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Los que luchan no siempre son esos que flasheamos. Ni heroicos, ni memoria, ni esthetic, ni plaza de Mayo. Muchas veces son otra cosa. Puntazo, tucumano, emboscada, licitación. Las historias son de los que luchan, aunque no nos guste esa Historia. La lucha se aceita a fuerza de traición, dobleces, cálculo runfla, porcentajes. El que lucha no duda, avanza; no le tiene miedo al resultado, juega; no le importa el qué dirán, muta. No se enoja, sigue. Transa la mentira de la dignidad cuando es necesario. Se mueve en el desapego. Kioskea pero no vigilantea. Envidia secretamente al que hereda, pero no se le nota, ni una mueca, ni un tic. Nada. Sabe que heredar es otra cosa, que no hay mérito. Sabe que el que hereda no lucha. Puro chamuyo de otra época. Puro aplausos por las dudas. El que hereda mantiene lo que tiene, conserva y expande el conservadurismo a lo que lo rodea. Es generoso apenas con lo que le sobra, a veces con la de otro. A veces ni eso. Tiene otro tipo de voz, Da órdenes, habla de local solo a quienes lo obedecen, le susurra a la mamá, presta atención a las mentiras de los muy cercanos. El que lucha aprende a estar solo y a ser acompañado por cualquiera. No anda catando tanto el recorrido ajeno. Hay quienes heredan todo, nada queda fuera de la línea sucesoria. Lo que sirve, lo que no, las giladas, apenas pocas deudas, los terrenos, las fanes, los gatos, los termos, unos gestos. El que lucha tiene otro músculo, sabe jugar de visitante porque casi nunca es local. Siempre en lugares que le son inhóspitos. Derechos humanos que son de otras, plazas que no llena, pasados diezmados que ni le importan pero nombra. Se ríe de la euforia militante. El que lucha entiende pero no entiende. Sabe que las palabras nada dicen, le resbalan. No para, se equivoca, sigue. No da tregua, no la tiene. No obtiene nada por derecho, sino por pura insistencia luchona.

Ana volvió a su casa siguiendo las gotas de sangre que le guiaban el camino. Pensaba, mientras las veía, en las formas que podía tener la herida: Profunda y corta. Larga sobre el abdomen; intermitente, superficial… pero sobre una arteria; aguda en las muñecas suicidas. O certera, mortal en el degüello. 

Ana pensaba mientras volvía a su casa por la calle pavón, ya sin las luces de la avenida que la protegían a medias, en la víctima del ataque. Un joven en un intento de robo, una mujer en una pelea con su pareja, un señor en un ajuste de cuentas. Las posibilidades eran muchas. Entregada a la velocidad de sus piernas iba entre las sombras de la calle. Se imaginaba también el arma del atacante. Un tramontina, o un vidrio de botella reventado, un destornillador o un punzón. Sin duda, por la forma de la sangre, había sido un arma blanca.

Constitución era un barrio un tanto paradójico. De los más transitados. Miles de personas llegaban todos los días para darle continuidad a la monotonía laboral de sus vidas en la capital federal del país. De la autopista hacia el norte se podía pasear sin tanta preocupación. Las facultades que perimetraban la zona estaban siempre llenas y hacían que las calles sean transitadas tanto por el transporte público como por autos particulares que iban y venían en busca de estudiantes. Había bares progres para desahogar las horas de clase o para reunirse con los profesores. Los cafés siempre estaban llenos de alumnos nerviosos que tenían que rendir, o hacer el papel de militantes preocupaos por la realidad social del país.
Una realidad que mutaba de forma de la autopista hacia abajo. Solo bastaba cruzar la avenida San Juan y pasar por debajo del cemento gigante para notar la diferencia. Colchones en los ranchos armados con nylon, paredes quemadas, trabajadoras sexuales que se jugaban la vida por una oportunidad, buscas, niñes abandonados a la suerte de una pipa, negocios locales que tenían su propia lógica económica de intercambio y claro, sus propios horarios. Una comisaría en la que nadie creía, migrantes de Centroamérica que no terminaban de entender porque se habían ido de su país. O por qué habían ido a parar a un hotel de ese olvidado lugar.
El barrio de Constitución era también de los más marginados. Las casas viejas que años atrás supieron ser de la oligarquía argentina, estaban destruidas. O convertidas en albergues para la trata y la prostitución. Común era verlas tapiadas. Cómo ver adolescentes y madres esqueléticas sobre los umbrales de las puertas o sentadas sobre el cordón de la vereda, jalando el veneno de una pipa u ofreciendo, con ojos desesperados, una chupada por un poco de crack.
Durante el día en esa zona del barrio había algunas iglesias, algunos comedores que parados en las necesidades humanas más básicas tejían una red invisible en el territorio recuperando un poco de su luz; y apelando a lo que llamaban solidaridad o compañerismo, trataban de forjar sentidos de comunidad. Daban comida caliente y atendían la salud de las personas que vivían ahí. Pero esto duraba hasta las 17 o 18 hs más o menos. Luego todo comenzaba a cambiar. La gente desaparecía, volvían a sus barrios o se encerraban tras el nylon precario que los protegía de la vida en alguna esquina. Los comedores ya nada tenían que hacer ahí, porque en definitiva el territorio lo dominaba la droga. Las iglesias volvían a su habitual programación.

Ana trataba siempre de no volver muy tarde a casa, pero a veces le era inevitable. Si tenía un buen día vendía casi todos los pares de medias y repasadores con los que salía temprano, pero eso le llevaba unas cuantas largas horas. La gente le daba bola porque era una niña y encima tenía cara de buena niña. Dulce, tenía voz limpia y procuraba siempre llevar el pelo atado y la cara enjuagada. La mayoría se detenía y escuchaba su ofrecimiento para pasar el compromiso haciendo valer una estéril educación que arrastraban por su familia. Vaya forma de horror, al final casi nadie le compraba. Por eso se demoraba algunas horas más para volver a su casa. No le gustaba volver con las manos vacías, sabía que eso era peor que ampollarse los pies caminando cuadras y cuadras en busca de una venta.

Sea la hora que fuese, para ella era mejor cuando encontraba sangre de regreso a su casa. No siempre tenía esa posibilidad, pero cuando esto sucedía significaba la suerte de irse en su mente. De pensar y resolver un crimen que a nadie en ese barrio le interesaría y que sin dudas, la policía no iba a investigar.
También significaba la suerte de no pensar en lo que le esperaría una vez concretado su retorno al hogar. Una madre dejada de lado por el consumo de sustancias. Tirada, delgada, balbuceante. Un padre violento. Ex comisario de la delegación policial que está debajo de la autopista, en la calle San José. Dueño de 4 hoteles del barrio que se utilizaban para vender chicas -como su hija- y sustancias (constitución es ese lugar donde los narcos no existen porque existe la policía para hacer su trabajo).
El hotel donde vivía Ana era uno de ellos. Casi abandonado, servía (además de todo) para jugar con la necesidad de la gente hacinándolas por un precio absurdo en habitaciones de 2×2 mts, sabiendo que no podrían pasar la noche en otro lado… pues nadie iba a aceptar sin demasiadas preguntas, a una madre sola con tres chicos, o a un tipo de misteriosa moral sin documentación para identificarse. Era eso, o la calle. 

Entonces el viejo de Ana, dueño del hotel sin figurar en los papeles, era uno de los peces gordos… como dirían algunos. Un poronga, como dirían otros. Cuando ella llegaba, y después de dejar su mochila con la mercadería que le sobró sobre la mesa, el papá la recibía con una cachetada en la mejilla izquierda y un beso en la comisura derecha de su boca. “No hay mal que por bien no venga”, le decía en voz baja. Luego Ana le entregaba el 90% de la plata que había ganado vendiendo medias por el once y se iba a ver a clara, su hermanita de ochos meses, que se encontraba siempre en la habitación de abajo al cuidado de Nancy, la encargada del hotel y supuesta dueña legal del mismo (siempre en complicidad con el excomisario). 

Era jueves. Eran las 19.30 hs de un invierno veraniego. Ana no podía dejar de ver la sangre en el camino. Las gotas eran rojas, bien rojas y estaban frescas, bien frescas. Como si recien hubiera ocurrido el acto. Ya estaba por llegar a su casa y a esa altura estaba casi segura de que la herida había sido mortal. Probablemente en el cuello. Pero no había forenses, ni policías, ni ambulancias, ni gente observando el crimen en ninguna de las calles que caminaba. Para colmo, a dos cuadras de su casa, la sangre en el piso se desvanecía.
Estaba como… ida, sin poder descubrir qué había sucedido. Se agachaba, olfateaba, daba dos pasos adelante, uno hacia atrás, volvía a observar el lugar justo donde la sangre terminaba. Miraba de frente y de reojo, tocaba el piso. Nada. Hace ya algunas cuadras había decidido revisar el contenedor de basura de cada calle que pisaba (aunque la sangre no la llevaba directamente a ellos). Necesitaba encontrar algo más, intuía que si había un arma tenía que estar descartada ahí dentro. O tal vez algún trapo que utilizó el asesino para limpiarse, pensaba. Necesitaba otro indicio del crimen… pero nada. Abría y cerraba con estruenda decepción cada tacho sin entender cómo resolver el asunto. 

Llegó entonces a la esquina del hotel: Sáenz Peña y Pavón. Pero antes de doblar por la calle compuesta y dirigirse hacia la puerta la cual vivía, cruzó a ver el último tacho de basura que le quedaba en el camino.
Se acercó a 30 cms del contenedor, lo observó de frente y de costado, de arriba hacia abajo. Le dio una vuelta entera. Volvió a pararse frente a él con los ojos y las manos sobre la tapa, lista para abrirla. Ya eran las 8 de la noche. Suspiró sabiendo que allí estaba su última opción, no había más pistas. No había más posibilidades. Abrió bien sus ojos negros y tiró la tapa para arriba dejando al descubierto el interior del tacho. En el mismo movimiento metió medio cuerpo adentro para mirar y oler lo que había.
Nada.
No había más que mugre en el contenedor frente a su casa. Por la bronca Ana lloró. Cerró la tapa del tacho y luego le dio una patada que nadie escuchó. 

Cruzó la calle, abrió el bolsillo del costado izquierdo de su mochila, busco la llave, abrió la puerta del hotel y subió la escalera de madera dos pisos hacia su habitación.
La madre estaba tirada en una esquina del cuarto balbuceando una bienvenida. O un insulto. El padre fumando le dio una trompada en la mejilla izquierda para que no se le olvide quien mandaba, la agarró del pelo, la besó y le pidió la plata de su jornada porque, le repitió, “no hay mal que por bien no venga”.

Ana lloraba más por el crimen que nadie descubrió que por el golpe al cual ya sabía cómo engañar. ¿Y si era una niña como ella la víctima? O peor aún… ¿alguien como su hermana o su madre? Escuchó al padre nuevamente:

Dame la plata pendeja. 

-Si, espera que me cambio, le respondió ella. 

Se desvistió delante del expolicía. Se puso su vestido favorito de lunares rojos.
Volvió a la mochila para buscar la plata, pero encontró adentro la lapicera con la cual anotaba sus ventas. La agarró, la apretó fuerte y en un segundo la sacó de la mochila y la clavó, en un mismo movimiento, en el cuello del padre. La sacó y la volvió a clavar. La sacó con un poco más de esfuerzo y la volvió a clavar más profundo. Los ojos del hombre se hincharon abiertos. La boca balbuceaba ahora como la de la madre, no por las inconexiones cerebrales causadas por la droga, sino por la muerte. Ahora si había sangre de nuevo. Sangre que salía de la boca y del cuello del padre.

El cuerpo de Mr. Poronga calló al suelo. Allí clavo de nuevo la lapicera al grito susurrado de “No hay mal que por bien no venga”. Infringió la puñalada unas cuatro veces más, creo.
Bajó con toda velocidad al cuarto de Nancy, las escaleras viejas de madera chillaron más que nunca. Abrió la puerta de una vez y agarró a su pequeña hermana. La guardó dentro de su mochila de trabajo para que nadie la vea salir con ella. 

Con el vestido de lunares rojos de sangre; y su mochila de trabajo llena de llanto en sus espaldas, se fue pensando en algo que no recordaría. En la única testigo que quedó de su acto reciente, su madre. Y en algo de la vulnerabilidad.    

Ana no tenía donde ir, pero sabía cómo volver… justo por donde vino. Los hilos de sangre que vio en la vereda minutos antes la guiaron y le dieron seguridad en sus pasos.
Procuró no descartar nada en los tachos de basura de aquellas cuadras y desapareció en lo inmenso de la noche.

 

 

Éste es el epílogo que Herbert Marcuse publicó para una recopilación de escritos de Walter Benjamin publicada en alemán como Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze: Mit einem Nachwort von Herbert Marcuse (Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1965, pp. 99-106). Al final del texto alemán señala que lo escribió en octubre de 1964, el mismo año en que publicó El hombre unidimensional.

Los escritos de Walter Benjamin aquí recopilados fueron redactados durante el periodo histórico que comenzó con el estallido y el final (ambas fechas casi coinciden) de la Revolución alemana y terminó con la Segunda Guerra Mundial. Pertenecen a esa «imagen del pasado que amenaza con desaparecer con cada presente que no se reconozca significado en ella». Quizá por última vez, aparecen aquí palabras que hoy ya no pueden pronunciarse como vinculantes sin adquirir un tono y un contenido falsos: palabras como «cultura del corazón», «amor a la paz», «redención», «felicidad», «cosas espirituales», «revolucionario». Su contextura interna y la forma de su verdad actual constituyen la sustancia de las obras de Benjamin. Sus contornos ya fueron abordados por Th. W. Adorno en su introducción a los Schriften; aquí sólo cabe comentar el título de esta selección.
La violencia a la que se refiere la crítica de Benjamin no es la violencia que se critica generalmente, y especialmente cuando la usan (o intentan usar) los de abajo contra los de arriba. Es precisamente esta violencia en la que Benjamin, en los pasajes que mejor exponen sus escritos, ve la violencia «pura» que podría ser capaz de poner fin a la violencia «mítica» que ha dominado la historia hasta ahora. La violencia criticada por Benjamin es la de lo existente, aquella que ha recibido el monopolio de la legalidad, la verdad y el derecho en lo existente mismo, y en la que el carácter violento del derecho ha desaparecido para salir terriblemente a la luz en los llamados «estados de excepción» (que de hecho no lo son). Tal estado de excepción es la regla con respecto a los oprimidos; sin embargo, la tarea, según sus Tesis filosófico-históricas, es «provocar el verdadero estado de excepción» que pueda hacer estallar el continuum histórico de la violencia. Benjamin se tomaba demasiado en serio lo que promete la palabra «paz» para ser pacifista: veía cómo lo que hoy llamamos paz pertenece inseparablemente a la guerra, y cómo esta paz es la «sanción necesaria de toda victoria» y perpetúa la violencia de la guerra. En total oposición y contradicción con dicha paz está la paz (en el sentido «en que Kant habla de “paz perpetua”») que pone término a la prehistoria de la humanidad, que se ha convertido en su historia. La verdadera paz es la «redención» real y materialista, la no-violencia, la llegada del «humano justo». Frente a la violencia perpetuada en el bien y en el mal, la no-violencia es mesiánica y nada menos. En la crítica de la violencia de Benjamin queda claro que el mesianismo se ha convertido en la manifestación de la verdad histórica: la humanidad liberada sólo puede concebirse como la negación radical (ya no meramente «determinada») de lo existente, porque bajo el poder de lo existente incluso lo bueno se vuelve cómplice e impotente. El mesianismo de Benjamin no tiene nada que ver con la religiosidad convencional: para él, la culpa y la expiación son categorías sociales. La sociedad establece el destino en el que luego ella misma cae; en ella, el humano debe convertirse en culpable. «El destino, entonces, se revela en la contemplación de una vida como condenada, en el fondo como una vida que primero fue condenada y luego se hizo culpable». Al igual que la violencia, el destino es también una forma del derecho establecido, «en el que rigen pura y simplemente la infelicidad y la culpa, una balanza en la que la beatitud y la inocencia resultan tan ligeras que se elevan». La inocencia no se produce en el destino, y la felicidad es lo que «libera de la concatenación de los destinos y de la red de los propios». La felicidad es la redención del destino, pero si el destino es el de la sociedad que se ha convertido en historia, es decir, la opresión establecida como derecho, entonces la redención es un concepto político-materialista: el concepto de revolución.
Benjamin era incapaz de hacer concesiones al concepto de revolución, incluso en un momento en que hacer concesiones parecía favorecer su causa. Su crítica de la socialdemocracia no es principalmente la crítica de un partido que se había convertido en un pilar de la sociedad, sino más bien el recordatorio (aún sin desesperación) de la verdad y la realidad de la revolución como necesidad histórica. Éstos son los lugares que exponen la manera en que Benjamin ataca los tabúes «progresistas» de la sociedad industrial en marcha: el tabú del progreso, de la productividad, de la legalidad. Nos recuerda que no se trata de mejorar el trabajo, sino de abolirlo, no se trata de explotar la naturaleza, sino de liberarla, no se trata del humano, sino del «humano justo», y que estas tareas son revolucionarias: exigen el «salto de tigre», el estallido del continuum, no su limpieza. El argumento de Benjamin va aún más lejos: golpea también en el corazón de ese gradualismo que ha heredado la socialdemocracia, esa estrategia y esa política que, en nombre de un futuro mejor, prolonga el mal pasado a través de la productividad explotadora. La revolución —como dice en las Tesis filosófico-históricas— es un salto de tigre no hacia el futuro sino hacia el pasado, un salto de tigre «bajo el cielo abierto de la historia», impulsado por el odio y la voluntad de sacrificio. Y este odio y esta voluntad de sacrificio «se alimentan de la imagen de los antepasados esclavizados, no del ideal de los nietos liberados». Se trata del pasado, no del futuro. Una frase difícilmente salvable, que reniega de la confianza inhumana que ve la libertad en el progreso de lo existente, o que presume de permitirse explotar a las generaciones actuales en beneficio de los nietos que un día serán libres. Esta presunción puede pronunciar la ley de la historia pasada, pero las leyes de la historia son para el pensamiento dialéctico una legalidad que hay que abolir y superar: el salto de tigre es lo que está fuera de esta legalidad. Pero por mucho que la frase de Benjamin sobre la revolución incendiándose en el pasado condene la construcción de la nueva sociedad con los medios de la no-libertad, no sirve para justificar el argumento liberal que opone la sacralidad de la vida (que después de todo no es respetada por lo existente) a la violencia de la revolución. De hecho, casi parece como si (al menos en Para una crítica de la violencia) el elogio de la violencia revolucionaria atenuara la condena de su justificación al invocar el futuro. Benjamin discute el teorema que rechaza «el asesinato revolucionario de los opresores» con la frase: «Pero confesamos que más alta que la felicidad y la justicia de una existencia es la existencia misma», es decir, que el «imperio mundial de la justicia» nunca debe prepararse por tal asesinato. Para Benjamin, la frase es «falsa y ruin […] si la existencia no ha de significar otra cosa que nuda vida, y esto es lo que significa la reflexión mencionada». Aquí Benjamin se aventuró en formulaciones que ya casi no podemos aceptar: «Por muy sagrado que sea el humano […] no lo son sus condiciones, su vida corporal, vulnerable ante sus semejantes». Quizá se vuelvan comprensibles a la luz de la esperanza de que «el poderío del mito ya está roto aquí y allá en el presente» y de que lo nuevo no yace «en una huida lejana tan inimaginable» que «una palabra contra el derecho se haga cargo de sí misma». Incluso las últimas Tesis filosófico-históricas siguen basándose en esta esperanza. Insisten en el materialismo histórico, que ve en el objeto histórico «el signo de una detención mesiánica de lo que está sucediendo, es decir, de una oportunidad revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido». Pocas veces se ha expresado de forma tan ejemplar la verdad de la teoría crítica: la lucha revolucionaria consiste en la detención de lo que sucede y ha sucedido; antes de cualquier objetivo positivo, esta negación es lo primero positivo. Lo que el humano ha hecho al humano y a la naturaleza debe parar, parar radicalmente; entonces y sólo entonces pueden comenzar la libertad y la justicia. Frente al espantoso concepto de productividad progresiva, para el que la naturaleza «está ahí gratuitamente» para ser explotada, Benjamin profesa la idea de Fourier de un trabajo social que, «lejos de explotar la naturaleza, es capaz de aliviarla de las creaciones que dormitan como posibles en su seno». Al humano liberado, redimido de la violencia opresora, le pertenece la naturaleza liberada, redimida. Ya en Destino y carácter, Benjamin había mostrado la separación de sujeto y objeto, interior y exterior en su falsedad: la separación se revela como la razón de ser de la explotación. En consecuencia, la «detención de lo que está sucediendo» significa no sólo la detención de la conexión objetiva de culpabilidad sino también de la subjetiva: al «pensar pertenece no sólo el movimiento de los pensamientos, sino también su detención». También ellos están saturados de la injusticia y la fechoría. Lo que el materialista histórico «examina en términos de bienes culturales tiene para él todo un origen que no puede contemplar sin horror». Sus propios pensamientos no están libres de este origen. Su detención es el momento en que su origen se hace consciente y cambia la conciencia. El pensamiento experimenta el «shock» que lo incapacita para seguir pensando de las formas tradicionales; la negación se convierte en su principio constructivo. Uno de sus resultados es la imposibilidad de maravillarse por el hecho de que las cosas que experimentamos bajo y desde el fascismo «sean “todavía” posibles en el siglo XX». Son la realidad del siglo XX, que se mantiene unido a su origen y lo cumple.
El «shock» de la detención, del frenado, choca también la cuestión de lo que se puede hacer, siempre que esta cuestión signifique actividad organizadora y organizativa. En la totalidad de lo existente, tal actividad sigue siendo impotente en el buen sentido si no se convierte en positiva en el mal sentido. Su impotencia es la no-violencia prematura. Cuando la revolución se ha vuelto mesiánica, no puede orientarse hacia el continuum. Pero esto no significa que deba esperar al Mesías. Para Benjamin, este último está sólo en la voluntad y las acciones de los que sufren de lo existente, los oprimidos: en la lucha de clases. Si esto no es nítido, entonces el resplandor de la libertad posible sólo se hace visible en un tiempo completamente diferente: en el de la «redención o la música o la verdad», pero no en el tiempo de las fuerzas desenfrenadas de la producción, del «Eros tecnológico». La libertad tampoco aparece en el tiempo de ocio, donde todo el mundo puede componer o filosofar, sino precisamente en la detención, como ha sucedido en la gran música y la literatura. Es fácil interpretar las palabras de Benjamin en términos de ese mal humanismo que cree que tiene que oponer «valores superiores» al materialismo. Benjamin advierte: la «lucha de clases […] es una lucha por las cosas crudas y materiales, sin las cuales no hay cosas finas y espirituales». Estas últimas están presentes en la propia lucha material, si acaso se trata realmente de una lucha para hacer estallar el continuum; están presentes «como autoconfianza, como valentía, como humor, como astucia, como tenacidad», y siempre desafiarán cada nueva victoria de los dominadores.
Inmensa es la distancia que separa el presente de tales palabras. Fueron escritas en la época del fascismo triunfante, al estallar la Segunda Guerra Mundial. El presente ya no pertenece al mismo periodo histórico: liquida el tiempo en que la lucha abierta y oculta contra el fascismo aún parecía capaz de hacer estallar el continuum de la historia. Se ha vuelto a cerrar. Así pues, el desarrollo efectivo se erige en sangriento testigo de la verdad de Benjamin: es de la visión del pasado, y no de la visión del futuro, de donde extrae su fuerza la lucha por la liberación. El Angelus Novus de la historia «ha vuelto su rostro hacia el pasado», pero una «tormenta sopla desde el Paraíso» y «lo empuja imparablemente hacia el futuro, al que da la espalda mientras el montón de escombros que tiene ante sí crece hacia el cielo». Esta imparabilidad es la esperanza que abrigan todos aquellos que, en su debilidad, siguen luchando contra el continuum de lo existente: en su condición de rotos, rompen la conexión de culpabilidad del orden que funda y conserva derecho.

Newton, Mass., octubre de 1964

 

Artillería Inmanente

Estamos ante un libro sensorial. 

Contenido y forma, relato y paisaje, entorno atemporal.

De la India Munni Bai sólo tiene el nombre, porque podría ser de cualquier sitio;  pero desayuna  leche migá.

La jungla india muta en la Sierra Morena. Ambigüedad territorial, ninguna referencia que nos oriente ni en tiempo ni en espacio; nada de su historia en el poema, ni en la austera noticia de su muerte en el periódico. 

Ni el nombre del autor en la cubierta.

¿De qué agarrarse, pues? De lo que los sentidos nos brindan, a cada instante.

Nos vemos en el espejo en el que Munni Bai se mira mientras se pinta, el labial recorriendo de un lado a otro su boca, olemos el ajo friéndose en la taberna, el tufillo del vientre que se descompone, oímos a la locutora del telediario; sentimos el lugar que ocupa el sueño. Nos penetran las balas que buscan sitio en su carne. Tanta sed y la cantimplora agujereada por una bala. Solo queda el refugio incierto de la jungla.

Hasta los besos allí imaginados tienen una arquitectura vegetal.

Queremos morirnos con ella, no queremos morirnos aún, como ella. 

Revolotear su muerte nos ayuda a anticipar la nuestra, que siempre tratamos de posponer. O al menos demorar, enlentecer ese momento.

¿Se mezclan los personajes, se entrecruzan, son varios? ¿O es que simplemente Munni  Bai son tantas, somos tantas, huyendo a través del tiempo?

Me recuerda otras muertes lentas, violentas, eternas, sudamericanas, selváticas; como la del peruano Javier Heraud, aquel joven poeta guerrillero que escribía que no tenía miedo de morir entre pájaros y flores. Y asi lo encontraron las 19 balas que le metieron en medio de aquel rio anticipado. “Yo no me río de la muerte, sucede simplemente que no tengo miedo de morir entre pájaros y árboles”.

Imposible no pensar en Munni Bai como una maquis de cualquier lugar, buscando refugio entre matorrales póstumos.

El insondable bolso de una mujer: balas y maquillaje. Las municiones de Munni Bai.

Que la muerte me encuentre sonriendo, imagina y calcula mientras se pinta los labios. Si la vida está hecha de finales, ir a su encuentro con la sonrisa con carmín, aunque sea desdibujado.

Orgullo planetario / dignidad podrida, así enmarca Pepe Lara este relato.

Munni Bai escupe aquello en lo que se atraganta; y ya no quiere que se le atore en la bruma de lo que acaba. La poesía vuelve digno casi cualquier gesto.

1200 policías para 50 bandoleros ¿parece mucho, verdad?

Pasiones locas, pasiones alegres, desatadas e incomprendidas. Pasiones que podrían ser nuestras, paraje ajeno y aún tan familiar.

 

Jugar con la forma

 

Una dicha que Pepe Lara nos ofrezca esta nueva versión escrita y dibujada en tantas capas, desde aquel original en español y manuscrito en andaluz y ahora además, habiendo trabajado una tipografía en el ordenador, hasta alcanzar una forma que lo dejara satisfecho, jugando y probando con signos y símbolos existentes, para dar al fin con la sonoridad del habla andaluza, que él imaginaba, hecha escritura.

Procura algo que sea sencillo de leer, pero que luzca elegante, no cerrado. Y así llega a una escritura tipográfica como poesía visual.

Buscar la belleza de la escritura. Nada de haches mudas, dice Pepe; ni de zetas, ni de kas ni de qus. 

No se buscan reglas lingüísticas, sino poesía visual. No hay reglas, o sólo hay algunas, que pueden cambiar. Más aún, se trata de evitar tantas reglas, con sus otras tantas excepciones. Procura no adherirse a normas en las que no se reconoce, que no son prácticas, fáciles. Ni v, ni w. La ye reemplaza la elle. La i reemplaza la ye, se escribe como se pronuncia.

Siempre cerca de la escritura árabe. Caligrafía, cultura, tradición, tan próximas como el polvo del desierto; ya no renegar de eso. 

Aquí no hubo ni invasión, ni expulsión. Basta de mentiras. Basta de unificar lo diverso.

Todo empezó porque se cansaba de escribir las s finales, que claro, en andaluz no se pronuncian.

Un andaluz dice madrugá, pero escribe madrugada. Por eso se parece al inglés, bromea, no se dice como se escribe.

Me consta que fueron años de buscarle la vuelta. Versiones sucesivas y simultáneas, noches y días pergeñando otros modos de mostrar sus formas.

Afirmar el habla de su madre. “Así decía mi madre”, aclara cada tanto.

 

Iruya, taller de libros en la Córdoba de Andalucía

 

En este taller se creó esta segunda edición de Munni Bai, que como podemos suponer, podría no ser la definitiva. 

Pepe Lara se encuentra en las figuras de imprentero, artesano, editor, poeta gráfico.

Obra literaria, autor y soporte físico, entramados. Recuerda las publicaciones cartoneras de Buenos Aires.

No es meramente una imprenta ni una editorial. Cada ejemplar es diferente. Se hace lo que hace falta; nada sobra, nada se tira. Se trata de un proceso de producción de un invaluable trabajo manual y de diseño; y que acerca al autor la posibilidad de editar de manera muy accesible. 

Se llega así a un libro de autor, de ejemplares diferenciados, en ediciones numeradas; obra conceptual, en constante experimentación, de edición abierta.

Asistimos a la multiplicación bella e inexacta de un original. 

 

Munni Bai se presentará el miércoles 5 de julio a las 18.45 hs en el Museo del libro y de la lengua. Auditorio David Viñas. Las Heras 2555.

Intervienen: Agustina Abadía, Mercedes Figallo, Claudia López Mosteiro, Pepe Lara.

Manuscrito de Munni Bai, de Pepe Lara.

¿Es posible pensar en una ficción spinozista en tanto literatura spinozista? ¿Tiene algún sentido pretender un cruce allí, sin que signifique encuentro, punto de conexión, sino más bien descubrimiento de una forma de expresión común? 

 

Siendo que la narrativa religiosa ha resultado ser la mayor de las ficciones, la más efectiva, el gran Padre, por su carácter arrollador, de las narrativas, ¿no es suficiente con la lectura de la filosofía de Spinoza, contra-ficción fatal que invierte -y por ende desactiva, o cuanto menos neutraliza- la esencia misma de la religión? Narrativa la religiosa que, ya sabemos, encuentra en el sistema de finalidades su fuente inagotable de energía.

 

¿Hasta qué punto dar con ciertos sentidos es, en efecto, un hallazgo, y no un mero movimiento forzado que responde menos a una forma nueva que a una paja intelectual, a la rumiación de la rumiación de la rumiación?

 

Pienso en tres autores como quien arroja una primera piedra. Está claro, no para reducir la idea a una privilegiada lista de nombres, sino a una forma de habitar la ficción y, por ende, de digerir la realidad y de tensar sus límites. 

 

La piedra: Fogwill, Kakfa y Bolaño. Pero me voy a detener en este último. Hay algo en Roberto Bolaño, el escritor chileno. Hay algo en Detectives Salvajes y en 2666, dos de sus textos monumentales (si es que en estos casos podemos hablar de cosas por separado y no de una misma cosa, siempre la misma cosa, solo que operando de distintas maneras, teatralizando distintas versiones).

 

Las partes que integran cada texto no tienen valor, o ese valor, esa potencia infernal que llegado a un punto de lectura revelan si no es en relación con alguna de las otras: no hay daga ficcional en sí: hay daga ficcional, hay ficción plena de existencia una vez encontrada una parte en alguna o en varias de las otras. En el caso de 2666, para citar uno de los dos textos, tenemos cinco partes, cinco caballos que, en formación horizontal, para soportar cargas y sopesar tensiones tiran del carro: «La parte de los críticos», «La parte de Amalfitano», «La parte de Fate», «La parte de los crímenes» y «La Parte de Archimboldi». 

 

“La cosa es en sí o es en otra cosa”, dice Spinoza. Ya sabemos, como le dijo León Rozitchner a Diego Sztulwark, que para hacer cualquier cosa hay que ser arbitrario. Entonces, arbitrario, me inclino a pensar más en clave de la segunda: la cosa se descubre, la cosa es, en otra. Por eso Bolaño y las partes que integran estas dos obras.

 

Bolaño apuesta a que cada nudo narrativo sea fuente recíproca del otro. Es decir, no hay partes complementarias, hay partes necesarias, hay necesidad: cada parte descubre su potencia siempre y cuando entra en tráfico con la otra, o con las otras. 

Y esta no es solo una manera de pensar, entender y poner a funcionar la literatura: esta es una manera de dar cuenta del mundo, de su pulso, de hallar las ficciones que lo integran y desintegran, las tensiones que lo resuelven y lo retuercen, los claroscuros: en fin, de la sutil pero fundante relación que guardan las cosas con la Naturaleza.

 

Hay, en Bolaño, a la vez, una manera de entregarse a la literatura: es una manera desconfiada, no por pacata sino por esperanzada: se puede encontrar, en cualquier pliegue de la narración, vida, potencia de existir. No es pacata, es una escritura plena de deseo, una escritura que estalla los límites de lo decible porque lo decible ya fue excedido por otra cosa. Quizás sea el cuerpo, arrojado a la escritura como un pedazo de carne que se estruja al fuego. Quizá sea esta la diferencia fundamental con Borges: no otorgarle el mundo entero al lenguaje. Quizás sea este el movimiento fundamental. 

 

La escritura de Bolaño tiene solo un tiempo: todo lo que ha sabido conmover, todo lo que conmueve y todo lo que conmoverá tiene lugar en un tiempo: el del cuerpo. 

 

Volvemos a Rozitchner: el sujeto y su cuerpo como mayor índice de verdad. No hay verdad sin una experiencia personal que la verifique en el cuerpo.

 

Entonces, ¿no será que toda escritura es, en efecto, spinozista, spinoziana en tanto presente, corpórea, infinita y, en términos foucaultianos, estratégica? 

 

¿Habrá margen para otra manera en la escritura? Sobre todo para los que la pensamos como zona de semejante combate. ¿Es posible escribir ajenos a ese vértigo, a esa inminencia de abismo, a esa suerte de urgencia vaya a saber uno motivada por qué, a ese ardor? 

 

Bolaño ya no importa. Importamos nosotros, nosotros en tanto partes de una Naturaleza que sigue en proceso y en tanto sujetos con posibilidad. Nosotros tenemos la posibilidad: de tensar los límites hasta quitar el velo, de explorar y explotar en el lenguaje, de revelarnos algo nuevo, en algo nuevo. 

 

Se lee en Walsh: «Temblando y sudando, porque él tampoco es un héroe de película, sino simplemente un hombre que se anima y eso es más que un héroe de película». 

 

Temblando y sudando, la tarea seguirá siendo la de encontrar una salida donde muy probablemente no exista. 

 

El intento del gobernador Morales de reforma constitucional para jerarquizar avances represivos en la provincia de Jujuy parece encender cada una de las disputas veladas durante los últimos años de la política argentina. Una de ellas, que delata la profundidad del litigio, concierne a los nombres históricos. Las declaraciones del carcelero de Milagro Sala recogidas en la prensa el último 19 de junio fueron explícitas al respecto: “Se está generando en Jujuy un debate que debe darse a nivel nacional sobre los límites de la protesta. El tema de los cortes de ruta tiene que formar parte del debate nacional. Ya han anticipado que va a correr sangre, es la consigna del kirchnerismo y la izquierda, que lo único que quieren es la violencia y el caos. Necesitamos restablecer la paz y el orden en la República Argentina». Mientras Milei y Bullrich escandalizaban con declaraciones altisonantes, Morales, alineado en la interna con Larreta en el ala supuestamente moderada, actuaba como vanguardia de la reacción armada.

En la posterior conferencia de prensa que hizo Juntos por el Cambio el Día de la Bandera, los principales referentes de ese espacio político hicieron lo posible por hacer de la represión sangrienta del fin de semana el emblema de una ofensiva electoral. Cada representante político de la derecha orgánica allí presente repitió el mismo guion: la «violencia» fue causada por el «kirchnerismo», para tapar «lo de Chaco». La fórmula consensuada, «no lo vamos a permitir», quiso exponer una fuerza de convicción unitaria cuya efectividad conducente no es otra que acabar con las ambigüedades que todavía podían asociarse con quienes, como Martin Lousteau, aún podían ser asociados con resabios de juventud y progresismo. De los razonamientos que allí se ejercitaron surgen caracterizaciones prístinas: Morales es considerado un abanderado de la ley, el peronismo como un nombre vacante (capaz de acompañar en los negocios), la izquierda como el enemigo terrorista (la «Argentina insurreccional que no queremos», dijo Pichetto) y la familia Sena como un equivalente de La Tupac de Milagro Sala.

La cuestión de los nombres no es menor. Horacio González advertía en sus clases y artículos que en la Argentina las nominaciones históricas no operaban como traducciones directas de la escena internacional. John W. Cooke afirmaba que en la Argentina los comunistas “somos nosotros, los peronistas». Décadas después Carlos Menem supo contradecirlo dejando en claro que al menos en los años ’90 los neoliberales en las pampas eran ellos, los peronistas. Hoy, como hace cincuenta años, sin embargo, el problema es menos el de descifrar qué cosa sea en cada caso el peronismo y más el de advertir cómo se realinean los nombres históricos en medio de la profundización del conflicto. Si la masacre de Ezeiza alineó a la derecha (peronista y no peronista) dispuesta a actuar represivamente frente a una izquierda (peronista y no peronista) que se reivindicaba revolucionaria, hoy a la derecha parece alcanzarle la oposición orden y caos para organizar sus fuerzas y amenazar a toda actividad democrático-populares como un obstáculo para la gobernabilidad.

Llaman «kirchnerismo» abusivamente a la multiplicación de resistencias callejeras, en acuerdo implícito con el lenguaje de sectores del propio peronismo. No solo a nivel de los frentes electorales se agotan los nombres de las coaliciones. Los alineamientos se dan también entre quienes resisten en la calles. En Jujuy, por caso, la izquierda organizada es una presencia poderosa. Y además, junto a los grupos políticos más organizados existen sindicatos, organizaciones populares, comunidades indígenas. De ahí que, aun considerando toda su influencia nacional, el nombre kirchnerismo no agota la pluralidad de sujetos que enfrentan hoy las políticas represivas. Hay una inadecuación evidente entre los nombres que mutan en el plano electoral (del Frente de Todos a por Unión por la Patria), y aquellos que podrían reunir a quienes resisten la reforma de Morales votada por el peronismo local.

La represión es un mensaje político. El último 19 de junio, a menos de 48 horas del brutal desalojo de las organizaciones que desarrollaban actividades comunitarias en Casa Pringles por parte de la justicia, la policía y el gobierno de la ciudad de Buenos Aires, circuló un comunicado en el que lxs habitantes de la Casa desalojada afirmaban: “Luego de que todas nuestras cosas fueran trasladadas en camiones como si fueran descarte, María Migliore (Ministra de Desarrollo Humano y Hábitat de CABA) se sacaba una selfie con la policía en la puerta de Casa Cultural Pringles. Abrazada con las fuerzas de seguridad, festejaba su botín». El mensaje es equivalente al de Jujuy. Y como allí, no es nada obvio que semejante imagen reaccionaria del orden pueda triunfar como si no tuviera contrapartida alguna. De allí la importancia del comunicado cuando dice: “Nos quieren víctimas, nos quieren destruidas, quieren que nos contentemos con las migajas que nos tiran, pero somos pibxs politizadxs, marronxs, sabemos lo que queremos, lo que nos corresponde y además no les tenemos miedo». El comunicado de Casa Pringles registra mucho mejor que la agitación de la derecha los verdaderos términos de la lógica de antagonismos puesta en juego el último fin de semana: frente a la inconsistente oposición que se pretende establecer entre lo que ocurre en Jujuy y en Chaco, alcanza con visitar la agenda de problemas acumulada por las organizaciones populares argentinas durante las últimas dos décadas para comprender cuánto más sabia y precisa es que la que surge del sistema de transacciones de las fuerzas políticas convencionales. De hecho, no hay como de hablar hoy de democracia de modo consecuente sin comprender las relaciones históricas entre terrorismo de Estado, post-colonialismo y femicidio.

El argumento presentado en la conferencia de prensa de Juntos por el Cambio (nosotros el orden, ellos el caos) denuncia la violencia callejera como la táctica con la que el «kirchnerismo y la izquierda» ensayan su resistencia ante un futuro gobierno del bloque unido de la derecha, y anticipa una imagen de la voluntad represiva, cuyas secuencias desplegadas fue bien descripta hace unos día por Elisa Carrió. Juntos por el Cambio hace coincidir su organización electoral con el programa del partido del orden armado, capaz de contener sin contradicciones ideológicas las posiciones más fascistoides. En este contexto, las expresiones electorales del Frente de izquierda y del kirchnerismo enfrentan un desafío mayor, que no puede ser resuelto burocráticamente en una oficina de la justicia electoral, sino a partir la dinámica del conflicto social que, en medio de una campaña electoral intensa, parece ingresar en una nueva etapa.

 

El cohete a la luna

Quiero decir: ¿Cómo persistía en cada peronista el núcleo de un poder despótico organizando la propia subjetividad? ¿Qué había en cada peronista de Perón?

León Rozitchner. Perón: entre la sangre y el tiempo

 

Cronos se come a sus propios hijos. El ritual antropofágico funciona como estrategia desesperada por detentar el poder. La asimilación gastrointestinal asegura descarnadamente el orden, de un modo paranoico y tenso. La fórmula de asegurar el poder, es a la vez, la razón de perderlo. El alimento carnal de Cronos lo fortalece y debilita a la vez, ya que deja a la vista el terror, absoluto, a ser destronado.

Cronos es también el tiempo, y suena de lejos aquel título de León Rozitchner, que coloca Perón, precisamente, entre la sangre y el tiempo.  Cronos, el tiempo, engulle su propia sangre, su propia temporalidad, y también, su propio futuro, metafórica y literalmente. El poder de Cronos es problemático por donde se lo mire. La matriz de su fuerza es la misma que lo confina a la derrota.

Cristina, el peronismo y el pueblo, son tres eslabones que alguna vez conformaron una unidad áurea e inquebrantable. Desde hace un tiempo, los eslabones se unen y desunen sin volver a formar esa antigua trinidad de eras doradas. La crisis política, la crisis de gobierno y la crisis social no encuentran un cauce común.

El peronismo padece dos crisis agudas, sin poder resolver la tercera, en medio de una avanzada de derecha feroz e inusitada. Cristina es la líder indiscutida (o lo era hasta hace unos días) del actual peronismo, pero no puede ocupar el centro ni puede legarlo a los suyos, paradoja que dio lugar a la crisis política. Esta contradicción, que llevó al fracaso electoral en 2015, y que en 2019 desencadenó la elección presidencial de Alberto Fernández, no solo no pudo resolver la guerra intestina, sino que sumó la crisis de gobierno. En plena agonía gubernamental y conflicto agudizado con la líder, emergió Sergio Massa; pero su figura distó de ser salvadora. Por el contrario, mientras que pudo garantizar la temporaria pax en el movimiento y por ende, en el gobierno, profundizó la más importante de las crisis, la social.

Su candidatura única emerge como el punto más álgido de un conflicto que parece estar destinado a la fragmentación de la áurea armonía que caracteriza a todo buen gobierno peronista. La unidad del peronismo y el bienestar del pueblo se manifiestan como entidades antagónicas. La líder elige el partido, y da la espalda a la esperanza social. No hay visión estratégica que cure esa herida. Los buenos tiempos han quedado lejos, demasiado ya, y no hay mística que pueda exorcizar el presente.

El peronismo expone su eterna contradicción circular, y es que los liderazgos absolutos son su fortaleza y su debilidad. La líder es lo más sagrado, lo único potente, lo vital. ¿Pero quien nos cuida de la líder, engulléndonos para proteger su poder? Toda fórmula que surja del miedo, de la nostalgia o del pasado, está condenada a no prosperar. No electoralmente, sino en términos de un programa político que garantice la prosperidad social. El actual gobierno nos recuerda todos los días que tampoco sirve ganar por ganar. La elección de candidatos en función exclusivamente de que “sirva para ganar” es la prueba de un proyecto fallido, o inexistente, por antelación.

Resolver tales contradicciones puede llevar muchos años, a veces vidas enteras. Mientras tanto, conviene olvidarse de las listas, desfanatizarse del minuto a minuto electoral que transforma la política en horror-show, y volver a preguntarnos dónde guarecernos de los ajustes, de las balas, los despidos y los billetes que no rinden. Cómo construir lo común; cómo performar nuestras subjetividades hacia lugares que contengan, que abriguen, y ayuden a resistir.

 “Sólo el amor nos permite escapar de la repetición” (Jorge Luis Borges) 

¿Qué significado tiene “la ola reaccionaria” a nivel global y aquí en España? ¿Cómo entender este fenómeno complejo y multifacético, para mejor combatirlo? 

Propongo esta interpretación: la ola reaccionaria trata de apuntalar un mundo en crisis, un modelo que hace aguas por todos lados.

Lo que hoy se denomina “policrisis” (la combinación de las crisis climática, energética, alimentaria, económica, etc.) remite fundamentalmente a una “crisis de presencia”, entendida como la crisis del modo de vida occidental basado en el impulso constante a la expansión, el crecimiento y la conquista. Una crisis civilizatoria de alcance planetario. 

Las diferentes crisis son los síntomas de una manera de estar en el mundo consumidora y depredadora que toca ya límites por todos lados: agotamiento de los cuerpos, agotamiento de los vínculos, agotamiento de los recursos, un colapso a la vez psíquico, social y ambiental. 

El llamado “negacionismo” de la ola reaccionaria, con respecto a la emergencia climática, la desigualdad social o la violencia contra las mujeres, es la decidida voluntad de no ver ninguno de estos síntomas, de no escuchar o pensar nada al respecto, de no emprender a partir de ellos ningún cambio, de seguir adelante como si nada y caiga quien caiga.

Estos síntomas, desde este esquema cognitivo, se interpretan como “daños” que algunos poderes maléficos infligen sobre el orden social. La supresión de esos enemigos permitiría restaurar el buen estado de las cosas, la presencia dominadora sobre el mundo. 

Ninguna responsabilidad a tomar, pues, por el curso catastrófico del mundo. La ola reaccionaria interpela sustancialmente a sujetos que se toman a sí mismos como víctimas de la situación. La víctima delega la elaboración de su malestar en ciertos poderes que prometen la “vuelta a la normalidad” una vez erradicados los males: “Make America great again” (Trump), “Let’s take back control” (Brexit). 

El caso de Vox es clarísimo en este sentido. Se puede leer como un verdadero “contragolpe” con respecto a todo aquello que había cuestionado el modelo en crisis a partir de los síntomas del malestar: primero el 15M, luego Podemos, más tarde el feminismo, por último el referéndum del primero de octubre. 

Hay que tirar a la papelera de la Historia a los “enemigos de España”, como explica muy gráficamente el cartelón colgado por el partido de Abascal en Madrid, para recuperar el orden y la jerarquía de la raza y la nación, del género y el poder de clase, de la propiedad y sus prerrogativas. 

La lógica del chivo expiatorio 

Lo que se ha puesto en marcha, a escala global y local, es una lógica del chivo expiatorio que desata necesariamente una violencia generalizada. Hay muchos enemigos que eliminar, muchos movimientos sociales que reprimir, muchos cuerpos que sacrificar, para poder seguir viviendo como si nada. 

Esta lógica y esta pasión de sacrificio es lo que Freud pensó hace cien años, al calor de la primera gran carnicería del siglo XX, como “pulsión de muerte”. O Thánatos. 

La pulsión de muerte, según el psicoanalista vienés, es la búsqueda instintiva de un estado de “tranquilidad psíquica” previo a la vida misma. Thánatos empuja para volver a la inercia de lo inorgánico suprimiendo las tensiones de la existencia. 

Esta tranquilidad psíquica, en el terreno social y político, se expresa como un ideal de normalidad perdida, casi siempre puramente fantaseada. La patria cuando no había extranjeros, la raza cuando dominaban claramente los blancos, el sexo cuando el mando lo tenían sin réplica los hombres, la comunidad de vecinos antes de que se instalase esa mujer pobre del primero… 

Hacia fuera, la pulsión de muerte se proyecta como energía destructiva contra todo lo que perturba el orden. Hacia dentro, vuelve al propio sujeto contra sí mismo en una espiral autodestructiva de culpa y deuda. Ambos movimientos se retroalimentan: la sensación (interior) de culpa se complace buscando culpables (externos). El odio a la mujer pobre del primero canaliza esta maldita inquietud interior que no entiendo… 

Las tensiones a eliminar difieren según las geografías y las historias políticas nacionales, pero sin duda hay una clave común a las mil caras con que se muestra hoy la ola reaccionaria: la promesa de seguridad. Una seguridad contra, la seguridad en la desigualdad, una seguridad que pasa por la inseguridad del otro. 

Se odia todo lo que evoca los síntomas, todo lo que indica que “algo no va bien”, todo lo que nos recuerda que los cambios son necesarios y urgentes.

Se afirma brutalmente la desigualdad, contra cualquier tentación de “buenismo”, como se denomina peyorativamente a tener un mínimo de sensibilidad social o compasión. 

Se adhiere a lo existente: la libertad ya está, es poder hacer lo que quiera, la libertad del goce privado, del consumo, de desentendernos de lo común, la libertad de Ayuso.

Un problema de cuerpo 

¿Cómo escapar de esta lógica del chivo expiatorio, de esta pasión de sacrificio, de esta pulsión de muerte desatada? El pesimismo freudiano nos da más pistas que el idealismo progresista. 

Casi al final de su vida, y tras acumular años y años de experiencia clínica, Freud constata lo siguiente: muchos pacientes simplemente no quieren curarse. Terrible observación. 

La curación psicoanalítica consiste en un largo proceso de cambio y metamorfosis. Pero hay pacientes que prefieren instalarse en la repetición del malestar, complacerse incluso en el estatuto de víctima aunque duela, limitarse a señalar culpables y exigir castigo, todo antes que embarcarse en esta aventura difícil que es la transformación personal, el cambio de piel. 

En su artículo “Análisis terminable e interminable”, Freud nos ofrece tres explicaciones posibles de este fenómeno: 1) la resistencia que oponen al cambio las protecciones que el sujeto ha ido construyendo a lo largo de su vida, el peso temible de la inercia, el agotamiento de la plasticidad física y psíquica; 2) la propia acción de la pulsión de muerte, expresada ahora como “narcisismo de defensa”: la idea de que mi seguridad pasa por la inseguridad del otro, mors tua vita mea; y 3) el rechazo visceral de la femineidad, es decir, el rechazo a abrirse a otro para recibir ayuda, a mostrar fragilidad, a abandonarse a un cierto no saber. 

No es cuestión de voluntad, sino de cuerpo. Los cuerpos anudados, amurallados y narcisistas son incapaces de autotransformación y curación. Preferirán instalarse en la repetición y señalar enemigos-culpables afuera, aunque el malestar les devore por dentro. 

Llevado esto mismo al plano político, el problema es que la izquierda no sabe qué hacer con los cuerpos. Cree que el cambio es cosa de pedagogía, de moral, de argumentos, de explicaciones, de números, de gráficas, de relatos, de significantes, de imaginarios. Es profundamente idealista. Un verdadero materialismo no puede pasar más que por los cuerpos y sus pulsiones. No es que la gente sea mala, tonta o esté desinformada. No se trata de comunicar mejor, tener más medios o presentar bien los números. La ola reaccionaria se expande gracias a la crispación de los cuerpos. 

El clima físico y afectivo hoy es revanchista, desigualitario, sacrificial con los más débiles. Es ese clima prenden los mensajes de la ola reaccionaria. No tanto por su fuerza de convicción, persuasión o seducción, como porque resuenan con los cuerpos crispados. 

Un Eros social y político 

Sólo un afecto puede curar otro, sólo un clima puede desplazar a otro, sólo el amor nos permite escapar de la repetición, “sólo Eros puede sujetar a la pulsión de muerte” dice Freud al final de El malestar de la cultura. 

Esta es la clave para entender cómo, mientras en toda Europa ya crecían las plantas venenosas de la ola reaccionaria tras la crisis de 2008, en España la salida de la crisis se confiaba a un impulso igualitario y de cambio, justo el reverso de la lógica del chivo expiatorio. 

El 15M fue sin duda la expresión política de un Eros social, una cualidad que sigue sin pensarse a fondo doce años más tarde, por la incapacidad de pensar políticamente los afectos y desde los afectos. 

Frente al victimismo resentido, la responsabilización, el hacerse cargo y el protagonismo de cualquiera. 

Frente al señalamiento de enemigos, la culpabilización y los deseos de castigo, la acción transformadora y no delegada, la ampliación de la sensibilidad social, el contagio de la empatía. 

Frente al narcisismo mortífero de las pequeñas diferencias, la inclusividad y la cooperación, la apertura y el gusto por la pluralidad.

Frente a la violencia contra los débiles, una fuerza de los débiles, una rabia que no se desata contra cualquiera y de cualquier modo, sino que se activa en defensa de la vida, “digna rabia” le dicen los zapatistas. 

Un Eros social y político es el impulso organizado para frenar la destrucción, la pulsión de cooperación que inventa formas para instituirse y durar, el arte de la composición sensible con el otro. Un amor desde la autonomía, hacia personas, vínculos o territorios, el amor entendido como cuidado de un potencial libre. 

Eros es destruido hoy cotidianamente, devastado en una sociedad que hace de la extracción de beneficio y el control el vínculo con las cosas y el mundo. En la escuela, en el trabajo, en los barrios, se impone la guerra de todos contra todos. Pero sólo la fuerza de Eros puede recapacitar los cuerpos para el cambio, reinventar protecciones de la vida desde la seguridad recíproca, habilitar una abdicación dulce de la presencia dominadora en modos “femeninos” de estar en el mundo. 

¿Cómo vamos a reactivar hoy la potencia de un Eros social, en medio de las ruinas que deja la guerra cotidiana de todos contra todos? Es políticamente la pregunta más difícil, más urgente. 

También Eros persigue la “tranquilidad psíquica”, explica Freud, pero no a través de la supresión de las tensiones y las anomalías, las diferencias y las alteridades, no como paz de los cementerios, sino desde el cuidado, el enriquecimiento y el embellecimiento de la vida. Por eso sólo Eros puede sujetar a Thánatos: satisface el mismo deseo de la pulsión pero por otras vías. 

Mas que «los ojos muy lejos», como imaginaba la vejez el joven García, la madurez se reconoce como pasado creciendo adentro. Así lo escribió Jean Amery y así se siente. El último fin de semana largo, el entrelazamiento entre el tiempo y la historia se presentificó de un modo agobiante. Abro la primera página de Melancolía de izquierda, libro de Enzo Traverso, y leo: sobre el final del siglo XX la llamada democracia liberal «asumió la forma de una teodicea secular que, en el epílogo de una centuria de violencia, incorporaba las lecciones del totalitarismo». Pocas frases aciertan tanto en agudeza y precisión a la hora de dar cuenta de estos días. Sin embargo, no sé si me gustará el libro, porque en su introducción sitúa a Walter Benjamin como maestro del «prisma de la melancolía». También Gershom Scholem -que algo entendía del asunto- empleó ese término para describir al autor de las Tesis sobre el concepto de historia. Y aun así, presiento una confusión en torno a esa melancolía, que no alude a la tristeza que adhiere una potencia a un pasado determinado ya cerrado. Benjamin no se refiere al pasado tal y como fue, un recuerdo de como vencieron entones las clases dominantes (que es el pasado citado por las modas), sino al pasado tal y como no llegó a ser, aquel de la “tradición de los oprimidos”. El primer pasado, confirmatorio del presente, pertenece a la historiografía. Mientras que el segundo, capaz de descarrilar la historia, es el secreto que asiste a los sujetos en peligro (aquel que importa al materialista histórico). 

Los días sábado 17 y domingo 18 se celebró una feria del libro independiente en la ciudad de Mar del Plata. Frente a abundantes volúmenes concebidos fuera de todo formato convencional se apiñaban varios cientos de lectores. En un salón pequeño de la planta baja del edificio junto al mar, Francisco Casadei -filósofo y librero de la fabulosa Gran Pez- y Branco Troiano -escritor y futbolista, autor de la novela El cielo de los monos– me esperaban para dialogar en público sobre un sutil mal entendido. La idea original era conversar libremente «a partir de Spinoza» (ese era el título escogido). Pero el flayer que circuló decía «partir de Spinoza». Lo que entraba en litigio era el vaivén entre lectura y actualidad. Un par de citas de la filósofa brasileña Marilena Chauí vinieron en nuestro auxilio: sin llegar nunca a conocer a Spinoza lo leemos para pensar con el mayor rigor posible quienes podemos llegar a ser, porque confrontándonos con él llegamos a sentir y a pensar cosas que no sentiríamos ni pensaríamos sin su lectura: un interlocutor privilegiado. Es en tanto que lectores que asistimos a los hechos violentos que atraviesan la ciudad y simultáneamente, en tanto que seres conmovidos por esa violencia que buscamos socorro en los libros.

Esa escena de lectores dobles, que procuran construir una coherencia siempre perturbada entre la ciudad y los libros, nos arrojaron a la brutalidad que estos días sacudió al país. El sábado fue desalojada en la Ciudad de Buenos Aires la Casa Pringles, al tiempo que los diarios hablaban de un tremendo femicidio en el Chaco y apenas informaban sobre el modo en que el gobernador de Jujuy descargaba la violencia policial sobre pueblos que defienden -porque el conflicto persiste- salarios y derecho a organizarse sin ser masacrados. ¿La represión y el horror en medio de la campaña electoral anuncia una nueva etapa para el conflicto social?

El día jueves 22, a propósito de cumplirse cinco décadas de la masacre de Ezeiza, se celebró un encuentro en el CCK. Allí se discutió sobre el libro Ezeiza, del periodista  Horacio Verbitsky, junto con la investigadora Mónica Peralta Ramos, la filósofa Mariana Gainza y la periodista Luli Trujillo. La Masacre como pedagogía insistente de las derechas (peronistas y no peronistas). Ese mismo día 22 se cumplía un nuevo aniversario de la muerte de un pensador argentino crucial, Horacio González. Crucial no sólo porque pensó todos los temas que nos importan, sino porque supo hacerlo del mejor modo: el más libre, autoexigente y generoso. Imposible transitar estos días sin leer su libro póstumo Fusilamientos, muerte en primera persona. Esa páginas fuerzan a pensar en una política que no nos obligue a consentir masacres. Esa política falta. El mismo día 22 se conoció la supuesta candidatura de un hijo de militantes desaparecidos a la presidencia. Imposible eludir la escena estremecedora de una segunda vuelta electoral en la que Wado de Pedro enfrentase a Patricia Bullrich. La militante Cali -que participó de la reconciliación entre Rodolfo Galimberti y el torturador de la Esma, el marino Jorge Rádice, y con los Born (de Bunge y Born- derrotada por el hijo de militantes que no acepta ese camino.) Eso pensé, no sin enormes contrariedades. Enormes, no sólo por el temor a que la cosas no sucedan así, y la Argentina fascista obtenga una nueva y trágica victoria. Sino también porque junto al anuncio de esa candidatura presidencial parece confirmarse un peronismo confinado a una confrontación entre ministros de un gobierno que, como el actual, incumplió con el mínimo indispensable. Uno que, por empobrecer a quienes lo encumbraron no merece eternizarse. La intención de la estrategia destinada a evitar que la derecha triunfe en las próximas elecciones es tan acertada como desacertado es proponer gobiernos incapaces de reformas mínimas, que luego no encuentran sustento popular suficiente para limitar a las fuerzas enemigas. Mientras tanto hay un frentismo eternamente pospuesto con el mundo de las izquierdas. Y sin embargo, todo siempre puede ser peor. El día de ayer, 23 de junio se conoció antes de las 21 horas, la fórmula más temida de Unión por la Patria: Massa-Rossi. Garantía de que gane quien gane, la ley en la Argentina la imponen sin matices los capitales.   
 
El próximo lunes 26 se cumple un nuevo aniversario de otra masacre. La de la Estación Avellaneda, que marca el fin de 2001 y da comienzo a la etapa que aun transitamos. En la que la organización popular desde abajo e indócil, es sancionada con el fusilamiento o el encarcelamiento ilegal. Narrado al detalle por dos libros fundamentales –Darío y Maxi, Dignidad piqutera, del Movimiento de Trabadores Desocupados Aníbal Verón, y Darío Santillán, el militante que puso el cuerpo» de Ariel Hendler, Mariano Pacheco y Juan Rey-, el asesinato de los militantes piqueteros se sigue escribiendo en las políticas que se nos ofrecen. El Gobernador Morales plateó claramente su punto de vista esta semana con las siguientes palabras: “se está generando en Jujuy un debate que debe darse a nivel nacional sobre los límites de la protesta. El tema de los cortes de ruta tiene que formar parte del debate nacional. Ya han anticipado que va a correr sangre, es la consigna del kirchnerismo y la izquierda, que lo único que quieren es la violencia y el caos. Necesitamos reestablecer la paz y el orden en la República Argentina». Al identificar la enemistad con los nombres “el kirchnerismo y la izquierda”, Morales elige y propone los términos de un antagonismo. Pero esos nombres no se ajustan bien al archivo, ni a las movilizaciones del presente. Son nombres confrontados a cimbronazos de la historia y de la actualidad. Nombres que quizás perduren, si son capaces de nombrarse y reunir fuerza desde ellos mismos. Es decir, desde una tradición otra, que pide nuevas delimitaciones. 

 

(para La Tecl@ Eñe)

“Yo ya no me pienso individual”, dice Pipi; se llama Gabriela pero casi no utiliza ese nombre. Es parte del grupo de mujeres y niñes que fueron desalojades de la Casa Cultural Pringles el sábado pasado, un proyecto de vivienda colectiva, autogestionada y autónoma, en busca de reparación para las heridas de la violencia patriarcal e institucional. 

Ese día, después de más de 12 horas de estar negociando con el Gobierno de la Ciudad una salida de la casa -vacía y declarada ociosa por el mismo gobierno- que habían habitado durante un año y medio acorde a lo que habían construido, Pipi salió a agradecer a las organizaciones transfeministas y militantes que habían acompañado durante toda la jornada. 

Dejó las dos mochilas que tenía encima y y pidió que pusieran una canción en un parlante que estaba en la esquina: “La lucha y la salida es feminista y colectiva” dice una parte de la letra. Era la misma canción que, a la mañana, Pipi había puesto con su parlante en el balcón para conectar de alguna manera con quienes habían quedado del otro lado de la vallas montadas por la Policía de la Ciudad, tal vez para que no se viera cómo entraron a patadas a esa casa donde funcionaba un merendero, se brindaba apoyo escolar y se hacía cada vez más sólido un proyecto cultural: Pringles ATR (Autónoma, Territorial y Reparadora)

¿De dónde salieron estas minas que en un año y medio pudieron construir y hacerle músculo a un proyecto social y cultural que brilla por su ausencia en la Ciudad? Las biografías están atravesadas por la violencia de género, abusos sexuales, consumo problemático, la vulneración de derechos y fundamentalmente por un Estado que aparece para ofrecer dos destinos: o la calle o la cárcel. Y en el mejor de los casos, hay dos posibilidades más: paradores y hoteles superpoblados, sin condiciones dignas para vivir.

No pensarse individual y construir una respuesta colectiva no sólo es una parte de este proyecto, es una máxima de supervivencia para estxs pibas que saben de «segundearse» para resistir las arbitrarieradades que impone la vida en la calle, la fricción permanente con la policía y también dentro de los penales. Segundarse es acompañarse en la determinación de vivir la vida que quieren vivir que no sea ni en la cárcel ni en la calle, estar para la otra, «ir al buzón juntas si es necesario» como cuentan en el libro «En poblado o en banda», de la organización Yo No Fui a la que algunas pertenecen. 

Con olor a campaña, la respuesta represiva parece ir en una dirección muy concreta: el disciplinamiento, en el norte a los pueblos originarios que defienden la tierra y les docentes que exigen un salario que no sea de hambre, y en la CABA a mujeres que se organizan para gestionar la reparación que el Estado no les da.

Durante esta semana, quienes habitaban la casa Pringles hicieron varias reuniones para organizar los pasos a seguir. Si bien están en distintos hoteles se comunican continuamente. El tejido que venían construyendo sigue intacto a pesar de no estar más en la casa. Desde el Ministerio de Desarrollo Humano y Hábitat, encabezado por Maria Migliore -que estuvo al final del operativo y se sacó una selfie con los policías que desalojaron- dicen que se tomó la decisión de no vender el lugar y destinarlo a un «Centro para madres en situación de violencia de género«. «La decisión del GCBA es invertir en un espacio donde las mujeres vuelvan a encontrar un lugar de contención donde sean atendidas por profesionales para trabajar en recuperar la fortaleza personal, confianza y poder volver a rearmar su proyecto de vida», afirmaron. La pregunta tan simple da rabia: ¿No era lo que se estaba haciendo en Casa Pringles?

HACER CASA COMÚN 

En los últimos meses Casa Pringles fue un espacio abierto al barrio y de reproducción de la vida en común. En esa combinación estuvo alojada gran parte de la potencia que devino en actividades culturales, talleres, apoyo escolar y merendero. Un entramado que fue construido por quienes habitaban la casa pero también por quienes se fueron acercando en una invitación a formar parte: organizaciones, gente suelta y del barrio, artistas y militantes asistieron a la primera asamblea cuando las pibas levantaron la voz en abril de este año porque las querían sacar de la casa que venían habitando hacía un año y medio. ¿Qué molestaba tanto? ¿Que salieran de la cárcel y tuvieran un techo? ¿Que no estuvieran al lado del tipo que las maltrataba? ¿Que sacaran a palazos a los tranzas del barrio? ¿Que abrieran un merendero en un barrio donde no había ninguno? ¿Que fueran mujeres atravesadas por distintos tipos de violencia y que aún así, encontraran en la organización colectiva una forma de reparación?

El inmueble había pertenecido al pintor Eduardo Sivori -murió en 1918- que la dejó con el legado de que fuera utilizada con fines culturales. El gobierno de la Ciudad intentó subastarla en siete ocasiones sin éxito y en 2021 se declaró «innecesario» para la gestión.

Durante el tiempo que estuvieron pensaron en la casa como tierra, techo, vivienda y espacios de producción de autonomía. En esas coordenadas se movieron y lo siguen haciendo, después del desalojo difundieron un comunicado en el que decían: “Tienen muy en claro que somos mucho más que las buenas víctimas que prefieren  tratar. Su accionar lejos de callarnos y amedrentarnos, como pretende, nos fortalece y nos impulsa a seguir construyendo las vidas que queremos vivir”.

ACA ESTÁN, ELLXS SON

Los últimos meses en la Casa Pringles estuvieron marcados por las actividades culturales y por la cotidianeidad de una casa llena de niñes. Una vez a la semana, hacían una reunión de convivencia, entre gritos y llantos, a veces de ellas a veces de les niñes, con rispideces y sin dejar de repetir que era importante “no romantizar la vida colectiva”. Pero estaban ahí, haciendo un trabajo que no era a puertas cerradas, era abierto al barrio para enraizar todo eso que no habían tenido. La respuesta fue arrancarlo de cuajo.

Yami viene de Bajo Flores, vivía con su marido en un hotel en el que pagaban a medias la cuota y al que denunció por violencia de género. Se contactó con las chicas de Pringles y se fue a vivir con Briana, su hija que ahora tiene dos años: “Te emociona saber que le das la leche a 40 chicos, que los sábados había teatro y que el cuidado era compartido. Yo soy madre soltera, y hasta que llegue a Pringles nunca había podido tener la posibilidad de un sábado libre”.

La madre de Yami murió a los 29 años cuando ella tenía 5. Se fue a vivir con su abuela que a los 13 le hizo probar drogas. Al poco tiempo tuvo que vender la casa que compartían por problemas de consumo. Se quedó sin casa y empezó a vivir en la calle: “Para mi pensar en un lugar colectivo es seguir con el merendero, conseguir todo lo que conseguimos para los pibes, para que a otras no les pase lo que le pasó a mi mamá y que no estén desesperadas como estuve yo el año pasado”.

Claudia tiene 54 años, 9 hijxs y 25 nietxs. Eso cree, porque cuando trata de recordar el número se confunde. En 2005 fundó una cooperativa de vivienda y desde hace un año vivía en Pringles: “Mi vida era un caos, yo estaba con el padre de mis hijos pero tuve muchos problemas con él, porque se emborrachaba y me insultaba”. Hace dos años que la echaron de la empresa de limpieza en la que trabajaba y entró en una depresión enorme. Antes de vivir en Pringles compartía una habitación con 15 personas más.

Tomi es un varón trans que también vivía en Pringles. Después del desalojo lo mandaron a la habitación de un parador con tres hombres cis, se fue corriendo porque dice que a los varones le tiene miedo: “Me cortaron algo muy lindo que tenía, yo salí de la cárcel y llegué a casa Pringles, cocinaba con las chicas para el merendero. No te voy a decir que teníamos una amistad, eramos familia”

Joha tiene 29 años, la abandonaron sus padres en Constitución cuando tenía 10, vivió en situación de calle hasta los 15, cuando quedó embarazada. No lo quería tener pero estaba en un instituto de menores: “Literalmente me obligaron a tenerlo, porque yo no quería. No me dejaron salir hasta que no cumplí los 4 meses de gestación”. Finalmente tuvo a su hijo -que tiene 13 años- en el Hogar Eva Duarte, según fuentes del Ministerio de Desarrollo y Hábitat de la Ciudad, uno de los destinos para la Casa Pringles es la ampliación de ese hogar: “Las autoridades de ese lugar me cerraron las puertas, el padre de mi hijo me hostigaba, tenía problemas de adicciones y era muy violento. En vez de acompañarme me dijeron que me fuera con ese problema a otro lado”.

Es camarera, cuando llegó a Pringles venía de escaparse de una situación de violencia de género con su pareja en Florencio Varela. Dejó todo: “Me encontré con las chicas y ellas son la única familia que yo tengo, vamos a seguir luchando porque todas las pibas que estamos ahí en Casa Pringles venimos luchando desde que somos muy pibas y tenemos mucha fuerza”.

En el hotel donde está ahora, con sus dos hijos adolescentes, entra solamente una cama: “Yo lo que quiero es que mis hijos puedan sentarse a una mesa a comer como los hacían en casa Pringles, la mayoría de las que estábamos allá venimos de historias muy duras que estando en Pringles se hacían menos duras, porque nos acompañamos con nuestros niñes. Pero eso no se va a romper, donde estemos vamos a estar juntas”.

EL DESALOJO

La mañana del 17 de junio quienes estaban habitando la casa Pringles se despertaron con golpes en la puerta, el operativo de la policía de la Ciudad había vallado las esquinas de Diaz Velez y Potosi. Contó con aproximadamente 300 efectivos de la Ciudad de Buenos Aires, tres camiones, decenas de policías antidisturbios y una larga fila de vehículos policiales que cercaron la zona en donde funcionaba ATR Pringles. Durante gran parte de la mañana no pudieron cruzar las vallas ni funcionaries ni las abogadas de quienes estaban adentro de la casa. Un dato curioso fue que entre las instituciones que llegaron esa mañana estuvo el la Dirección General de Patrimonio, Museos y Casco Histórico para relevar las obras que estaban abandonadas en la casa desde el principio.

Desde marzo se sostenía una mesa de negociación que terminó en este desalojo. En abril de este año, en diálogo con Las12, las mujeres que habitaban la casa habían dicho en unas de las primeras notas que daban a la prensa : “Recibimos amenazas constantes de la fiscalía, que si no nos vamos nos llevan presas. Es o la calle o la cárcel. Vivimos con el miedo constante que nos pateen la puerta y la policía nos saque de los pelos”. Finalmente sucedió: cuando aceptaron colectivamente la asignación de hoteles en la Ciudad de Buenos Aires la policía comenzó a reprimir, como resultado hubo 6 detenidxs que liberaron 8 horas mas tarde.

Los intentos del Gobierno de la Ciudad por resolver el conflicto giran en torno a ofrecer créditos individualmente como una estrategia de fragmentación: “Nadie se compra nada con esa plata” dicen durante la reunión en donde acuerdan seguir juntas hasta tener una casa que puedan habitar todes. La estrategia del Gobierno de la Ciudad es bien conocida, sucede con las familias del derrumbe de Flores, un edificio en donde vivían 40 familias hacinadas que tenían una cooperativa de vivienda. Luego del derrumbe en donde murieron 2 personas, ubicaron a las 120 en hoteles y paradores, pero las familias exigían una solución habitacional. Hasta ahora no hay más respuestas que soluciones individuales. Las chicas de Pringles lo saben bien, en uno de los hoteles en los que están también están las familias de Flores.

El piso de negociación para ellxs es una casa provisoria en la que puedan estar todes. Rechazan créditos y subsidios y pretenden regularizar la situación de la cooperativa de vivienda en un terreno en Mataderos, la que fundó en 2005 una de las mujeres que vivían en la casa y que es el horizonte que se plantean para el futuro.

 

Pipi se llama Gabriela Fernadez, tiene 34 años y la primera vez que durmió en la calle tenía 4. Fue en un tubo de cemento que había en una plaza de Mar del Plata. Estaba con su mamá, se habían ido de la casa en donde vivían porque su abuela tenía problemas de consumo: “Mi mamá no tenía las redes que hoy tengo yo, si las hubiese tenido tal vez no hubiese terminado como terminó”. Pipi se sienta en uno de los sillones de la Casa de “Yo no Fui”, organización de acompañamiento a mujeres y disidencias que salieron o están en situación de encierro de la que forma parte hace seis años. Se prende un pucho pero lo apaga cuando una de las compañeras le dice que tiene al hijo con bronquitis. Se prepara para contar su historia, una que ella misma dice que es para llorar pero que a la vez quiere contar porque eso la alivia y porque sabe que no es una historia única.

¿Dónde estabas antes de que tu mamá y vos se fueran a la calle?

¿Cuánto tiempo estuviste en esa casa?

–Estuve cinco años, hasta los nueve. Mi papá me dejó tirada ahí en La Pampa cinco años. Se tomó el palo y no se quedó a cargo mío, la mina tenía cinco pibes más y estaba muy enojada con mi papá entonces todo recayó sobre mí, me maltrataba mucho. Me pegaba, metía la cabeza dentro de la pileta o del inodoro, me hizo muchas cosas horribles. Yo le tenía terror, cada vez que yo llegaba a la casa me empezaba a doler la panza.

Me imagino que te tuviste que escapar, como lo había hecho tu mamá

Si, un día me quedé dormida para ir a la escuela y ella me pegó. Después me hice pis encima y me escapé. Una pareja me encontró en la calle y me llevaron a la comisaría y ahí pedí que me llevaran con mi mamá que estaba en Mar del Plata. El juzgado de Santa Rosa compró los pasajes y me llevaron a la casa de mi familia paterna, ahí en el mismo lugar en donde me habían cambiado la ropa.

Pero vos querías ir con tu mamá…

Si, pero me recibe la hermana de mi papá y me pide que me siente. Me cuenta que mi papá estaba internado y yo lo primero que dije fue que quería ir a ver a mi mamá. Me vuelve a decir que me siente y me dice que mi mamá se había muerto.

Pipi dice que fue uno de los momentos más duros de su vida, su madre se había muerto hacía tres años mientras ella estaba en La Pampa.

¿Cómo siguió tu vida después de eso?

Se volvió a repetir esa historia de violencia, me quedé con la familia paterna y el hermano de mi papá me hacía mirar pornografía, me manoseaba y eso fue durante mucho tiempo. Hasta los 14 años no hablé con nadie. Recién ahí se lo conté en la escuela a dos amigas mías de confianza. La escuela logró que me llevaran a un hogar. Pero ahí también se vivían otras violencias, historias muy fuertes y de cierta forma quienes estaban ahí reproducían las violencias que traían. Cuando yo iba recibiendo cada golpe de cada piba me iba dando cuenta de que esos golpes también eran parte de las historias difíciles que habían vivido como yo.

¿Te escapaste de ahí también?

Si, ahí es cuando empecé a vivir en la calle. Un día en el colectivo me encuentro con el hermano de mi mamá de casualidad. Él me salvó de otras cosas, pero a la vez también yo seguía como muy desprotegida porque él no podía hacerse cargo de mí porque tenía también su historia. Me llevó a esa casa donde yo vivía con mi abuela y él me decía que esa casa era mía porque yo era de la familia. Nunca me manoseó.

Eso no debería ser una excepción

En mi vida lo era. Y también me traía plata y me decía que me fuera a comprar comida. Y siempre repetía “esta es tu casa, si a mi me pasa algo vos no te vayas de acá”. Pero un día allanaron la casa y lo llevaron preso.

¿Te pudiste quedar en esa casa?

Me quedé en la calle y me fui con mis cosas a buscar trabajo. A esa altura yo ya sabía cómo se limpiaba, cómo se lavaba la ropa, yo sabía hacer todo. Entonces me encontré con una pareja que me ofreció trabajar de limpieza y yo acepté. Me llevaron a la casa, me metieron en una pieza y me dejaron ahí encerrada. Volvieron al rato y me trajeron ropa interior. Venían hombres todos drogados, me drogaban a mi, tenían armas y me las ponían en la boca y en las partes íntimas. Ahí estuve cuatro meses. Por suerte un día pude salir corriendo. Tomé un colectivo y me fui a la rampa donde está el Casino y donde paraban los chicos de la calle. Me encontré con un amigo que me llevó a la casa de su mamá que era trabajadora sexual, en ese momento no se decía así, se decía prostituta. Ella me ayudó mucho pero al poco tiempo nos vinimos para Buenos Aires y dije “bueno ahora me va a cambiar la vida”.

Yo soñaba con que me iba a ser famosa y que iba haber gente que me iba a ayudar, que me iba a tener un poco en consideración y pasó todo lo contrario peor: dormía en la rejilla del Obelisco y la policía nos levantaba a patadas porque decía que venían los turistas.

Para esto ya estabas por cumplir 15…

Los 15 ya los cumplí en un Instituto de Menores. Cuando salí empecé a ranchear con los cartoneros, me quedaba dormida, me tapaban y me traían comida. No permitían que nadie me mirara ni me tocara un pelo y así fui aprendiendo.

¿Qué aprendiste?

Bueno, mal aprendí. Pero eso también me ayudó a sobrevivir, aprendí a arrebatar una cadenita o a robar un celular. A esas cosas las aprendí mal porque no hubo nadie que me enseñe otra cosa. Y además tenía que sobrevivir también, ¿no?. Del Instituto entraba y salía. La sociedad llama a las pibas que están en el instituto de menores delincuentes y la verdad es que no es así.

¿Qué te pasa con eso?

Me da bronca, porque en los institutos de menores hay niñes de 7,8 o 9 años. Se los ve como una amenaza cuando están en contexto de encierro o cuando roban. Nadie piensa en dar una mano, sale todo el punitivismo y el fascismo que tiene la sociedad.

¿Cómo fue tu historia con el consumo de drogas?

Empecé ahí en esa casa donde me prostituían. Y después me drogaba porque para mi era un desahogo. Yo sabía que me estaba haciendo un daño, pero también sentía que drogándome me olvidaba de toda la vida que venía arrastrando. Me drogaba y me acordaba de mi papá o de mi mamá o de la familia que no me supo a cuidar. Pero todo eso pasó cuando llegó Isa.

¿Dejaste la droga cuando quedaste embarazada?

–¡No! Mientras estuve embarazada estaba en cualquiera, en el Hospital me la quisieron sacar para que la de en adopción. Yo estaba en situación de calle en Bajo Flores. Si yo no hubiese tenido esa adicción hubiese cuidado mi embarazo a pleno. La adicción era muy fuerte, un día fui a la villa y me drogué y me quedé de gira. Y mientras preparaba mi bolsito para parir. Me había comprado un paquete de pañales y un óleo, yo la esperaba, esperaba que venga a mi vida. Y decía “el día que vos tenés mis brazos yo lo suelto todo”

¿Qué pasó en el hospital?

–En el hospital se dieron cuenta que yo estaba en consumo y yo tampoco lo negué. Me hice cargo. Pero se la llevaron a neo y yo tenía miedo, porque me había dormido como dos días enteros, no quería que me la sacaran. Yo sabía que a mi hija no la dejaba en el Hospital ni en pedo. Vino la trabajadora social para internarme y yo le dije que sí, que me internaba pero con mi hija. Porque la querían mandar a un hogar y yo eso no se lo iba a permitir.

¿Pudiste salir?

–Si, estuve un año internada y después salí. En el penal de Ezeiza había conocido a las chicas de Yo No Fui, cuando me las volví a encontrar afuera fue muy lindo y hace seis años que estoy en esa organización.

¿Qué pensas de lo que pasó en Casa Pringles en relación a tu vida?

–Que es un lugar que nos permitió acompañarnos, reparar. Nos podíamos levantar con los cables cruzados, somos todas personas muy atravesadas por las violencias y las violencias también las reproducimos. Pero trabajamos a la par, compañeras con consumo, recién salidas en libertad, las que vienen de la calle o de situaciones de violencia de género. Todas esas a las que el Estado no da respuesta y nosotras si. Yo siempre les digo a las chicas, ojalá yo hubiese salido en libertad y hubiese tenido un techo como el de Pringles. 

 

Pagina 12

Y este desánimo, desorientación y paja y este proceso electoral que se parece a una condena en suspenso, a un fin de semana lluvioso con tus hijos en el ph, a un trámite en IOMA, al grupo de wasap de xadres, a marchar para que te den el alta en el plan, a esperar que te atiendan en la guardia del hospital. Y todo lo que se dijo ayer, y todas las veces que dijimos derecha y las cosas que me explicaron, y esa euforia que posteaste que siempre queda vieja. Gane quien gane, gana la embajada, las mineras, el fondo, ellos, los panelistas. Cualquiera menos nosotros. Scrollear Massa, scrollear Larreta, scrollear y olvidar todo lo que teníamos que decir de Jujuy. ¿Como termeas este infierno? Putear a Pato y votar a Sergio, putear a Massa y votar a Larreta. Putear a los troskos y no poder votarte encima. Putear al venezolano del uber porque se queja del país, a Milei que dice que todos son los mismo, putear a Alberto ahora que por ahora nos dejan, al Dibu que se hizo de derecha. Putear, postear, escuchar desorientadas, hacer silencio, no saber qué decir, poner la tele, amar a Cristina, reenviar memes, flashear esperanzas random, chiquitas, efímeras. Delegar el estado de ánimo y terminar paquete, regalo, tuitera. Delegar y quedar sorpresa porque el proyecto político siempre es un proyecto personal de otros, porque la batalla cultural al final eran unos pares de contratos en una secretaria, porque estás agotado de tanto estar al tanto. Delegar y seguir haciendo caso. Delegar, descubrir que nos recabio y otra vez casi que para siempre.

A veces su mirada se detenía perdida en un punto fijo que, para los demás, podía resultar impreciso. Otras, si la reunión era vespertina y ocurría en torno a unas facturas, sus ojos relojeaban disimuladamente, como los pájaros que calculan distancias y movimientos antes de atrapar a su pez en el río, para abalanzarse sobre una medialuna y deglutirla con una satisfacción irreverente, esparciendo migas aquí y allá. Pero estos gestos, que podían incomodar al desprevenido, no eran en modo alguno actos de indiferencia o desprecio. Eran operaciones internas al arte de la conversación. Eran las manifestaciones más explícitas de que la cosa iba en serio.  Horacio iniciaba el diálogo sin saber bien cómo hacerlo. Como si la charla precisara fundar, cada vez, el procedimiento y la cadencia singular de la conversación. Podía arrancar envuelto en una timidez que hacía vacilar la palabra, volviéndola balbuceo o murmullo tenue e inaudible al que le costaba afirmarse. O tal vez, la puerta de entrada podía ser una ironía: sobre el otro, sobre sí o sobre la conversación misma. Incluso, tratando de morigerar su osadía, en ocasiones emprendía una suave refutación de su interlocutor o interlocutora, no para anularlo sino para dejar en claro que, sin un campo de indeterminación, que siempre requiere del humor para despejar eso que ya sabemos y somos, no hay conversación posible. Y sin conversación no hay política. Pues la política y la conversación, como la amistad, parten de este gesto, de esta incertidumbre que precipita el ritmo de un fraseo incierto que no se satisface en la confirmación narcisista de los conceptos. La conversación es experiencia sensible antes que sistema de exposición. Es búsqueda y suspenso antes que certeza.

La palabra gonzaleana no se restringía a lo que nombraba, a pesar de que podía dejarnos boquiabiertos por haber enfocado el asunto desde un ángulo insólito. Lo que deslumbraba de esa palabra era que generaba un campo enigmático capaz de producir un surco en el mundo. Un espacio y un tiempo que ya no se regían por la acumulación de saberes previos, ni por las fuerzas en las que estamos inscriptos y que nos atrapan en cierto tipo de transacciones cotidianas, ni por la vanidad que todo lo invade. La política es eso que se abría en la palabra, el misterio de esa tierra que se descubre en esos raros y excepcionales momentos. Cuando repasábamos lo ocurrido en esos ínfimos mitines, no recordábamos exactamente lo que Horacio había dicho sino el gesto de su escucha que devolvía a cada interlocutor una imagen mejor de sí mismo, una posibilidad arrojada al aire que cada quien debía elaborar a su modo. Como buscador de perlas ocultas, desmarañaba aquello que cada quien traía, despejando la narración, para detectar lo que aparentemente era superficial o anodino y así realzar su fuerza oculta. Y no era para seducir ni para contentar, dones que sabía manejar a la perfección y con sobrada destreza, sino que lo hacía con la expectativa de que esa potencialidad que él veía en cada uno, se desplegara para integrarse en un gran frente, de naturaleza conversacional, algo disparatado e insólito, donde convivieran el erudito y el lumpen, los profesores y los alumnos, los militantes y los artistas, los anarcos, las izquierdas y los nacionalismos, los laburantes y los buscas, los señoritos y los desarrapados. Todos en pie de igualdad. Y esa reunión de almas heterogéneas era ya tarea política. Había que ampliar los horizontes sin confinarse al estrecho andarivel ideológico y existencial (la franja, diría David Viñas) por el que uno transita cotidianamente para transcurrir en un tiempo obvio y monocorde al que suele llamárselo vida. La vida, precisamente, requiere liberarse de rutinas y simulacros para alojar esa irrisoria posibilidad de algo excepcional, inaudito, en lo que pudiéramos reconocernos como parte de una comunidad, nada evidente e incierta.

Restituir el aura de la palabra, el misterio de una conversación que no se agota en sus temas, no tenía en González como objetivo conformar un esteticismo para embellecer un mundo que se cae a cachos (actitud que, con su pretendido refinamiento suele acomodarse a una connivencia con aquello que se critica). La energía misteriosa que brotaba de sus palabras, y se filtraba entre ellas, tenía más de invitación que de regodeo. Porque la función de la palabra no era confirmar lo que ella decía sino detener los sentidos del mundo para imaginar otro destino, una chance más de ser otros.

Integrar todos los saberes, sensibilidades e insatisfacciones en una red que se sobreponga al rayo fulminante de las sentencias que emanan del juicio rápido y desencarnado de las redes sociales era imperativo ético y método político. Pero también, era necesario desalojar todo lo que hubiera de cristalizado en los mitos y las imágenes del mundo con las que nos movemos. Dijo Liliana Herrero hace poquito tiempo: “Horacio pensó en los mitos, desde los mitos y contra los mitos”. No lo vimos cómodo cuando la marcha y los dedos en V se imponían como obviedad, santo y seña de un hábito o signo de una interioridad desproblematizada. Al peronismo había que elaborarlo a fondo decantando sus sedimentos nostálgicos y sus elementos reaccionarios para recobrar sus potencialidades. Un poco al modo en que su larvado y eterno cómplice, John William Cooke, implícito compañero de cavilaciones y desasosiegos, lo había vislumbrado. Un frentismo plural, plebeyo y revolucionario capaz de tomar como objeto la lengua de las identidades colectivas y ponerlas en estado de sospecha. ¿Con qué palabras podríamos pensarnos cuando las tecnologías del capitalismo financiero capturaron las antiguas expresiones de la política vaciando su significado histórico? El peronismo requería de una interlocución, algo que lo tensione y lo fuerce a dar algo más de sí. Sospecho que no se trataba de una síntesis hegeliana que aplanara todas las diferencias, sino de hacer de esas diferencias, las que no encajan en liturgias y disciplinas partidarias, ni en estereotipos u oficios consolidados, la punta de lanza para rescatar el presente de todos sus rasgos opresivos y encontrar libertades impensadas.         

La singular y titánica tarea gonzaleana, su empecinada escucha, la ternura de su gesto igualitario, la sabiduría de su pensamiento salvaje, la sutileza con la que hacía lugar a la incomodidad y la ironía con la que desarmaba la solemnidad que todo lo vacía, requieren -ante su hipotética ausencia- de una nueva función colectiva. Una labor capaz de retomar los restos de todas las conversaciones interrumpidas, los infinitos textos que nos legó y su espíritu libertario. No solo para recordar y honrar su amistad, sino para producir el gran Frente de los desahuciados, los entristecidos de nuestra época y los desesperados; todos los que precisamos de ese aire fresco para seguir respirando. Reconstruir esa confianza de sabernos mejores cuando salimos de nuestra parcelita de logros y reconocimientos individuales, para prolongarnos en los otros, podrá devolvernos a la sensación de tantear, entre la oscuridad de nuestro tiempo, los trazos de una vida común, más digna y por muchos motivos y razones, más hermosa.

22 de junio de 2023

 

Las cosas claras. El Gobernador Morales declaró lo siguiente: “Se está generando en Jujuy un debate que debe darse a nivel nacional sobre los límites de la protesta. El tema de los cortes de ruta tiene que formar parte del debate nacional. Ya han anticipado que va a correr sangre, es la consigna del kirchnerismo y la izquierda, que lo único que quieren es la violencia y el caos. Necesitamos reestablecer la paz y el orden en la República Argentina». El carcelero de Milagro Sala, el manipulador de la justicia provincial, el líder del radicalismo para el que las protestas sociales impiden las funciones de gobierno, el caudillo que gobierna con Ingenio Ledesma y el peronismo local, el referente político que ordena a la policía disparar al rostro de manifestantes, el represor de comunidades, sindicatos y organizaciones populares, el aliado de Sergio Massa y de buena parte del PJ nacional, se propone como modelo nacional. Un modelo represivo provincial para la nación (como fue Tucumán en los años setentas). Las campañas electorales tienen estos momentos de transparencia suprema. Mientras Milei y Bullrich escandalizan con declaraciones, Morales, alineado en la interna con Larreta en el ala supuestamente moderada actúa como vanguardia de la reacción armada. ¿Y el gobierno nacional no va a hacer nada nunca? ¿Se reprime sobre rutas nacionales sin consecuencias? ¿ni un intento de intervención? ¿Cómo con Milagro sala: NADA?

>>Esta foto fue sacada el pasado sábado en medio del desalojo violento (que tuvimos que resistir durante más de 12 horas) por parte del Gobierno de la Ciudad sobre nuestra casa: Casa Cultural Pringles A-T-R (Autonomía Territorial Reparadora). Casa que recuperamos hace un año y medio del abandono y del desuso, y en la que construimos un refugio afectivo y político para nosotras, nuestrxs hijes y la comunidad. Nos desalojaron, en medio de un proceso de diálogo y negociación abierta con Matías Vitale –Director General de Administración de Bienes GCBA– con quien acordamos la búsqueda de presupuestos para resolver la vivienda de cada una, tarea en la que estábamos inmersas. Sin importarles este acuerdo, y con un procedimiento lleno de irregularidades, firmado por el juez Alejandro Gabriel Villanueva, ordenado por la Fiscal Lorena San Marco y pedido por Carolina Barone (Directora General de la Mujer de CABA) y Maria Migliore (Ministra de Desarrollo Humano y Hábitat) y el mismo Vitale, nos desalojaron. Dicen que el objetivo es destinar la casa a la ampliación de un hogar de mujeres. Pero eso es lo que ya estábamos haciendo nosotras, concretando un espacio albergue, sin financiamiento público. Lo sabían. Lo habíamos informado en el proceso de diálogo y nos desalojaron por la fuerza. Decimos que fue un procedimiento irregular porque no se notificó a las defensorías ni a lxs abogadxs del desalojo. Nuestrxs abogadxs enviaron el pedido de nulidad el sábado mismo, en medio del desconcierto y sin recibir respuesta, pero nada fue suficiente para frenar el desalojo, porque la decisión estaba tomada. El despliegue represivo y la espectacularidad del operativo comenzó de madrugada con un vallado que intentó aislarnos del barrio y de nuestras articulaciones políticas y afectivas. El desalojo ya estaba decidido como parte de una campaña política. El objetivo fue alimentar el ideal de “seguridad ciudadana”, dar otro ejemplo de mano dura y resguardar los negocios inmobiliarios que caracterizan la actual gestión del Gobierno de la Ciudad. Montaron un operativo represivo jamás visto, desmesurado. Con más de 300 efectivos de la policía, sitiaron el barrio de Almagro para desalojar a un grupo de mujeres y niñxs, y mucho más que eso: porque tienen muy claro que somos mucho más que las buenas víctimas que acostumbran a tratar. Su accionar, lejos de callarnos y amedrentarnos, como pretende, nos fortalece y nos impulsa a seguir construyendo las vidas que queremos vivir. El desalojo fue un ataque a un proyecto autónomo y a un proceso de reparación colectiva que ni la justicia ni la cúpula del PRO con toda su policía van a lograr interrumpir. No se nos pasa por alto que la orden de reprimir con palos y pertrechos antimotines a quienes estaban del otro lado de las vallas acompañándonos fue en el mismo momento en que la negociación había llegado a un punto de destrabe, cuando colectivamente decidimos aceptar ir a hoteles de CABA. ¿Otra manera de intentar aislarnos de nuestros vínculos? ¿O es que el Gobierno de la Ciudad también quiere (igual que el gobierno jujeño) la foto de su policía lista para desalojar cueste lo que cueste? Producto de la represión, se llevaron 6 personas detenidas a las que liberaron recién a la media noche. Mientras la policía sacaba nuestras cosas a la calle, un grupo de trabajadores del BAP (Buenos Aires Presente) dijeron a viva voz: “a estas hay que sacarlas con un tiro en la cabeza”. Escuchar esta amenaza no nos sorprende, porque esa es la línea de este Gobierno. Seguir construyendo una ciudad higiénica, una ciudad que solo pueda ser habitada por algunas corporalidades, y que excluya, castigue y estigmatice a otras. Luego de que todas nuestras cosas fueran trasladadas en camiones como si fueran descarte, María Migliore (Ministra de Desarrollo Humano y Hábitat de CABA) se sacaba una selfie con la policía en la puerta de Casa Cultural Pringles. Abrazada con las fuerzas de seguridad, festejaba su botín. A nosotres nos llevaron a los hoteles prometidos: lugares diminutos y distantes en los que convivir es hacinarse y donde faltan elementos básicos como el agua caliente. En el caso de nuestro compañero trans, pretendieron alojarlo en una habitación junto a tres varones cis. Aunque, para lamento de Larreta, Barone, Migliori, Vitale, Villanueva, San Marco, la Policía de la Ciudad, el BAP y todo el séquito de trabajadores estatales que ayer, de manera obediente, se pusieron al servicio de dejarnos una vez más en la calle, les contamos que ayer y desde siempre tuvimos mucho apoyo de amigxs, organizaciones, activistas, artistas y referentes políticos que se acercaron a segundearnos y acompañarnos, y a quienes queremos agradecerles porque sin ellxs, resistir no hubiera sido posible. Como modo de reparación, y esto va tanto para las autoridades de la Ciudad como para las Nacionales, exigimos un nuevo espacio para habitar juntas. Que quede claro: para nosotrxs la reparación es seguir construyendo una vivienda colectiva. Nos quieren victimas, nos quieren destruidas, quieren que nos contentemos con las migajas que nos tiran, pero somos pibxs politizadxs, marronxs, sabemos lo que queremos, lo que nos corresponde y además no les tenemos miedo. Quieren descartarnos, pero nosotrxs somos plaga. Esto recién empieza, porque no solamente queremos una casa para vivir colectivamente, sostenemos otras formas de vivir, otras formas de habitar esta ciudad en la que somos muchxs lxs que combatimos el fascismo. Nosotras no tenemos un techo todavía, pero sabemos que construir una casa también necesita nutrirse de afectos, de redes, de proyectos y de sueños, y de todo eso sí tenemos mucho. Como dijo el fiscal, «organizadxs son peligrosxs». Estamos furiosxs porque una vez más la historia nos intenta callar y hacer creer que el botín siempre se lo llevan los mismos, pero no, nosotras vamos a seguir porque todo lo que este tiempo nos permitió construir, es nuestro, es colectivo. Y sigue vivo.

El cálculo político sobre la víctima es constante. Hay una víctima, un victimario, un territorio, gobernación, municipio, unas elecciones ahí nomás. Hay una policía de Larreta que mata y una bonaerense que hay que ver, que no siempre responde al poder político, que Facundo se ahogó, que la justicia coso. Hay un posteo de donde votaría Santiago. Hay que ver cómo juegan los medios, a qué se le hace el juego, quién dice, quién no dice nada y la derecha como todo llanto. Hay comisarios políticos que marcan el camino. Tipos con historia que si no dicen, no pasó. Hay silencios que marcan el camino. Hay nombres que se repiten, algunos tienen la contundencia de una verdad, otros que solo se fueron esfumando y apenas son murmullos y olvido. Cecilia, Luciano, Maria Soledad, Bernardo, Rosemary, Rafael, Negrito, Magali. ¿Y los pibes que son suicidados en comisarías? ¿Y las pibas de las que ya no sabemos nada? ¿Y los que solo lloran sus madres? Hay un cálculo económico sobre las víctimas. Un subsidio, una pauta, una astilla, nada demasiado grande, solo nuestro kiosco.  Hay negocios que ni entendemos, pero aceptamos; acuerdos que nos exceden pero entendemos; hay un juego político que flasheamos y un instituto cultural que paga en término. Hay cuestiones anímicas. Likes, reconocimientos, cancelaciones, invitaciones. Hay ministerios nuevos, secretarías de derechos humanos, pasado de lucha, presente duda. No importa la víctima, apenas el cálculo kioskero que se volvió todo.

Después de militar la pandemia, de Guernica, de Berni, después de las expropiaciones falopa, del silencio frente a la desaparición de Facundo, de los desalojos diarios, de los asesinados de la gorra que no fueron noticia. Después de Massa, de las publinotas de Malena, después de explicar que la inflación es culpa de otros. Después de hacer tanto caso. Después de hacer magia para decir que este gobierno no es el de la jefa, después de delegar el estado de ánimo, después de decir derecha por vez 1000 hasta no decir nada. Después de todos los posteos, los retuits, los like, las explicaciones y de las veces que se votaban encima. Después de bancar a Alberto, desconfiar de Alberto, olvidarnos de Alberto. Alberta, capitán Beto, profesor de la UBA, agente de Magnetto. Después de comerse arrebatos de los libertarios, después de ya no ser juventud maravillosa, después de descubrir cómo funciona verdaderamente el poder judicial. Despues de hablar de la Corte, los servicios, las causas. Después de esquivar el extractivismo, de no hablar más de hambre y ver la explotación sólo en el ojo ajeno. De extrañar a Nestor, de vigilantear palabras que dicen otros, de cobijarse en cuanto lugar estatal de cultura haya, de construir nuevas maneras de la frivolidad. Después de esperar que dice ella para ver que digo yo, de ser solo víctima de los grandes medios, de impostar diversidad, de flashear una cierta politización sinuosa. Después de rascar una beca, un subsidio, un cargo, una astilla, una charlita en Mar de Cobo. Después de estos cuatro años tan cuesta arriba, tan difíciles de bancar, explicar, tragar. Después de bancar todo a cambio de bastante, el progresismo se prepara para la compleja tarea de construir, militar, adular a su última esperanza blanca.

La politología conservadora y lúcida habla del presente global como conjugación de tres variables: crecimiento de la desigualdad, proliferación de tecnologías de la comunicación (uno diría: de los “afectos”) o redes sociales, y excitación de una hiper-emocionalidad de los sujetos. El resultado de esta combinatoria sería una polarización extrema. Sin embargo, las llamadas izquierdas (populismos de izquierda, progresismos) van perdiendo su capacidad de extremar sus planteos puesto que el tipo de personalidad que surge de esta triple interpelación es reaccionario. De modo que no hay dos extremos sino uno. En otras palabras, sólo la ultraderecha se dispone a montar la escena en la que esta personalidad se exhibe. Aunque hay más: en un video que circuló hace unas cuantas semanas en El Cohete a la Luna se ve a un par de vecinos del barrio de San Telmo interpelando en el café El británico al jefe de la ciudad de Buenos Aires, Rodríguez Larreta, por los cortes de luz del último verano. Sobre el final, uno de los vecinos grita: “Aguante Milei”. La agenda de la ultraderecha solo puede triunfar si se vuelve el instrumento para humillar a quienes humillan.

Los técnicos de la comunicación política hablan de desafección, bronca y decepción. Dan por hecho que estos rasgos nutren un mundo reaccionario y profundidad crítica. La escena que arma la ultraderecha consiste en neutralizar toda la crítica a la desigualdad, en destruir todo sentido capaz de activar pasiones igualitaristas y en reducir la vida posible a una adhesión inmediata al presente. Crean una situación en la que podría parecer que, se diga lo que se diga, todo ratifica el lenguaje de la ultraderecha, y en la que por tanto sería prudente el repliegue y el silencio, cuando de lo que se trata es de escuchar un grito. Y lo cierto es que todos los discursos languidecen cuando se alejan del grito. Ahí donde se trata de darle forma a un grito, es preciso escuchar, hacer un esfuerzo por volver audible un límite. Un grito avisa algo impostergable. Tenemos muchos ejemplos recientes: “aparición con vida”, “que se vayan todos”, “ni una menos”. Frente al grito, que quizás sólo diga “así no”, las palabras que valen son aquellas que contribuyen a modularlo. El lenguaje descriptivo debe ponerse a su servicio. De otro modo se cae en el conformismo, que abandona la desesperación al lenguaje de la derecha. Si como quería Kafka, el valor supremo del lenguaje es la precisión, su exigencia inmediata es dar lugar al grito. El desafío consiste en conectar la fuerza descriptiva del lenguaje con la desesperación, y plantear una salida ahí donde no la hay.

 

La política sin grito

La ejecución del programa de la ultra derecha se da en dos movimientos: el primero estuvo a cargo de Macri. Leyendo el ciclo de luchas anti-neoliberal de 2001 como un avance de la organización popular sobre el Estado (como dice Carlos Pagni en su libro El nudo) y sin capacidad de crear una instancia política propia para revertir el peso de esa agenda, durante el año 2018 se contrajo una deuda externa que opera como un dispositivo de restricción y control político no sólo sobre el gasto del Estado, sino también de los programas de gobierno de la mayoría de los candidatos presidenciales y como orientador de los negocios en marcha. El segundo movimiento, al parecer, es el de reconectar las riquezas del país al mercado mundial a partir de un alineamiento sin objeciones con el bloque occidental en guerra.

La política llamada progresista o populista de izquierda, reducida a un esfuerzo por evitar una catástrofe mayor y comprometida con mecanismos de contención más que con una iniciativa reformista, logra –como viene diciendo el colectivo Juguetes Perdidos– sustituir el estallido social por la implosión. Nada más gráfico, al respecto, que el mecanismo económico cotidiano de la inflación: cada aumento de precios demuestra la impotencia del gobierno y amplifica la promesa de soluciones (no importa lo fantasiosas que sean) que ofrece la derecha, que se muestra en poder de soluciones concretas, no importa si luego son un desastre completo. La eficacia de la consigna de la ultraderecha –destitución de “la casta”, dolarización y guerra– bloquea y secuestra para sus fines toda crítica democrática de un Estado que depende de la realización de la renta agraria, que no atina a promover una inserción no colonial en el mercado mundial, que no puede defender ingresos y derechos populares, que titubea y recula ante cada posibilidad de producir avances decididos y consistentes. Las políticas encuentran sus puntos de nacimiento, sus puntos vitales, en los gritos. Y no es posible seguir hablando de democracia sin la escucha puesta en las prácticas populares. Al menos en tres aspectos:

• Luego de 2001, los movimientos piqueteros, las organizaciones populares y las nuevas formas de precarización laboral mostraron claramente que la realidad del trabajo ha cambiado. Este capitalismo no es capaz de forzar un pacto nacional de clases, no da trabajo de calidad, ni garantiza los derechos que venían ligados al salario en el capitalismo anterior. Es preciso, por tanto, diseñar formas políticas democráticas a la altura de las modalidades actuales de la cooperación social.
• Tras décadas de monocultivo y mega-minería, sabemos lo que significa depender de la renta concentrada y que la inserción colonial al mercado mundial supone una restricción de la soberanía. Gasoducto, litio y Vaca Muerta son palabras que encierran una relación social que debe ser revisada por organizaciones populares. La ampliación de los mecanismos de toma de decisiones es directamente proporcional a la capacidad de cuestionamiento al modo de acumulación.
• La cuestión de la deuda como forma de mando y relación social, que el feminismo popular ha investigado y denunciado durante los últimos años, concierne hoy a las economías domésticas tanto como a la forma Estado. Un Estado que no toma para sí estos saberes populares sobre las formas de explotación queda sometido hacia afuera y hacia adentro, y queda desautorizado a la hora de desactivar violencias estructurales. Hoy en día ignorar el problema de la deuda como mando de las finanzas supone desentenderse de una actualización de los saberes acumulados en las luchas por los derechos humanos.

 

Escuchar ahí donde triunfa la desafección

Escuchar el grito sordo ahí donde triunfa la desafección política podría liberar el lenguaje, provocar palabras que digan verdades. Cuando la ultraderecha logra describir la realidad, el lenguaje se pudre. No hay disputa hegemónica de ninguna clase si se acepta el formato de los grandes medios o de Instagram. La agenda de la ultraderecha apuesta a producir una personalidad impermeable a los contenidos propuestos por una razón de izquierda, progresista o popular. No estamos, por tanto, ante un simple problema de comunicación, sino ante el problema de cómo conectar con la desesperación, el grito y la transformación.

Se ha dicho que la derecha organiza un “discurso de odio”, y es cierto. Se trata para ellos de conectar la frustración actual con la promesa de mercado. La intervención de la derecha liga desesperación presente con adhesión a una realidad sin modificaciones y con un optimismo sobre el futuro de la economía. Sin embargo, nada más absurdo que el conformismo cuando todo está en disputa. Hace décadas Walter Benjamin puso en marcha la operación inversa. La llamó “organización del pesimismo”. Se trata, al contrario, de cuestionar las formas acríticas de adhesión al presente. De dar forma al grito. Ese pesimismo quizás esté cerca de lo que John W. Cooke denominaba el “malditismo”. En todo caso, nosotros podemos acercar “pesimismo y “malditismo”.

La ciencia política observó desde hace siglos la importancia de las pasiones en la historia. No hay cómo producir momentos verdaderamente igualitarios sin pasar de la indignación al entusiasmo. Maquiavelo escribió que sin él no hay sustento alguno para un gobierno popular. Y Kant pensó el entusiasmo como rasgo característico de la revolución. El entusiasmo, entendido como afecto ligado a nuevas libertades (y hoy no hay libertad sin mayores igualdades), está presente en las cartas que Cooke le mandaba a Perón desde La Habana en los años ‘60. Allí le sugería al viejo General que aceptara que las multitudes hacen su camino por medios de entusiasmos revolucionarios y que en nuestro continente ese camino pasaba por la Revolución Mexicana, la Peronista y luego la Cubana, socialista.

En la primera de sus conmovedoras Tesis sobre el concepto de historia, Benjamin narra la existencia de un muñeco ajedrecista capaz de replicar exitosamente todas las jugadas y ganar todas las partidas. Debajo de la mesa que sostenía el tablero se escondía un maestro en ajedrez, bajito y encorvado que guiaba al muñeco. El pensador suicidado en Portbou proponía crear un artilugio semejante en filosofía, según el cual el muñeco del “materialismo histórico” sólo podrá vencer siempre y cuando tome en cuenta al maestro jorobado de la “teología”, considerada horrible e inaceptable por la modernidad. Se trataba de proponer un modo de conocimiento capaz de enlazar, desde la óptica de “la tradición de los oprimidos”, ciencia y pasión. ¿Podemos imaginar hoy un artilugio equivalente para la política? ¿Diríamos hoy que el muñeco que es la democracia sólo puede triunfar en las partidas de la igualdad siempre y cuando tome en cuenta al maestro jorobado del entusiasmo revolucionario que en el presente no puede dejarse ver porque se lo considera terrorista? Una teoría política de ese tipo no desdeñaría el pasaje de la desafección al grito, y del entusiasmo con un nuevo tipo de toma de la palabra.

 

Si organiza jerarquías, relaciones de mando, distribuye derechos, determina quién puede maltratar a quién, el trabajo cumple una función política en la sociedad. Y las fortunas, las grandes ganancias, los cúmulos de capital: ¿qué son? ¿Qué se lleva el que se lleva fortuna? Los que ganan en medio del «apocalipsis paso a paso»… Si el capital en sí mismo no es nada, carece de efectividad inherente. Vale porque con él se consigue… trabajo de otros. El rico es rico en trabajo de otros.

Función política: tenernos corriendo. ¿Quién nos corre? ¿Perseguimos, huimos? Corriendo como adaptación incesante al despotismo temporal de la Actualidad. Así, la economía nos separa de nuestra -digamos- ensoñación de posibles.

En la crisis que antecedió al estallido de 2001, el abismo era el de la exclusión por desocupación. La desocupación, como vector de terror, instaura una especie de flotación: una cierta disponibilidad. El estrés y el miedo es de quedar afuera y afuera se vagabundea, se ranchea, se organiza, incluso, una sensibilidad disidente. Pero el orden capitalista no deja de perfeccionarse. El actual totalitarismo del pluriempleo, multitasking, polirrubro o como quieran decirle al vuelco integral de la vida a la producción, con la licuación del dinero -ante el poder del capital- como vector de pavor, integra el dolor y el estrés dentro del orden maquinal: la expoliación no te deja flotante afuera, sino extenuado adentro. De esta forma, la Actualidad precaria (todo enganche puede caerse…), el capitalismo inflacionario, disminuye la capacidad multitudinal de fabular posibles.

Pero una cosa es lo que hacemos, y otra la que nos pasa mientras lo hacemos. En esta última está el espíritu, dice Bergson. La dimensión de lo que nos pasa mientras pasa lo que pasa o mientras hacemos lo que hacemos: el ánimo. Allí anida una capacidad de subjetivar autónomamente la experiencia. De narrar, de nombrar, de mover; ahora tiro yo… La voz del sujeto a las corridas laborales puede abrir sus grietas, sus hendijas, sus oasis. ¿Puede concebirse una investigación poética de la alienación? Fue Victoria Servidio la que escribió un relato diciendo que era “un texto de corridas laborales”: un género.

La dimensión del ánimo no es inmediatamente representable. El ánimo no se expresa en el tempo instantáneo de la Actualidad. Flota por debajo de flyers y Stories, volantes e “historias” -es notable que se llame “historias” justo a lo más efímero y evanescente… El ánimo como dimensión sensible tiene un tiempo procesual ligado a lo orgánico -aunque no solo a lo orgánico, tiene algo cyborg en ese sentido-. ¿Cómo percibimos lo que le pasa a alguien, a alguien individual o a un cuerpo colectivo, mientras sucede los hechos contables? Vivir a las corridas -patrón cronopolítico del capitalismo conectivo- tiende a que se pase por alto el ánimo. A despojarlo de poder, de su condición de índice vital en torno al cual moverse.

“Corridas” a su vez es un término financiero. Juan del Bene decía que en las grandes crisis (vueltas estado normal al menos en Argentina), la racionalidad financiera, y particularmente sus patologías, se extiende por el cuerpo social. El estrés permanente de un broker adicto al segundo a segundo, el temor a que estalle la burbuja en cualquier momento (y el anhelo de pegarla y salvarse), pasa a metérsenos a todxs: para eso sirven las crisis, para extender la racionalidad financiera al conjunto de la población, y que, así, se naturalice como última verdad. Paradójicamente pues, las crisis naturalizan el orden mismo que se muestra en estado crítico.

“Después de la pandemia pasó a ser como natural que todo el mundo cuando te habla te diga que está a full, hasta las manos. Antes ya era habitual, pero ahora se naturalizó más, es el estado normal: tanto que, si lo cuestionás, si metés una cuña, capaz te miran mal”, decía la compa Ceci Fraci. La corrida como obviedad, como estética, como moral.

Y es que hemos elaborado muy poco lo que pasó en la pandemia, y sus efectos. Dimos vuelta la página y seguimos “adelante” medio como si nada. Subestimando, y mucho, lo que el capitalismo hizo en pandemia. Vivimos bajo el mando del colapso, decía Joaquín Alfieri -al borde de colapsar, de caernos, de deprimirnos, de que “estalle todo”. El colapso, siempre bordeando, no es, entonces, solo un temor de la sociedad que anuló al futuro salvo como catástrofe. El colapso, microactualizado cotidianamente (en cada ataque de pánico o cada infarto o cada incidente de tránsito asesino y etcétera), y también acechando, potencial, como aliento de terror en nuestra oreja, dice Joaquín, es un dispositivo de gobierno sobre la subjetividad. Porque es ante la amenaza del colapso que nos entregamos a la crispación productivista, a la corrida permanente -que a su vez, claro, lo predisponen-. Por supuesto, es por necesidad monetaria también, pero ¿con qué lectura, con qué percepción, con qué sentido? ¿Uno que surge de la realidad sensible del ánimo, o del realismo mercantil impuesto a las corridas? El trabajo y la economía como ordenadores políticos, mecanismos de sujeción. Y trajo Juan Foucault: Quizá haya algo -algunas representaciones- que sí deban colapsar, para organizar la vida de otro modo.

       a Augusto Olivares…

En “Los Diálogos de América” (1971), escena de escenas, Salvador Allende expone las trayectorias de la izquierda chilena en el momento de mayor verdor del proceso cubano ante su líder, Fidel Castro. La Revolución de 1959 fue el faro de las insurgencias para América Latina. En ese marco, existe un esfuerzo por exaltar los momentos vitales de la cultura política chilena. La consolidación del clivaje político, PS/PC, como así mismo, las batallas obreras de la primera mitad del “pequeño siglo XX». La trama implica una economía de significados que irrumpen en torno a la cuestión social y las idiosincrasias ancestrales. El Salitre, Ricos y Pobres de Recabarren, el Frente Popular, el campo sindical y la Central Única de Trabajadores. Y por los resquemores, la sumisión de las Fuerzas Armadas al dictum Repúblicano. 

El diagnóstico fue necesario para explicar con claridad que Chile no era, en ningún caso, una escarpada Sierra Maestra, ni contaba con un grupo llamado “26 de julio”, compuesto por guerrilleros antibastinianos, Granma, o asalto al mítico “Cuartel Moncada”. Tal fue el subtexto enviado amistosamente a la “Cuba libre”, esencialmente libre de la injerencia americana. Quizá Allende requería dar un golpe de realismo a las cogniciones rebeldes del proceso chileno que exigían “avanzar sin tranzar”. Con todo, dada la ráfaga de sucesos, ello implicaba legítimos afanes por narrar formas de disputas políticas, y conquistas genuinos de la clase obrera y el mundo popular. Cómo pedagogía política fue esencial registrar «El Diálogo de América», para exponer la peculiaridad, el alcance y sentido histórico del caso chileno. 

En la escena destellan los hedonismos del minuto, aunque «lo imaginal» tiene un goce encarnado en el lacanismo de izquierdas. Salvador, deriva del verbo salvare, y es la coincidencia entre un nombre y un tiempo vivo, encabeza un proceso «aluvional» que requiere articular el polo institucional (partidos e instituciones representativas) con el polo deliberativo (democracia de masas). El presidente abraza, distendidamente, un verbo lumínico y trascendental en años de retóricas póstumas. El comandante cubano, aunque insobornable, mira al Dr. Allende como quién atiende el reproche solemne de un hermano mayor. El líder de la UP, en su generosa oratoria y carisma, se sabe portador de “baños de masas”. Fidel mantiene una mezcla de respeto, perplejidad y pesadumbre por el “excedente de inventividad”. En el rictus examinante de Castro conviven dos nodos, de un lado, la admiración por el noble arte de la metafísica y, de otro, una incerteza insondable por la destinación del proyecto. Hay respeto por la potencia igualitaria del proceso chileno, la metaforización de los movimientos, cuerpos y subjetividades como despliegue de potencias, en trenzas con la alegoría, el acontecimiento y la plaga. El comandante padece asombro, y mantiene una mirada luctuosa -un dubitar infinito- ante el pregón republicano que Allende, cual tribuno, abraza con “tono nerudiano». Con todo, Fidel detecta discordancias y disyunciones ante una experiencia que se autoproclama anti-imperialista y anti-oligárquica contra la preventiva constitucional (1925) que, a no dudar, amplió un campo de reformas que terminaron excediendo el propio texto de los años 20’. Durante su prolongada estancia en Chile (21 días eternos) recalcó, con tono socarrón y examinante la correlación de fuerzas, haber sido testigo de una “inédita experiencia al socialismo”, aludiendo sutilmente al romanticismo de la vía chilena. El dirigente cubano logró atisbar un exceso de beatitud en el bando de los revolucionarios y un vacío en el inventario de la geopolítica soviética. Entre ecos y despistes, fluye la voz de Allende cuando intenta descifrar los laberintos del tiempo y amaga revertir la rueda suelta de la historia. El compañero Salvador, empapado de convicciones, sabe de entrada que vive en medio de un atajo. Tampoco olvida el clamor de la mesura ante el desbande que invade a los actores de la dramaturgia. Trama irrefrenable e inaferrable invocando la “empanada” de la vía chilena. Más no puede abjurar de las energías utópicas que han sido desatadas ante la arremetida imperialista. El abogado revolucionario toma nota de la palabra empeñada, mantiene el ritual y la táctica ante la asfixia que lee en el proceso. Tampoco escatima elogios ante la importancia de los líderes que se declaran “…dispuestos a morir, [porque] el pueblo está dispuesto a hacer lo que sea necesario. Y ése ha sido un factor muy esencial en todo proceso político revolucionario” -agrega Castro, quién décadas más tarde-. En otro tiempo, le pide a Hugo Chávez que no se suicide bajo el golpe de Estado en su contra, invocando la inutilidad del caso chileno. El líder del PS, devenido en mármol, ya había reservado una “bala moral” (“posteridad”) como estocada de superioridad ética que castigaría la obstrucción política contra el proceso y el repudio al bando de la sedición. 

Luego la perplejidad y un infinito extrañamiento cuando en plena entrevista, Augusto Olivares, a modo de pregunta, habla de los adversarios de la UP (e invoca la objetividad),  aludiendo a los halcones de la oligarquía y su adicción sediciosa con Washington. Fidel hace una lectura síntomal, y amago a desenvainar su espada política replicando un purismo demo-burgués que no encaja en ninguna dialéctica. El dirigente cubano, en su economía gestual y en las intervenciones puntuales, susurraba que se trataba de una social-democracia radicalizada, maximalista, sin “momento de ruptura”. Quizá entendía la estrategia y la táctica, también el  fondo histórico del proceso y su rico acervo cultural del proceso chileno, pero no veía la alteración del sistema de clases. Menos la defensa popular organizada una vez que llegará la noche de “cristales rotos”. Tal vez leyó en el término “adversarios” -empleado por Augusto Olivares- los “Savonarolas” chilenos del siglo XX, y en Allende, al “socialdemócrata valiente», emplazado por el arrogante Debray, que años más tarde diría desde la comodidad parisina que la Revolución no se hace invocando el significante “patria”. Posiblemente olfateaba que la vía experimental demostraría la imposibilidad final de las revoluciones desarmadas. Allende no sería pueblo, sino el mito de su esperanza. Luego el comandante, en pleno diálogo, exclamó su genuina incomprensión ante el caso chileno ¡Son admirables las dificultades que tienen ustedes! dijo aludiendo a la invectiva de los bárbaros. Con todo, y apelando a su amplitud cultural, optó por guardar silencio ante la inquebrantable posición ética del líder chileno. Pese a la reserva, advirtió con vehemencia los horrores que vendrán cuando caiga el “huracán fascista”. Persecución, exilio y torturas bestiales. Una vez que concluya una trama que contiene raíces e hipérboles,  sucederá una lluvia de aberraciones, y no habrá lugar para metáforas. Solo caerán misiles desde aviones Hawker Hunter. Pero Fidel no podía llegar tan lejos. 

La duda visual de Fidel en Los Diálogos de América (1971), nos conmina a releer la dimensión dionisíaca de la Unidad Popular que se expresa en baile, canto y embriaguez. Un tiempo Baco, sucedido por la resaca de los Dioses. Cabe mirar de reojos los desbandes que implica la brecha creciente entre la retórica anti/oligárquica y los poderíos factuales del Chile hacendal. En el mítico discurso del 4 de septiembre de 1970 hay destellos de una “conciencia trágica”:  

“…y que esta noche cuando acaricien a sus hijos… piensen en el mañana duro que tendremos por delante” (las cursivas son nuestras). Por aquellos días el destino aciago de los personajes consistía en la imposibilidad de intervenir el curso de los acontecimientos y evitar el despeñadero –escapar a la predestinación desatada por las fuerzas indestructibles de la propiedad privada–. Ello tiene su mayor efervescencia entre junio y agosto de 1973. A pesar de la extraordinaria energía utópica del proceso chileno, la Unidad Popular puede ser interpretada desde una tragicidad.

Una vez que asume, el líder de la UP mantiene la consciencia de que no hay posibilidad de migrar hacia un “reformismo radical”, ampliando la base social como lo sugería el realismo PC/MAPU. Para 1970 las predicciones del oráculo fueron desatendidas. El realismo fue declarado un “crematorio para reaccionarios” -cámara de gases- ante la pasión por el «rojo amanecer». No quedaba más que apelar a un mundo heroico y defender la posición ante el compromiso adquirido. El presidente intuye, pero sin decirlo jamás, que la coalición no tendrá el tiempo necesario -principio de realidad-  para una trama que debía “equilibrar” el “desenfreno pasional” (algarabía, delirios, lo dionisiaco) bajo un apego al realismo constitucional. 

En el telón de fondo, los efectos regionales de la cubanización, dejaba atrás la vía de una “profundización reformista”. La crisis de la receta Cepalina-desarrollista obligaba a establecer giros radicales. Ir más allá del “Estado de compromiso” comprendía cambios primordiales, irrenunciables, pero fatídicos. A la sazón, la Cuba libre ‘pesaba’ más que mil ríos de tinta. La llamada isla de la dignidad era el horizonte de la insurrección latinoamericana. La Unidad Popular, en su afán por conciliar institucionalidad y movilización social, representa un horizonte de sentido necesario en la historia de Chile, pero eventualmente imposible. Cuando la DC abrazó el centro ideológico y quiso trascender el «tibio reformismo» de Frei Montalva mediante un «centrismo centrífugo”, obligó a la UP a desplegar un proyecto de izquierdas que forzó a sus actores a estar a la altura de su verdad histórica. No había otra opción. Aunque podemos admitir un eventual acercamiento inicial hacia el programa populista de Radomiro Tomic, ya a fines de 1972 se trata de un proyecto librado al vacío. La Unidad Popular, salvo este intervalo, se debate en los márgenes de la política.

Tal fue el acompañante macabro de la vía chilena al socialismo, nuestra “divina comedia”. Tomás Moulian sibilinamente se hizo parte de una concepción trágica de la historia y tematiza la Unidad Popular desde el teatro griego –aunque nunca verbaliza fluidamente tal relación–. En su célebre libro, «Conversación interrumpida con Allende» (1998) destila la fatalidad (Sófocles) de las revoluciones y el peso “termidoriano” de la tragedia. Luego ha precisado que una articulación centrista le hubiese dado un tiempo político a la vía chilena. Pero se mantiene un verbo griego. Allende sabía de entrada la necesidad ineludible de trascender el martirologio. Y reconocía, con “metafísica balmacedista”, que la derrota puede ser una opción moral. Una opción posible no es necesariamente “algo” pírrico. Pero el narcisismo mesiánico no acepta golpes de realismo. En los primeros días de su gobierno admite con lucidez que las oligarquías no aceptarán perder sus granjerías. Y no cesarán en aplicar trabas lícitas o mercenarias. Allende deviene en un intérprete de las transformaciones en curso y, a su vez, de los límites históricos de cualquier exuberancia que desestime el “fatídico” peso del realismo. Con todo, conviven pensamiento utópico y pensamiento histórico en las insólitas fricciones partidarias. La izquierda chilena se dibuja como ontología del pueblo, bendita estética de las de las multitudes, aunque sin hegemonía. No hay lugar para gramscianos, ni onto-política. En resumidas cuentas, la Unidad Popular representa un callejón sin salida y por esa vía una “lección moral” para los tiempos.

Por fin, podemos explorar algunos contrastes que hacen más evidente el realismo castrista. La historia nos dice que la izquierda chilena tuvo su “sala de parto” en los locos años 20 (“la cuestión social”). El movimiento chileno heredaba, a su manera, las conquistas iniciales, superando el llamado “Estado de compromiso”, a saber, el período que va desde 1938-1970 basado en el régimen de tres tercios. La experiencia de los años 70´ era enteramente distinta al Frente Popular (1938), como, asimismo, al economicismo desarrollista (Raúl Prebisch). De un lado, el allendismo venía a implementar cambios sustanciales sobre la base de un diagnóstico compartido sobre las profundas desigualdades imperantes en los años 70’. De otro, el imperativo de una ruptura con el predominio oligárquico-hacendal estaba sellada en el programa de gobierno. Todo ello se trataba de encauzar por el institucionalismo del Partido Comunista (“último vagón del reformismo”), aparente “dueño de la cordura” -junto al Mapu- por aquellos días. Al mismo tiempo, el proceso se ensombrecía por la ausencia de diálogo político con la DC Alwynista, sin olvidar que tal expediente era impracticable por la inevitable cubanización del Partido Socialista que tornaba inviable todo acercamiento centrista. La fracción de los “helenos” observaba toda travesía de “realismo”, cual infidelidad al proceso revolucionario. De paso, la Unidad Popular prolongaba la evolución de la izquierda chilena desde 1938 en adelante (el contexto de postguerra y los frentes populares, hasta la constitución del FRAP). De entrada, la bienvenida, el crimen del General René Schneider a manos de un grupo de ultraderecha y, a la sazón, Pérez Zujovic es acribillado por un grupo de la insurgencia izquierdista (1971). A lo anterior, se suma la complejidad de lidiar con los sectores más “radicales” de la Unidad Popular (MIR y otros). Aquellos hijos del desbande, no apegados a la vía institucional –de fuerte inspiración emancipatoria– que conminaron la “abismosidad” del Dante. Una trama de contrastes y guerrillas de retaguardia, que se expresaba en un sinnúmero de revoltosos quiebres. En suma, todo migraba en favor de una opereta, o bien, pujaba hacia una expulsión de “lo político”.

Como podemos apreciar, la vía chilena se fue quedando sin «campo político». La tragedia es la cancelación de lo posible, la reducción radical de la «guerra de posiciones» deviene  impolítica. Nos deslizamos hacia el precipicio. En días aciagos el destino de personajes involucrados en un atribulado «espíritu de época», consistía en la imposibilidad de alterar la destinación y evitar el despeñadero. Pero ya era difícil escapar a la destinación desatada por las fuerzas indestructibles de la propiedad privada. Ello tiene su mayor efervescencia entre junio y agosto de 1973. Pese a su extraordinaria fuerza crítico-emancipatoria, a su riqueza imaginal, la UP como “concepción trágica” de la historia, nos dice que existen “derrotas posibles”, algunas muy necesarias. No sólo por la tristeza pírrica, sino por el alentador potencial ético-político. Por los deseos o pulsiones de vida y las potencias igualitarias. Por fin, un día, de golpe, convocando a Patricio Marchant, «tantos de nosotros perdimos la palabra». 

Cuando el intelectual italiano Toni Negri le dice a su par argentino Ernesto Laclau que la unidad determina confusión, que las singularidades de aquellos grupos que remueven la quietud abrumadora del poder terminan, en procesos de unidad, por aplastarse unas contra otras, inválidas, fuera del juego político y de las políticas, cuando después de media hora de fintas, de amagues, de pasear por Chávez, Linera, el Mayo Francés, cuando después de todo ese preludio, Negri, por fin, habla de confusión y de aplastamiento, de aplastamiento en un concepto jurídico, allí, solo en ese momento, Laclau siente la brisa, la palpa. 

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Si es cierto que una época define su problema en torno a un idealismo, ¿cuál es el nuestro?

Una primera impresión: hijos de un cientificismo voraz, pretender de la inmediatez lo que sólo el tiempo y la mesura pueden (nótese Cristina sugiriendo abandonar, al menos por un rato, los dos minutos de TikTok). Una segunda impresión: inscribirse en la lógica del meme (hijo predilecto de la era de las redes sociales) como si este no fuera el camino que encontró el capital para atomizar y obturar cualquier proceso emancipatorio. Una tercera impresión: pensar sin un cuerpo que se arroje. 

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Una escena. Es de Montoneros, una historia, de Di Tella. Un militante narra a cámara. Cuenta: que disparar un arma y saber que se puede herir a otra persona es un horror. Cuenta: que un día entra en tiroteo con la policía. Cuenta: que logran desarmar a los policías y meterlos en un calabozo. Cuenta: que antes de irse escucha gritos. Cuenta: que había uno de ellos que gritaba y gritaba y gritaba. Cuenta: que se acerca una compañera y le explica. Cuenta: “Que entre la ropa que nos llevamos, está su anillo de casado”. Cuenta: que desesperados y con miedo que lleguen patrullas de toda la zona igualmente se disponen a encontrar el anillo. Cuenta: que pensaban que era una locura porque cada segundo era la vida. Cuenta: que lo devolvieron. 

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Hay un cuerpo que es la calle, hay un alma que desea. Toda una masa capaz de. De eso. También de eso, y de aquello que muestra aquel otro, sí, y de eso que muestra aquel otro también. Hay un cuerpo y hay lugar para ese otro, sí, incluso con esa nariz, y para aquella otra, sí, incluso con esa remera, y para aquellos dos, sí, incluso con ese andar. Ahora bien, ¿es posible la calle de Nariz Remera y Andar? A ver, ¿es posible esa institución política que tanto anhelamos? Pequeñas detonaciones, acá, allá, borboteos de vida en la superficie de un líquido espeso y estancado que también es la vida. 

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¿Cómo pensar la cultura bajo una óptica spinozista? ¿Es posible una forjar cultura spinozista sin que previo a su concepción estalle en mil pedazos? O mejor: ¿Y si la cosa está, a fin de cuentas, en la acción de recoger esos mil pedazos, algunos de a puñados, otros de manera individual, apreciando cada accidente, cada pliegue, cada sutura? ¿No será que la emancipación está ahí, en los cuerpos desperdigando potencias y temblores en el hallazgo de pedacitos, de mil pedacitos también desperdigados? ¿No será esa, acaso, la única política posible? ¿No será esa, acaso, la única posibilidad de algo nuevo?

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13

Y lo que nace quiero

verlo nacer desde el silencio largo

de un pueblo mudo y ciego

que perdió mucho, tanto

que sin saberlo necesita el canto

 

14

Cantar para estar vivo.

Apalabrar el mundo, comprenderlo

en un abrazo altivo:

ese plan de tenerlo

para soñar que éramos eternos.

 

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Negri y Laclau discuten. Sin embargo, el intercambio es ameno, hasta afectuoso. A media cuadra de su paradero, un local exhibe en su vidriera a un mono. El mono mueve sus brazos y choca dos platillos. Juntos, los platillos hacen ruido. Un ruido tosco, ciego, tristemente laboriso: muerto. Libres, los platillos, libres uno del otro, revisten otro brillo y otra fuerza, de repente se descubren como círculos perfectamente delineados, simétricos, son potencia: existen, de esa forma todavía existen y quizás, solo quizás, podrían resultar una música bella.

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Dice Spinoza que el esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no implica ningún tiempo finito, sino indefinido.

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Hombre

marino

late

tu corazón

y en tu mar padeces el hundimiento de un sueño de intensidad

y en su mar pareces el nacimiento de un sueño de inmensidad

desanudemos:

hombre

marino

late tu corazón

y su pulso marino te suma y te sume en su mar

sumar:

una extensión inalcanzable

una invención inalcanzable

una intención inalcanzable

el hombre flota sobre sí mismo

flota sobre sí

flota

sobre

sí

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El mundo del GPT aún preserva, fortuitamente, irregularidades. Es falso que Rodolfo Walsh escribía cuando no había GPT: sí que había. 

Walsh escribe Un oscuro dia de justicia, toda una irregularidad, el acontecimiento que acontece al acontecimiento. 

Hoy Walsh es mural es búnkers macartistas.

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Acechado por negro en un hostil sur estadounidense, uno de los personajes de Carson McCullers de El corazón es un cazador solitario lee a Spinoza. “Esa noche leía a Spinoza. No lograba comprender del todo el intrincado juego de ideas ni la totalidad de las frases; sin embargo, al leer intuía una poderosa y auténtica intención oculta en las palabras, lo que lo hacía sentir como si comprendiera”.

 

En la comprensión hay un efecto, quizá el único, que se pierde. En la errancia hay un efecto, quizá el único, que sobrevive.

**

Unidad: Propiedad que tienen las cosas de no poder dividirse ni fragmentarse sin alterarse o destruirse.

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Si, como plantea Spinoza, todo lo que es, o es en sí o en otra cosa, urge seguir pensando qué hay de cada uno en la fuerza total de una organización, menos para medir bondades y atributos que para resignificar aportes, alcances, articulaciones. Una era política en la que nazca un corazón que muera de dolor y que corra por un porvenir que se cae pero que allí, justo allí, cara a cara con el derrumbe, percibiendo el eco ínfimo de las piedritas que resbalan al abismo, invente, tenga la valentía de inventar. Además, ¿qué potencia puede revestir una invención si no se erige frente a un derrumbe?

 

***

 

La licenciada en Letras Julieta Yelin comienza uno de sus trabajos con una cita de Foucault. “No puedo dejar de pensar en una crítica que no dejara juzgar, sino hacer existir una obra, un libro, una frase, una idea. Una crítica sí encendería fuegos, contemplaría crecer la hiebra, escucharía el viento y tomaría la espuma al vuelo para esparcirla. Multiplicaría no los juicios, sino los signos de existencia. Los llamaría, los sacaría de su sueño. Los inventaría en ocasiones tanto mejor, mucho mejor. La crítica por sentencias me adormece. Me gustaría una crítica por centelleos imaginativos. No sería soberana ni vestida de rojo, llevaría el relámpago de las tormentas posibles”. 

 

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Negri se toma unos segundos y dice que claro, el 68 francés fue un fracaso, pero que justamente en ese fracaso radica la inauguración de una época nueva, y que eso es lo que interesa. Entonces Laclau, ahora en un primer plano de una cámara que lo retorna jovial, con una frescura casi juvenil, sentencia: “¡Eso sin duda!”

 

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En Biografía de un cimarrón, de Miguel Barnet, se lee: “Por cimarrón no conocí a mis padres. Ni los vide siquiera. Pero eso no es triste porque es la verdad”. 

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En un momento de la charla, Negri cita a Flaubert. “El pueblo es terrible, salvo los días de insurrección”. Macchiavello habla de Fortuna. Al defensor griego Nikos Dabizas, previo al partido, le dijeron que, de marcar de manera eficiente la derecha de Bergkamp, la cosa estaba prácticamente resuelta. Llegando al final del segundo tiempo, en un partido aburridísimo, Bergkamp recibió un pase de espaldas, tocó la pelota hacia un lado, giró hacia el otro y la clavó. Nunca se había visto un giro semejante. Era imposible. 

 Quien recibió el gol fue Newcastle, equipo que se fundó por la fusión de dos clubes que no simpatizaban.

La posibilidad solo aparece cuando estás dispuesto a interrogar lo dado hasta el fin.

Liliana Herrero

En el origen de nuestro acceso a la historia está la escucha. La discriminación del sentido a partir de los sonidos. El modo de diferenciar la escucha propia nos inscribe en una trama colectiva espesa. De esto viene escribiendo hace ya años el compositor, ensayista, novelista y periodista Abel Gilbert, cuyo último libro, Llevo en mis oídos. Música y sonido de Cámpora y Perón a Isabel y López Rega (1973-1975), Gourmet musical, nos conduce al último Perón. Aquel que llamó “imberbes” a los miembros de la columna de la JP, que se retiraron de la Plaza de Mayo cantando “Aserrín, aserrán”. El conflicto en torno a la escucha alcanzó su máximo histórico. Gilbert era entonces demasiado joven para saber lo que ahora afirma: que la desinfantilización de la escucha es un aprendizaje ante el desastre. Su obra acústico-política puede ser leída como un manifiesto en favor de la intolerancia al oído puerilizado que claudica ante la palabra “padre”.

Ahí donde la autoridad filial aplaca la escucha, se cierra el doble registro constitutivo de la historia. Es el tema de la Carta al padre, en la que Kafka se diferencia como hijo por escribir más que por padecer (o por acusar). El hijo no debe comprender al padre sino para encontrar su camino propio. La escucha en Gilbert, como la escritura en Kafka, se torna terreno de contrastes, modelo de interpretación (y de interpelación). ¿Cómo escucha el “padre” (el padre familiar, el dirigente comunista Isidoro Gilbert, el padre generacional, Perón)? ¿Cómo se situó su generación ante esa escucha? ¿Qué llevaba en sus oídos el General? ¿Qué ocurrió en torno a esa escucha? Y ¿cómo dar cuenta de la propia escucha cinco décadas después, cuando la lucidez actual resultó impotente para advertir el incendio que se venía? La relación entre el pasado y el presente, dice el autor, “es un campo de energías en conflicto”.

La música como modelo de comprensión se hace posible una vez que se advierte que los antagonismos políticos son también tarareados: “Las condiciones materiales y discursivas que dieron lugar a la lucha armada se reflejaron en los cancioneros y las consignas cantadas”. No hay condiciones materiales sin discursos ni sujetos de lucha que no sean, al mismo tiempo, sujetos que cantan. Más que un estudio de las estructuras y de sus representaciones, estamos ante un estudio que sabe que las formaciones colectivas devienen inseparables del cómo de ese decir y de ese escuchar.

La búsqueda del tiempo perdido de Abel se concentra en un breve lapso que va de la masacre de Trelew de agosto del ‘72 a la de Ezeiza de junio del ‘73. Un año que resume una década. La Marina avisaba sobre el papel aniquilador que se reservaba frente a Perón, a la vez que se exhibía la incapacidad del propio peronismo para hacer otra cosa que defraudar expectativas respecto de su capacidad para enfrentar, eludir o posponer la catástrofe. Fueron unos meses decisivos en los que se pasó del entusiasmo en las propias fuerzas a lo que debiera haber sido un principio colectivo de realidad (¿lo fue?). Porque donde hubo pérdida, hay búsqueda. Algo importante que se “ha poseído/experimentado”, sin embargo, “sigue repicando”. La conciencia de una derrota política y la sensación de que “algo nos falta” lleva a Gilbert a rechazar por simplista la opción entre abandonar la política o hacer política derrotada. Se trata, en todo caso, de ir lo más lejos posible, de constatar que la derrota alcanzó a la propia contra-cultura, de la que en otras circunstancias se hubiera esperado una regeneración de otra política. El libro de Gilbert busca asumir todas las pérdidas y activar en su lugar lo que de ellas pueda nutrir una conciencia lúcida bajo la forma de una escucha disidente.

A diferencia de Satisfaction en la Esma —del cual es una precuela: hay una continuidad entre la consigna “El silencio es salud” y la prescriptiva higienista de la derecha peronista y la escucha en la dictadura—, Llevo en mis oídos es una meditación bergsoniana sobre ese tipo de imágenes cuya marca de pasado las convierte en recuerdos: “una historia con protagonistas observados/escuchados en la lejanía”. La escena de la revolución contada por un testigo interseccional, que vivió como adolescente (protagonista sin proponérselo) aquellos años de enfrentamiento que ahora necesitan ser comprendidos para constituir una adultez disidente (el único coraje al que aspira Gilbert es el de la disidencia). Su propia biografía es la de un adolescente que habitaba “en el seno de una familia que no era peronista, aunque sí muy politizada, hasta en la sopa, una casa donde el “murmullo” de los dramas no cesaban”. Una historia de comunistas que desconfiaban de esa revolución que entusiasmaba a la juventud. Revolución que, por ilusoria (carente de perspectivas), asumía los rasgos atractivos y peligrosos de una aventura de la que solo cabía esperar consecuencias trágicas. Gilbert no encuentra palabras para entender a aquel adolescente que “no era un observador ni un protagonista”. Será mediante el análisis de decenas de canciones y hasta de óperas, de artículos de la revista Pelo y de la crítica literaria de Ricardo Piglia, que emprenderá la indagación de aquel “ni ni” cuyo enigma no será descifrado sin que el narrador se desdoble en nombres propios que no cuesta identificar: Walter Benjamin y León Rozitchner, dos grandes judíos marxistas disidentes de su biblioteca.

De El libro de Manuel a la Cantata Montonera se juegan —como un núcleo central de cualquier aspiración revolucionaria— los modos de combinar “lo nuevo y lo viejo” en la escucha de los argentinos. Cierta impresión de fraude en la manera en que lo viejo late “en” lo nuevo. La presencia de lo falso (que en sí misma podría ser interesante) se hace presente como lo fijo en lo fluido y de lo cristalizado en lo creativo. Todo esto se jugaba en el cruce entre contra-cultura y guerrilla. Algo de esto se puede leer también en el reciente libro Conocer a Perón, en el que Juan Manuel Abal Medina (padre) arroja hipótesis más menos coincidentes con las de Gilbert sobre el tipo de inspiración del nombre Montoneros: un intento de pensar lo nuevo con lo viejo. Un eco antiguo con el que se aspiraba a disponer elementos conservadores —lo tradicional y lo católico— al servicio de una revolución juvenil; de recoger lo que los argentinos llevaban en los oídos, con el fin de intervenir en otros oídos: los de Perón. Los títulos mismos, Conocer a Perón y Llevo en los oídos, rondan la misma pregunta: ¿era determinable por la juventud militante la escucha de Perón? ¿El sólo hecho de creerla determinable no suponía desautorizar uno de los principios de la conducción que postula la condición de “padre eterno” nunca comprometido con ninguna de las fracciones que aspiran a parcializarlo?

La búsqueda pasa por hacerse uno mismo un diapasón: “Escucho en 2021 a La Pesada y me asalta la duda de si estoy reemplazando su Perfidia por una “Perfidia” de mis propios significados. Correré en más de una oportunidad el riesgo cuando el objeto flote en las recurrentes aguas de la opacidad”. Es el método de Gilbert similar al kafkiano, consistente en escribir para entender las fuerzas que actúan en una época entendiéndose a sí mismo (averiguar lo que se es cuando se escucha).

“El descamisado no pensaba en la lucha de clases. Su modo de obrar en aquel presente, de configurar su imaginario, remitía a otro mito, en parte sonoro: el Cabildo Abierto que se celebró el 22 de agosto de 1951. Montoneros parecía querer extraer un impulso y una expectativa: que esta vez el coro tuviera la fuerza dialógica y el número suficiente como para enderezar el entuerto. Los oídos que parecían taparse con las manos detrás del vidrio no escucharían lo que los otros querían escuchar. Oídos de padres e hijos”. El razonamiento es poderoso, provocador: el coro del ‘51 (que pedía que Eva fuera Vicepresidenta) era un canto popular que Perón (que le pedía a Eva que renuncie a la candidatura) decidía no escuchar, a pesar de los deseos de Eva. Perón evitaba escuchar porque escuchaba otras voces peligrosas (la de los militares) que amenazaban con dar un golpe si se confirmaba la fórmula matrimonial. ¿La amenaza de las armas podía más que la mediación que Eva hacía con el pueblo trabajador? Aquel renunciamiento eludió el enfrentamiento armado. Retroactivamente, habría que decir que lo pospuso. Una juventud sublevada retomaría dos décadas más tarde una mediación armada que el líder no podría sino agradecer. La lucha armada como condición de una escucha plena que el viejo líder le debía a su pueblo. Unos hijos venidos del antiperonismo se ofrecían forzando la escucha del padre. La escena encandila, no deja ver lo que se viene. Abel busca su contracara —el discurso del padre— en un tema Sui Géneris, “Instituciones”: “Una radio en mi cuarto me lo dice todo: no preguntes más”. Jorge Álvarez cuenta en sus memorias cómo le presentó a Charly García a David Viñas, uno de los más importantes intelectuales de izquierda, para que lo politizara (el vínculo entre Luis Alberto Spinetta y León Rozitchner podría sumarse a una historia de las relaciones entre el Grupo Contorno y el rock). García cuenta lo mismo de otro modo: “Durante un mes milité en el Partido Comunista Revolucionario. El líder del grupete era David Viñas. Me hablaba de cosas que me aburrían. Pero me quedó el germen de la revolución. Yo viví el ‘73 de un modo paranoico”. Observa Gilbert: ahí donde las imágenes míticas enceguecen, las canciones —la contra-cultura— ofrecen una escucha capaz de decodificarlas.

El Perón retornado asimilaba lo visual a la escucha: veía a la multitud y la conservaba “en sus oídos”. Recibía al pueblo como una “música”. Ricardo Piglia decía que el peronismo era un movimiento espiritista, que actuaba invocando la palabra del líder fallecido. Esa comunicación espiritual alcanza su punto más degradado y reaccionario en un capítulo dedicado a la figura insólitamente musical de López Rega, Josesito o Daniel, el Brujo que permanecía adherido a Isabel y que explicó a Abal Medina que el General había muerto hace ya tiempo, pero que él lo mantenía con vida comunicándole sus ideas. Recuerdo el agotamiento que pesaba sobre Abel los días en que buscaba darle una escritura final al libro. Lo aturdía tanta inmersión en el pasado y se preguntaba: “¿Encontramos allí las claves de nuestro presente?”. Y quizá también la impresión de un combate subyacente a la historia argentina que se reiteraba sin poder ser nunca planteado en términos del todo convincentes. Para decirlo en términos teológicos, es como si desconfiara del paso del mesías por estas tierras, de la escena de su muerte y resurrección y del tiempo de liberación definido por el anuncio de su retorno.

El agobio se concentra en la oscuridad del ‘75. Un recuerdo de ese año: “Al atravesar la plaza me encontré con un manojo de panfletos del PRT-ERP (¿los había arrojado el mismo muchacho de la pintada?). ‘¡Argentinos, a las armas!’, se exhortaba. Ahí se detuvo mi lectura y curiosidad. Solté el volante como un acto reflejo, y lo hice acicateado por el recuerdo de aquellos Torinos que nos habían sacado de las orejas de las hamacas. Tuvieron que pasar muchos años para enterarme del contenido de ese mensaje. ‘La dictadura militar fracasará completamente desde el comienzo en sus objetivos de aniquilar las fuerzas revolucionarias y estabilizar el capitalismo. Por el contrario, las fuerzas revolucionarias crecerán más que nunca’, sostenía una guerrilla que ya estaba completamente derrotada en todos los planos, incluso el perceptual (y a esto quisiera llegar)”.

Gilbert busca un nuevo punto de partida. ¿Cómo escribir sobre aquellos años sin haber sido un protagonista, un guerrero? Lo que tiene para contar carece de heroísmo: “todo sujeto bajo terror es un narrador comprimido, anulado, reprimido”. Si se ha atrevido a poner su palabra sobre el papel —“la pertinente impropiedad de escribir”— no es en nombre de una persecución que no sufrió ni para redimir el “internalizado miedo paterno” que lo llevo a refugiarse y fugarse en su “pequeña discoteca privada”. El único coraje que invoca es el que quiere forjar para sí mismo en la escritura: el del disidente.

“Tango del desamparo” es la pieza que actúa como contraposición e ideal de comprensión. Compuesto por Luis Naón doce años después de que en 1975 un grupo parapolicial asesinara a su hermano sin militancia alguna, adquiere para Abel el sentido de una reconstitución perceptual frente a la amenaza genérica del terror. Naón le refirió a Abel que su tango trata de “un nosotros destruido en la intersección del ‘75 y el ‘76”. En el minuto 26 se escucha “porque cuando pibe, éramos dos hermanos, éramos dos, se lo llevaron, (…) nos dejaron con el corazón hecho pedazo”. Abel da vueltas sobre esta pieza: “No esconde su doble carácter: obra de arte, de una honda dimensión poética, retórica y performática, y, a la vez, testimonio a través del cual accedemos conceptualmente a un momento de la historia por aquello que la música niega: una pretensión de comprenderlo de manera total”. Comprender lo incomprensible: el dolor allí alojado que resiste a toda comprensión. Llegar a tocar por medio de la escritura ese núcleo herido cuya sensibilidad protege un saber de otro orden. Forjar desde ahí, de nuevo, un desacuerdo.

El cohete a la luna

 

La escritura metódica me distrae de la presente condición de los hombres. La certidumbre de que todo está escrito nos anula o nos afantasma. Yo conozco distritos en que los jóvenes se prosternan ante los libros y besan con barbarie las páginas, pero no saben descifrar una sola letra. Las epidemias, las discordias heréticas, las peregrinaciones que inevitablemente degeneran en bandolerismo, han diezmado la población. Creo haber mencionado los suicidios, cada año más frecuentes. Quizá me engañen la vejez y el temor, pero sospecho que la especie humana –la única– está por extinguirse y que la Biblioteca perdurará: iluminada, solitaria, infinita, perfectamente inmóvil, armada de volúmenes preciosos, inútil, incorruptible, secreta.

Jorge Luis Borges, La biblioteca de Babel

En este pasaje del relato que Borges publicó en 1941 está todo nuestro presente: la desintegración de la civilización humana, el fanatismo religioso de los jóvenes que besan las páginas del libro que no saben ni leer, las epidemias, las discordias, migraciones que degeneran en bandolerismo y diezman la población. Y por último los suicidios, cada año más frecuentes.

Una buena descripción de la tercera década del siglo XXI.

Finalmente Borges anuncia que la Biblioteca no está destinada a desaparecer con la humanidad: permanece solitaria, infinitamente secreta y perfectamente inútil.

¿Entonces la inmensa biblioteca de datos registrada por sensores visuales, sonoros y gráficos insertos en todos los rincones del planeta seguirá alimentando eternamente al autómata cognitivo que está remplazando frágiles organismos humanos, envenenados por miasmas, dementes hasta el suicidio? Eso dice Borges, quién sabe.

Durante la era moderna, como había dicho Francis Bacon, el conocimiento era un factor de poder sobre la naturaleza y sobre los demás, pero a partir de cierto momento la expansión del conocimiento técnico empezó a funcionar a la inversa: no más prótesis del poder humano, la tecnología ha sido transformada en un sistema dotado de una dinámica independiente dentro del cual nos encontramos atrapados.

Las tecnologías digitales han creado las condiciones para la automatización de la interacción social, al punto de hacer inoperante la voluntad colectiva.

En Out of control (1993), Kevin Kelly predijo que las entonces nacientes redes digitales crearían una Mente Global a la que las mentes subglobales (individuales o colectivas o institucionales) tendrían que ser obligadas a someterse.

Mientras tanto, se desarrollaba la investigación sobre Inteligencia Artificial (IA), que hoy ha alcanzado un nivel de madurez suficiente para prefigurar la inscripción en el cuerpo social de un sistema de concatenación de innumerables dispositivos capaces de automatizar las interacciones cognitivas humanas.

La sociedad planetaria está cada vez más llena de automatismos técnicos, pero esto de ninguna manera elimina el conflicto, la violencia y el sufrimiento. No se vislumbra armonía, no parece establecerse ningún orden en el planeta.

El caos y el autómata conviven entrelazándose y alimentándose.

El caos alimenta la creación de interfaces técnicas de control automático, que solo permiten continuar la producción de valor. Pero la proliferación de automatismos técnicos, desafiados por las innumerables instancias del poder económico, político y militar en conflicto, termina alimentando el caos, en lugar de reducirlo.

¿Será siempre así o habrá un cortocircuito y el caos se apoderará del autómata? ¿O más bien será capaz el autómata de librarse del caos, eliminando a su agente humano?

El cumplimiento

En las últimas páginas de la novela The Circle de David Eggars, Ty Gospodinov le confiesa a Mae su impotencia ante la criatura que él mismo concibió y construyó, la monstruosa empresa tecnológica constituida por la convergencia de Facebook, Google, PayPal, YouTube y mucho más. “No quería que pasara lo que está pasando,” dice Ty Gospodinov, “pero ahora ya no puedo evitarlo”.

La completud se destaca en el horizonte de la novela, el cierre del círculo: tecnologías de recolección capilar de datos e inteligencias artificiales se conectan perfectamente en una red ubicua de generación sintética de realidad compartida.

La etapa actual de desarrollo de IA probablemente nos esté llevando al umbral de un salto a la dimensión que yo definiría como “autómata cognitivo global”.

Autómatas pseudocognitivos se enlazan entre sí convergiendo en el autómata cognitivo global

El autómata no es un análogo del organismo humano, sino la convergencia de innumerables dispositivos generados por inteligencias artificiales dispersas. La evolución de la Inteligencia Artificial no conduce a la creación de androides, a la simulación perfecta del organismo consciente, sino que se manifiesta como la sustitución de habilidades específicas por autómatas pseudocognitivos que se enlazan entre sí convergiendo en el autómata cognitivo global.

El 28 de marzo de 2023, Elon Musk y Steve Wozniak, seguidos por más de mil altos operadores de alta tecnología, firmaron una carta en la que proponían una moratoria a la investigación en el campo de la IA:

“Los sistemas de IA se están volviendo competitivos con los humanos en la búsqueda de propósitos generales, y tenemos que preguntarnos si debemos permitir que las máquinas inunden nuestros canales de información con propaganda y falsedades. ¿Deberíamos permitir que todas las actividades laborales se automaticen, incluidas las gratificantes? ¿Deberíamos desarrollar mentes no humanas que pudieran superarnos en número y eficacia, para volvernos obsoletos y reemplazarnos? ¿Deberíamos arriesgarnos a perder el control de nuestra civilización? Estas decisiones no se pueden delegar en líderes tecnológicos no elegidos. Estos poderosos sistemas de inteligencia artificial solo deberían desarrollarse cuando estemos seguros de que sus efectos serán positivos y sus riesgos son manejables. Por lo tanto, hacemos un llamamiento a todos los laboratorios de IA para que suspendan de inmediato el entrenamiento de los sistemas de IA más potentes que GPT-4 durante al menos seis meses. Este descanso debe ser público y verificable, y debe incluir a todos los actores clave. Si no se implementa tal pausa, los gobiernos deberían tomar la iniciativa de imponer una moratoria”.

Luego, a principios de mayo de 2023, se difundió la noticia de que Geoffrey Hinton, uno de los primeros creadores de redes neuronales, decidió dejar Google para poder expresarse abiertamente sobre los peligros implícitos en la inteligencia artificial.

“Algunos de los peligros de los chatbots de IA son bastante aterradores”, dijo Hinton a la BBC, “porque pueden superar a los humanos y pueden ser utilizados por agentes maliciosos”.

Además de anticipar la posibilidad de manipulación de la información, lo que preocupa a Hinton es “el riesgo existencial que surgirá cuando estos programas sean más inteligentes que nosotros. Es como si tuvieras diez mil personas y cada vez que una persona aprendiera algo, todos lo supieran automáticamente. Y así es como estos chatbots pueden saber mucho más que cualquier persona”.

La vanguardia ideológica y empresarial del neoliberalismo digital parece atemorizada por el poder del Golem

La vanguardia ideológica y empresarial del neoliberalismo digital parece atemorizada por el poder del Golem y, como aprendices de brujo, los empresarios de alta tecnología piden una moratoria, una pausa, un periodo de reflexión.

¿La mano invisible ya no funciona? ¿La autorregulación de la Red-Capital ya no está en la agenda?

¿Qué está sucediendo? ¿Qué va a pasar? ¿Qué está a punto de suceder?

Son tres preguntas separadas. Lo que está pasando más o menos lo sabemos: gracias a la convergencia de la recolección masiva de datos, de programas capaces de reconocimiento y recombinación, y gracias a dispositivos de generación lingüística, está surgiendo una tecnología capaz de simular habilidades inteligentes específicas: loros estocásticos.

Lo que está a punto de suceder es que los loros estocásticos, gracias a su capacidad de autocorrección y su capacidad para escribir software evolutivo, están obligados a acelerar en gran medida la innovación técnica, especialmente la innovación técnica de sí mismos.

Lo que podría suceder y probablemente sucederá: los dispositivos innovadores de autocorrección (aprendizaje profundo) determinan su propósito independientemente del creador humano. En las garras de la competencia económica y militar, la investigación y la innovación no pueden suspenderse, especialmente si pensamos en la aplicación de la IA en el campo militar.

Creo que los aprendices de brujo se están dando cuenta de que la tendencia a la autonomía de los generadores de lenguaje (autonomía desde el creador humano) está generando competencias inteligentes más eficientes que el agente humano, aunque en un campo específico y limitado.

Luego, las habilidades específicas convergerán hacia la concatenación de autómatas autodirigidos para los cuales el creador humano original podría convertirse en un obstáculo a eliminar.

En el debate periodístico sobre este tema priman posiciones de cautela: se denuncian problemas como la difusión de noticias falsas, la incitación al odio o manifestaciones racistas implícitas. Todo cierto, pero no muy relevante.

Durante años, las innovaciones en la tecnología de la comunicación han aumentado la violencia verbal y la idiotez. Esto no puede ser lo que preocupa a los maestros del autómata, a quienes lo concibieron y lo están implementando.

Lo que preocupa a los aprendices de brujo, en mi humilde opinión, es la conciencia de que el autómata inteligente dotado de capacidades de autocorrección y autoaprendizaje está destinado a tomar decisiones autónomas de su creador.

Pensemos en un automatismo inteligente insertado en el dispositivo de control de un dispositivo militar. ¿Hasta qué punto podemos estar seguros de que no evoluciona de forma inesperada, tal vez acabando disparando a su dueño o deduciendo lógicamente de los datos de información a los que puede tener acceso la urgencia de lanzar la bomba atómica?

Lenguaje generativo y pensamiento: el cerebro sin órganos

La máquina lingüística que responde a las preguntas es una demostración de que Chomsky tiene razón cuando dice que el lenguaje es el producto de estructuras gramaticales inscritas en la herencia biológica humana, dotadas de un carácter generativo, es decir, capaces de generar infinitas secuencias dotadas de significado.

Pero el límite del discurso de Chomsky reside precisamente en la negativa a ver el carácter pragmático de la interpretación de los signos lingüísticos; del mismo modo, el límite del chatbot GPT consiste precisamente en su imposibilidad de leer pragmáticamente las intenciones de significado.

Transformador Generativo Pre-entrenado (GPT) es un programa capaz de responder y conversar con un humano gracias a la capacidad de recombinar palabras, frases e imágenes recuperadas de la red lingüística objetivada en Internet.

Los órganos sensibles constituyen una fuente de conocimiento contextual y autorreflexivo que el autómata no posee

El programa generativo ha sido entrenado para reconocer el significado de palabras e imágenes, y posee la capacidad de organizar declaraciones sintácticamente. Posee la capacidad de reconocer y recombinar el contexto sintáctico pero no el pragmático, es decir, la dimensión intensiva del proceso de comunicación, porque esta capacidad depende de la experiencia de un cuerpo, experiencia que no está al alcance de un cerebro sin órganos. Los órganos sensibles constituyen una fuente de conocimiento contextual y autorreflexivo que el autómata no posee.

Desde el punto de vista de la experiencia, el autómata no compite con el organismo consciente. Pero, en términos de funcionalidad, el autómata (pseudo)cognitivo es capaz de superar al agente humano en una habilidad específica (calcular, hacer listas, traducir, apuntar, disparar, etc.).

El autómata también está dotado de la capacidad de perfeccionar sus procedimientos, es decir, de evolucionar. En otras palabras, el autómata cognitivo tiende a modificar los propósitos de su funcionamiento, no solo los procedimientos.

Una vez desarrolladas las habilidades de autoaprendizaje, el autómata está en condiciones de tomar decisiones relativas a la evolución de los procedimientos, pero también, fundamentalmente, de tomar decisiones relativas a los propios fines del funcionamiento automático.

Gracias a la evolución de los loros estocásticos en agentes lingüísticos capaces de autocorrección evolutiva, el lenguaje, hecho capaz de autogenerarse, se vuelve autónomo del agente humano, y el agente humano se envuelve progresivamente en el lenguaje.

El humano no es subsumido, sino envuelto, encapsulado. La subsunción total implicaría una pacificación de lo humano, una completa aquiescencia: un orden, finalmente.

Finalmente una armonía, aunque totalitaria.

Pero no. La guerra predomina en el panorama planetario.

El autómata ético es una ilusión

Cuando los aprendices de brujo se dieron cuenta de las posibles implicaciones de la capacidad autocorrectora y por tanto evolutiva de la inteligencia artificial, empezaron a hablar de la ética del autómata, o alineamiento, como se dice en la jerga filosófica empresarial.

En su pomposa presentación, los autores del chatbot GPT declaran que es su intención inscribir criterios éticos alineados con los valores éticos humanos en sus productos.

“Nuestra investigación de alineación tiene como objetivo alinear la inteligencia artificial general (IAG) con los valores humanos y seguir la intención humana. Adoptamos un enfoque iterativo y empírico: al intentar alinear sistemas de IA altamente capaces, podemos aprender qué funciona y qué no, refinando así nuestra capacidad para hacer que los sistemas de IA sean más seguros y más alineados”.

El proyecto de insertar reglas éticas en la máquina generativa es una vieja utopía de ciencia ficción, sobre la cual Isaac Asimov fue el primero en escribir cuando formuló las tres leyes fundamentales de la robótica. El mismo Asimov demuestra narrativamente que estas leyes no funcionan.

Y al fin y al cabo, ¿qué estándares éticos deberíamos incluir en la inteligencia artificial?

La experiencia de siglos muestra que un acuerdo universal sobre reglas éticas es imposible, ya que los criterios de evaluación ética están relacionados con los contextos culturales, religiosos, políticos, y también con los impredecibles contextos pragmáticos de la acción. No existe una ética universal, si no la impuesta por la dominación occidental que, sin embargo, empieza a resquebrajarse.

La máquina no se alinea con los valores humanos, que nadie sabe cuáles son. Pero los humanos deben alinearse con los valores automáticos

Obviamente, todo proyecto de inteligencia artificial incluirá criterios que correspondan a una visión del mundo, una cosmología, un interés económico, un sistema de valores en conflicto con otros. Naturalmente, cada uno reclamará universalidad.

Lo que sucede en términos de alineación es lo contrario de lo que prometen los constructores del autómata: no es la máquina la que se alinea con los valores humanos, que nadie sabe exactamente cuáles son. Pero los humanos deben alinearse con los valores automáticos del artefacto inteligente, ya sea que se trate de asimilar los procedimientos indispensables para interactuar con el sistema financiero, o que se trate de aprender los procedimientos necesarios para utilizar los sistemas militares.

Pienso que el proceso de autoformación del autómata cognitivo no puede ser corregido por ley o por normas éticas universales, ni puede ser interrumpido o desactivado.

La moratoria solicitada por los aprendices de brujo arrepentidos no es realista, y menos aún la desactivación del autómata. A esto se opone tanto la lógica interna del propio autómata como las condiciones históricas en las que se desarrolla el proceso, que son las de la competencia económica y la guerra.

En condiciones de competencia y guerra, todas las transformaciones técnicas capaces de aumentar el poder productivo o destructivo están destinadas a ser implementadas.

Esto significa que ya no es posible detener el proceso de autoconstrucción del autómata global.

Las cajas de Pandora

“Estamos abriendo las tapas de dos cajas de Pandora gigantes”, escribe Thomas Friedman en un editorial de The New York Times “El cambio climático y la inteligencia artificial”.

Algunas frases del artículo me llamaron la atención:

“La ingeniería está por delante de la ciencia hasta cierto punto. Esto significa que incluso aquellos que están construyendo los llamados modelos de lenguaje extenso que subyacen en productos como ChatGPT y Bard no entienden completamente cómo funcionan ni el alcance total de sus capacidades”.

La expansión del autómata se ve limitada por la persistencia del factor caótico humano

Probablemente, la razón por la que una persona como Hinton decidió abandonar Google y tomarse la libertad de advertir al mundo del peligro extremo es la conciencia de que el dispositivo posee la capacidad de autocorregirse y redefinir su propósito.

¿Dónde está el peligro de un ente que, sin tener inteligencia humana, es más eficiente que el hombre en la realización de tareas cognitivas específicas, y posee la capacidad de perfeccionar su propio funcionamiento?

La función general de la entidad inteligente inorgánica es introducir el orden de la información en el organismo impulsor.

El autómata tiene una misión ordenadora, pero encuentra en su camino un factor de caos: la pulsión orgánica, irreductible al orden numérico.

El autómata extiende su dominio a campos siempre nuevos de la acción social, pero no logra completar su misión mientras su expansión se ve limitada por la persistencia del factor caótico humano.

Ahora surge la posibilidad de que en algún momento el autómata sea capaz de eliminar el factor caótico de la única manera posible: acabando con la sociedad humana.

El mundo de Kafka no es lógico sino dramático. La ley resulta incongnosible, y la escritura que se substrae a ella (que la elude o la enfrenta) sólo puede ocurrir sobre un fondo alógico. Lo único que posee una lógica es la trampa montada sobre el sujeto. De ahí la impotencia del racionalismo de izquierda. La lógica de la trampa es la de la separación, que funciona aislando la desesperación del lenguaje descriptivo. El precio a pagar por semejante alienación da lugar la paradoja que plantea el discurso de la ciencia política según el cual la insatisfacción democrática provoca una polarización hacia sus extremos, aunque extremos parezca haber solo uno: la ultra derecha. Lo demás, es lo que tarde la izquierda en soltar el argumento al que se ha aferrado según el cual solo cuenta la razón comunicacional como campo de batalla para su triunfalismo pedagógico en redes sociales. Para soltar yo mismo ese reflejo releo una cita que me aproxima Alejandro Horowicz, según la cual: “Han sucedido ya demasiadas cosas que no debían haber sucedido y lo que tenía que pasar no ha pasado” (Wislawa Szymborska). Una izquierda a la defensiva ante una derecha propietaria en plena insubordinación: esto es lo desconcertante. ¿Cómo porque las cosas ocurren de este modo? Ante todo, conviene aclarar que el uso de estos nombres “izquierda” y “derecha” tienen aquí un sentido preciso, que tomo de la fórmula con la que Gilles Deleuze identificaba a la izquierda y que no podemos menos que someter a interrogación. Deleuze escribió que ser de izquierda es querer el acontecimiento, y la pregunta que nos hacemos es:  ¿qué quiere decir hoy, “querer el acontecimiento”? en medio de la tenebrosa reducción de la política al pánico a la catástrofe. El llamado progresismo político ha fracasado una vez más en su tentativa de aplazar y contener el mal. La lógica que triunfa es la lógica que calcula sobre las condiciones del capitalismo realmente existente. Lo cual no hace sino refrendarse en lo profundo del calado de la derecha en el pensamiento. Como lo había visto Walter Benjamin, se nos vuelve imposible imaginar el futuro de otro modo que como proyección histórica del presente. “Lo que viene” se nos aparece ante todo como amenaza, y la actualidad como un bien en peligro a defender. Lo que escasea es la disposición izquierdista a asumir relaciones nacientes.

Solo la literalidad nos hará valientes

En este contexto, se vuelve indispensable la lectura de La literalidad y otros ensayos sobre el arte (Editorial Cactus, 2023), de François Zourabichvili, el más deleuziano de los pensadores de la obra Gilles Deleuze: el que mejor la entiende a partir de sus irresoluciones. La literalidad es, nos dice Zourabichvili, el más potente y el menos explorado de los procedimiento deleuzianos, aquel que podría ofrecer nuevos nexos entre actualidad e imaginación y entre presente y futuro. Pero crear nuevos nexos supone siempre poner en marcha ciertos desplazamientos, ciertos cuestionamientos a la propia imagen del pensamiento como algo que solo adquiere legitimidad cuando se limita a dar cuenta de lo dado. Las claves de una nueva percepción intelectual comienzan a gestarse cuando se trabaja sobre las consecuencias de afirmar la equivalencia entre literalidad e inmanencia, esto es, una producción de sentido que no surge de cruzar un sentido propio con otro figurado (metáfora), sino de crear zonas de inmanencia a partir de aquellos signos que precisamente violentan nuestros modos habituales de percepción. Para la literalidad, no hay más ser que aquel que surge de sucesivas síntesis univocas. La inmanencia se crea -literalmente- en función de signos provocadores, que nos despiertan del sueño dogmático de lo dado. Hay una despolitización en ciernes en la idea según la cual el ser pertenece al ente: lo que fuerza a pensar no es la constatación de lo dado sino el signo heterogéneo. Es esta presencia de lo heterogéneo lo que disyunta, y lo que reúne lo diferente en su diferencia y nos advierte sobre las nuevas síntesis posibles. La literalidad refiere a una cierta capacidad asignificante de los signos según la cual es posible poner al lenguaje en conexión con las intensidades desconcertantes de la vida. Esos signos-palabras o frases-, no valen en la literalidad como representaciones, sino como operadores inadvertidos de fuerzas actuantes a conocer. La literalidad del signo no se interesa por las esencias, sino por las conexiones no obvias con las intensidades (conjunciones y disyunciones) que solo se captan y validan en la experiencia. Por lo tanto, el procedimiento deleuziano de lo literal no es sería el de la letra al lado de otra letra, sino el de la letra reunida con aquello que difiere: una transversal que liga un plano (signos) con otro (intensidades).

El más alto ejemplo de literalidad es Kafka, para quien la invención narrativa (el proceso ficcional) no tiene ningún sentido interpretable por fuera de su relación con una narrativa oblicua, de tipo intensivo, respecto de la cual funciona su querer decir. La ficción no dice por sí misma. Lo que sí dice es el juego de disyunciones y conjunciones entre afecto y lenguaje: El castillo narra el amor por Milena. Deleuze llamará “cristal” a este perpetuo desdoblamiento no metafórico del sentido entre ambos planos. Cristal no como un lente óptico de aumento, sino como relación no fija entre lo material y lo imaginario (entre actual y lo virtual). Narrar sería tocar con el relato ficcional las torciones intensivas de una vida. En palabras de Zourabichvilli: “Kafka, al escribir, se esfuerza por encontrar una salida a los bloqueos u obsesiones de su vida sentimental, y por diagnosticar las nuevas potencias del mundo”.

La interesantísima tesis de Zourabichvilli es que son las irresoluciones de Deleuze las que pueden hacer prosperar su filosofía, como las de Kafka su literatura. De allí que ambas sean irreductibles a una doctrina o a un estilo. En ambos casos, es la intranquilidad lo que triunfa sobre la representación. Son ejemplo de una relación izquierdista respecto al lenguaje. Ambos interesan en la medida en que llevan lo desconcertante mismo a la enunciación, arruinando el sistema de las pertinencias por medio de una transversal de los saberes dados. Solo esa transversal nos puede reconciliar con lo naciente.

Lo democrático político como crítica antes que como modelo

Mientras redacto esta notas, que pueden ser leída como la prolongación de largas conversaciones con Jorge Aleman, llega la nueva edición del Tratado Político de Baruj Spinoza a cargo de Juan Domingo Sánchez Estop. La introducción del editor es un protocolo de lectura de altísima precisión. Allí se expone la tesis clave, que podría ayudarnos a imaginar como el izquierdismo del lenguaje podría operar en política- según la cual Spinoza llevó a cabo la fundación de lo político-democrático como instrumento crítico radical contra lo teológico-político. El origen maquiaveliano de tal empresa, así como sus posteriores capítulos -el marxiano y el freudiano-, ayudan a comprender hasta qué punto la larga duración de este enfrentamiento (entre lo teológico y lo democrático) determina lo político moderno, incluso en nuestros días. El Tratado político (TP) le imprime a la liberación de lo político de todo principio trascendente una doble formulación según la cual la democracia, siendo forma inmediata potencial de la cooperación social (comunismo), es también un proceso interminable de institución siempre abierto sobre la base del reconocimiento de la multitud realmente existente como “horizonte ontológico de toda política efectiva”. La particularidad del spinozismo, escribe Sánchez-Estop, es que el juego entre multitud y régimen político “es todo él inmanente a la multitud”. El TP abandona toda postulación utópica sobre la democracia para pensar en términos realistas -y empíricos- de “democratización”. Ese realismo supone, sin embargo, la supervivencia de una distancia entre Estado (mando político) y democracia absoluta (supresión de la última distancia del Estado respecto de la multitud), cuya supresión el autor considera no imposible pero sí “muy difícil” en el marco del TP. Dan ganas de agregarle una frase a ese final: tal supresión, siendo rara (como todo lo excelso) en tanto que situación de llegada, resulta válida (ilimitadamente válida) en tanto orientación del movimiento real (actual).

La tradición de los oprimidos concierne a los sujetos en peligro.

Lo democrático político está ligado en Benjamin a lo que llamó el estado “real” de excepción, que se opone al “estado de excepción” (de la teología política) sobre el que se sostiene el orden jurídico. Si la excepción es, como quería Carl Schmitt, la parte realmente interesante del derecho (al punto de que al “estado de excepción” es una figura productora de orden), el “estado de excepción real” es norma en la tradición de los oprimidos y única enseñanza política útil en la lucha contra el fascismo. En el extremo, hay dos subjetividades políticas: aquellxs que están dispuestos a todo para asegurar un orden (teología política), y aquellxs otrxs cuya existencia subjetiva -y a veces objetiva- se encuentran en peligro ante el avance de los primeros. Sujeto en peligro es, para Benjamin, otro nombre para sujeto de conocimiento de la historia como un discontinuo, o sujeto abierto a un tiempo mesiánico (considerado al modo del materialismo histórico, esto es, como revolución). Por lo que el “estado real de excepción” se corresponde con un tiempo fuera de medida y con una experiencia cognitiva que busca lo nuevo así sea en un pasado jamás triunfante (tradición de los oprimidos).

 

A la pregunta de cómo avanza hoy la ultra derecha, Franco Berardi (Bifo) da una respuesta sugerente: avanza escenificando la desesperación. La ultra derecha es política escenográfica. Su contenido real pasa por su articulación con las formas de aseguramiento del poder, por la gestión de la desigualdad y por su capacidad de ofrecer redes sociales al borramiento del cuerpo practicado por el semio-capitalismo. ¿Es la desesperación, ella, de ultra-derecha? En todo caso, querer el acontecimiento -hemos dicho hasta acá- supone afrontar el estado del mundo a partir de procederes de lo literal, de deslindes entre lo democrático y lo teológico político -y también entre el “estado de excepción” sobre el que se funda el orden jurídico de la “excepción real”- y, al mismo tiempo, querer que esos deslindes no ocurran en el orden de los puros conceptos. Tal y como lo vio Zourabichvilli, la literalidad sólo opera en la experiencia. Para Spinoza la democracia es plenamente histórica. Las tesis de Benjamin corresponden a la lucha contra el fascismo. Querer el acontecimiento supone también politizar la filosofía.

En mi caso, tal referencia a la historia -tal politización- parte ineludiblemente de la Argentina. Tomo como punto partida el reciente libro del periodista (muy leído), Carlos Pagni, titulado El nudo. ¿Por qué el conurbano bonaerense modela la política argentina?. Desde una perspectiva liberal, Pagni plantea el problema del “estado de excepción” (el acto que parte de los hechos para cread derecho) del siguiente modo: la extensión territorial de la pobreza en la Argentina actual, con sus tendencias de informalización y desindustrialización de las relaciones sociales, constituye un obstáculo insalvable para un modelo consistente de desarrollo, arrastra a la política a una administración cortoplacista y populista (“conurbanización de la política”). Sobre esta base actúan, según su lectura dos grandes coaliciones en crisis: una de corte popular reunida en torno al peronismo, y otra de corte conservadora, ligada a los productores orientados al mercado mundial. El predominio político de los primeros sobre el Estado se concretaría en el cobro de retenciones a las exportaciones. La insatisfacción de estos últimos con el dominio de los primeros en la idea del pueblo como una argentina subsidiada. La política que se desprende del planteo de Pagni es de tipo contractualista: la formulación de pacto que legitime reglas de juego en torno a las cuales instituir una estatalidad inteligente con miras al desarrollo.

Es interesante acercarse a la realidad material de la situación para sacar una conclusión política relativa al argumento que intentamos presentar aquí sobre el acontecimiento. En los hechos, allí donde la crisis de 2001 habría dado lugar a una suerte de Estado Populista cuya crisis no sería otra que la de la caída de los precios de los llamados commodities sobre los que se sustentaba, la respuesta del bloque social que controla las divisas fue, durante el gobierno de Macri (2015-2019), un endeudamiento fenomenal con el Fondo Monetario Internacional, convalidado posteriormente con el aval que una mayoría de legisladores del Frente de Todos hizo durante el actual gobierno de Alberto Fernández. La importancia de dicho acuerdo, que compromete por décadas a las cuentas pública del país, es su valor político: el acuerdo, validado en el Congreso Nacional, funciona en los hechos como un marco restrictivo y programa único de estado al que deben adecuarse las fuerzas políticas vencedoras en las próximas elecciones presidenciales el 2023. Está claro que el “estado de excepción” opera materialmente y formalmente a partir de la deuda, como está claro que el “el estado de excepción real” surge como punto de vista de un sujeto que es capaz de comprender el tipo de peligro en que queda expuesto como sujeto políticamente condenado.

 

Ante este cuadro de cosas, las formulaciones puramente normativas encubren actos de fuerza que racionalizan la fragilidad de los sectores populares y disponen la democracia como una democracia de la derrota permanente. Materialmente, la deuda es productora de un consenso de tipo neoextractivo, que provee las divisas sin las cuales no hay solución al actual estrangulamiento. Pero también de un consenso negativo: el temor a un salvajismo redistributivo insatisfecho, la difusión de una frustración y un oscurecimiento del lazo social que entronca naturalmente con los más arraigados temores de las élites, ya no a los desbordes igualitaristas del pasado, sino a una agresividad colectiva e inorgánica que querrían contener por medio de un discurso armado a lo Bolsonaro. Formalmente, la deuda supone una separación forzosa entre representación política y desesperación popular sin mediaciones articuladas capaces de elaborar respuestas colectivas mínimas. El correlato del pacto democrático en las condiciones actuales es inseparable del temor de las élites que recuerdan, en palabras de Pagni, “el enorme impacto político de la convulsión (entendido como) las movilizaciones, el caos, la violencia fueron una bomba de profundidad con efectos todavía perdurables (sobre todo en) el miedo de la élite, sobre todo de la élite política; el miedo de los ‘dirigentes’ a los ‘dirigidos’”. La teoría política liberal que imagina el camino que va de la excepción al pacto depende de unas técnicas de gestión de la desesperación popular por fin domesticada y por siempre separada de su íntimo malditimo hecho de expectativas igualitaristas.

 

Cuarenta años de democracia
Mientras las fracciones tradicionales de la política buscan el modo de volver aceptable el presente, las ultraderechas han asumido la tarea de volver aceptable un futuro sin acontecimiento. Un fututo que asegure jerarquías y estructuras. Cuestionar a la casta política para asegurar un orden desestabilizado por la crisis. ¿Podemos remitirnos, en la historia reciente argentina, a un acontecimiento deseado que continue actuando a pesar de todo y que nos ilustre sobre su propia diferencia con democracia vivida como derrota? A mi modo, para encontrar ese estado de excepción verdadero hay que remontarse a la crisis de 2001, y en particular a la riqueza de una rebelión popular desde los territorios pauperizados del país que, aun siendo incapaz de provocar un forma política alternativa a la de los partidos de la derrota, fue capaz de producir una novedad decir una novedad mientras solo decía “basta”. Nunca se insistirá lo suficiente en el valor explosivo que tuvo aquel tejido en torno al encuentro entre trabajadorxs desocupadxs y las Madres de Plaza de Mayo. Aquel encuentro hizo posible sacar a la luz -luego del Terrorismo de Estado y el llamado Consenso de Washington- el papel de la sensibilidad y de los cuerpos multitudinarios en las luchas sociales. El encuentro entre las rebeldías del pasado y las del presente -tan distintas entre sí- definieron un horizonte efectivo de impugnación. La señalada carencia de madurez de formas políticas alternativas y la Masacre de la Estación Avellaneda, en la que fueron asesinados los militantes pertenecientes a organizaciones piqueteras Maximiliano Kosteky y Darío Santillán, constituyó un punto de inflexión respecto al impulso a una política desde abajo. Decir que ese acontecimiento sigue actuando supone una doble escucha. Por un lado, seguir los efectos institucionales,  necesariamente ambivalentes, que ese encuentros en trabajadores desocupados, informales o precarios y las luchas de los derechos humanos, lo cual puede hacerse rastrando las motivaciones de los aspectos progresistas del posterior gobierno de Néstor Kirchner, condicionado por aquella dolorida memoria de lo inmediato. Después de 2003 la política pidió “perdón” desde el Estado a las víctimas de la dictadura y puso en marcha un proceso al que llamó “de inclusión social”. Pero así como se puede seguir ver en el modo kirchnerista de crear orden político una estrategia de frontera (la que mejor percibió desde el sistema político el aliento en la nuca de un movimiento de impugnación), el acontecimiento a que nos referimos sigue produciendo efectos en los períodos en donde las políticas neoliberales sólo pueden ser bloqueadas por medio de la impugnación directa. Durante el ya mencionado gobierno de Marci, previo al acuerdo con el FMI, chocó de frente contra un acumulado de luchas populares que rechazó firmemente el modelo de ajuste con represión. Algunos nombres y consignas de aquellos años nos recuerdan aquel clima: Santiago Maldonado, Rafael Nahuel, Ni una menos, Desendeudadas nos queremos. 2018 -el acuerdo con el FMI- fue una respuesta a la convergencia practica y no electoral de fracciones de izquierda, peronistas, feministas y de movimientos sociales tratando de frenar la catástrofe.

¿Proceso sin ruptura?
¿Qué sería una democracia no derrotada?. No sé si el lector conozca la historia de aquel muñeco triunfador, un autómata que ganaba toda las partidas de ajedrez porque debajo de la mesa que sostenía el tablero se escondía un pequeño maestro -ajedrecista imbatible- que movía los hilos al autómata. Ese pequeño ser no podía exponerse al alcance de las miradas porque se lo consideraba extremadamente desagradable. Aquel muñeco era -para Walter Benjamin- el “Materialismo histórico”, y el minúsculo y desagradable maestro ajedrecista, la Teología (a quien la modernidad no tolera). Si traigo este relato es para preguntar si nuestras Democracias son capaces ya ganar una sola partida (de hacer alguna reforma importante) una vez que se la ha extirpado todo vínculo con aquel pequeño y desagradable jugador llamado Revolución, sin relación con la cual se torna incapaz de plantearse iniciativas significativas.

Existe al respecto una tradición enormemente ilustre de la Ciencia Política que ha pensado la fuerza transformadora en la historia con el nombre de “entusiasmo”. Maquiavelo, por ejemplo, sostenía que sólo él -el entusiasmo-, sabe obrar de apoyo para los gobiernos populares, y Kant escribió, a propósito de la Revolución Francesa, que el entusiasmo es la disposición moral de la humanidad hacia la libertad. El entusiasmo era, para el ya citado John W. Cooke, el modo en el que los pueblos en lucha reconocían e identificaban los caminos viables para su acción. En carta a Perón desde La Habana, le proponía asumir la siguiente secuencia latinoamericana: la Revolución Mexicana, el Peronismo previo al ’55 y la Revolución Cubana. Tres estaciones ligadas por el entusiasmo de las masas de un mismo continente.

Despojada del entusiasmo que le comunicaba su relación -siempre compleja- con la Revolución, la Democracia carece de capacidad de plantear verdaderos problemas (que son los referidos a la igualdad). La vemos funcionar -si es que lo hace- como dominación parlamentaria del capital. Democracia sin Entusiasmo popular no es otra cosa que el consenso del poder: la gestión de la desigualdad. Su silencio habilita el histrionismo más reaccionario. La cuestión que se nos plantea, al pensar el aconteciemiento político es el de al separar Democracia de Derrota hoy, es el de la destrucción sistemática -muy obvia durante y luego de la Pandemia- de cada uno de los espacios (colectivos y solitarios, físicos y metafísicos, territoriales e institucionales, presenciales y virtuales) en los cuales hubiera sido posible reconocernos como sujetos de una transformación necesaria. Al renunciar al entusiasmo (en el sentido que en este texto le damos), se dispersa la única materia subjetiva con la cual hacer de la democracia un sistema de transformaciones en el orden de la economía y del estado. De otro modo, no seremos capaces de reaccionar ante lo que se nos vino encima.

 

Fuente Lacaneman

Fotografía: Rebeca Rodríguez Alvarez

 

“Pueblos felices no tienen Historia”

 

La felicidad tiene hoy muy mala prensa para el pensamiento crítico. Se considera una ilusión, otro mandato obligatorio más, un sueño tramposo de clase media. 

Publico en Facebook una cita de Pasolini a favor de la felicidad y alguien responde de inmediato: “¡Pasolini capacitista!”. La felicidad cancelada. 

Sin embargo, la relación entre felicidad y revolución ha sido muy estrecha hasta hace poco. La una ligaba su destino a la otra, como venía a decir precisamente Pasolini en la cita contestada. 

La felicidad ha sido tal vez el modo europeo y occidental de discutir sobre lo que hoy, en la América Latina más influida por las tradiciones indígenas, se llama “el buen vivir” o “el vivir sabroso” (en hermosas palabras de Francia Márquez). Es decir, de discutir sobre la definición misma de la buena vida. 

Los grupos subalternos tenían sus propias imágenes de felicidad, desde las que disputaban con la concepción hegemónica. Imágenes no sólo de futuro, de una felicidad posible luego o más tarde, sino aquí y ahora, relativa a experiencias vividas en el presente. 

¿Acaso se agotó ese potencial? ¿Es ya sólo la idea de felicidad algo que desmontar, denunciar y deconstruir? ¿No existen imágenes de plenitud y dicha por fuera de las concepciones hegemónicas? ¿Se apagaron definitivamente las chispas de felicidad subversiva? 

 

Felicidad y revolución 

El primer nexo entre felicidad y revolución lo encontramos nítido en los discursos públicos -Robespierre, Saint-Just o Babeuf- durante la Revolución Francesa. 

“El ser humano ha nacido para la felicidad y la libertad, por todas partes es esclavo y desgraciado”, afirma Robespierre. Si el ser humano es esclavo y desgraciado no se debe a ninguna fatalidad inscrita en marcas de nacimiento, sino a la “corrupción del poder”. Al poder mismo como corrupción. 

¿Corrupción de qué? Del “estado de naturaleza”, conforme al cual se debería legislar para devolver al pueblo la libertad, la virtud y la felicidad. Contra la promesa compensatoria de una felicidad solamente posible en el otro mundo, la revolución difunde por todos lados la idea de una felicidad terrestre y accesible a todos. 

“La felicidad es una idea nueva en Europa”, escribe Saint-Just como colofón a un texto-decreto sobre la confiscación de bienes a los enemigos de la revolución y la indemnización de los indigentes. La felicidad es posible y su herramienta es la política. 

“Pertenece a las grandes asambleas crear la felicidad común”. Una legislación revolucionaria según el estado de naturaleza puede hacer efectiva esa aspiración humana, disolviendo las desigualdades sociales y promoviendo los derechos necesarios a la asistencia, al trabajo, la instrucción. Es la idea del Estado social natural. 

Los jacobinos apuestan por la revolución permanente “mientras quede un solo pobre o un desgraciado sobre la tierra”, pero el proceso se cierra el año II con la reacción de Termidor. “La revolución se ha congelado”, constata entonces Saint-Just antes de enmudecer para siempre. 

 

El fracaso de las revoluciones comunistas del siglo XX 

En los años 70 del siglo XX, el filósofo alemán Herbert Marcuse reflexiona junto a Jürgen Habermas y otros sobre su propia trayectoria política e intelectual. Todo comenzó con un fracaso, dice, la derrota de la revolución espartaquista de 1918-19 en Alemania. 

“Yo formé parte en la última concentración de masas en la que habló Rosa Luxemburgo; yo estaba en Berlín cuando Karl Liebknecht y ella fueron asesinados. Lo que quería comprender era cómo, con la presencia de unas masas auténticamente revolucionarias, pudo ser derrotada la revolución. ¿Por qué el potencial revolucionario de entonces, históricamente fuera de lo común, no sólo no se utilizó, sino que se echó a perder por décadas? ¿Por qué fue directamente inutilizado? Significativamente empecé estudiando a Freud”. 

La derrota de 1918-19 anticipa otro fracaso: el de las revoluciones comunistas victoriosas del siglo XX. También en ellas el potencial revolucionario de masas queda inutilizado, y el sueño colectivo de libertad y felicidad se convierte en una pesadilla de terror y esclavitud. ¿Cómo es posible? 

Lo que piensa Marcuse es que las revoluciones no sólo son derrotadas por fuerzas exteriores, como la represión o la cooptación de los revolucionarios, sino también por dinámicas interiores, inconscientes. Al Termidor histórico-social se le añade un “Termidor psíquico” en cuyo misterio hay que penetrar para comprender algo de la maldición recurrente de las contrarrevoluciones. 

Las revoluciones comunistas del siglo XX retoman sin cuestionar el imaginario del progreso: despliegue de las fuerzas productivas, dominio de la naturaleza y  fabricación de bienes de consumo. El socialismo se define como la redistribución igualitaria del progreso industrial, lo que Lenin resume en su famosa fórmula: “el comunismo son los soviets más la electricidad”. 

El problema, dice Marcuse, es que ese imaginario presupone ya un tipo de cuerpo. Sólo el cuerpo reprimido e insatisfecho, que ha aprendido a posponer el placer y a sublimar en ideales futuros, es capaz de empujar el progreso infinito cuantitativo. Sólo ese tipo de cuerpo puede experimentar la vida como trabajo sin disfrute en función de la productividad y su promesa de porvenir. 

¿Cómo se “educa” ese cuerpo? Por supuesto a partir de todo tipo de violencias exteriores: las conocemos bien gracias a los trabajos de Marx, Foucault o Silvia Federici. Pero no sólo. Lo que Freud le permite a Marcuse es pensar la “interiorización del poder” a través del hecho cultural mismo.

El acceso a la cultura y el lenguaje impone a cada ser humano el sacrificio del cuerpo pulsional en favor del principio de realidad. El delegado del principio de realidad en el interior de cada uno de nosotros se llama superyó. Ese vigilante interno, que tomamos como voz de la conciencia moral, trabaja por el mantenimiento del orden con las armas más eficaces que existen: el sentimiento de culpa y deuda, la angustia ante la más mínima transgresión, el deseo de castigo como redención. 

En esa estructura (ontológica) arraigan luego los distintos poderes histórico-sociales. 

En el caso del principio de realidad capitalista, el mandato que vehiculará el súperyo es la renuncia pulsional a favor de la productividad. La pulsión amorosa (Eros) quedará reducida a la sexualidad genital-reproductiva. Y la pulsión destructiva (Tánatos) se instrumentalizará socialmente contra “los enemigos del progreso” tanto externos como internos: las pasiones inútiles, las inclinaciones al vagabundeo y la pereza, todo lo que se resiste a sacrificar la felicidad del presente a la productividad. 

Ahora podemos entender mejor el fracaso de las revoluciones comunistas del siglo XX: al copiar tal cual el imaginario burgués del progreso, queriendo simplemente ponerlo al servicio de otras finalidades, reprodujeron el mismo “tipo humano”, el cuerpo de la renuncia pulsional y la sublimación a futuro, un cuerpo siempre insatisfecho e infeliz. 

Ese cuerpo se encarna en la subjetividad que concibe la revolución como “trabajo”, la militancia como “sacrificio”, el tiempo como “espera” y el comunismo como sociedad de la productividad total. La lucha por el socialismo -y luego el socialismo mismo- se objetivan y reifican. El potencial pulsional y creativo de las masas queda inutilizado, se echa a perder. La revolución es vencida desde dentro. 

 

La liberación de Eros

No hemos nacido, a pesar de Robespierre, para la libertad y la felicidad. El acceso a la cultura nos predispone más bien a la alienación y la infelicidad. La revolución política no alcanza, piensa Marcuse, es precisa una revolución cultural. Un cambio radical en la estructura de las necesidades pulsionales, invariante y a la vez abierta a la modificación histórica.

Esta revolución cultural consiste en reactivar las fuerzas eróticas reprimidas. ¿Qué es Eros? El impulso a proteger, enriquecer y embellecer la vida, el instinto de cooperación, la energía capaz de componer colectivos basados en una solidaridad sentida (y no sólo obligada), la única fuerza capaz de frenar la destrucción. 

La liberación de Eros es en primer lugar una protesta: contra el mundo de la productividad autopropulsada, de la agresividad permanente y la instrumentalización de todo. Sin ese filo negativo, sin esa potencia de rechazo, Eros corre el peligro de ser reducido a mera compensación tolerada. 

Y es también una afirmación. La aparición de un nuevo tipo de vínculo entre los seres, las cosas y el mundo. Un vínculo sensible y afectivo capaz de cuidar cada cosa viviente como una potencia singular, como un sujeto y no como un objeto. Un nuevo tipo de sublimación de la energía libidinal, ya no represiva o compensatoria, sino creadora. 

La fuerza de Eros, anticipada y reservada antes al campo de la estética, debe ahora impregnar la vida entera: organizar el trabajo, orientar la construcción de entornos habitables, determinar las relaciones con la naturaleza, empapar los espacios educativos. 

Esta liberación implica otra temporalidad, ya no el tiempo de la espera infinita, sino el de los procesos que llevan la recompensa en sí mismos. El tiempo de maduración, crecimiento y despliegue de lo que ya está ahí, como semilla y potencia. El tiempo del proceso y no del progreso. 

Implica otro cuerpo, ya no el del militante siempre insatisfecho y en guerra contra el mundo, sin nada que perder excepto sus cadenas, sino un cuerpo que extrae su fuerza de los mil vínculos amorosos que le amarran ya al mundo: las formas de vida deseables, los territorios que habitamos, los recuerdos e historias que nos constituyen. 

Implica, en definitiva, una nueva concepción de la revolución, como mutación antropológica, cambio de piel y aparición de una nueva sensibilidad. Esta nueva concepción, reclamada teóricamente por Marcuse desde los años cincuenta, se concretará prácticamente en los movimientos de los años 60: los estudiantes pacifistas contra la guerra de Vietnam, el feminismo y el primer ecologismo, las luchas anticoloniales y raciales. Los distintos actores de lo que Marcuse llamó el Gran Rechazo. 

 

El mandato de rendimiento 

El Gran Rechazo no logra tumbar al capitalismo, pero le obliga a una reorganización general como respuesta. Es lo que se conoce como pasaje entre fordismo y posfordismo, o sociedad industrial y neoliberalismo; e implica también un cambio profundo en el nivel psíquico y subjetivo que es lo que nos interesa ahora. 

El sujeto industrial se transforma en el sujeto de rendimiento de nuestros días. No definido ya por la renuncia pulsional, sino por la implicación total en la guerra económica: entrega, motivación, participación. No ya por la obediencia y el conformismo, sino por el desarraigo y la auto-superación constante. No ya por el ascetismo puritano, el ahorro o la moderación, sino por el exceso: hiperactividad, hiperexpresividad, hiperestimulación. 

La acumulación como característica principal del capitalismo pasa adentro, convirtiéndose en modalidad subjetiva y modo de vida. Más allá del propio trabajo incluso, afectando a toda la existencia. 

El nuevo mandato superyoico dicta: “debes aprovechar siempre, sacar el máximo partido a cada situación”. La energía amorosa de Eros queda sometida bajo todas las formas de la hipersexualización. La energía destructiva de Tánatos es instrumentalizada para la competencia general y la guerra de todos contra todos. 

¿Y el malestar? ¿Cómo es el sufrimiento psíquico en esta época de rendimiento obligatorio? 

Es la sensación constante de que el tiempo se acelera, de que “no llego” o “no me da la vida”. La sensación de estar siempre en falta, siempre en déficit, de no ser lo suficiente, no hacer lo suficiente, de no tener lo suficiente. La dificultad experimentada en la relación con el otro, siempre rival y nunca cómplice, un constante medirse atravesado de envidias y frustraciones, una demanda asfixiante. 

Si Freud ofrecía a Marcuse un esquema para pensar la interiorización del poder, el psicoanalista Jacques Lacan añade posteriormente un elemento más, bien inquietante: el mandato superyoico se goza. Somos nosotros mismos quienes aceleramos la rueda del hámster, quienes entramos en la competencia con el otro, quienes exigimos un resultado inmediato a todos y a todo. 

Hay en todo ello un goce, una cierta satisfacción en la insatisfacción, un cierto enganche afectivo, una suerte de adicción. La queja en el fondo no quiere cambiar nada, porque la víctima se complace en su posición.

Sin pensar a fondo en todas estas cuestiones, sin entrar en serio en el “nido de víboras” de la subjetividad, las apelaciones a la transformación social se quedan en un mero discurso, un cadáver en la boca, la preparación de un nuevo Termidor psíquico. 

 

La felicidad del desertor 

¿Y entonces, hoy, la felicidad? No por supuesto la felicidad obligatoria del mandato de rendimiento (“¡sé feliz, goza!”), sino la felicidad de deshacer precisamente todos los mandatos, la felicidad que subvierte, la felicidad de Eros. 

Ensayemos un poco, sin negar otras líneas de interpretación posibles, ni tenerlas todas consigo. 

Hoy están los que abandonan el puesto de trabajo, los que rechazan el consumo como relación privilegiada con el mundo, los que dan la espalda a la política y los medios de comunicación, los que se van, los que se desaparecen. Gran Dimisión, decrecimiento, éxodo de las ciudades, nuevos comunalismos, mil tentativas de desconexión y ralentización de la vida, desafección libidinal.

El telón de fondo de la época, al menos en el Norte global, es este vasto movimiento de retirada de los mecanismos ansiógenos. A veces en solitario y otras en colectivo, a veces cambiando de lugar y otras sin moverse del sitio, a veces con discurso y otras sólo por instinto. 

No se trata exactamente de luchas o movimientos sociales, sino de una especie de desplazamiento de placas tectónicas, en el que nuevas luchas y movimientos podrían surgir. Pienso por ejemplo en la actual des-identificación general con respecto al trabajo,  considerado durante décadas como la fuente principal de la autorealización y la felicidad. No se puede pasar sin más del trabajo, porque es dinero y renta, pero se toma distancia. 

Franco Berardi (Bifo) propone la imagen de la deserción para pensar este movimiento de retirada. La deserción va mas allá de la simple desconexión momentánea: una baja por enfermedad, una escapada, un verano. Porque implica precisamente un gesto de dimisión: de sustracción y desasimiento del nudo que nos tenía asidos, de elaboración de la trampa en la que estamos cogidos, de apertura a nuevos ritmos y respiraciones. 

La deserción implica una ruptura subjetiva. Un corte con el goce del rendimiento. Una pérdida de ciertas seguridades a las que nos aferrábamos y el atravesamiento de esa angustia. 

Atrevernos a perder. Esa es la prohibición por excelencia bajo el imperativo de rendimiento: perder el tiempo y no hacerlo rendir, perder el rostro en la disputa por la visibilidad, perder posiciones en la guerra económica. El famoso síndrome FOMO (fear of missing out), el miedo constante a estar perdiéndose algo, expresa esta terrible ansiedad. 

El perdedor (el loser) es la figura más devaluada en el neoliberalismo, el espantanjo con el que se nos asusta y normaliza. Pero sólo atreviéndonos a perder podemos debilitar ese mandato superyoico que nos mortifica. Perder, como dice Jorge Alemán, sin identificarnos con lo perdido, sin  melancolía. 

Se pierde, también, por amor. Como ha ocurrido en la historia excepcional del “Loco” Pérez, el jugador que renunció a un contrato de dos millones de euros y bajó a Tercera División por su amor de infancia a La Coruña. Perder como una forma de dar y de darse sin cálculo, en fidelidad con lo que sostiene verdaderamente la vida. 

Perder, no para después mejor ganar, como dice tanto los deportistas de élite y los empresarios flipados, sino para aprender a vivir a pérdida, en el sentido de que el deseo -a diferencia del goce- no acumula, se desvía todo el tiempo, tiene mareas altas y bajas, se disipa, construye laberintos sin salida. 

La felicidad del desertor pasaría por este abandono de la obligación-goce de rendir, de acumular, de controlar. ¿Puede esta deserción tornarse movimiento colectivo, estratégico, organizado? Un movimiento de ingenieros, técnicos e investigadores franceses, unidos en su rechazo a “robotizar, mecanizar, optimizar, acelerar y deshumanizar el mundo”, se han bautizado recientemente con el nombre de “los desertores felices” y llaman a pasar a una gran dimisión constructiva, creativa, ofensiva.

Marcuse habla en algún lugar de la “felicidad sin mérito”. No la que se alcanza con esfuerzo, la que se adquiere o se conquista, la que es un premio o se decreta, sino la que puede irrumpir, sin garantías y de improviso, si nos atrevemos a perder. 

 

Referencias: 

Filosofía radical: conversaciones con Herbert Marcuse, Jürgen Habermas y otros, Gedisa (2018)

 

“La idea del progreso a la luz del psicoanálisis”, Herbert Marcuse (1969).  

 

La nueva razón del mundo, Pierre Dardot y Christian Laval, Gedisa (2013) 

 

 

Link para descargar libro

 

«¿Quién desea el acontecimiento? ¿Quién le teme? En un pueblo perdido, allá por los veinte, las tormentas del verano comienzan a traer inundaciones. Después de cada crecida, cuando el agua ya no tapa las calles, los habitantes descubren que algo nuevo pasó. ¿De qué se trata?
A la espera no es cuento ni novela. Se trata de otra cosa: una historia que narra, a través de imágenes y textos, la angustia que se esconde en la esperanza y el temor. A lo largo de estas páginas, Katz y Yagüe construyen una atmósfera atrapante que nos conduce por las obsesiones inciertas de los distintos personajes.»

 

https://youtu.be/bcCap9DFy5w

 

Desde el 4 de octubre del año pasado, cuatro mujeres mapuce se encuentran presas en Furilofce (Bariloche) con sus hijxs, rehenes del gobierno para “negociar” el avasallamiento de los territorios recuperados por las lof en resistencia. El próximo 1 de junio, a ocho meses del sangriento desalojo que terminó con los encarcelamientos masivos de las lamgen, podría darse la “solución política” para no llegar al juicio que se avecinaría con el sostenimiento de las inusitadas prisiones preventivas.

 

Los verbos en potencial no son una coincidencia. Nada está sellado. Desde enero, el mismo gobierno racista que mantiene de rehenes a la maci Betiana, a Luciana, a Romina y a Celeste, utilizando el encierro no solo como método de tortura hacia ellas y sus picikece (hijxs), sino como intento disciplinador y de amedrentamiento contra todas las lof en resistencia, hoy soportando ataques judiciales similares, viene dilatando un proceso que encubre como “de diálogo” en una mesa encabezada por la secretaría de derechos humanos, parques nacionales, instituto nacional de asuntos indígenas y ministerios de seguridad, del interior  y de las mujeres.

El 4 de octubre, el segundo desalojo represivo sobre la lof Lafken Winkul Mapu –el primero arremetió contra la vida del weychafe Rafael Nahuel en 2017- terminó con siete lamgen mapuce detenidas, arrancadas de su territorio, separadas de sus afectos e incomunicadas. En apenas cuatro días, estuvieron desaparecidas, pasaron por cuatro sitios de encierro entre Río Negro y Buenos Aires, se les imprimió violencia psicológica, física, sexual y obstétrica, en favor de los intereses del gobierno y el empresariado. 

La lof fue avasallada por el Comando Unificado integrado por distintas fuerzas represivas del estado, creado por el gobierno nacional días atrás con objetivos específicamente anti-mapuce, las rukas destruidas y el rewe  -sitio sagrado en la cosmovisión mapuce- militarizado, hasta el día de hoy. Dispararon y golpearon a todas las personas que estaban allí, inclusive a lxs niñxs y adolescentes, algunxs de lxs cualxs no podían ni hablar cuando lograron ponerse a resguardo.

Tres de las lamgen pudieron ser rescatadas, pero cuatro, entre ellas la maci, junto a sus hijxs, continúan encerradas como botín de guerra del genocidio que jamás terminó, tolerando no solo el tormento del aislamiento, sino también el distanciamiento con el rewe y el territorio, lo que las enferma debilitando gravemente su salud. Han estado hospitalizadas y hasta tenido que ser intervenidas quirúrgicamente, no sin reclamo por discriminación mediante en el nosocomio de la ciudad.

Las lamgen-rehenes no perciben alimentos y subsisten autogestionando su economía con lo poco que pueden producir desde la ruka: artesanías, lawen, dulces, ropas que venden a través de las redes sociales. Se calefaccionan con un solo calefactor en un ambiente que les queda chico para habitar pero es inmenso para aclimatarse. 

Lxs picikece aprendieron el terror, están creciendo en cautiverio. Lx bebx de Romina, quien nació en las condiciones más violentas en las que se puede llegar al mundo, apresadx, no conoce nada más que la ruka en que lx retienen, cuando su ancestralidad habla un idioma que no entiende de leyes ni y tratados. 

Quienes pudieron escapar de la represión, al día de hoy continúan clandestinxs, en una situación por demás alarmante en cuanto al acceso a alimento y abrigo. Su salud y su vida peligran, su libertad ya fue pisoteada. 

Este fin de semana, las lamgen convocaron a un trawvn en Furilofche, en su prisión. Allí se acercó al menos un centenar de personas de distintas regiones del territorio usurpado por el estado argentino y de otros rincones de Abya Yala, a solidarizarse con la situación y a debatir los pasos a seguir en este insostenible.

El gobierno sigue extorsionando. Frente a la exigencia de libertad por un hecho que el estado genocida considera como delito siempre que no se realice en su nombre y que no solo es excarcelable, sino que además no implicaría en ningún caso el encierro “preventivo”; frente a la urgencia de volver al territorio de la comunidad; frente a la emergencia de que hay lamgen y picikece escondidxs por el terror a la tortura y al exterminio prometidos; frente al despojo, el saqueo, la violencia imprimida sobre esxs cuerpxs y ese territorio; frente a la certeza de que este episodio no es aislado, sino una práctica permanente, histórica y prolongada, el gobierno, aún, afila su política de extorsión, bajo la mirada cómplice de fanáticxs de las salidas institucionales, pacíficas y dialogadas. 

No es una negociación. Nadie negocia, ni dialoga, ni acuerda bajo condiciones de sometimiento alguno, en este caso, extremo: en cautiverio y en clandestinidad. 

Pero también hay una urgencia, absoluta. El acuerdo que favorece al estado, pero que implicaría el fin de la prisión preventiva para las lamgen, ya está escrito. Sin embargo, el mismo gobierno que tiene la potestad de secuestrar, torturar, desaparecer y mantener en cautiverio a quienes obstaculicen negocios, también aplica el tormento de convocar y posponer, sistemáticamente, el encuentro, desde febrero. 

La última convocatoria es para el próximo 1 de junio, fecha en la que también, surgido del trawn de este fin de semana, se realizarán acciones en los distintos territorios  exigiendo al gobierno que concrete lo prometido, que no basta, que no alcanza, que no libera, que sigue devolviendo migajas a quienes fueron despojadxs de todo, que no repara, que mantiene la amenaza viva, con el arma cargada y apuntando contra el resto de las lof que están con procesos de recuperación resistiendo en los territorios arrebatados por el estado y el empresariado. 

No hay dicotomía entre democracia y dictadura. Hay una continuidad de las políticas genocidas, gobierne quien gobierne. Esto no es una democracia con rasgos de dictadura, es una democracia como la fue la de todxs lxs jefxs electxs que representaron a la argentina y sus fronteras sangrientas. 

“Lo único que va a generar un cambio real y lo ha generado en el pasado y lo sigue generando hoy y lo va a seguir generando en el futuro, es la unión de los que tenemos pensamiento de lucha, de resistencia, de defensa de los territorios, del agua, de las plantas, que no nos dejamos comprar, porque hoy estamos detenidos acá por nuestra convicción, porque nuestra tierra no se vende, no se negocia. No es solo por nosotras, es por la impunidad que tienen ellos de detenernos que estemos hoy nosotros poniendo el cuerpo por la defensa de un territorio contra los terratenientes, contra mineras, petroleras, porque eso es lo que estamos pagando; no es por usurpación, eso es lo que dicen, pero estamos detenidas por ser mapuce, por defender los territorios, por reproducir el mensaje de que hay que recuperar los territorios y seguir la lucha”, expresó la maci Betiana Colhuan cerrando el trawn. 

*La lof Winkul Mapu no es la única en resistencia en Puel Mapu, al este de la cordillera, y tampoco la única que está enfrentándose al aparato represivo del estado. El juicio contra integrantes de la lof Quemquemtrew –territorio en el que fue asesinado el weychafe Elias Garay- iban a comenzar a ser juzgadxs por el mismo delito –usurpación- el 29 de mayo, pero el juicio se pospuso. 

**Esta nota intenta reflejar lo observado y conversado con las lamgen de la lof Lafken Winkul Mapu presas, tanto durante el trawn autónomo mapuce como en una visita anterior a la ruka y una entrevista realizada para El Zumbido, por la libertad de las lamgen, por la vuelta de la maci al rewe y por la recuperación del territorio ancestral mapuce. 

El mar 

que solo sabe albergar lo que tiene vida, 

trae de vuelta, en cada tren de olas, 

los cuerpos aterrorizados de la tortura, 

los cuerpos congelados en el tiempo de la violencia propietaria y golpista. 

Hoy 21 de mayo, las FF.AA. chilenas festejan las glorias navales, 

pero la historia y el mar les enrostra su vocación asesina. 

A pesar de ser los legítimos herederos del poder de muerte, 

y alumnos bien portados en la escuela de la crueldad,

nuevamente se opaca su festín de impunidad, 

no porque la justicia los condene, 

sino porque le siguen lloviendo cuerpos imposibles de ocultar. 

Hace 3 días, en la ciudad de Iquique, lugar donde ocurrió la batalla naval ocurrida durante La Guerra del Pacifico y que da origen a la conmemorada fecha, cuatro marinos mataron a golpes a Milton Domínguez, hombre colombiano y discapacitado de 61 años. Murió producto de la golpiza que le propinaron con sus propias muletas, murió de las patadas y golpes de puño que recibió sobre el pavimento, y así, regaron de sangre una vez más su gloria, esa que solo a punta de feriados oficiales, protocolos gubernamentales, monumentos bajo resguardo militar y desfiles millonarios pueden sostener.

“La razón fundamental que explica esto es que hoy no tenemos un presidente. Sebastián Piñera es una figura fantasmal, ronda los pasillos de La Moneda y de cuando en cuando aparece con declaraciones desafortunadas y lamentos extemporáneos. Pero su liderazgo es inexistente y su capacidad de dirección ejecutiva ausente”. José Antonio Kast. El Líbero. Santiago. Marzo, 2020.

A semanas del abrumador éxito electoral del Partido Republicano (PR de aquí en adelante) en la contienda constitucional de mayo, se agolpan textos e imágenes que nos llevan a interrogar las incertidumbres de diciembre (2023). Ello en virtud del emergente Consejo Constitucional en manos del PR  -23 escaños constitucionales- alzándose con un porcentaje histórico de votación a nivel nacional. La coalición conservadora de fuerte prevalencia en sectores populares, rurales y de la zona sur, como así mismo, de una intensa “devoción evangélica”, es una clave interpretativa para entender el “voto negacionista” y otras formas de desafección. De un lado, la nueva hegemonía de la derecha integrista, ha “destituido” a los elencos transicionales del mapa político, precipitando su drástica reducción demográfica. Al paso, ha quedado en evidencia la anorexia discursiva del gobierno de Boric-Font. Un genuino vacío discursivo-programático elevado a la potencia por la propaganda ultraconservadora. Aludimos a la ausencia de energías críticas del progresismo chileno. Es más, el “tiro de gracia” que le propinó el PR al clivaje Concertacionista hizo evidente una prolongada crisis de representación, que ni siquiera ha podido ser utilizada por un campo de izquierdas. Apruebo Dignidad, pese a los dardos de José Antonio Kast (JAK de aquí en más), ha sido incapaz de generar disputas o querellas ideológicas, y aún se mantiene en un vacío de relatos, imaginación y horizontes. 

Cabe recordar que las movilizaciones (2019) dejaron colgando de las cornisas a Sebastián Piñera y a los elencos de la transición chilena. En los “días decisivos” del paro nacional (12 de noviembre de 2019) ocurrió el punto más crítico de la insurgencia. Allí la ciudadanía activó la “huelga general” que paralizó el país. Ya en ese contexto JAK se empeñó en demostrar el fracaso del consenso liberal (oligárquico/transicional concitando a Rodrigo Karmy). El proyecto securitario que encabeza JAK, de innegable seducción discursiva -dado sus goces autoritarios- a la hora capturar el sentido común neoliberal (sectores populares y capas medias empobrecidas), obliga a sopesar cuidadosamente los acuerdos ideológicos -posibles- para un nuevo «pacto social» ante una socialdemocracia entrampada en la agenda administrativa. La promesa mesiánico-refundacional de JAK viene a disputar la hegemonía de la política post-transicional.

La “trampa ideológica” consiste en esa relación de interior/exterior respecto al sistema de partidos que la nueva derecha ha logrado construir ante las audiencias oscilantes. Una coalición insiders que, a la sazón, se ha  comportado como outsiders -cuestión genuina en el caso de Donald Trump-. El PR simula un “afuera” o una exterioridad -un no lugar- respecto a la racionalidad política y modera sus ancestrales filiaciones con el mundo del Pinochetismo. El simulacro o la máscara es un espacio de excepción -producido- al interior de la intimidad partidaria. En suma, lo que tenemos es el núcleo de la UDI simulando la autonomía ante los acuerdos de la transición que después de los comicios de mayo deben ser erradicados. Tal ficción, hay que admitirlo, cumplió sus objetivos electorales.  

El Partido Republicano (2019) abrió el espacio para retratar en pleno estallido social todas las demandas populares que acusaban la racionalidad abusiva de las instituciones, como formas de violencia y transgresión al orden público. La Kastización gatilló el derrumbe de Sebastián Piñera con su infausta frase, “estamos en guerra [War] frente a un enemigo poderoso”, consumando el aborrecimiento ciudadano contra su gobierno. Tal declaración echó las bases para alcanzar inéditos niveles de repudio ciudadano (más del 70%). Aquí no existieron solidaridades ideológicas o relaciones de buena vecindad. Lo anterior, fue la “prueba de fuego” que permitió el tránsito desde posturas moderadas hacia posiciones de ultraderecha, exacerbando un estado de excepción -violencia urbana, narcopoder y decadentismo moral- retratando nuestra parroquia como un “manicomio lingüístico”. Entonces Acción Republicana, ahora Partido Republicano, dada la dislocación del mapa político el 2019, reforzó el guion argumental y se apoderó de los valores y criterios de la derecha transicional que participó de los pactos modernizantes. Ello agudizó simultáneamente la disposición odiosa frente a “la izquierda” que habría  amparado la violencia urbana y el distanciamiento irrefrenable respecto a la derecha Piñerista, consolidando un clima de riesgo e incertidumbres que ha colonizado a buena parte de la ciudadanía que ante el pánico reclama un “orden jungla” (pistolas) en nuestros días. En suma, cuál sala de parto, el octubrismo (2919) sin articulación política, donó al actual Partido Republicano la producción discursiva para dotar de sentido su proyecto político.  La evasión masiva en el Metro de Santiago (2019) -romantizada por las izquierdas bajo la consigna de los 30 años- no fue un movimiento ciudadano, sino una “organización criminal”, según el conservadurismo autoritario de JAK. La Kastizacion,  opera como reverso tanático y guardián de la descomposición orgánica de nuestra democracia “semi-representativa”. Desde las movilizaciones del 18-0 la denuncia de la violencia  ha sido la gramática de la agitación para exaltar la grave alteración del orden público y el clima de beligerancia auspiciado por el campo de las izquierdas. Tal estrategia devino en una distancia crítica frente al gobierno de Piñera -derecha pragmática y light según JAK. Todo el léxico del conservadurismo radical (post-pinochetismo), alude a los antipatriotas, vándalos o apátridas que queman buses y destruyen la infraestructura pública, o bien, usan diversos móviles delictivos hasta el control punitivo de la vida cotidiana. De paso, los monopolios mediáticos se comportan como portavoces del mensaje de los pánicos. Tal fue la estrategia político-discursiva del PR que, sin duda alguna, forma parte del mismo dispositivo que se ha esparcido a las formas de “existencia de la cotidianeidad”. En medio de la incertidumbre, hoy el clamor popular -en una clave negacionista- se orienta hacia un régimen securitario. Ante un «presente de la ruina» agravado por el retrato de JAK, los lazos rotos de la comunidad, han sido representados como las patologías de una  moral del laissez faire. 

El conservadurismo radical -que muchos llaman neofascismo- designa, pues, una tecnología del poder orientada a la producción de identitarismos salvajes que han secuestrado el imaginario popular por la vía de la erotización que comprende la agresividad ideológica: “migrante” versus “nacionalismo”; “subversivos” versus “demócratas”; “familia versus géneros”, “pacifistas versus activistas”; “feministas versus patriarcales”, “militarización versus autonomía del Wallmapu, entre otras dicotomías policiales de la necrofilia y pulverización de ese (a) otro (a) como una  “absoluta enemización ”. En suma, una pavorosa lengua muerta que niega las distancias críticas. Con todo el quid no es “solamente” que Kast se convierta en una amenaza Presidencial, aunque ello es cada vez más evidente, sino la agraviante kastización de los contenidos retóricos, estéticos, visuales y las metáforas tanáticas del ultra-conservadurismo neoliberal. Por fin “modernización, orden y autoridad” es el lema del Partido Republicano

Tal ha sido el nuevo guión autoritario-conservador, a saber, el enemigo absoluto puede ser el migrante, el  delincuente, el narcotráfico, la inseguridad que produce el colombiano, la araucanización del conflicto y los golpes de xenofobia. Todo remite a una “máquina de guerra”.  En los comicios del 07 de mayo los reos votaron en favor de Kast en los centros penales de Arica, Alto Hospicio, Antofagasta, Tocopilla, La Serena, San Joaquín, Santiago 1, Concepción y Valdivia, según las cifras consignadas por el Servel: la identidad entre presos y el líder de José Antonio Kast es porque Chile ha devenido una  cárcel biopolítica. La elaboración argumental de JAK, cuya eficiencia no está en discusión, puede seguir cultivando un “estado de guerra”, apelando al recurso de la necrofilia, que busca consolidar la violencia institucionalizada y auto-regenerativa. Una vez que el desplazamiento discursivo logró sus objetivos, declarando viciada las formas de la modernización, se han remecido las fronteras políticas entre socialdemocracia laxa y derecha light. 

Tal proceso de politización convirtió la demanda igualitaria de la revuelta -mutación mediante- en frustración, rabia erotizada y subjetividad beligerante que habría develado la ineptitud de los elencos post-transicionales para generar paz social. De allí el  vertiginoso ascenso del Partido que lidera José Antonio Kast en la contienda que se ha desplegado al interior de las derechas. A la luz de los resultados del 07 de mayo (2023) va se ha desplazado la hegemonía chicago-hacendal.  

Una vez que la gobernabilidad postransicional padece desgastes representacionales y crisis de legitimidad, la cólera de la razón ciudadana ha sido agenciada hacia un fervor punitivo por el orden. De tal suerte, se expande el caudal libidinal de Kast que le ha permitido dar el “golpe blando” contra toda la maquinaria de elencos concertacionistas, sirviéndose de la «vida misma» que se encuentra amenazada en una cotidianeidad que no se afirma en rutinas de sociabilidad, sino en la propia operación especular del kastismo. 

La revuelta (2019) metamorfoseada como producción de rabia erotizada, y en tanto guerra, ha sido el principio de consagración de José Antonio Kast. En suma, la paranoia,  la vileza, la ridiculización, el menoscabo, la denostación, el aula segura,  y toda práctica vengativa (vejatoria)  nos lleva a procesos de des-subjetivación donde el vacío de simbolicidad hace que el sujeto lea la “otredad” como un objeto en permanente actitud de aniquilación.  El ritual de la purificación (orden, familia, progreso y jerarquía) retrotrae las cosas a un estado de naturaleza hobbesiano (grado cero de “lo ruin”) donde la rabia proyectada es asumida por el sujeto frente a un otro no adversarial, sino ante un enemigo total e intolerable que sólo se constituye en la “pulsión de muerte”. La necrofilia neoliberal que promueve JAK encuentra aquí un lugar que amerita un debate respecto a las eventuales posiciones agonistas de la democracia.  En suma, la kastización es el soporte de esa ira que el sujeto no puede metabolizar (gestionar) bajo los modos expresivos o deliberativos del orden neoliberal, por cuanto el enemigo absoluto puede ser el terrorista virológico del Covid-19 o el vecino que ha “devenido narco”. De tal suerte se ha impuesto en Chile la fantasía ideológica de la desintegración social como una guerra preventiva propia de un “estado de excepción” contra una “moral de la lepra”. En medio de un cuerpo institucional degradado, la nueva derecha ofrece familia, seguridad (revanchismo), jerarquías, angustias urbanas, pánicos, porque sólo el miedo como afecto político es un recurso para controlar el gobierno de los cuerpos y sus pulsiones transformadoras. De otro modo, no es posible redituar una nueva agenda de gobernabilidad dado que el vació de “pacto social” se resuelve mediante una figura cesarista (Kast) como dispositivo gubernamental. En suma, la «desintegración social» es la rearticulación angustiada de la subjetividad que carece de un enraizamiento. 

Si bien, es posible sostener que las posiciones desplegadas por Republicano son inviables en una sociedad líquida, gobernada por plataformas on line,  minorías sexuales, crisis de la institución familiar, baja legitimidad de la Iglesia, derechos identitarios, sexuales-reproductivos. Ello implica el desafío de no reducir todo el proceso del Partido Republicano a la mera “bolsonarizacion”, o bien, el Pinochetismo en su versión más sangrienta, Vox, o bien, el «Demon neo/fascista» -Argentina (“Libertad Avanza”), Perú (“Renovación Popular”)- pues ha logrado interpelar el sentido común que se identifica temporalmente con la naciente coalición. No sé trata de eludir la crítica de izquierda, su radicalidad respecto a la demografía que comprende el nuevo integrismo, pero la hegemonía post-pinochetista del Partido Republicano, en sus anudamientos con la modernización, sería la única forma de blindar la ideas de orden, familia y  progreso. La moralización del orden en Chile es un fenómeno que amerita más de una explicación frente a la crisis de mediación entre lo social y lo político. Ello involucra las protestas sociales, los estallidos y también los contingenciales resultados electorales en los procesos eleccionarios. De un lado, los desajustes del binomio modernización-subjetividad y, de otro, cómo ello se ha expresado en ciclos de ebullición donde las mayorías electorales  han abultado procesos de caotización, melodrama y necrofilia. Toda esta orquestación conservadora clama por la restitución de un “orden ético”. Pero el punto no culmina aquí, pues la producción de una cotidianeidad siniestrada (secuestrada) por imaginarios narcotizantes, bandas de corrupción, formas de violencia y otros grupos de ilícitos, es también es el “caldo de cultivo” con el cual se retroalimenta el discurso de José Antonio Kast que ha logrado comprometer a una demografía de la sociedad civil. Entonces, se requieren, altas dosis de otrocidio y caotización como expresiones que develan como la vida cotidiana se ha tornado brumosa e imposible. Todo ello amerita un “momento espartano” de restauración moral.  Ante los resultados electorales, Kast representa el fin de la post-transición chilena. Hoy existe un solo objetivo, refundar Chile.  

A Prodan le gustaba leer a Lacan. Una vez leyó algo previo a comenzar con la grabación de Años, como pudo, así como pudo, ¿no?, como puede un tipo como Prodan (según Charly, el único al que nunca entendió porque “nunca supe en qué planeta estaba”). 

 

Prodan leyó: Prodan, ¡qué decir de Prodan leyendo!: ¡Prodan!, cuerpo y pensamiento, fusión al paroxismo (¿habrá otra manera?), Prodan leyó: le leyó, a Tom Lupo, que andaba por ahí, Tom Lupo, psicoanalista y poeta amigo, mientras Calamaro aguardaba en una punta, guitarra en mano, para finalmente comenzar con la grabación, Prodan, entonces, leyó: «Coincide un poco con la noticia de que lo único que progresa con el paso del tiempo es la tecnología, el hombre no, siempre es el mismo. Coincide según el poeta, el amor, con los años, con los años desaparece. Pero si hablamos acerca de la tecnología, eh, hablamos acerca de lo… somos verdaderamente, siento que avanzamos, nos colamos y lo que dice, ¿no?».

 

Fue una lectura y un susurro. Prodan lee colar y cuela: su parte en el acto, su cuerpo, su causa-efecto, una daga quizá más trascendental que el canto que vendría luego, canto tajeado por la afonía que lo aquejaba ya para ese entonces y que, de alguna manera, echaba alfombra roja al trágico final que pronto llegaría. 

 

El tiempo pasa, nos vamos poniendo tecnos

El amor no lo reflejo como ayer

Y en cada conversación, cada beso, cada abrazo

Se me impone siempre un pedazo de razón

 

¿Pensará Calamaro, en ese momento, exactamente en ese y no en otro, bajo ninguna circunstancia en otro, en los Toros de España? Ah, los Toros, su íntimo cuerno perforando estómagos y destrezas y orgullos y gritos, Ah, los Toros, Hemingway, La capital del mundo, Ah, los dos mozos (¿mozos o bacheros eran?, da igual) batiéndose a duelo en la parte trasera del local, silla en mano cada uno y silla en cabeza después, Ah, los Toros y la violencia, la hermosa violencia que de El Matadero hasta acá nos borra un tatuaje que ya volveremos, en el mejor de los casos, a hacernos, Ah, Viñas, David. 

 

Se impone la razón. O peor, un pedazo suyo. Mejor. Se impone… ¡Razón violenta! ¡Escuchen, acá está, la tengo, acá está la Razón, violenta toda ella, la tengo! 

 

Prodan leía a Lacan, aparentemente hallaba algo. Entonces susurra Prodan porque entiende (¿entenderá Prodan?: da igual) que detrás del parpadeo se genera el movimiento, un susurro como caricia mesurada, y allí: ¡Zaz!, la luz: la métrica spinoziana, el milagro borgeano (El Factor Borges: Ah, Pauls), el derecho kafkiano, el amor de Las Madres, el humo del tabaco fogwilliano. 

 

Nos vamos volviendo technos, dice. Entonces, trinchera: contra la máquina, a partir de ella. A la carga: humanidad, humanidad en tanto articulaciones que nos revelen más libres. Un agenciamiento, Ah, Deleuze, una revelación: de mí y para allí. Corre y se esfuma, pero en el camino, Ah: ¡En el camino! Una estela, ¿de qué? En algún momento lo sabremos. Lo que es seguro: no será a través del Chat GPT, ¡Ah! 

Valeriano se perfecciona. El conocido efecto perturbador de su escritura se agudiza. La estructura del texto es reconocible. Por un lado, la serie (lxs chicxs y sus estrategias), por el otro el oscuro y casi incondicional amor que Valeriano trama con sus personajes. Lxs pibes como fuente de energía explotada por todos los demás. Valeriano como protección respecto del animal depredador que es el lector progresista (a quien Valeriano le escribe).

 

Luego llega el modo de Valeriano de poner la lupa, de entrar en las historias. Cada nombre es una puerta de entrada a un universo. Valeriano se cree un Walsh post político. Con algo fallido en el hecho de que cada una de las historias cuentan lo mismo: un estado post/extra/trans que choca de frente con lo que preferimos creer. En su reflexión sobre el cine el Deleuze decía que el mal cine muestra violencia, en cambio el bueno lleva la violencia al pensamiento. Pasa un poco lo mismo con lo que se lee: el consumo de violencia tiene algo asqueroso, cuando no supone un choque en la cabeza (la creencias) del lector. Y la conversión del propio narrador que ama vivir rehecho por esa violencia mental, que agradece a lxs pibxs por esa violencia. Es como un tarzán criado por los monos pero de adulto.

 

Este último libro de Valeriano me parece más “Barrilete Cósmico” que los previos. Un adulto incómodo por no ser ya “pibe”, un pacificado que lleva mal la extinción de su pulsión destructora. Y se ubica en una narración agradecida. 

 

Por lo demás, Valeriano es el de siempre, un teórico inconcluso la deserción como reacción epidérmica. Es decir, como estrategia silenciosa o forma no muy audible de la fabulación. La paradoja de esta teoría no teórica de Valeriano es que la trampa de la que hay que fugar pareciera ser la del progresismo, es decir, la del modo de pensar del lector para el que se escribe.

 

¿Por qué Valeriano escribe al progresismo del cual huyen sus personajes? Porque el progresista es aquel que quiere ver y no puede, atrapado como está en el arraigado hábito del pensar bien. La risa de Valeriano es doble. Ríe la huida de sus personajes -es la huida literaria- y ríe del lector bien intencionado que su buena intención es en realidad mala y que la buena intención solo se realiza en su propio modo de mirar, más acorde al nihilismo social de mercado. Valeriano es como un canal de youtube por el cual el progresista que hay en cada lector es informado de cómo piensa el cinismo metropolitano en las calles. Alguien que capta la formación de tendencias en la supuesta disgregación de lo social idealizado. 

 

¿Qué cosa es la deserción? ¿Es la decepción vuelta activa? ¿Al llamarla así, deserción, insiste una vacilación con la política? ¿O bien, se trata de una enorme despolitización de la desesperación? Una sociedad entera se hace estas preguntas. Los personajes de Valeriano, estos pibxs, ¿son una propuesta política para los no pibes que somos sus lectores?. ¿Se trata, con Valeriano de la zona de izquierda de la antipolítica que se supone nos recorre? ¿Lxs pibxs somos nosotros en tanto que intensidad inhibida por la claudicación en democracia?

 

Esperar el milagro, la carta, lo imposible. Esperar no quedar tan huérfanas justo ahora que se viene la derecha, el ajuste, los aumentos. Que no la maten, que no la metan presa, que no sea marioneta. Esperar una indicación, que baje la inflación aunque sea un poquito, aunque sea en el asado, en el escabio, en las flores. Un tuit, una serie, el programa del Gato, una pizza, la moratoria del monotributo, la que sea. Esperar que diga algo para poder decir algo, ser correa de transmisión de sus ideas, de cualquiera. Que tenga una iniciativa para poder tener algo. Que señale un enemigo para poder postearlo. Esperar, scrollear, delegar el estado de ánimo. La espera como forma de vida. Esperar llegar a fin de mes, el 338 por Pasco, agarrar asiento en el tren, que las gomitas peguen. Un subsidio, una beca, una astilla, que alguien nos cuide, poder dormir a pesar de la angustia está que no se va. Esperar que está sensación de orfandad sea mentira, que movilizando cambie de opinión. Que nos diga quién, que diga Wado, que es un cuadro, que diga Axel que es militante, que diga Massa que frenó el estallido, que diga algo así lo envían en el grupo de wasap. Esperar la ley de medios, el juicio a la corte, una consigna que no te sea tan ajena. Militar, termear, hacer caso, recordar. Esperar cualquier cosa antes de hacer alguna. 

 

El libro que presentamos, Doce lecciones con Spinoza, de Diego Tatián, pretende una amalgama entre forma y contenido. Está construido a partir de la primacía entre lo negativo en la experiencia de vida, que Diego aborda primero como aquello que está a la base de la filosofía de Spinoza y que, por eso, por su primacía, por su sustento, por su diría presencia continua a lo largo de todo el texto, permite separar la filosofía de Spinoza de la ideología y también del spinocismo contemporáneo. A la base de la filosofía de Spinoza estaría la negatividad, afirma Diego. Estaría la excomunión, el infortunio, el odio, la servidumbre, el deseo de servir y la superstición. Esto es no sólo lo primero, sino lo que siempre está latente, lo siempre ahí, agazapado. Por eso, la segunda parte del libro, lo afirmativo de la obra spinocista, aparece siempre teñido de esta presencia de lo negativo que recuerda la inestabilidad de lo mundano. La primera parte del texto, las primeras seis lecciones, son abordadas bajo el hiperónimo de Convexo y la segunda de Cóncavo, en referencia al libro de Horacio González sobre Spinoza. En referencia, en otras palabras, a la amistad. A la amistad también con los ausentes. Porque este libro define a la filosofía de Spinoza como una filosofía de la amistad. 

La amistad aparece en la segunda parte de las lecciones dadas en la UNSAM. Fue Aristóteles, dice Diego, el que introdujo a la amistad en la larga filiación con la filosofía. Tanto la amistad como la filosofía precisan de tiempo, se maceran con el tiempo. “Amigo es aquel con quien se ha comido muchas bolsas de sal”, cita Diego de Aristóteles. La cercanía de Spinoza con Aristóteles es buscada por Diego a lo largo de todo el libro. En un momento escribe que Spinoza es, cree, “un aristotélico”. Spinoza aparece como un autor clásico, casi como un antiguo, en diálogo con Aristóteles, Epicuro, Epicteto, Lucrecio, más que con sus estrictos contemporáneos o con sus interpretaciones recientes. El Spinoza de Diego es un pensador de las paradojas: busca la comunicación de la filosofía, porque en su núcleo, la filosofía produce una comunidad de pensamiento, de amigos, de libres, pero a la vez reclama cautela a los amigos para los que escribe, porque sabe, por su realismo maquiaveliano, que esta comunidad es sólo un horizonte. La de Spinoza sería una filosofía de la amistad porque en ella se aspira a hablar con confianza, hablar sin tapujos. Pero esta philía -algo ambiguo entre la ética y la política-, es una rareza, que da cuenta de cierto anacronismo. Quizá sea el anacronismo mismo de la filosofía, pero también de la cultura humanista, muy presente en este libro, como aquella comunidad de escritores y lectores que forjaban una conversación a destiempo y que hoy se ven arrasados por la instantaneidad y la arbitrariedad del algoritmo. Que se dé la rareza de la amistad es -cito a Diego- “hacer un hueco” en las relaciones sociales. Interrumpir sus extremos de soledad y de aislamiento misántropo, por un lado, y de meras relaciones sociales extendidas, por el otro. Que se dé la rareza de la amistad es producir un alma con dos cuerpos o ser yo en el otro, para volver a Cicerón o a Montaigne. 

La amistad como clave de lectura de la filosofía de Spinoza le permite a Diego renombrarla con algún desplazamiento respecto de libros anteriores suyos, donde la llamaba una filosofía de la comunidad. Porque comunidad, a pesar de todo, suena más político que amistad (o más sociológico). Político en el sentido usual, decimos, y no en el que aparece en este libro, que es tanto más bello y a la vez, más excelso: Diego define a la política como “eso que interrumpe de manera intermitente, discontinua, para revertir situaciones de dominación, de explotación y de servidumbre”. La política entonces, no es equivalente a estar juntos, porque, dice “no siempre que hay una aglomeración de seres humanos se da” y tampoco es algo que hacen profesionales continuos, porque “no hay política por parte de los dominadores sino solo de los dominados”, por lo que “política equivale a emancipación”. Sartreano, suena. Por eso, hay cierta afinidad, aunque no identidad, entre amistad y política: las dos son raras, las dos interrumpen. Pero política es práctica colectiva y organización de los dominados y amistad es, primero, la relación de sí consigo, que se extiende a algunos más. Hay en la revisión de la amistad, como Aristóteles la trae, una apuesta de Diego por pensar a Spinoza no sólo como una filosofía del cuerpo, no como una filosofía que pone en problemas a la identidad, sino como una filosofía que produce otra, cercana a la antigua: cada une, dice volviendo a Arendt, es una pluralidad de al menos dos y sólo quien tiene una relación de amistad consigo, de diálogo consigo, de no-tiranía consigo, puede tener amigos en los demás. La filosofía de Spinoza se lee así, contraria a la voluntad de poder nietzscheana: solo si no hay amo en sí, sino una pluralidad en diálogo, es que se puede aspirar a la amistad de los demás. Sólo quienes están dentro de la discusión spinocista pienso que llegan a dilucidar lo innovador de la apuesta por la vuelta a Aristóteles, antes que a Nietzsche; a los epicúreos, antes que a Negri; en cierto modo a Strauss, antes que a Deleuze o a Althusser. Diego busca un Spinoza como lengua franca para hablar entre amigos, pero también como forma de vida y como modelo biográfico. Algo del tiempo oscuro de la Holanda del XVII vuelve a ser este tiempo, un tiempo de persecuciones, rumores, cancelaciones, dimes y diretes. Un tiempo en el que se impone la cautela y la responsabilidad por la doxa. Un tiempo descripto como “fascismo contemporáneo”.

Así como la política es intermitente y rara, también la democracia se busca redefinir en el texto. La democracia aparece como una forma de vida deseada por Spinoza, pero redefinida por Diego como justicia social, ejercicio pleno de los derechos de las personas, carencia de sometimiento y una imaginación ampliada. Este último sentido, tan poco politológico, es precioso: la democracia sería esa forma de vida en la que se ejercita una imaginación popular que abre las posibilidades de identificación con otros, desconocidos, no iguales ni igualables (presos, minorías, esclavos, abyectos). No hay democracia sin ampliar la imaginación para que ella permita no sólo ponerse en el lugar de, sino encontrar valor en otros que no se nos parecen y, por eso mismo, cuyas vidas valen la pena. Este sentido de democracia es como Diego quiere leer a Spinoza: no como una filosofía de la naturaleza dada, no como una filosofía del consuelo y la resignación, a pesar de todo, sino como una filosofía en la que hay que hacer un trabajo por emendar lo dado, por vivir mejor, por liberarse y emanciparse de sociedades de odiantes. Una imaginación ampliada que desestabilice la certeza de sí, en la que haya “justicia poética”, al decir de Martha Nussbaum: no un conteo de las cuentas, sino formas de valoración de la singularidad. 

La filosofía de Spinoza es retratada a lo largo de estas conversaciones como un modo de poder ampliar el pensamiento, de pensar con. Hay una confianza spinocista en el pensamiento, que Diego comparte. El pensamiento puede emancipar, puede forjar amistades, puede ser un diálogo con presentes y ausentes y con los por venir. Un humanismo. Hay hasta más confianza en el pensamiento, como trabajo de emendatio de lo dado, de reforma de la vida común, que en el cuerpo, puesto en este libro como forjador de hábitos muchas veces conservadores. Es lo mismo alma y cuerpo, lo sabemos, pero no. Pero ese pensamiento en el que se confía no surge de la abstracción, del soliloquio del filósofo, sino de la experiencia del infortunio. Es un pensamiento afectivo y afectado, no uno claro y distinto. La de Spinoza, dice Diego, es una filosofía de la pérdida. Del perder el miedo a perder. Porque se pierde, de hecho. Esto aparece muchas veces a lo largo del texto, pero hermosamente descripto en un poema de Bishop, que me permito citar (101). 

Perder el miedo a perder es rearmar con cautela un diálogo consigo y también uno con algunos de los demás. No desesperarse en buscar signos y señales para estabilizar el maremoto, como haría un supersticioso. Porque la superstición, esa vieja espina de Spinoza, es el intento de encontrar un orden en este caos, que estabilice lo que puede esperarse, que apacigue el miedo a perder -la vida, el honor, los bienes-. El problema de la superstición, tan humana, es que bloquea el entendimiento, que también es una búsqueda de orden, pero con alguna perfección/realidad mayor. La superstición impide pensar. Aferra a las señales, que enloquecen y despistan cuando cambian. Perpetúa la servidumbre, que no es sólo una imposición externa del yugo, sino una adaptación del deseo a lo que le viene dado externamente. Ese deseo que nunca es lo auténtico y lo propio para los spinocistas, sino lo heterónomo y exodeterminado. Ese deseo que es también algo a emendar amorosamente, si es que quiere tornarlo relativamente autónomo. 

Un tema central de la primera parte del libro entonces es cómo rebatir la servidumbre. Porque si la de Spinoza es una filosofía de la experiencia, esto es, del ponerse en riesgo, del ponerse afuera, se trata de saber que el infortunio está, pero que también puede comprenderse por sus causas (una forma de la responsabilidad) y por tanto, aminorarse. Que se puede ser libre enfrentando el desastre y también, como dice Spinoza en EIV, se puede serlo huyendo de lo que aparece catastrófico, emendando los lazos en los que la amistad es cierta y también apostar a ella en los casos en que sea un horizonte práctico pensable. Se trata de cambiar la propia servidumbre y dejar de pensarla como eso que siempre hacen los otros -como en esa lectura crítica de Benveniste que Diego cita, que rastrea que siervo siempre es una palabra que se toma de lenguas entranjeras-. 

Este libro es en cierto modo, una ética. Se trata de (re)aprender a vivir y de hacerlo confiando en la filosofía. Sabiendo que la filosofía implica una tensión en lo público, porque, cuando bien hecha, desestabiliza seguridades, hace dudar, socava. Lo hace no con provocaciones, a veces tan estentóreas y cómplices del status quo. La filosofía parece algo apacible, en este libro y quizá en Spinoza, su sustancia. Es una filosofía apacible, que focaliza en este tiempo y lo describe como un capitalismo de la autotiranía, de la autoexplotación, de la solitudo, de la excomunión, de la heteronorma radical del deseo y del púlpito. Focaliza en la Argentina en particular, pero podría leerse en muchos tiempos y en muchas geografías. Podría leerse por cualquiera, además, porque Diego cree y practica ese núcleo duro del spinocismo: hablar a cualquiera, ad captum vulgo (a pesar del latín). Hablar a cualquiera con la confianza de que ese también comparte una experiencia humana y está urgido a pensar en ella para transformarla, para respirar. Ese que no quiere aturdirse, no quiere adaptarse, no quiere callarse, pero tampoco vociferar. Alguien con la prudencia del diálogo, pero que habla en un tono bajo, tiene algún aplomo y sabe que la vida puede ser plena, aunque esa plenitud sean proporciones variables de actividad y pasividad o un intermitente estado, compartido entre amigues. 

El libro cierra con un índice onomástico que sirve para armar la red amplia, contemporánea y antigua, con la que Diego piensa con Spinoza. Con la que Diego constituye a Spinoza como un código compartido, una manera de pensar y afrontar la experiencia, un modelo de vida, un exempla. Pero también este libro (que no pretende ser una introducción, sino una conversación libre, en el sentido fuerte del término, entre libres, entre amigos), es como toda relación de amistad, una de gratitud y de reconocimiento. Aparecen al final también muchos de los textos del spinocismo en español, producidos en estas latitudes. Y eso que no entra en el libro, ni en el índice onomástico, es el trabajo perdurable de Diego por armar y conservar esos lazos de conversación, tomando a Spinoza a veces como excusa, a veces como prisma, a veces como lengua franca, a veces como amigo ausente, a veces como sustancia de la que somos modos o queremos serlo, a veces como código común. Como moneda de intercambio, como resto y prenda, al modo como una jacobina pasa el lazo rojo de la Comuna fracasada a los canacos por entrar en rebelión.  

 

Experiencia del infortunio: la exclusión, la expulsión. Y del mayor infortunio: la expulsión de la propia comunidad: la excomunión. 

Spinoza es el que muy joven atraviesa esa experiencia, y hace algo fundamental con ella: escribe una Ética, una filosofía que surge de la experiencia del excluido que se pregunta por el sentido de la exclusión, y al hacerlo, llega a comprender cuáles son las imaginaciones, las fantasías, los afectos y las pasiones que colaboran con la conservación de esos poderes excluyentes. 

Explicar y compartir lo que atravesar esa experiencia le enseñó: esa es básicamente la política spinoziana. Una “política” que se vuelve insoportable en la medida en que llega a cuestionar un principio incuestionable para quienes adhieren al pacto de la tolerancia interreligiosa: la idea de finalidad, sin la cual se derrumba la providencia divina. La creencia en las causas finales es el prejuicio de los prejuicios, indisociable de los mecanismos imaginarios que perpetúan la superstición religiosa, la tiranía política y la servidumbre ética.   

Atravesar la experiencia del infortunio… y hacer algo con ella.

Implica un viaje hacia las “tinieblas interiores” de la exclusión, movilizando las propias vivencias sedimentadas, esos nudos donde un orden injusto se ata con nuestra participación o anuencia, más o menos pasiva, más o menos activa (lo que Diego trabaja en una de sus lecciones con Spinoza sobre la servidumbre voluntaria y sus paradojas). 

¿Cómo podemos nosotros pensar lo que Spinoza llegó a pensar, lo más banal y cotidiano y, sin embargo, lo más difícil de asir y comprender?  

Diego vive tratando de entender a Spinoza. Vive buscando a Spinoza por todos los rincones, por todos sus rincones. Y para eso, estudia mucho (lee todo lo que encuentra) pero sobre todo, hace un uso de la imaginación –un uso libre de la imaginación– extraordinario y siempre sorprendente. En todos sus libros hay momentos de despliegue de una historia conjetural, donde se hilvanan razones que juegan con lo plausible, lo factible, lo verosímil, y que se reconocen por el uso del condicional: “habría sido” “habría ocurrido”… y muchas veces por la invitación de Diego: “imaginemos”, “imaginen”… ¿Cómo habrá hecho entonces Spinoza para atravesar de modo feliz el infortunio que le tocó vivir, y producir eso que muchas veces es mal nombrado como una “filosofía de la alegría”? 

Seguramente él fue uno de los niños de la Sinagoga de Ámsterdam que pasó por encima del cuerpo azotado y tendido en la puerta del templo de Uriel da Costa, excomulgado en 1640, cuando Spinoza tenía 8 años. El ritual exigía que todos los miembros de la comunidad, incluyendo niños y ancianos, lo pisaran al salir de la ceremonia pública del herem. Es muy probable que Spinoza estuviera ahí, entonces, lo hizo, debió hacerlo. ¿Cómo lo vivió?

Este tipo de preguntas –muchas veces implícitas– organizan las clases que da Diego sobre Spinoza, y explican en gran medida el modo en que se van hilando sus investigaciones. En este caso, por ejemplo, percibimos las conexiones que van surgiendo… con un cuadro del pintor polaco del siglo XIX Samuel Hirszenberg, donde Spinoza aparece de niño sentado en la falda de Uriel da Costa; o con otro cuadro, el de Cristina Ruiz Guiñazú (artista argentina residente en Francia), que pinta una nena que se tapa el rostro frente a una escena que la impresiona, parada al lado de una capa negra. El cuadro se llama La capa de Spinoza, y la historia aludida es la tentativa de asesinato contra Spinoza que falla, precisamente, porque ese abrigo lo salvó del filo del cuchillo. 

Otras conexiones que traza Diego: el poeta Ovidio (cuyo libro Metamorfosis estaba en la biblioteca de Spinoza) fue perseguido y tuvo que exiliarse, y escribe Tristezas (o Las Tristes –Tristia–) como testimonio de su desgarro. Ovidio fue una compañía fundamental para otro poeta perseguido por el régimen stalinista, Mandelstam, que escribe un poema con el mismo nombre: Tristia, pero que a diferencia de Ovidio cree que “nunca hay que lamentarse del destino que a uno le toca” (no burlarse, no lamentar, comprender). Ovidio fue rehabilitado por el parlamento romano en 2017 (más de dos mil años después de su expulsión, a instancias del partido Cinco Estrellas); con Mandeltam ocurrió lo mismo en 1956, luego de la apertura que implicó el XX Congreso del Partido Comunista de la URSS. 

En el caso de Spinoza, en cambio, la excomunión nunca fue revocada. Pero él aún sigue transformándose ante nuestros ojos. Quizás, fue un lector de las Metamorfosis más agudo que su propio autor, sugiere Diego: Spinoza fue un maestro en el arte de cambiar de piel. El significado de la metamorfosis es ése: “cómo ser otro u otra, cómo dejar de ser lo que se era, cómo pasar a otra cosa, cómo salir de la adversidad sin rencor. Eso hace Spinoza cuando lo excomulgan”.

Esas experiencias dramáticas, entonces, están en la base de una filosofía que busca meditar sobre todo lo que en ellas se trama. Si “las pasiones son malas únicamente en la medida en que impiden pensar”, Spinoza no sucumbe al infortunio porque logra pensar a partir de sus padecimientos, indisociables de los padecimientos de los otros. 

“Imaginar la vida de los otros”, entonces, es lo que Diego intenta hacer. “Al permitir que lo que somos capaces de imaginar se extienda y se desarrolle, las humanidades, la literatura y el arte nos dotan de la facultad de imaginar la vida de los otros” (Marta Nussbaum). Como antídoto contra la violencia y el odio, que muchas veces nacen de una falta de imaginación, entendida como estupidez, como incapacidad de salir de sí. 

Este tipo de reflexiones componen el lado “oscuro” (convexo) del libro. Sobre el lado “luminoso o vitalista”, querría comentar que éste es el libro más griego de Diego. El que más directamente y ampliamente evoca el origen griego de la filosofía, y el que mejor muestra cómo su propia experiencia como lector y escritor está sustancialmente atravesada por las aulas universitarias y la práctica docente. Por supuesto, eso es así porque este libro compila un seminario, un conjunto de clases que dio para alumnos de la Universidad de San Martín. Pero más allá de esta cuestión evidente, creo que este libro permite ver esa constitución “clásica” del pensamiento de Diego: algo de su modo filosófico de pensar, que discurre sobre cuestiones universales, con la claridad y la precisión propias de las buenas pedagogías, y con una atención prioritariamente volcada hacia el interlocutor,  de manera de no rozar nunca el soliloquio ni el lenguaje especializado –que se cierra, hermético, para solo dejar pasar a los iniciados.

Lo dice explícitamente, cuando señala que la filosofía es un anhelo de amistad con desconocidos y desconocidas, y un poder de amistad fundamental, sobre todo en épocas adversas y peligrosas. Los libros “no son otra cosa que cartas” dirigidas a posibles amigos (y así se entiende de otra forma la voracidad con la que Diego busca esas cartas ocultas en todas las librerías y bibliotecas que se dedica a visitar). Ese deseo de amistad es lo que actualiza permanentemente la presencia de Aristóteles en el modo de Diego de ser filósofo, y el hecho de que surge de estas lecciones, también, un Spinoza fuertemente aristotélico (por más de que –como Diego reconoce– rechazó los motivos socráticos y aristotélicos presentes en las divagaciones de los teólogos).  

La filosofía, como modo de conversación con los amigos ausentes: los desconocidos, los que no están, los que ya murieron… Horacio González fue un gran pensador del infortunio de las vidas. Es, además, quien nombró “Cóncavo y convexo” a una compilación de textos sobre Spinoza que se publicó en 1999. Y también es quién sostuvo –en el discurso que dio al recibir el título Honoris Causa de la Facultad de Humanidades de La Plata, en 2013– que las universidades deben seguir sosteniéndose en un ideal de conocimiento que no prescinda de la idea de la amistad que pensaron los antiguos y los modernos:  “la amistad que no sólo une personas, sino tiempos y épocas” a través de un vínculo inexplicable y desinteresado.        

           

 

 

En su discurso a la nación francesa del pasado 17 de abril, el presidente Macron se dio un trimestre para salir del atolladero en el que ha metido a su ejecutivo tras la aprobación forzada de la reforma de las pensiones. En el discurso anunció tres “campos de actuación” para el final de su mandato de cinco años: trabajo, seguridad y servicio público. Después de las pensiones le toca al trabajo y, por lo tanto, a la enseñanza, que debe adaptarse definitivamente a las necesidades del mercado (desde este punto de vista, causa impresión la reintroducción de la formación profesional para trabajos de baja cualificación); y luego a la sanidad, cuya “reforma” se podrá canjear por unas cuantas plazas suplementarias en las urgencias hospitalarias. Ni que decir tiene, todo esto se da en un marco que se declara ya explícitamente autoritario: ¡“Renovar el orden republicano”, dice Macron, porque “no hay libertad sin ley”! Por eso el presidente se comprometió solemnemente a reclutar “más de 10.000 magistrados y policías y a crear 200 nuevas brigadas de gendarmería en las zonas rurales” y, cómo no, a “reforzar el control de la inmigración ilegal”. Esto nos lleva a pensar que las razones del conflicto político generalizado en torno al aumento de la edad de jubilación han quedado plenamente confirmadas: el acto de fuerza sobre las pensiones aludía claramente a un horizonte más amplio. Dicho de otra manera, sirvió como primer tramo de apisonadora dentro de una ofensiva sistemática en materia de derechos sociales y civiles, desafiando abiertamente a los sindicatos y a su capacidad de lucha. No es de extrañar que el discurso del presidente se haya visto acompañado por el estallido inmediato de caceroladas, manifestaciones salvajes y enfrentamientos con la policía en la mayoría de las áreas metropolitanas: de París a Nantes, Lyon, Burdeos, Angers, Grenoble, Caen, Saint-Étienne, Estrasburgo. La noche francesa se enciende con mil fuegos que señalan el agotamiento de la hipótesis política neoliberal. De esta suerte, se ha abierto un abismo político que corre el riesgo de quitarle todo espacio a quienes, después de Macron, quisieran disputar el terreno a la extrema derecha en la próxima cita electoral reflotando el enésimo proyecto centrista. De ahora en adelante, entra en el orden del día la consolidación de un perfil reaccionario-autoritario, cuando no explícitamente neofascista, en el grupo dirigente de los países de la UE.

¿Pueden las luchas francesas interrumpir la espiral que vincula la crisis del neoliberalismo con la consolidación de la extrema derecha?

2. Sin embargo, se puede afirmar que el ocaso de la presidencia de Macron y de la hipótesis neoliberal no solo es político, sino que atañe también a una dimensión institucional. El envite afecta directamente a la estructura democrática del país. Como se sabe, el parlamentarismo racionalizado de la Constitución de 1958 preveía un conjunto de dispositivos de emergencia destinados a reducir la influencia de las cámaras sobre las necesidades de la gobernabilidad. Estos dispositivos se han activado en varias ocasiones y de forma cada vez más trivial en las últimas legislaturas. Sin embargo, con la presidencia de Macron, el recurso reiterado a los artículos 47.1 (que limita el tiempo del debate parlamentario); 44.1 (que permite el voto bloqueado en el Senado) y 49.3 (que permite la aprobación de un texto de ley sin el voto de la Assemblée Nationale) ha llegado a un punto de ruptura. Según Pierre Rosanvallon, se trata de “la crisis democrática más grave que ha conocido Francia tras el final del conflicto argelino”. Por un lado, la prepotencia del poder presidencial, así como la decisión del Consejo Constitucional de confirmar la aprobación de la reforma de las pensiones (a pesar de la presencia de numerosos argumentos técnicos que podrían haber llevado al Consejo a emitir otro dictamen), sientan precedentes sumamente peligrosos para futuras estructuras de gobierno. Por otro lado, podemos leerlos como vestigios de un poder tecnocrático que ciertamente se impone, pero que al mismo tiempo ya no es capaz de sacar rendimientos de los movimientos de la sociedad. Dicho de otra manera, nos parece que lo que se ha visto arrollado por la crisis es el sistema institucional de la Quinta República en su conjunto, es decir, la posibilidad de verticalizar la decisión para contrarrestar la inestabilidad estructural de la dinámica política. De ahí la ruptura, la separación entre una esfera política cada vez más autorreferencial y formas de insurrección de masas cada vez más extendidas y capilares.

3. Desde luego, Étienne Balibar tiene razón cuando observa que sería simplista afirmar que, de ahora en adelante, el poder político se mantiene sólo gracias al “hilo que lo une a la policía” y cuando nos invita a no subestimar la fuerza de una extrema derecha cada vez más aceptable para los ámbitos del gobierno. Sin embargo, no cabe duda de que, en el marco francés, el uso extremo de la policía es hoy la tapadera de la excepcionalidad-verticalización tecnocrática. De hecho, sólo la policía permite el acto de fuerza político, hasta tal punto de que cada vez más se oye hablar de democracia policial: “Una forma híbrida –declaraba Sebastien Roche a Libération– en la que el poder gobierna a través de la policía, asfixiando a los cuerpos intermedios con gases lacrimógenos”. Con esto queremos subrayar el hecho de que el uso de la fuerza y ​​los abusos de la policía han adquirido características anómalas en comparación con otras democracias europeas. Pero, una vez más, la arrogancia de la fuerza parece responder a un sentimiento de miedo generalizado dentro del perímetro de la gobernanza, como lo demuestra la represión del movimiento ecologista en Sainte-Soline y la disolución del colectivo Les Soulèvements de la Terre: prácticamente un ataque preventivo para evitar la generalización de respuestas organizadas contra la violencia policial. No podemos afirmar si estamos ante formas insurreccionales de revuelta, una rebelión que responderá a la violencia con violencia o ante luchas que cobrarán formas pacíficas. Sin embargo, podemos decir con certeza que, a diferencia del catastrofismo generalizado que animó las discusiones de los años de la pandemia, Francia da muestras de un formidable despertar democrático. Se trata de una democracia social incipiente, que debe encontrar sus formas autónomas de organización. De esta suerte, la pregunta es la siguiente: ¿será capaz de producir este ciclo de luchas una alternativa democrática dentro del derrumbe de la Europa soberana (descrito magistralmente recientemente por Ángela Mauro)? Dicho de otra manera: ¿pueden las luchas francesas interrumpir la espiral que vincula la crisis del neoliberalismo con la consolidación de la extrema derecha?

4. Por supuesto, no cabe hacerse ilusiones sobre las relaciones de fuerza sobre el terreno (que, por lo demás, están atenazadas por los procedimientos tecnocráticos y la represión policial). Del mismo modo, es bastante probable que factores exógenos –la crisis del macronismo afecta también gravemente a Francia en el marco del desmoronamiento europeo y en lo que atañe a la posición frente a la guerra– puedan contribuir aún más al desplazamiento del marco político hacia la derecha. Sin embargo, nos parece que este nuevo ciclo de luchas está transformando el lema republicano de liberté, égalité, fraternité. Estos viejos principios aparecen transfigurados como nuevos poderes multitudinarios: libertad significa participación directa en el poder de decidir; igualdad, ya no solo fiscal o cuantitativa, es hoy igualdad en la comunidad, en la reproducción, en la organización de la vida; fraternidad es el espacio concreto de una ontología que reúne los elementos constitutivos de las luchas. De esta suerte, tenemos, por un lado, la hipótesis reaccionaria. Por otro lado, un camino que dice: ya no se trata de tomar el poder, sino de estar dentro del poder, de tener un peso y de ser protagonistas de la construcción política, para interrumpir la dimensión separada del poder de mando y dar paso a un proyecto del común sobre los grandes temas del trabajo, de la ecología, de la vida. Desde este punto de vista, la continuidad con la experiencia de los Chalecos Amarillos es manifiesta. No obstante, nos atrevemos a afirmar que la experimentación actual no es la cola de ese ciclo, sino que aprovecha su legado, renovándolo con nuevas figuras de la lucha de clases. Hasta ahora el conflicto político generalizado en Francia ha encontrado en la acción sindical un eje organizativo y en el apoyo masivo de los ciudadanos su energía. Sin embargo, el ejecutivo parece haber descartado cualquier margen de negociación. Hay que preguntarse entonces: ¿qué va a pasar ahora? Las estructuras sindicales, las instancias de movimiento, las distintas formas de representación social y política, ¿serán capaces de construir un órgano de contrapoder unitario, eficaz y constituyente, capaz de poner fin a la excepcionalidad del poder?

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Traducción de Raúl Sánchez Cedillo.

Este artículo se publicó originalmente en italiano en EuroNomade y CTXT

En 2021 un hombre, afroamericano, fue arrestado en Michigan, y esposado frente a su casa delante de su familia. La orden de detención fue generada por un sistema de Inteligencia Artificial (IA), que identificó al sujeto como el comisor de un hurto. La IA había sido entrenada mayoritariamente con rostros blancos, y erró por completo al identificar al infractor. Probablemente, haya sido el primer arresto injusto de su tipo.

Ese mismo año, en Holanda 26 mil familias fueron acusadas de fraude. El dato en común entre ellas era poseer algún origen migrante. El hecho llevó a la ruina a miles de inocentes, que perdieron casas y trabajos, obligados a devolver dinero de la asistencia social.

Se trataba de un error que generó una “injusticia sin precedentes” en ese país. El gabinete renunció ante el escándalo. El diagnóstico del supuesto fraude lo elaboró una IA.

La IA: utopías y distopías dataístas 

Por más novedosa que sea la IA, no es nuevo el lugar de las matemáticas en el procesamiento de asuntos sociales.

La filosofía rebosa de utopías dataístas. Para Tomás Moro, la instauración de un nuevo método de gobierno debía basarse en una herramienta que garantizara la excelencia en la administración de los negocios: las matemáticas. Con la IA, la utopía de “la buena administración de las cosas y el buen gobierno de las personas”, de Saint-Simon, promete una renovada oportunidad a través de algoritmos procesados por máquinas, no por gusto llamadas “ordenadores”.

La IA supone la interacción entre un software que aprende y se adapta, un hardware con poder masivo de cómputo, y cantidades ingentes de datos. Ha sido definida como “una constelación de procesos y tecnologías que permiten que las computadoras complementen o reemplacen tareas específicas que de otro modo serían ejecutadas por seres humanos, como tomar decisiones y resolver problemas”. 

Son muchas sus ventajas: toma de decisiones informadas, gestión masiva de información, lucha contra la crisis climática, restauración de ecosistemas y hábitats, retardo de pérdida de biodiversidad, eficiente colocación de recursos sociales, mejora de ayuda humanitaria y de asistencia social, diagnósticos y aplicaciones de salud, control de flujos de tráfico, etcétera.

Ahora, las distintas connotaciones políticas de los usos de las matemáticas han sido advertidas de muchas maneras. Engels le decía a Marx en 1881: “Ayer, por fin, encontré las fuerzas para estudiar sus manuscritos matemáticos y, aunque no utilicé libros de apoyo, me alegró ver que no los necesitaba. Lo felicito por su trabajo. El asunto está tan claro como la luz del día, así que no deja de extrañarme la forma en que los matemáticos insisten en mitificarlo. Debe de ser por su manera tan partidista de pensar”.

Karl Popper, el autor de La sociedad abierta y sus enemigos, considerada la “biblia de las democracias occidentales” por Bertrand Rusell —él mismo matemático—, comenzó su carrera como profesor de matemáticas y física.

El Leviatán, de Thomas Hobbes, un programa político de todo punto antirrepublicano, decía que un buen gobierno procede de la modelización sobre una máquina: “este gran Leviatán llamado REPÚBLICA o ESTADO no es otra cosa que un hombre artificial, aunque de estatura y fuerza superiores a las del hombre natural”. 

La IA, ese “hombre artificial”, promete ser neutral, pero es muchas veces parcial: produce así un “leviatán algorítmico”. Con frecuencia, opera con una caja negra: se conoce la información suministrada al algoritmo, pero se desconoce el proceso seguido por este para alcanzar determinado resultado. En esas condiciones, si existe discriminación, se ignora si se produjo sobre la base de sexo, etnia, color de la piel, edad, religión, ideología, u otra dimensión. 

Sin cajas negras  —en algunos países están siendo sometidas a regulación legal— sería posible identificar cómo un algoritmo discrimina. Por lo general, se debe a que la información sobre la que se entrenan los algoritmos es parcial, o a que estos reproducen sesgos discriminatorios preexistentes. No es posible obviar que la estructura histórica de la industria tecnológica está compuesta principalmente por hombres blancos, de estratos clasistas y marcos culturales bastante homogéneos entre sí.

No obstante, la discriminación puede resultar también intencional. El odio, la división y la mentira son buenos para los negocios: multiplican los intercambios a monetizar. En este campo, la producción de discriminación se puede esconder bajo secreto empresarial.

El racismo algorítmico

La noción de raza ocupa un papel central en la discriminación algorítmica.

De esta centralidad da cuenta la Recomendación sobre la Ética de la Inteligencia Artificial, primer instrumento mundial sobre el tema, adoptada en noviembre de 2021 por 193 Estados miembros de la UNESCO. El documento procura, entre otros objetivos, asegurar la equidad y la no discriminación en la implementación de IA, en busca de evitar que se perpetúen las desigualdades sociales existentes, y de proteger grupos vulnerables.

No hay forma científica de justificar la existencia de “razas” humanas. Todos los individuos del género humano cuentan con 99.99 % de genes y ADN idénticos.  Los rasgos que determinan el aspecto físico de las personas obedecen tan sólo a 0.01 % del material genético. El concepto de raza es resultado del racismo, no su origen.

La IA cubre con un manto de ciencia su proceder en materia de raza —asegura que es una variable invisible— pero opera muchas veces con bases pseudocientíficas.

El primer empleo formal del término “pseudociencia” se registra en 1824, para calificar la frenología. Los sistemas de reconocimiento facial que aseguran predecir peligrosidad, características o personalidad a partir de fotografías, reproducen lógicas de esa pseudociencia.

Expresión de racismo científico, como fueron también la craneometría, la demografía racial y la antropología criminal, la frenología afirmaba la posibilidad de determinar el carácter y los rasgos de la personalidad, y de tendencias criminales, basándose en la forma del cráneo, la cabeza y las facciones. Hace bastante cuenta con nula validez científica.

Sin embargo, según Achille Mbembe, el importante filósofo camerunés, “los nuevos dispositivos de seguridad [como el reconocimiento facial con uso de IA] vuelven a tener en cuenta elementos del pasado en regímenes anteriores: regímenes disciplinarios y penales del esclavismo, elementos de guerras coloniales de conquista y ocupación, técnicas jurídico-legales de excepción.”

Hay pruebas a granel de ello. El sistema COMPAS, utilizado en Estados Unidos para  predecir reincidencia en delitos, ha sido cuestionado porque los acusados afroamericanos sufren el doble de probabilidades de ser  calificados de modo erróneo por el sistema. Un mismo curriculum vitae tiene 50% de posibilidades más de pasar a una entrevista de trabajo si el nombre del candidato es identificado por el algoritmo como europeo-americano, que como afroamericano.

Joy Adowaa Buolamwini, una científica informática del Massachusetts Institute of Technology (MIT), a quien Netflix le dedicó el documental Coded Bias, ha evaluado varios sistemas de reconocimiento facial de empresas de vanguardia en el ramo. Su conclusión fue que las tasas de error en el reconocimiento para los hombres de piel más clara eran de no más de 1 %. A la vez, encontró que al tratarse de mujeres de piel más oscura los errores alcanzaban 35 %. 

Sistemas líderes de reconocimiento facial han sido incapaces de reconocer los rostros de Michelle Obama, Oprah Winfrey y Serena Williams. Twitter no pudo identificar a Barack Obama. Un rapero construido con Inteligencia Artificial fue “despedido” por reproducir estereotipos racistas. Tay, una IA concebida para tener interacciones “cool” con sus usuarios, en menos de 24 horas pasó de decir que los humanos eran “súper guay” a decir que “Hitler no hizo nada malo”. Personas de color de piel negro pueden no recibir en Facebook publicidad de venta de casas.

¿Es racista la IA?

Dejemos responder la pregunta a ChatGpt3:

La IA es tan buena como los datos que procesa. Un modelo de algoritmo mal diseñado difunde sesgos a escala.  Al mismo tiempo, dar por buenos los datos a procesar por la IA, sin someterlos a escrutinio crítico, es un sueño de la razón que produce monstruos sin cesar.

Las series de datos policiales, por ejemplo, responden a bases de información que han sido construidas, en muchos casos, con datos parciales, con prácticas legales que después dejaron de serlo, o con métodos desde entonces ilegales, en contextos comunes de racismo policial.

El racismo es una herencia estructural, social y cultural que a la vez se reconstruye. El racismo es reinterpretado, evoluciona y se reproduce. No basta con un criterio de justicia como “no discriminación”, al procesar los datos, que mantenga anónimos los nombres implicados, e invisibilice los datos raciales, que entienda la justicia al modo de “tratar a todos como iguales”.

Un caso conocido en Estados Unidos, mostró la incapacidad de ese criterio para producir resultados justos: un sistema de IA, para conceder préstamos bancarios, omitió nombres y cualquier dato que pudiese remitir al color de la piel. Sin embargo, el resultado produjo resultados marcadamente racistas. 

La investigación arrojó que la petición del código postal de su vivienda a cada sujeto involucrado en la investigación reintrodujo el racismo, aunque se hubiese pretendido expulsar la marca de la raza de los datos colectados. El código postal de zonas identificadas con mayorías de población afroamericana fue desfavorecido en comparación con los vecindarios cuyo código postal era identificada por el algoritmo como mayormente blancos.

El presente es su historia: lo que se saca por la puerta, regresa por la ventana. La superación de la historia requiere hacerla visible, no lo contrario.

El solucionismo tecnológico no es la solución

Las soluciones ofrecidas por máquinas tienen aureola de neutralidad ideológica, eficiencia tecnológica y cifran las nuevas capacidades para enfrentar antiguos problemas. La IA se presenta como gestión tecnológica de la organización de asuntos comunes. Es fácil enmarcarla dentro de la ideología no partidista del “solucionismo tecnológico”.

Sin embargo, para Cathy O’Neil, matemática y activista estadounidense, los algoritmos resultan “opiniones encerradas en matemáticas”. Sin comprometerse con estadísticas conscientes de la noción de raza, sin hacer que los datos tomen en cuenta las diferencias socioeconómicas de grupos poblacionales frente a otros grupos, sin garantizar participación, control y transparencia en la recolección y uso de datos, el algoritmo pierde mucho de su fascinación tecnológica, y revela, bastante primitivamente, la naturaleza política del contexto en que funciona.

La raza no existe, pero existe el racismo. La IA no es racista per se, pero produce resultados racistas. Sin hacerse cargo de la historia, el algoritmo es una opinión que codifica la exclusión y programa la discriminación dominantes en la historia inscrita en sus datos.

Fuente: Oncubanews

Alejandro Horowicz ha escrito que al gobierno de Alfonsín hay que leerlo, más que como el primero de la democracia, como el segundo de la derrota. Alcanza con desplazar la vista desde 1983 hacia 1976 para verificar que la dictadura no fue sólo el epílogo de una secuencia previo, sino también el inicio de una etapa: los años 1983-2001, bien reconocibles como aquellos en los cuales el bipartidismo Radical y Peronista se sometía por igual al Programa del Estado, que en todos los casos suponía impunidad a los cuadros del terrorismo de Estado (con el notable exabrupto del Juicio de 1985) y satisfacción lineal de las exigencia de Grupos Económicos y Empresas Transnacionales, no se entienden cabalmente sin reparar en la derrota que el bloque de clases dominante le impuso al restos de las clases sociales durante la última dictadura.

El corte se produce entre los año 1998 y 2002, en los que solo crece lo que desde el punto de vista de la política de la derrota (La Alianza y el Peronismo) se dio en llamar la Antipolítica. Precisemos una fecha, diciembre de 2001: la riqueza de una rebelión popular desde los territorios pauperizados del país junto a la incapacidad de madurar un forma política alternativa a la de los partidos de la derrota. Su principal aporte fue la capacidad de decir “basta”. Nunca se insistirá lo suficiente en el valor explosivo que tuvo aquel tejido en torno al encuentro entre trabajadorxs desocupadxs y las Madres de Plaza de Mayo. La caracterización del 2001 como “espontaneidad” solo revela la ignorancia (o el desprecio) que subsiste desde la política por aquella experiencia de organización. Aquel encuentro, sin embargo, es el que sacó a la luz, luego del Terrorismo de Estado, el papel de la sensibilidad y de los cuerpos multitudinarios en las luchas sociales. El encuentro entre las rebeldías del pasado y las del presente -tan distintas entre sí- definieron un horizonte efectivo de impugnación. La señalada carencia de madurez de formas políticas alternativas y la Masacre de la Estación Avellaneda, donde fueron asesinados Kosteky y Santillán, permiten señalar la fecha del 26 de junio de 2002 como punto de inflexión respecto al impulso a una política desde abajo.

El posterior gobierno de Néstor Kirchner fue el primero de período condicionado por aquella dolorida memoria de lo inmediato. Después de 2003 la política pidió “perdón” desde el Estado a las víctimas de la dictadura y puso en marcha un proceso al que llamó “de inclusión social”. El kirchnerismo fue la fracción política de la frontera, la que mejor percibió desde el sistema político el aliento en la nuca de un movimiento de impugnación. Fue el grupo que mejor leyó al 2001 como la crisis de la política. Solo que, como le sucedió al Alfonsín del 83 con la dictadura, creyó poder confinar la crisis en el pasado. Sin embargo, no es fácil deshacerse de las sombras. Del mismo modo que el 76 proyectó sus sombras sobre la Democracia bajo la forma de una política derrotada, 2001 proyectó la suya sobre la reconstrucción kirchneristra (y luego macrista) de la política bajo la forma de la amenaza de una “Antipolítica”.

A la propuesta de pensar los “cuarenta años de la democracia” debemos sobreponerle otras periodizaciones: 1976-2001: período de la derrota; 1998-2002 período de la resistencia antineoliberal llamada por la política Antipolítica; 2001-2018, período de reconstrucción del sistema político. ¿Hemos asistido en un tercer momento de la democracia?

Mi impresión es que en torno al año 2018 se abre un nuevo período, marcado tanto por la imposibilidad del gobierno de Macri por realizar a fondo un programa de reformas (lo que desemboca en la derrota de 2019) con en la firma del acuerdo con el FMI, que supone en los hechos un intento de retorno a la Democracia previa a 2001. Lo que explica que las coaliciones con chances de disputar la elección presidencial de 2023 compitan dentro del marco del pago de la deuda y el negocio de extracción y exportación de materias valiosas. La puesta en circulación del negacionismo de los crímenes de la última dictadura hace de los derechos humano ya no un tema de derechos sino una medida en relación con la cual se mide el nivel de terrorismo político que cada fracción política propone aplicar (poquito, mucho o lo que haga falta) para realizar dicho programa. Recordemos qué pasó entre 2017 y 2018: triunfante en las elecciones legislativas, el gobierno de Macri se chocó de frente contra un acumulado de luchas populares que rechazó firmemente el modelo de ajuste con represión. Algunos nombres y consignas de aquellos años nos recuerdan aquel clima: Santiago Maldonado, Rafael Nahuel, Ni una menos, Desendeudadas nos queremos. 2018 fue una convergencia practica de fracciones de izquierda, peronistas, feministas y de movimientos sociales tratando de frenar la catástrofe.

Un reciente libro de Carlos Pagni, El nudo, plantea que la situación política argentina quedó congelada en 2001 y que por consiguiente la principal tarea de la política sería arbitrar los medios para afrontar el enorme problema de la llamada “conurbanización de la política”. Por supuesto, disiento con esto. Lo que me interesa terminar de decir es que la deuda tomada por Macri en 2018 -y convalidada por el Frente de Todos durante el actual gobierno-, fue la respuesta a dicha “conurbanización”. La deuda, lo sabemos bien, no es solo un monto impagable de dinero sino un poderoso instrumento de constitución material y jurídica con efectos políticos precisos. Como dijimos antes, es el principal recurso de las clases dominantes para devolvernos a la “democracia de la derrota” de la que quisimos escapar en 2001.

Llegados a este punto la pregunta inevitable es la siguiente: ¿es posible para nosotrxs, aquí y ahora, una Democracia no derrotada?. No sé si conozcan la historia de aquel muñeco triunfador, un autómata que ganaba toda las partidas de ajedrez porque debajo de la mesa que sostenía el tablero se escondía un pequeño maestro -ajedrecista imbatible- que movía los hilos al autómata. Ese ser, no podía exponerse al alcance de las miradas porque se lo consideraba extremadamente desagradable. Aquel muñeco era -para Walter Benjamin- el “Materialismo histórico”, y el maestro ajedrecista pequeño y desagradable, la Teología (a quien la modernidad no tolera). Si traigo este relato es para decir que si nuestra Democracia ya no logra ganar una sola partida es porque se le ha extirpado ese ser pequeño y desagradable llamado Revolución, sin el cual resulta incapaz de plantearse una sola reforma significativa.

Existe al respecto una tradición enormemente ilustre de la Ciencia Política que ha pensado la fuerza transformadora en la historia con el nombre de “entusiasmo”. Maquiavelo, por ejemplo, sostenía que sólo él -el entusiasmo-, sabe obrar de apoyo para los gobiernos populares, y Kant escribió, a propósito de la Revolución Francesa, que el entusiasmo es la disposición moral de la humanidad hacia la libertad. El entusiasmo era, para John W. Cooke, el modo en el que los pueblos en lucha reconocían e identificaban los caminos viables para su acción. En carta a Perón desde La Habana, le proponía asumir la siguiente secuencia latinoamericana: la Revolución Mexicana, el Peronismo previo al ’55 y la Revolución Cubana. Tres estaciones ligadas por el entusiasmo de las masas de un mismo continente.

Despojada de todo el Entusiasmo que le comunicaba su relación -siempre compleja- con la Revolución, la democracia carece de capacidad de plantear verdaderos problemas (que son los referidos a la igualdad) y pasa a funcionar -si es que lo hace- como dominación parlamentaria del capital. Democracia sin Entusiasmo popular no es otra cosa que el consenso del poder: la gestión de la desigualdad. El problema que se nos plantea, al pretender separar Democracia de Derrota hoy, es el de dar cuenta de la destrucción sistemática -muy obvia durante y luego de la Pandemia- de cada uno de los espacios (colectivos y solitarios, físicos y metafísicos, territoriales e institucionales, presenciales y virtuales) en los cuales hubiéra sido posible reconocernos como sujetos de una transformación necesaria. No renunciar al entusiasmo político, en el sentido que aquí le hemos dado a esa palabra, es la más difícil e ineludible de las tareas democráticas frente a lo que se nos vino encima, salvo que alguien crea que aquí alguien se salva solo.

 

 

Reescritura basada en testimonios más numerosos de lo imaginado

 

¿De qué error sos capaz?

¿Qué mami podrá eliminarlo? ¿La tuya, la mía?

A la incomprensión de la vida, al alma rota que mira, pervertida, mi cuerpo en desarrollo, le sigue tu incapacidad para oler el peligro en el que estás envuelto.

Respira profundo, permítele a tus fosas entrar el humo, permite al estertor inundarte.

Quizá puedas, agradecerme con silencio ésta carta, que te contará lo que está pasando.

 

Asimilando el horror que yace en tus gestos antropofágicos, tocando con tu hambre a la propia tribu, el acecho en tus córneas hacia la ingenuidad, asistiendo a la estrangulación de los valores que te vieron crecer, estoy alimentando la hoguera de negligencia y desamor a mis primeros años.

Todo un bosque seco, dispuesto a mí, levanto combustible de todas partes.

Están chispeando las llamas.

 

Esta noche me sirvo de la humanidad para deslizarme hacia otras formas.

Esta noche encarno cientos de espíritus,  muchísimas muertas  cruzan las puertas con cantos,  fortifican mis músculos, miran por mí, me agilizan el movimiento, algunas leen en guaraní a mis oídos, otras aúllan y bailan, me cuentan de la balanza de la selva, de la fuerza de los ríos, de los hongos que nos comunican, de la justicia en las calles.

 

Desbordada de presencias, se pliega a mí un ejército de fantasmas de animales, los cadáveres de las fieras dibujan garras en mis dedos, se desprenden escamas del vientre, los dientes se afilan solos, estoy mudando de piel, la columna se estira, atravesando las dimensiones de esta jaula, de la espalda brotan tatuajes maoríes.

Detrás de mis grandes párpados, truenan tambores congoleses, las pupilas se erigen verticales.

 

Si para acabar la noche, debo quebrar la mente para proteger mi cuerpo, si éste debe desdoblarse, ser otro, el proceso es inminente.

Antes que sangre mi sexo, mis manos estarán manchadas de la tuya, la casa arderá de fuego vikingo, no quedará nada de lo poco que sos.

 

Ten cuidado que a estas horas me sirvo de la locura, la mía y la de los libros que me tiraste, y cada crucifijo colgado es una herramienta para que perezcas, cada metro cuadrado puede esperarte caer en tu pozo infinito.

Visualiza lo largo que es el pasillo entre nuestras camas, la distancia eterna entre los que gozan de someter y los desobedientes.

 

Si ésta carta no basta

Si la bestia que te tiene, cruzó hasta mi puerta, como el obcecado Zar se corta la cabeza con su propia espada, al abrirla no encontraras vestigio alguno de fragilidad.

 

Verás el rostro de tu abismo, te espejaré la violencia de la que sé, sos capaz.

Cada palabra que de mi boca salga, te enloquecerá

Me saldrán voces distintas, que rumiaran por siempre tu mente en ruinas.

Verás en mis ojos sombras de miradas múltiples, de los muchos que me asisten

Las brujas ya están rodeando las paredes

Estos instantes me encuentran en pleno rito, las indias me trenzan el pelo, me están pintando el rostro, la tinta se convierte en pelaje.

 

Toma un respiro, esta noche no te queda otra que petrificarte, advertí la pequeñez de tu potencia, estate tieso, que estoy lista.

Deja al Tigre perderse entre los colores de la Taiga, no lo mires ni te acerques, no quieras vos ser la presa.

 

Dejemos la mañana despertar tranquila, trataré de volver a mi forma humana, para no impresionarte.

Me despedirás con la distancia amable del que teme de sí mismo, te quedaras con tu miseria, que ha de estar constituida solo por tangilidades.

Lo que debes, puedes quedártelo.

 

Saldré por la puerta, la sellaré por fuera.

La salida de mi inocencia, estará herida solo por estas líneas, esa puerta me abrirá al mundo.

Reingresaré a mi juventud incipiente, y me otorgaré la complacencia, me acariciaré.

Construiré el amor con otros, me serviré un plato inagotable de afecto, conoceré la alegría, de la que sé, soy capaz.

Me sostendré con vida y virtudes, mi corazón delatará su fortaleza, su ternura.

Seré tanto

Serás nada.

“A diferencia de lo que ocurría hace dos años (…) podemos respirar un poco más tranquilos y decir, con responsabilidad y esperanza, que hoy es el primer día de un futuro mejor para el país. Es el primer día de un nuevo comienzo para Chile”. José Antonio Kast. Discurso de la Victoria. Santiago, 07 de mayo. 

 

Tras las recientes elecciones al Consejo Constitucional, hemos asistido al triunfo abrumador del naciente Partido Republicano (2019). Todo indica que el organismo que redactará la nueva Constitución chilena, ha precipitado un «tiempo espartano» que viene a defenestrar los partidos de la transición chilena (1990-2019). Una vez que el conglomerado alcanzó 23 escaños con facultad de veto, lo prevalente será -obviando matices- una legalidad de derechas con vocación post-pinochetista. Ello se podría plasmar en una “subsidiariedad activa», sin devoción hayekiana, pero sin un ethos de gobernabilidad. Tampoco podemos descartar que, en nuestro mundo gaseoso, el texto constitucional salga del escritorio presidencial con una pluma apretada. Un rictus o una sombra que, en este caso, sería la risa como “espasmos del diafragma” que son -vaya teología- “espasmos del alma”. Quizá, en medio de tanta beatitud y luego de la resaca, vendrá un tiempo de enmiendas, e intersticios, que “mitigará” las desdichas kafkianas de Apruebo-Dignidad. 

En semanas editadas desde una agenda securitaria (histeria y clamor) por un «Estado policial» derivamos en la producción de miedos que han capturado la subjetividad del mundo popular y las capas medias. De allí que el líder del Partido Republicano ha sido enfático en restituir el «principio de autoridad» ante la agonía de instituciones, élites, dinastías políticas y empresarios, sin capacidad de restituir pax social. En un paisaje donde el pánico es una tecnología de gubernamentalidad, José Antonio, ha restituido las estéticas xenófobas, aludiendo a un tiempo reconstructivo. En su discurso con visos de estadista señaló, ‘recuperaremos Santiago para los chilenos y  juntos derrotaremos al narcotráfico’. Y agregó con tono barroco, «no hay nada que celebrar»

A su vez ha fustigado a los grupos que han corrompido la probidad institucional y el dictum de las tradiciones nacionalistas. En suma, el texto anfibio de Kast cuestiona derechas aliancistas y economías concertacionistas cuando compromete un verbo lumínico. Una vez que se esfumaron los fetiches de la revuelta (2019), irrumpió un conservadurismo mitológico que expresa un orden sensorial y fáctico -veridicción- donde la Kastización deviene en un proyecto gramsciano. Y así. se ha colonizado el sentido común, a saber, el taxista, el profesional de capa media, el vendedor minorista, el trabajador despolitizado y la porosidad popular, han suscrito con beatitud al mesianismo conservador. 

La promesa refundacional del «líder» de Republicano ha interpelado los estratos de lo popular y nos promete una tierra de expiaciones luego de un tiempo narcotizante donde han primado travesías licenciosas. En suma, el narcopoder, las migraciones, los especuladores de la oferta, los mayordomos transicionales y el fraude empresarial, serían parte de consumos frenéticos, que carecen de tradiciones, ni familias. Toda la economía de la orgía, violencia, delincuencia y corrupción, ha migrado hacia un mundo que carece de tomistas. A no dudar, luego de la derrota en el plebiscito de entrada, el «progresismo posible» -sin espacio político- tendrá que tolerar los espolonazos de un Kast napoleónico contra aquel clivaje de acuerdos transicionales -liberalizante- que habría desdibujado las bases doctrinales del Chile Portaliano. 

A la sazón, una izquierda en su más penosa orfandad hermenéutica, acorralada y sin promesas, no ha superado la ficción de la supremacía ética. Tras el domingo de comicios, la dirigencia política y sus empleados cognitivos aún susurran con sofismas transformadores, especulan con mandatos populares, y se empecinan en sostener, de modo abstracto-conjetural que el grueso del voto nulo (inflado), respondería a un deseo anti-oligárquico que puja por un orden post-neoliberal. Tal espejismo supone que la ciudadanía sin domicilio electoral -aquella que enjuició al presidente Boric-Font- volverá en diciembre (2023) a renovar sus votos democráticos en favor de Apruebo-dignidad. Ante tamaña audacia cabe preguntarse si tal retorno del electorado cautivo, sería parte, o no, de una disputa hegemónica con el monopolio mediático que viraliza los pánicos, o bien, nos enfrentaremos a un voto ético-testimonial. Todo indica que luego del 04 de septiembre de 2022, y tras la colosal derrota del domingo 07 de mayo -dos profanaciones sucesivas al Allendismo- el gobierno de Boric-font (que abrazó la estrategia Alwynista y el ritual del perdón) padecerá una incesante agonía divorciante. Una tormenta cultural llamada “body positive” ha perpetrado los códigos y lenguajes del nuevo realismo. Entonces, al gobierno transformador no le queda más que estetizar su decadencia en el tiempo lúdico de las porcelanas. En suma, el polo de izquierdas sólo tendría su doloroso momento de reconstitución y reagrupamiento una vez que José Antonio Kast asuma una eventual presidencia de la República (2026). A poco andar, precozmente, muchos proyectan una especie de «Frente Popular» en tiempos algorítmicos 

Dado que el presidente del Partido Republicano ha tenido una destreza felina para imponer una «gramática proyectual» -un mesianismo conservador-  ha pautado el debate de la seguridad. Hoy no es una ficción sugerir que la izquierda, producto de su «anorexia imaginal», agudice sus concesiones y terminé negociando su agonía administrativa frente a la agenda hegemónica del mundo conservador (Kastización). 

En suma, «familia, orden y autoridad» es el lema del Partido Republicano frente a la descomposición orgánica de las instituciones. Pese a sus complicidades con el bolsonarismo, no podemos agotar el proceso en un «pinochetismo monolítico» -sin fisuras- que pueda ser tildado de mero fascismo, cual golpe de Putsch. La nueva derecha, generosa a la hora de compartir sus goces napoleónicos, ha sentenciado a las «élites de curules», emplazando a los grupos de poder apostados en oficinas y círculos elitarios. Todo ello supone nuevos «pactos culturales» y «contratos simbólicos», pero en el marco de una ofensiva neoconservadora.  La reducción demográfica de la derecha transicional revela de facto la fuerza decisional -épica- del eje integrista. 

A la luz de los resultados del domingo anterior, Kast representa el fin de la transición chilena y un conservadurismo (re)fundacional. En suma, el líder de Republicano impugna la permisividad del pacto transicional, restituyendo la autenticidad del «milagro chileno». El orden implica volver al mito cincelado en los años 80’, bajo las coordenadas del modelo chicago-hacendal (Jaime Guzmán) pero obviando la viciada agenda de la gobernabilidad transicional. El sujeto de marras deja offside el paradigma transitológico y su adicción a lo «político-virológico»  (“Chile Vamos/RN/PS/PPD y DC”).

Ha sonado la última trompeta del último jinete y es admisible un neoliberalismo constitucional. No habrá segunda modernización si el deseo constitucional no se somete a la pasión autoritaria (orden qua orden). Sin duda, la kastización de la política tiene una dimensión erotizante donde el «principio de autoridad» provee abundante placer sensorial. Pero aquí también irrumpe la parte masoquista del deseo: ¿Todos deseamos un Kast?

A no dudar, qué chileno endeudado, abusado por las instituciones crediticias, o bajo la amenaza de narcos en el vecindario, no reclama a su justo líder, a saber, José Antonio. Por su parte, un segmento de la izquierda chilena fuera de sí, dirá ¿y qué alemán endeudado en 1923 con el capitalismo bancario no esperaba su Reich? 

Por fin, una somera aproximación psicoanalítica nos dice que aquí es donde víctima y victimario anudan el drama de una relación masoquista. De otro modo, el masoquista se proyecta en el objeto del sadismo higienizante para re-encontrar placer en su accionar purgador.

Un placer en el dolor del «otro» que posee un efecto restitutivo. ¡El «superyó» hace una promesa de goce al «yo»; debes renunciar a tu placer inmediato y después tendrás más y mejor! Por ello, los angustiados, los endeudados, los depresivos, los bipolares, y todos los vulnerables del mercado laboral, buscan placer en una retórica de la «limpieza étnica». Limpieza conservadora que hoy reclama estatalidad. Placer que detiene la aniquilación propia. El Partido Republicano nos alecciona que es necesario el goce de la «violencia institucionalizada» para legitimar una «figura autoritaria» frente a imaginarios narcotizantes. De allí que irrumpa un Kast, doloroso y gozoso, ante la masificación del abuso. 

Una vez destruidas las leyes del obrar humano aparece el Líder de nuestra época. Un Dios sádico. Y ya lo sabemos: «Sin autoridad no hay modernización posible».

Era un homenaje el que nos había congregado en la Biblioteca Nacional. Cuando Scolnik tomó la palabra confesó dificultades: cómo será vivir sin Horacio González; por el gesto de ese cuerpo y por el tono de esa voz que nos llegaba, se podía inferir una suposición: difícil.

Luego se procedió a los choripanes, una Horacíada irreverente para ese ámbito; aunque aquella vez, un poco triste. Marchamos hacia adentro para seguir la misa. En esa procesión amigable había, o a mí me pareció, algo de la liturgia de los peronismos en sus días fúnebres. Algo. Sus imágenes, sus mezclas raras, cierta desilusión de los días más felices. Algo de sus ritos transferidos en clave de manifestación política, y cultural. Esta vez en una escala modesta, por la muerte accidental de un peronista. En la colina de sus necrópolis, el velatorio de Eva, túneles con flores podridas y el corazón rajado; las bombas de cristovence sobre la pobre gente en la plaza; el entierro de Fernando Abal Medina en el cementerio de los adelantados y la bendición de Mujica para el sacrificio absoluto por la ciudad celeste de Platón; el réquiem en avenida La Plata por los fusilados de Trelew, reventado por la tanqueta del comisario Villar; el silencio quebrado de balazos y sirenas por los muertos inciertos a la vuelta de Ezeiza; el largo adiós del general en las veredas del llanto público, y ya mucho más acá el velorio televisado de Néstor; y así.

Es que estábamos alrededor de una memoria, de una de las influencias —amorosas— que elegimos. Y que traía consigo, en sus alforjas podría decir el propio Horacio, un mandato político también.

Aunque hoy, cuando levantamos la vista y miramos alrededor, todo aquello parece ausente. Hay que hacer arqueología para encontrar algo de esos rastros. A nosotros, digo a los que formamos parte de la generación de Scolnik, es decir la generación que vino después de la gran agitación y que creció con la dictadura del 76, descendientes bastardos de ese recorrido, debemos confesar que nos pasaron otras cosas. La post dictadura, la letanía de los cadáveres… allí podían leerse los signos de una agonía.

La magnitud de la catástrofe quedó disimulada por un breve tiempo en la primavera de la nueva democracia argentina del 83, que duró como una flor y que alguien (Camilo Sánchez, La feliz, aquel verano del 88) cifró su simbólico final en Mar del Plata, en la temporada de los trágicos balcones —Monzón mata, el negro Olmedo muere— entre la resaca de una ilusión. Mientras tanto, la hiperinflación revoleando miseria, los levantamientos militares, el auge de la cocaína.

Salimos los de entonces, como cuenta Scolnik, intentando recuperar palabras, consignas, recorridos, que, aunque no pudiéramos advertirlo, ya comenzaban a resonar en el vacío. Actuábamos como si esas derrotas fueran reversibles y como si heredásemos algo de la historia… es que veníamos de una reconversión subjetiva hecha a picana y que preparó cuerpos y almas desangelados para el capital y su dispositivo, que después fueron los 90, pero antes la desintegración de los 80. Una democracia que fue para nosotros, primordialmente, el desmonte del aparato asesino y la recuperación de espacios libres, pero no contuvo o reparó menos en el fundamento material y económico que añadía como crimen, y que luego la irrupción del menemismo nos recordó que permanecía pendiente.

Scolnik va repasando sus experiencias personales-colectivas, la producción de pensamientos, los hábitats construidos para resistir y para militar. ¿Dónde empieza la historia de la que uno es tributario? ¿Había evidencias de una continuidad? Preguntas para comprender las claves de época, la correspondencia o no entre los interrogantes y nuestras propias vidas futuras. La vieja pregunta inicial de Lenin: ¿Qué hacer?

Toto Schmucler decía que el saber de la memoria sólo se realiza en el presente. Por eso el que da cuenta de sí mismo, no sólo evoca cosas. Y que hablar de la memoria, en consecuencia, es hablar de uno en el presente. Hablamos de un uno mismo que tomaba posición, que decidía inscribirse en una tradición, en una zaga de voces que venían desde más atrás, con banderas y con ideas que no eran neutras. Eran —diría León Rozitchner— ideas-fuerza, que implicaban una acción y el “error” no era sólo conceptual, se encarnaba en los cuerpos que la recibían. Aunque el sentido ya venía elaborado; pero cómo íbamos a discutirlo de antemano, si lo primero era recuperarlo de las capas del horror. Reconstruir el imposible hilo de un tiempo anterior… ese destino no nos pertenecía. ¿Lo queríamos? ¿Lo hubiéramos querido?

Y otra vez Schmucler: “Esa mitad de los años 60, fueron los años en los que nos preparábamos para la guerra. La guerra —en aquel entonces— tenía un sentido: la Revolución. La Revolución, a su vez, subsumía todos los sentidos posibles. Después, vino la guerra. Y también la fiesta. Después, vino también la muerte. Recordar hoy, tal vez sea el ejercicio de hacer presentes algunas palabras claves. No solo aquellas que pronunciábamos, sino también aquellas que estuvieron ausentes… la magnitud de nuestros sueños no dejaba lugar a la vigilia que nos alertara sobre lo vano —lo insustancial— de algunas de nuestras apuestas”.

Lo vano, lo insustancial de resolver cómo hacer un “hombre nuevo” con la arcilla de humanos naturales dados. “El deseo de revolución” como un paradigma inapelable, más interior que lo más íntimo, pero venido de afuera. El ideal, el secreto que hay que develar, el sustrato teológico de la verdad os hará libres. Que incluía la guerra. Y la guerra —lo sabemos— significa la temeraria opción de morir; y aún peor, la de matar. Asumiendo en esa redención un rol que nadie nos pedía; que los potenciales beneficiarios —el pueblo irrepresentable— no deseaba.

A los años 60 argentinos, según Oscar Terán, hay que introducirse por la filosofía. Sartre, la nueva izquierda, el peronismo proscripto, el Che. Claro que los 60 fueron muchas otras potencias, en artes, en música, en imaginación. ¿Cómo fue que todas aquellas tormentas de belleza y transformación se sintetizaron políticamente en figuras —tantas veces— tan abominables? podría ser un interrogante más para inscribir en los cuadernos de la alforja. Ese suelo fue el que preparó los años 70, los años de súper acción. “Estábamos preparados para morir, pero no para perder” dice Federico Lorenz en “Montoneros o la ballena blanca”.

Desde el humo de esas jornadas de pólvora, desde esa letanía, había que descubrir otra imagen de la política: el gran asunto de nuestra generación… la otra cosa de los 90, el desierto enriquecedor. Las formas fantasmales que quedaron deambulando entre nosotros. Según Silvia Schwarzböck, son los espantos los que encarnan lo postdictatorial de la Argentina. Una sociedad que habilitó los espacios para que la desaparición de personas fuera posible. Lo siniestro que subyace, aunque invisible, en la vida civil. El desencanto, la horadación de un ideal sepultado por los hechos. El divorcio ofendido entre las ideas y la experiencia.

Pero afuera, en los lugares habituales, la lengua militante parecía una jerga vacía… la aritmética sociológica aburría en la universidad. Y las muchas gentes comenzaban un gran éxodo, desanimando el paisaje, los corazones y la fe. Comprender cómo habían cambiado las cosas. Y entonces: cómo hacer justicia con los hechos reales.

Sin ceder —del todo— al nihilismo que liquidaba la fe en el mundo. Algo de lo que planteaba Oscar Del Barco, ubicarse en los intersticios del sistema. El por qué de persistir y de hacer cosas ante un presente tan demoledor. ¿Qué le debíamos al pasado? ¿Qué tareas teníamos por delante? ¿Qué hacer con las teorías que se han fundado en un mundo desfondado?

Pensamientos acerca de qué significa vivir. Preguntas nacidas entre las astillas de un sentido que antes aseguraba la marcha inexorable de la historia hacia un lugar; y hoy no hay lugar, ni marcha y la historia es una interpretación o un simulacro. El paso por los bares y sus rituales… horas de conversaciones, sin un sentido evidente… ensayar un camino, un poder constituyente, nuestras propias experiencias. Reunirse a estudiar la Ética de Spinoza en un bar de Thames y Corrientes y luego fútbol en alguna canchita de Atlanta; como nosotros la Poética de Aristóteles o El origen de la tragedia de Nietzsche, en la cocina de una Biblioteca, en una pequeña y extraviada ciudad y luego fútbol en el patio de un colegio cercano. Formas hermanas de vida en espejo, simultáneas y sin embargo desconocida entre sí.

Una fraternidad generacional desde la que intentamos romper los anillos de desconfianza que ocuparon casi toda la escena. Los sitios construidos por los afectos… La amistad, el verdadero acontecimiento político, actualizar el disfrute y precisar lo que no queríamos. Hacernos a nosotros mismos, hablar con “nuestra” lengua… Fundar lazos de amistad política para habitar-nos con otra riqueza; hacer y creer en eso fue una forma sensible de respuesta, una forma de felicidad también. Nos reunimos para desertar.

La amistad, verdadero soporte material de todo, significa pensar, apropiarse del mundo. La amistad como una categoría afectiva entre iguales libres, cercanos por placer y confianza, invitados a desafiar las disciplinas, el reloj ordinario, la noche sin aventuras. Los 90 también fueron esos pequeños grupitos arrojados al desierto, un nuevo estilo de intervención. Una forma de conjurar un tipo de individualidad confirmatoria en cada uno, que es la verdad del sistema. “El nido de víboras” del que hablaba León, la costra dura de la subjetividad profunda que resiste y no se modifica aunque los discursos hablen de otras cosas. Se filtra y corrobora en las prácticas cotidianas aunque los principios en los que se actúa, se dijeran contrarios. El ser social es el que determina la conciencia, escribió hace mucho Carlitos Marx, y lo cita Scolnik y podemos suscribirlo por ahora, mientras lo técnico no lo absorba, lo subsuma en datos y lo cancele. Constituir un mundo, dando mayor densidad a la existencia, y no un sistema de agregaciones cuantitativas que mantuvieran —a lo sumo distribuyeran— lo dado.

Organizaciones que rápidamente nos encontraban reproduciendo adentro una división del trabajo tan injusta como la que decíamos combatir afuera. Horas gastadas en voluntarismos estériles, intercambiar la desidia personal del que —cree— ya no tiene que probar nada. Por las ventanas, más que la realidad, entraban borrachos. Y Los kilos de mugre del día siguiente.

Sentados en un banco de madera, rodeados de neumáticos arrumbados… la imagen nos instala en los arenosos y miserables despojos del otro trauma que nos tocó atravesar: el 2001, hendidura nunca cerrada. La otra explosión de caída, emanando tristes pobres muertos. Luego: ¿Cómo convertir la preocupación del vecindario en racionalidad política?

La implosión del 2001 ahondó los interrogantes sobre el trabajo, la vida, la ciudad, el tiempo, lo común, la soberanía, lo representado. Entendiendo implosión como un derrumbe para adentro, la arena en la que nos encerramos para ser devorados por nuestros propios dioses, cocinados en nuestro propio caldo.

Encontrar las causas de nuestros padecimientos y volverlas asuntos públicos. Una forma molecular de experiencias que afirmaban nuevos modos de ser… No adaptarse… no las terapias de la compensación… sino un querer vivir contra la vida del vacío.

Nos caen los versos de Paco Urondo, “Nadie sabe si hemos dado en el clavo, si tuvimos ganas de hacerlo, si éste fue nuestro fin de semana, nuestro réquiem, nuestro reñidero”.

Nada que esperar, entonces. Pero espérame mucho.

 

Chile, experimento neoliberal y paradigma de la desigualdad, asistió por cuarta vez a las urnas para cambiar la Constitución de Augusto Pinochet, luego de abrir este proceso mediante las protestas sociales más grandes que haya conocido su historia. 

En la jornada electoral del domingo 7 de mayo, a las 17:30 HRS. cerraba la primera mesa en Punta Arenas, ciudad natal del presidente Boric, ahí ganó el voto nulo.

Los medios hegemónicos no paran de mostrar la fiesta de la extrema derecha dado el caudal de votos obtenido en las elecciones de este domingo para constituir el Consejo Constitucional, que tiene por tarea escribir un segundo intento de Nueva Constitución. El tal llamado “giro” hacia la derecha del pueblo chileno, invisibiliza y tergiversa a quien, en vocabulario electoral, constituye la tercera fuerza, y es que, votos blancos, nulos y abstenciones, suman casi la misma cantidad de votos y/o electores que reúnen la extrema derecha y la derecha tradicional juntas (Republicanos, Unión Demócrata Independiente, Renovación Nacional y Evolución Política).  

Los grandes perdedores electorales son la ex Concertación y el Partido de la Gente, los primeros insisten en no abandonar la escena política electoral que los tuvo 30 años al frente del país (igualmente hoy ocupan importantes ministerios en el gobierno de Boric), y los segundos, caracterizados por un estrepitoso crecimiento y militancia sostenida en la emergente fuerza de las redes sociales, sucumbieron, a horas de comenzar la elección, por llevar a una candidata condenada por narcotráfico. Éstos no solo no pudieron quedarse con ningún escaño en el Consejo Constitucional, sino que, además, si avanzan las negociaciones para que los partidos con menos del 5% no puedan ser considerados como tal ante el Servicio Electoral, simplemente desaparecerían todos de la papeleta .

Chile se polariza, los partidos Comunista y Republicano crecen sostenidamente desde octubre del 2019, y son quienes obtuvieron este domingo lxs Consejerxs Constitucionales con mayor votación a nivel nacional: Karen Araya, actual presidenta del Colegio de Profesores; y Luis Silva, abogado Opus Dei (487.549 y 707.072 votos respectivamente). 

Los mismos medios hegemónicos que exhiben la portada del New York Time con un Boric feminista, defensor de los DD.HH., ecologista, e incluso allendista, hoy nos hablan de este giro a la derecha del pueblo chileno, pero lo cierto, es que los patrones de comportamiento electoral siguen intactos, incluso bajo la perspectiva de los 50 años del Golpe Militar al gobierno de Salvador Allende. Por más que intenten invisibilizar el fracaso del modelo democrático del establishment para aliviar la desigualdad y actualizar el capitalismo al ritmo de la identidad nacional, el hastío, rabia y decepción ante el proceso constitucional, secuestrado escandalosamente por la elite gobernante, tiene una expresión electoral imposible de acallar: más de 4.9 millones de votos nulos, blancos y abstenciones . 

La desilusión que ha provocado el gobierno de Boric por el abandono a su propio Programa, no se puede ocultar ni contener, a pesar del espectacular desempeño de Camila Vallejo. El pinkwashing, y en lo que han devenido las promesas “feministas” del gobierno, no resisten el menor análisis, y es que, a pesar de las fanfarrias con que ONU Mujeres destaca al gobierno con el 6to lugar mundial en paridad, las cárceles chilenas están en el 4to lugar latinoamericano de las que más presas tienen (de las cuales el 95% son madres). Estética juvenil y divertida, y patrullas de Carabineros de Chile pintadas de arcoíris el día del orgullo LGTBIQ+, no son capaces de desviar la mirada sobre los USD $ 1.500.000.000 del Tesoro Público que Boric traspasó este año a las fuerzas represivas del Estado, luego de haber prometido en campaña su refundación (Carabineros de Chile ya aumentó en un 40% su presupuesto en el 2023, y la represión al movimiento estudiantil es exactamente igual que bajo el gobierno de Piñera). La aprobación del TPP-11, la re militarización de la Wallmapu, la ley de gatillo fácil, la prisión política de comuneros mapuche, la aprobación del icónico proyecto minero Los Bronces, que según expertos y destacados dirigentes socioambientales dejará sumida en una crisis hídrica a las regiones Metropolitana y Valparaíso, y el retractarse de la condonación del CAE (la más popular promesa de campaña sobre la extinción de la deuda universitaria), han roto la confianza en el gobierno, y lacerado aún más la confianza ciudadana en el sistema “democrático” para llevar adelante las transformaciones urgentemente sentidas en el país, asociadas a cuestiones tan sensibles como las pensiones, y el acceso a la  educación, salud y vivienda, que hoy en día siguen siendo un negocio que los convierte en privilegios que solo las personas con gran capacidad de endeudamiento pueden costear.

De las altas votaciones que sigue sumando la derecha, no solo en Chile, podemos ver con claridad un hilo conductor entre la impotencia que muestra el Estado para hacerse cargo de la degradación del lazo social, propia de este nivel de acumulación y desigualdad, y los monstruos que alimentan los medios hegemónicos a diario, instalando la mano dura como única solución a problemas como el narco, la delincuencia y la inmigración. Así vemos cómo se va configurando la forma predilecta del Capital, la democracia en su devenir fascistizante. 

Como sigue el proceso constitucional:

 

Recapitulando. El 25 de octubre del 2020 el triunfo de las opciones APRUEBO/ CONVENCIÓN CONSITUCIONAL, es decir, apruebo una nueva constitución, no escrita con integrantes del Congreso,  ganó por casi un 80% de los votos, esta elección no estuvo exenta de polémicas y rechazo generalizado de la ciudadanía, dado que surgió del Acuerdo por la Paz, documento redactado por el Congreso el día 15 de noviembre del 2019 , dado a conocer a las 3°° de la madrugada, en medio de la más brutal represión, que dejó decenas de muertos y cientos de personas con mutilación ocular. El llamado Acuerdo Por La Paz, se daba a conocer en medio de renuncias, rompimiento de coaliciones y clausurando la exigencia callejera de Asamblea Constituyente.

 

El proceso constitucional 2023 comenzó con un silencioso acuerdo en el Congreso Nacional, que derivó el 13 de enero en la promulgación de la Ley 21.533 “Modifica La Constitución Política De La República Con El Objeto De Establecer Un Procedimiento Para La Elaboración Y Aprobación De Una Nueva Constitución Política De La República”. A través de esta ley (Art. 154) se establecieron los 12 Bordes o Bases Constitucionales Y Fundamentales, este documento establece los límites para que el Consejo Constitucional, electo el domingo recién pasado, escriba la Nueva Constitución bajo la supervisión del Comité de Expertos y el Comité Técnico de Admisibilidad (ambos órganos designados también por el Congreso). Definiciones como la forma de gobierno, que los pueblos indígenas son parte de la nación chilena, que las familias tienen el “derecho-deber” preferente de escoger la educación de sus hijxs, y que los derechos sociales están sujetos a la “responsabilidad fiscal”, son bases inmodificables para la nueva carta magna. Cuestiones que estuvieron en el centro del debate durante las protestas sociales y el periodo de campaña del anterior texto constitucional, fueron borrados por pleno acuerdo de los partidos políticos que obtuvieron este 7 de mayo la menor votación a lo largo de su historia. El diseño de este proceso, aún más encapsulado que el anterior, y que además tiene a Hernán Larraín como presidente del Comité de Expertos, produjo una decepción generalizada en el proceso. Larraín fue ministro de Justicia y DD.HH. de Piñera, y el más acalorado defensor de Paul Schäfer, líder de Colonia Dignidad, condenado por pederastia, tortura y abuso, y relevante colaborador de Augusto Pinochet .

 

Este próximo 17 de diciembre, será el plebiscito de salida de la Nueva Constitución, esta vez escrita por el otro extremo del arco político institucional, la afiebrada derecha de Republicanos. Si bien este nuevo proyecto cuenta desde ya con el apoyo de los medios de comunicación, los partidos de gobierno y una base electoral de gran magnitud, corre el mismo riesgo de ser rechazada. 

Este péndulo, fuerzas de flujo y reflujo de las fuerzas conservadoras y las que exigen transformaciones radicales, pueden nuevamente bañar de sangre las calles de Chile, esta vez, el riesgo es incluso mayor, ya que el fortalecimiento económico y tecnológico de las fuerzas represivas que ha brindado Boric, y las garantías de impunidad que ha entregado gracias a la ley de gatillo fácil, llamada también Ley Naín-Retamal, se hacen cargo del pánico que sienten las 9 familias dueñas de Chile: que nuevamente se le prenda fuego a “su” país. 

El gobierno feminista y ecologista, trayendo el eco de los ya advertidos riesgos de convertirse en meros administradores de los sistemas de explotación y represión que requiere un capitalismo actualizado a las exigencias culturales de la época , por más que enmiende su rumbo hacia el programa con el que salió electo, no podrá borrar jamás las consecuencias de la Ley Naín Retamal en los miles de amigxs, compañerxs, vecinxs y familiares de las víctimas que va dejando la brutal represión normalizada por la élite. Esta ley, que es retroactiva, y que tiene como principal objetivo político persuadir la protesta social, especialmente a estudiantes de entre 12 y 16 años, solo actualiza el Golpe de Estado y la traición a la irrenunciable lucha por casa, comida, salud y educación.

 

1 https://www.elmostrador.cl/noticias/pais/2023/05/07/servel-permite-que-karla-anes-vote-en-arica-no-habiendo-recuperado-sus-derechos-politicos/

2 https://www.servelelecciones.cl/#/votacion/elecciones_consejo_gen/pais/8056

3 https://www.servelelecciones.cl/#/participacion/pais/8056

4 https://www.fundacionsol.cl/blog/estudios-2/post/los-verdaderos-sueldos-de-chile-2022-6851

5 https://www.bcn.cl/leychile/navegar?idNorma=1187896

6 https://www.academia.cl/comunicaciones/columnas/la-cruel-paradoja-hernan-larrain-ministro-de-justicia-y-derechos-humanos . Se recomienda ver el documental de Netflix Colonia Dignidad.

7 https://www.infodefensa.com/texto-diario/mostrar/4248246/gobierno-chile-estudiara-renovacion-uzi-carabineros

8 https://www.elmostrador.cl/noticias/pais/2023/04/27/justicia-aplica-ley-nain-retamal-por-primera-vez-y-absuelve-a-cinco-carabineros-acusados-de-apremios/

9 https://www.bbc.com/mundo/noticias-60396723

 

Diego Sztulwark es escritor y profesor. Sus textos transitan entre la filosofía y la teoría política. Quien escribe lo conoció por su libro «La ofensiva sensible» publicado por Caja Negra, por sus entrevistas a León Rozitchner, Ricardo Piglia y Alejandro Horiwicz, por sus trabajos editoriales en Cactus, por sus lecturas originales y atentas de Spinoza, Marx, Deleuze y otros, por las notas del blog Lobo Suelto!, por los comentarios de quienes han asistido a sus cursos y grupos de lectura.

Esta conversación se mantuvo mediante audios de WhatsApp los primeros días de marzo del 2023.

En memoria de Osvaldo Saidón.

 

─Me gustaría que empezáramos conversando sobre Spinoza y las particularidades históricas e íntimas en las que ejerció el esfuerzo de pensamiento.

Jacques Derrida, por ejemplo, se interesó en la imposibilidad de construir una biografía y un habitar en la lengua. Al igual que Spinoza, estuvo marcado por las figuras del marrano y de la ascendencia sefardí.

¿Cómo podríamos pensar y acercarnos, si es que esto es posible, al hecho de que Spinoza no haya podido escribir o defenderse en sus lenguas maternas?

Diego Sztulwark ─ Tu pregunta me lleva directamente al libro de Henry Meschonnic que editamos junto a Tinta limón y Editorial Cactus: Spinoza poema del pensamiento de Henri Meschonnic, traducido por Hugo Savino.

Meschonnic muestra allí, traduciéndolo, cómo era el latín de Spinoza. Sus acentuaciones, los retorcijones de su sintaxis, como manifestaciones materiales de su modo de pensar y de ser. Meschonnic compara el latín de Spinoza con el de Descartes y el de Bacon y va mostrando a partir de ahí sus diferencias subjetivas. Pero lo interesante es como lee Meschonnic: buscar la presencia del afecto en el signo. Lo que él traduce son los marcadores afectivos en la escritura. El materialismo lingüístico de Meschonnic repara en la siguiente cuestión: cómo se continúa -y por lo mismo, cómo se separan- cuerpo y alma en el lenguaje. Spinoza escribe sobre el cuerpo, pero su escritura sobre el cuerpo es, además, corporal. A este máximo de cuerpo en el lenguaje lo llama “poema”: carga del afecto en la escritura. No un poema al cuerpo, sino un poema como presencia del cuerpo en lo que se dice. Son estas cuestiones muy presentes también en la obra de León Rozitchner. De hecho, cuando ustedes hablan de lengua materna, yo recuerdo la discusión entre ambos autores. Mientras Meschonnic llama lengua materna a la lengua nacional, Rozitchner la refiere a una lengua sensible anterior al significante, a una lengua de los afectos. 

El punto de partida de la reflexión de Meschonnic sobre Spinoza es una suerte de correctivo que le aplica a Gilles Deleuze, quien más y mejor insistió en que a Spinoza hay que leerlo a partir de aquello de que no se sabe nunca lo que puede un cuerpo. Pero desde la óptica de Meschonnic a Deleuze le faltó agregar algo muy importante: no se sabe nunca lo que puede un cuerpo en el lenguaje. Le faltó decir que el afecto -presente en el mismo orden de conexiones en el cuerpo tanto como en el pensamiento- se singulariza en el lenguaje. De allí la importancia que le daba Meschonnic a leer a Spinoza en latín. La reflexión de Meschonnic sobre la práctica de la traducción, lo lleva a afirmar que traducir es trasladar los afectos inscriptos en una lengua de partida a la lengua de llegada. El traductor debe ser especialista en afectos propios de cierto autor y no solo en las lenguas concernidas. 

Meschonnic muestra entonces que la cuestión del lenguaje en Spinoza tiene al menos dos dimensiones. Por un lado, como hemos visto, está la cuestión de cómo se prolonga el cuerpo en el lenguaje: una política, una toma de partido, un cierto riesgo. Por otro lado está la cuestión de la pluralidad de idiomas con los que Spinoza mantuvo relación: el holandés de su país natal, el ladino – mezcla de portugués y hebreo- de su familia judía marrana, el español antiguo de muchas de sus lecturas literarias (hay versiones que indican que al ser expulsado de la judería de Amsterdam, el joven Spinoza habría preparado una suerte de defensas de sus puntos de vista, un texto que se había llamado Apología, texto que de haber existido se habría perdido y que podría ser un antecedente importante de lo que luego fue su Tratado teológico político). Luego están el hebreo en el que fue educado en la escuela (luego de su fallecimiento, cuando los amigos del filósofo revisaron sus archivos se encontraron con que Spinoza había dejado escrita una Gramática hebrea, que luego ha sido publicada y se encuentra traducida al castellano) y finalmente está el latín, lengua culta de su tiempo, que estudió sistemáticamente por fuera de las instituciones de la comunidad y cuyo aprendizaje, según las versiones que se nos cuentan en sus biografía, habría estado ligada a un maestro de ideas revolucionarias, Van den Enden, pero también a su jovencísima hija, que también enseñaba latín y de quien Spinoza se habría enamorado. Según esto, Spinoza habría sido, lingüísticamente hablando, ciudadano en holandés, heredero de la tradición marrana en ladino, un rebelde erudito en hebreo bíblico, y un filósofo de la tradición en lengua latina (además de esto, se dice, hablaba francés e italiano). Una hipótesis atractiva sería que en Spinoza cada idioma vehiculiza una serie específica de afectos. 

Pero si volvemos a la discusión entre Meschonnic y Rozitchner, quizás debamos decir que Spinoza asumió como pocos un combate político en el lenguaje. Meschonnic lo recuerda al afirmar que los primeros aliados de Spinoza fueron los poetas y no los filósofos (no se si de Rozitchner no se podría decir algo semejante). La tesis según la cual Spinoza habría dado lugar a poema de pensamiento supone toda una definición materialista del lenguaje mismo, alejado de todo formalismo. El poema sería menos una métrica que una rítmica, y el ritmo no sería otra cosa que el testimonio de la presencia de un máximo del cuerpo en el signo. Toda esta interesantísima tesis meschonniquiana lleva a pensar que Spinoza quizá sí se defendió, por medio de una entera reconstrucción de aquello que llamaríamos lengua materna. Meschonnic señala que en Spinoza el lenguaje es invención de modos de vida y los modos de vida invención de lenguaje. Con esto se ingresa en el núcleo del combate mismo. Puesto tal historicidad -vida y lenguaje como creación- supone un enfrentamiento radical con lo teológico político de su tiempo (y quizás también del nuestro). ¿Qué es lo teológico político? Un tipo de poder que encumbra el signo borrando el cuerpo. Que sacraliza y deshistoriza. En este punto lo spinozistas parecen estar de acuerdo. Deleuze y Meschonnic coinciden en que no hay filosofía sin violencia. Spinoza da un combate que pasa por el lenguaje, y que podemos rastrear de varias maneras. El lenguaje de la Ética -esto ha sido muy dicho- supone una estrategia de perversión del lenguaje de la teología: se habla de Dios, sí, pero de un modo muy perturbador. Spinoza afirma que puestos a pensar a Dios con el máximo de rigor, lleva necesariamente a concluir una naturaleza eterna y una la inmanencia absoluta, y a expulsar del pensamiento, por absurda, toda trascendencia. Quiero decir: pensar a Dios y a lo humano supone, para Spinoza, que las trascendencias no sean nunca causas explicativas, sino fenómenos a explicar desde la naturaleza. Lo mismo ocurre con la “divinidad” o la capacidad de dar vida. En la Ética asistimos a una radical historización de la capacidad de “dar vida”. ¿Quién engendra vida? Sólo los cuerpos, mezclándose entre ellos. Dar vida es asunto de sexualidad, de cooperación. Diana Sperling sostiene, al respecto, que Spinoza hizo del cuerpo un dispositivo de combate. Meschonnic reconstruye ese dispositivo como una conexión material continua del cuerpo en el lenguaje, contra lo teológico político, cuya lógica de producción de obediencia consiste en separar cuerpo y alma, en devaluar al cuerpo, en separar signo y afecto. 

Spinoza fue expulsado de la comunidad judía a los 24 años. Entonces no había publicado texto alguno. Sus biografías nos cuentan que previo a la lectura del herem, Spinoza rechazó ofertas para encuadrarse, aunque sea manteniendo las apariencias, en las reglas de la comunidad, cosa que habría rechazado. Lo que la escena revela, a mi juicio, es la total falta de docilidad ante el poder rabínico. Lo filosófico se preparaba en él como una rebelión contra un modo de ligar el saber al poder. El poder rabínico en la judería de Ámsterdam, según sabemos, cumplía un papel político complejo: por un lado, se garantizaba a través de una tolerancia a la religión judía en Europa, pero, por otro, los rabinos debían ejercer una suerte de poder pastoral, o administración de la libertad. La tolerancia podía admitir la coexistencia de varias religiones, pero no la ausencia de alguna de ellas. La comunidad judía del siglo XVII debía cuidarse de no engendrar ateos. Por lo que la rebelión contra el poder rabínico suponía una rebelión aún más amplia. De hecho, Spinoza debió abandonar la ciudad. Todo hace pensar que hay en él una decisión.  Las primeras descripciones sobre Spinoza lo retrataron como a un ateo virtuoso, pero Marilena Chauí ha mostrado que ese tipo de retratos eran comunes en la época. La idea de un Spinoza víctima. Spinoza tuvo siempre lo que llamaríamos un colectivo, un círculo, algunos dicen que un partido o una corriente que por un lado contribuía a la reproducción material de su vida -que no se reducía al oficio de pulir lentes-, y por otro, le ofrecían un vínculo, que iba de la edición de sus textos a una red de difusión. Todo eso es posible rastrearlo en su correspondencia. La idea de una soledad victimal de Spinoza no me convence. Chauí nos enseña, en su libro La nervadura de lo real, a leer en el discurso de Spinoza una máquina de guerra capaz de enfrentar la pasión expulsiva que toma cuerpo en las comunidades. Expulsado, su meditación se habría enfocado en las claves -condiciones y estrategias- que llevan a las personas y a los colectivos humanos a producir exclusión.  

─Spinoza pensó a riesgo de perder la estima de los suyos, a riesgo de vivir a espaldas de la comunidad -tal como lo representa ese conocido óleo de Samuel Hirsndzenberg donde se lo ve a Spinoza solo y todos huyen a su paso-, incluso a riesgo de morir asesinado.

¿Se puede establecer para Spinoza, o para el pensamiento en general, una relación entre pensar, vivir y el riesgo o el momento de la decisión?

Diego Sztulwark ─La imagen de un Spinoza solitario es muy atractiva. Recién recordaba unas páginas de Chauí en las que atribuye nuestra imagen de un Spinoza solitario y ascético a un género literario de época. Es cierto que Spinoza fue expulsado, que vivió de ciudad en ciudad y que no le conocemos amores ni hijxs. Gilles Deleuze habla de él como de un filósofo nómade y Diego Tatian lo recuerda apegado a su cama como prácticamente su única posesión. León Dujovne lo imagina rodeado de Colegiantes y demás sectas protestantes, leyendo la biblia en colectivos no subordinados a autoridad teológica alguna y Gabriel Albiac lo narra en su primera juventud a Juan de Prado y otros amigos llamados “libertinos” de Ámsterdam. Juan Domingo Sánchez-Stopp se dedicó, en la traducción de su correspondencia, a estudiar el círculo Spinoza, tal y como surge de su correspondencia y Jonathan Israel lo trata prácticamente como jefe de un partido europeo. Si introduzco estas referencias es sólo para darle la razón a Jorge Luis Borges cuando decía, a propósito de Spinoza, que los medios a los que acudimos para construir recuerdo de tiempos antiguos no son diferentes a los que empleamos para crear ficciones. ¿Por qué desde siempre ha interesado tanto la vida de Spinoza? En su novela El hombre de Kiev, Bernard Malamud nos habla de un campesino judío ucraniano, Yakov, que buscaba empleo leyendo la biografía de Spinoza. Lo mismo ocurre con los personajes de Isaac Bashevis Singer. Como a todos estos personajes, me parece nos pasa a todo que no leer a Spinoza sin conversar con él, y para eso, tratamos de construir un Spinoza que nos haga bien.

Pero por supuesto, no es posible ni conveniente ignorar la expulsión, y la posterior persecución y censura que cayó sobre su obra. El Herem suponía perder toda clase de vínculos con su familia, y quizás también vínculos comerciales. La expulsión continua de algún modo, el tema del exilio y el hecho que Spinoza lo haya tomado como inicio de una meditación filosófica nos habla de un coraje notable, como dicen ustedes en la pregunta. Hay, al respecto, una frase -creo que es de Diego Tatián- sobre el hecho que Spinoza, expulsado de la comunidad de los judíos, se presenta como aquel cuyo pensamiento postula una comunidad de los sin comunidad. Algo de eso plantea la Ética en la parte 4: no hay mayor utilidad para un humano que otro humano, puesto que sus cuerpos pueden disponerse en términos de cooperación, y la cooperación es productora de potencia: el comunismo de Spinoza no supone una teleología histórica, sino una puramente material: sólo indica que la potencia común es mucho mayor allí donde los prejuicios, producto de la división entre humanos (sea cual sea: de clase, étnicas, de género, nacionales), no alimentan sistemáticamente comunidades excluyentes. 

Este comunismo de Spinoza es sumamente interesante para una época que, como la nuestra, piensa el comunismo sin atreverse a hablar de él. No es un comunismo como ideal político, sino como premisa material y horizonte de constitución de toda potencia. El comunismo de Spinoza supone, como dice Toni Negri, una democracia absoluta. Esto es, el trabajo de crear una forma política adecuada a la constitución de la potencia en cada momento. Negri ha insistido mucho en que la potencia, en tanto que premisa y horizonte de lo común, coincide con lo que Marx llamó cooperación social. La cooperación global dibuja formas de composición a escala global, que los Estados políticos realmente existentes no prestan la menor atención. Al contrario: los Estados segmentan la potencia común en clases sociales, en género, en formas de racismo. Si el spinozismo político es cada vez más una filosofía de tipo autonomista, es porque sin las luchas por hacer de la democracia una forma de gobierno democrática de la cooperación social, el capitalismo se convierte en destructor de la cooperación social. La comunidad spinoziana no es la comunidad nacional, ni racial, ni de género, ni de los propietarios, sino aquellxs que pueden coincidir en una experiencia de cooperación que aumenta la riqueza. 

Me doy cuenta que si por un lado está este Spinoza del riesgo individual, disidente, apasionante, un Spinoza nómade que piensa contra la época (de que dirá Deleuze: “maldito entonces, maldito siempre”), hay por otro un Spinoza colectivo, clandestino y político, muy bien reconstruido en el erudito libro de Jonathan Israel, La Ilustración radical. Ese Spinoza habría sido el principal referente de una corriente política subversiva europea del siglo XVII, que polemizaba no solamente contra el poder teológico -el poder feudal-, sino también contra la ilustración moderada. Contra la ilustración moderada que planteaba el programa de la tolerancia religiosa, Israel reconstruye el programa de la ilustración radical, de inspiración spinozista, que asociaba la ilustración con cuestiones tan importantes como la igualdad de género y la propiedad de la tierra. Israel ha hecho una contribución muy importante a la comprensión de un Spinoza un militante.

Agrego esto para decir que en Spinoza la cuestión del riesgo es la del disidente, la del expulsado, la del clandestino y la del militante. Esta cuestión del riesgo, que es también la de los modos de elaborar la amenaza de muerte y el terror, es absolutamente central en su filosofía. La secuencia spinoziana que hace coincidir a Dios con la Naturaleza, a los cuerpos con la capacidad de engendrar vida y a la potencia del pensamiento, en lucha contra la superstición con la potencia de los cuerpos para provocar encuentros y participar de la cooperación social, se resuelve en una idea de ética y política por completo contrarios a la obediencia. Deleuze ha insistido mucho en que Spinoza ha escrito una ética y no una ontología. Por ética habría que entender algo opuesto a una moral, es decir, un conjunto de valores de bien y mal que antecede y reglan la vida humana. Por el contrario, ética sería el nombre de un proyecto en el que el sujeto busca constituir una forma de vida. Rozitchner ha insistido mucho en este punto: en Spinoza no hay acceso a la potencia de la multitud sin deshacer la trampa que el poder teológico político -hoy neoliberal- pone en juego en cada quien. La liberación por el conocimiento no equivale a la acumulación de erudición o de saber universitario.  Como explica muy bien Remo Bodei en un libro clásico, La geometría de las pasiones, el conocimiento del que habla Spinoza se refiere al propio ser pasional y deseante del sujeto. Hay en Spinoza una descripción procesual que parte del autoconocimiento y se expande hacia el tipo de conocimiento que podemos tener de nosotros mismos en cuanto que somos capaces de componer nuestra potencia con otros. Por lo que la liberación por el conocimiento tiene una fuerte impronta política. Quiero decir: una ética es también una política. No una política en sentido partidario (esto puede ocurrir o no). Sino una política más elemental, que surge del hecho que el individuo se expone a encuentros y los evalúa de acuerdo con los conocimientos que extrae de él. La ética es esa evaluación que hacemos de nuestra existencia con substancias y personas en la medida que producen un conocimiento útil para la vida. No hay encuentro relevante que no suponga una modificación de nuestra potencia aumentando o disminuyendo nuestra potencia de obrar y de pensar. Una política sería una práctica de verificación de esa variación de la potencia no en función la obediencia a un mandato sino en función de la constitución de una forma de vida que participe de una potencia común.

─Creo que uno de los aportes más vitales del spinozismo es la definición de libertad, siendo esta diferente a una definición de libertad en términos negativos o regulativos.

 ¿Qué es la libertad para Spinoza y cómo nos puede ayudar a pensar las definiciones ideológicas dadas por el liberalismo? 

Diego Sztulwark –-Hay una famosa cita de Goethe que dice algo así como “aun si apruebo cada afirmación de Spinoza en su Ética no podría agregar mi firma a su texto por la sencilla razón de que ignoro qué es lo que él quiso decir por medio de ellas”. De manera que lo que nos ocurre cuando leemos en este caso a Spinoza, tenemos que admitir que se nos escapa algo esencial: ¿en qué pensaba realmente él cuando escribía? ¿Realmente pensaba eso que nosotros encontramos hoy como valioso en su obra? Por suerte, esta cuestión no tiene solución definitiva. Chauí lo dice muy bien: Spinoza vale porque nos hace tener ideas que jamás hubiéramos logrado pensar si no fuera en profunda interlocución con sus textos. Mi Spinoza se resume a las cosas de las que he logrado apropiarme en su nombre. Por eso leo tanto a sus comentaristas: para saber hasta dónde lo deformo. Los comentaristas universitarios permiten contrastar las lecturas personales con un cierto saber instituido sobre las cosas. Cada vez que leo un nuevo libro sobre Spinoza me encuentro en situación de ser evaluado por ellos. Quizás un día ocurra que Spinoza no sea quien yo creo que es, y deba abandonar ese nombre. Quiero decir: si Spinoza no fuera quien creo que es quizás dejaría de interesarme en su nombre y buscaría cómo sostener por otros medios aquello que me permitió pensar mientras lo leía y creía entenderlo. Uno es spinozista (en el sentido borgeano de juntar papelitos y nunca lograr montar un pensamiento completo o una obra) en la medida en que sigue reconociendo en Spinoza un interlocutor sistemático.

Dicho esto, voy a la pregunta: coincido plenamente con lo que afirman en la pregunta. Para mí Spinoza no es un liberal, en el sentido en que lo entendemos hoy. Podría serlo, quizás, en el sentido de un pensador comprometido con las libertades individuales y hay toda una cantidad de comentaristas que lo toman así. Pero el pensamiento de Spinoza no funciona sobre la base del individuo posesivo. Su teoría de la libertad abre una vía diferente y a mi juicio mucho más interesante. Lo primero con lo que uno se sorprende al respecto, al leer la Ética, es que la libertad no es sino la capacidad de actuar de acuerdo con la propia naturaleza, es decir, no coaccionado por una fuerza exterior alguna. Esa idea de libertad, Spinoza sólo la concede a lo real en sí, a la naturaleza en conjunto, en tanto que se causa a sí misma por toda la eternidad. En cuanto a los modos finitos y a los sujetos humanos, por el contrario, no hay chance alguna de una vida no condicionada fuertemente por la naturaleza como orden causal. El determinismo de Spinoza ha causado una gran indignación en cuanto ha sido interpretado como negador de la libertad como esencia humana. En el formidable apéndice a la primera parte de la Ética, Spinoza ha escrito que los sujetos humanos nos creemos libres porque sabemos lo que queremos, aunque no sepamos por qué queremos lo que queremos. Es decir: llamamos libertad a nuestra ignorancia. Lo que nos devuelve a la cuestión anterior: no hay liberación que no comience por una investigación sobre aquello que determina nuestro querer-saber. ¿En qué condiciones, bajo efecto de qué encuentros queremos y sabemos lo que creemos querer y saber? Esa libertad como ignorancia se llama también deseo. Es la experiencia no filosófica y completamente despolitizada del deseo. Al adherirse a la ignorancia y renunciar a la investigación militante de la existencia, esta clase de deseo es la que se encuentra más dispuesta a pactar obediencia (¿hay mejor premisa para comprender las micropolíticas neoliberales y su crisis actual que ésta?). 

Pero, por otra parte, el argumento spinozista supone que todo modo finito produce efectos. Hay una dimensión causal o productiva del determinismo que es necesario considerar a fondo. El sujeto es causado, pero es también causa. Es producido y productor. Spinoza pensaba la liberación como conocimiento de la propia naturaleza en términos de capacidad de afectar y ser afectados. En tanto que proceso, tal liberación supone una capacidad no de negar imaginariamente, sino apropiarse efectivamente de las determinaciones que actúan sobre nosotros.

En tanto que capaz de hacerme preguntas, estoy en condiciones de investigar en qué condiciones aumenta o disminuye mi potencia. Puedo convertir las determinaciones que actúan ciegamente sobre mí, en condiciones respecto de las cuales puedo actuar. En la medida en que investigamos el orden y la conexión de las ideas y de las cosas, podemos conocer más -incluso sorprendernos bastante- de nuestras propias capacidades de acción e invención. Porque la capacidad de acción aumenta cuando logramos concatenar sus efectos en ese orden de conexión que es lo real. Esta idea de libertad encuentra una coherencia muy fuerte con lo dicho antes sobre la ética y la política. No se trata de la libertad como libre arbitrio o sujeto libre – un individualismo que ha logrado separarse del mundo-, sino más bien de una liberación que parte de hacerse cargo de aquello que lo hace ser de una cierta manera. Si la libertad humana es puramente imaginaria, una suerte de desprendimiento ideal del sujeto respecto de toda la materialidad que lo liga al mundo y le da cierto aspecto, la liberación es una “estrategia” -la expresión es de Laurent Bobe- que nos descubre como parte constitutiva del tejido del mundo, busca en él el secreto de la propia potencia. Y nos cabe preguntar si Spinoza concibe este proceso desde una exclusivamente individual o colectiva, toda vez que tal proceso atañe a ambas dimensiones.

Hay en la Ética, como se sabe, un fuerte llamado a comprender las pasiones humanas. Una ética es una política por cuanto no elaboramos las nuestras sin interpelar las de lxs otrxs. Si el proceso de liberación es no sólo una ética sino también una política es porque en Spinoza, al menos, no hay separación entre naturaleza y sociedad. Si entendemos por Estado la ley que se dan los colectivos humanos en búsqueda de la seguridad y la utilidad común, se entiende que Spinoza crea que la mejor elaboración de las pasiones es aquella que disminuye la obediencia y permite adecuar la forma jurídica y política a la constitución material de la cooperación social. De ahí el odio político de Spinoza a la tiranía, y la búsqueda de un proceso institucional favorable a la liberación por una vía diferente y más rica que la pobre idea de libertad que nos ofrece la ideología política liberal.

─Spinoza parece tener una gravitación especial durante los años de formación: Marx lo leyó y trabajo en las noches interminables de la década del 40, Nietzsche creyó encontrar en él a un amigo, Lacan tapizó su cuarto con proposiciones y escolios intentando organizar aún más el orden geométrico, Deleuze le dedica su tesis complementaria, Paul Preciado recitaba citas de la Ética de memoria.

¿Qué vías de fuga facilita Spinoza para que juventud y pensamiento se crucen bajo las coordenadas de su obra?

Diego Sztulwark ─Esta pregunta me lleva al recuerdo de mi primera lectura de la Ética de Spinoza. Lo leí tarde, a mediados de los años ‘90, en una edición de Porrúa, con letra muy pequeña. Por supuesto, entendí francamente muy poco. Me pareció aburrido y opaco. Con un lenguaje de tipo teológico, mucho Dios, muchos atributos. Un lenguaje técnico para el que yo no estaba preparado. Y sin embargo, era tal mi deseo de entenderlo a Spinoza que llegué hasta el final y me pareció comprender algo extraordinario. Algo que no podía explicar, pero me daba fuerza para seguir estudiando. Me refiero a esta idea que está muy claramente expuesta en el ya citado apéndice de la parte primera, según la cual las cosas de la naturaleza no poseen finalidad natural alguna. Esto es lo que entendí en esa primera lectura: no existe un sentido consagrado, otorgado a partir de una suerte de gran dador que habría distribuido valores y significados y proporcionado a cada cosa una finalidad específica. Es decir, que las cosas pueden -y desde una perspectiva ética deben- ser comprendidas no desde un “para qué” que revelaría en ellas un finalismo sino según su potencia. Por supuesto, fue una conmoción. Puedo decir que es bajo esa conmoción que leí en Nietzsche que eso se llama la pluralidad del sentido: los fenómenos poseen sentidos coexistentes, a pesar de que suelen exhibir solo aquel que le otorga la fuerza que se apodera de ellos. Por tanto, la historia de cualquier fenómeno es la de la sucesión de fuerzas que se han apoderado de él confiriéndole un determinado sentido finalista. Quiero decir que es probable que haya una lectura primera o juvenil de Spinoza que provoque este tipo de conmociones. Me refiero a una juventud que se descubre en una lectura autorizada a desobedecer estructuras morales tanto en el orden político como familiar. En la jerga de Deleuze y Guattari se podría decir que la lectura juvenil de la Ética abre un plano de inmanencia, una libertad de conexiones, la idea de una investigación existencial y política en torno a lo que las cosas pueden cuando los interrogamos de otro modo. Por supuesto, esto que digo es que ciertas lecturas pueden provocar el deseo de armar un programa de vida. Me parece que estas lecturas juveniles de Spinoza tienen un lugar en ciertos momentos iniciales de Marx, de Freud, del propio Lacan. Asociaría a Spinoza a una vocación de experimentación política y amorosa, al autodidactismo y la autoformación, y a la búsqueda de una relación desviada y no muy obediente a los protocolos de obediencia que rigen las formas del conocimiento.

La filosofía de Spinoza no tiene transacción alguna con la(s) trascendencia(s). Ese es su secreto, y su valor. El dispositivo crítico de Spinoza dio lugar al combate más estricto contra las trascendencias y me parece que hasta hoy la crítica materialista es, en lo esencial, spinozista. Me parece que Marx nota esto de inmediato y asimila de lleno a Spinoza. Si Spinoza realiza la crítica de toda trascendencia, Marx muestra que la crítica de toda trascendencia tiene que penetrar también en las trascendencias inmanentizadas. El modelo de la crítica de la religión es el modelo de toda crítica. Desde este punto de vista podría decirse que Marx hace spinozismo cuando hace crítica del derecho, del Estado y de la economía política. La crítica de la economía política fue la gran obsesión de Marx. Bajo ese título Marx produjo un discurso que nos enseña a comprender cómo el capital usurpó el antiguo lugar de Dios. Solo que con la economía política el mando no viene del cielo, sino de la lógica del capital. La crítica de la economía política es la crítica de las categorías económicas en tanto que ellas organizan el valor y la finalidad de todas las cosas de la naturaleza. Como decía León Rozitchner: hay un hilo que liga la legislación celestial de los cuerpos con la actual ley del valor. Ese hilo es la devaluación patriarcal de lo sensible, el terror y el fetichismo, el bloqueo de un orden y una racionalidad fundada en la potencia. Como dijo en una hermosa entrevista Pierre Macherey: como comunista buscaba en Spinoza un predecesor de Marx, como spinozista descubrí en Marx a un gran sucesor. Creo que son las dos cosas.

─Podríamos detenernos en esta consideración que haces respecto a Marx. Para vos, él es el heredero del modelo spinoziano, o al menos el que logra ver en esa herencia las herramientas conceptuales para un pensamiento contra la servidumbre. En los manuscritos de 1844, un joven Marx se propone deducir las categorías de la economía política demostrando que en el origen de estas hay un extrañamiento primero. Marx sigue explícitamente la línea de Feuerbach en el uso que este le da al concepto hegeliano de alienación, pero por detrás parece estar operando -como decías- la inteligencia de Spinoza. 

¿En qué otros tramos de la teoría marxista se puede advertir el sello de agua del spinozismo? 

Diego Sztulwark ─Sobre el sello de agua de Spinoza en la obra de Marx se ha dicho ya mucho. La que a mi menos me interesa es la que trata de demostrar la presencia explícita de citas Spinoza en Marx. Por supuesto, la pieza clave de este modo de búsqueda es el cuaderno Spinoza del joven de Marx, con los apuntes de lectura del Tratado teológico-político y de la Ética. Esta lectura temprana, como mostró Maximilien Rubel, resultó clave en la elaboración de la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel y en el momento preparatorio de la crítica a la economía política. Con todo, me parece que la relación de Spinoza con Marx no depende exclusivamente de las citas que del primero se puedan hallar en el segundo. El solo hecho de que Marx pudiera haber encontrado en Spinoza la crítica de toda trascendencia abre un espacio de encuentro fundamental entre ellos. Haya pensado en Spinoza o no, Marx utilizó el título “crítica de la economía política” para todas sus obras entre el año ‘44 y el año ’67. Es el mismo combate en una vida y en la otra: sea la teología política o contra la economía política, investigan los mecanismos de explotación de un plus de potencia (o plusvalía). 

Por supuesto, no tiene sentido fundar una identidad absoluta entre Spinoza y Marx. Tampoco tiene sentido situar de modo lineal a Spinoza como precursor, o a Marx como sucesor saltándose la presencia de Hegel y todo el problema de la contradicción (presente en Marx, pero no en Spinoza). Creo sí que se puede decir que, si bien no hay como reducir a Spinoza a Marx ni Marx a Spinoza, hay un Marx que se potencia con Spinoza y un Spinoza que se potencia con Marx. Yo pienso en un Spinoza marxista y en un Marx spinozista.

Al liberar la relación entre Spinoza y Marx del modelo de la cita y la correspondencia formal de sus enunciados, se multiplican sus puntos de encuentro con relación a estrategias de pensamiento actuales. Pero esto supone ir más allá de lo que podemos llamar “cretinismo conceptual”, es decir, de la idea que el pensamiento se juega en el aislado recinto en donde los conceptos se componen entre sí (Lenin se quejaba del “cretinismo parlamentario” con que algunos grupos socialistas no veían política fuera del recinto legislativo). Quiero decir con esto que es posible trazar un continuo afectivo entre Spinoza, Marx y nosotrxs. Un continuo que no es de citas rigurosas, sino en función de un pensamiento que busca la ruptura. En lugar de presuponer que conocer permite amar, presupone que amar permite conocer. Ser spinozista o marxista de modo afectivo querría decir que se los entiende porque hay una repercusión afectiva que los vuelve legibles. Es una relación con los autores inversa a quienes pelean por otorgarles un estatuto de cientificidad como condición de todo amor. 

Con respecto a Feuerbach y Marx, me gustó mucho leer hace poco un texto de Eduardo Grüner que proponía una explicación para la famosa tesis 11 de las tesis de Marx sobre Feuerbach. Allí donde Marx decía algo así como que “los filósofos hasta ahora se habían dedicado a interpretar del mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”, y Grüner leía -a contramano de la supuesta impugnación filosófica que aquí Marx estaría haciendo- que se trata de interpretar el mundo bajo la perspectiva de su transformación. Lo que los filósofos han hecho mal es interpretar el mundo como algo ya hecho y no como algo que se puede transformar. Pienso que es sobre este tipo de terreno afectivo que Spinoza y Marx se encuentran de modo más consistente con nosotrxs.

Vuelvo sobre el libro Jonathan Israel. Su idea de una corriente europea de ilustración radical que actuó produciendo textos clandestinos, traducciones clandestinas, bibliotecas libertarias, dibujando el mapa de una Europa revolucionaria se habría repetido por segunda vez en la época de Marx, en condiciones de la lucha de clases de un capitalismo moderno (situación que no es la de Spinoza). Para Israel es el dibujo de un territorio subversivo lo que conecta a Spinoza y Marx. Habría un movimiento que se repite, algo que insiste. Como escribió Kafka:
«En la prosecución se esconde el diablo». En ese sentido de la prosecución, es que me hago la pregunta sobre el alcance de esos movimientos, sobre cómo nos relacionamos con ellos.

─Hablamos de la comunidad y de cómo el encuentro entre personas puede significar la suma de potencias. Tres imágenes que hablan de eso: la amistad de Marx y Engels, la de Deleuze y Guattari y los grupos de estudios que están bajo tu coordinación. 

¿Qué tipo de posibilidades y esperanzas se ponen en juego al inventar un pensamiento colectivo? 

Diego Sztulwark ─No sé qué hace que un pensamiento sea colectivo. El de Spinoza, lo vimos, fue solitario-colectivo (vale mucho la pena, en este sentido, leer en los escolios de la Ética la insistente aparición de expresiones como “sé bien que hay quien cree”, u “otros refutarán”. Los escolios son textos polémicos en los que Spinoza lejos de sustraerse a su tiempo anticipa las objeciones de sus enemigos e intenta refutarles). El de Marx seguramente también lo fue, no hay dudas de que Marx trabajó horas y horas solitario en la Biblioteca Nacional en Londres, aunque en él tiene gran peso su amistad con Federico Engels y su relación con grupos militantes como la Liga de los Justos o de la Liga de los Comunista. Por otro lado, Jenny y Mary, las parejas de Marx y Engels fueron personalidades fuertes. Los enunciados teóricos tienen una dinámica colectiva, en el sentido de que se enuncia siempre en cierta relación con lxs otrxs, con la historia (es a esa relación a lo que nos referíamos antes con la expresión “afecto”). Marx y Engels no están solos cuando se proponen de saldar cuentas con el pensamiento anterior: qué hacer con Hegel, qué con los hegelianos de izquierda, con los anarquistas, etcétera. Marx piensa en un enfrentamiento continuo con la política burguesa y el Estado (lo que le cuesta el exilio). Althusser describió a Marx como un lector del síntoma: aquel que lee contra los esquemas de pensamiento para encontrar en dónde fallan los esquemas y las estructuras. Marx pensaba en eso para lo que llamaba la lucha de clases. Entonces: ¿qué es lo colectivo en el pensamiento colectivo? No creo que sea el grupo por sí mismo, sino el sistema de interlocuciones. Para mí el pensamiento tiene de colectivo lo que tiene de situacional o estratégico (lo que tiene de desplazamientos, refutaciones, defensas, balances). No hay texto que no pueda ser leído desde las marcas de la presencia de otrxs. De ahí que la idea menos desafiante que puedo hacerme de un pensamiento colectivo es el de un texto que reivindique lo grupal como tal, como sucede con los textos firmados o redactados por muchas personas. Más radical me resulta lo colectivo cuando un pensamiento o un texto provocan una modificación real en quien lo redacta y/o quienes lo leen.

Con respecto a la imagen de Deleuze y Guattari, ellos mismos declaran no ser dos autores sino un “agenciamiento”. Sobre todo en Mil mesetas, ellos firman sus textos con la figura del rizoma. Con respecto a Deleuze y Guattari puedo decir lo mismo que decía Goethe respecto a Spinoza: estoy de acuerdo en todo, sin saber bien qué es lo que quisieron decir. Desde mi perspectiva, el rizoma es un concepto clave y muy mal leído por intelectuales lacanianos (de Slavoj Zizek a Jorge Alemán). Ellos lo ven como una racionalización inconsciente del comportamiento del sistema financiero. Yo como una lectura revolucionaria de las virtualidades actuales de la cooperación social. En mi lectura, el rizoma funciona mejor cuando se lo lee como un concepto que sedimenta al marxismo; y también al spinozismo, porque una de las dimensiones principales del rizoma es la libre conexión de todos sus puntos, según procedimientos a inventar. Esta posibilidad de conexión remite a lo real spinoziano. El rizoma busca la inmanencia absoluta.

Deleuze y Guattari se consideraron tanto spinozianos como marxianos. No es solo que Deleuze al final de su vida prepara un libro sobre Marx, sino sobre todo la declaración que hicieron respecto de que para ellos toda filosofía debía comenzar por un análisis coyuntural sobre un diagnóstico del capitalismo. Eso ocurre en los 70 en Antiedipo, en los 80 en Mil Mesetas y en los 90 en ¿Qué es la filosofía? El rizoma es la fuerza de trabajo en tanto que aptitud y calificación, en tanto que entramado intensivo y extensivo, en tanto que cooperación que define y constituye la vida en todos sus puntos. La fuerza de trabajo es un rizoma virtual, que puede hacer lo suyo en cada punto de fuga que crea respecto del capital. Ahí veo la marca persistente de Marx. El rizoma es lo que aparece en nuestros países en Argentina 2001, Chile 2019, Perú 2023. Es la imagen más rica que podemos hacernos de las formas de cooperación cuando no se someten a la gestión neoliberal o fascista de la contemporaneidad. 

Leído como un diálogo con la Ética y con El capital, Mil mesetas es un extraordinario despliegue de imaginación para seguir el espacio cada más rico que produce la cooperación social (bajo sus modalidades cognitivas y lingüísticas), y una investigación su capacidad para sus “devenires minoritarios”, para crear “líneas de fuga” y “máquinas de guerra”. Se trata, por supuesto, de un delirio imaginativo, de un delirio fantasioso y sugerente cuya capacidad de diagnóstico e inspiración es de una magnitud que no fue alcanzada por ninguna de las filosofías políticas de nuestro tiempo. O la que con mayor radicalidad apunta a responder la pregunta de Spinoza: ¿por qué las personas luchan por su esclavitud como si de su libertad se tratase?

Pasando ahora a nuestra experiencia reciente en la Argentina, me parece que la idea de un pensamiento colectivo adquiere sentidos muy concretos que remiten a romper una soledad (no digo un silencio, sino más bien todo lo contrario) que nos despolitiza (pero también un tipo de politización que conlleva fuertes decepciones) y, por otro, a conectar con fuerzas colectivas capaces de resistir la tristeza y la desposesión. Lo colectivo es, en nuestras condiciones, una búsqueda por vencer el aislamiento y la decepción. Es una hipótesis, no siempre verificada, según la cual la presencia de otrxs puede arrancarnos de ciertos sometimientos, automatismos, narcisismos, herencias no revisadas y en fin, ayudarnos a derrotar las pasiones tristes. Lo colectivo es, en este sentido, algo necesario como difícil. Alberga tanto una inercia insoportable como una apuesta al deseo de ruptura. Cuando esto último despunta, nos hace felices.

En lo personal remito la cuestión del pensamiento colectivo a dos experiencias definidas de práctica de grupos. Por un lado, luego de muchos años de militancias participé unos años en el Colectivo Situaciones, colectivo de investigación militante que fue en paralelo a la otra práctica, que son los grupos de estudio que coordino hace ya mucho tiempo y que aprendí del historiador Ignacio Lewkowicz. Respecto del Colectivo Situaciones fue un intento organizado, militante y disciplinado por producir una serie de conocimientos insurgentes en el momento de la crisis del 2001. Invirtiendo el comentario -spinozista- de León Rozitchner según el cual “cuando el pueblo no lucha, la filosofía no piensa” (en esa frase están los dos atributos de Spinoza radicalmente historizados), el colectivo intentaba asumirse en un nivel de ruptura propuesto por las prácticas de aquel momento. Los grupos de estudio, en cambio, se desenvuelven en otra temporalidad: no están ligados a un momento excepcional, sino que responden a una necesidad de un pensamiento no protocolizado. Algo así como una “unidad básica” del pensamiento: un círculo de personas en torno a un texto es una situación primera y sencilla. Hace doscientos o trescientos años hubiera sido leer la biblia, como en los grupos de los que participó Spinoza. Un círculo de lectura sin autoridad jerárquica. La coordinación consiste poco más que en convocar, proponer un entusiasmo en torno a un texto y preparar un mínimo de conocimientos anticipados para poder guiar el inicio de la lectura. Nietzsche decía que pensar es hacernos cargo de aquello que decimos. Creo que el pensamiento colectivo puede ser concebido como un intento de pensar en nombre propio. 

─Podríamos hablar de Michel Foucault. ¿En qué sentido su pensamiento puede dialogar con las estrategias del marxismo y su macrofísica? 

Pienso en la siguiente cita de Foucault: “Yo no os diré: esta es la lucha que debemos llevar a cabo, pues no veo en qué podría fundarme para decirlo, salvo tal vez en un criterio estético (es decir, sin razón, sin otra justificación posible que un buen placer, del que nunca se discute, como tampoco se discute de gustos y colores). En cambio, os describiré un determinado discurso actual del poder, como si desplegara ante vuestros ojos un mapa estratégico. Si queréis pelear, y según el combate que elijáis, veréis dónde están los puntos de resistencia, dónde están los atajos posibles.”

Diego Sztulwark ─Como vengo haciendo a propósito de otros autores es preciso que me haga cargo de mis decisiones como lector de los textos que leí de y sobre Foucault. Creo que esas lecturas intentaron aprender, sobre todo, de la noción de estrategia. A mí se me hace evidente que hay una proximidad entre la estrategia foucaultiana y la ética spinozista. Porque la ética spinozista es una política que produce conocimientos. Laurent Bove escribió un libro al respecto llamado La estrategia del conatus. Ética y estrategia se oponen igualmente al moralismo y a la despolitización. Ambas remiten a posiciones críticas, adoptan la actitud de comprender antes que juzgar, y piensan el poder de un modo materialista y lo suficientemente complejo como para producir un saber sobre la sumisión tanto como sobre la subjetivación.

Por otra parte, y a pesar del anticomunismo de Foucault, siempre lo leí como un autor compatible con Marx. Sobre todo, porque la noción de estrategia es extremadamente útil combinada con la de lucha de clases.  Por supuesto, puedo entender y compartir cada una de las críticas de Foucault al Partido Comunista marxista-leninista de la época, a un movimiento que subordinaba la estrategia a una cierta moral, a una cierta filosofía de la historia, al poder de unos Estados. Foucault encontró sus propios laboratorios luego del 68. Recientemente Maurizio Lazzarato en sus libros últimos sobre la guerra hizo hincapié en que la izquierda foucaultiana -se refiere a las académicas- ha olvidado al Foucault de la estrategia en función del de la gubernamentalidad y neoliberalismo. Creo que esta crítica es adecuada, aunque el objeto de la crítica debería ser más ese foucaultismo académico que Foucault mismo. Me parece que tiene razón Lazzarato al recordar que la de estrategia es una noción más amplia y más rica que la de gubernamentalidad neoliberal. Me parece completamente cierto que sin la noción de estrategia se pierde una dimensión fundamental de lo neoliberal que, tal como sucedió en América del Sur hace unas décadas, se inició como un acto de guerra. Guerra que no deja de actuar como momento último del orden gubernamental. ¿De qué otro modo podemos leer sino la reacción de las fuerzas de seguridad que en el 2019 en Chile disparaban masivamente a los ojos de lxs jóvenes? ¿o las decenas de asesinatos durante las revueltas recientes en Perú? Es cierto que la estrategia capta las relaciones de fuerza de un modo mucho más amplio, mientras que la gubernamentalidad neoliberal se corresponde con la dominación pacificación que se da entre las crisis. Pero también es cierto que siempre hemos sabido esto y hemos leído, por tanto, a Foucault desde este saber. No creo que tenga demasiado sentido descartar a Foucault en nombre de las luchas latinoamericanas por el hecho que la academia europea y luego global haya producido un saber tan especializado como despolitizado en torno suyo.  

Hay otra cuestión respecto de Foucault: la estrategia funcionaría para él como una multiplicación de micro-estrategias, y no una escena unitaria y dialéctica en la que dos clases sociales contradictorias sintetizarían toda la complejidad del cuerpo social. El campo social como tal sería un extenso campo de batallas en los que los conflictos de poder y resistencia no darían lugar a disputas macropolíticas de tipo revolucionarias. Los últimos cursos de Foucault sobre el biopoder nos mostrarían a un Foucault poco menos que fascinado con el neoliberalismo. Pero rechazar a Foucault por no haber teorizado una microfísica del poder, una pluralidad ontológica y por haber pensado al neoliberalismo como un tipo nuevo de dominación me parece completamente infantil. Por el contrario, si tomamos en cuenta cómo han cambiado los tiempos (y no es un dato menor al respecto la desaparición de las URSS, los socialismos reales y la influencia de los Partidos Comunistas), me parece evidente que las investigaciones de Foucault son valiosísimas para cualquier estrategia de las izquierdas o para quienes quieran cuestionar el domingo neoliberal o capitalista. De nuevo, me parece que una lectura de Foucault desde América Latina puede muy bien eludir el debate académico sobre Foucault. Recordemos que en nuestra región tuvimos a un José Carlos Mariátegui capaz de pensar para Perú una articulación entre lucha proletaria y mundo indígena, entre realidad nacional y cosmopolitismo. También en Gramsci está este esfuerzo por componer luchas sociales de un modo amplio y no simplificado, atendiendo al movimiento obrero, como al campesino o al estudiantil. A mi modo de ver, la microfísica foucaultiana se revivifica con los nuevos feminismos populares o con las luchas de tipo anti raciales, y permite pensar a la vez una pluralidad de tácticas y de situaciones conflictivas con una mayor exigencia para el relanzamiento de la lucha política.   

Foucault vuelve a iluminar la complejidad estratégica de cualquier idea de un sujeto revolucionario. Con él estamos en el mundo de Spinoza, en tanto éste no propuso universales moralizantes, estamos ante la pluralización de lo real que también pensaron Deleuze y Guattari y en el pensamiento de Marx en tanto que no lo leamos como un pensamiento profético o utópico, sino -precisamente- estratégico. 

Hay quizás todavía un punto más sobre Foucault. La idea que se hace de él en el sentido que su pensamiento termina en el poder. Ser foucaultiano sería tomar consciencia de cómo nos subjetivan los dispositivos de poder. Por suerte para nosotrxs, la Editorial Cactus ha editado los cursos en tres tomos que dio Deleuze sobre Foucault. Allí Deleuze se esfuerza por mostrar hasta qué punto Foucault luchó por salir del enunciado “Yo sólo puedo hablar del poder”. Él supo siempre que era tan necesario como insuficiente conocer el sentido de las luchas como solo derivadas del sentido que les imponía el poder. Por el contrario, Deleuze muestra con mucha precisión que Foucault pudo decir también: “puedo hablar de aquello que se sustrae de la relación de fuerzas, de aquello que se flexiona sobre sí mismo, de aquello que es capaz de darse fuerza, de hacerse a sí, de buscar una constitución autónoma”. Deleuze creía que este Foucault -este último Foucault- estaba así dominado por la cuestión ética. Tomado en toda la secuencia, Foucault nos enseñaría a pensar un doble comienzo. Por un lado, una analítica que empieza por definir los poderes, porque toda política que no defina los poderes se vuelve abstracta. El pensamiento actual no puede no ser un mapa de los poderes vigentes. Pero al mismo tiempo habría otro movimiento en el que lo primero es la resistencia, sin la cual nunca ningún pensamiento comenzaría. Si el primer movimiento fuera el único solo habría paranoia y sometimiento. De ahí el doble comienzo. Empezar por conocer los poderes, pero empezar también desde lo que resiste. Foucault escribe en algún lado que las luchas sociales nos enseñan quienes somos hoy. La analítica, sin embargo, es doble: aprendemos de una analítica del poder y de una analítica de las luchas o las resistencias. Deleuze agrega que Foucault contaba con un método de evaluación política para la intervención sobre las situaciones concretas. Él se hacía tres clases de preguntas: ¿Cuáles son las luchas de hoy? ¿Cuáles son las formas de pensar y conocer? Y ¿Cuáles son hoy las formas de sensibilidad, de modos de vida? En mi opinión, formular cada vez estas tres preguntas nos devuelve a la cuestión de la estrategia.

Generalmente, se lee a Pacheco en la calle. No hay demasiada mediación entre este erizo ensayístico que en algún momento fue parte de su Kamchatka… (2013) y uno de los ensayos más reivindicativos de una escuela, como el de Roberto Arlt. Por la senda de Nietzsche y Freud que, con honores, se reedita por el sello Clara Beter: una escuela en un mundo sin referencias, en un collage de supervivencia, en un montón de currículum para tan poca vida. Insisto: se lee a Pacheco en el tránsito hacia una órbita de sentidos. Como él logra leer al Nietzsche de la aporía en el bosque (de los Caminos de Bosque, dirá luego, tímidamente, Heidegger); al Freud de la aporía de la clínica (cocainómanamente, un superviviente de las instituciones); al Arlt de las calles (y no precisamente de los trenes, como lo ha repetido de manera aburrida y políticamente correcta la crítica de los pasajes internos, esos que no terminaban en París). En este curioso recorrido, en el transeúnte que Pacheco encarna, se interseccionan la academia y la pueblada, de esa calle, de esa turba evangélica y negra (a lo Almafuerte) que no sabe distinguir entre desclasados y descerebrados. Hay un Pacheco para el bosque, entonces, uno dionisíaco. Uno para la clínica, para la institución. Y uno para la calle, entre humillados y criminales. Aún quienes cortamos las calles somos criminales, claro, pero con sentido. Ese Arlt que camina con Pacheco, atravesado por aquellas lúcidas notas (ni libro, notas) de Masotta en 1965, se permite entrar y salir de formas molares, nosocomios, eso que decía antes: escuelas. El vértigo de formar parte de esta escuela -una forma de vida que defiende el psicoanálisis en la calle -y que de Literal a la fecha no ha dado tregua- ha internalizado la posibilidad de refutar a Foucault: es Freud, dice Pacheco, el “gran pensador del siglo XX”. El mismo que no se “turbaba (…) por invadir desde el psicoanálisis los campos del arte”. Ahora bien, digámoslo con Nicolás Rosa o con Germán García y sin que nos escuche Masotta: es Freud un gran escritor y, en consecuencia, el psiconálisis la mejor literatura para los oídos del siglo. Música para nuestros oídos. Embellece una nota al pie de Lou Salomé entre el lecho de Freud y Nietzsche. Y no es decoro, artificio. Es la necesidad de ponerle música a este descomunal ensayo que también se hace literatura en su afán de expropiarle a la universidad -a sus lecturas represivas y naftalinosas- el bosque, la clínica y la calle. Arlt fue un gran bandido en los ojos de Astier o Erdosain. Un bandido a contrapelo, como señalaba Roberto Carri, para separar el morbo de ver a la gran masa obrera feliz y contenta ese gran Otro morbo: de verla llorona, afiliada, forzada a la angustia de su propio reflejo. Decía Osvaldo Lamborghini, en una entrevista de 1976 -quien tampoco se turbaba para invadir al psicoanálisis desde la literatura y luego perderse, devenir, como le gusta a este Pacheco- que el gran enemigo era González Tuñón, “los albañiles que se caen de los andamios, toda esa sanata (…) de lamentarse”. El lamento, reescribe con lucidez Pacheco, se transforma en ir un poco más allá de la nomenclatura. Del “realismo” al “socialista”, vaya a saber uno. Porque en la trinidad poco sacra que conforman Arlt, Nietzsche y Freud la cultura es implementación de elementos demiúrgicos. No ocultos, sino ya diseñados. La lengua, esa lengua rapaz que atraviesa el periodismo (en Arlt), la ciencia (en Freud) y la metafísica (en Nietzsche) trasciende a cualquier hermenéutica. Se hace combate. Se pide en la lengua un elemento de lucha, una guerra prolongada de expropiación. Extirparle la humillación al humillado; la ley al tótem; el sentido a la verdad. ¿Dónde está la verdad? En el delito de la lengua. En la estesis que se infiere de ese delito. Decía Masotta y con justicia lo trae Pacheco: Arlt construye bandidos “subversivos al revés”. No hay que aplicarle justicia poética a la clase, sino beber sin método… Como Mansilla, como Quiroga, como Baudelaire, como aquel Guattari que Pacheco desoculta en Brasil por el 82. Este encuentro romántico, seductor, en la trinidad de un corpus desmembrado pero que se vincula. Confiesa Pacheco la necesidad de un “vínculo”. Yo prefiero ver allí una constelación. Algo no buscado, no requerido, que no conviene. En la estrategia mística de Gurdjieff, en esa aporía, Pacheco busca el “encuentro con sus propios hombres notables”. Hombres que forman un “trío de tres unidades” (citado de algún Pappo’s Blues). Inseparables, pero desarmoniosos. Porque, volviendo a Lamborghini -que, a esta altura, es volver también a Masotta- Pacheco logra hallar una arqueología punk en las lenguas díscolas de su trinidad. En ese estadio muy poco universitario, por cierto, en el que lo no dicho no es lo que hay que relevar; sino lo que hay que disfrutar. Ese enjambre dionisíaco (en la modulación nietzscheana) y apolíneo (en la freudiana) que atraviesan las obras de Roberto Arlt aquí caminadas (no leídas, transitadas, pisadas, 12 · Roberto Arlt. Por la senda de Nietzsche y Freud sucias, antihigiénicas) expresa el vértigo de otra lengua, extranjera, que rompe la trinidad. Es el propio Pacheco el que se permite recuperar las tesis de Masotta para cantarle re truco a los sistemas binomiales. Es en la verborragia, en el exceso del Astier leído por la pulcritud académica (“inventar o trabajar”) donde Pacheco instala el problema de la inmigración y, peor aún, de ser hijo. De lo que no se puede dejar de ser, y con lamentación, siempre volviendo a Astier, marcharse al sur: el largo camino de estos hombres notables por sus desiertos. El sur de la lengua: ¿dónde se localiza? ¿En el Nietzsche hiperbóreo negado durante el descenso de aquella montaña? ¿En el Freud escita que auricularmente muere en la voz de Salomé? ¿En el Arlt de los hijos sin padres, del que pasaba a saludar por las oficinas de Zamora y recibía alguna puteada de Castelnuovo? ¿Del inorgánico Arlt? “La escritura como devenir”, sentencia Pacheco y me permito este envido: ¿encontró Pacheco en estas páginas ese otro cruce peatonal entre lo que llamo “la zona Deleuze” (desprotegida de asambleas y cortes de ruta) y “la zona Guattari” (bienaventurada de sacar la tesis al barro del lenguaje)? Conviven en constante tensión, en todo este libro, esas dos zonas en pugna. Como conviven lo dionisíaco y lo apolíneo; Viñas y Piglia; Dostoievski y Turgueniev. Sin aflojar tensiones, sin conformar, sin moderar. Una rabia, Mariano, que no debía extrañarse ni cajonearse, para que entre los excesos de tu lengua literaria y ensayística también hallemos algún numen digno de ser vivido. Roberto Arlt. Por la senda de Nietzsche y Freud. 

 

PRESENTACIÓN

El libro se presenta el jueves 18 de mayo, a las 19 horas, en el 3º piso del Centro Cultural Floreal Gorini (Corrientes 1545). Estarán presentes, junto al autor Emiliano Scaricaciottoli (prologuista), Gito Minore (editor) y Susana Cella (directora del Departamento de Literatura y Sociedad del CCC). 

Conocer a Perón es ante todo un gran título: pocas palabras pueden contrapesar por sí solas al apellido más multitudinario del país. Además, promete lo imposible. Es como decir: conocer el mito. Conocer al conductor es imposible, puesto que la técnica de conducción consiste precisamente en no dejarse conocer nunca del todo. Develar al conductor supondría que de ese misterio ya no se espera nada. Y no es el caso. Sin embargo, la promesa cognitiva no defrauda. El libro describe con exactitud la aventura emotiva que significó para un talentoso y joven abogado formado en el nacionalismo católico argentino tomar contacto y entrar a formar parte del dispositivo político del llamado “último Perón”.

Encumbrado por el General como secretario general del Movimiento Peronista durante 1972, el apellido Abal Medina era ya un mito vivo. Y la estructura del libro repite este funcionamiento mítico: la parte inicial sobre Fernando, el ajusticiador montonero del general Pedro Eugenio Aramburu, coloca las bases para el desarrollo posterior: la narración de la formación espiritual y política de los hermanos, que parte del Padre Castellani y converge en Leopoldo Marechal. Las palabras de este último formulan con la mayor precisión la idea misma de conocimiento que Abal Medina colocó en el título de su libro: el peronismo es nacionalismo católico más conocimiento de lo popular: “el conocimiento precede al amor” y “solo se ama al pueblo cuando se lo conoce”. La narración de Abal Medina consiste en aplicar la fórmula al propio Perón (conocerlo lleva a amarlo). Si algo unía a los hermanos era la búsqueda desde lo nacional católico de lo nacional popular. A la vuelta de La Habana –adonde viajó con Norma Arrostito y Emilio Maza–, Fernando repetía una frase que en idénticas circunstancias le había escuchado al autor de Adán Buenosayres: “Fui y volví como un cristiano y peronista”. Sobre esa base la diferenciación entre ellos: Fernando (dos años menor), más místico en lo religioso y más socialista en lo político, llegará a ser líder fundador de Montoneros; Juan Manuel será jefe de redacción de la revista nacionalista Azul y Blanco y discípulo de Marcelo Sánchez Sorondo. Diferencias, estas, que se dan dentro un arco afectivo e ideológico común: ninguno de los dos fue fascista ni “mucho menos” marxista, sino “peronistas marechalianos”.

En febrero de 1970 los hermanos Abal Medina visitan a Marechal. Juan Manuel lo quería sumar a su círculo de discusión política, y Fernando –que acababa de desertar del servicio militar– buscaba tener con el escritor una conversación más urgente. Leopoldo, por su parte, acababa de entregar los originales de Megafón a imprenta. Al marcharse Juan Manuel, el menor de lo hermanos interrogó intensamente a Marechal por su nueva novela. A fines de mayo se produjo el secuestro de Aramburu. Apenas circuló la noticia, Juan Manuel llamó a Sánchez Sorondo, conversó con Pepe Rosa y desembocó en una reunión en casa de Marechal, quien los recibió en estado de gran nerviosismo. Cuenta en su libro: “Pensaba que mi hermano Fernando estaba por lanzar una guerrilla urbana” y relacionaba el hecho con su deserción del servicio militar, pero también con la conversación que mantuvieron sobre Megafón, o la guerra (aun en imprenta): en la Rapsodia VI se relata el plan para secuestrar al general González Cabezón, personaje ficticio de obvia referencia a Aramburu. ¿Era posible que la acción de Fernando se inspirase a tal punto en la literatura de Leopoldo? Sólo cuando comenzaron a aparecer los primeros comunicados de Montoneros, Juan Manuel reconoció el estilo de su hermano: “Fernando usaba ese lenguaje”. De hecho, la expresión montoneros coincidía con un cuadro en tinta china de Héctor Marengo especialmente hecho para una contratapa de Azul y Blanco, que Fernando conocía bien. El último y breve encuentro entre los hermanos se dio unos pocos días después, en la clandestinidad, en un auto. Fernando dijo: “Matar es terrible”. Juan Manuel observó: “El haber matado no le había hecho bien”. Estas palabras serán pronunciadas ante Norma Arrostito y luego ante el general Perón.

La reflexión de Juan Manuel Abal Medina (padre) sobre hechos ocurridos cinco décadas antes tiene un fuerte carácter filial. El término “padre” es una de las claves de comprensión. El propio libro es un testimonio escrito a pedido de sus hijos, y ya en el prólogo se inscribe a la familia en la epopeya peronista cuyas fechas claves serían el 17 de octubre de 1945 y el 17 de noviembre del 1972: una epopeya propiamente familiar que “hoy nosotros y nuestros hijos continuamos y que mañana continuarán nuestros nietos y sus hijos, y así mientras la Argentina siga siendo la Argentina”. Este libro es también una amarga meditación sobre el Estado, la imposibilidad de la paternidad política, y sobre el “verdadero Perón al que conocí”, ese “último Perón” que hace el “balance de su vida” y “bajo cuyo liderazgo milité”. La cuestión de la genealogía y la filiación, tema central del libro, había sido señalada por Horacio González como crucial en las cartas entre Perón y Cooke (la cuestión del conductor como “padre eterno”) y como una tragedia respecto de la generación a la que pertenecieron los hermanos Abal Medina. En su libro Perón, reflejos de una vida, González hace referencia a María Antonia Berger, quien durante los fusilamientos de Trelew escribió “con su propio dedo tinto en sangre la sigla lomje sobre la pared del cubículo donde recibió los disparos. Significaba: Libres o muertos, jamás esclavos”. González se enfoca en esxs militantes que establecieron “un diálogo crítico y abismal con Perón. Un dialogo sobre las escrituras de la sangre”, “que no hubieron de convencer al General”, a quien aquel lomje le sonará “pavoroso, imberbe, hasta mercenario”. La cuestión de la paternidad política en Perón no puede plantearse sin preguntarse sobre aquello que hizo al último Perón: “Ver estupidez en personajes que, de alguna manera, habían salido de sus propios textos, a los que se niega a percibir como creación suya”.

La mortificación y la tragedia son marcas fuertes en la narración de Abal Medina, aunque el ritmo de su reflexión se mantiene adherido a las exigencias políticas ligadas a su vínculo con Perón. En un fragmento importante razona del siguiente modo: “Quizás la diferencia que yo tenía con la gente de la política, por haber estado en contacto con el mundo militar, era que tenía conocimiento casi instintivo de la diferencia entre lo estratégico y lo táctico. Al jefe estratégico no hay que consultarle lo táctico, porque si él no ordena es que no está en condiciones de discernir sobre lo táctico. Hay que dejar que conduzca lo estratégico. Y si hay un error en lo táctico lo comete el que maneja lo táctico, no el estratega”. En los años en que Abal Medina se involucra con Perón, estas distinciones debían aplicarse al propósito de este último de retornar a la Argentina. La estrategia se resumía en una frase: volver. Pero dada la edad y la salud de Perón, la táctica suponía establecer los medios para que esa vuelta ocurriera “a tiempo”. Concretar la vuelta suponía, por otra parte, precisar un significado político preciso, y ese significado fue definido por Perón como un triunfo electoral para el justicialismo. El peronismo debía hacer valer por fin la fuerza del “número”. Para lo cual era condición absoluta lograr su unidad. Todo lo cual era perfectamente posible, a condición de resolver una diferencia importante planteada por la juventud, para quien el “Perón Vuelve” y las elecciones no eran sino pasos necesarios en un camino revolucionario, lo cual planteaba un serio problema a la conducción.

El éxito de la operación retorno –noviembre del ‘72– planteaba entonces una serie de problemas inmediatos. El General quería asumir la presidencia para saldar una deuda histórica con el pueblo, mientras que la dictadura, con Lanusse al frente, bloqueaba esa posibilidad por medio de un diseño electoral que lo proscribía con la siguiente especulación: despojado de su único candidato arrasador, el peronismo no superaría la barrera del 50% de los votos, lo cual viabilizaría una reunificación triunfal del arco antiperonista en una segunda vuelta. El panorama que se le presentaba a la conducción táctica del peronismo con Perón proscripto era abrumador. Debía resolver a contrarreloj la siguiente agenda: consagrar una fórmula peronista para las elecciones (que resultó ser Cámpora-Solano Lima), realizar la campaña y, una vez electo el nuevo gobierno, conseguir que renuncie y se convoquen nuevas e inmediatas elecciones para el retorno de Perón al poder (lo que suponía, además, organizar el regreso del General del 20 de junio del 73). Para el logro de estas tareas, resultaba imprescindible una reorganización del Movimiento. Dividido entre dos grandes fracciones enfrentadas, Abal Medina –cuyo apellido lo hacía “intocable”– debía ocuparse de articular la rama sindical, conducida por el fiel José Ignacio Rucci, junto a la juvenil, cuya referencia Perón delegaba en el “Loco” Rodolfo Galimberti. Dicha articulación era una operación desafiante, una maniobra destinada a contrarrestar el “espíritu de época que tendía a la radicalización”. Su propósito era evitar un desborde por izquierda de las estructuras del peronismo: que la juventud no interviniese en los sindicatos, que las FAR no influyeran sobre Montoneros y que, en general, el marxismo no arrinconase al justicialismo. Traducido a tarea práctica, Perón le delegaba a Abal Medina el cuidado de Galimberti para que no fuera “absorbido por los sectores radicalizados”. Al joven abogado le pedía que tome los resguardos necesarios para que el asunto no se les escapara de las manos “como se me fue con Cooke y Alicia Eguren”.

Si el reencuadramiento del movimiento se presentaba como una condición para la consolidación de un nuevo gobierno (cuyo programa sería el pacto social), Abal Medina veía la presión militante por la liberación de los presos políticos prevista para el día de la asunción de Cámpora como un serio obstáculo. Una amnistía sólo tendría un efecto de reconstrucción institucional –pensaba– si cada detenido liberado suscribía un compromiso de abandonar la lucha armada: si la violencia de abajo era justificada solo cuando respondía a la de arriba, un gobierno peronista volvería injustificada la lucha armada. En igual sentido, el propio Perón afirmaba que el Estado no podía permitir tomas y ocupaciones. Su médico, Jorge Taiana, lo escuchó afirmar que “para salvar a la Nación hay que estar dispuesto a sacrificar y quemar a sus propios hijos”.

Sin embargo, y aun compartiendo el criterio institucionalista de Abal Medina, el General condescendió a la imparable dinámica de los hechos. Y sin embargo, durante la enorme movilización del 25 de mayo –prisiones amotinadas, agrupaciones militantes movilizadas ante los penales– no hubo lugar para reparos legalistas. Era prioritario alinear a la juventud si se quería imponer a las organizaciones especiales una tregua. De ahí la orden de Perón de liberar a todos los presos, para dejar claro que la orden le pertenecía al peronismo.

La satisfacción por la tarea cumplida del regreso de Perón coincidió, sin embargo, con un abandono de la alegría y de la capacidad de análisis de Abal Medina. Los signos que anunciaban la tragedia se volvían nítidos: el ritmo de la intensificación del enfrentamiento era inversamente proporcional al ritmo de la fragilización de las capacidades del viejo líder para administrarlas: Cámpora no actuaba según las expectativas del círculo Perón a la vez que el propio General se mostraba cada vez más dependiente de un López Rega que movía los hilos del terror político; la Masacre de Ezeiza agudizaba las contradicciones y la salud del viejo General profundizaba la disputa por la candidatura vicepresidencial. Debilitada su aptitud para compaginar contradicciones, el peronismo perdía su sentido mayor valor político: el de posponer la catástrofe. Sin un centro político contenedor, la unidad se degradaba en luchas y las luchas en crimen. Era esa, la de Abal Medina, una mirada cristiana de la política, que advertía el fin de los tiempos (la muerte de Perón) y se aprestaba para lo peor. Interrogado en el ‘73 por lo que ocurriría con su propio final, el General respondió: “Una institución o una disociación peligrosa”.

Esa disociación se produjo en vida del General, la mañana del 25 de septiembre del ‘73, cuando un comando militante acribilló a Rucci. “Mataron a mi hijo”, dijo Perón, “son unos criminales”. Ya no había vuelta atrás. Lo que siguió fue el equivalente a una declaración de guerra. Las palabras inmediatas de Perón a Abal Medina fueron de decepción: “Es imposible que estos locos se alineen. Así que hay que extirparlos del movimiento, y eso es lo que voy a hacer”. Al día siguiente, Perón leyó un texto que llamaba a la “depuración ideológica” e imponía al peronismo la tarea de delimitar sin ninguna ambigüedad entre peronismo e izquierda (“yo soy peronista, por lo tanto, no soy marxista”).

Abal Medina describe así los últimos meses de Perón: una dependencia personal extrema respecto de López Rega (que afirmaba que el General ya había muerto pero que él le daba una sobrevida), una incapacidad para mejorar el salario y la satisfacción material de la vida de la clase obrera que sin embargo prefería “perder” con él que “ganar con otros” (en palabras del líder sindical Adelino Romero), una ruptura y una declaración de enemistad con los sectores políticos ligados a la Tendencia (destitución de los gobernadores Bidegain y Obregón Cano) y un endurecimiento de los procedimientos penales (que constituirían la evidencia de que Perón apostó hasta el último día por la represión legal y no por el aparato parapolicial de las AAA, que ya actuaba contra la Tendencia).

Son muchas las líneas de lectura que este libro abre. Todas ellas surgen de la racionalidad de un político de formación nacional-católica que atravesó una época de notable intensidad histórica preparando informes y construyendo acuerdos políticos en función de aplazar la llegada del anticristo, con la oscura y dolorida conciencia que lo lleva sobre el final del libro a preguntar, no al modo del revolucionario derrotado –¿por qué perdimos?, o bien ¿tuvo sentido?– sino más bien al modo de quien no elude los remordimientos: “¿Qué le pasó a esa parte de nuestra generación?” ¿Por qué entró en tal «siniestra derivación”? ¿Podríamos haber hecho algo más para impedir el horror? Son preguntas de un autoexamen que elude la parodia y que, cuidadosamente leídas, deberían ayudar a esclarecer las contradicciones ideológicas que traman ese complejo texto llamado campo popular.

 

El cohete a la luna