, prácticamente, de esta premisa, por qué no. La paz llega a quien no la desea y, cuando la descubre, poom, voló. Solo queda el polvo. Cierto polvo. Polvo será, mas polvo olvidado. 

***

Dice Barthes que el pretérito perfecto apunta a mantener una jerarquía en el imperio de los hechos. Por eso Maradona. El presente puro, potente devenir, devenir idiota, que embiste: un coso, un cuerpo, un tiempo. Un arte: imposible en su versión social porque su tiempo es otro.

***

Lo que inquieta nunca se va: una manera que tiene el mundo de dar cuenta de su obstinado y ridículo alcance. Un síntoma, una forma. No hay paz: no la buscada. Hace falta desertar. Y no solo eso. Es como refiere Ortega y Gasset: para expresar la vida, hay que tener el valor no solo de renunciar, sino de callar esa renuncia. 

***

Tres policías saludan a Messi, a la salida de un partido. Sonríen, ávidos de vida. La vida son quince minutos. La policía es una irregularidad. Como un gol. Al progresismo porteño le gusta la buena relación de las policías centroamericanas con el pueblo pero. 

***

Un fragmento de un poema de Fogwill. Rondan Abuelas. 

 

fuego ulterior

cifrado en la memoria

citado entre las redes de la mujer: papeles

 

fuego de la mujer de la memoria

fuego de la memoria de su pacto mortal con la maternidad

 

fuego del apagarse en el hastío

fuego de las pasiones ínfimas y la carne agobiada

fuego en deseo de amor perdiéndose en su aire oscuro y en el

                               aire quieto de los hogares

cuerpos eternamente hundiéndose por la visión del fuego

                               concertado y social

carne insistente y viva, enamorada de su reflejo

carne virtual en síntesis y en sintonía pulsante, en aceleración y 

             en la pujanza insomne que cree, refleja, demorar su paso

             hacia la nada del mundo.

 

Las Abuelas y Fogwill como la lectura de un hielo que rueda sobre el lomo de la historia, se pegotea y lo quema, una historia que no es más que la de nuestros cuerpos y  sus arrebatos y sus roces y sus distancias y la toma de esas distancias.

***

Una mujer de unos cincuenta, sesenta años, ama de casa, frecuentaba con asiduidad las conferencias de Deleuze. No sabía de qué iba lo que aquel franchute conjuraba pero “estas clases me ayudan a vivir”. En la comprensión hay un efecto, quizá el único, que se pierde. En la errancia hay un efecto, quizá el único, que sobrevive. 

No se deberían corregir los textos. Y no por una cuestión ética, mucho menos moral: por estética. La estética precede al artefacto. La estética es el pulso de vida. Un latido. Ir contra eso es abortar el mundo.

***

El cineasta experimental estadounidense Jonas Mekas filmó maravillas como En el camino, de cuando en cuando, vislumbré breves momentos de belleza. Mekas, también, en algún momento, estuvo obsesionado con la danza. En uno de sus cuadernos dejó cerca de cincuenta anotaciones acerca de esta práctica. Una de ellas es la siguiente: “Hay cineastas que han filmado escenas de danza y que han querido hacerlo de un modo puro. Es decir, cine puro. La danza, generalmente, se hizo añicos. Muchos films que podrían haber sido documentos útiles e irremplazables para cualquier estudiante sobre la danza en el cine se han echado a perder por culpa de directores pretenciosos, que no fueron lo suficientemente humildes como para filmar lo que veían modestamente. Dejen que la cámara sea una herramienta amorosa, que el cine sea un hermano o hermana que retrata con amor a ese arte más longevo, la danza”. 

 

No se puede torear al movimiento, ni exprimir, mucho menos corregirlo: lo que está y pretendamos usar ya nos habrá fulminado. 

A Riquelme lo apodaron El Torero. Cuenta un ex jugador del Betis de España que, para el partido con el Villarreal, solo tenía una tarea designada: neutralizar a Román; sobre todo su giro de izquierda al centro, ese único vértigo lento y aún así indetenible. “No pude hacerlo porque él parecía siempre estar mirando otra cosa, nunca pude entender su juego”. Ya lo sabemos: la distorsión es un movimiento que no implica un móvil. 

 

 

Dicen que el ex presidente hijo de Franco Macri renunció a candidatearse a Presidente como si fuera una derrota -y sí, es una derrota: él como personaje de la política vernácula fue invalidado por la movilización social. De hecho lo que más dice es que quisiera volver para vengarse. De los “orcos”. Él, Patricia Bulrrich, Soledad Acuña, no son nazis: pues no les da el contexto histórico. Ponelos en Alemania del 36, 37, e imaginate… En fin: pero Macri en tanto agente del capital trasnacional tuvo logros importantísimos como Presidente. Derogó la Ley de Medios, rebajó las retenciones, aprovechó la relativa salud financiera del sistema público que había heredado del kirchnerismo para tomar deuda por más de cien mil millones de dólares en su primer año de mandato, que alimentaron -no la infraestructura social de la patria sino- el negocio financiero (que sueña con que la plata haga plata y, claro, quienes estorben son orcos), y, sobre todo, después tomó en nombre del país el crédito más más grande de la historia del FMI, usado para pagarle a los bancos privados según dijo el mismo, y dejar al país sujeto, agarrado aún más alevosamente a los centros de poder global, sobre todo a los yankis -a Washington va Sergio Massa a pedir consentimiento para “gobernar” la Argentina. Y si ahora vemos una separación calamitosa entre “la política” y “la sociedad” o la vida común de la gente, si el sistema político parece castrado, precisamente, de potencia política entendida como capacidad de intervenir y alterar las relaciones sociales y la distribución de los recursos (materiales, simbólicos, económicos, políticos…), también es -entre otras causas- porque la elite local renunció buenamente a modular sus negocios con perspectiva local, y la vida argentina es pensada y dispuesta según la ve el mercado global. La economía, la vida laboral, sujeta a la gente a un ritmo extenuante, agotador, rayano en lo invivible -y de hecho cada vez más depresiones, suicidios, ataques de pánico, motoqueros que mueren laburando, y un largo y doloroso etcétera-; la economía se revela como lo que es, economía política, es decir, un regulador de las vidas, de quién manda sobre quien. La precariedad, así como diluyó toda garantía, toda estabilidad, toda tranquilidad a futuro, fuerza un apego de las vidas a su función, a la función que podemos conseguir. Socava el margen, el resto, es decir, las zonas de respiración donde pueden entreverse modos distintos, posibles distintos. La realidad captura las vidas lo más que puede, precisamente para impedir la percepción de los posibles -que por naturaleza exceden a la realidad dada. ¿No es es entendible, entonces, que el malestar lo que genere sean imágenes donde algo de lo insoportable fantasea purgarse intensificando la realidad, los códigos dominantes de la realidad, es decir el mando puro del capital y el odio a toda rugosidad que lo estorbe en lo más mínimo?

 

“La tradición de los oprimidos nos enseña
que ‘el estado de excepción’ en que vivimos
es sin duda la regla.
Así debemos llegar a una concepción de la historia
que le corresponda enteramente.
Entonces ya tendremos a la vista como nuestra tarea
la instauración de un estado real de excepción;
con eso mejorará nuestra posición
en la lucha contra el fascismo”.

Walter Benjamin.

 

 

El héroe más reciente de una sociedad que aparenta detestar la política es, curiosamente, un héroe del análisis político. Un periodista liberal-conservador dedicado a comentar coyunturas y mencionar libros clásicos, que suele recibir consultas del mundo empresarial. El desfile de Carlos Pagni, columnista del diario La Nación y autor de El nudo –su último libro, recientemente publicado–, por las pantallas más codiciadas, hacen juego con un fenómeno de época: la postulación de mapas conceptuales –un modelo de lectura– capaz de suministrar sentidos a la porción de la sociedad que vive con desencanto los 40 años de democracia y que busca orientación por medio del consumo de bienes culturales. Ese público al que las editoriales más importantes del mercado le ofrecen textos sobre historia argentina reciente, sobre Raúl Alfonsín y Juan Domingo Perón, y que el cine hace viajar a 1985. Un clima de generalizado cuestionamiento a la actividad política se muestra, a pesar de todo, propicio para la aparición de una voz que (no sin ironía), se dedica a diseccionar los discursos políticos, localizando en ellos problemas irresueltos y modelos fallidos de comprensión.

El fallo del político profesional –la inoperancia de sus ideas– no es señalado como un defecto de la política ni de la lucha por el poder, sino más bien como una contaminación de su enviciada configuración actual. El efecto regenerativo del discurso de Pagni tiene un fondo moral, aunque la rivalidad discursiva que entabla con la racionalidad de lxs políticxs, el modo en que traza su diferencia, no pasa por la denuncia, sino por la modulación de un tono reflexivo que se apoya con frecuencia en un saber universitario de profesor de Historia. Esta postura analítica, alejada de la irritación escandalizada de una amplia mayoría de sus colegas, es lo que le permite interrogar aquello que lxs políticxs a los que entrevista eluden. En palabras de El nudo: el “nuevo sujeto de nuestro tiempo”.

Catástrofe y crisis

Ese sujeto adopta varios nombres a lo largo de su libro. Transcribo: “A fin de año de 2001 hubo otra irrupción” (otra con relación a octubre de 1945). “Eran los obreros los que se habían transfigurado en desocupados a lo largo de décadas, pero sobre todo, a lo largo de los últimos cuatro años de ajuste socio-laboral producido por la agonía recesiva de la convertibilidad”. A “gente nueva, nuevos métodos: el corte de ruta propio de los desocupados, el saqueo propio de los que no tenían qué comer, y una lucha por conducir el conflicto entre la vieja generación de punteros y los dirigentes de los incipientes movimientos sociales”. Aquel estallido fue una “sublevación” del Conurbano bonaerense y una “catástrofe” llena de lecciones.

El historiador Ignacio Lewkowicz empleó la misma noción para pensar 2001. Según él, la catástrofe se diferencia de la crisis –excepción momentánea del orden– por la intensidad arrasadora de los códigos sociales. Si la catástrofe de 2001 no dio lugar a un nuevo paradigma es porque, para decirlo con palabras de Pagni, fue sometida a una secuencia que va de una “catástrofe detenida” a una “catástrofe que hay que detener”. Vale la pena aproximar el foco a esta puesta en variación: al colocar en suspenso el derrumbe, la primera formulación admite una lectura abierta en la que pueden ensayarse delimitaciones entre las ruinas del orden –aquello que finaliza– y los rasgos de un posible tiempo por venir. En la segunda formulación, en cambio, “la catástrofe que hay que detener”, interviene una voluntad de control que clausura el trazado de nuevas delimitaciones y por tanto, la creación de salidas posibles.

Congelada en su irresolución, la catástrofe se eterniza y se agrava. Aquello que termina de morir sin dar lugar a un nuevo curso histórico es lo que Tulio Halperín Donghi llamó “la larga agonía de la Argentina peronista”. Esto es: la profundización sin fin de procesos de desindustrialización e informalización que impiden una toma de conciencia del agotamiento de una dinámica basada en la integración ciudadana de una clase obrera plenamente ocupada y que bloquean todo el diseño posible de un Estado modernizador. 2001 es ebullición de la crisis avanzada de ese modelo de reproducción social y punto de inflexión que empuja al poder político de la Provincia de Buenos Aires a tomar el poder del Estado nacional. Pagni llama a este proceso –aún en curso– “conurbanización” de la política argentina. Y lo explica así: se trata de la subordinación de las instituciones de la República a las necesidades de financiar la informalidad y el empobrecimiento de su Conurbano. La Argentina de post-crisis actúa en función de un único programa: la aplicación de retenciones a “los sectores más dinámicos para volcarlos en forma de subsidios en las víctimas de una organización material que excluye cada vez a más y más personas”. El llamado populismo se reduce a esto: una serie de respuestas de corto plazo para sostener el consumo popular como único recurso de una dirigencia política impugnada que intenta recuperar legitimidad en función de las variaciones del precio de la soja. O, dicho en el lenguaje de los medios: “administración de la pobreza”. La propuesta que nos hace Pagni ante semejante diagnóstico responde a una inspiración histórica. Tras derrotar militarmente a la poderosa Provincia de Buenos Aires, Julio Argentino Roca proclamó, junto con la federalización de la ciudad de Buenos Aires, la centralización del Estado nacional. Pagni recrea los términos de aquellos combates para enunciar la necesidad de un nuevo sometimiento de la Provincia y, en particular, de su populoso Conurbano.

Simbolizado como un nudo, una atadura endiablada que atora los diversos aspectos de la realidad impidiéndoles fluir, el Conurbano es descripto como un movimiento que arrastra consigo en estado residual toda la historia del trabajo y, con ella, los trastos en desuso de buena parte del pensamiento político del siglo XX. En particular, los imaginarios de tipo comunitarios resultan deshechos ante la cruda primacía de un micro-caudillismo de mil caras, que va de las redes clientelares a los punteros y de los transas a la barra brava, vestigios de vetustas estrategias de ciudadanización, de épocas de sustitución de importaciones en las que la cooperación humana valía como fuerza de trabajo. Es el entero mundo de las izquierdas y del peronismo el que habría quedado confinado –ya que no enterrado– en ese cementerio. Decadente y magmático, el Conurbano es un conjunto de recuerdos de antiguos combates y migraciones que florecieron un 17 de octubre para volver a irrumpir, ya sin potencia histórica, un diciembre de 2001. Un yacimiento enriquecido de narraciones populares oxidadas por la chatarra arrumbada, escombros de los sucesivos fracasos de las elites en concebir una inserción del país en el mercado mundial, compatible con una integración progresiva del mundo popular. Una teratología que paraliza y aterra.

Esta geografía monstruosa suscita en Pagni dos tipos de cuestiones. Una de ellas, referida a establecer las claves que permiten captar los movimientos subterráneos que operan produciendo efectos sin ser percibidos desde los clivajes con que las encuestadoras organizan el paisaje de la representación electoral. Por debajo de fenómenos como la derechización del electorado (no sólo del Conurbano) y del correlativo esfuerzo del sistema político por adecuarse a la demanda, actúan mutaciones anímicas, cognitivas y tecnológico-comunicacionales que redundan no sólo en la desafección, sino en la recusación del sistema político entero. Categorías politológicas que conjugan oposiciones tales como populismo/conservadurismo, progresismo/derecha o, incluso, peronismo/anti-peronismo no agotan la comprensión de lo que ocurre en una toma de tierras, un corte de ruta o en una feria como La Salada (por considerar escenas presentes en El nudo). Para acceder a esta dimensión infra-política es preciso reconocer en esas masas a sujetos activos, intérpretes calificados de las condiciones en las que les toca actuar.

 

Los escenarios más temidos

La otra dimensión atañe a la preocupación del autor por los escenarios próximos que más teme. ¿Cómo se sale del círculo de un cortoplacismo suicida? ¿Se está a tiempo de evitar un nuevo estallido? ¿Cómo evitar que por ausencia de una clase política capaz de engendrar instituciones públicas lúcidas se incube un momento autoritario, al estilo de Jair Bolsonaro en Brasil?

En primer lugar, la crítica formulada al peronismo atribuye al movimiento fundado por Perón en el ’45 la función de contener los impulsos potencialmente revolucionarios de una emergente clase obrera. A partir de allí se pueden trazar dos direcciones críticas muy diferentes. Aquella liberal-institucionalista, que reprocha el carácter extorsivo y transaccional de la disciplina obrera respecto de las élites, y otra de izquierda, orientada a cuestionar el mando y la pedagogía del peronismo, que confinaba a las masas obreras a producir plusvalor. No es una mera disquisición histórica. La crítica liberal sigue aplicándose a las diversas organizaciones populares surgidas durante el kirchnerismo post-2001, juzgándolas ahora como herederas de un estilo de contención cuya amenaza se actualiza bajo la forma de estallido social en un marco de pobreza considerada improductiva. La crítica de izquierda, en cambio, acentúa los rasgos autónomos de acción popular, admitidos indirectamente por Pagni a propósito de 2001 en al menos tres aspectos:

 

1. reconociendo que la renuncia de Fernando De la Rúa, aquel 20 de diciembre, no fue un golpe del PJ, sino un auténtico estallido popular;
2. valorando a los trabajadores desocupados como constitutivos del principal grupo social activo durante la crisis (contra el consenso académico relativos a la imposibilidad de acciones colectivas por fuera de la fracción empleada y sindicalizada de la clase obrera);
3. describiendo el papel del PJ bonaerense como incapaz de controlar a las masas desocupadas del Conurbano, lo que se hizo evidente cuando el propio Eduardo Duhalde debió renunciar a la Presidencia tras el asesinato de los militantes piqueteros Maximiliano Kosteki y Darío Santillán.

 

Esta actividad plebeya autónoma fue la premisa para que una discusión por izquierda operara sobre los términos en los que debía desplegarse una política popular. La intervención del kirchnerismo resolvió provisoriamente esta discusión, ofreciéndole a muchos de estos movimientos una mediación precaria y una representación electoral. Visto en perspectiva, los movimientos de 2001 fueron el motor de una resolución democrática de la crisis (la asamblea y la revalorización popular de los derechos humanos fueron rasgos centrales), pero no resultaron capaces de crear una forma política propia.

 

Omisiones y consensos

En segundo lugar, la narración que propone Pagni sobre el agotamiento de la Argentina peronista de mediados de los ’70 se torna aún más verdadera si se toma en consideración el papel que en ese agotamiento cumplió el terrorismo de Estado. La ausencia de la dictadura en El nudo contrasta con el consenso existente sobre la relación de causalidad que se da entre el programa del gobierno militar-corporativo y el fenómeno de desindustrialización e informalización del Conurbano. La intervención militar (la complementariedad de plan económico y represión masiva y clandestina) no se propuso instalar un modelo alternativo y superior en términos de modernización capitalista, sino más bien terminar con el menos deseado de los efectos de aquella Argentina industrial: la inestabilidad reiterada provocada por una clase trabajadora que no dejó de proponerse como eje de la democratización de la sociedad. El principal objetivo alcanzado por la dictadura del ’76-’83 fue la aniquilación no sólo de una generación de militantes, sino también de las bases industriales sobre las que se reproducía –no sin complejas contradicciones internas– esa tendencia democratizante.

En tercer lugar, y como efecto de la omisión del Terrorismo de Estado, queda excluido del análisis un factor determinante para comprender los últimos cuarenta años, y en particular el propio 2001: el papel jugado por los organismos de derechos humanos en la producción de ese nuevo sujeto social. Los rasgos popular-democráticos de aquellas asambleas y piquetes están directamente vinculados al notable diálogo que se produjo con los movimientos de derechos humanos. Quienes aseguran que, de producirse hoy un estallido, saldrían a la luz las peores de las oscuridades incubadas en las barriadas populares y consideran que todo estallido es anti-político, harían bien en preguntarse por qué aquel “Que se vayan todos” no dio lugar a un activismo social de tipo fascista, como el que hoy se teme.

En cuarto lugar, interesa considerar cómo proyecta Pagni su lectura del Conurbano sobre el presente político. Su tesis es que ninguna de las dos grandes fuerzas políticas actuales puede ser comprendida por fuera del impacto de 2001. A las referencias ya hechas al kirchnerismo, se suma una caracterización del PRO como fuerza anti-peronista que –a diferencia del radicalismo– se propone interpelar a los pobres, considerados con aspiraciones de progreso. Estas fuerzas quedan compuestas en El nudo como la representación ajustada de dos Argentinas: la de quienes son presentados como subsidiados, y la de quienes son estimados como productores ligados al mercado mundial. Lo que no parece consistente es sostener que ambos países están atrapados en la llamada “conurbanización”. Muy por el contrario, el propio razonamiento de Pagni lleva a considerar que la deuda contraída por el gobierno de Mauricio Macri con el Fondo Monetario Internacional (FMI) ha funcionado como una respuesta directa a la crisis de principio de siglo. Si 2001 es la captura del Estado nacional por una Provincia de Buenos Aires quebrada, la deuda es la recaptura de este mismo aparato y su puesta a disposición de poderes extra-nacionales. El éxito de la operación quedó convalidado con el aval que una mayoría de legisladores del Frente de Todos hizo durante el gobierno de Alberto Fernández. El acuerdo funciona en los hechos como la imposición de un programa único de Estado para cualquiera de las fuerzas políticas vencedoras en las elecciones de 2023.

Finalmente, la propuesta de rescatar el aparato del Estado de las garras del Conurbano es para Pagni una condición para postular un nuevo contrato político que instituiría unas reglas de juego consensuadas a fin de poner en marcha una modernización democrática, entendida como inversión privada y acción estatal “inteligente” (lo que supone un mínimo piso material de inclusión social que aporte legitimidad). Hay un aire al ’83 en este planteo. Formulaciones normativas de este tipo, que se constituyen sobre la derrota de los sectores a los que se invita a pactar, suponen la presencia implícita –pero determinante– de un acto de fuerza. El contrato se torna inviable en términos democráticos si parte de la previa domesticación del salvajismo que atribuye al Conurbano.

Más que insistir por el lado de una teoría política asustada que sólo admite un gobierno conservador para la Provincia, convendría arriesgar una teoría política a la altura de ese salvajismo redistributivo e inorgánico de rostro amenazante alrededor del cual se plantea el contenido mismo de la palabra democracia. Porque ahí donde la redistribución de poder se frustra y el lazo social se oscurece, los antiguos temores de las élites a los desbordes igualitaristas se vuelven pánico hacia una agresividad colectiva que bien podría trasladarse al plano de la representación política. Por lo pronto, Pagni asume que “el enorme impacto político de la convulsión (entendido como) las movilizaciones, el caos, la violencia fueron una bomba de profundidad con efectos todavía perdurables (sobre todo en) el miedo de la élite, sobre todo de la élite política; el miedo de los ‘dirigentes’ a los ‘dirigidos’”. Resta averiguar si la desesperación popular se ha desembarazado por completo de expectativas igualitaristas o si, como pensaba John W. Cooke hace más de medio siglo, sobrevive en ese Conurbano invertebrado y miope un resto de aquel malditismo informe que impedía toda estabilización del orden burgués.

 

I.

El insumiso es algo más que un rebelde, que tarde o temprano claudica.

Es mucho más que un anarco que añora ese paraíso perdido cuando el hombre no era el lobo del hombre.

Es difícil pero se puede ser insumiso escribiendo hasta con guita prestada de Rockefeller. Adorno lo fue.

Es arduo pero se puede serlo obligándose a trabajar en una fábrica para estampar por escrito un grito de horror. Simone Weill, su santidad.

¿Se puede ser insumiso cuando tu palabra es guía de los Cultural Studies y cita obligada de las casas de estudio del Imperio? A su pesar, Foucault y Deleuze corrieron tal suerte [1].

Pasolini insumiso: absolutamente inapropiable por el sistema e incómodo hasta el desespero para las izquierdas.

Incómodo para la academia, donde está vivo en los márgenes (no hay pensador que genere en los últimos años jornadas y congresos de modo sostenido como él) [2] por esos artículos, novelas y poemas que queman, por esos filmes a contrapelo de las modas (del neorrealismo, del cine de autor) y esas polémicas (con Calvino, Moravia, el Presidente de la Nación y hasta el Papa) que gana, sobre todo, después de muerto.

Insumiso porque a los responsables de una nueva etapa del capitalismo, a fines de los ‘60, cuando esa etapa comienza y nadie así lo veía, les dice: “Ustedes son peor que el fascismo: llevan a la humanidad a la extinción”. Cartas luteranas, Escritos corsarios y El caos, contra el terror no alertan sobre otra cosa.

Insumiso porque a los rebeldes del ‘68, en poemas y artículos incendiarios, les dice: “Entre ustedes y los policías que los apalean, prefiero a los policías. Ahóguense en su lengua hollywoodense y rockera aprendida en USA, púdranse con sus pelos largos, jeans y gustos burgueses y berretas traídos de la nueva Roma”.

Insumiso porque a los progresistas de entonces, a la socialdemocracia, les dice: “Ustedes son cómplices y no obstáculo a la masacre. ¡Háganse cargo y déjense de cacarear y hacer teatro!”

Para Pasolini, la “infralengua” (el término es suyo) de la TV lleva a un genocidio cultural. Ni más ni menos. Es de insumiso el no quedarse de brazos cruzados ante la muerte de la lengua plural y viva del dialecto a manos de la tabula rasa de la pantalla (hoy del celu), el escribir para que no muera.

Es de insumiso “cantarle las cuarenta” a jóvenes del Tercer Mundo que se creen muy rebeldes y, como él les dice en Apuntes para una Orestíada africana, no son más que una mala copia de la decadente Europa.

Por lo dicho y no, Pasolini es “el único héroe en este lío”.

Incluso porque se atrevió a dar un paso más que Zolá. No pudo acusar sin exponerse. Exponerse más allá de la esfera pública, al máximo, demasiado. El tano se juega el pellejo hasta que lo matan como a perro malo, destino lógico, después de todo, para ese hijo de Diógenes que fue.

II.

Como el maestro de Crates, este insumiso del siglo XX va al Festival de Venecia y denuncia lo que él llama “fascismo de izquierda” [3] cuando en ese foro se quiere impedir la proyección de películas. Lo dicho: le cae mal al establishment, pero más aún –y es lo que lo hace intolerable para muchos/as– a ese progresismo de una moral canalla que aún está vivito y coleando.

Pasolini ingresa al cine, como Arlt a la literatura, como un elefante en un bazar, como una bestia que hasta hace gala de brutalidad.

Palabras más, palabras menos, dice a quien quiere oír que oiga: “Yo no sé ni agarrar una cámara, pero filmo mejor que todos ustedes juntos, manga de caretas”.

Y, por auténtico, aunque no solamente, filma mejor. Mejor que Bertolucci, Antonioni, Visconti, Rossellini y su admirado Fellini.

Pero la autenticidad no basta. Como nuestro Raúl Perrone, su discípulo impensado, Pasolini es auténtico pero además filma con poesía (la de Acattone y Medea en el caso del italiano; la de la trilogía de Ituzaingó y Sean Eternxs o Corsario del argentino), algo que no se consigue paseando por el Trastévere o en la góndola del Coto.

Autenticidad, poesía, pero también ética. Como Pasolini a sus ragazzi di vita, Perrone filma a los pibes y pibas del suburbio no sólo como descartes deslenguados del sistema, sino con dignidad e incluso santidad. Pasolini no hizo otra cosa con los muchachos del suburbio que pinta, a los que quiere y se entrega hasta en sacrificio.

Lo impensado: Pasolini está vivo en un director que lo encontró sin ir a buscarlo. Lo encontró en sus ganas de “faulear y arremolinar” con las armas del artista (la poesía) y la confianza en el otro (la ética).

III.

Pasolini es piedra en el zapato. Va de suyo para quienes saben que tras el post-capitalismo no hay mañana, esto es, para los menos de 100 magnates que dominan el globo, para sus voceros y millones de siervos voluntarios.

Pero es más corrosivo incluso para el progresismo.

Lo sabido: hoy la rebeldía es de derecha y el odio al otro, ley. Frente a ese escenario, los progresismos quedan desnudos a la luz de sus “buenas intenciones”.

Pasolini los mostró desnudos cuando reinaba la “rebelocracia” (el hallazgo político-poético es de Erriguel en su genial libro Lo que más les duele) en los ‘60-70.

Por entonces, advirtió que las luciérnagas estaban desapareciendo de las afueras de las ciudades, donde se las veía hasta hacía poco con la caída del sol o en noche cerrada. Sabía que la burguesía no haría nada para frenar la destrucción del planeta que ella misma provocaba en la nueva guerra de recursos (naturales) que se iniciaba. Lo que le preocupaba –y no sorprendía– es que el progresismo no hacía nada al respecto. Esa advertencia se resignifica en largos años que llevamos en esta Argentina de monocultivo, desertificación y rapiña de recursos.

Al progresismo que promueve el aborto lo enfrentó espetándole que más valía pensar en serio la sexualidad, es decir, pensar el “antes del aborto”, que promover, dicho con términos de hoy, la Educación Sexual Integral “a la bartola”. Así era él: te corría por izquierda; eso sí, siempre con fundamento, nada de troskeada adolescente [4].

Por último, a ese progresismo de izquierda que precisamente desde esas décadas se hizo cargo de la educación antes comandada por el liberalismo (en Latinoamérica con Freire como patrono laico) le dijo que hay que abolir la escuela secundaria “por enseñar cosas inútiles, estúpidas, falsas y moralistas”. En otras palabras, a quienes estamos a cargo de políticas educativas y al frente en un aula, a los progresistas, nos decía que lo que hacemos es nefasto. Quien escribe está estudiando lo hecho en las últimas décadas en la Argentina por el progresismo en materia educativa (de duplicación del presupuesto educativo y resultados cada día más tétricos) y no puede menos que –con pesar– estar de acuerdo con Pasolini.

 

IV.

Insumiso como era, Pasolini fue un aguafiestas, alguien que da malas noticias precisamente en el momento del brindis.

A dejar de brindar por logros que, bien mirados, no son más que defecciones.

Queda mucho por hacer. Si es que le hacemos caso a este poeta, novelista y cineasta que está, fruto de nuestro fracaso, insoportablemente vivo.

 

El cohete a la luna

(Publicado en la segunda edición de Cine-capital, Tinta Limón Ediciones, 2020)

 

Diego Sztulwark: En tu libro Cine-capital afirmás que la creación auténtica depende de unas condiciones de “imposibilidad”. Me interesa mucho esta reflexión: permite pensar cómo surge una potencia. Aunque tus ejemplos suelen pertenecer a la creación artística, creo que pueden ser útiles para pensar también el reverso de lo político. De hecho, creo que al menos en la experiencia latinoamericana, la creación artística y el reverso de lo político se tocan al menos en un punto: ambas son experiencias de creación, ambas enfrentan la imposibilidad. En un tu último paso por Buenos Aires afirmaste que la creación debe buscar, incluso voluntariamente, esa imposibilidad creativa. Entiendo esto del siguiente modo: en la medida en que el capital global ofrece posibles prefigurados, instaura algo así como un muro compuesto por diversas ofertas. Ese muro hecho de posibles destituye la experiencia de la creación. Sólo queda elegir, en un mundo de ofertas. Lo que queda, entonces, es la imposibilidad de crear posibles. ¿La “imposibilidad”, como condición de una verdadera creación, apunta hoy a la destrucción de este muro de posibles?

En las conversaciones que mantuvimos entonces, ponías un ejemplo de atravesamiento de “imposibilidad”. Según tu punto de vista los gobiernos de izquierda se presentaban como el conjunto de posibles que toleraba el capitalismo y, por lo mismo, el límite o la imposibilidad respecto de la cual era necesario crear nuevas experiencias. Mi pregunta apunta a pensar esta relación positiva entre imposibilidad y creación. Parto de la intuición según la cual la relación entre ambos términos remite a una instancia de tipo “involuntaria”. Este término –“lo involuntario”– ha sido propuesto por François Zourabichvili a propósito de la política en Deleuze. Leyendo los textos de Deleuze acerca de la creación artística, pareciera que el filósofo asimila esta experiencia a una cierta voluntad de perder la voluntad. Tanto en Cine-capital, como en las conversaciones que mantuvimos, rechazás este camino de lo “involuntario”, que a mí me interesa sobremanera. Quisiera que me ayudes a localizar el lugar que desde tu punto de vista desempeña la voluntad en el proceso formado por el par “imposibilidad/creación”.

 

Jun Fujita Hirose: Lo que propuse en Cine-capital es la idea de doble creación: creás un conjunto de imposibilidades, y este conjunto de imposibilidades te fuerza a crear algo nuevo, una nueva posibilidad. Así hay dos etapas constitutivas en un proceso creativo. La primera creación debe ser una etapa enteramente “voluntaria”. Tenés que tener voluntad para encontrar lo imposible en lo que tienes cotidianamente ante tus ojos. Nuestro mundo está siempre lleno de posibilidades, de tal manera que sin voluntad no encontrás jamás lo imposible. Deleuze dice en el video L’Abécédaire: “no existen gobiernos de izquierda”, lo entiendo en el sentido de que los gobiernos, sean neoliberales o progresistas, no nos hablan jamás de imposibilidades sino de posibilidades (creo que lo comprenden perfectamente los españoles que denominaron su nuevo partido político Podemos). Lo imposible, lo insoportable o lo intolerable nunca caerán del cielo por su propio peso. Tenés que “esforzarte” para agotar o barrer todas las posibilidades prefiguradas. Tenés que esforzarte para encontrarte con el mundo bajo el aspecto en que el mundo se te aparece insoportable, agotado. Si querés, se trata aquí de una especie de conatus perspectivista.

En cuanto a la segunda etapa del proceso de creación, al contrario, la considero efectivamente “involuntaria”: es lo imposible lo que te “fuerza” a crear. Tenés posibilidad de crear lo nuevo sólo cuando lo imposible te fuerza a entrar en un proceso de creación involuntaria. En este sentido, la creación de lo nuevo opera como un lanzamiento de dados: lo imposible te fuerza a tirar nuevamente los dados.

Dicho esto, si insisto en la naturaleza voluntaria de la primera etapa del proceso creativo y en la naturaleza volitiva de lo imposible, no es para quedarme fiel al pensamiento deleuziano sino para apuntar a crear una teoría de la práctica: un materialismo histórico. En cuanto a Deleuze, creo que las cosas son más complejas. Por un lado cuando escribe sobre Kafka, Artaud, Francis Bacon o John McEnroe, entre otros, se refiere efectivamente a la creación de lo imposible como proceso voluntario. Pero cuando se refiere a Mayo del 68, por ejemplo, Deleuze parece considerar el carácter involuntario de la percepción de lo imposible. En efecto, escribe junto con Guattari que Mayo del 68 es un “fenómeno de videncia”, en el cual todo sucede “como si una sociedad viera de repente lo que contenía de intolerable y viera también la posibilidad de otra cosa”. Este empleo del “de repente” es una marca vinculada a lo involuntario, aquello que no requiere preparación voluntaria alguna. De allí podríamos concluir que Deleuze se basa en una observación ontológica sencilla (lo que existe, existe) y que esta ontología lo conduce a distinguir dos planos: el de lo privado y el de lo colectivo. En el primero (artístico, literario, filosófico, ético), lo imposible aparece como un fenómeno voluntario; mientras que en el segundo (el de lo social, lo popular y lo político), el proceso creativo es involuntario.

Las cosas se vuelven aún más complicadas cuando Deleuze pone en conexión inmediata lo privado y lo colectivo, lo ético y lo político, planteando que “la dimensión de lo privado es inmediatamente política”. ¿Cómo entenderlo? ¿Está sugiriendo, acaso, que el hecho mismo de que el proceso colectivo no se pueda operar voluntariamente es justo lo que lleva a crear voluntariamente un imposible, o bien un intolerable? ¿Creás voluntariamente una falta de pueblo (pueblo atomizado en una infinidad de minorías) para que esta falta de pueblo te fuerce a crear involuntariamente la posibilidad de un pueblo que viene?

DS: Decís que el mundo nos ofrece posibilidades, incluso demasiadas. Que hay que conquistar una experiencia de ese mundo de posibles como lo que ya no se tolera. De este modo nos convertimos en perseguidores voluntarios de lo imposible. ¿Entonces la voluntad es voluntad de agotar los posibles, o bien son ellos los que en un cierto momento ya no tienen nada que darnos, la experiencia del “agotado” (para seguir usando el lenguaje de Deleuze)? En ciertos momentos de su obra, Deleuze habla de la creación de “posibles” como de una actividad que se realiza por “necesidad”. Suele explicar esto con una referencia al carácter intolerable que para nosotros alcanza una determinada situación: ¿no permiten estos señalamientos invertir la doble secuencia de la creación que proponés y plantear en el comienzo del proceso creativo el “agotamiento” o “lo intolerable”? Tal vez la tirada de dados funcione como una bisagra o pasaje de lo que ya no se tolera al surgimiento de una voluntad creativa, inicio o nacimiento de una nueva potencia. Si esto fuera así, el carácter involuntario del proceso creativo iría adherido al hecho de que no elegimos qué nos agobia, ni cuál es nuestro umbral de tolerancia; así como tampoco elegimos la situación en la cual nos colocamos ante el atravesamiento de una imposibilidad.

Si se puede pensar de este modo, quizás se pueda sostener –para elaborar ese materialismo de la práctica del que hablás– que la potencia se articula en su génesis con un malestar, más que con una libre elección. Lo voluntario obraría, en cambio, si te entiendo bien, como decisión de atravesar la imposibilidad. Lo que quisiera entender mejor de tu posición es que para vos la búsqueda misma de la imposibilidad sea voluntaria. Creo que en el lenguaje de Deleuze y Guattari esto puede decirse así: secuencia primera, uno no elige sus devenires, sus líneas de fuga, aunque sí decide si va a recorrerlas o no (afirmamos o afirmamos el azar). Quisiera saber si esta posición tiene para vos valor a la hora de pensar cómo nace una potencia.

Al mismo tiempo, me interesa mucho tu lectura de lo que significa la frase de Deleuze “no existe gobierno de izquierda”. Sobre todo, porque permite comprender el papel de las “minorías”. Te agradecería si pudieras profundizar un poco más esta idea de que los gobiernos lo toman todo desde el punto de vista de una potencia adherida a una posibilidad ya creada (“podemos”; “sí, se puede”), y cómo hacer la diferencia con la potencia que crea posibles nuevos. Por último, te pregunto por cómo pensás que ciertas personas o movimientos “buscan” esta imposibilidad. ¿Se decide que un pueblo no existe? ¿O más bien sucede que los devenires concretos se oponen a una representación fijada y unificada de “pueblo”?

JFH: La creación de lo nuevo no es realización de un posible ya existente o prefigurado. Lo que se crea es un nuevo posible. Estoy de acuerdo con vos en plantear en el comienzo del proceso creativo el agotamiento o lo intolerable. Insisto, sin embargo, en la necesidad de crear voluntariamente este comienzo mismo (o grado cero).

Me interesa mucho la ontología deleuziana de las líneas de fuga. Deleuze y Guattari distinguen tres tipos de líneas: línea de fuga (línea nómada), línea molecular (línea migrante) y línea molar (línea sedentaria). E insisten en la primacía ontológica de la línea de fuga. La línea de fuga viene primero. Es cierto que luego esta línea se relativiza o bien se pliega sobre la línea molecular. Y que se deja interceptar o cortar por la línea molar. Y bien, ¿por qué se necesitan tres y no sólo dos líneas? ¿Por qué se necesita la línea molecular, además de la línea de fuga y la línea molar? Preguntémonos de otro modo: ¿por qué es necesario, para esquivar las líneas molares, “relativizar” o “plegar” la línea de fuga sobre a una línea molecular? ¿Por qué no recorremos directamente la línea de fuga en su inmediatez? Quizás porque la línea de fuga, comparada por Deleuze a la de “la ballena blanca en su loca huida”, es “demasiado violenta y demasiado rápida” y nos llevaría a los “seres lentos que somos” a la destrucción, la muerte y la locura. En un futuro muy lejano, dentro de millones de años, aparecerá, quizás, el hombre capaz de vivir la línea de fuga sin relativizarla de ninguna manera. Es lo que Deleuze parece esperar al hablar de un “pueblo por venir”: un pueblo nómada. De allí también la célebre cuestión planteada por Deleuze y Guattari de la “vergüenza de ser hombres”. La creación voluntaria de un sentimiento de vergüenza se lleva a cabo cada vez a través de la composición compleja de una serie de imposibilidades heterogéneas: imposibilidad de vivir la línea de fuga en su inmediatez e imposibilidad de no vivir la línea de fuga; imposibilidad de quedarnos sedentarios en una vida contemporizada con las líneas molares e imposibilidad de vivir sin contraer compromiso con un mínimo de líneas molares, etcétera. La voluntad de potencia va siempre acompañada del peligro mortal. La vergüenza, en este sentido, implica dos caminos creativos bien distintos: el arte y la vida. En el arte, la vergüenza nos fuerza a “trazar” la línea de fuga como posibilidad (“un posible o me ahogo”, como cita Deleuze de Kierkegaard cada vez que habla del arte). Mientras que en la vida, la vergüenza nos fuerza a “devenir”, a seguir la línea de fuga, a plegarla en una línea molecular. El arte no puede crear un pueblo nómada, aunque sí hace entrever su posibilidad. En la vida, en cambio, uno no puede ser nómada, sino realizar un movimiento migratorio hacia el devenir nómada.

Para que comprendamos mejor qué es la “vergüenza” deleuziana, sería útil compararla con el “coraje” foucaultiano. En los años ochenta, Foucault empezó a hablar del “coraje de la verdad” o la “práctica de la libertad”. Lo que es interesante en esta discusión es el hecho de que Foucault, a diferencia de Deleuze, no distingue el arte y la vida, y nos invita a cada uno a tener coraje de hacer de su propia vida una obra de arte. En Foucault, no se trata de saber cómo hacer habitable la línea de fuga, plegándola en una línea molecular, sino de saber cómo recorrerla directamente en su inmediatez mortal (y en este sentido me parece que el concepto de “pliegue” no es foucaultiano sino más bien deleuziano). Es por eso que Foucault afirma que es en el suicidio que se cumple la práctica ética. La pregunta de saber cómo uno se puede suicidar como práctica de la libertad es fundamental en el último Foucault. El peligro ya no es el de la destrucción misma, sino el romanticismo. ¿Cómo suicidarse sin caer en un romanticismo? ¿Cómo recorrer la línea de fuga en su movimiento de decodificación, sin recodificarla en una imaginación romántica? ¿Cómo uno puede incorporar su vida a la línea nómada sin representarla en una línea “marginal”, o lo que es lo mismo, sin encerrarse en un “agujero negro” microfascista? Foucault habla de la necesidad de la “dominación de sí mismo” (enkrateia) propia a esta práctica ética. Al recorrer la línea de decodificación, tenemos que llegar a dominarnos bien, de tal manera que nos guardemos de caer en todo tipo de recodificación imaginaria, romántica, filo marginal o microfascista. Y, según Foucault, la práctica ética de un individuo incita a los otros a entrar en el mismo proceso ético, fenómeno que el filósofo llama “bio-política” (identificación de la ética y la política).

La “izquierda”, para mí, es sinónimo de la voluntad de potencia. Un gobierno no crea nuevos posibles: sólo puede ser más o menos “poroso” a la creación de posibles por parte de las minorías. La creación de posibles no concierne a los gobiernos sino a cada uno de nosotros, a los procesos creativos de posibles de lo que somos capaces cuando creamos un conjunto de imposibilidades. Es la gente, y no el gobierno, quien dice “podemos”, en referencia a nuevos posibles. Es decir: “podemos siempre más”. Y todo lo que puede un gobierno es repetir este poder de la gente, de un modo literal, en el nivel de la representación, tamizando, sin embargo, según el grado de porosidad que alcance respecto de estos nuevos posibles creados y declarados por la gente. Es el grado de porosidad lo que define a un gobierno.

En todo caso, si uno crea voluntariamente un conjunto de imposibilidades a partir del estado de cosas históricamente determinado, lo hace porque este conjunto constituye una fuerza creativa (“distopía constitutiva”, diría Toni Negri), con la cual tira los dados para dar un paso adelante en la construcción ontológica de un pueblo nómada. Así entiendo lo que quiere decir “materialismo histórico” (Negri) o “materialismo aleatorio” (Althusser).

 

DS: Me da la impresión de que parte de lo que intentamos pensar en este intercambio puede ubicarse en un “entre” respecto de las posiciones que identificás en Deleuze y en Foucault. Si Deleuze distingue “visión de posible” y “devenir”” (lo cual implica una cierta transacción, arrastrando el problema de la vergüenza), Foucault intenta la fuga directa (la cuestión del coraje) sometida a un admirable –o temible– autocontrol (asimilando la estética a la existencia), ¿no podemos nosotrxs, asumir un cierto “entre”, adoptando un punto de vista transversal a ambas perspectivas, tomando el “arte”, o el “ver” de Deleuze como un momento de escisión o fisura subjetiva, que interrumpe el continuo que va de un momento subjetivo inicial (búsqueda de la imposibilidad) y un momento final (concreción de un nuevo querer, un querer el devenir o nueva “voluntad de potencia”)? ¿Esta fisura no puede ser pensada como el núcleo mismo de lo involuntario, el punto de articulación entre azar y afirmación (encadenamiento de las sucesivas tiradas de dados)? ¿No es esta fisura un modo de referir a lo que ocurre en todo verdadero encuentro, en la medida en que todo encuentro verdadero nos exige crear relaciones con aquello para lo cual no contábamos con recursos? ¿No es la voluntad de potencia la creación de estas relaciones? ¿Y no serían el “suicidio” y el “autocontrol” rasgos del jugador llamado a afirmar el azar?

 

JFH: Lo que tiene el último Foucault (de los años ochenta) en común con Deleuze (y Guattari) es la afirmación de la primacía ontológica de las líneas de fuga con respecto a los dispositivos de poder. Dicho en términos propiamente foucaultianos, es la afirmación de la primacía ontológica de la “relación a sí mismo” (libertad) con respecto a la “relación a los otros” (relación de poder). En el famoso texto titulado “El sujeto y el poder” (1982), Foucault dice: “El poder sólo se ejerce sobre ‘sujetos libres’, y sólo en tanto que ellos sean ‘libres’ –por esto entendemos sujetos individuales o colectivos que están enfrentados a un campo de posibilidades en el cual diversas conductas, diversas reacciones y diversos modos de comportamiento pueden tener lugar–”. Al menos desde el punto de vista de Deleuze (desde el cual escribe por ejemplo el libro Foucault y el texto titulado “¿Qué es un dispositivo?”, publicados respectivamente en 1986 y en 1988), Foucault acaba así por “descubrir” la relación consigo mismo como la existencia de la libertad, dentro del corazón mismo de las relaciones de poder. Siempre según Deleuze, Foucault arriba a esta posición luego de atravesar un prolongado período de “impasse”, en el que intentaba sin éxito romper el círculo vicioso entre relaciones de poder y fenómenos de resistencia. Lo que es interesante aquí es el hecho de que el atravesamiento foucaultiano del impasse testimonia el carácter voluntario sin el cual el filósofo no hubiera arribado al descubrimiento creativo de la línea de fuga.

Lo importante, creo, es el hecho de que Foucault (en la última clase que dio en el Collège de France en marzo de 1984, sólo tres meses antes de su fallecimiento) propone la práctica de la relación consigo mismo no sólo como una práctica ética, en la cual un sujeto individual o colectivo ejerce la libertad en su conducta corporal, sino también –y sobre todo– como práctica política, en la cual el sujeto, volviendo visible por medio de su cuerpo el ser mismo de la libertad como verdad común a todos, se dirige a los otros sujetos individuales o colectivos y los incita o los conduce, a cada uno, a entrar en la relación consigo mismo y a ejercer la libertad a partir de su propio cuerpo. En este pasaje de lo ético a lo político se puede constatar cómo se opera la inversión del proceso: si la práctica ética consiste en esquivar la relación de poder entrando en la relación a sí mismo, la práctica política consiste en incitar a los otros sujetos a entrar cada uno en la relación a sí mismo, dirigiéndose a ellos a través de la red de relaciones de poder. En esta última clase, Foucault dice:

Epícteto se refiere a una forma de vida que no sería simplemente una reforma de los individuos, sino que sería una reforma de un mundo entero. No se debe comprender, de hecho, que el cínico se dirija a un puñado de individuos para convencerlos de llevar una vida diferente de aquella que ya están llevando. El cínico se dirige a todos los hombres y mujeres para mostrarles que están llevando una vida distinta respecto de aquella que deberían llevar. Y por ese camino convoca a la emergencia de otro mundo, abre con esta convocatoria un nuevo horizonte, un horizonte que debe constituir el objetivo de esta práctica cínica.

Creo que el camino que proponés en nombre del “entre” (Deleuze y Foucault) se podría encontrar en esta inmediata inversión política del proceso ético, en la cual el “cambio en la conducta de los individuos” se constituye –dice Foucault– inmediatamente en un “cambio de la configuración general del mundo”. Así acabamos por volver a la tesis deleuziana del contacto inmediato entre lo privado y lo político, entre lo ético y lo colectivo (o mejor dicho, lo común), incluso entre la ética y la política: la práctica ética de cada quien se vuelve inmediatamente política.

DS: Mi última pregunta apunta a recomponer el acto de creación –no necesariamente artístico– a partir de la consideración ontológica de la potencia y de la convergencia entre vida y política.

Si por potencia hay que entender la aptitud spinoziana de hacer y pensar, de existir y de conocer, la potencia parece darse en relación a lo que venimos llamando un “encuentro”. Quizás el encuentro sea un momento privilegiado para una filosofía de la diferencia, fundada en la relación entre lo actual y lo virtual. ¿Se dirá, por tanto, que el “encuentro” spinoziano debe ser comprendido como el momento de privilegio en el que se crean virtuales y nuevas líneas de actualización? Creo que Deleuze piensa esto en algún momento como un proceso de “determinación recíproca”.

Esta relación entre virtual y actual vinculada a lo que Deleuze llama la vida me recuerda al filósofo argentino León Rozitchner, en cuya obra encuentro otro modo de tratar la misma cuestión, subrayando el encuentro a partir del cuerpo como sensualidad: el encuentro produce al cuerpo. También para él hay determinación recíproca, sólo que Rozitchner incluye explícitamente el problema de la violencia.

Parece que estamos de acuerdo en afirmar que el problema político se juega hoy día en torno al neoliberalismo como juego de estabilización dinámica, y pueril, consistente en ofrecer “posibles predeterminados” bajo la orientación restringida de la valorización capitalista, opacando (y explotando) el juego muy diferente de la diferencia creativa por medio del cual los encuentros activan la determinación recíproca de las virtualidades de los cuerpos. 

Concreto entonces ahora sí mi pregunta: ¿cómo pensar que el acto de creación sea voluntario o intencional cuando es la propia voluntad, o intención, la que se encuentra trabajada por una alteración oscura que concierne al cuerpo y a sus virtualidades? ¿No surgen, en cambio, los posibles de la naturaleza involuntaria de los encuentros y de decisión de subjetivar los posibles que los encuentros engendran? ¿La voluntad del pintor de Deleuze, que lleva sus clichés hasta la catástrofe no refleja una intención de auto-supresión, en camino al encuentro con las fuerzas del “afuera”? O, para preguntar lo mismo a propósito de un ejemplo de tu libro sobre cocina y filosofía, según el cual el cruce del tomate y la sal permite actualizar virtuales inexpresados en los cuerpos tomados por separado (¡el tomate salado!): ¿acaso el tomate “quiere” devenir salado?

 

JFH: Estoy de acuerdo con vos cuando decís que la creación en Deleuze es concebida como proceso que atraviesa los siguientes tres momentos consecutivos: el encuentro entre cuerpos, la determinación recíproca de las virtualidades de los cuerpos, y la constitución de un nuevo cuerpo superior. Al mismo tiempo, sin embargo, mi lectura de Deleuze me obliga añadir que este proceso debe implicar una ruptura o un salto, que se halla entre el primer y el segundo momento, lo que me lleva a hablar de la “voluntad”.

A tu pregunta: “¿Acaso el tomate quiere ser salado?”, intentaré responder con un sí (el tomate quiere querer ser salado) invitándote a leer conmigo un fragmento de Lógica del sentido (1969). A propósito de Joë Bousquet (1897-1950), escritor francés postrado hasta el fin de su vida después de haber sido gravemente herido en el frente durante la Primera Guerra Mundial, Deleuze escribe:

La herida que lleva profundamente en su cuerpo, la aprende sin embargo, y precisamente por ello, en su verdad eterna como acontecimiento puro. En la medida en que los acontecimientos se efectúan en nosotros, nos esperan y nos aspiran, nos hacen señas: “Mi herida existía antes que yo: he nacido para encarnarla”. Llegar a esta voluntad que nos hace el acontecimiento, devenir la casi-causa de lo que se produce en nosotros, el Operador, producir las superficies y los dobleces en los que el acontecimiento se refleja, donde se encuentra incorporal y manifiesta en nosotros el esplendor neutro que posee en sí como impersonal y preindividual, más allá de lo general y lo particular, de lo colectivo y lo privado: ciudadano del mundo. […] Si querer el acontecimiento es, antes de todo, desprender su eterna verdad, como el fuego del que se alimenta, este querer alcanza el punto en que la guerra se hace contra la guerra, la herida, trazada en vivo como la cicatriz de todas las heridas, la muerte vuelta querida contra todas las muertes. Intuición volitiva o transmutación. “Mi gusto por la muerte –dice Bousquet– que era fracaso de la voluntad, lo sustituiré por un deseo de morir que sea la apoteosis de la voluntad”. De este gusto a este deseo, en cierto modo no cambia nada, excepto un cambio de voluntad, una especie de salto sobre el mismo lugar de todo el cuerpo, que troca su voluntad orgánica por una voluntad espiritual, la cual quiere ahora, no exactamente lo que adviene, sino algo en lo que adviene, algo por venir conforme a lo que adviene, según las leyes de una oscura conformidad humorística: el Acontecimiento. Es en este sentido en que el Amor fati –de Nietzsche– se une con el combate de los hombres libres.

Aquí podemos volver a encontrar las tres etapas constitutivas del proceso de creación: el escritor se encuentra con un cuerpo externo (una bala de fusil) que no conviene con el suyo, y después, dobla la desconveniencia actual (corporal) con una conveniencia virtual (incorporal), de tal suerte que reemplace aquélla por ésta, y por último, se constituye en un “ciudadano del mundo”. Más detalladamente se puede reconstruir la experiencia del escritor francés tal como la describe Deleuze, de la siguiente manera: primo, la bala de fusil le adviene “desde el afuera” (como decís), la herida se efectúa en él según una causalidad divina o cósmica, estructural o sobredeterminativa (efectuación adventicia de un mal encuentro en la profundidad corporal de las cosas); secundo, el escritor “contra-efectúa” la herida al identificarse con su casi-causa y forma así por medio del pensamiento –o por medio de la Razón– la idea de lo que es común a la bala y a su cuerpo (formación humorística o racional de una noción común en la superficie incorporal de las cosas); tertio, la contra-efectuación del mal encuentro se lleva contra todos los malos encuentros, y el mundo entero aparece así como un gran “plano de consistencia” universal, en el cual no sólo el escritor y la bala de fusil sino todos los cuerpos convienen los unos con los otros “bajo el aspecto de la eternidad” (“perversión” de la despoblación en un pueblo cósmico).

Si la segunda y la tercera etapa se enlazan en una perfecta continuidad, se da, al contrario, una ruptura entre la primera y la segunda. Aquí está todo el problema nuestro: el encuentro no nos lleva necesariamente a formar la noción común correspondiente. La ruptura se puede traducir en la distancia que nos separa de nuestra propia herida. Si la herida nos hace señas “problemáticas” (como decís refiriéndote a Rozitchner), éstas se vuelven efectivas sólo cuando les respondemos nosotros. Y por hacerlo tenemos que esforzarnos. Si la herida que nos adviene nos hace bien, la voluntad de devenir su casi-causa se activa; pero sólo si alcanzamos el éxito en nuestro esfuerzo por hacerla nuestra. Este esfuerzo de apropiación que hacemos ante (y contra) la herida es precisamente lo que considero voluntario o, si querés, intencional. Se trata de una especie de voluntad de voluntad (un querer querer), que remite a lo que llamás “intención de auto-supresión”, en la medida en que es la voluntad de hacer nuestra una voluntad exógena (en el caso del tomate salado: el tomate debe querer querer ser salado, ya que la sal no lo fuerza a querer ser salado, sino que produce en él una voluntad de ser salado, que el tomate debe querer hacer suya). En la famosa conversación con Toni Negri (“Control y devenir”), Deleuze dice: “Todos, de un modo u otro, estamos atrapados en algún devenir minoritario que nos arrastraría hacia caminos desconocidos si nos decidiéramos a seguirlo” (Soy yo quien subrayo).

El término “potencia” recapitula la transición del primer al segundo momento del proceso de creación de la siguiente manera: la herida nos proporciona la voluntad de entrar en posesión formal de nuestra potencia de actuar innata (el primer momento); y esta potencia se vuelve efectiva sólo cuando tenemos éxito en nuestro esfuerzo voluntario por hacer nuestra la voluntad así determinada por la herida (el segundo momento). Y a tal potencia de actuar formalmente poseída se la puede llamar “voluntad de potencia”. En la transición del primero al segundo momento se trata por lo tanto de la cuestión del “devenir-activo”, cuestión fundamental en Deleuze desde Nietzsche y la filosofía (1963). A la pregunta de saber cómo pasar de la pasión a la acción, Deleuze ha dado en Spinoza y el problema de la expresión (1968) una respuesta; pero en Lógica del sentido, publicado un año después, ya abandona esta respuesta spinozista al dar una nueva, estoica más que spinozista, la cual se conservará en todos sus libros posteriores, incluidos aquéllos escritos con Guattari, salvo L’Anti-Edipo (1972), en que se desarrolla una especie de leninismo spinozista. La respuesta spinozista consistía en decir que son las afecciones pasivas alegres que experimentamos en buenos encuentros las que nos “inducen” a entrar en posesión formal de la potencia de actuar, y que con la potencia de actuar así formalmente poseída llegamos a ser capaces de formar nociones comunes incluso en los casos de malos encuentros, mientras la respuesta estoica consiste en afirmar que son las afecciones pasivas tristes que experimentamos en malos encuentros las que nos hacen la voluntad de devenir activos, y que devenimos activos al tener éxito en nuestro esfuerzo voluntario por hacer nuestra esta voluntad. De la primera a la segunda respuesta lo que cambia es sobre todo la evaluación de las condiciones de nuestra existencia: si la primera se dio basándose en una evaluación “pesimista”, según la cual el número de buenos encuentros posibles se limitaba a su mínimo, la segunda se concibe en base a una evaluación “trágica”, según la cual ya no se puede contar con el advenimiento de ningún buen encuentro. Lo interesante es que este cambio se produjo en Deleuze en torno al Mayo del 68, donde apareció una nueva subjetividad colectiva a la cual el capitalismo respondió con su reestructuración neoliberal, a partir de la flexibilización del tipo de cambio a principios de los años setenta.

A nuestra potencia de actuar se la puede calificar de “virtual” sólo cuando por virtual entendemos “innato”. Del mismo modo se puede hablar de la “actualización” de la potencia sólo cuando por actualizar entendemos “poseer formalmente”. En Spinoza y el problema de la expresión Deleuze lo explica: “Lo innato es activo; pero precisamente, no puede llegar a ser actual a no ser que encuentre una ocasión favorable en las afecciones que vienen desde el afuera, afecciones pasivas. […] Basta que el impedimento sea eliminado para que la potencia de actuar pase al acto y que entremos en posesión de aquello que nos es innato”. La potencia creadora nos es innata, la tenemos “de derecho” (como poseemos nuestra “esencia”); pero sólo se activa cuando entramos en posesión formal de ella. Lo digo porque me parece mejor que se reserve el término “virtual” para hablar de otra cosa que la innatitud de la potencia. Yo diré: es la idea de lo que existe virtualmente la que creamos por medio de la potencia de actuar, formalmente poseída. En las últimas líneas de Nietzsche y la filosofía, Deleuze escribe: “La voluntad de potencia sólo hace volver lo que es afirmado: ella es quien convierte lo negativo y quien reproduce la afirmación al mismo tiempo”. Y esta frase remite a otra en Spinoza y el problema de la expresión: “La noción común es siempre la idea de algo positivo”. En el encuentro con un cuerpo externo que no conviene con el nuestro, en la medida en que entramos en posesión formal de nuestra potencia de actuar innata (identificación con la casi-causa del encuentro), llegamos a poder afirmar una conveniencia virtual de esos cuerpos (formación de la noción común correspondiente) y convertir –o, más bien, “pervertir”– en ésta la desconveniencia actual (contra-efectuación del encuentro).

Dicho esto, Deleuze argumenta también que cuando uno contra-efectúa su propia herida, lo hace siempre ante (y contra) todas las heridas, de tal suerte que se constituye inmediatamente en un “ciudadano del mundo” (el tercer momento del proceso de creación). En Spinoza y el problema de la expresión se puede leer:

Supongamos ahora cuerpos que convienen cada vez menos, o que son contrarios: sus relaciones constitutivas no se componen ya directamente, sino que presentan tales diferencias que toda semejanza entre esos cuerpos parece excluida. Sin embargo, hay aún similitud o comunidad de composición, pero desde un punto de vista cada vez más general que, en el límite, pone en juego la Naturaleza entera. Debe tomarse en cuenta en efecto el “todo” que esos dos cuerpos forman, no directamente el uno con el otro, sino con todos los intermediarios que nos permiten pasar del uno al otro. Como todas las relaciones se componen en la Naturaleza entera, la Naturaleza presenta desde el punto de vista más general una similitud de composición válida para todos los cuerpos.

Es un pasaje fundamental para comprender lo que entiende Deleuze por ciudadanía del mundo. Si Bousquet contra-efectúa la herida mortal producida en su cuerpo y la representa así en su aspecto virtual, llega a poder hacerlo sólo cuando hace suyo el punto de vista del mundo entero, desde el cual todos los cuerpos convienen en una gran “disyunción inclusiva” universal. Es en este sentido lo que Deleuze dice del escritor francés, que al contra-efectuar su herida particular, la traza como la cicatriz de todas las heridas del mundo o como la de un mundo herido entero. Y así volvemos a la fórmula kafkiana del libro La imagen-tiempo: “El asunto privado es inmediatamente político”. Es en la inmediatez del combate político por afirmar el “sobrevenir” de un pueblo cósmico virtual al mundo actualmente despoblado donde libramos, cada quien, un combate ético por devenir un “hombre libre”. En el capítulo dedicado al cine político “moderno” se puede leer también: “Comunicación del mundo y del yo, en un mundo parcelado y en un yo roto que no cesan de intercambiarse”. Creo que es de tal “doble devenir” (yo-mundo, mundo-yo) de lo que habla Rozitchner al decir que el cuerpo se produce en el encuentro.

 

Jun Fujita-Hirose visita Buenos Aires la primer semana de Marzo 

 

  Amo a una estudiante de filosofía. Ella invita a su casa a compañeros de facultad: charlan -mis temas-, escuchan discos -mis discos- y suelen terminar haciendo el amor. En ocasiones ella graba secretamente los diálogos que preceden al inevitable desenlace y después viene con los cassettes y los escuchamos en mi equipo. Con el fondo sonoro de nuestros Wagner, Schoemberg, Mozart, Yupanqui o Decaro, escucho en esos diálogos el deseo del estudiante; un deseo de ayundantía, deseo de paper, deseo de beca, deseo de saber – para: un deseo de salvación social.
   Esta es la fase más reciente de la larga historia de mis relaciones con la filosofía, y lo que aprendo de ellas, quiero decir, lo que voy aprendiendo de mis relaciones con mi historia, con la filosofía y con el deseo de los estudiantes, me confirma que a pesar de las oscilaciones de las modas temáticas e ideológicas, en lo cen tral el destino de la filosofía permanece invariable, y siempre divorciado de lo que, al aprender filosofía, se llega a concebir como el destino originario de esta empresa humana. Mis relaciones con la filosofía, como prefigurando una vocación literaria, estuvieron desde el comienzo acotadas en el sistema de mis relaciones con la palabra «filosofía». Y aún hoy, la expresión «filosofía» me evoca el cuidado de las uñas.
   Se implantó así: una tarde escuché que mi prima Sara Crespo -prima de papá , mi prima en consecuencia- estaba por empezar a estudiar filosofía. En mi memoria, la prima Sara se destacaba en las sobremesas de los domingos por juguetear con las teclas del piano luciendo unas uñas como esculpidas. Alguna vez debo haberla espiado mientras se las pulía con una suerte de esponja de gamuza que llevaba escondida en el fondo de su carterita perfumada. Sucedía hacia 1945 y por entonces la noción de «uñas esculpidas» no era un lugar común publicitario: estaba allí, en lo que yo veía, en esas uñas ni rojas ni nacaradas, apenas alumbradas con una leve película de brillo, pero de una apariencia tanto o más fuerte que las uñas que las otras mujeres escandalosamente se pintaban. Más de una vez descubrí a Sara vigilando la perfección de sus uñas intensas, filosas. Y once años más tarde se produjo mi segundo contacto con la filosofía.
    En septiembre habían volteado a Perón, y por eso un reciente egresado de Filosofía y Letras reemplazó al viejo médico que dictaba la cátedra de psicología del Na cional. En reemplazo de la doctrina de las facultades del alma, que debía agotar el programa de la materia de cuarto año, aquel novato lleno de grandes intenciones, nos impuso la lectura de la edición de Sudamericana de Tipos Psicológicos de Jung. El libro, subrayado, anotado y comentado por un chico de quince años, sobrevivió mudan zas y saqueos y siguió en mi biblioteca hasta hace cuatro o cinco años. Recuerdo que un día debí exponer, desde el escritorio del profesor, las diferencias entre lo Apolíneo y lo Dionisíaco y que esa presentación me eximió de rendir examen de fin de curso y me condenó a cierta fama de filósofo entre la mayoría de mis compañeros, cuyos padres aún no les hablan comprado ese texto indispensable, de lectura obligatoria. Yo declamaba y el profesor, sentado en uno de los últimos bancos del aula, fumaba y hacía gestos aprobatorios con la cabeza, como marcando la cadencia de mis frases memorizadas. Tenía una manera muy especial de manipular el cigarrillo, sosteniéndolo justo en el punto de encuentro entre las primeras falanges de los dedos mayor e índice derechos, allí donde la piel humana de las manos forma un repliegue atávico que hace pensar en las membranas natatorias de las patas de las aves acuáticas. Por eso, cada vez que pitaba, se llevaba toda la palma de la mano a la cara, que así desaparecía de mi vista. Por entonces se fumaba cigarrillos sin filtro y el tipo, que tendría alrededor de veinticinco años -la mitad de mi edad ahora- pitaba intensamente y exhalaba una corta bocanada antes de inhalar el resto del humo que, por unos instantes, había estado inflándole la boca como quien hace buches de sabiduría. Yo todavía no había empezado a fumar, pero en aquellas tardes libertadoras de primavera de fines de 1955 me preguntaba: «Y yo: ¿soy apolíneo o soy dionisíaco…? Sigo ig- norándolo y quizá‚ ésta sea una de las preguntas filosóficas más sinceras entre las tantas que suelo formularme.
   Pero durante el verano de 1956 empecé a fumar: había amenazas de nuevas epidemias de poliomielitis y a los menores de dieciocho se nos prohibió nadar en la pileta y salir a remar o a navegar por el Río de la Plata. En la costa, en el ocio, idioti- zados por el calor, todos los varones nos sentábamos a esperar la mayoría de edad, a mi- rar el río y a fantasear fumando sobre el futuro. Desde entonces casi todos los días de mi vida me los pasé fumando, y aún hoy, cuando me detengo en la expresión «filosofía», algo en mí arranca el seguro que sujeta los deseos desesperados de fumar, como si esta vez, -sí: ¡esta vez!- ese agujero que señala el término «filosofía», (¿soy apolíneo?/ ¿soy dioni- síaco?/ soy? ) pudiese, humo mediante, colmarse de algo más que ese vacío del aire insípido. Es evidente que la más leve intoxicación, ya desde la primer pitada al nuevo ciga- rrillo, produce una vaga ensoñación, una ínfima obnubilación, que mitiga la lucidez intolera- ble provocada por las preguntas sin respuesta. Ya fumador, ingresé a quinto año y allí se produjo mi tercer y definitivo encuentro con la filosofía. Esta vez, bajo la forma de un curso de lógica que obligaba a concluir el bachillerato conociendo las reglas del silogismo, la doctrina de los Idola de Bacon, las reglas de la inducción de Mill, y, tal vez por un capricho del profesor, la sucesión nemotécnica «barbara, celarent, darii, ferio, cesarent, camestres, festino, baroco, etc…» con la que todavía puedo asombrar a una estudiante de filosofía desprevenida.
    En esa misma época encontré la amistad de Gerardo Andújar, que aún era dirigente del centro de estudiantes de filosofía. Admiraba a Andújar porque era el líder social e intelectual del grupo de anarquistas al que había preferido integrarme. Los anarquistas viejos usaban pistolas Star Nueve Largo, dudosos remanentes de la gue- rra de España, y los más jóvenes usaban Colts o Ballester Molina calibre 45. En cambio, Andújar usaba dos revólveres 38, y a su manera cordial y anarco- criolla, despreciaba a los usuarios de armas automáticas: decía que eran armas de imbéciles milicos, aseguraba que eran riesgosas porque solían encasquillarse y garantizaba que un revolucionario capaz de disparar con ambas manos jamás necesitaría sobrevivir más allá del décimo disparo. Lo admiraba tanto, y tan poco temía su ineludible censura que una noche me atreví a preguntarle si éramos apolíneos o dionisíacos y él respondió que esa era la pregunta típica de un boludo, y que si en verdad a alguien le interesaba la filosofía, tenía que preguntarse cómo hacer para no conventirse en un chancho burgués, y poner especial cuidado en no volverse puto.
   Algo debió haber sospechado de mí, porque se puso muy serio en el mo- mento en que me advirtió: «la facultad está llena de putos y todos los putos, tarde o temprano, se vuelven frondizistas…» Pensé que exageraba, pero, con el tiempo, el tiempo vino a darle en parte la razón. Después topé con Sartre y entonces la cuestión de si era o no era dionisíaco o apolíneo se me volvió un poco menos acuciante. Ya estaba decidido: la existencia precede a la esencia, yo soy un ser para la muerte, debo saber que soy un hombre antes de proponerme el conocimiento del sistema. Y al mismo tiempo to- dos, efectivamente, se iban volviendo frondizistas, tal como doce años más tarde supieron devenir castro-frejulistas y, otra vez, doce años más tarde, se dividieron a las apuradas entre demócrata -radicales o demócrata-peronistas. Yo fumador, confieso que siempre, detrás de cada una de estas conversiones generacionales, sospecho un mal efecto de las lecturas filosóficas.
   Llamo lecturas filosóficas a eso que había hecho yo con Jung, des- pués con Sartre y Merleau – Ponty, y más o tarde con otros ciento cincuenta o doscientos sesenta y tres autores desparejamente transitados. ¿En estos tiempos de la tercer restau- ración neokantina, como escapar a la Verstehen? Si cada vez que veo a la gente de cada generación huir despavorida del terror sembrado por un par de libritos para refu- giarse en la manada que alentándolos les infunde una vaga ilusión de poder, vuelvo a de- cirme, con la voz más cálida y grave que soy capaz de simular en mi imaginación:
   -¡Ahhh-ayyy… ¡Si supiesen fumar! Si tuviesen un cigarrillo, o alguna otra forma de certidumbre humana para llenar ese vacío de saber o ese vacío de hacer que se produce cuando uno, alucinado, siente saber, o cree saber… Si para esos instantes de terror a la incertidumbre, o de regodeo soberbio con un par de certezas recién venidas, este inmenso arsenal de mercancías les ofreciera algo que los ayude a permanecer allí, hieráticos frente al terror gozoso de ignorar, o consternados bajo al goce terrible de saber, el destino originario de la filosofía quedaría, en ellos, cumplido! Pero no: incluso buenos fumadores, consumido- res de hasta dos paquetes diarios de Marlboro Box, salen disparados del pozo del saber o de las cimas de la incertidumbre y caen sentados de culo -de culo inmenso, de culo de (cátedra) -justo en el centro del escenario del teatro de la política representativa burguesa.
   «En el desierto del amor -proclamaba Pilar, un estudiante de filosofía que condujo la toma de la Facultad un 17 de octubre, en tiempos del peronismo proscripto- el espejis mo del poder». Y tal vez el amor pueda ser un buen sucedáneo del cigarrillo cuando se trata de detener el alma en el intervalo perpetuo del terror de la filosofía. Y a propósito del amor, pienso que el amor a la sabiduría, como el amor, debe adiestrarse en la falta de su objeto para no perderse en los ensueños de la convergencia con el sentido social, tal como el otro se derrama en la palangana tibia de la institución del matrimonio. Y propósito de la familia, creo haber puesto alguna vez que durante años la palabra filosofía me evocó la imagen de unas uñas cuidadas y durísimas: filosas. Y durante años, cada vez que esta imagen familiar, espuria y perturbadora volvía a mi mente, prendía un cigarrillo, o pitaba con ferocidad el cigarrillo que en ese momento tenía en uso, como si sólo pronunciando la intoxicación, o acentuando la experiencia de consumo y destrucción que aluden la aceleración del camino de la brasa y el exacerbamiento de la irritación faríngea y laríngea , pudiese librarme de la verguenza infantil por haber asimilado mal una etimología. Ahora, pasado el tiempo, calmadas las pasiones, mejor dispuesto el ánimo y reconciliado con mi filogenia, encuentro que, en efecto, el filo es producto de una pasión devastadora del metal y la piedra, o de la uña y la lima, y todo saber es sólo el correlato -el relato- de esos encuentros desvastadores –¡filias!- atendidos por un trabajo humano que persigue una meta de perfección como la que aquella chica, hacia 1945, representaba sutilmente para mí con su esmerada aplicación al cuidado de sus uñas.
   Pero: ¿Qué exacerba esta exacerbación? Difícilmente esta pregunta pueda ser bien atendida por un filósofo. La filosofía, suelo pensar, es algo demasiado serio para dejarla a cargo de los filósofos. Llamo filósofos a los que mundana mente se reconocen como tales: los que antes fueron filo- cátedras de Estado, ahora tien den a ser filo-papers o filo-fundaciones. Hace poco, el autor me remitió un librito de filo sofía, redactado en primera persona: al cabo de la lectura de cuarenta páginas tabulé que no menos de seis veces se llamaba a sí mismo «filósofo». Naturalmente, el autor, un profe sor, trabajaba como filósofo en uno de esos entes que cobran una pequeña suma mensual para orientar lecturas filosóficas y, de paso, facilitar que la gente que paga la matrícula tenga contacto directo, -tacto, interlocución, tuteo- con alguien que, si no estuviera legitimado de alguna manera como filósofo, no le sería tan fácil ocupar ese sector privilegiado del mostrador. Hacia 1968 yo tenía que estar casado con una mujer que quería ser psicoanalista: quería pasar al lado bueno del mostrador en el mercado del terror médico asistencial. Aquel año, todas las chicas que aspiraban al pase trataban de perfeccionar y standarizar su discurso, -como quien pule sus uñas- integrándose a alguno de los tantos «grupos de estudio» que pululaban. Había un León que fascinaba a mi muchacha relatándole los Manuscritos del 48 de Marx y la Psicología de las Masas de Freud, y mostrándole todo lo que podía hacer un filósofo con unas pocas frases que para ella, y para sus colegas, no significaban nada. Tanto admiraba a su León, tanto debió adivinar mis potenciales celos, que a otros tantos penosos deberes conyugales me agregó el de asistir a una serie de reuniones con su «grupo de estudios». Todo lo que aprendí sobre la circulación pública y los subproductos de la filosofía lo debo a esa decena de encuentros en el pequeño zoo freudomarxista. Cada tanto tropiezo con chicas parecidas. Ahora uno las ve asistir con la misma finalidad -pulirse para-, a instituciones más formales que operan under licenses variables, algunas complementarias, otras sustitutivas, todas competitivas en el mercado de captación de matrículas. Vi una que va a un centro que distribuye Nietzsche, a otra que asiste al que opera la licencia Foucault y a otra que ya se anotó en uno nuevo que expende simultáneamente Rorty, Popper, Davidson Y ¡Walter Benjarnin…! Cada una alcanza resultados semejantes: se pulen. Y más aún si contemporáneamente asisten a esos talleres literarios que las dotan para ser redactoras de Página/12 o de Vosotras, o, para después publicar prosas paródicas en el género de la psiquiatría ficción francofreudiana en alguna de las veinte publicaciones vecinas al campo psi. Paradojas de un país agrícola: que una parte de la filosofía se cultive dentro del campo de la psiquiatríaficción. Desempate histórico circunstancial: que la filosofía, que nació sembrando el terror de las presuntas sin respuestas, que sucumbió durante siglos al terror de Dios y después al de las ciencias, ahora aparezca sujetándose al terror médico, o alterne sus lealtades entre éste y el terror corporativo representado por el aparato económico promocional de las fundaciones. Creo que, como en el cincuenta y seis, en el sesenta y ocho y en el ochenta, estamos viviendo una gran víspera, aunque nadie se atreva a vaticinar víspera de qué carajo pueda ser esta vez. Trabajo con indicios tan vagos como los que a lo largo de mis tres generaciones me fueron eximiendo de as peregrinaciones masivas frondisartreana, freudocastro-frejulista, y stderrotademócratoperoneoradical. Trabajo con una materia tan poco noble como las como las pasiones chicas y rutinarias que se revelan en nuestra colección íntima de cassettes, y tan dispersa como las nociones que refleja la irrupción pública de los filósofos en la prensa cultural y con tan poca cosa, con esta base de datos enclenque, intento definir el carácter de esta tercera víspera a la que otra vez desde afuera, y apenas ligado a una palabra me toca asistir. Víspera apenas diferenciada por el predominio del free-jazz pragmáticodeconstruccionista que tanto estimula el desempeño de los solistas de word-processor que ejecutan sus papers. Vísperas de lo mismo. ¿Qué es? Es, otra vez, sospecho, el destino menor de la filosofía que impone a los filósofos la función de saber-para (reproducir la institución que los ujeta) y dirige su discurso a ordenar y cementar el tono de la época: el conjunto de relatos que enmascaran el lazo social. El carácter de este destino menor ya viene viéndose: es la palabra de los filósofos agregándose con su decir al coro de los victoriosos, o más profesionalmente, buscando con su trabajo de indagación textual o conceptual, una razón de ser a esta victoria a la que nadie termina de encontrarle gracia. Hoy, creo desde afuera, llega el tiempo paradojal de la filosofía, que de herramienta para concebir fundamentos se ha vuelto un arma para el combate contra todo fundamentalismo. Entre ellos, destaco aquellos a los que adhiero: los de pensar e interrogar esos objetos de reflexión que aparentan ser datos inevitables. Pero también señalo a todos los demás a los que reconozco como reservas naturales de la humanidad y de su empeño por rehabilitar, a contrahistoria, la práctica ancestral de experimentar colectivamente valores y sentidos de la vida tan caprichosos y disonantes como todos los que hasta ahora los hombres han puesto a prueba. Pienso que es totalmente casual que sea un peruano filósofo quien orienta el fundamentalismo que más alarma al pensamiento de América. Pero sospecho que sólo la impronta de un filósofo puede explicar la perplejidad y la revulsión que su emergencia provoca entre los intelectuales. Sólo la filosofía -ese ejercicio milenario que es demasiado grave como para dejarlo a cargo del personal que revista en la institución filosófica- puede librarnos del cogito-interruptus que impulsa a la actio-praecox, una de cuyas formas -de moda- es el discurso de la indiferencia y el regodeo con la eficacia del think-processor que provee el arsenal del soft contemporáneo. Sólo la filosofía bajo la forma de su originario destino mayor puede mantenernos cuerdos bailando en el filo de una contradicción como la como la que acabo de enunciar, la que habito

 

La pasión de Horacio: un texto-homenaje. Bruno Bosteels

Hay obras y figuras del pensamiento contemporáneo que, por más fugaces y esporádicos que sean nuestros encuentros con ellas en la vida real, nos dejan marcados para siempre. Horacio González para mí fue una de estas figuras. Brillante, entrañable, modesto, fue un modelo incansable de integridad comprometida. Tuve el placer de conocerlo por primera vez en 2007, cuando vino a la Universidad de Cornell, en el pequeño pueblo de Ítaca al norte del Estado de Nueva York, para participar en un encuentro sobre “Marx y los marxismos en América Latina”. Allí, pude conocer también a su gran amigo, León Rozitchner, otra figura-relámpago que no ha dejado de acompañarme y con quien Horacio ahora sin duda se ha podido reunir de vuelta. De hecho, otro de mis pocos encuentros personales con Horacio fue justamente en la ocasión de las jornadas conmemorativas que dedicara la Biblioteca Nacional a León, bajo el título general Contra la servidumbre voluntaria—lema que por lo demás podría servir también para caracterizar el compromiso del amigo que entonces fue Director de la Biblioteca Nacional.  Luego, el último encuentro más o menos formal que tuvimos fue en 2017, cuando Horacio junto con Diego Sztulwark fueron tan generosos como para presentar mi libro Marx y Freud en América Latina, publicado por Akal, en el Centro Cultural de la Cooperación. 

El ensayo hasta ahora inédito que publicamos en esta ocasión como un pequeño homenaje al compañero fallecido es el texto de su charla en Cornell. Me acuerdo que ya en aquel entonces, cuando escuché a Horacio hablar de esa figura tan clave pero también tan enigmática para el pensamiento y la política argentinos que es John William Cooke, me pareció absolutamente deslumbrante. Luego me mandó el texto escrito para que fuera incluido en el número especial de la revista estadounidense de teoría crítica, Diacritics, que entonces editaba, pero ese proyecto es de los muchos que se quedaron en el cajón de las buenas intenciones. Hoy, en un esfuerzo para superar la tristeza que comparto con tantos amigos y amigas, he vuelto a leer el texto de Horacio y me parece que no ha perdido nada de su frescura, su brillo, y su incomparable dominio estilístico. Además de interpretar el gesto de la intervención de Cooke desde el interior del legado de Marx y el marxismo, Horacio también se dedica a especular sobre el poder del lenguaje cuando los nombres se vuelven impropios, anómalos o incomprensibles. Y, a través de Gramsci, Lukács y Sartre, ofrece un valiente acercamiento a la teoría de una dialéctica trunca, lejos de la infalibilidad de los nombres y los caminos consagrados, pero fiel a los desvíos y los imprevistos de la historia. “Finalmente”, anota Horacio, como si se tratara de condensar su propio punto de vista en una fórmula característicamente llamativa, “solo la pasión explícita parece más segura para mantener el hilo de la historia, mucha más que la oculta astucia de la razón”. Ésta también, me parece, fue siempre la pasión explícita de Horacio González.

La revolución sin nombre consagrado –  Horacio González

John William Cooke, un argentino de ascendencia irlandesa, de cuerpo obeso y con su nombre asemejándose a un gracioso fonema, escribió un capítulo excepcional del pensamiento marxista de los años 60. Basó sus ideas en una fuerte hipótesis de la discordancia de los nombres con la materia que ellos designarían, como si se pudiera aplicar a las artes revolucionarias las ciencias de la filología. La revolución no tenía nombre consagrado y podía considerarse un acontecimiento sin nombre, una materia ausente de designaciones efectivas. A la vez, los nombres revolucionarios preexistentes, podían traducir un contenido inerte. Cooke había descubierto, como tantos antiguos filósofos, que los nombres no se ajustaban a la cosa y que el drama de ese desajuste era la esencia de la política. Se puede concebir que un nombre nunca dice lo que es. No bastaba con decirse revolucionario en observancia fiel de algún vocablo especialmente reservado para ello. Importaba serlo en la libertad de nombre. Incluso serlo sin nombre. Y esa constancia de la materia bruta de las revoluciones, las hacía un evento histórico extraído de una gran cantera de la inconstancia de los sentidos.

No se trataba de una objetividad salvaje, sin teoría, sin intelecto, sin calificativo. Porque las tesis de Cooke, tomaban a su cargo la herencia marxista de la objetividad de la historia y de la producción inteligible de significados. Pero le cambiaban de nombre para hospedarla en otro, que no correspondía. La revolución pasaba así, en primer lugar, a ser una ruptura en la correspondencia de los nombres. El subterráneo sonido de esa fractura aún se escucha y sus ecos llegan amortiguados a nosotros, casi indescifrables.

Pero no solo los nombres estaban extrapolados. También podía pensarse que el revolucionario lo era por las consecuencias de su acción y no por la heráldica de sus cartillas, la arquitectura de sus explicaciones o el brillo de sus teorías. Decir esto en los años del estructuralismo, sistema que Cooke no conocía enteramente, suponía algún tipo de expectativa sobre los “efectos de la estructura”, concepto decisivo de aquella hora. El concepto de efectos de la estructura llevaba a una imaginación en el vacío, a la sustracción voluntaria de la fuerza del origen y a la vitalidad exclusiva de las consecuencias. Éstas valían a pesar de quedar huérfanas del sello originario, aún si durante un tiempo inagotable debiesen asumir los nombres oscuros, excepcionales o incomprensibles. 

Estar innominado o tener nombres prestados era especialmente importante para certificar que una revolución es una apertura al nombre futuro a partir del nombre trastocado. De este modo, los nombres adecuados podían ser impropios. Y los nombres anómalos, por consiguiente, podían guardar una verdad. Los no portadores de nombre clásico debían juzgarse por sus efectos. Los efectos, eran efectos sin nombre. O con el nombre que diversos populismos le habían reservado. Nombres fugaces, desdeñables por su literalidad, solo apreciados por las consecuencias no enteramente sabidas por ellos. El nombre anómalo podía ser más efectivo que el nombre conveniente. Viejas querellas de la filosofía conducían ante el mismo problema. El nominalismo descartaba el efecto del concepto abstracto y ponía el peso de la actividad en los individuos y en la intuición que se reclamaba para comprenderlos. Cooke fue un nominalista que consideró que ningún nombre estaba realmente operando en el mundo y que la política era una espera desconocida de nombres. Su marxismo suponía poner el legado de El Capital –que él había leído más allá del promedio de lectura corriente en las izquierdas latinoamericanas-, frente al arduo debate de una de las principales corrientes de la retórica antigua, en la que el argumento pierde sustancia ante la apelación “ad hominem”. 

Pero gracias a esa cosecha de nombres propios para designar con individuos históricos los oleajes de identidad social, esas retóricas también apelan al movimiento de la dialéctica como un vasto juego de paradojas. De ahí que igual que en el Protágoras, un contendiente puede asumirse al final del debate como equivalente a los argumentos de su antagonista, al igual que el nombre social del comunismo podría extraviar su sustancia, que sería encontrada en el otro nombre, el que parecía su contrario y extraño. El adversario se debía hacer cargo de la existencia de su propio nombre invertido, de su verdad refutada.  

           En 1967 Cooke escribiría un trabajo destinado a tener larga trascendencia por contener una frase-concepto al cual uniría su nombre: el nombre anómalo es el hecho maldito de la política y su anomalía desarreglaba el mundo burgués. Este dicho era su medallón titilante. Ya se ha dicho muchas veces que en esta sentencia reposaba un programa, una ética y una filosofía de la historia. Cooke daba por madurado el ciclo capitalista del cual no creía que estuviese en un momento de despegue, sino que estaba “decrépito sin haber pasado por la lozanía», fórmula que evoca no demasiado vagamente ciertas expresiones del trotskysmo. Pero tampoco pronuncia ese nombre, salvo para ejemplificar a la luz de la historia transcurrida. Los arquetipos de la historia revolucionario del siglo XX no pasarían de ejemplificaciones, módulos narrativos de la memoria, cartas para jugar en un diálogo o una correspondencia. El pasado solo posee nombres consagrados. El presente no los tiene. Se era contemporáneo de la revolución solo si había trastocamiento o burla en las cartas del nombre. Solo si lo consagrado quedaba en disponibilidad, perdía los óleos y buscaba para reencarnarse incluso una anomalía, un perjurio.

 

El hecho maldito es la expresión por la que hoy unos pocos recuerdan a Cooke. Había nacido en la ciudad de La Plata, en 1920, y al promediar la década del 40 había sido diputado. En ese entonces, simpatizaba con el nacionalismo, estudiaba el sistema económico de List y hacía rápidos cruzamientos con el bagaje del ensayismo argentino de sazón caracterológica. Ya a fines de los años 50 madura casi completo su fino instrumento de análisis y reflexión: los efectos de la estructura podían ser considerados con el concepto de maldición. Esta palabra del acervo de las religiones, del fraseo popular y de la poesía simbolista francesa del siglo XIX –de esto último lugar al parecer la toma Cooke-,  era una fuerte intromisión en el lenguaje de las izquierdas. Se trataba de una inesperada metáfora por la cual se postulaba una dialéctica trunca, irresuelta, sorprendida en su tensa vacilación. Por su intermedio se aliviaban los trazados de una improbable ley de la historia y se impedía que se constituya el Orden. Había que agregar que no alcanzaba para superarlo, por lo que la realidad en la que se pensaba era permanentemente caótica. En ese caos había que comparecer con la luz de la razón, pero debía ser una razón que se dispusiese, en un recodo de sus largos avatares, a proceder como si fuera parte de un mito. La razón debía ser también un festejo aventuresco del agente anómalo.

 

Pero tal agente anómalo, con ser propicio, no estaba en condiciones de encarnar la totalidad, ni de conocerse a sí mismo. Por su parte, el agente clásico, el agente preparado por el canon, no era competente. Estaba ligado a la totalidad inerte, aunque poseyera poderes bibliográficos, archivísticos y ejemplificatorios. Por eso Cooke laboraba con una fisura innominada o con nombre impropio, que era el equivalente del “lado malo” de la historia. Ese lado dejaba a la realidad en estado de desesperación e inminencia, atrapada en una subjetividad enajenada y en constante inestabilidad. Así lo sintió Cooke, como intelectual de cuerpo obeso, que sin embargo pudo fugar de cárceles de alta seguridad- como la de Ushuaia, en 1956, soportar escenas de fusilamiento en simulacro e inscribirse en las fuerzas que resistieron a la invasión en Bahía de los Cochinos hacia comienzos de los años sesenta. Los trazos de una biografía surgen también de los descubrimientos de su escritura. Es un escritor a la manera de los hermanos Irazusta –que eran nacionalistas-, con la mordacidad de un Oscar Masotta, que era existencialista.  Y con recursos autocríticos a la manera de Lukács, que como marxista hegeliano llamó autocrítica a su propia maldición. Su testamento es irónico y a la altura del suicidio de Leandro Alem y de Lugones. Pide tirar sus cenizas al Río de la Plata o en cualquier laguna. Toda gloria era irrisoria. Mejor era ser pesimista. Pero también escribió que al final del recorrido de la historia, todos los hechos indeterminados y vagos serían redimidos. Había llegado a conclusiones de alcance mesiánico desde su marxismo que flotaba sin los nombres previamente adjudicados.  

 

Este movimiento de la dialéctica trunca, sostenida en la maldición sartreana, quebraba la línea de la normalidad histórica –incluso la normalidad de la izquierda clásica- y dejaba a la realidad en el umbral de un gran cambio aunque no se supiese cómo concretarlo. El hecho maldito, ese saber sin saber, impedía que se desplegase la potencialidad burguesa. Pero él mismo, ese hecho que aludía sin más al aura peronista, era burgués, representando un antagonismo inevitable aunque en el seno de la misma escena cultural: hablaba de revolución para impedir la revolución; impedía la revolución, pero re-creando al mismo tiempo sus motivos principales. ¿Por qué valdría la pensar así y no de una manera que permitiera encontrar un léxico completo en la antigua saga de los nombres propiciatorios? La revolución se hacía sin saberes especiales y quienes los poseían debían desvestirlos de nombres y también sufrir con los nombres cambiados. Nunca el marxismo latinoamericano –ni siquiera con Mariátegui-, llegó tan hondo en su refundación moral. La teoría se mantenía de pie, pero había que darle otros nombres, tal como cuatro décadas antes Lukács había esbozado que el peso del marxismo recaía en el método y no en tales o cuales conclusiones ya embanderadas.  

 

El «hecho maldito» contemplaba así lo social como una totalidad singular en transe, en la que había que buscar el «punto nodal de todas las fuerzas contrarias en tensión». Esta frase la había escrito el raro narrador Osvaldo Lamborghini en El Fiord, texto que experimentaba con cierto sadismo lingüístico y político para recrear un vacío absurdo y utópico en la realidad de la experiencia histórica. Ocurría en los mismos años en que Cooke sugería el concepto del hecho maldito como desencuadre del orden burgués. Había un intenso paralelismo entre El Fiord y el “hecho maldito”. Ambos pueden resumir adecuadamente las incógnitas del pensamiento político argentino «de la época de Cooke». Hecho Maldito, el Fiord y la idea sartreana del Mal como autoconciencia bastarda de la historia introducen los mojones familiares bajo los que podemos pensar aquellos momentos que inauguraba la década del sesenta, hoy irrepetibles pero no siempre bien estudiados, si es que hay que seguir estudiándolos.

 

El malditismo parecería lo contrario de la dialéctica unánime. Cooke hizo descansar la fuerza de sus palabras y de su vida en un énfasis de la maldición como “lado áspero de la historia”, el único que valía la pena recorrer. Pero el camino regio a la negatividad clásica no contemplaba los nombres execrados. Sin embargo, había que sostenerlos porque allí habitaban aquellos que hacían lo que era necesario, sin saber explicar bien lo que hacían, según la cifra clásica. Pero en esos conocimientos blasfemos no vió alienación sino un estado real de la conciencia ingenua o mitológica, muchas veces muy madura en su desarrollo. Cooke no fue un intelectual de la nación o de un proyecto jacobino estatal, sino un intelectual clásico en un foro extraordinario de infieles. Pero estaba allí como pedagogo encubierto, soportando y acaso gozando de la imposibilidad de darles nombres correctos a las cosas. Creía que había que educar a los que hacían sin saber, pero quedaba siempre una cuota de conocimientos irreductibles en todo discurso y toda conciencia, que había que respetar, como a los mitos, dejándolos en pie, y aprendiendo de ellos.  Cooke es un intelectual de exilios, vive desestatizado y sin lengua específica. Su lengua es la del sujeto agonal revolucionario, aunque siempre se declaró marxista. Su estilo de acción está ligado a las mentalidades clandestinas y conspirativas. Aunque por momentos, su diccionario político se vuelve habitual. El concepto de lucha de clases refulge indemne. Pero su postulación del hecho maldito, que parece un concepto entre pragmático y teológico, consiste en una acción que es secretamente portadora de su propia refutación, como una dialéctica que persevera en su ser inacabado y no puede avanzar. Por cierto, había que hacerla avanzar con una organización en el interior de las fuerzas que eran revolucionarias sin saberlo, que afectaban la estabilidad de las cosas pero no concebían qué hacer con ello. 

Era, pues, un organizador de vanguardias. Y como tal, era un leninista trágico y pródigo, dentro del sentimiento oceánico de lo que en aquel tiempo se conoció como tercermundismo. Bien lo demostraría en Cuba como orador de la Tricontinental. La palabra política, para él, no encarnaba el destino pasional de los jefes sino una relación de conocimiento dialéctico con la historia y las clases sociales. Con esta serena convicción de su marxismo latinoamericanista, emprende la dramática Correspondencia que sostiene con el más importante político de la época en la Argentina, ese que la marcara con su resabido timbre. Casi había llegado a neutralizar a esa otra voz, quizás sin proponérselo, en un socrático diálogo sobre el alcance de las autorizaciones revolucionarias. Otra forma de discutir el desencaje de los nombres. Si había alguien que autorizaba, y esta autorización provenía del nombre general que bañaba la época, el autorizado debía ser uno solo y debía además ser un hombre libre. Estar en un nombre pensando en otros nombres era una obra de la espera clandestina y del respeto por las raras literaturas de la vida social, quizás mucho más atento a ellas que lo que resultaba de la crítica de Marx al socialismo utópico. 

En los papeles de época se recogen estas discusiones sobre la autorización, el nombre, la carta, el plagio y el trastocamiento de la experiencia con su probado nombre egregio vertida hacia la experiencia de nombre oscuro. Esos papeles no son desconocidos pero hoy no se sabría bien cómo rememorarlos. Entre esos papeles luce como volumen mayor el titulado como Correspondencia. Es una correspondencia sustraída, correspondencia anunciada de un modo que no funciona, pero con las razones del no funcionamiento meditadas por los mismos correspondientes. Uno es Cooke. El otro es un general exilado, que ha probado de ungir a un heredero que íntimamente sabe que podría ser su rival. En esa Correspondencia Cooke hace las veces de Lenin, mientras el notorio político con el que cruza lances de acciones y minutas revolucionarias lo había considerado un Napoleón. Cooke escribe planes de acción política en la Argentina, hacia 1959, que toman su inspiración, probablemente, del Plan de Operaciones atribuido a Mariano Moreno en 1810, pero que muy posiblemente sea apócrifo. El político mayor con quien define esos planes, que le lleva más de treinta años y se halla exilado primero en Panamá y luego en Caracas, le recordará un episodio de las campañas napoléonicas, que él bien conoce. La Convención Francesa habría exclamado al leer los audaces papeles del joven militar corso: “El que imaginó este Plan de Operaciones, tráiganlo y que lo lleve a cabo”. Ejemplifica con esa frase para decir que ahora sería lo mismo, había que traer a Cooke y autorizarlo para llevar a cabo el plan. El Plan de Cooke, plan insurreccional para la Argentina de fines de los años 50, debe ejecutarlo él. No como si fuera el maduro Lenin, sino un joven Napoléon de los frigoríficos y fábricas textiles de la zona sur y el conurbano de la ciudad.   

¿Era posible que las izquierdas de la época aceptaran este marxismo con toques de timbal a lo Baudelaire y hablando con un personaje que el mismo Cooke había denominado como “premarxista”? Algo semejante pero inverso pensaban quienes frente al peronismo, como el líder trotskista Nahuel Moreno, diseñaban el llamado “entrismo” en el peronsimo, que suponía el reverso del hecho maldito. En un caso se partía del mito y se redimía a un marxismo que surgía de ese vientre anómalo y en el otro caso, el marxismo estaba probado y solo precisaba investigar con su lógica superior el interior irreflexivo del movimiento de masas. El llamado “entrismo” era como el hecho maldito sin la idea de incerteza en la acción y sin el acompañamiento del mito. Respecto al mito como fórmula secreta de la praxis –y es probable que Cooke conociera parcialmente a Sorel aunque sin duda estaba informado del pensamiento de Mariátegui-,  se suponía que condensaba formas imprevistas de la energía social, que aglutinarían las memorias colectivas gracias a un nombre afortunado y excéntrico. A los efectos de su cualidad movilizante, estas energías se rescataban con el concepto de mito. De mito propiciador. 

¿Por qué el mito? Cooke había leído rápidamente pero no sin profunda comprensión a Gramsci, Lukács y Sartre. Con este último había conversado en Viena en 1952. En todos estos autores había ya una idea de la pérdida del nombre, en Gramsci con el ensayo de sustituir el propio nombre del marxismo por el de filosofía de la praxis, en Lukács en el intento de formular tempranamente una ética de izquierda desde herencias culturales universales y en Sartre en la idea de un lenguaje no cosificado que recuperara la crítica dialéctica.     

Precisamente en la Crítica de la razón dialéctica , Sartre decía que la rareza es “la necesidad para la sociedad de elegir a sus muertos y a sus subalimentados”. 

La rareza introduce un principio práctico de no-humanidad en lo humano. Puede explicarse por el propio crecimiento de las fuerzas productivas y la contradicción que le es inherente. Sartre no es original cuando dice que la rareza se produce ante la contradicción de las fuerzas productivas con las relaciones de producción. Pero lo orginal es que mantenga ese nombre, rareza. Y es necesario mantenerlo, pues la rareza no es absorbible incluso si ocurriese una revolución que liquide la contradicción entre ambas esferas. 

¿Acaso la sociedad socialista, en lucha contra la rareza, no vió que era difícil y exigía esfuerzos desconocidos vencerla? Es que siempre la materia es escasa, siempre la naturaleza y las cosas son irrisorias, insuficientes. La negatividad ante la materia escasa es la nota antropológica esencial del género humano en la historia. Por otro lado, la rareza puede verse también como lo propio del “hombre el que hace morir a los Otros o que los Otros hacen morir”. Es la definición de rareza, el otro como enemigo, como forma del mal, como inhumanidad perpetua. El otro es un contra-hombre, según la creencia que anida en la urdimbre de las relaciones de producción, establecidas sobre horizontes productivos que siempre son escasos respecto a las necesidades colectivas. La práctica humana comienza cuando se interioriza la objetividad de la escasez.

  Lo otro puede ser la inercia de una humanización fallida, donde las partes son recíprocamente exteriores y donde la materia se torna un obstáculo al deseo de los hombres. La inercia, por su parte, no es alteridad pero se confunde con ella. Es acción negativa, una materia que adquiere “vida propia” instalando la rareza para juzgar a los hombres, que se tornan “material humano” o “recursos humanos”. La materia será sinónima del ser inerte, pero de todas maneras compone significaciones.  La vida se hace opaca, el trabajo para cambiarla es también, en primer lugar, una práctica inerte, que significa que si el hombre se hace cosa, las cosas vuelven al hombre que les da una noción de tiempo, les dona un porvenir. 

Lo práctico inerte impone un destino común a los hombres que se ignoran. Pero si lo humano es incluso la conversión en materia apática de la propia vida, es porque puede reponerse concibiéndose la unidad de todos los acontecimientos exteriores como una moneda acuñada que une a los hombres aunque al mismo tiempo no les permite conjugarse en común. Pero si el hombre es material es porque la materia puede redimirse por la acción humana materializada. 

De ahí que lo práctico inerte es una forma de la rareza: la sociedad elige sus muertos, a los que envía al cadalso, a los que mata de hambre, y de allí mismo surge la crítica práctica a lo inerte, de donde surge una acción que puede ser una simple serialidad que impide que los pasajeros que esperan el autobús se aniquilen entre sí. De alguna manera Sartre concluye aquí su obra, pero se puede decir que el discurso opera de cierta forma como síntoma de liberación.

 

 Recordamos sucintamente a Sartre porque Cooke traduce estas páginas intuitivamente para la política argentina de los años 60. El hecho maldito es la rareza, lo que ni la lucha ni las relaciones de producción pueden diluir de la conciencia colectiva. Era la dialéctica de la superación que tenía momentos de suspensión, de atrancamiento. Otros pensadores contemporáneos quisieron ver en esta pausa misteriosa que se tomaba el andar dialéctico la resolución de un trajín repleto de incidentes aleatorios, vacíos y oscuros. Se trataba de pensamientos de desvío respecto al imaginado cauce principal de los hechos. Cooke, con sus propios utensilios de trabajo, no demoró en ponerle los nombres que consideraba adecuados a esa vasta revisión de la dialéctica y del historicismo radical que tenía lugar en la filosofía europea de la época, cuyos vagos ecos había captado con su poderosa intuición raciocinante.  

Eran fórmulas de inusual exquisitez que recorrieron la imaginación política de la época y que en Cooke eran apenas absorbidas al compás sobresaltado de la aventura revolucionaria, entre cárceles difíciles, resonantes fugas y aquellas milicias costeras de Playa Girón. En medio de estos avatares, se colaba la crítica sartreana al marxismo de «verdades fundamentales pero abstractas». Involuntariamente también la de Lukács, sobretodo sus autocríticas que más que creíbles, son en realidad la base secreta de un nuevo pensamiento marxista capaz de recoger la totalidad de la cultura transcurrida. No es imposible ver como encubiertamente positiva la idea de Lukács respecto a que no era posible hacer convivir una ética de izquierda con una epistemología conservadora. Al revés, era posible hacerlo (era necesario) y esa podría ser la salvación del marxismo.

 

Pero en su apariencia, la idea de hecho maldito se corresponde mucho más con el concepto de contradicción sobredeterminada, que el diccionario de la época había privilegiado y que en el Fiord de Osvaldo Lamborghini se mostraba invisiblemente productivo. Con ella se considera la esfera de autonomía relativa de la política, como una poética de lo impensado antes que como un previsto carril para los acontecimientos. Pero Cooke no habla como un filósofo de École, sino como un sensible lector filosófico atrapado en las mallas de acero de la política argentina. En su estudio sobre Baudelaire, Sartre decía que el poeta de Las Flores del Mal, «emplea su voluntad para negar el orden establecido y al mismo tiempo conserva ese orden y lo afirma cuanto puede»

Nada diferente quería sugerir Cooke, que seguramente ha leído estas páginas. Para Cooke la historia produce sus nombres particulares al margen de las «caligrafías oficiales», por lo que hay que encontrar sus efectos en el albur dispersivo y errabundo de cada forma cultural. Estas siempre se caracterizan por una discordancia entre sus emblemas de creencia y los resultados objetivos que produce su existencia social. De ahí que el peronismo «es la expresión de la crisis general del sistema burgués argentino, pues expresa a las clases sociales cuyas reivindicaciones no pueden lograrse en el marco del institucionalismo actual». No podría tener conclusión más nítida la idea de que la lucha de clases se inscribe en el cuadro institucional, poniéndolo en estado de desmoronamiento permanente sin atinar a avizorar una salida. 

El peronismo no puede ser contenido por las instituciones burguesas, pero sus propias contradicciones no logran configurar los actos para superarlas. Esta situación tiene una rigurosa facticidad. Las contradicciones son objetivas. No obstante, este objetivismo no daba cuenta específica de la forma del desajuste que Cooke descubre en la realidad: las tareas de unos (la de los objetivistas), involuntariamente las hacen otros (los subjetivistas). Esa paradoja anima la historia, la hace oscura y difícil, la torna “maldita”, y obliga a que el análisis político sea al mismo tiempo un montaje filigranado de paradojas. Esto es, el desajuste es también un hecho discursivo, y a veces, principalmente un hecho discursivo.  

En el pensamiento de Cooke no debe haber presuposiciones previas de la superación dialéctica anticipadamente demostradas. Al contrario, la masa viva de la historia se detiene siempre en la tensión previa en donde se juega el drama de una realidad crispada, invertebrada y ciega. De ahí que, mostrando que sus lecturas dispersas -en este caso de Gramsci- producían un resultado inmediato en su reflexión política sobre la escena argentina, y en contra del «cientificismo de geómetras», Cooke afirmará una doctrina contingencialista que supera la relación «infaliblemente rígida» entre la esfera política y los flujos productivos de la economía. Aludirá entonces a factores imprevistos y subjetivos de la acción política, desde «el porcentaje de azar que encierra cada acontecimiento, hasta las pasiones e intereses inmediatos de sus ocasionales protagonistas» Estos párrafos recuerdan muy directamente los comentarios de Gramsci al tema del error tal como Croce lo había considerado, no solo el error de las clases dominantes sino la relaciones entre el error y la pasión. Finalmente, solo la pasión explícita parece más segura para mantener el hilo de la historia, mucha más que la oculta astucia de la razón.

 Por otro lado, como ya insinuamos, está la cuestión esencial del mito. Cooke indicará que ciertos mitos sociales no son “una torpe idolatría de las masas sino un síntoma de rasgos positivos, porque los trabajadores no son imbéciles (…) y los nuevos mitos que han de ir surgiendo en la vivencia del pueblo se darán desde un plano donde no es necesario que entren en colisión” con mitos anteriores, que nunca serán un obstáculo.  Marxismo soreliano, sin duda, que indica por un lado que Cooke es un lector urgente pero poroso de los temas gramscianos que hacía no mucho tiempo recorrían los grupos más intranquilos de la izquierda argentina, y por otro lado, introduce -como ya se ha notado- un fuerte ámbito de compatibilidad con la anterior teorización de José Carlos Mariátegui en relación a que “el hombre contemporáneo siente la perentoria necesidad del mito…»  

Pero lo que para el peruano es una consideración ligada al vitalismo e intuicionismo bergsonianos, e inspirada con fuertes atisbos de fidelidad a la discusión filosófica sobre el origen de la praxis, en Cooke se atiene a las reglas prácticas de su lectura, despojada de prosa aderezada y de los paramentos de la cita. Se pone en una escritura que nunca pierde su extraña e imaginativa elegancia albergando los nombres estrepitosos de mitos que el pensamiento normal de las izquierdas había condenado o tomaba con recelos. John W. Cooke es un profesional de la agitación y la clandestinidad. Su marxismo es finalmente el de los «Manuscritos de 1844» y su destreza teórica ostensible consiste en basarse en la tesis del error-pasión en la esfera cultural, por la cual la verdad de la lucha de clases debe trabajar en los enigmáticos dominios de la memoria y el lenguaje. No es lo mismo Mariátegui, cuyas composiciones pertenecen a un arte de la fundición de metales. Mariategui labora con varias lavas calientes, hierros líquidos al rojo blanco, buscando el enlace entre la napa moderna con nombre artístico europeo (modernismo simbolista, formalismo simeliano, mitopoética soreliana) y la napa americana del indigenismo cuyos nombres tienen la «dulzura de maíz tierno». 

Cooke es apenas simbolista en sus metáforas y se concibe como escritor urgente, casi sin influencias. Dice que el nombre de la revolución sin nombre reposa en el movimiento social de ese enjambre argentino que «es formidable en la rebeldía, la resistencia, la protesta”, pero que no puede ir más allá. ¿Por qué? Porque es “un gigante invertebrado y miope». Aunque por otra parte, «está vivo, y no será suplantado porque le disguste a los soñadores de la revolución perfecta, con escuadra y tiralíneas”. Cuando desaparezca la vieja forma invertebrada, no será por sustitución sino mediante “superación dialéctica, es decir, no negándoselo, sino integrándolo en una nueva síntesis». Aquí el hecho maldito encontraba la justificación final de la razón dialéctica. 

 

Por todos lados Cooke dejó cartas, panfletos, planes de operaciones, minutas de acción gremial, versiones desgrabadas de sus conferencias revolucionarias y documentos internos de su grupo político. Eran las evidencias de una concepción clasista de la historia pero cribada por el desencaje de los nombres y los contenidos. Ese era el gran tema de la lingüística del siglo veinte, que él apenas sospechaba. Alternó en su vida matices novelescos, fervores clandestinos y una inusual jerarquía intelectual.

 Al conseguir escribir el estado larval de aquellas sospechas, vaga en él la sombra de un gran ensayista sobrio e imaginativo, que aglomera fórmulas ingeniosas y el verbo clásico de aquellos revolucionarios que son secretos novelistas del rumor conjurado de la historia, cual un Danton, Moreno, Lenin, Alem, Martí o Sandino. Con regusto secreto, postulaba, como vimos, que la revolución no llevaba aún su propio nombre y que el nombre debía luchar por conseguir un cuerpo a su altura. Siempre, las confusas sombras de la historia estarían ceñidas por la marcha de la dialéctica, mientras que la figura que mantenía en su poder las palabras propiciatorias –el marxismo- debía pugnar por hacerlas efectivas en un terreno esquivo o inesperado. No había marxismo sin pre marxismo o sin palabras que no fueran ninguna otra cosa que ellas mismas en su individualidad irreductible. El marxismo debía contener una vasta dinastía de palabras no marxistas, como el suicidio, la derrota, la salvación por el sacrificio o el olvido de los héroes. Esta paradoja consiste en la maldición, entendida como gradación menor de la dialéctica, momento de bullicio y desesperación en la historia. Justamente, Cooke es un revolucionario que camina por la cornisa de la desesperación y el sarcasmo. 

Nunca es alegórico. Es mitopoético como decisión táctica y se inspira en la literatura clásica de la alienación, como decisión crítica. Como vástago de las fuerzas nacional-populares deberá hacer la operación maldita de pensar ese caudal desde un marxismo humanista y con una teoría existencialista-decisionista de la deseparación política. Era un marxista en el premarxismo. Pero no había marxismo sin acción en el seno del premarxismo. Pero ambas esferas no eran etapas consecutivas, sino hechos que se entrelazaban en una extraña hermenéutica. El premarxismo no era un obstáculo para el marxismo sino su condición de posibilidad.   

Ya muchos hablaron de la Correspondencia. ¿Es posible agregar algo más? Uno de sus temas es el del plagio y del apócrifo, el las autorizaciones escritas, el odio, la venganza, la violencia, la muerte, la delegación de la palabra, la imposibilidad de dejar de ser uno, de ser este sujeto que escribe y que lucha por descifrar y a la vez encubrir sus propios cálculos abismales.  

Así ocurren las cosas en esta enmarañada teoría de la conciencia escrita entre dos hombres en discordancia radical pero unidos por el nombre del primero –que en este trabajo quizás no hemos pronunciado-. Sacudida por las pasiones escritas e imaginadas, la Correspondencia nos pone frente a la máxima incógnita de la estrategia. ¿Como forma eximia de la retórica, está el saber estratégico destinado a convencer al mundo de que nuestra presencia es imprescindible pues sin ella sufre la verdad? ¿O tan solo es la puesta, en un sistema de enunciados con apariencia de precepto, de que existen formas y figuras sombrías del espíritu? 

Las teorías del colapso, del caos, del desorden, de la catástrofe o del laberinto, cuando son presentadas en el interior de las grandes doctrinas políticas, producen el inquieto revuelo de convertirse en las representantes del destino de la intriga dentro de teorías que normalmente dicen repudiarla. Pero para Cooke estaba el tema del apócrifo, esto es, de la validez del nombre y del texto, cuando se invocaba una palabra que mantiene un origen impropio o que alguien viene a introducir como confusión deliberada. El apócrifo, introduciendo una supuesta legitimidad de los nombres, desea horadarlos por dentro. A su manera, el apócrifo es carnavalesco, sostiene el orden como único efecto de la fuerza de su creencia en el acto de ley de los nombres. Es el Estado visto al revés, forma necesaria de la afirmación de la palabra legítima.

Un nombre exilado, y que ocasionalmente pensaba en la muerte, había propuesto una delegación. ¿Se puede delegar un nombre? Cooke emerge de esa pregunta tremenda y la responde con su idea de la maldición. El nombre maldice y también hay que maldecirlo. Esa es la raíz de la vida histórica, y mejor la cuentan los políticos revolucionarios que los sacerdotes.  Pero esa verdad concluyente que apuntaba sus flechas ineluctables hacia el problema de la sucesión y la herencia era diluída permanentemente por un sinfín de comunicaciones emanadas de fuentes imprecisas, múltiples y hasta cierto punto justificables por la distancia y la voluntad brumosa con que era sabido que el exilado sin nombre exponía sus orientaciones. Las brumas permitían ser enfático y al mismo tiempo incierto.   

Cooke no cree en estos modismos velados del lenguaje. Al incorporar el mito como foco de la acción, tampoco desea oscurecer la inteligibilidad. Sabe expresar con modo categórico las situaciones de lucha; ahí los nombres no están desplazados. “Estamos preparando un plan que, sin perjuicios de continuar con los empeños actuales, tendrá objetivos definitivos: paralizar el suministro de petróleo al Gran Buenos Aires y paralización del Puerto. Es difícil pero confío en que pueda cumplirse. (…) Hemos conseguido un químico muy bueno (…), actualmente estamos fabricando 30 bombas reloj, que aproximadamente dentro de 15 días serán utilizadas». Estas cartas de Cooke precisaban –ahora y antes-, un encuadre histórico y emocional que las justifique: pero son palabras. Implican el dilema de la palabra “perro”, que no muerde la cola, según estudiaron hasta la saciedad los lingüistas contemporáneos. La palabra bomba no nos deja escuchar un estallido, pero está en un nivel del lenguaje donde se hallan las directivas, la ruta de la acción, las performances. Está al nivel de la palabra Sartre o de la palabra mito. Son la rareza. El hecho maldito es una escritura terrible y la escucha imaginaria de sus efectos retumbantes. Por esta dificultad de las palabras –son y no son la espesura real-, nos impide saber de antemano donde ponerlas, donde oírla sin horror personal ni miedo histórico, donde situarlas para ahorrarnos el cierre de todo flujo sensitivo.  

 

En la Correspondencia la contorsión máxima parece ser la conversión de lo falso en verdadero y de lo verdadero en apócrifo. Quizás sea ésta una síntesis de la política en épocas de extrema convulsión y violencia. Cooke en algún momento le exigirá al exilado con el que se cartea, que cuide de una literalidad mayor en la correspondencia, pero eso era interceptar su multiplicidad expositiva y la difusa significación de sus emisiones. Por eso estas cartas tratan en última instancia sobre la facultad de juzgar y las pasiones que introducen la necesaria resquebrajadura en el natural tráfico ideológico de la política. 

Para Cooke las ideologías tienen realidad de textura, las pasiones tienen capacidad de embestida y la realidad hay que interpretarla como un enigma, en la medida que está repleta de cosas sin nombre y de nombres falsos. El mito es el nombre provisorio para desentrañar esos trastornos de la alienación de la historia.

Observamos entonces en la Correspondencia la máxima formulación de la idea de praxis como una acción que parte de una terrible escisión entre el empeño del presente y la escasez esencial de resguardos reales para todo esfuerzo humano-político. Si en Gramsci debe haber mito, pero no solo impulsivo y antiplanificador, sino constructivo y partidario, en Cooke el mito debe admitir siempre la anomalía en los actos de correspondencia entre los nombres de la cosa y las acciones desnudas de referencia visible. La política es en sí misma un mito de no correspondencia que busca el ajuste final de forma y contenido como máxima esperanza de los desesperanzados.  Pero los nombres son prácticas porque también están sometidos a un juego de sustracción, desplazamiento y pérdida. 

Se arrebatan porque la designación nunca podrá ser igual a la cosa designada. De este modo, no era Cooke quién justamente sobrevaloraría la crítica llamada a resguardar las fuerzas sociales del arrebato o del robo de su nombre, al que se veía oscurecido por los lenguaraces del indefectible ensayismo argentino. El movimiento populista súbito e invertebrado, como un ciempiés, era para Cooke ese ensayismo, ese revoltillo de nombres que esquivaba, con el arte de la demora –y ese esquive necesitaba intérpretes adecuados-, el momento vital de encarrilarse hacia su destino social efectivo. De ahí que la demora en la coincidencia entre enunciados de identidad y el efecto real de las acciones, podía ser para Cooke el inicio de un acto revolucionario. 

 

El vastísimo trayecto temático que van recorriendo las mencionadas cartas, permiten leer por parte de ambos corresponsales unas meditaciones cáusticas sobre la muerte del político; el vellocino de la juventud; la dialéctica del nombre que ya no es “suyo” sino que es el nombre que alguien “pone”; una idea de despojamiento personal de cuño clásico, pues señala al político desterrado como aquel que se halla desencarnado de bienes; una defensa del caos y la autodestrucción como umbral que señalaba el momento de la toma del poder luego de la resistencia; una reflexión sobre el éxito como contrafigura del caos; definiciones académicas o empíricas del concepto de resistencia con énfasis que se asumen inexorables (aunque no faltan los pigmentos coloquiales); introspecciones sobre la forja de las pasiones públicas en la conciencia del político; juicios de fuerte implicación sobre la historia venidera bajo bocetos geo-ideológicos y escatológico-evolucionistas; interpretaciones sobre el proceso de las revoluciones mundiales vistas desde la tempestuosa colina donde arropa sus pensamientos un «general geopolítico» o el gabinete de un oficial del estado mayor.

Además, encontramos unos documentos extrañamente ofrecidos indicando la delegación del mando a Cooke que no hacen sino sugerir un sibilino meta-poder que mantendrá el propio ofertante; una teoría de la temporalidad mentando lo permanente y lo contingente en la historia, quizás en compás con lo que en poco tiempo más Cooke denominará «hecho maldito»; unos dramáticos acercamientos a la visión de la historia escrita en términos de odio, venganza y terror pero sin dejar de darle a esta misma interpretación cierto giro evangélico; una consideración sobre los solitarios afanes del político que escribe a borrosos y remotos partisanos que son sombras diluidas, apenas entrevistas.

 Por su parte, Cooke repasa en sus largos informes a los militantes un conjunto de temas que deberían figurar en el libro de horas del insurgente clandestino de todos los tiempos. En la Correspondencia se pasan revista a los inconvenientes de las tácticas insurreccionales cuando son las mismas personas las que hacen simultáneamente tareas públicas y tareas clandestinas; a la naturaleza de las tácticas insurreccionales con su utópica y sigilosa cotidianeidad; a las ironías permanentes sobre el lenguaje político, en el cual el léxico de una capa anterior de la memoria estratégica se dejaría reescribir de un modo más adecuado por las exigencias de otro momento histórico.

No faltan las consideraciones sobre las menciones del gobierno respecto a su supuesta filiación comunista y trotskista, que Cooke hace objeto de una reflexión que acaba situándose en el corazón de su teoría del «hecho maldito»; las luchas por el reconocimiento entre los distintos componentes de la compleja red de emisarios del exilio y la definición de la insurrección como una obra de arte. Siembre son descarnados los juicios en tono de enjuto informe sobre las ineluctables circunstancias que atraviesan de los hombres en lucha.

Se lee también un reclamo para que se abandonen las «cuestiones caballerescas» que llevarían al peligro de que se reten a duelo personas involucradas en comunes ámbitos de lucha (lo que no deja de llamar la atención en un cuasi duelista como Cooke); se llama a la toma de distancia respecto a los afamados publicistas como Jauretche y se ilustra sobre las técnicas de los nombres en clave y la infiltración en los servicios de informaciones oficiales. ¿Alguien cree en los tractatus de ciencia política, de teología política, de fenomenología política o del partisano? Aquí los leemos al trasluz, en su forma incompleta y deshilvanada, pero en la firmeza retrospectiva de esas cartas que aún agrupadas, solo pueden subsistir como piezas que se envían a un abismo por el ángel de la historia. Es el tratado de las pasiones del emigrado, del perseguido.  

Encontramos aquí los momentos de una reflexión completa sobre la expresión pasional, su imperfecta autoconciencia y su consumado grado de disimulo. De ambas formas, estamos dentro de la forma clásica de las pasiones, sea porque nunca se puede llegar a inteligirlas completamente, sea porque cuando se lo hace, no es posible dudar de que la conciencia (y la escritura) enfría las pasiones al actuar en nombre de ellas. Es imposible no nombrarlas, pero al hacerlo se diluyen, pierden su nervio y su carácter.

Son las cartas, así, el más adecuado instrumento de una catarsis. El tiempo de Cooke quizás es el último tramo político argentino que floreció en la época de la epistolografía, modalidad literaria que demoró muchos siglos en extinguirse bajo su forma conocida. Es un urgido escritor; mirémoslo ahora, que garabatea, tacha, ensobra, envía, imagina al destinatario abriendo el sobre con portaplumas, escucha sobre el papel el rasguido con el que se escribe un nombre, personas, países, estampillas humedecidas a contralengua, todo lo cual presupone, la institución del correo, que muchos consideraron – como Kautsky, Bebel-, la primera instancia estatal moderna con motivaciones y connotaciones socialistas.  No son así los tiempos que corren ni hay porqué desearlos así. Solo interesa el punto al que llegara un alma revolucionaria que se propuso conservar todos los nombres válidos en su memoria lectora e imaginó que en un acto de nominalismo radical, la vitalidad originaria se expandía en los individuos más extraños. Era la rareza de los nombres, infinita democracia ciega de la política, ejercicio de búsqueda de lo bueno y lo noble en los lugares más sobresaltados. Allí donde no hay correspondencia entre actos y vocablos.  

 

                                   

 

La sutileza de la diferencia se aprende en el prelenguaje o en el tono de la voz o en ciertas palabras claves, pero ese es otro estudio…

Julieta Kirkwood,

“Ser Política en Chile” (1985)

Una estrella no existe como un cuerpo material, pero por destellos; es el efecto óptico de Julieta Kirkwood (1936–1985). Como estrella, la contemplamos en nuestro hacer la noche, como puta, trabajándola. Julieta es nuestra noche. Como si se tratase de una estrella que, más que guiarnos, nos acompaña. El pensador indígena, Ailton Krenak, nos revela lo evidente: somos nosotras las que estamos siendo observadas por las estrellas.

Julieta consiguió soñar, soñar visiones. Un soñar como la más absoluta forma de resistencia y creación, como si se tratase de un territorio existencial. En este sentido, Julieta es –y, siguiendo a Krenak– estrella e institución, o una institución que admite soñadores.

 

Hay algo del destino sin contorno, es decir, no destinal, del soñar de Julieta, como un sueño indígena, más real que lo real, que es, no tan solo un tratamiento óptico, sino ético y por tanto, político. El ejercicio de este sueño, sería –justamente– hacerlo más real que lo real. Algo así como curvar las condiciones ópticas del presente, para entregarse a la ceguera y producir visiones; como Julieta, quien nos trae revelaciones al mundo de lxs vivxs. Al contrario del supuesto pensamiento del Hombre Blanco, quien se cree vivo, pero está muerto, y si consigue dormir, es solo para soñar con él mismo –como nos transmite Hanna Limulja atravez del pueblo Yanomami–.

 

Sin caer en folclorismos banales. Chile es un regalo a la imaginación política: el de sus revueltas, sus poesías, y sus textos. Es, su poética gestual, que va ejercitando tentativas de un saber hacer entre pensamiento y gesto, palabra y sueño, sueño y cuerpo. Esa es la capacidad poética de la cual estamos hablando: hacer corresponder imágenes nocturnas con palabras, gestos, acciones. Así como en el pequeño sur del mundo, ni una menos nace de un slam de poesía. Así como la huelga general feminista existe en un país donde no existe el derecho a huelga. Así como también existe un texto constitucional que deliró a los pueblos, deliró a las razas, deliró su futuro. & porque –también– se trata justamente de hacer delirar estas categorías. Es, en este contexto, que el nombre de Julieta Kirkwood circula, se oye, se habla, se escribe junto con el pensamiento feminista(s) sudamericano en los últimos años.

 

Julieta es, también, un regalo, y uno que debemos aceptar. Dicen por ahí que cuando se regala “verdaderamente”, siempre se regala lo que no se tiene, y el no tener aquello que se regala, no es necesariamente una falta, sino que es, algo que está por venir, tanto para quien regala, como para quien es regalado. Este no es cualquier regalo, es un regalo humilde, por tanto, generoso –dadivoso– como diría Cristina Peri Rosi. Julieta nos da algunas pistas de las pequeñas formaciones micropolíticas de un inconsciente, o de un tipo de sistema de pensamiento que se entrega a los valores y voluntades del ejercicio del deseo contra–autoritario y contra–conservador; en tiempos de escalada de procesos neoconservadores, punitivos y sentimientos anticomunistas en todo el mundo.  

 

Julieta fue una apasionada activista y pensadora, heredera, solo hasta cierto punto, del proyecto del socialismo histórico (chileno), para convertirse en algo así como una hereje –tardía– de este. No se cansó de investigar los porqués del carácter conservador de este proyecto, desde la perspectiva de su feminismo tardío: el porqué de las reacciones conservadoras de las mujerxs dentro del proyecto de la Unidad Popular (asunto que no podremos profundizar en este texto). El pensamiento de Julieta fue osado en tanto llamó a los movimientos feministas –en plena dictadura– a que tuviesen como “sujeto político” su propia rebeldía, y no su opresión. Producto de esto, fue juzgada por dividir a la izquierda de su época.

 

Es así, como el presente trae a Julieta de vuelta, o el presente requiere de forma urgente a Julieta. No olvidemos que el neoliberalismo, es, y siempre será autoritario, y siempre estará en fidelidad con los valores conservadores. En este sentido, Julieta es aquella cualidad, aquel tono de rebeldía, de un feminismo(s) como negación del autoritarismo: una negación que opera por afirmación de otra cosa. Así como un viento, que escapa, y en el cual aún estamos inmersas, junto con Julieta, justamente, porque es, Julieta.

 

Julieta, así como una trabajadora cualquiera de la noche, consiguió producir visiones de aquel deseo sin contornos demasiadamente definidos, en tanto estamos hablando de un tipo de deseo que no se deja afectar, seducir, por aquel del Hombre Blanco, quien insiste en ejercer, forzadamente, el régimen de las formas y los contornos demasiadamente definidos. Estamos hablando del régimen de subjetivación dominante: aquella neurosis que nos asfixia en sus formas, gestos y actos voluntarios.

 

***

 

 

Mi culo está gozando sentado en una silla de un precioso escritorio del Archivo Nacional de Chile, en el archivo Julieta Kirkwood. Con unos guantes de látex de color azul, en mis manos –quisiera no tenerlos (¿puedo decirlo, o voy a ser recriminada?)– la toco delicadamente. Una caricia. Son cajas con notas, tarjetas, manuscritos, fotografías de infancia, tarjetas de presentación y cuadernos; reunidos por la mirada y las manos de una amiga. (Como detalla de forma muy hermosa, Cynthia Rimsky –en el libro “Julieta Kirkwood: Preguntas que hicieron movimiento. Escritos Feministas, 1979–1985”). Dicen que los amigos son esos que te piensan y miran bien. La simpatía no es tan solo amistad, pero magia, y la magia, es, a su vez, visión y confianza. El buen mirar, y dejarse ver –debería– tener efectos simpáticos, amorosos.

 

Intento tocarla, lo más suavemente posible, así como Julieta tocaba a la vida, es decir, las cosas vivas. En una delicadeza para con la vida. Anne Dufourmantelle nos dice, que la caricia es una forma de dulzura; como un movimiento sin límite, porque se funde, y confunde, y es, justamente en la fusión, en donde realmente nos podemos transformar, profundamente. Entregar a la metamorfosis y a la voluntad del deseo del otrxs, así como lo hace el pueblo Yanomami. Aquel que se sueña y sueña, más allá de ellxs mismxs.

 

Ciertamente una caricia es un teletransporte amoroso, y sería relativamente fácil proyectar toda la memoria que convoca Julieta y su tiempo. Dejarse afectar por el pasado cristalizado en el pasado, pero –intentamos– más bien suspender y devolver lo nuevo a lo nuevo y lo viejo a lo viejo, como lo hace un analista cualquiera, deja flotando, y sobrevuela, como nos cuenta Dufourmantelle. Es decir, por ejemplo, adquirir la mirada, el punto de vista de un pasado, justamente, no trascendente: es decir, vivo. Julieta llega a nosotras y para nosotrxs. Ella conseguía seducir al futuro, pero no por una “simple” “seducción histérica”, sino, la seducción de su vitalidad. Una histeria visceral, somática: real. Porque, el Hombre Blanco, nos hace creer, que la histeria, es, una representación cultural, machista, digamos. Nosotrxs creemos que es una afectación al cuerpo, ni más ni menos.

 

¿Desde qué otro punto de entrada se podría comenzar una aventura amorosa? Si no es con el suficiente amor, como para que algo suceda, algo pase histéricamente, en el sentido de pasar a otra cosa, otro mundo, otro tiempo: el nuestro. El tiempo del feminismo tardío:

 

“Nosotras aquí tan al Sur, tan en Chile, hemos estado trabajosamente intentando elaborar algunas ideas al respecto. Como decía un amigo mío, “estamos intentando inventar Mediterráneos que ya hace años están inventados, repartidos y conocidos”. Porque resulta –acabo de darme cuenta– que los esbozos que yo he estado tratando de hacer, las feministas en otros países ya los tienen elaborados. O sea, es cuestión de tomarlos; pero tampoco es cuestión de simplemente tomarlos, porque todas esas cosas, como todas las revoluciones, tienen que salir de las profundidades, de las negaciones mismas nuestras”.

 “Agenda Nosotras” del año 1982. Tal vez mañana me vaya a morir, pero, hoy dia, no. –

 

& estamos con Julieta, esa extraña tornándose más íntima, más próxima. Es así, como me dejo seducir por la obscenidad de sus notas; para, no tan solo –justa– pero, adecuadamente, dar cuerpo a esa literalidad, a esa textura “vergonzosa” de los escritos, “sin sentido” de Julieta.  Ya que, si es de confundirnos, o perdernos, en el pensamiento del otro, que estos pensamientos sean lo suficientemente buenos como para poder perderse en los propios.

 

Se crea un efecto óptico, sensitivo. La contemplo, en un mirar oscilante, que va jugando con los puntos de vista. Por ejemplo, eso que parecía una figura del fondo tornándose nítida, de pronto sube a la superficie; y luego la nitidez de esa figura se disuelve en el fondo: lo más próximo a un real. Y sus notas (y objetos), instauran ese otro real; más real que lo real: oscilante, como estrella.

 

Sus pequeñas ideas –como escribiría ella– son el testimonio de su pensamiento no demasiadamente definido; es allí donde nos comparte sus sueños y palabras. Son aquellas notas, no sujetas a leyes de interpretación, pero más bien a estados atmosféricos de su pensamiento. Notas, con su propia autonomía, es decir, no son notas ilustrativas de los textos “sociológicos” de Julieta. Textos que no responden a la demanda de su escritorio de investigadora en Flacso. Notas que nos llaman justamente, a lo no acabado. Por tanto, nuestro interés no remite a una cierta noción de sujeto, sino al contrario, a la desubjetivación de Julieta: sus trazos, sus recortes: su rebeldía. Su deseo sin objeto, ni sujeto.

 

Ya que una rebeldía, es siempre atmosférica, espacial, estelar, por eso, inmensa.

 “Agenda Nosotras” del año 1982.

 

 

Afirmamos estos papeles, objetos y frases, a la altura de una superficie, que es, lo que –por prudencia– se debe afirmar. La superficie de aquello que está por venir: un virtual. Como pequeñas efectuaciones en una superficie, de papel, de texto, de historia: de aquel campo intensivo de fuerzas de lo vivo y fuerzas de lo muerto. Notas en donde ya no hay dentro, y tampoco hay un afuera. En donde solo existe un continuo, un hilo por donde se sujeta a lo vivo. Porque, es como si esos papelitos tuviesen la voluntad de nacer, junto con nuevas formas de sentir, y, por tanto, nuevas formas de ejercer. Dicen por ahí, que lo opuesto a la vida, no es la muerte, sino el nacimiento.

***

 

Algunas notas & 1 sueño.

 

Como que ella iba creando la vida, así, espontáneamente, donde fuera es uno de los delineados, uno de los énfasis que marca Julieta, con un delineador rosa, sobre un libro de Violeta Parra. Así, Violeta –imagino– ejerciendo una fuerza muy extraña, por ende, distinta, en Julieta. Como una música de otra regionalidad; con una fuerza y exigencia ética, de ir creando vida, así, espontáneamente. Una musicalidad compañera, que la autorizó para escribir desde un tipo de tono, un tipo de registro más entregado al coro de lo vivo. Como si fuese una salida momentánea a un paisaje devastado: Desaparición forzada de cuerpos, rostros, ideas, sueños, placeres. Sus objetos transmiten una serenidad mental, como si fuese una pequeña huelga molecular en su escritorio.

Se lee en ese libro: “Antes (Violeta) ya había estado en Arauco (Wallmapu): Ahí trabajó bastante con una cantora (mapuche), que se llamaba María Painen Cotaro, ella le enseñó mucho de la música araucana, sin embargo, Violeta fue respetuosa con todo eso y no se dedicó a su interpretación…. Lo mismo hizo con la música pascuense, no la interpretó”. (Gracias a la Vida, Violeta Parra por Bernardo Subercaseaux, Patricia Stambuk y Jaime Londoño)

Hacer las palabras realidad, y no hacerse de las palabras de orden, del mandato a la exigencia de aquel tiempo, tiempos de muerte. Huir de la realidad es una manera de encontrar la vida, pero, dicen que la fuga acarrea todo aquello de lo cual se escapa. Por tanto, no es una simple huida, sino más bien una entrada.

Como si esta superficie de las anotaciones pasajeras, le permitiesen autorizase a escribir sin memoria, pero de lo vivo, lo silvestre que acarrea toda la memoria de las memorias, incluso la memoria del olvido. Y como gran pensadora del régimen conservador y autoritario, se torna una conservadora, pero de las fuerzas de la memoria de lo vivo –que es una de las pocas cosas en las cuales deberíamos ser extremadamente conservadoras.

 

& dejar de escribir como una burócrata de la política. Porque hay que hacer volar la política de lo político, para ser realmente políticas. Cecilia Palmeiro nos recuerda, que: sin políticas del deseo no existe feminismo, existe, otra cosa, llamada burocracia, y añade, primero sujetxs del deseo, luego sujetxs de derecho. Porque estamos hablando de un tipo de deseo que no es aquel deseo del Hombre Blanco, o la de su culo sentado en una silla de escritorio. Kafka ya lo habría anunciado a nuestra época: existe un Eros burocrático, que es un Eros fascista.

Saludo al bloque: “Unidas en la diferencia” La verdadera unidad nace del prularismo de la diferencia.

 

Es, quizás, una mano, tomada por una rebeldía extranjera, la cual se rebela frente a la mano armada del génesis del autoritarismo. Como si su mano adquiriese una autonomía –como proceso histérico (e histórico, dígase con minúscula)– en donde comienza a funcionar en contra de sí, para salir de sí; es decir; automodula una leve variación rítmica, a favor de otras gesticulaciones de la mano imperativa de orden. Pero no tan solo, porque la represión –sabemos– no es suficiente para instaurar un campo de deseo. Es decir, la respuesta histérica tampoco, pero ciertamente puede ser un buen comienzo. Y es lo que la mano de Julieta consigue. Ella está en contra, y a la vez, a favor de otras ideas. Porque no es tanto ir en contra de la ley, pero más bien ir a favor de la suya. Lxs que crean lo contrario, tienen cabeza (¿y cuerpo?) de Hombre Blanco.

 

La mujer hacia afuera. La ♀ en tránsito, hacia afuera, o virar a la izquierda con precaución…. De las ♀ … El delicado tránsito hacia …. Donde está…. Por la política…. Memorias de ♀? …. La madre de la política

 

 

Sueño con ser nuestros nombres

 

Ella va escribiendo incesante y oscilante, nuestros nombres: sus investigaciones recorren aquellas historias de los nombres. Se deja ser investigada por todos los nombres –de mujerxs– desde la perspectiva del modo de existencia de aquellos nombres (del mismo modo en que nos dejamos investigar por Julieta). De mujeres pobres, de mujeres ricas, de mujeres rurales, de mujeres mapuche, de mujeres organizadas, de mujeres compañeras, o de la mujer pinochetista: Lucía Hiriart de Pinochet. Ella insiste en aquellos feminismos como negación del autoritarismo, y algo de eso tiene que ver con su incesante escritura de nombres. Pero, por sobre todo, el suyo: Julieta Kirkwood.

 

& digo esto, simplemente por pasar, pasando ya que hay mil formas de pasar por los Nombres del Padre –una de ellas, es pasar por el costado– Lacan lo dijo, por ahí, alguna vez. Repito, paso pasando, porque, como dijimos anteriormente, vamos en contra y a favor, a favor de otras cosas.

 

Julieta Kirkwood, pasa pasando, al intensificar la escritura de su nombre. Como si se tratase de un vitalismo del nombre, una suerte de autoerotismo, un autoafecto, en donde el nombre propio se hace tan propio– que se autoriza a sí, no pide permiso y pasa pasando. (& un nombre siempre será impersonal, en la medida en que sea nuestro, porque, un nombre, nunca es propio.)

 

 

 

 

 

Paula Cobo–Guevara.

 

______________________________________________________________________________________________

 

 

Obras sobre y de Julieta Kirkwood consultadas:

 

Castillo, Alejandra. Julieta Kirkwood. Políticas del nombre propio. Santiago de Chile: Palidonia, 2020.

 

Kirkwood, Julieta. Preguntas que hicieron movimiento. Escritos Feministas, 1979-1985. Concón: Banda Propia, 2021.

 

Kirkwood, Julieta. Ser Política en Chile. Las feministas y los partidos. Santiago de Chile: LOM, 2017.

 

Kirkwood, Julieta. Escritos Feministas: la vigencia del pensamiento de Julieta Kirkwood en el Chile actual. Santiago de Chile: Universitaria FLACSO, 2020.

 

Imágenes Todas del archivo de Julieta Kirkwood, donados por Vicky Quevedo al Archivo de Mujeres y Géneros, del Archivo Nacional de Chile. Paula Cobo–Guevara.

Fingen demencia porque sino no se entiende, porque sino es imposible, absurdo, contradictorio ¿Sino porque dicen jefa? ¿Sino cómo Berni se compara con el pibe asesinado por los rugbiers y afirma que a él no lo mataron porque tiene aguante? ¿Sino como dice Cristina que la única diferencia con el chofer del bondi es que el tiro no salió? ¿Cómo llegan al fin del mandato? Existe la real politik, lo que se dice que hay que hacer, a veces traicionando las banderas, para poder gobernar un país imposible de gobernar y está el momento de fingir demencia como etapa superior de la política del desconcierto en un país desconcertante. Entonces mejor fingir demencia frente a lo imposible que se puso todo. Para comer asados, irnos a la costa, festejar en el obelisco, hacer una encerrona. Para seguir diciendo derecha, para marchar al poder judicial, para ser parte de un proyecto político que heredan otros, para cantar que si la tocan se va a armar quilombo y no hacer nada y no decir nada y apenas postear algo. Para seguir cobrando el contrato en cultura, para armar una charla con Wado sobre los estados de ánimo, para reírnos con Saborido. Se finge una demencia anímica, de posteo, de discusión familiar de grupo de wasap. No es que abandonamos todo, no es que estamos totalmente afectadas, que vamos contra el FMI y a la mierda todo o radicalizamos nuestras formas de vida expropiando tierras para el buen vivir de todas. Es un atolondramiento a medias, civil, obediente, militante. Fingen demencia como la única forma de no claudicar las dos o tres ideitas que aún quedan en pie. 

Formas y fuerzas: éste es el problema capital de toda estética. En las artes, tanto en pintura como en música, no se trata de reproducir o inventar formas, sino de captar fuerzas, dice Gilles Deleuze.[1] La tarea de la pintura es definida como la tentativa de hacer visibles fuerzas invisibles –“no reproducir lo visible, sino hacer visible”, diría Klee– y la de la música hacer sonoras fuerzas insonoras. ¿Qué fuerzas? Por ejemplo, el Tiempo, que es invisible e insonoro. O la presión, la inercia, el peso, la atracción, la gravitación, la germinación, o el grito y el sonido para la pintura. Deleuze analiza la dilatación, la contracción, el achatamiento, el estiramiento que se ejercen sobre una cabeza inmóvil, deformada. No se trata, allí, de mostrar la descomposición de los elementos, ni la transformación de la forma, sino los efectos de las fuerzas diversas sobre un mismo cuerpo desfigurado. Desfigurado, aquí, significa: que deja de ser figurativo, de figurar, de representar un objeto, de narrar una historia, de ilustrar una situación, para liberar una Figura (Figura es un conjunto simultáneo de formas) que sea un hecho, la captación de una fuerza. Cézanne habría mostrado la fuerza de germinación de una manzana, la fuerza térmica de un paisaje, la fuerza de curvatura de una montaña; Van Gogh habría inventado la “fuerza del girasol”.

El cuerpo visible muestra las fuerzas invisibles por las marcas que éstas dejan en él, y al hacerlas visibles las potencializa y eleva a un nivel superior, vital. Incluso cuando esa fuerza es la muerte, al volverla sensación pictórica, se vuelve rayo intenso, poder de risa de la vida, dirá Deleuze. El horror se vuelve vida; la abyección, esplendor. El pesimismo cerebral se vuelve optimismo nervioso. Es que, aunque la fuerza no sea sensación, ante nosotros llega como tal. La sensación es la traducción pictórica (a través de todos sus elementos) de la fuerza.

Pero ¿cómo surge en la tela una fuerza nueva, por ejemplo, si la tela y el pintor, antes incluso del acto de pintar, están repletos de imágenes, clichés, probabilidades? Francis Bacon insiste en que el artista debe, antes que nada, limpiar la tela, luchar contra esa figuratividad pre-pictórica como contra un destino, una herencia, una necesidad, desorganizándola, dando una oportunidad a lo improbable. “Extraer la Figura improbable del conjunto de las probabilidades figurativas”. Eso puede lograrse dejando marcas manuales del azar, marcas libres, pre-pictóricas, pero son ya, en otro sentido, una elección, pues esas marcas serán reutilizadas para liberar alguna Figura. Pueden ser trazos y líneas, pueden ser manchas y colores sobrepuestos en una figura, prolongando una boca, creando una zona de indeterminación en un detalle cualquiera. Marcas involuntarias, dice Bacon, que funcionan como especies de diagrama. “Se ve implantar, al interior de ese diagrama, posibilidades de hechos de todo tipo”. Un retraimiento puede contener el Sahara, una piel, un rinoceronte, etcétera. El diagrama son esas marcas involuntarias, libres, irracionales, accidentales, insignificantes y asignificantes, confusas, hechas a mano con una esponja, trapo, cepillo, “como si la mano conquistara una independencia y pasara al servicio de otras fuerzas, trazando marcas que no dependen ya de nuestra voluntad ni de nuestra vista”. La intrusión de la mano desorganiza el control óptico y figurativo, provocando una catástrofe, un caos.

La función del diagrama –“un conjunto operativo de líneas y de zonas, de trazos y de manchas asignificantes y no representativos” (Deleuze)– es la de “sugerir” (Bacon) o introducir “posibilidades de hecho” (Wittgenstein). Por sí solo el diagrama no es un hecho (pictórico, esto es, una Figura), pero éste lo torna visible. Es un caos, una catástrofe que puede generar un orden y un ritmo, caos-germen. En Cézanne, es el “abismo”, en Klee el “punto gris”. Cada pintor enfrenta esa catástrofe a su modo y la supera con su genio. Cada pintor tiene su diagrama, del cual puede hacer germinar una Figura o en el que puede sucumbir. Por ejemplo: el diagrama de Van Gogh es “el conjunto de achurados rectos y curvos que hacen subir y bajar al suelo, retuercen los árboles, hacen palpitar el cielo, y que toman una intensidad particular a partir de 1888”.

Para Deleuze, hay tres formas modernas de lidiar con ese caos: la abstracción, el expresionismo abstracto y la “tercera vía”.

La abstracción se libera del figurativismo a través de una ascesis espiritual intensa, saltando rápidamente sobre ese caos-abismo, aunque conservando de él una especie de oscilación. Es el espacio puramente óptico, que se utiliza menos como un diagrama que como código simbólico, según oposiciones formales, binarias, en un sistema digital (en el sentido de la informática, donde un dígito es una unidad en contraposición a otra); por ejemplo en Kandinsky, vertical-blanco-actividad contrapuesto a horizontal-negro-inercia. Así, se salva del caos a través de un código óptico puro, constituido a veces sólo de horizontales y verticales (Mondrian, por ejemplo).

El segundo modo, del expresionismo abstracto o arte informal, apuesta por el caos al extremo. El diagrama se confunde con la totalidad del cuadro, y lo devora. Se pierde el interior y el exterior, ya no hay contornos, las líneas no unen los puntos, pero pasan entre ellos. Explosión de las líneas y manchas en catástrofes (Turner), hasta la descomposición de la materia (Pollock). Pintura-diagrama y pintura-catástrofe al mismo tiempo, potencia manual sobre una tela en el piso (nunca más en el caballete) para subvertir de una vez el dominio de la visión sobre la mano y el cuerpo. Para que una pintura sin profundidad venga, no a subordinarse a la vista, sino a subyugarla y estrecharla. Action Painting.

La tercera vía, elegida por Bacon, por ejemplo, rechaza tanto la abstracción como el expresionismo abstracto. En el primero ve un cerebralismo visual que, al despreciar la acción directa sobre el sistema nervioso, neutraliza la tensión, interiorizándola en la forma óptica y codificando lo figurativo. En cuanto al expresionismo, la “tercera vía” considera que el diagrama, al absorber la tela, provoca la catástrofe y la sensación confusa. Es necesario, dice Bacon, controlar el diagrama, confinarlo a una región de la tela, evitar que prolifere, que aborte sus posibilidades. Debe ser operativo. Es la posibilidad de hecho, pero no el Hecho en sí. Éste debe emerger de la catástrofe, desmarcarse de ella, haciendo claras las líneas y nítidas las sensaciones. Es lo que Deleuze llama la “utilización moderada del diagrama”. El diagrama es la catástrofe, pero no debe producir catástrofe. Es una zona mixta, pero no por eso debe producir lo indiferenciado. Es el mapa de la mezcla de fuerzas, que dibuja el recorrido posible de la materia movimiento; no un recorrido, mucho menos dos, sino la guerra de los posibles. El diagrama es multipotencial y plurilineal, y, en esa simultaneidad de posibilidades, es el caos-germen. Es una catástrofe necesaria, que en algún momento necesita intervenir para limpiar la tela de los clichés y para que las formas virtuales se coloquen a merced de todas las fuerzas involucradas. Por ejemplo, los planos se liberan de la perspectiva, el color y sus modulaciones de las oposiciones claro/oscuro, luz/sombra, y el cuerpo se libera del organismo, rompiendo la relación entre forma y fondo, todo gracias a la catástrofe, al diagrama y al desequilibrio que éste provoca. Pero la triple liberación del plano, del color y del cuerpo sólo se hace efectiva cuando se está libre de esa catástrofe que la viabiliza.

El problema de la pintura, en ese nivel, es el del tránsito de la posibilidad del hecho al hecho, del diagrama al cuadro, del caos a la Figura, del azar a la forma, del accidente a la necesidad. Y, configurado el hecho pictórico, queda la pregunta: ¿cómo éste deja entrever, por debajo del organismo, un cuerpo, en sus elementos y espasmos, en su relación con las fuerzas internas, externas, del Tiempo, etcétera? ¿Cómo traslucir, por debajo de la forma, la catástrofe que generó y las fuerzas que le dieron origen? Cuestión que nos lleva directamente al problema más amplio de la relación del Arte con las fuerzas: ¿cómo exponer las formas a las fuerzas en juego, dejando que aquellas se atraviesen, marquen, vibren y deformen por éstas, y sin que, en vez de hacerse efectivas en las formas, el diagrama las aborte? El riesgo mayor consiste en hacer coincidir Diagrama y Cuadro, en caso de que las formas abracen al diagrama por completo, sucumbiendo a él y provocando la devastación de la obra. Umberto Eco plantea un problema semejante en su estética de la obra abierta, al investigar en qué medida el Azar y lo Indeterminado enriquecen o comprometen la obra de arte. Pero mientras su formulación está calcada de la teoría de la información (entropía de la fuente, exceso de información versus inteligibilidad, etcétera), Deleuze parte de una reflexión sobre las formas para constatar la presencia, en el arte, de una turbulencia necesaria, que amenaza y le da cuerpo. Porque el problema de Deleuze no es el umbral de inteligibilidad, sino el tipo de intensidad que esa turbulencia genera. Cuando el arte se coloca a disposición de las fuerzas de un modo específico, entra en contacto, a través del estremecimiento que de ahí resulta, con un afuera del cuadro y un afuera del arte: con el Afuera. Afuera y fuerzas son, como ya hemos visto, tanto para la experiencia como para el arte, aunque también para el lenguaje, dos caras de la misma moneda.

 

Traducción del portugués de Iván García

[1] Logique de la sensation. París: La Différence, 1981. p. 39. Todas las citas son del mismo texto, entre las páginas 37 y 71. [N. del A.]

La crítica sociológica pareciera fundarse en el prestigio de una ética y de una terminología. Tal como entiende las relaciones entre narración y sociedad, en su léxico los vocablos se constituyen en dos universales, uno negativo, narración, y otro positivo, sociedad. La redención de la narración únicamente es posible a través de la sociedad. Una novela será tanto más positiva cuando el dato de la otra naturaleza, la naturaleza social, pueda ser identificado más claramente bajo el cuerpo a veces nítido, a veces oscuro, de lo específico negativo. Atravesamos la selva de la narración para encontrar lo único real en medio de esas floraciones extrañas, torvas e irracionales, las grandes flores carnívoras de crecimiento incontrolado contra las que el crítico debe luchar y a las que debe vencer para alcanzar el punto perseguido, la sociedad. Instintivamente, todo crítico de la escuela sociológica obra así. Hace de la narración una disciplina auxiliar de la sociología. Si esto fuese todo, el narrador admitiría la situación de buena gana: mientras su producto sirva a otros, sea cual fuere la circunstancia en que eso ocurra, el narrador verá el hecho como una buena contribución a librarlo de la sensación de irrealidad que le produce su propia obra. Pero la crítica sociológica no se detiene ahí: como lo hizo el psicologismo décadas atrás, la crítica sociológica invierte los términos y simula que el dato estético es de naturaleza social, que la novela es una gran máscara encubridora bajo la cual se oculta el rostro único y verdadero: la sociedad. Parece improbable que ninguna persona de buena fe pueda negar que una obra de arte es un producto social y que aparece condicionada por la sociedad que le dio origen. Sólo que con indiscutible claridad podemos discernir la naturaleza diversa de las diversas creaciones sociales y cuando distinguimos entre dos formas de creación cultural, el sistema parlamentario, por ejemplo, y las estructuras novelísticas, tenemos en cuenta la diversidad de principios, objetivos, formas de concreción y grados de dependencia respecto de las condiciones que le dieron origen. Para la crítica sociológica, el dato social es una subespecie, una sustancia que se manifiesta en formas probablemente fugaces, accidentales, a las que el aluvión de lava de lo social borrará en su repliegue. Por mucho que se encubra el hecho con epítetos enaltecedores, para la crítica sociológica la narración existe sólo como apariencia. Al emprender la reducción de las formas novelísticas se valdrá de tres métodos fundamentales: el primero, consistente en demostrar el condicionamiento histórico social de la forma específica, vinculando estrechamente el cambio de la estructura novelística al cambio de los condicionamientos sociales. El segundo, destinado a desmontar las estructuras y concebirlas como reflejos o como formas encubridoras de los datos sociales. El tercero, más bien ingenuo y lineal, consiste en detectar y exigir contenidos sociales explícitos. Dejo de lado las minuciosas aunque sin duda útiles estadísticas del profesor Escarpit destinadas a demostrar que si los escritores franceses del siglo dieciocho acostumbraban comer langosta y usar camisas de seda natural, era porque ganaban tantos luises a la semana. Tales datos no solamente caen fuera del ámbito de la literatura sino también del de la sociología de la literatura. Si la sociología de la literatura tiene alguna función ––y es muy probable que la tenga–– esa función debe ser indagar en el contexto de las obras literarias para extraer de aquellas que los contengan datos que puedan ser de interés para la disciplina sociológica ayudándola a comprender las condiciones de la vida social en el interior de la cual esas obras fueron escritas. No hay casi narración que no incluya en su contexto elementos que puedan interesar a la sociología. La inclusividad de la novela permite que datos de orden psicológico, ético, histórico, económico, se reúnan e integren en su interior, dando la impresión superficial de una miscelánea intelectual: pero en tren de evitar toda confusión, no se repetirá nunca lo bastante que el sentido de una obra de apariencia tan intelectualista como La montaña mágica, por ejemplo, no se encuentra en los temas de saber y conocimiento que son expuestos en su transcurso, sino en la apertura de la conciencia del protagonista y el papel que juega el tiempo en ese proceso de apertura. Los núcleos poéticos de la narración no están en el saber expuesto sino en los momentos en que la conciencia del personaje se hace autoconciencia y conciencia del mundo. Sin la fluidez de los nexos estructurales, marcados por el desarrollo de la conciencia de Hans Canstorp, la variedad de los temas expuestos no constituiría más que un catálogo de conocimientos ya verificados. “Nuestras investigaciones acerca de la forma novelística en el grupo de sociología literaria de la Universidad de Bruselas nos habían conducido ya a la hipótesis de que la forma novelística es, entre todas las formas literarias, la más inmediatamente y la más directamente ligada a las estructuras económicas en el sentido estrecho del término, a las estructuras del intercambio y de la producción para el mercado.” Cito este fragmento extraído del trabajo de Lucien Goldmann Nueva novela y realidad, dedicado a estudiar novelas del Nouveau Roman y en particular las de Robbe-Grillet. Los textos de Goldmann, llenos de excelentes análisis, reinciden, sin embargo, en la concepción tradicional que la crítica sociológica tiene de la novela. Tal como ha sucedido en la tradición de la crítica literaria marxista, en el texto de Goldmann hallamos antes que nada una caracterización del fenómeno novelístico hecha desde el punto de vista de los intereses teóricos de la sociología, y considerándolo comoun fenómeno esencialmente social. Según Goldmann, la novela sería en general un producto social generado por el desarrollo de la burguesía y en especial una expresión conflictiva ––del héroe con el mundo––, que refiere más bien a los intereses de las clases medias. Los cambios internos de la sociedad burguesa, consolidación capitalista en el siglo pasado y advenimiento de la expansión imperialista en la primera década de este siglo, serían los condicionamientos específicos que han contribuido a modificar las estructuras de la narración. La impresión que da esta teoría es la de un determinismo evidente. Si recordamos las consideraciones de Engels sobre la obra de Balzac, advertiremos que su análisis deja una impresión semejante. Según Engels, la obra de Balzac sería valiosa por contribuir al conocimiento de la lucha de clases en Francia durante un período determinado. Fijando un motivo que se ha hecho clásico en el repertorio de problemas de la crítica literaria marxista, Engels dice que si bien Balzac adhería conscientemente a los grupos más reaccionarios, su honradez de novelista le permitió registrar la verdad de los conflictos sociales incluso contra sí mismo. Muy parecida es la opinión de Lenin sobre Tolstoi. A medida que la crítica sociológica se ha vuelto más compleja, a lo largo de este siglo, podemos observar que su apertura se ha limitado a un plano puramente cuantitativo: lejos de modificar sus supuestos teóricos, no ha hecho más que incorporar un mayor número de novelistas a la nómina de aquellos cuya obra ha servido para reflejar las contradicciones internas de la sociedad. La posición teórica sigue siendo la misma y se basa, más que nada, como lo muestra el análisis de Goldmann, en la convicción de que las formas artísticas están en estrecha dependencia respecto de las condiciones históricosociales. Pero si bien no puede existir sin ellos, la validez de una obra de arte no depende de esos fenómenos. Y yo diría que esa validez aumenta cuando la obra de arte es capaz de afirmar en mayor grado su independencia de ellos. Que Balzac haya reflejado las condiciones de la lucha social en Francia no es más que un accidente en su obra; también lo es el hecho de que Tolstoi muestre en sus novelas la situación del campesinado en la Rusia precapitalista. Y si Kafka y RobbeGrillet han mostrado sucesivamente las relaciones del hombre moderno sometido al proceso de reificación ––como señala Goldmann–– no debemos inferir de eso que nuestro análisis de sus obras deba detenerse ahí. Que dos hechos sean contemporáneos no significa que se determinen mutuamente. Si estudiamos la evolución de la poesía durante los dos últimos siglos, veremos con asombro que sus cambios estructurales no responden en absoluto a los determinantes que fija Goldmann para la novela. No entiendo por qué razón las condiciones históricas deben influir más estrechamente sobre la novela que sobre la poesía, a menos que el sujeto que emite semejante opinión sostenga implícitamente que la novela es una expresión exclusiva de esos condicionamientos, que no existiría sin ellos; vale decir que aplique a su consideración un riguroso determinismo. Pero la relación entre la novela y sus condicionamientos sociales no es determinista. Producto de esos condicionamientos, la narración posee sin embargo la cualidad dialéctica de negarlo y producir, con los datos triturados y rehechos del condicionamiento, un sentido nuevo. Al decir que la forma cobra mayor validez cuanto más se libera de sus condicionamientos sociales, quiero decir también que la búsqueda del artista en el interior de su lenguaje implica una toma gradual de distancia y un extrañamiento respecto de la generalidad realista, que tiene como objeto volverse reconocible y única (aunque llena de múltiples connotaciones), entre los datos de esa generalidad, como respuesta a ella. De ese extrañamiento depende su liberación: de ver los condicionamientos como irreales, o más bien como usurpando provisoriamente una cierta concepción de la realidad que el sentido inminente vendrá a instalar.

La exigencia de la crítica sociológica es por otra parte autoritaria: la concepción estrecha de la conducta social se ve claramente en la tendencia a considerar los procesos más generales de la sociedad como el contenido que debe hacerse visible en las obras narrativas. Ante la ausencia de esos contenidos el juicio sociologista se vuelve riguroso. En su opinión, el silencio del narrador se vuelve significante; ha intentado alienar la realidad social, empresa por otra parte inútil, en la que el narrador evasivo se debate sin finalidad puesto que, colándose por entre los intersticios de la forma, esa realidad comenzará a mostrarse por sí sola, como el corazón delator de Poe, en tren de denuncia y condenación. La negatividad ética de la forma por no responder al contenido social exigido es, según la crítica sociológica, ineludible. Esta actitud se funda en el desconocimiento de que ciertos datos sociales no son sociales de por sí. Es la narración lo que los transforma en hechos sociales. Aparte de que la normatividad de la crítica sociológica responde a principios muy semejantes a los del idealismo más primitivo ––recuérdense los esfuerzos de la estética clásica por identificar lo bello con lo bueno––, es de por sí negativa cuando finge ignorar que esa disponibilidad del narrador ante su material no obedece más que a la esperanza de aprehender una imagen particular cuyo contenido es difícilmente descriptible de antemano. Cuando Fefé, uno de los personajes secundarios de Entre mujeres solas, tose al pasar bajo una arcada en la calle de los prostíbulos, la elección por parte de Pavese del ínfimo gesto del personaje no se aviene con el deseo de precisar ninguno de esos condicionamientos globales que propone la crítica sociológica. Tampoco es un matiz más del detallismo realista ni un intento de promover nuestra compasión, como podría suceder con la descripción minuciosa que Tolstoi hace de la enfermedad de Iván Ilich. En la intención de Pavese, la tos de Fefé bajo la arcada en la calle de los prostíbulos es un acontecimiento que, por su misma insignificancia, por el peso de su casualidad ––si es que la palabra peso puede anexarse a esa condición–– aparece nítidamente como ahistórico y asocial; su patetismo ––una tos casual, de alguien que ni siquiera sufre del pecho–– radica justamente en su insignificancia y en su ahistoricidad. Únicamente el extrañamiento del narrador pudo percibir que la captación patética de ese hecho era capaz de dar como resultado su incorporación al orden de la historia y de la sociedad. La conciencia de su insignificancia y de su fugacidad modifica entonces nuestra conciencia del mundo. El acontecimiento no necesita ninguna explicación por parte del narrador y por otro lado no da lugar a ninguna: el efecto poético o el significado no crecerán porque se nos diga que la tos es el primer aviso de una angina de pecho, la consecuencia tardía y ya definitiva de una infancia mal alimentada. No se define tampoco como detalle realista porque no es el medio de expresar un efecto distinto de sí: que han corrido hasta allí, y que por lo tanto Fefé jadea y tose, o que sopla viento y hace frío y eso lo obliga a toser. La tos de Fefé, como acontecimiento, es un fin en sí mismo. No podemos anexarla a nada. Ha resonado por un momento en la noche turinesa, esfumándose después; nadie siquiera la ha oído ni ha reparado en ella; ni el mismo Fefé. Para reparar en ella, el narrador debió suspender sus nociones y sus preconceptos, debió desembarazarse de la red de normatividad en que lo tiene apresado su tiempo, red de entrecruzamientos morales, intelectuales, etc., y producir un salto para captar el acontecimiento en su absoluta insignificancia de modo de hacer resaltar justamente su carácter ahistórico y asocial. Sin embargo, esa captación tiene el poder de modificar la historicidad. Incorporado a ella en tanto que creación cultural, el núcleo poético consolidado por Pavese es un polo de confrontación que se opone a nuestras nociones de la sociedad y la historia y las modifica. La sociología puede, repito, hacer de la literatura una disciplina auxiliar, siempre y cuando no intente definirla por sus valores. Muchas de las facetas de la creación literaria presentan numerosos aspectos que pueden ser esclarecidos por la investigación sociológica, y sólo por ella. El aspecto social de la literatura ––y en especial de cierta subliteratura–– es un hecho innegable y los individuos que se refugian en criterios escatológicos para explicar la aparición de la obra y su creador, tratando de hacernos creer que la obra es un objeto puro, desnudo de condicionamientos, no deforman en menor grado la realidad del proceso creador que los críticos de la escuela sociológica. Leyendo con estupor los análisis hechos en nuestro país desde esa perspectiva, he podido comprobar que las mentes más lúcidas consideran los fenómenos literarios con los criterios más groseramente deterministas. La mayoría de las veces los ejemplos son entresacados de los textos literarios más insignificantes, lo cual pareciera indicar que a la primera vacilación, promovida por la complejidad de la obra, el crítico se retrotrae al nivel en que los textos no tienen más valor que el de meros documentos sociales, documentos en cuya elaboración no ha habido mediación creadora alguna. Desconocer la necesidad de aclarar los problemas de nuestra historia, económicos, políticos, sociales, sería un error capital: pero tal vez no es la literatura el campo más apropiado para investigarlos. Probar que una escritora como Silvina Bullrich es una escritora reaccionaria, es una tarea fácil para el sociólogo; para el crítico literario será una tarea inútil, porque la incidencia de su obra cae fuera de la literatura. Reducida a términos sociológicos, no quedará nada de ella. Unicamente que con Borges o con Macedonio Fernández la sociología se enfrentará con un fragmento refractario a toda reducción, una zona de sentido nuevo surgido del contexto y liberado de los condicionamientos. Joyce afirmaba con humor frío que su actividad era tan necesaria como la heráldica o la numismática. Sólo ahora podemos percibir en estas palabras la soledad total del hombre que las escribió y advertir cómo su persistencia obstinada en esa soledad se ha vuelto una persistencia en favor del hombre. Porque una novela no es una pieza de museo a la que se contempla con una mezcla de curiosidad pueril, fantasía extravagante y cierta repugnancia. El sentido de una novela, enemigo de toda pasividad, se proyecta y se expande desde el pasado hacia el porvenir ramificándose en él y produciendo cambios fundamentales en la conciencia de ciertos hombres. Somos diferentes antes y después de haber leído Wild Palms. Sacando de sí todo lo que tiene y apostándolo, con esa turbia e inquietante emoción del jugador empedernido, del vicioso asocial, el narrador debe jugar la carta del sentido inminente y confiar ciego en que ella vendrá, aun sabiendo que su existencia entera ha sido puesta sobre el paño y que las probabilidades de su perdición son muy grandes.

(1967)

“¡Quousque tandem!”, gritan los cuerpos indignados ante el triunfo del Rechazo a la propuesta de Constitución Política de la República de Chile con más del 60% de los votos en el plebiscito del 4 de septiembre de 2022. En el nuevo libro de Óscar Ariel Cabezas, ese grito aparece también con puntos de interrogación (“¿hasta cuándo?”) y recibe una doble respuesta complementaria. Por un lado, un grafiti de la revuelta social del 18 de octubre de 2019 dice: “Hasta que la dignidad se haga costumbre”. Por otro, una alusión a la famosa frase de Louis Althusser dice: hasta que suene la “hora solitaria de la determinación en última instancia”. La “costumbre de la dignidad” solo se produce en la última de las instancias determinantes de la sociedad.

 

A las tres décadas a las cuales se refirió una de las consignas más relevantes de la revuelta del 18-O (“No son 30 pesos, son 30 años”), Cabezas las llama “capitalocracia”. La denominada “transición democrática”, dice el autor, “no es otra cosa que la mutación del genocidio perpetrado por la Junta Militar en una dictadura del mercado y las transnacionales con movilidad planetaria”. Si la dictadura pinochetista consistía en organizar la desaparición física de todos los cuerpos disidentes, la capitalocrática se basa en una “metafísica” generalizada, es decir, en una negación general de la “materialidad de los cuerpos”. 

 

Según Cabezas, esa negación es doble: la capitalocracia niega la realidad física de los cuerpos existentes, al mismo tiempo que conduce a la población a la misma negación. De la primera negación resulta no solo la destrucción de los cuerpos en la explotación, el saqueo y el despojo, sino también el hecho de que las actuales instituciones de bienestar social son “órganos sin cuerpo” del capital. La segunda opera por medio de la producción de la “clase media” como “disposición subjetiva” y no como estrato social objetivo. La subjetividad clasemediera separa a los sujetos de su existencia corporal: la vida se enfunda en las “vitrinas del consumo o de sus deudas”; la “pluralidad de mundos que coexisten en Chile” se traduce en un “multiculturalismo”, es decir, en una “pluralidad liberal basada en la diversidad que administra el mercado capitalista”; la lucha de clases se transpone al “odio neofascista”; la política se convierte en un “arte de la retórica”; la democracia se reduce al “espectáculo electoral”; la izquierda se vuelve una “cultura” en el mejor de los casos, etcétera.

 

En la revuelta del 18-O, “Chile despertó” de esa subjetividad metafísica y de su conjunto de “simulacros”. Los cuerpos, desalojados hasta entonces de todo el campo social, de repente emergieron y manifestaron su presencia objetiva. La “objetividad” corporal se revolvió contra la disposición subjetiva clasemediera. A propósito de ese “despertar de los cuerpos”, Cabezas habla del “devenir minoritario” de los sujetos. ¿En qué sentido? En el sentido de que la “agitación y la respiración apasionada de los cuerpos” condujeron a los sujetos a desterritorializarse de “lo mayoritario” que es la clase media como subjetividad, y reterritorializarse sobre una “subjetividad alternativa”, la cual los ancla en la física corporal y se propaga por “contagio” afectivo.

 

La “vida indigna” bajo el régimen capitalocrático significa la deposición total de la “multiplicidad de los cuerpos”. La “indignación” es la de los cuerpos y de su pluralidad de mundos de vida. El hacerse costumbre de la dignidad consiste en socializar la “ontología” de los cuerpos al machacar las vitrinas metafísicas interpuestas por la capitalocracia entre los sujetos y su “coexistencia” corporal.

 

Tras la derrota plebiscitaria de la nueva carta magna paritaria y plurinacional, el presidente Gabriel Boric dijo: “Este 4 de septiembre la democracia chilena sale más robusta”. Habría dicho lo mismo ante el resultado opuesto. “En el arte de la oratoria capitalocrática no hay vencedores ni vencidos”, comenta Cabezas. En la capitalocracia, ni el voto ni el discurso presidencial son capaces de definir la “verdad de la política”, precisamente porque son instancias metafísicas flotantes, sin fundamento físico. Sabemos que los teóricos del populismo de izquierda nos proponen que nos establezcamos en el campo de batalla metafísico y desarrollemos nuestras luchas por medio de la producción de significantes. Sin embargo, las experiencias de la revuelta del 18-O (y de las luchas de lxs estudiantes secundarixs del siglo XXI) demuestran, según Cabezas, que existe bien una instancia física, más allá de todas las instancias constitutivas de la metafísica capitalocrática. Esa “última instancia” es la de los cuerpos indignados y rebeldes o de la “animalidad política” que éstos despiertan en los sujetos.

 

El alcance del libro no se limita para nada a la situación chilena. Los análisis del autor sobre la historia contemporánea chilena nos pueden animar, por ejemplo, a establecer un cierto paralelismo con la de España, paralelismo entre la Constitución del 80 y el “régimen del 78”, entre la Concertación y el PSOE, entre el 18-O y el 15M, entre Boric y Podemos, etcétera. En cuanto a la definición dada en el libro a la revuelta del 18-O, revuelta desarrollada con la imagen de un “Allende queer”, como la “segunda reinvención del acontecimiento de la dignidad después de que Allende y la UP [Unidad Popular] intentaran hacer de Chile un país de gente digna”, ella puede dirigir nuestros ojos hacia la situación iraní actual, por ejemplo, en la cual un proceso revolucionario, interrumpido hace más de cuarenta años por Jomeiní y los islámicos con represión sangrienta, se ha vuelto a poner en marcha con las mujeres y los kurdos a la vanguardia. 

 

¡Quousque tandem! La indignación que viene | Oscar Ariel Cabezas

Qual Quelle, Santiago de Chile, 2022)

 

“Es la voz, la belleza, la calma de otro mundo aquí en la tierra” (Herbert Marcuse) 

 

Herbert Marcuse fue tal vez el filósofo más popular e influyente en los años sesenta y setenta del siglo pasado, al calor de los movimientos contraculturales y de la llamada Nueva Izquierda. ¿Por qué hoy su lectura ha decaído?  

Aventuramos lo siguiente: el declive del interés por Marcuse es paralelo al declive de la capacidad utópica de las sociedades. Es decir, al triunfo de lo que hoy se denomina “realismo capitalista” y que viene a repetirnos lo siguiente: lo que hay es lo que hay. 

En el propio pensamiento crítico impera un cierto regodeo en la impotencia: se goza con la descripción interminable de nuestra sumisión a los dispositivos de poder y de cómo toda tentativa de liberación es reconducida al interior del sistema (“¿lo ves? Ya te lo dije”). 

La posición de víctima ante el mundo es hoy hegemónica: la crítica victimista no quiere cambiar realmente nada, sino que se complace simplemente en “poner a parir” a los culpables de lo que pasa, como si esto no tuviese que ver con nosotros. 

Nada de todo ello encontraremos al leer a Marcuse, empeñado durante toda su vida en localizar las “vías de fuga” que permitieran desbloquear las situaciones que se nos presentan aparentemente sin salida. 

Esas vías son lo que él denominó, retomando el término de su colega Ernst Bloch, “utopías concretas”. Las utopías concretas no son especulaciones a futuro, ni tampoco planes o sistemas ideales, sino “potenciales” inscritos ya en el presente y preñados de otros futuros posibles, pero que el estado de cosas reprime y asfixia. 

Teorizar, para Marcuse, es abrir el oído a esos potenciales y contribuir a desplegarlos con el pensamiento: acompañarlos con nombres y conceptos, procurar su contagio por la vía de la palabra, discutir entre los implicados sus problemas estratégicos. 

Encontró esos potenciales en el ámbito de las pulsiones, de la estética y de los movimientos políticos de su época. 

Erótica 

Asombra, a cien años de los descubrimientos de Freud, la cantidad de sociología supuestamente crítica que se desarrolla como si la vida de los seres humanos transcurriese enteramente en el ámbito de lo explícito y transparente, de lo racional y consciente, de la mera pertenencia a la clase social y sus intereses. 

Marcuse piensa no sólo a partir de Marx, sino también de Freud. Acepta que el ser humano es ante todo un animal deseante constituido estructuralmente por dos pulsiones –de vida y de muerte, Eros y Tánatos– abiertas a la sociedad y la historia, es decir, cuyos objetos y canalizaciones cambian en cada época. 

Sólo en ese engarce entre lo psíquico y lo social podemos penetrar en el secreto de la “servidumbre voluntaria”: ¿por qué los seres humanos luchan por su esclavitud como si se tratase de su salvación? Las revoluciones no sólo son vencidas desde fuera, sino también desde dentro. Conocen, dice Marcuse, su propio “Termidor psíquico”. 

Lo que el filósofo alemán encuentra en la socialización bajo el sistema capitalista es un “exceso de represión” que conlleva una mutilación severa de la sensualidad y el principio de placer. El cuerpo y sus pulsiones son vistas con desconfianza por la tradición occidental en general, como aquello que hay que reprimir para fabricar seres humanos que giren esencialmente en torno a la necesidad de trabajar. 

Si esa “represión sobrante” tuvo alguna vez razón de ser, por motivos de la lucha por la existencia, desde luego ya no es así. Hay una abundancia material que no sólo podría ser mejor distribuida, sino también servir como base al deseo de una vida distinta, cuyos valores centrales no fuesen la productividad, el rendimiento y la competencia. 

Entre los objetivos principales de los movimientos políticos según Marcuse está por tanto la reactivación de la sensualidad y el placer como modos de relación con el mundo. ¿Cómo nos suena hoy esto? ¿Es una proclama hedonista como las que solemos escuchar de boca de una política neoliberal como Isabel Díaz Ayuso? 

Nada que ver. Nuestras sociedades están enganchadas al goce del consumo: formas de adicción y compulsión, satisfacciones sustitutivas y compensatorias de una vida mutilada. Todas las grandes industrias de nuestro mundo –desde el turismo a los estupefacientes, pasando por la bebida, el sexo o el deporte– son negocios, no del placer, sino del tranquilizante, del alivio y el desahogo. Taponan por un momento el pozo sin fondo de la insatisfacción. 

El principio de realidad sigue comandado por mandatos: ayer, el mandato superyoico de la autoridad, la religión o la moralidad que dice “no hagas”; hoy, el imperativo superyoico del rendimiento, productividad y competencia que dice “¡haz!”. Los dos, en tanto que mandatos, igual de mortificantes. De ahí la necesidad de pulsiones compensatorias. 

La liberación de la sensualidad y del placer, la fuerza de Eros, no tiene nada que ver con el incremento de las oportunidades de consumo o de encuentros sexuales (a menudo lo mismo), sino con la activación de una relación amorosa con el mundo: trabajo creador y no alienante, tiempo libre autónomo, relación de cuidado con el entorno natural y social.  

Sólo la derrota política de los proyectos colectivos de los años sesenta y setenta explican que hoy se reduzca la liberación de Eros a un problema de elecciones personales y privadas: poliamor, crítica de la monogamia, multiplicación de partenaires sexuales, etc. Para los movimientos contraculturales se trataba de “hacer el amor” con el trabajo, la ciudad y el cosmos. Reinventar la relación con la realidad entera desde un vínculo sensible. Lo que Marcuse llamaba “sublimación creadora”, distinta a la sublimación represiva o compensatoria. 

Pero el cuerpo pulsional no es sólo Eros, sino también Tánatos: energía destructiva, agresividad, instinto de muerte. Marcuse acepta esta dualidad freudiana de los principios pulsionales y concluye: sólo Eros puede sujetar a Tánatos, sólo la fuerza de Eros es capaz de poner a Tánatos a trabajar a su servicio, como energía agresiva de defensa o resistencia. 

Una sociedad que reprime a Eros está condenada a ver reproducirse por todos lados la lógica y la pasión del sacrificio: de la naturaleza, de los vínculos sociales y de la propia vida. Sólo la reactivación de las energías eróticas puede sustraer a los fascismos de ayer o de hoy el combustible afectivo que precisan. El deseo es el campo de batalla. 

Política es terapia social: reactivación y recapacitación de las capacidades eróticas y deseantes del ser humano. 

Estética

¿Cómo establecer otra relación con el mundo? No a través de mandatos o imperativos de lo que “debe hacerse”, aunque sean racionales o ideológicos, tampoco a través de las pulsiones agresivas de dominación y control. La respuesta de Marcuse es la sensibilidad. 

La transformación social consiste en pasar de una cultura de la conquista de la realidad (mediante la fuerza o la razón instrumental) a una cultura de la acogida del mundo (mediante la sensibilidad). Una activación individual y colectiva de la capacidad de recibir. La receptividad creadora frente a productividad represora, obligatoria, como nueva forma de habitar. 

El órgano de esa receptividad, explica Marcuse siguiendo a Kant y a Schiller, son los sentidos. A la vez pasivos y activos: registran las impresiones que el mundo deja en nosotros y les dan una forma no coercitiva. La percepción es un asunto político: lo que vemos y la experiencia asociada a ese ver. 

La estética se organiza también para Marcuse como ámbito del arte y la ficción. Este ámbito debe ser autónomo. Es decir, el arte y la ficción no son ni deben ser ningún “reflejo” de la realidad, sino que proponen “formas” que la estilizan e intensifican. El arte es político por su capacidad de hacer añicos nuestra representación estereotipada del mundo y proponer otra a través de las formas que crea. 

El arte no emancipa porque confirme lo que nosotros ya sentimos o pensamos, sino por su capacidad de darnos algo nuevo a ver y algo nuevo a pensar. La experiencia política del arte es la ampliación de nuestros sentidos, no la confirmación de nuestras ideas. La reducción de la politicidad del arte a su mensaje o contenido es una mutilación de sus virtudes emancipadoras. 

Marcuse debate con el marxismo de su época. Este reduce la obra de arte a sus determinaciones sociales: juzga al autor por su procedencia económica y social, a los personajes como expresión de las determinaciones estructurales, etc. La potencia del arte, sin embargo para Marcuse, desborda siempre su contexto, da forma a anhelos y tragedias que son parte de lo humano mismo, se dirige a cualquiera. 

Hoy se persigue la reducción del arte y la ficción a significado y mensaje desde lógicas identitarias que no sólo son ya de clase, sino también de género o raza, pero el problema es el mismo: celebrar o condenar las ficciones según reflejen o se adecúen a valores o contenidos juzgados correctos. Sin importar la configuración material de la obra, donde en realidad reside su potencia emancipadora.   

Por último, la forma artística, esa presentación estilizada e intensificada de la realidad, es subversiva porque mantiene viva la promesa de felicidad: el anhelo de una vida no escindida entre placer y realidad, entre razón y sensibilidad, entre cuerpo e idea. Un anhelo que arraiga para Marcuse en los recuerdos de infancia que llevamos siempre con nosotros como una herida abierta. 

Política es estética social: ruptura de la percepción estereotipada, enriquecimiento y ampliación de los sentidos. 

Revolución 

Marcuse se preocupó siempre, como muestra en cada intervención y en cada entrevista, de las cuestiones políticas más básicas: abolición de la pobreza, derechos civiles y sociales, progreso material, etc. Para él, las luchas de deseo (las revoluciones culturales) no niegan, sino que radicalizan y amplían las luchas de interés. Es la abundancia que procura el desarrollo científico y técnico lo que habilita y da curso al proyecto utópico. 

La transformación social es “un esfuerzo más”: no sólo un mejor reparto de la riqueza, sino también el nacimiento de otra concepción de la riqueza o la vida buena. El socialismo, como sociedad cualitativamente diferente a la capitalista, es la creación de una “segunda naturaleza”: otra relación con el lenguaje, el cuerpo, el trabajo, la vida y la muerte. Configuración de seres fisiológica y psicológicamente distintos.

Entre los movimientos de su época que manifestaban potenciales utópicos hay dos que resuenen poderosamente en el presente: el ecologismo y el feminismo. 

¿Qué dice Marcuse del ecologismo que pueda ser inspirador a día de hoy? Enfatiza que el ecologismo no debe preocuparse tan sólo de la “naturaleza exterior”, sino también de la “interior”. Mientras que la sociedad capitalista pretende el dominio represivo tanto de las pulsiones como del mundo físico, la transformación social debe cuidar y proteger ambas. Una depende de la otra. 

El ecologismo es también un asunto de sensibilidad: su desafío es transformar la percepción social de modo que el mundo no aparezca ante nosotros como un objeto de propiedad y conquista, sino como “un cosmos con sus propias potencialidades”. ¿Qué significa esto?

Las cosas del mundo son fuerzas en sí mismas, tienen su medida inherente y su propia “verdad”. Los sentidos, si los refinamos para ello, pueden descubrir estas posibilidades inmanentes y trabajar desde ellas. Nos relacionaremos entonces con el mundo como un artesano con su materia: sin forzarla, sino escuchando en ella sus propias inclinaciones. 

No conquistar, no dominar, no violentar, sino escuchar y desplegar cualidades que son inmanentes a la existencia. La naturaleza, según Marcuse, también está esperando la revolución: la actualización de los posibles que contiene y que sólo una nueva sensibilidad puede detectar y espabilar. El ser humano y la naturaleza pueden reunirse de nuevo en la dimensión estética. 

Y con respecto al feminismo, ¿qué dice Marcuse? Desde una observación atenta y afectada de los movimientos de mujeres de su época, Marcuse piensa la política revolucionaria como una política en clave femenina. Encuentra en las imágenes femeninas tradicionales el germen de esa nueva sensibilidad basada en Eros. El cuidado protector de la vida, la escucha atenta de las necesidades físicas y materiales, la receptividad creadora en lugar de la productividad, la competencia, la guerra.

Pero, ¿no están esas imágenes de lo femenino construidas desde una mirada masculina? Es la discusión que mantiene Marcuse con sus compañeras feministas de la época. 

Sí, es verdad, responde, pero “la imagen proyectada por los varones se vuelve contra los imagineros”. En lugar de rechazar esas cualidades históricamente asignadas a las mujeres, Marcuse apuesta por verlas y valorarlas como potencias, empuñarlas como herramientas de transformación, socializarlas y universalizarlas como valores. 

Política es antropología social: aparición de un nuevo tipo de ser humano, capaz de establecer otra relación con el mundo, los demás y sí mismo. 

Lucidez y utopía 

¿Ingenuo Marcuse? Seguramente, sí. Pero con esa “ingenuidad” de quien persigue lo que su época juzga como “imposible” y que es la única fuerza que ha hecho progresar desde siempre el mundo en términos de libertad e igualdad. Muchas cosas de su pensamiento deben ser discutidas, todas ellas han de ser actualizadas, pero podemos inspirarnos sin duda en su “oído utópico”: la capacidad de captar en el presente las tendencias que pueden transformar la realidad e interpretarlas.

El cambio social no depende de esfuerzos titánicos y heroicos, o de modificaciones radicales y violentas, sino de disposiciones más humildes y sencillas: escuchar los potenciales de liberación que se expresan en detalles muy pequeños y suelen pasar desapercibidos. La utopía no es activa, el diseño y la ejecución de ideales y programas, sino más bien pasiva: sensibilidad, acogida y atención a lo que está ya aconteciendo. 

Algo dentro de las cosas que nos rodean se mueve y hemos de responderle. Eso que se agita no es “mensaje” –significado, ideología, identidad, contenido–, sino energía, potencial, posibilidad. Aún no tiene forma. Nos toca a nosotros construirla. Para que la fuerza pase, tenga lugar y pueda cambiar el mundo. 

 

Obra de Herbert Marcuse consultada: Eros y civilización (1955), Contrarrevolución y revuelta (1973), Un ensayo sobre la liberación (1969), La dimensión estética (1976), Psicoanálisis y política (1969).   

La editorial Materia Oscura está haciendo un gran esfuerzo de estímulo a la lectura de Marcuse y acaba de publicar La Nueva izquierda y la década de los años 60 y Filosofía, psicoanálisis y emancipación (ambos en 2022). 

      

Vayamos directo al grano: luego de las enormes manifestaciones contra la “reforma” de las pensiones, el presidente de Francia, Emmanuel Macron, decide hacerla “pasar por la fuerza” (passer en force), privando al Parlamento de su poder e imponiendo la decisión soberana de aprobar la ley que eleva la edad de jubilación de 62 a 64 años. En las manifestaciones, la respuesta inmediata fue “nosotros también pasamos por la fuerza”. Entre voluntades opuestas, la voluntad soberana de la máquina Estado-capital y la voluntad de clase, decide la fuerza. El compromiso capital-trabajo está roto desde los años setenta, pero la crisis financiera y la guerra radicalizaron aún más las condiciones del enfrentamiento. 

Tratemos entonces de analizar los dos polos de esta relación de poder fundada sobre la fuerza en las condiciones políticas abiertas entre 2008 y 2022.

 

El marzo francés

El movimiento parece haber captado el cambio de fase política provocado, primero, por la crisis financiera de 2008 y, después, por la guerra. Ha utilizado muchas de las formas de lucha que el proletariado francés desarrolló en los últimos años, manteniéndolo unido, articulando y legitimando, de hecho, sus diferencias. A las luchas sindicales, con sus marchas pacíficas que fueron cambiando progresivamente e integrando componentes no salariales (el 23 de marzo la presencia de jóvenes, universitarios y estudiantes de secundaria fue masiva), se sumaron las manifestaciones “salvajes” que durante días se desarrollaron al anochecer en las calles de la capital y de otras grandes ciudades (donde fueron aún más intensas).

 

Esta estrategia de acción, desarrollada por grupos que se desplazan constantemente de una parte a otra de la ciudad, enfrentándose a la cana, es una clara herencia de las formas de lucha de los “chalecos amarillos” que empezaron a “aterrorizar” a la burguesía, cuando en lugar de desfilar tranquilamente entre Republique y Nation, llevaron el “fuego” a los barrios de ricos del oeste de París. En la noche del 23, sólo en París se contaron 923 focos de incendio (“departs de feu”). Los canas declararon que las noches “salvajes” implicaron un nivel superior de “redadas” en relación a las efectuadas contra los chalecos amarillos.  

Ningún sindicato, ni siquiera el más pro-presidencialista (CFDT) condenó las “salvajes” manifestaciones. Los medios de comunicación, todos, sin excepción, propiedad de oligarcas, que esperaban ansiosos, tras los primeros “actos violentos”, un vuelco de la opinión pública, se sintieron decepcionados: dos tercios de los franceses seguían apoyando la revuelta. El “soberano” se había negado a recibir a los sindicatos, evidenciando su voluntad de enfrentamiento directo, sin mediación. Todo el mundo había deducido que sólo había una estrategia posible de adoptar: la articulación de diferentes formas de lucha, sin avergonzarse de la distinción entre “violencia” y “pacifismo”.

La masificación y la diferenciación de los componentes presentes en las protestas se encuentran también en los piquetes de huelga, que son tan importantes, o más, que las manifestaciones. Probablemente, la decisión de Macron estuvo motivada, sobre todo, por el bloqueo, no del todo exitoso, de la huelga general del 7 de marzo (¡el día 8 la situación se había vuelto casi normal!). Pero lo que Macron no previó fue la aceleración que produjo en el movimiento la decisión de aplicar el artículo 49.3. de la Constitución francesa, que forzó la aprobación del proyecto de reforma de las pensiones, sin pasar por el voto de los diputados.

El único movimiento que no se integró en la lucha es el de la revuelta de las banlieues. La conjunción entre “petits blancs” (los partidos más pobres del proletariado blanco) y “les barabares” (los franceses hijos de inmigrantes, los “indígenas de la república”) tampoco se produjo esta vez. Esto no es insignificante, como veremos más adelante, porque aquí está en juego la posible revolución mundial, la conjunción Norte/Sur.

Se produjo una articulación de hecho y universalmente aceptada entre las luchas de masas y las luchas de una parte minoritaria que se ha dedicado a prolongar el conflicto por la noche utilizando las poubelles (la basura) –acumulada en los laterales de las calles debido a la huelga de barrenderos– para bloquear a la policía y provocar zbeuls (el desorden). De momento, llamémoslo ‘vanguardia’ porque no sé de qué otra manera llamarlo, esperando que los cretinos de siempre no lloren leninismo. No se trata de llevar la conciencia al proletariado, que carecería de ella, ni de funciones de dirección política, sino de articular la lucha ante el brazo de hierro impuesto por el poder establecido. La relación masas/minorías activas está presente en todos los movimientos revolucionarios. Se trata de replantearla en las nuevas condiciones, no de eliminarla.

Antes de las grandes movilizaciones de estos días, había diferencias y divisiones que atravesaban al proletariado francés, debilitando su fuerza de choque. Aquí sólo podemos resumirlas: los sindicatos y los partidos institucionales de izquierda (con la excepción de France Insoumise) nunca entendieron el movimiento de los chalecos amarillos, ni la naturaleza, ni las reivindicaciones de estos trabajadores que no encajan en los estándares clásicos del asalariado. Han mostrado indiferencia, cuando no hostilidad, hacia sus luchas. En cambio, han expresado una enemistad abierta hacia los “bárbaros” de las banlieues (con la excepción de France Insoumise), a los que se unió una parte del movimiento feminista, cuando todos fueron víctimas de las campañas racistas lanzadas por el poder y los medios de comunicación contra el “velo islámico”. Por su parte, ni los primeros ni los segundos han sido capaces de desarrollar formas de organización autónomas e independientes capaces de aportar su punto de vista, que ni los sindicatos ni los partidos, cerrados sobre una base en constante disminución, quieren siquiera considerar. En el seno de los “bárbaros” se ha desarrollado una teoría decolonial, muchas de cuyas posiciones pueden compartirse, pero que nunca ha conseguido arraigar en los barrios y dotarse de una organización de masas. El movimiento feminista, por su parte, está bien organizado y desarrolló análisis lúcidos y profundos, expresando posiciones radicales, pero no aporta rupturas políticas de magnitud. No da batalla política en el seno de las luchas en curso, aunque las mujeres son sin duda las más afectadas por las “reformas”. Así, el proletariado francés se vio fragmentado por el racismo, el sexismo y las nuevas formas de trabajo precario.

El movimiento actual hizo “bouger les lignes”, como dicen los franceses, es decir, desplazó las líneas divisorias, recomponiendo parcialmente las diferencias. Las acciones ecologistas también encontraron fuerza y recursos dentro de las luchas. Los enfrentamientos de Sainte-Soline contra la construcción de grandes embalses para recoger agua para la industria agroalimentaria, en los que la policía utilizó armas de guerra, suscitaron indignación y movilización en los días siguientes, con la reanudación de manifestaciones “salvajes”, aunque a menor escala.

¿Un salto en la recomposición? Tal vez sea demasiado pronto para decirlo. En cualquier caso, los diversos movimientos que han atravesado Francia en los últimos años se insertaron en la movilización sindical, dándole otra imagen y sustancia: la del desafío al poder y al capital. En dos meses quemaron a Macron y pusieron su presidencia en un callejón sin salida.Cuando el sistema político de los países occidentales se vuelve oligárquico y cuando el consenso ya no puede asegurarse mediante los salarios, las rentas y el consumo, que son continuamente bloqueados o recortados, la policía se convierte en el eje fundamental de la “gobernanza”. Macron ha gestionado las luchas sociales de su presidencia centralmente a través de la policía.

 

“La brutalidad de las intervenciones está hoy en el centro de la estrategia francesa ‘de orden público’. Francia no sólo tiene una gran tradición revolucionaria, sino que también tiene una tradición de ejercicio de la violencia contrarrevolucionaria, inaudita en las colonias y proporcional al peligro que el poder corre en la metrópoli (donde no duda en hacer intervenir al ejército colonial, como en 1848, para reprimir la revolución). Lo que está en juego ahora en el movimiento no es reducible al trabajo y a su rechazo, sino que es el futuro del propio capitalismo y de su Estado, como ocurre siempre que estallan guerras entre imperialismos. 

La lección que podemos extraer de dos meses de lucha es la urgencia de repensar y reconfigurar la cuestión de la fuerza, de su organización, de su uso. La táctica y la estrategia vuelven a ser necesidades políticas de las que los movimientos se han preocupado poco, centrándose casi exclusivamente en la especificidad de sus relaciones de poder (sexistas, racistas, ecologistas, salariales). Y, sin embargo, elevaron el nivel de confrontación al moverse objetivamente juntos, en ausencia de coordinación subjetiva, desestructurando al poder constituido. O se repone el problema de la ruptura con el capitalismo, con todo lo que implica, o seguiremos actuando sólo a la defensiva. Lo que surge cuando se impone la guerra entre imperialismos es siempre, históricamente, la posibilidad de su “colapso” (del que también puede surgir una nueva división de poder en el mercado mundial y un nuevo ciclo de acumulación). Estados Unidos, China y Rusia son plenamente conscientes de lo que está en juego. Que la lucha de clases pueda llegar a este nivel de confrontación es todavía una incógnita.

 

Autocracia occidental

La Constitución francesa prevé siempre la posibilidad de que el “soberano” decida dentro de las llamadas instituciones democráticas, de ahí la invención del artículo 49.3, que permite legislar sin pasar por el parlamento. Es la inscripción en la Constitución de la continuidad de los procesos de centralización política que comenzaron mucho antes del nacimiento del capitalismo. La centralización de la fuerza militar (el monopolio legítimo de su ejercicio), también anterior al capitalismo, constituye la otra condición indispensable para el surgimiento de la máquina Estado-capital, que a su vez procederá inmediatamente a centralizar la fuerza económica, conformando monopolios y oligopolios que no han hecho más que aumentar en tamaño y peso económico y político a lo largo de la historia del capitalismo.

Gran parte del pensamiento político ha ignorado el capitalismo realmente existente, eliminando sus procesos de centralización “soberana”; se allanó así el camino a los conceptos de “gobernanza”, de “gubernamentalidad” (Foucault) o de “gobierno” (Agamben, muy agitado durante la pandemia, pero desaparecido con la guerra –muy poco biopolítica– entre imperialismos).

Las afirmaciones de Foucault a este propósito son significativas del clima teórico de la contrarrevolución: “La economía es una disciplina sin totalidad, la economía es una disciplina que empieza a manifestar no sólo la inutilidad, sino la imposibilidad de un punto de vista soberano”. Los monopolios son los “soberanos” de la economía que no harán más que acrecentar su voluntad de totalización, combinándose con el poder “soberano” del sistema político y el poder “soberano” del ejército y la policía.

El capitalismo no es idéntico al liberalismo ni al neoliberalismo. Ambos son radicalmente diferentes y no tiene sentido describir el desarrollo de la máquina Estado-capital como el paso de las sociedades soberanas a las sociedades disciplinarias y a la sociedad de control. Las tres centralizaciones se complementan y comandan siempre y en cualquier caso como formas de gubernamentalidad (liberal o neoliberal), utilizándolas y luego abandonándolas, cuando el enfrentamiento de clases se radicaliza.

Los enormes desequilibrios y polarizaciones entre Estados y entre clases que provocan las centralizaciones conducen directamente a la guerra, que expresa una vez más la verdad del capitalismo (el enfrentamiento entre imperialismos), cuyas repercusiones políticas son inmediatas, sobre todo en los pequeños Estados europeos. Mientras el presidente francés hace valer su soberanía frente a su “población”, ha perdido, como buen vasallo, un pedazo de aquella a manos de los Estados Unidos, que ha sustituido –gracias a la guerra contra el “oligarca” ruso– al eje franco-alemán por el de los Estados Unidos-Gran Bretaña-países del Este; en cuyo centro, los norteamericanos han instalado al más reaccionario, machista, clerical, homófobo, antiobrero y belicista de los países europeos: Polonia. A estas alturas, no sólo la hipótesis federal es una utopía, sino también la Europa de las naciones. El futuro será de nacionalismos y nuevos fascismos. Si alguien quisiera resucitar alguna vez el proyecto europeo, tras un nuevo consentimiento servil a la lógica del imperialismo del dólar, primero tendría que emprender una lucha de liberación del colonialismo yanqui.

En el tablero internacional, todavía menos que antes de la guerra, pero como todos los señores marginales, Macron vierte toda su lividez e impotencia sobre sus “súbditos”, a los que da tratamiento policial. 

Según el Financial Times del 25 de marzo de 2023, “Francia tiene el régimen que, entre los países desarrollados, más se acerca a una dictadura autocrática”.  Es divertido leer a la prensa internacional del capital que se alarma (Wall Street Journal) porque “la marcha forzada de Macron para transformar la economía francesa en un entorno favorable a las empresas se hace a expensas de la cohesión social”. Su verdadera preocupación no son las condiciones de vida de millones de proletarios, sino el peligro “populista” que amenazaría a la Alianza Atlántica, a la OTAN global y, por tanto, a los Estados Unidos que la gobiernan: la “rebelión parlamentaria” y “el caos que se desarrolla en todo el país plantean cuestiones inquietantes para el futuro de la nación a todos aquellos que esperan que Francia se mantenga firmemente en el campo liberal, pro-Unión Europea y pro-OTAN”. El Financial Times teme que Francia “siga a los estadounidenses, británicos e italianos y opte por el voto populista”. No está claro si son hipócritas o irresponsables. Les gustaría tener las dos cosas al mismo tiempo: renta financiera/renta de monopolio y cohesión social, democracia y dictadura del capital, empresas exentas de impuestos, pródigamente financiadas por un Welfare completamente torcido a su favor y paz social. Der Spiegel habla de “déficit democrático”, de “la propia democracia en peligro”, cuando son las políticas económicas las que defienden a diario las causas de la autocracia occidental que no tiene nada, pero nada, que envidiar a la Oriental.

 

El ciclo de la lucha mundial después de 2011

Lo que apenas comienza a vislumbrarse en las luchas en Francia, el desafío al poder y al capital, es lo que las luchas en el Sur global lograron desde 2011.Allá por el siglo XX, el gran Sur desempeñó una función estratégica decisiva, incluso más que las luchas en Occidente. La dimensión internacional de las relaciones de fuerza es un nudo decisivo para recuperar la iniciativa. La crisis de 2008 no sólo abrió la posibilidad de la guerra (que llegó con puntualidad), sino también la posibilidad de rupturas revolucionarias (la realidad de las luchas se mueve, está obligada a moverse en esta dirección si no quiere ser barrida por la acción conjunta de la guerra y los nuevos fascismos). 

 

La última globalización no sólo profundizó las diferencias entre el Norte y el Sur, sino que también creó norteños en el sur e implantó sureños en el norte. De ello no debe deducirse, de ningún modo, una homogeneidad de los comportamientos políticos y de los procesos de subjetivación entre ambos hemisferios. La polarización centro-periferia es inmanente al capitalismo y debe reproducirse imperativa y continuamente. Sin la depredación del “Sur”, sin la imposición de un desarrollo “lumpen” y de un “intercambio desigual” (Samir Amin), la tasa de ganancia está destinada a caer inexorablemente, a pesar de todas las innovaciones, tecnologías e inventos que el Norte pueda producir bajo el control del mayor empresario tecnocientífico: el Pentágono.  Esta es la razón de fondo de la guerra actual. El gran Sur quiere salir de esta relación de subordinación -incluso ya ha salido parcialmente de ella- y es esta voluntad política la que amenaza la hegemonía financiera y monetaria estadounidense y su supremacía productiva y política.

Hay al menos dos diferencias políticas importantes que siguen existiendo entre Occidente y el resto del mundo. La no integración de los “bárbaros” de los suburbios franceses en las luchas actuales, a pesar de que constituyen una de las capas más pobres y explotadas del proletariado francés es ya un síntoma, dentro de los países occidentales, de las dificultades para superar la “división colonial” de la que los blancos se han beneficiado durante mucho tiempo.

Dentro del ciclo de luchas iniciado en 2011 se produjo una diferenciación similar a la producida en el siglo XX. Entonces teníamos revoluciones socialistas o de liberación nacional (con tintes socialistas) en todo el gran Sur y luchas de masas, algunas muy duras, pero incapaces de desembocar en procesos revolucionarios exitosos en Occidente. Hoy tenemos grandes huelgas en Europa (en Francia, Gran Bretaña, España e incluso en Alemania) y, en cambio, verdaderos levantamientos, insurrecciones y apertura de procesos revolucionarios en el gran Sur. Pongamos en consideración sólo algunos ejemplos –Egipto/Túnez inaugurando el ciclo en 2011, Chile e Irán más recientemente– para destacar las diferencias y las posibles convergencias. 

 

Es difícil comparar el levantamiento de la Primavera Árabe con “Occupy Wall Street”, aunque haya habido una circulación de formas de lucha: destitución del poder constituido, millones de personas movilizadas, sistemas políticos sacudidos hasta sus cimientos, represión con centenares de muertos, posibilidad de abrir un verdadero proceso revolucionario, que fue inmediatamente abortado porque, como rezaba un cartel en El Cairo durante el levantamiento, “Half revolution, no revolution”. Occupy Wall Street nunca puso en juego relaciones de poder de esta magnitud, ni generó, aunque sea por breves períodos, “vacíos”, desestructuraciones, deslegitimaciones de los dispositivos de poder como los que periódicamente determinan los levantamientos en el Sur. Y sigue siendo el Sur el que abre y promueve nuevos ciclos de lucha (véase también el feminismo sudamericano) que se reproducen con menor intensidad y fuerza en el Norte.La de Chile, donde nació el “neoliberalismo” después de que la acción de la máquina Estado-capital destruyera físicamente los procesos revolucionarios en curso y llamara a Hayek y Friedman a construir, sobre la masacre, el mercado, la competencia y el capital humano (¡No confundir nunca el neoliberalismo con el imperialismo o con capitalismo, hay que distinguirlos siempre, cuidadosamente!), es otro tipo de insurrección, de la que se pueden extraer otras lecciones, aunque, como en el Norte de África, se trate de derrotas políticas. 

En Chile, a diferencia de Egipto, una multiplicidad de movimientos (la importancia del movimiento feminista e indígena es significativa) se expresaron en la revuelta. Pero en un determinado momento de la lucha de clases, uno se enfrenta a un poder que ya no es solo el poder patriarcal o heterosexual, ya no es solo el poder racista, ya no es solo el poder del amo, sino que es el poder general de la máquina Estado-capital que los engloba, los reorganiza y, al mismo tiempo, los desborda. El enemigo tampoco es sólo el poder nacional, la soberanía de un Estado como el de Chile. En estas situaciones nos enfrentamos directamente a las políticas imperialistas porque cualquier ruptura –como en Egipto (más que en Túnez) o en Chile o Irán– corre el riesgo de poner en discusión las relaciones de fuerza en el mercado mundial, la organización global del poder: tanto la insurrección chilena como la egipcia fueron seguidas muy de cerca por Estados Unidos, que no dudó en intervenir con su “injerencia estratégica”. En Francia se da una situación similar: el desarrollo de las luchas se encuentra, a partir de una lucha “sindical”, con la totalidad de la máquina Estado-capital.

En estos momentos de lucha se llega a un punto de no retorno para ambos contendientes, porque no es posible consolidar formas estables de contrapoder, de espacios o territorios “liberados”, sino por períodos cortos. La solución zapatista no es generalizable ni reproducible (como, por otra parte, siempre afirmaron los propios zapatistas). No se entiende cómo puede implantarse un “doble poder” duradero en las condiciones actuales del capitalismo. Al mismo tiempo, la toma del poder no parece, desde el 68, una prioridad. ¡La situación actual se configura como un rompecabezas! A pesar de las diferencias políticas entre el Norte y el Sur, surgen problemas transversales: qué sujeto político construir que sea capaz, al mismo tiempo, de organizar la multiplicidad de formas de lucha y de puntos de vista y de plantear la cuestión del dualismo del poder y de la organización de la fuerza.

 

Las revueltas, las insurrecciones (pero también, aunque de manera diferente, las luchas en Francia), producen una serie de enigmas o de imposibilidades: imposibilidad de totalizar y sintetizar las luchas e imposibilidad de permanecer en la dispersión y en la diferencia; imposibilidad de no rebelarse desestructurando el poder e imposibilidad de tomar el poder; imposibilidad de organizar el pasaje de la multiplicidad al dualismo de poder impuesto por el enemigo e imposibilidad de permanecer únicamente en la multiplicidad y la diferencia; imposibilidad de centralización e imposibilidad de enfrentarse al enemigo sin centralización. Luchar contra estas imposibilidades es la condición para crear el posible de la revolución. Sólo en estas condiciones, resolviendo estos enigmas, superando estas imposibilidades, el imposible de la revolución se vuelve posible. 

La segunda gran diferencia entre el Norte y el Sur se refiere a la guerra en curso y al imperialismo. Imperialismo nombra el salto de calidad del capital que se opera a partir de la integración de tres procesos de centralización (económico, político y militar) que la Primera Guerra Mundial consagra y que alcanzaron su punto culminante durante el “neoliberalismo”. Lejos de la libre competencia y la libre empresa, ajena a cualquier lucha contra la concentración de poder que distorsiona la competencia, insatisfecha con la depredación operada a escala mundial y con la imposición de una reorganización a su favor del Welfare, la centralización imperialista permite imponer –como está haciendo– la inflación de sus ganancias (“pricing power”: el poder de fijar el precio desafiando al autodenominado neoliberalismo). 

El movimiento francés no se ha expresado sobre la guerra entre imperialismos. La lucha contra la reforma de las pensiones se inscribe en este marco, aunque nunca se haya planteado la cuestión, aunque el hecho de que Europa esté en guerra y Occidente esté recalibrando del Welfare al Warfare (del bienestar a la guerra) cambia notablemente la situación política. Tal vez sea mejor así, aunque se trate de una limitación política evidente. De haberlo hecho, probablemente habrían surgido posiciones políticas diferentes, incluso opuestas. En el Sur global, en cambio, el veredicto sobre la guerra es claro y unánime: se trata de una guerra entre imperialismos cuyo origen es el imperialismo estadounidense, al que se adhieren las suicidas clases políticas europeas. El Sur está dividido entre Estados que se declaran neutrales y otros que se ponen del lado de Rusia, pero todos rechazan las sanciones y el suministro de armas.

 

En el Sur, la categoría de imperialismo nunca ha sido cuestionada como en Occidente. El error garrafal cometido por Toni Negri y Michael Hardt en Imperio –formación supranacional que jamás se ha conformado– da cuenta de una diferencia notoria en el análisis y la sensibilidad política, al punto que llegaron a afirmar, en el último volumen de su trilogía, que después de haber ensayado la guerra, el Imperio imposible habría optado por las finanzas. Es decir, exactamente lo contrario de lo que sucedió: las finanzas estadounidenses, tras haber producido y seguir produciendo repetidas crisis –que ponen al capitalismo todo el tiempo al borde del colapso– son salvadas, exclusivamente, por la intervención de la soberanía de los Estados y, en primer lugar, por el de Estados Unidos, que acaba siendo forzado a la guerra. El imperialismo contemporáneo, cuyo concepto podría resumirse –simplificándolo mucho– en el triángulo monopolio/moneda/guerra, también arroja luz sobre los límites de las teorías que lo han ignorado y nos obliga a adoptar el punto de vista del Sur, que nunca lo ha abandonado porque aún lo tiene sobre sus espaldas. Como también lo tenemos nosotros, ¡pero preferimos fingir que no!

 

¿Cómo salir de la contrarrevolución?

Son admirables las luchas del proletariado francés. Entusiasman porque en ellas se reconocen rasgos de las revoluciones del siglo XIX (e incluso de la gran revolución), que enfrentan la contrarrevolución con una continuidad y una intensidad que no se ve en ningún otro país occidental. Sin embargo, hay que permanecer alerta. Si los proletarios franceses se levantan con una regularidad impresionante contra las “reformas”, hasta ahora solo consiguen retrasar su aplicación o modificarlas marginalmente, produciendo y sedimentando, por otra parte, procesos de subjetivación inéditos que se acumulan como en las luchas actuales (de las luchas contra la ley del trabajo de los chalecos amarillos a las Zonas a Defender, las ZAD). Todas las luchas han sido, al menos hasta ahora, defensivas, cuyo sentido reactivo puede sin duda ser superado, pero sigue existiendo un handicap de partida considerable. 

Para explicar lo que llamamos “derrota” –a pesar de las grandes resistencias expresadas– quizás debemos remontarnos a cómo se impusieron las conquistas salariales, sociales y políticas. Si en el siglo XIX las primeras victorias fueron el resultado de las luchas de las clases obreras europeas, en el siglo XX el Sur desempeñó un papel estratégico cada vez más importante. Fueron las revoluciones – como amenaza latente en el Norte y como victoriosas en el Sur–, las que atascaron la máquina del Estado-capital, obligándola a hacer concesiones. Lo que daba miedo era la autonomía e independencia del punto de vista proletario que allí se expresaba. La unión de las revoluciones campesinas en el Sur con las luchas obreras en el Norte condujo a un frente objetivo de luchas a través de la “línea de color” que forzó aumentos salariales, políticas de bienestar en el Norte y la ruptura de la división colonial que había reinado durante cuatro siglos en el gran Sur. Este es el fruto más importante de la revolución soviética (Lenin nunca fue a Londres, ni a Detroit, pero sí fue visto en Pekín, Hanói, Argel, etc.), que fue prolongada por los “pueblos oprimidos”.

Así como el socialismo es imposible en un solo país, también es imposible imponer condiciones a la máquina Estado-capital desde una sola nación.

Las clases trabajadoras occidentales habían sido derrotadas con el advenimiento de la Primera Guerra Mundial, cuando la abrumadora mayoría del movimiento obrero acordó enviarlas al matadero para gloria de sus respectivas burguesías nacionales. Para cuando el movimiento obrero y de clase se había redimido mediante el antifascismo, la iniciativa ya estaba en manos de las revoluciones “campesinas”, cuya fuerza empujó a los centros del capitalismo hacia el Este. Para entonces, las clases trabajadoras occidentales se habían integrado en el desarrollo e incluso cuando se rebelaron nunca fueron capaces de amenazar realmente a la máquina Estado-capital. En el mismo periodo, las revoluciones del gran Sur se transformaron en máquinas de producción o en Estados nación.

Desaparecida la amenaza de la revolución en el Norte y su presencia real en el Sur, la relación de fuerzas se invirtió radicalmente: empezamos a perder y seguimos perdiendo, pieza a pieza, todo lo conquistado (el paso de 60 a 67 años –es decir, siete años de vida capturados de un plumazo por el capital– es quizá el signo más claro de la derrota). Hasta la contrarrevolución iniciada en los años setenta, incluso cuando había sido derrotada políticamente, se avanzaba en el terreno social y económico. Hoy se pierde en ambos frentes. Ahora, tras la crisis de 2008, estallan luchas significativas en todas partes (el marzo francés es una de ellas), pero a menos que se repliegue la red de insurrecciones y luchas a escala global, subjetivamente, esta vez dudo que se pueda romper la jaula de la contrarrevolución.

Hombres de buena voluntad se proponen civilizar la guerra de clases que está en el origen de las guerras entre Estados. Les deseamos buena suerte. En un solo siglo (1914 – 2022), los diferentes imperialismos llevaron a la humanidad al borde del abismo cuatro veces: la Primera y la Segunda Guerra Mundial, con  el nazismo como momento cúlmine; la Guerra Fría, en la que se actualizó por primera vez la posibilidad del final nuclear de la humanidad. La guerra actual –de la que Ucrania no será más que un episodio– podría revivir esta última eventualidad.

Con respecto a esta trágica y recurrente repetición de guerras entre imperialismos (ni siquiera contamos las demás), se trata de reconstruir las relaciones de fuerza internacionales y de elaborar un concepto de guerra (de estrategia) adecuado a esta nueva situación. El Manifiesto Comunista daba una definición que sigue siendo muy actual, aunque haya sido eliminada o caído en el olvido de la pacificación: “guerra ininterrumpida, a veces disimulada, a veces abierta”. Disimulada o abierta, requiere siempre y en cualquier caso un conocimiento de las relaciones de fuerza; una estrategia y un arte de ruptura adaptadas a estas relaciones. Históricamente la guerra –aunque parece que también hoy– puede dar lugar a una “transformación revolucionaria” o a una nueva acumulación de capital a escala mundial. Otra posibilidad que el Manifiesto de Marx y Engels consideraba está a la orden del día, exacerbada por el desastre ecológico en curso: “la destrucción” no sólo “de las dos clases en lucha”, sino también de toda la humanidad.

 

Marzo de 2023