Sin categoría - Lobo Suelto!

Un escritor audaz, un lector temible

Publicada en 11 de octubre de 2017

Antes de fallecer en septiembre pasado, León Rozitchner compiló los ensayos de Materialismo ensoñado, que ahora publica Tinta Limón. El libro fue presentado en la Biblioteca Nacional por Horacio González, Eduardo Grüner, Diego Sztulwark, entre otros, y aquí se reproducen algunas de sus palabras.

La gracia y el terror

Por Horacio González

León pensaba a través de una serie de actos que no provenían de categorías filosóficas establecidas o conceptos preexistentes, sino que como filósofo antepredicativo, es decir, como el que siempre busca antes un material originario y descatalogado, indagaba sobre el origen del ser. Pero tampoco era éste un concepto que lo atraía, pues su idea de lo originario no se definía por un concepto ubicable en un verbo que finalmente era el máximo consuelo de la filosofía. En verdad, parecía estar situado, como algunos surrealistas, en el momento originario en que de una ausencia de lengua se pasaba a un presencia del lenguaje. Si había consuelo, en ese pasaje había que buscarlo. Pero quería percibir ese momento mítico en su propia lengua, como el adulto que había perdido, en su memoria infiel, el niño que había sido, y aún más, el momento de ensueño en que el lenguaje aparecía como una suerte de empréstito cósmico que era posible por la mediación de la madre, que actúa en un momento en que cuerpo, sensualidad y lengua están en momento de natalidad. Momento desprotegido, impuro, precategorial y amoroso, pero con un amor que no puede decirse sino en el silencio de las entresílabas, remedando una fusión mística entre materia, memoria y vida. Las religiones, que también sabían esto, para León se perdían en la astucia de forjar figuras de interrupción al flujo amoroso, y también lo llamaban amor, pero a costa de tomar el momento primordial de organización del sentido como un truncamiento de la sensualidad, sustituyéndola por una virginidad forjada en una de las formas menores de lo sagrado, es decir, la alegoría de la concepción sin mácula. León entendió que ese pacto social que rezaba por lo inmaculado era un cimiento civilizatorio que fundaba un mundo amoroso al mismo tiempo que lo vaciaba o lo despojaba del derecho del adulto –del filósofo involuntario que todos somos–, a volver una y otra vez a ese sitio cósico originario para preguntar quiénes somos, o quién es este yo que ahora pregunta por su cuerpo. Así, León inventó un lenguaje filosófico que emanaba de una fuente erógena olvidada y que no se privaba de un plano sarcástico popular, porque toda la filosofía que escribió, aun la más politizada que le conocimos, trataba exclusivamente de gestar en la urdimbre de la lengua la reproducción de ese momento expropiado que algunos pensaron como el inconsciente colectivo de la humanidad, y él admitió considerarlo bajo el signo de una maternidad que, con su llana locuacidad primera, hacía de la materia del mundo un sueño sin soñador, una gracia asequible como infinito don compartido, pero –he allí su esfuerzo, su militancia–, amenazado por la otra lengua que la humanidad dispone. La del terror.

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El fundamento perdido

Por Eduardo Grüner

León sabe muy bien que el fundamento perdido no es un Paraíso ídem al que podríamos retornar. Célebremente ha dicho Borges que sólo se puede sentir nostalgia de lo que nunca se ha tenido, y me permito imaginar que León podría haber suscripto esa intuición. No se trata en efecto, para él, de nostalgia, sino de recuperación de esa pérdida, de esa invisibilidad de la “madre apalabrada” –como él la llama– en la “materia ensoñada” que podría hoy “relampaguear en este instante de peligro”, si se me autoriza esa glosa de Benjamin. Y permítaseme decir, de paso, que hay que tener mucho coraje y un gran estilo, para atreverse a usar esas palabras –“ensoñada”, “ensoñación”–, que en cualquier otro se deslizarían hacia el sentimentalismo cursi, mientras que en su texto resuenan casi como trompetas llamando al combate. Casi como un jefe que gritara: ¡al ataque, mis ensoñados! En fin, trato de retomar el hilo. La metafísica occidental, decíamos –que no por llamarse metafísica ha estado menos vinculada a muy materiales relaciones de producción y poder–, sin embargo ha trabajado con ahínco para, literalmente, separar el alma del cuerpo. La conciencia, dice León, ha devenido “ese éter (…) en el cual se inscriben todas las palabras”, gracias a que ha sido anulada en ella su propio fundamento material, sensible: “Esta es la paradoja: decir que un cuerpo habla y después excluirlo de lo que las palabras dicen, como si el cuerpo no dijera nada”.

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Signos corpóreos

Por Diego Sztulwark

Algo que conmueve en la escritura de León queda inevitablemente sin respuesta. Algo que no podemos dejar de interrogar en sus escritos, aunque sospechemos que no será en la letra donde descifraremos la respuesta última que buscamos. Algo que nos remite –a través del texto– a una esfera de animación que ya no pertenece a los signos impresos en el papel, sino a otras superficies de inscripción más hondas. Este reenvío tiene algo de autoexamen, de indagación de la propia capacidad de sobrepasar un límite de lo pensable. Límite que comporta –lo dice León más de una vez– una amenaza de muerte en el plano psíquico individual, y en ocasiones, también, en el histórico político. Esa inquietud insomne radicalizó en León, creo, una capacidad desmesurada de lectura. Lectura de rostros, de gestos de los pensadores por él admirados, de los inmigrantes, de los dirigentes políticos, de los amigos. Lejos de cualquier aplanamiento de la vida en un fetiche textualista, este tipo de curiosidad expande la práctica de la lectura hacia una pluralidad de signos corpóreos, para encontrar allí su tránsito inmanente al lenguaje y al texto. Esta potenciación seguramente refinada en la escena analítica hacía de León un conversador insólito, un escritor audaz y un lector temible.

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Lengua, tierra, madre

Por Ricardo Abduca

León Rozitchner buscaba que en el paso de representación a concepto no se abandonaran lo sensible y lo imaginario. Después de La cosa y la cruz insistió, en una serie de textos breves, como los incluidos en Materialismo ensoñado, en tres términos con los que elaboró conceptos: la lengua, la tierra, la madre. “La celebración” habla de las condiciones que dan lugar a la pregunta filosófica; en vez de hospitalidad incondicional (Derrida) hay un origen más íntimo aún: la unidad gozosa de la madre y el bebé, donde todo comenzó. No hemos sido arrojados a este mundo; hemos sido celebrados, esperados, por nuestras madres. Si ha habido “olvido del ser”, es del ser como materia, materia afectivamente cargada desde el inicio de la vida de cada uno. “Celebremos poder recordar”, escribió, ese núcleo originario que es la matriz elemental de las ganas, es decir del deseo. Aunque lo que se celebra esté perdido: no somos bebés, y las madres se mueren. Lo perdido puede recobrarse. Un ejemplo que quizás León hubiera aprobado: el relato de Freud sobre el niño que balbuceaba “fort” cuando arrojaba sus juguetes y “Da” cuando los recobraba. Se ha interpretado: “mamá se fue/mamá está acá”. Matriz elemental, impronta primera que se va reiterando, más y más compleja, en la vida del sujeto. Lo que estos textos celebran es la posibilidad de recordar esa impronta primordial, en la que puede actualizarse la capacidad de cada uno para sacar fuerzas de flaqueza. En lenguaje spinoziano, hacer del padecer una afección activa.

Ese fort/Da elemental es un juego de lenguaje, como llamaba Wittgenstein al uso del lenguaje haciendo cosas con palabras, forma simple del pensamiento y el hacer cotidianos. Curiosamente, Wittgenstein parte de San Agustín, quien en las Confesiones cree recordar cómo aprendió el lenguaje a partir de los gestos de sus mayores. La etapa final del pensamiento de León también partió de Agustín, pero criticándolo como ejemplo fundamental de la borradura de la impronta materna-material; del desprecio por el cuerpo, y ante todo del cuerpo de la mujer, expuesto en el mito cristiano de la concepción maculada.

Clinâmen: Relato político y contrarelato

Publicada en 11 de octubre de 2017

Tres momentos para pensar el relato político: el 24 de marzo, la guerra de Malvinas y la expropiación de YPF.

Conversamos con el historiador Bruno Napoli.

Clinämen: Fiesta y Resistencia, una política redonda

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Ignacio Gago y Agustín Valle, de Perros sin folleto, sobre la relación entre la cultura ricotera y las experiencias políticas del último tiempo. Los redondos como preparación para el 2001, Estallido redondo.

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“No podemos pensar en salvar el planeta si no pensamos la emancipación social”

Publicada en 11 de octubre de 2017

Ulrich Brand es un politólogo y economista alemán que promueve una teoría crítica para abordar lo que llama financierización de la naturaleza, los dispositivos de gobernabilidad global y las transformaciones del Estado. En esta entrevista, plantea los fundamentos de su visión y analiza la crisis del capitalismo, los desafíos actuales del sur y las salidas que encontró la Argentina.

Por Verónica Gago y Diego Sztulwark

–¿Cómo se vincula hoy la crítica al desarrollo y la cuestión de la crisis?

–En la cumbre de Copenhague de 2009 sobre el cambio climático por primera vez se formuló desde los movimientos sociales, y más allá de las ONG, una crítica muy fuerte diciendo basta a este modo de gestión global de los recursos. Esto se articula de modo directo con la crisis actual, aunque ya encontramos en el siglo XIX el debate entre Marx y Sismondi referido a qué significa el crecimiento como solución a los problemas. Esta vez, el disenso se articuló también entre las elites. Por ejemplo, Amartya Sen y Joseph Stiglitz dijeron que había que reconocer estas críticas frente a lo que se proponía como salida dominante: redinamizar el crecimiento. Por supuesto, hay cierta historia y cierta preocupación por cómo salimos de la crisis. Está la respuesta neoliberal, que es hoy la dominante en Europa y que consiste en la receta de la austeridad. Luego, la respuesta keynesiana, que pide inversiones y consumo interno para empujar la economía. Y, más al margen, está el debate sobre qué hacemos con el crecimiento. Algunos iconos al respecto son personas como el inglés Tim Jackson, que propone una fórmula ya famosa: bienestar sin crecimiento.

–¿Qué opina de esta posición a favor del decrecimiento?
–La postura del decrecimiento restringe el crecimiento a un materialismo inocente, muy positivista, que cree resolver los problemas ecológicos a través de menos consumo, menos producción, más eficacia en el uso de recursos. Lo que se pierde en esta discusión es que el crecimiento supone la comodificación de relaciones sociales y de la naturaleza. Esto significa que desde el decrecimiento no se piensan las formas sociales del crecimiento, ya que no se las vincula con las formas capitalistas ni con la cotidianidad de la gente. Otro problema es que todavía en Europa no se debate en serio sobre el desarrollo porque se sigue viendo como un concepto destinado únicamente al sur. Es por eso que desde el norte no surge una crítica al desarrollo.

–¿La postura del decrecimiento se presenta como anticapitalista?
–Quienes argumentan a favor del decrecimiento hablan de una crisis del capitalismo, pero sin pensar cómo terminar con las formas sociales capitalistas. No es suficiente. Hace veinte años que Japón no crece y es una sociedad capitalista. Argentina en los ’80 y ’90 no creció. Pero la cuestión es cambiar la forma del valor, la forma de la mercancía, la forma política del Estado. El capitalismo no se acaba sin crecimiento. El capitalismo es acumulación de capital. Y si hay crecimiento económico esa acumulación es más suave porque se puede repartir. Si no hay crecimiento, como ahora en Europa, la respuesta del capital es la austeridad o las privatizaciones. El carácter hegemónico del capitalismo se reproduce mejor cuando hay crecimiento. Pero decir que el no crecimiento lleva a que el capitalismo se acabe para mí es una tontería.

–¿El término posdesarrollo es más abarcativo?
–Sí. Es un debate mucho más pequeño, pero tiene como eje criticar los fundamentos epistémicos del desarrollo como valor universal y las relaciones de fuerza que están allí implicadas. El desafío es llevar este debate más allá, hacia lo que llamo modo de vida imperial, es decir, a cómo se sustenta cierto desarrollo incluso desde el punto de vista de la vida cotidiana.

–¿Esto incluiría una crítica a la modernidad?
–Exactamente. Acá, en el sur, es posible hablar de crisis civilizatoria, como algo mucho más profundo. En el norte, en cambio, la perspectiva es más estrecha: desde la izquierda se habla de crisis del capitalismo y la mayoría de los analistas simplemente señala la crisis del neoliberalismo como una crisis coyuntural que se resolvería con una mayor intervención del Estado.

–¿Cómo la definiría usted?
–Diría, en primer lugar, que es una crisis múltiple. Esto significa que no es solamente una crisis económica ni una crisis financiera, como plantea la perspectiva keynesiana. Desde ese análisis se propone que hay que regular los mercados financieros, hacer más inversión pública y luego se llegará a otro modelo de crecimiento. Yo diría, en cambio, que hay que pensar en la transformación del modo de producción y del modo de vida. Si finalmente esto implica crecimiento o no, lo van determinando las luchas concretas en contra de ciertas formas de la economía que sólo se median por dinero.

–¿Qué otras economías desafían la noción clásica del crecimiento?
–Me interesa abrir el debate sobre qué significa una economía de lo común, o solidaria, que no es parte de un crecimiento formal, pero que es parte efectiva de una vida mejor. Por ejemplo, esto implica discutir qué significaría en una ciudad como Buenos Aires la posibilidad de cuadruplicar el transporte público con precios muy bajos y no pensarlo como algo contra el crecimiento, sino en términos de aumento de movilidad de la población. En Europa, las huertas comunitarias hacen que un 20 por ciento de la comida esté asegurada por esa vía, lo cual implica un decrecimiento puro desde cierta lógica, pero es sobre todo un mejoramiento concreto de la vida.

–Es muy difícil, de todas maneras, romper la idea de que el crecimiento es bienestar…
–El crecimiento no puede ser una cuestión de creencias de la que se está a favor o en contra. Es un efecto de un acumulado de luchas. La cuestión para mí es si somos capaces de ampliar el espacio de la producción común, de la producción no capitalista.

–¿Cuál es la capacidad efectiva de esas otras economías?
–La economía pública-estatal es mercantil, sólo que se maneja el precio de un modo más político. La economía común, en cambio, es no mercantil. En el 2004, la estadística alemana hizo un cálculo que decía que había 56 mil millones de horas de trabajo asalariado y 96 mil millones de horas de trabajo no asalariado. ¿Qué significa esto? Que la referencia cuando se habla de trabajo no puede ser únicamente el trabajo asalariado. Hay que abrir esta idea, como ya han hecho las feministas, incluyendo las horas de cuidado y de actividad política o comunitaria como actividades centrales para mantener la sociedad. Me parece importante la perspectiva “4 en 1” de la filósofa Frieda Haug, que propone la orientación de vivir cuatro horas de trabajo asalariado, cuatro horas de un trabajo para nosotros mismos, cuatro horas de cuidado y cuatro horas de trabajo para la comunidad o de trabajo político, como forma de rearticular los modos del hacer y la idea misma de lo común.

–Usted habla desde una perspectiva de la ecología política. ¿Qué implica?
–La economía neoclásica supone que la sociedad se aprovecha de la naturaleza y la tecnología resuelve los problemas y los límites que van apareciendo. Para la economía ecológica los límites sí son un problema y se concentra allí. La ecología política, que es mi punto de vista a partir de la Escuela de Frankfurt, va un paso más allá: sostiene que la reproducción material de las sociedades es un proceso de dominación de la naturaleza en el mismo sentido que las relaciones de dominación que estructuran la sociedad. No podemos pensar en salvar el planeta si no pensamos la emancipación social. Me niego a tomar los límites del planeta como punto de partida.

–¿Entonces…?
–El punto de partida es la dominación social, la cual por supuesto implica un modo de dominación de la naturaleza. Y esto lleva a la pregunta bien concreta de cómo nos reproducimos en el contexto de la movilidad, de las ciudades, de las viviendas, del campo, de la sexualidad, de la comunicación, de lo que comemos. Acá hay un campo de formas de reproducirse materialmente que no son parte del mercado capitalista. La pregunta entonces cambia: ¿cuáles serían las formas emancipatorias de tratar con la naturaleza cambiando los modos de vivir en la ciudad, de moverse, de construir vivienda, de producir, etc.? En este punto la cuestión de la decisión democrática es decisiva.

–¿En qué sentido?
–¿Quién decide, por ejemplo, las formas de salida de la crisis en Argentina del 2001? Podríamos decir: es la soja, una forma de comodificación de la naturaleza. También la minería. Que es un modo de ver a la naturaleza como recurso. ¿Quién decide, por ejemplo, los materiales con los que se van a construir los celulares de la próxima generación? Son los núcleos de investigación y desarrollo de algunas empresas, no es la investigación pública. Si no ponemos sobre la mesa la cuestión de la democracia, es decir, quién decide cuáles son los corredores de salida de la crisis, la salida tarde o temprano es la austeridad. Ustedes en Argentina lo saben mejor que nosotros. En esto es urgente juntar la perspectiva roja y verde: si no luchamos hoy a favor de la democratización y nos quedamos en una posición defensiva, como los keynesianos, la próxima crisis se resuelve por medio de la austeridad del capitalismo autoritario.

–Insiste en que no se trata de una cuestión formal, ¿cómo se logra?
–Vinculando esto con la experiencia cotidiana de la gente. Porque democracia acá no es algo formal, sino cómo yo me apropio de la vida, cómo vivo. El problema es cuando la cuestión ecológica y la cuestión democrática van por caminos diferentes.

–¿Qué significa lo que llama el modo de vida imperial?
–Es la pregunta por cómo se está universalizando un modo de vida que es imperial hacia la naturaleza y las relaciones sociales y que no tiene ningún sentido democrático, en la medida que no cuestiona ninguna forma de dominación. En este sentido preciso, el modo de vida imperial es no democrático. El modo de vida imperial no se refiere simplemente a un estilo de vida practicado por diferentes ambientes sociales, sino a patrones imperiales de producción, distribución y consumo, a imaginarios culturales y subjetividades fuertemente arraigados en las prácticas cotidianas de las mayorías en los países del norte, pero también, y crecientemente, de las clases altas y medias an los países emergentes del sur.

–¿Se trata de una generalización en distintas escalas?
–Cuando hablamos de generalización, no insinuamos que toda la gente esté viviendo igual, sino que existe una especie de lógica de desarrollo ampliamente aceptada, que se inscribe en estructuras coercitivas y dispositivos de acción. A pesar de que la crisis ecológica se politizó en los últimos tiempos y es también percibida como un problema en el discurso dominante, parece que los patrones de producción y consumo y los patrones culturales subyacentes se están consolidando y generalizando a nivel global con el apoyo del Estado y de la esfera política.

–¿No puede pensarse que en la medida en que el sur amplía sus patrones de consumo aparece desde el norte una preocupación por los límites y la crisis ecológica del planeta?
–Desde los conservadores, efectivamente, se trata de contener el crecimiento del sur. Los neoliberales, en cambio, dicen ¡qué bien que el sur crece, necesitamos ampliar los límites y una creciente sustitución de la naturaleza por el capital a partir de los avances tecnológicos! El déficit del debate viene dado también porque ciertas izquierdas medioambientales tienen una perspectiva catastrófica.

–¿Qué sostienen?
–Un aspecto central en este contexto es la superación de la dicotomía entre la sociedad y la naturaleza, ampliamente difundida también en las fuerzas sociales y políticas progresivas. Políticamente, esta dicotomía se refleja, entre otras cosas, para servirse de la cuestión ecológica en contraposición a la cuestión social. La tendencia de declarar a la ecología como contradicción secundaria se manifiesta precisamente en la actual crisis económica, en la cual el catastrofismo ecológico (“Nos queda muy poco tiempo”) y la ignorancia (“Ahora no hay tiempo para eso”) están formando una alianza peligrosa.

–¿Cómo se discute esto en Europa?
–Hay un consejo muy importante del gobierno alemán que cada año hace un informe y que ahora diagnostica que necesitamos una “gran transformación”. Se refieren, sin embargo, a una transición: la perspectiva es la renovación de un Estado que ahora se ve como capturado por los neoliberales. Esto supone que una vía de salida a la crisis es poner precio a la naturaleza. No es sólo una posición neoclásica, es también keynesiana y de la economía ecológica. Todos comparten un mismo argumento: la naturaleza necesita un precio. Hay un famoso informe sobre biodiversidad en 2008 que sostiene que la única manera de salvar la biodiversidad es que se sepa su precio.

–¿El eje queda puesto en el papel del Estado?
–El debate queda encapsulado en la renovación del Estado. El neoliberalismo se asocia únicamente al imperio del mercado y hoy se supone que con el Estado interviniendo en la economía estaríamos en otra fase. Pero cuando hablamos de transformación hablamos de algo mucho más profundo: de la transformación de los modos de vida y las relaciones de producción, lo cual no puede empezar por el Estado. El Estado asegura las relaciones existentes, claro que resuelve algunos problemas, pero siempre al interior de la lógica capitalista. Hablando teóricamente, hay que pensar cuáles son los actores de la gestión y cuál es el objeto de la gestión, qué se quiere gestionar.

–Volviendo el eje al sur. ¿Cómo pensar una alternativa?
–Hay un miedo a China. El sur se tematiza como competidor industrial, por ejemplo India. Y como lugar de donde provienen los recursos. Pero no se lo percibe más allá de la competitividad internacional, dentro del paradigma global actual. Hay que impulsar el debate sobre qué sería una regulación del mercado mundial a partir de las luchas sociales. Por ejemplo, ¿qué pasaría si Bolivia exportara un tercio de lo que exporta hoy, pero manteniendo una renta que le permita una distribución democrática? ¿Cómo pensar que el mercado mundial debe pagar mucho más por un recurso que se extrae del sur? Esto tiene que ver, por supuesto, con las relaciones de poder. Y por eso la respuesta a nivel latinoamericano puede ser organizar un cartel de precios, imponiendo que Europa deba pagar tres veces más. Y la justificación debería ser la presión que imponen las luchas en este continente a favor de distribución más justa de la riqueza y de un extractivismo moderado.

–¿Supondría que los Estados, presionados por las luchas, negocian a nivel global otros precios?
–Es lo que hace la Unión Europea con los productos agrarios, que son tres veces más caros que en el resto del mundo. Entonces, cada tonelada de carne que viene de Argentina a Europa inmediatamente se triplica en precio. Esto no es decisión pura del Estado, sino presión social.

–¿Por qué tiene tanta repercusión el concepto del “buen vivir”?
–Porque implica tomar en serio que hay otras formas de reproducción social, material y espiritual, que no son capitalistas. Lo cual abre un espacio para repensar, a la altura de la modernidad, eso que llamamos buen vivir. Tomando por supuesto en serio los avances tecnológicos, las nuevas experiencias, las redes internacionales, etc. El riesgo es petrificar el buen vivir como algo indígena, puramente autóctono.

Clinämen: «Estación zombi: pibe remundancia»

Publicada en 11 de octubre de 2017

Compartimos lecturas y conversamos con lxs chicxs de Barrilete cósmico sobre «Estación zombi: pibe, repugnancia, abundancia«, corto + cuadernillo hecho con pibes del Conurbano Bonaerense.

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Expropiación de Repsol, nacionalización de YPF

Publicada en 11 de octubre de 2017

Análisis de coyuntura

por Verónica Gago y Diego Sztulwark

Como es sabido, la semana pasada el gobierno argentino envió al parlamento un proyecto de regulación de la entera actividad hidro-carburífera nacional y la expropiación de acciones de Repsol sobre la empresa YPF, hasta controlar el 51% entre el estado nacional y las provincias petroleras, conservando la forma de una sociedad anónima. La medida cuenta con un enorme apoyo político y social.

Secuencia

El 1 de marzo de este año la presidenta Cristina Fernández de Kirchner dio un largo y esperado discurso en ocasión de la apertura de las sesiones legislativas. A sólo cuatro meses de haber triunfado con un contundente 54% de los votos (sacando un 40% de diferencia respecto de los partidos opositores)[1] se habían acumulado ya una cantidad considerable de interrogantes sobre su gestión derivados directa o indirectamente de la crisis global.

Un episodio trágico se había colado inesperadamente por entre los pliegues de la retórica de la “nacionalización” que venía en alza, entendida como la apuesta a delegar los servicios públicos privatizados en manos de empresas locales. El accidente de un tren en Buenos Aires disparó un gran descontento social, y el debate sobre la política gubernamental de subsidios a empresas privadas concesionadas por el estado para hacerse cargo del transporte público[2].

Ya desde fines del año 2011, en vistas a la reelección presidencial, comenzaron a visualizarse una serie de dificultades derivadas de la incapacidad para sostener la política de subsidios a empresas públicas privatizadas, a fin de sostener la tarifa baja del combustible, el transporte público, la energía eléctrica y el gas para el consumo de hogares y empresas, en un contexto de alta inflación y fuga creciente de dólares. Durante el verano las medidas del gobierno se orientaron al retiro moderado de subsidios, al control de fuga de divisa, el bloqueo de la repatriación de ganancias y el cierre masivo de importaciones.

Esa coyuntura estuvo atravesada, también, por el conflicto social. Por un lado, el agrietamiento de la relación con la conducción sindical (CGT) y, por otro, la aparición de una nueva dinámica de conflictos provenientes de la resistencia a mega-proyectos de desarrollo ligados a la minería a cielo abierto y al monocultivo sojero. También algunas protestas articuladas por un descontento ante el funcionamiento de los servicios públicos. En todo caso se trata de una serie de dinámicas cuyo efecto más notable es el de hacer una contra-narración del discurso del desarrollo.

En el citado discurso presidencial del 1 de marzo se anunció también la reforma de la Carta Orgánica del Banco Central y se anularon topes y restricciones al control del crédito, se hizo público el deseo oficial de poner un límite la negociación sindical en paritarias y se subestimó la legitimidad del conflicto social en sus distintas variantes. Se celebró la presencia del Juez Garzón, se ratificó el rumbo del país en materia de derechos humanos y se anunció una ofensiva oficial en torno a la soberanía de Malvinas.

Tras un proceso intenso de deliberación oficial y negociaciones fallidas con Repsol, finalmente se anuncia la semana pasada la “nacionalización” de YPF y su festejo en un acto partidario el viernes último bajo la consigna ²unidos y organizados².

El modo de ofensiva política del discurso que reseñamos marca un “tempo” (la “secuencia”) que va de las elecciones al anuncio de YPF. La interpelación ha tenido como eje a la juventud militante[3], remarcando un movimiento interior al peronismo, desplazando algunos viejos cuadros.

Proyecto de nación

El proyecto de ley que la presidenta envió al parlamento tiene dos grandes aspectos complementarios. Por un lado se modifica la propiedad de las acciones de la empresa YPF y por el otro se declara de “interés nacional” al conjunto de la actividad hidrocarburífera. Los principales argumentos a favor de la nacionalización subrayan la necesidad de recuperar el control de la exploración y explotación de recursos no renovables, estratégicos para el desarrollo nacional (en la medida en que afectan al total de las actividades económicas), concebido a partir de variables tales como el abastecimiento de energía barata para el mercado interno, dinamización de la industria, y el fortalecimiento de un estado capaz de incidir cada vez más en el diseño el futuro económico del país. El discurso oficial insiste en dos tópicos esenciales: que con medidas como estas se deja atrás el dogmatismo privatista de los años 90, y que la recuperación para el estado de un papel directivo de la empresa coloca a YPF en línea con empresas como Petrobras (antes que PDVESA).

La nacionalización supone, al mismo tiempo, una revisión de la historia del estado argentino. YPF, Yacimientos Petrolíferos Fiscales, creada por el presidente Irigoyen en las primeras décadas del siglo XX fue una empresa pionera. Íntimamente ligada a una memoria nacional y popular -realzada por el actual relato oficial- la empresa, junto a Gas del Estado, garantizaron durante décadas el autoabastecimiento de petróleo y gas, a la vez que participaron activamente de la financiación de la obra pública nacional. Como núcleo (material y espiritual) del desarrollismo nacional, su historia osciló entre las expectativas de hacer del estado el motor estratégico del país y la firma de contratos con empresas internacionales para operar la exploración y explotación de los recursos.

Con la llegada del peronismo al gobierno en el año 1989, luego de la dictadura y del gobierno radical de Alfonsín, el presidente Menem dispuso, en un contexto de heroicas resistencias militantes pero con gran consenso social y enorme complicidad de la burocracia sindical, su entera privatización. Por entonces, tras años de desidia y corrupción en las empresas estatales, no fue difícil para el oficialismo argumentar, en lo esencial, que el estado era ineficaz para la administración empresaria. La venta de los activos públicos (teléfonos, aguas, transporte ferroviario, correo, gas, petróleo, electricidad, etc.) dinamizó la década neoliberal con la conformación de “un clima de negocios”. Junto a la apertura de las importaciones y la convertibilidad peso-dólar, tales privatizaciones sostuvieron, durante años, el impulso del llamado modelo neoliberal.

Repsol/YPF

La derrota del peronismo en manos de la Alianza, en el año 99, la posterior crisis del 2001 y luego la sucesión de gobierno provisionales y el gobierno de los Kirchner entre el año 2003 y 2011 no cambió demasiado la ecuación en esta materia. Hay que considerar que los Kirchner gobernaban, durante el período menemista, una provincia petrolera del sur del país, Santa Cruz, y desde ese lugar apoyaron fervientemente la privatización de YPF.

Durante los primeros años del gobierno de Néstor Kirchner, cuando se trataba de dejar atrás la crisis, sin nada que privatizar, la alianza con el gobierno de España (de fuerte presencia en la captura de empresas públicas privatizadas) fue una de las prioridades. Hasta que durante los últimos años el propio Kirchner empezó a jugar con la idea de una “nacionalización” de YPF.

En su período hubieron algunas estatizaciones, como empresas de distribución de aguas, energía y correos, por abierta desinversión y mala gestión. De hecho, hace cinco años Kirchner había ideado una primera “nacionalización”, logrando que Repsol ceda el 25% de las acciones de YPF a una empresa “nacional” (Grupo Petersen, de la familia Eskenazi, con sede en Europa), completamente inexpertos en el negocio, pero aparentemente útiles para tomar un mayor control de la actividad. Este sector de la empresa no fue tocado por al nacionalización reciente.

La expropiación

Para comprender el impacto de la decisión basta con señalar a trazo grueso la encrucijada a la que se llegó durante los últimos meses. YPF es la empresa más grande del país, con el control directo el 30% de la actividad hidro-carburífera nacional. El año pasado, para abastecer a precio barato los requerimientos energéticos de una economía en movimiento, el gobierno debió importar energía por unos 9 mil millones de dólares. Se estima que este año la importación debería sumar 4 mil millones más. En este marco el gobierno acusa a Repsol de desinversión en exploración, de explotación irresponsable, de priorizar intereses de la empresa en otros puntos del planeta descuidando las exigencias del mercado argentino, daños ecológicos y fuga de cuantiosas ganancias.

El otro dato es que la Argentina es considerada como la tercera detentadora de gas y petróleo no convencional. En poder de YPF está el yacimiento Vaca Muerta en el que se estiman enormes reservas de combustible. Sucede que para operar esa extracción hace falta una inversión millonaria que ni Repsol ni el estado argentino parecen en condiciones de afrontar. Además circuló una información publicada por el diario Financial Times según la cual en el momento del anuncio de la nacionalización Repsol intentaba vender YPF a la petrolera china Petroleum & Chemical Corporation (Sinopec).

Las expectativas y las críticas

Se destaca, en el proyecto que fue aprobado hace dos días en el Senado en tiempo récord y que se estima que salga muy pronto de diputados con forma de ley, lo siguiente:

-Una mayor injerencia del poder político sobre la actividad hidro-carburífera. (La presidenta insistió en su discurso que Argentina es el único país de América Latina que no controla sus recursos naturales).

-La participación de las provincias petroleras y el poder ejecutivo en la captura de la renta petrolífera.

-Hay expectativas sobre el precio a pagar por la expropiación de las acciones y por la convocatoria a inversiones para afrontar un cambio de políticas energéticas. Las mayores expectativas son las de una participación mayor de Petrobras. Pero no se descarta por el momento la participación de empresas chinas y norteamericanas.

-Se discute el aparente cortoplacismo de la medida. Que apremiados por la inflación y la necesidad de financiar importaciones no haya un pensamiento estratégico a largo plazo de lo que se pueda hacer recuperando la renta petrolera. Se discute también no haber retomado el 100% de las acciones.

-Se plantea la necesidad de discutir el sentido que se da al crecimiento y al desarrollo. Las próximas inversiones serán más destructivas en términos socio-ambientales.

-Se debate la activación de una nostalgia por un estado soberanista al servicio de una reorganización de las cuentas y los negocios sin cambiar de fondo la idea de que la economía depende sobre todo de un cálculo en relación al mercado mundial, y se descuida a mediano plazo otras relaciones posibles entre naturaleza y beneficio económico.

-Desde analistas cercanos al gobierno el mapa se dibuja entre las siguientes opciones: incrementar la producción y exploración en los yacimientos convencionales que Repsol había desatendido o acelerar esos procesos en los codiciados yacimientos no convencionales, lo cual a su vez supone otra opción: negociar con las mayores compañías petroleras o buscar financiamiento bancario para realzar el rol del estado.

Reparación

No es un dato menor que los primeros movimientos de trabajadores desocupados surgieron en el interior del país, en los pueblos –del norte y del sur- que vivían de la industria petrolera nacional. Los piquetes que surgieron entonces, dijo Cristina Fernández, encontraron su definitiva reparación histórica con la expropiación de YPF. De este modo, el gobierno vuelve a inscribir una de sus medidas trascendentes en el ciclo abierto con las protestas sociales de principio de siglo. Con el ánimo de insistir que el único horizonte posible era la vuelta del estado como ²reparador², pero sin dejar de diferenciar el modo de gestión que propone para YPF (junto a sectores privados) de la clásica estatización.

[1] La formación del nuevo gabinete, conocido el 10 de diciembre, no tuvo grandes novedades respecto del primer mandato a excepción de la ratificación del poder que la presidenta decidió darle a un grupo de la juventud políticamente organizada en torno al gobierno (agrupación La Cámpora, dirigida por su hijo Máximo Kirchner). De allí surgen los nuevos cuadros que representan a la presidenta en cada vez mas sitios claves de gestión y decisión política.

[2] El saldo fue de 51 muertos y más de quinientos heridos. A pesar de la transferencia de recursos estatales vía subsidios, las condiciones habituales del transporte público que liga a los barrios populares con sus fuentes de trabajo en la ciudad son pésimas. El área de transporte del gobierno ya estaba involucrada en causas judiciales importantes por corrupción. El argumento que cierta intelectualidad ligada al gobierno esgrimió sostenía que el desborde del transporte se debe a la recomposición del empleo (reformas de primer grado), que esa reactivación del trabajo evidenciaba ahora la precariedad del transporte y su necesidad de mejoramiento (como parte de un conjunto de reforma de segundo grado). Lo decisivo es que frente a la catástrofe se reivindicaba que la mayoría de los afectados eran trabajadores, beneficiados por el actual ciclo económico. Las medidas del gobierno frente a la empresa fueron de intervención temporaria por quince días, siendo renovada dos veces. Sin embargo no se dispuso el cese de la concesión.

[3] El subsecretario de Economía, quien lideró la expropiación, es un joven economista de formación marxista, recientemente llegado al gobierno, y proveniente de la militancia universitaria independiente.

Clinâmen: Movilizaciones antimineras en Perú

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Antonio Zambrano, responsable del Área de Integración Solidaria de Forum Solidaridad Perú (FSP), sobre los emprendimientos mineros y la política extractivista en ese país. La retórica del desarrollo en los gobiernos, la defensa del buen vivir en los territorios.

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Clinâmen: a un año del 15M

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con nuestro amigo Alberto Nanclares sobre el aniversario del 15M español. ¿Puede haber un programa político de lxs indignadxs? ¿Qué otras formas (no-proyectivas) puede darse la república del 99%?

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Badiou: «En filosofía es importante tener un adversario»

Publicada en 11 de octubre de 2017

En pleno apogeo del relativismo, persistió en el estudio del ser y la verdad; cuando se puso de moda el pensamiento light, continuó escribiendo tratados de seiscientas páginas. A los 75 años, Alain Badiou -que recientemente fue distinguido por las universidades de San Martín y Córdoba- afirma que el legado de Platón está más vivo que nunca y analiza lo que hoy se puede entender por política, a la luz de la actualidad europea y latinoamericana.

En los pasillos de la Universidad Nacional de San Martín se contaba, en estos días, que cuando le preguntaron a Alain Badiou si podría sostener la apretada agenda de actividades que lo aguardaba en Buenos Aires y Córdoba, el filósofo respondió: «No hay problemas. Soy una suerte de Mick Jagger de la filosofía». La comparación no es descabellada. No sólo por la vitalidad que a los 75 años es capaz de exhibir Badiou al disertar durante varias horas ante un auditorio colmado, para luego concentrarse en una entrevista o en una sesión fotográfica. Con el Stone comparte, además, el hecho de ser uno de los más grandes en su disciplina; alguien que ha compartido cartel con figuras de renombre durante buena parte del siglo XX habiéndolas sobrevivido. Badiou fue discípulo de Jean-Paul Sartre, de Louis Althusser, de Jacques Lacan. Rivalizó, entre muchos otros, con Jacques Derrida, con Richard Rorty y, especialmente, con Gilles Deleuze. Su conciencia del lugar que ocupa en la filosofía contemporánea se pondrá de manifiesto hacia el final de esta entrevista cuando, precisamente hablando de Deleuze, diga con una sonrisa plena de satisfacción: «Él fue el gran filósofo de la vida; yo soy el gran filósofo del concepto».

Badiou es un típico filósofo moderno. En sus textos todo está perfectamente ordenado, desde los cimientos hasta los pisos más elevados; todo se apoya en un fundamento sólido y cada paso responde a una rigurosa argumentación. Poco le importó que, durante las últimas décadas del siglo XX, cuando floreció el discurso posmoderno, lo tildaran de «anticuado». Él insistió hablando de temas como el ser, la verdad (la verdad universal, en la que no hay ningún lugar para el relativismo), el sujeto, la revolución, la razón. En pleno imperio del pensamiento light él continuó escribiendo tratados de seiscientas páginas. Cuando el nihilismo parecía ser el destino inevitable de la filosofía, él permaneció firme sosteniendo las banderas de Platón. Por eso ahora que el posmodernismo parece no haber sido más que una moda pasajera, no puede evitar sentirse como un triunfador.

Minutos antes de recibir el doctorado honoris causa por la Universidad Nacional de San Martín (Unsam) -distinción que unos días más tarde le otorgaría también la Universidad Nacional de Córdoba-, el filósofo francés repasó sus principales conceptos, analizó la situación política en Europa y América Latina y anticipó sus futuros trabajos.

-Acaban de tener lugar las elecciones en Francia. ¿El triunfo del socialismo puede dar lugar a un cambio significativo en la política francesa o europea?

-Pienso que la elección de François Hollande es más un resultado que una causa. La crisis europea pide una nueva orientación, y esta elección es simbólica de la nueva situación. Pero no espero, para nada, una transformación magnífica. Habrá ajustes en lo financiero, en lo monetario, puede ser que haya un relanzamiento del salario, un poco menos de favores a los grandes grupos económicos y los bancos. En realidad, creo que si se produce algún cambio en la política europea, no será principalmente a causa de la elección francesa. Será, en todo caso, porque la política que se llevó a cabo hasta ahora en Europa es una política peligrosa e ineficaz, como todo el mundo puede verlo. Incluso los alemanes están modificando su punto de vista. La idea de que hay que volver a lanzar el crecimiento es una idea que progresa en toda Europa. De todos modos, en lo personal estoy muy contento de que Nicolas Sarkozy se haya ido. Pero es una apreciación más psicológica que política. Ahora bien, que en segunda vuelta haya ganado la izquierda no debe hacernos pensar que en Francia hay una mayoría de izquierda. No la hay. Probablemente, si el candidato de derecha hubiera sido otro, habría ganado. Lo que decidió la elección fue gente como yo, que detesta a Sarkozy.

-En su obra hay dos pilares fundamentales: El ser y el acontecimiento (1988) y Lógicas de los mundos (2006). ¿Cómo podríamos sintetizar el trayecto que lleva de un libro a otro?

-En El ser y el acontecimiento me planteo la cuestión de saber cuál podría ser la diferencia ontológica, esencial, entre la verdad y las opiniones. Una vieja pregunta platónica. Lo que me interesa es la posibilidad de mostrar que no es necesario tener dos formas de ser diferentes, como dos mundos platónicos: el mundo de abajo, sensible, y el elevado, de las ideas. Se puede decir que el ser de una verdad, como el ser de cualquier cosa, tiene la forma de un múltiple.

-De ahí su tesis de que la disciplina que se ocupa del «ser en tanto que ser» no es, como creíamos desde Aristóteles, la filosofía, sino la matemática.

-Efectivamente. Quería mostrar que puede hacerse una doctrina de la verdad, una doctrina de valor universal, sin introducir un dualismo ontológico: ni sensible/inteligible, ni alma/cuerpo. Ésa era mi gran cuestión. En Lógicas de los mundos la cuestión es diferente. Lo que allí me interesa son las condiciones según las cuales una verdad aparece. Es, de alguna manera, una cuestión sobre la historia de las verdades, su devenir, más que un problema sobre el ser de la verdad. Son categorías diferentes. Podemos decir que en El ser y el acontecimiento, yo me preocupo por lo que es una verdad, mientras que en Lógicas de los mundos me preocupo por cómo aparece.

-Esto nos conduce a su concepción de la verdad. Usted sostiene que la verdad tiene dos caras: por un lado se trata de algo singular pero, al mismo tiempo, es algo universal. ¿Cómo pueden compatibilizarse estas dos características?

-Quizá pueda verse con claridad si tomamos como ejemplo un poema. Un poema puede conmover a la humanidad entera, aunque sea algo escrito en una sola lengua. El efecto es universal, pero su existencia, su materia, es particular. También podemos encontrar algo así en la política. Podemos verlo, por ejemplo, en la Revolución Francesa. Ciertamente tiene un valor universal: su lema «Libertad, Igualdad, Fraternidad» o la postulación de los Derechos del Hombre son, hasta el día de hoy, una referencia en todo el mundo. Pero, al mismo tiempo, se trata de una revolución totalmente particular, ligada a un momento de Francia de fines del siglo XVIII; los discursos de los revolucionarios están escritos en lengua francesa; además, los revolucionarios se refieren a la historia romana y griega… Es decir, el material histórico y cultural es totalmente particular. Y esto es lo que me interesa: ver de qué manera un valor universal puede aparecer en la historia aunque el material histórico sea singular.

-Usted sostiene que la verdad surge en las huellas de un acontecimiento. En los ejemplos que usted propone, ¿cómo puede reconocerse que un auténtico acontecimiento ha tenido lugar? Porque, en definitiva, de ello depende la universalidad de la verdad del poema o de la revolución política.

–Un acontecimiento se reconoce en sus consecuencias. Cuando surge el acontecimiento hay una suerte de sorpresa; el sentimiento de que allí hay algo único. Si uno toma los testimonios de la Revolución Francesa, incluso los de los grandes filósofos, como Kant o Hegel, ve que están conmocionados por la Revolución Francesa. Pero todavía no están seguros de que se trate de algo universal, ni de que esto vaya a tener una influencia capital en el resto del mundo. En cambio hoy, si se toma a cualquier persona, nadie va a dudar de esto. ¿Qué pasó durante ese lapso de tiempo? Se universalizaron las consecuencias. Se puede decir que hoy hay una verdad de la Revolución Francesa, reconocida por todo el mundo, y que esa verdad tuvo su punto de origen en el acontecimiento. Fue construida a partir del acontecimiento, pero todavía hoy perdura. Aún hoy es un problema definir en qué consiste la universalidad de la Revolución Francesa. Es una verdad infinita. Podemos tomar otros ejemplos del ámbito de la ciencia o del arte.

Ya desde el El ser y el acontecimiento Badiou sostiene que hay cuatro instancias en las que la verdad se manifiesta: la política, la ciencia, el arte y el amor.

-De estas cuatro instancias la más dramática para un individuo es la del amor. Porque en los otros casos, el surgimiento de la verdad puede evaluarse desde una perspectiva histórica. Un político, un científico o un artista pueden morir sin saber que han producido un acontecimiento en sus disciplinas. Serán las consecuencias desplegadas en la historia las que esclarecerán esa situación. Pero en el caso del amor, el problema atañe a un individuo finito. Puede resultar desesperante no tener certezas acerca de si lo que se está viviendo es o no es un amor verdadero.

–Si la verdad es infinita, es justamente porque no hay jamás una certeza absoluta del acontecimiento. Y el amor es el mejor ejemplo. Cuando yo digo que el amor es una verdad infinita, no estoy queriendo decir que dura un tiempo infinito. Ya de por sí por el simple hecho de que todos vamos a morir. Pero la vida humana es una suerte de infinitud; lo que se puede desear juntos, lo que se puede inventar juntos, lo que se puede hacer juntos, es una infinidad. Entonces, si el amor se sigue inventando, si se continúa siendo fiel a él, a sí mismo y al otro, entonces habrá una verdad. Una importante verdad acerca de lo que es la diferencia entre dos personas. Porque el amor es eso: la construcción aceptada de la diferencia de dos personas. Pero cuando uno de ellos no acepta las diferencias, inevitablemente se va a ir solo. Porque no hay que olvidar que en la actualidad hay una imagen errónea del amor, teñida por la idea de una especie de «mercancía de la existencia». No se promueve la idea de una aceptación de la diferencia. Se piensa al otro como una mercancía a la que, después de utilizarla, simplemente se la tira, se la arroja a la basura. Esto no es amor. Esto es, en todo caso, algo ligado al goce o al placer.

-En El ser y el acontecimiento usted insistía en la importancia de la fidelidad del sujeto al acontecimiento, para que éste pudiera producirse como tal; en Lógicas de los mundos la noción de sujeto aparece desplazada, en cierto modo, por la de cuerpo. ¿Esto es así?

-En El ser y el acontecimiento lo que me interesa es el ser del sujeto; se trata de una teoría abstracta del sujeto. Allí vemos cómo todo procedimiento de verdad construye un sujeto: habrá entonces un sujeto del amor, un sujeto político, etc. Pero allí no me detengo en las particularidades de ese sujeto. Si en la Lógicas de los mundos hablo de cuerpo es para afirmar que el sujeto está construido en un mundo; que él también es una parte singular del mundo. Hablo de cuerpo porque el mundo está hecho de cuerpos. No se trata, necesariamente, de un cuerpo biológico. Por ejemplo, en el caso de la Revolución Soviética de 1917 está claro que el cuerpo es el partido. El cuerpo está siempre ligado a circunstancias particulares.

-Es un cuerpo con órganos, a diferencia del «cuerpo sin órganos» del que hablaba Deleuze…

-Sí. Porque el «cuerpo sin órganos» de Deleuze está ligado a una teoría de la vida. Es la potencia de la vida inorgánica; la potencia creadora de la vida. Esa potencia no tiene órganos; es la potencia de la vida pura. Mientras que, en mi visión, se trata de un cuerpo particular y complejo. Entonces, tiene órganos y posibilidades de acción particulares y no existe antes de él una suerte de potencia pura, que naturalmente, es lo que para Deleuze es la potencia de la vida.

-En la política contemporánea, ¿cuál sería el cuerpo del sujeto político?

-Yo creo que estamos en una profunda crisis política. El cuerpo político siempre tomó dos o tres formas: por un lado, el poder del Estado, al que yo llamaría estructura; por otro, las organizaciones políticas, tomadas en un sentido muy vasto; y, finalmente, las acciones colectivas de masas. Una política siempre implica una relación muy complicada entre los tres. Hay políticas como la monarquía absoluta, que llevan todo el poder al Estado; políticas anarquistas, que llevan todo a la acción colectiva; políticas revolucionarias, de tipo leninista, que llevan todo a la organización. A fin de cuentas, creo que el balance del siglo XX muestra que ninguna de estas orientaciones puede liberarnos: ni el gobierno totalitario, ni el partido poderoso, ni tampoco la espontaneidad pura. Hay experiencias interesantes, pero estamos en la crisis de todo esto. La consecuencia es que tenemos una experiencia del cuerpo político pero sólo a nivel local. Tenemos algunos Estados menos malos que otros. También hay organizaciones políticas con proyectos interesantes. Y también hemos visto, por ejemplo, en la «primavera árabe», movimientos populares interesantes. Pero no hay una síntesis de todo eso. Lo que se puede decir es que si el siglo XXI produjera un nuevo cuerpo político, sería una síntesis de los tres, pero sin mezclarlos: un Estado controlado por la política, juzgado por el pueblo; una organización que no se confunda con el Estado, que no esté fascinada por el Estado y el poder, más inclinada hacia el pueblo que hacia el poder; y una capacidad de acción colectiva que mantenga el equilibrio en todo esto. Eso sería un cuerpo nuevo.

-¿Considera que hay, en este aspecto, diferencias entre las situaciones que atraviesan América Latina y Europa?

-Creo que la situación es ahora mejor en América Latina. Porque ustedes tienen una relación entre política y Estado más valiente, con más movimiento. No quiero decir con esto que sea una experiencia totalmente formidable. Pero indudablemente es más dinámica que en Europa. Tanto Evo Morales como Lula o Kirchner son fenómenos interesantes, aun con sus limitaciones. La América Latina de hoy es muy diferente de la de hace treinta años. En cambio la Europa de hoy está estancada, inmóvil.

-Cuando, en 1999, usted presentó El ser y el acontecimiento recuerdo que estaba indignado por la oleada de discursos sobre «el fin»: «fin de siglo», «fin de milenio», «fin de la historia» y, especialmente, «fin de la filosofía». ¿Cómo ve la filosofía ahora que hemos transitado más de una década del siglo XXI?

-Si usted me lo permite, me gustaría declararme victorioso. Porque la tesis del fin de la filosofía, según la cual la filosofía no era más que metafísica y que la metafísica había muerto ha caído prácticamente en el olvido. Esta tesis tenía dos orígenes. Por un lado, provenía de cierta filosofía alemana, heredera de Heidegger, o de cierta interpretación de Nietzsche. Y, por otro, de una tesis positivista, del lado de la filosofía analítica, del mundo anglosajón. Es decir, se daba una curiosa convergencia entre Heidegger y Wittgenstein, para hablar de los más grandes. Creo que ahora la situación se desplazó. La filosofía parece hoy muy viva. Les interesa a muchos jóvenes que son muy curiosos a la vez que muy ignorantes. Y esto habla de una suerte de recomienzo. Un poco confuso, pero igualmente vital. Y creo que hay una razón profunda para esto y es que el mundo está profundamente desorientado. Y la juventud tiene necesidad de una orientación. Un joven tiene hoy tres posibilidades: puede ser cínico y entrar en la lógica del sistema; también puede ser nihilista, y sostener que el mundo es malo pero que no hay posibilidades de cambiarlo, por lo cual lo mejor es entregarse al goce. Pero esas dos posibilidades poco a poco fueron cediendo terreno a una tercera, la de encontrar una orientación verdadera y significativa que no sea una simple integración al mundo tal cual es ni tampoco el abandono nihilista. No está del todo claro. Pero veo que son muchos los jóvenes que se interesan por esta tercera opción. Esto también tiene otro efecto importante. En los países en los que no hay una fuerte tradición filosófica, esta crisis está conduciendo a la religión, como búsqueda de una fuente de sentido. Esto es muy fuerte en los países árabes, pero también en Rusia.

-En el Segundo manifiesto por la filosofía, de 2009, usted no parecía tan optimista. Porque allí planteaba que se había superado el discurso del fin de la filosofía, pero que había surgido un nuevo peligro: su banalización. ¿Considera que este peligro ha sido dejado atrás?

-Sí, creo que es así. Yo me refería en ese entonces particularmente a un fenómeno que se daba en Francia, aquello de los «nuevos filósofos» (N. de la R.: nombre con el que se conoció en Francia al grupo compuesto por André Glucksmann, Bernard-Henri Lévy y Alain Finkielkraut, caracterizado por su permanente participación mediática y por su insistente crítica al pensamiento de izquierda). Pero fue algo totalmente efímero, que terminó agotándose. La gente se dio cuenta de que eso no era filosofía, sino ideología. En la filosofía tiene que haber argumentación, propuestas verdaderas, y allí no las había. Creo que luego de esa decepción se ha abierto paso a la creación de una nueva perspectiva.

-¿Con Lógicas de los mundos debemos dar por concluida la serie de tratados inaugurada con El ser y el acontecimiento, o podemos esperar un tercer volumen?

-Bueno, yo espero llegar a escribir el tercer tomo. Estoy trabajando en ello. Ya tengo el título: La inmanencia de la verdad.

-¿Cuáles son los problemas que afrontará allí?

-Quizás uno de los más importantes sea el de la forma de la filosofía. Creo que el problema más difícil hoy en la filosofía es el de la construcción conceptual, el de la lengua de la filosofía. Es un problema que ha sido abordado por muchos filósofos, como Jacques Derrida o Jean-Paul Sartre. Sartre escribió novelas y obras de teatro, Lucrecio escribió un gran poema, Spinoza escribió teoremas… Pero ¿cuál es la lengua de la filosofía? Hoy no hay un estilo dominante, como hubo en otras épocas. En particular, no es clara la frontera entre el tratado de filosofía, el ensayo filosófico, la intervención política, el comentario artístico, la relación con la ciencia, es muy móvil y muy difícil. Creo que en esta reinvención de la filosofía de la que le hablaba anteriormente la cuestión de saber cuál es la forma apropiada de la filosofía va a reaparecer de una manera nueva y exigente. Esto está relacionado con otro problema, que es el de la relación entre lo oral y lo escrito. Porque los filósofos son habladores, necesitan medir lo que dicen con el público; son como pequeños actores, en esta forma moderna del actor que es el profesor. Y entre esa oralidad y el texto escrito siempre hubo una relación complicada. Estéticamente estamos en el mundo de la performance. La verdadera cuestión es saber cuál es la performance de la filosofía. Y en relación con esto, como todo el mundo, estoy buscando en todas direcciones.

-En su extensa trayectoria, usted ha tenido contacto con personalidades que han marcado la producción intelectual del siglo XX. Me gustaría, para cerrar esta entrevista, repasar algunos de esos nombres, y que usted pudiera decir, sintéticamente, que significaron en su propia producción. Louis Althusser.

-Mi contacto con Althusser me permitió ver que cierta versión del marxismo era compatible con la filosofía racional desarrollada. Althusser era sobre todo un maestro de filosofía. Me mostró que entre la filosofía y la política podía haber una compatibilidad profunda.

-Jean-Paul Sartre.

-Con Sartre aprendí la importancia del compromiso y de la libertad. Que en toda elección hay una decisión que compromete la vida entera.

-Jacques Lacan.

-Junto con Althusser me enseñó la importancia de las estructuras y del modo en que éstas condicionan a un sujeto. Hay condicionamiento, pero no fatalidad. Siempre hay lugar para la libertad, y el psicoanálisis tiene un papel muy importante en la liberación de un individuo.

-Jacques Derrida.

-Un adversario que en los últimos años de su vida se convirtió en un aliado, cuando tuvimos que enfrentarnos a los mismos enemigos.

-Jean-Luc Nancy.

-Lo que me gusta de él es que es una especie de heideggeriano honorable. Proviene de Heidegger, pero trata de no ser tan nihilista. Yo presiento en él una orientación religiosa no explícita, pero muy fuerte.

-Jacques Rancière.

-Sobre todo, un amigo. No sólo por cuestiones filosóficas.

-Me reservé un nombre para el final: Gilles Deleuze. Usted ha escrito un libro sobre Deleuze. El clamor del ser, en el que detalla su relación ambivalente con Deleuze. Por un lado, una gran proximidad en los temas que trabajan, como el acontecimiento, el sentido; también afinidad en los autores que frecuentan, como Spinoza. Incluso, cercanía en otras áreas de interés, como la matemática o el cine. Sin embargo, todos estos posibles puntos de encuentro no hicieron más que agigantar la distancia que los separaba. Aunque pueda considerarse que esa tensión fue inmensamente productiva.

–Deleuze ha sido, indudablemente, mi adversario preferido.

-Lo dice con un tono de nostalgia. ¿Lo extraña?

-Sí, absolutamente… Porque en filosofía es importante tener un adversario. Rousseau fue el adversario preferido de Voltaire; Descartes fue el adversario preferido de Pascal… Las parejas filosóficas son muy importantes. De alguna manera fuimos como dos pretendientes amorosos rivales. Pretendientes de lo mismo. Incluso aunque no estábamos de acuerdo prácticamente sobre nada. Pero coincidíamos en un punto muy importante: que la filosofía existe. Nunca volví a tener un adversario filosófico como él. Mis adversarios actuales lo son más por cuestiones ideológicas que filosóficas, como Bernard-Henri Lévy y Alain Finkielkraut. Deleuze fue un gran filósofo. Fue el gran filósofo de la vida… así como yo soy el gran filósofo del concepto.

¿Hay una nueva forma-Estado? Apuntes latinoamericanos

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Verónica Gago, Sandro Mezzadra, Sebastián Scolnik y Diego Sztulwark

1. Retóricas, procesos y estructuras

En América latina en general, y en Argentina en particular, presenciamos una renovación del papel del Estado tras una década de impugnaciones desde abajo al neoliberalismo. Presentamos a continuación algunos «apuntes» con el objetivo de abrir la discusión sobre esta figura emergente del Estado, ubicándola al interior de un contexto que parece caracterizado por tres tendencias de fondo: una nueva legitimidad de los gobiernos «progresistas» lograda a través de un modo específico de inserción en el mercado mundial, una creciente importancia del consumo popular y una reconfiguración decisiva del mundo del trabajo.

Creemos, además, que el análisis del sistema institucional que toma forma, de manera contradictoria, en estas circunstancias debe ubicarse más allá del campo conceptual y de las lógicas que han caracterizado a la forma Estado moderna. La perspectiva necesita ampliarse hacia un conjunto de dispositivos de gobierno que integran al propio Estado tal como ha sido entendido tradicionalmente, pero sin reducirse a él. La total redefinición de los procesos de gobierno que se ha señalado en los últimos años en las teorizaciones sobre la governance se manifiesta en América Latina de modo absolutamente singular. Proponemos analizar el nuevo rol y las nuevas funciones asumidas hoy por el Estado desde el punto de vista de las retóricas, los procesos y las estructuras heterogéneas en las cuales se expresa esta redefinición. Es esta combinación específica la que nos interesa para comprender la innovación que se experimenta en la región en el actual contexto de crisis global.

2. ¿Más allá de la hipótesis del atravesamiento?

En la última década las luchas populares y masivas, en sus distintas expresiones, obligaron a una reconfiguración institucional respecto de la matriz estrictamente neoliberal que se consolidó en los años del Consenso de Washington. Una hipótesis muy sugerente para pensar la vinculación entre Estado y movimientos sociales en este contexto fue la del “atravesamiento”, propuesta por Toni Negri: los movimientos sociales podían orientarse a atravesar las instituciones del Estado para transformarlas desde dentro. El supuesto que organiza esta hipótesis (más allá de la clásica toma del poder del Estado) es que en la medida en que estos movimientos expresaban una potencia heterogénea respecto de la naturaleza neoliberal y colonial del Estado, dicho ²atravesamiento² abría la posibilidad de un cambio significativo en su constitución.

Este proceso de ²atravesamiento² del Estado por parte de los movimientos se ha experimentado en muchos países latinoamericanos. Cierto que de un modo siempre parcial, imposible de captar desde una mirada lineal. Y, más importante aun: con una variedad de modalidades significativas, oscilando entre una apertura institucional ²por arriba² y la subordinación de las dinámicas políticas ²por abajo².

Lo que puede corroborarse es la multiplicación de contradicciones al interior de las estructuras mismas del Estado, imponiendo nuevos temas en la agenda política, restableciendo jerarquías y prefigurando pautas diferentes en las políticas sociales, cada vez más centrales en el dinamismo económico y en los dispositivos de gobierno.

Es en simultáneo y al interior de estos procesos que han tomado forma las nuevas funciones estatales, que corresponden a estructuras institucionales específicas y que asumen una importancia creciente en países como Argentina. No nos referimos sólo a aquellas funciones vinculadas a gestionar las políticas sociales. Son también importantes, por ejemplo, las que gestionan la interdependencia económica y la inserción en el mercado mundial: éstas últimas constituyen el punto de conjunción a través del cual la especificidad del capitalismo latinoamericano se articula con las lógicas unitarias del capitalismo global. Junto a la creciente complejidad de la figura del Estado aparecen nuevas tensiones y hasta auténticos quiebres entre sus estructuras, entre los procesos políticos que se impulsan, y las retóricas a través de las cuales se intenta consolidar la propia legitimidad.

Esta nueva situación nos lleva a la necesidad de profundizar el análisis de la relación entre capitalismo contemporáneo (uno y múltiple al mismo tiempo) y el nuevo rol jugado por el Estado en muchos países “emergentes” (no sólo de América Latina). Para que esto sea posible, insistimos, resulta igualmente necesario abandonar cierto modo “metafísico” de entender el Estado como si fuese una esencia eterna e inmutable, muy notorio en particular en el debate en torno a la “vuelta del Estado”.

3. Instituciones abiertas: una teoría de la improvisación

Si hay una nueva forma Estado se caracteriza porque –a diferencia de lo que sostenían las teorías tradicionales, jurídicas y políticas, del Estado moderno– su unidad ya no puede ser asumida como presupuesto de su acción, ni de su legitimidad, ni de su eficacia. Al interior del Estado conviven segmentos parcialmente “desnacionalizados” (Sassen) y estructuras que se organizan en torno a competencias específicas, dando lugar a una verdadera institucionalidad “por proyectos”.

En el caso argentino, por ejemplo, el Estado demuestra una capacidad enorme de gestionar la inserción en el mercado mundial a través de la economía extractiva, la administración de una porción de la renta surgida del comercio de materias primas (minerales y transgénicos) y la construcción de relaciones directas con nuevas fuentes de financiamiento (por ejemplo, los bancos chinos).

Las estructuras, los procesos y las retóricas que se refieren a la figura del Estado operan todas a partir de esta circunstancia y de estas fuentes de recursos. En este contexto, la fuerte presencia del discurso ²soberanista² y nacional como organizador del escenario “neo-desarrollista” (con énfasis sobre la ciudadanía, la ciencia y la industria nacional) coexiste y se refuerza con la asunción de la creciente interdependencia global.

Lo cual, a su vez, obliga –y este es el punto que nos interesa– a un modelo de “instituciones abiertas”, construidas sobre un principio de permanente improvisación respecto a sus modos de actuación y sus parámetros de eficacia. Nuevas estructuras, capacidades y legitimidades se forman alrededor de competencias específicas, configurando –como decíamos– una institucionalidad por “proyectos”. Al interior de este esquema se gestiona también la continua superposición de escalas (local, nacional, regional y global), con las permanentes disputas que de allí se derivan.

En lugar de atribuir estas características particulares a la “transición” hacia (o la “vuelta” de) el viejo Estado benefactor, podemos pensarlas como elementos de una nueva figura estatal, en la cual la eficacia de la acción gubernamental reproduce constantemente una sustancial fragilidad, relativa tanto a la misma unidad global de sus estructuras, como al hecho (clave) de que esta institucionalidad se funda en una relación totalmente peculiar con procesos de movilización social, de los cuales depende su eficacia en última instancia.

4. Planes sociales: ¿el consumo desvinculado del trabajo?

En Argentina, como en otros países de la región, está en marcha hoy un proceso, limitado y desigual, de distribución de la riqueza social. Esto se vincula ciertamente con la presión de las luchas sociales, las cuales han sido un elemento esencial del régimen de legitimación de los recientes gobiernos ²progresistas². Sin embargo, veremos que hay otros elementos también en juego.

La naturaleza, la composición y el desarrollo de las políticas sociales son aspectos cruciales para comprender tres puntos: la lectura y el tratamiento que el gobierno da al conflicto y a la cooperación social, la relación entre gobierno y movimientos sociales y las transformaciones “subjetivas” a nivel social. En este sentido, se trata de una lente particularmente eficaz para focalizar los desacoples entre retóricas, estructuras y procesos de gobierno.

También limitando nuestro análisis exclusivamente a Argentina, resultaría muy difícil hablar de una modalidad única y coordinada de los planes sociales. Más bien lo contrario: la clave es su variedad. Así como hay planes sociales que intentan adecuarse al complejo mapa social trazado por los movimientos en la última década (aquí es decisiva la implementación del plan de cooperativas Argentina Trabaja), hay otros que presentan formas más o menos universales (Asignación Universal por Hijo, Jefas de Familia, etc.), pero también formas de financiamiento para pequeñísimos emprendimientos (que aprovechan vinculaciones varias con las redes de la economía social).

Sin embargo, es necesario pensar los efectos de todas estas distintas ramas de la “asistencia social” unificadas bajo la retórica de la “inclusión” y del ²empleo². Pero lo importante es cómo se articulan estas retóricas con los siguientes procesos:

1) Tratamiento complejo con los movimientos sociales: que incluye y combina la negociación, la subordinación, el reconocimiento y la reparación, con el armado de estructuras paralelas y el enfrentamiento más o menos directo.

2) La disgregación de las redes colectivas: hay también una combinación entre financiamiento a movimientos y prestaciones individuales. Pero un mix de estas modalidades se da inclusive al interior de los movimientos mismos. Por un lado, se tramita “uno a uno” instituyendo estructuras de mando (“punteriles”) que gestionan la incorporación individual (y negociada) con el plan social y las agencias estatales (municipios, Ministerio de Desarrollo Social y de Trabajo). Por otro, hay complejos canales de negociación colectiva e interlocución institucional (de la obtención de recursos al manejo directo de un proyecto).

3) Producción de conocimiento como forma de gobierno: los planes sociales permiten desarrollar una inteligibilidad del mundo popular profundamente trastocado a partir de las mutaciones operadas desde la década del noventa y la crisis de 2001. Es una forma de registro y clasificación de los modos de vida que no pueden considerarse dentro del mundo asalariado formal ni de los cánones clásicos con los que opera el Estado. Para ello, fue necesario que el Estado incorporase a su plantel a muchos funcionarios provenientes de los movimientos y de las ciencias sociales. Su conocimiento de los grupos y su saber operativo, territorial y organizativo, están en la base de una nueva interlocución (pero también de un sistema de exclusión).

4) Política de seguridad: el conocimiento y el control territorial viabilizado a partir de los planes sociales permite un saber sobre grupos y movimientos con el que no cuenta cabalmente ninguna fuerza de seguridad. La reciente designación del histórico responsable de las negociaciones con los movimientos sociales como Viceministro de Seguridad habla muy claramente de una reformulación realista de las concepciones mismas de la noción de seguridad.

5) El plan social como productor de una nueva forma de ciudadanía: parte de los requisitos de los planes consiste en un cierto tipo de inscripción legal de los “beneficiarios” en aquellas zonas donde predomina la informalidad: la escolarización, la vacunación y documentación obligatoria como contrapartida. Sin embargo, acá vemos operar otra novedad: las instituciones clásicas del Estado no pueden dar respuesta a la masividad que se deriva de este tipo de prestaciones obligatorias. Para ello, muchas veces el Estado se sirve de iniciativas autónomas para suplir la imposibilidad de resolución institucional. Pongamos un ejemplo: el aumento en la matrícula escolar, luego de que ésta sea un requisito del beneficio de la AUH (Asignación Universal por Hijo), obligó al Estado a recurrir a la experiencia autogestiva de los “bachilleratos populares”, que hacen educación popular en las fábricas recuperadas desde el 2001, y en simultáneo reconocerles su existencia a partir del financiamiento de los salarios docentes, por afuera de los convenios colectivos del gremio docente.

Este mapa breve del funcionamiento de la política social nos permite remarcar un punto clave: la retórica dominante del retorno del empleo convive con subsidios que –asignados bajo este lenguaje del mundo del trabajo– son destinados directamente al consumo. Y en relación a esto: ¿qué escenario configura este modelo de financiamiento de los consumos?

La idea parece ser, analizando la retórica del gobierno, una suerte de ²política en dos tiempos²: primero el ²despegue² de los consumos, motorizados en gran medida a través de planes y subsidios; después la generalización del empleo, imaginada según una modalidad clásicamente industrial y “fordista”.

A nosotros nos parece que no es esta la tendencia en marcha al interior del mercado de trabajo argentino, y que sería más realista pensar la segunda fase de la ²política en dos tiempos² bajo otra dirección. Una proletarización heterogénea y precaria que no es una ²sala de espera² del pleno empleo fordista, sino la dinámica que posibilitaría el recurso al crédito individual. Esta proyección de endeudamiento supone y tiene como correlato la compulsión al trabajo, cualquiera sea su definición y su regulación.

Si esta hipótesis es viable, la expansión de los consumos ²populares² anunciaría, paradojalmente, una intensificación de los procesos de explotación capitalista de la cooperación social en sus formas cada vez más difusas y variadas. La retórica de los derechos, hoy muy difundida en Argentina, iría de la mano de una financierización creciente del mundo popular.

5. Capitalismo popular y prolongado

La forma que organiza este giro o “segundo tiempo” de la política toma su modelo de la renta financiera, renovando las formas específicas de extracción y captura del valor producido por la cooperación social. El término ²extractivismo² adoptaría así un significado más abarcador: ya no sólo refiere a los recursos naturales y transgénicos, sino que se extiende, por esta vía, a diversas formas de explotación de los modos de vida contemporáneos.

Como ya dijimos, la “reinvención” del Estado en un país como Argentina se juega, en primer lugar, en la producción de una mediación con respecto al mercado mundial. Pero en los países llamados ²emergentes² esta mediación, a su vez, se vincula con una vasta actividad social autogestiva e informal, cada vez más presente en la actividad económica, favoreciendo su potencia económica y capturándola al mismo tiempo. El mundo de la economía informal y autogestionada se ve así vivificado, saludable y fluido, al tiempo que subordinado e híper explotado.

El surgimiento de un mundo capitalista “popular” está estrechamente ligado a la capacidad de recuperar experiencias y prácticas de autogestión capaces de lidiar con relaciones, transacciones y políticas no estatales en una sociedad crecientemente heterogénea. Esta capacidad es regenerada una y otra vez desde abajo, en relación directa con el mercado.

Este universo de prácticas informales tiene hoy una presencia cada vez más importante y explícitamente reconocida al interior de la economía nacional. Al mismo tiempo constituye un “espejo” que permite leer algunas tendencias generales que están redefiniendo el “trabajo” en Argentina: tanto por la precariedad que lo caracteriza como por su capacidad de gestionar y negociar la relación con un mundo en rápida transformación. Son estos rasgos innovadores los que están en la base de una extensión de la explotación a zonas cada vez más amplias de la vida.

Existe un vínculo directo y de vital importancia entre estas nuevas formas de trabajo, de ciudadanía y de estatalidad. Lo que vemos en el “espejo” es que el trabajo (formal, asalariado, en ²blanco²) deja de ser la mediación central, que la ciudadanía se plantea ahora necesariamente de otro modo, y que en consecuencia cambia el papel del Estado: su protagonismo en un país como Argentina está continuamente obligado a enfrentarse con formas de trabajo y de cooperación social irreductiblemente heterogéneas, dentro de las cuales las lógicas mercantiles y la renta financiera imponen directamente sus criterios de regulación social. Es esta tendencial desconexión entre trabajo y Estado la que puede ser la base para una reorganización de la modalidad política tanto de la explotación como de las luchas sociales.

6. Integración regional, eje BRIC, y rebrote de lo nacional.

Dijimos que el capitalismo contemporáneo es uno y múltiple en tanto su lógica (la acumulación sin límite del capital) organiza y comanda las relaciones sociales en todo el planeta, encontrando una expresión particular en los mercados financieros globales. De este modo, se profundiza la heterogeneidad de los procesos de producción de valor, de las tramas sociales y culturales en las que se determina la cooperación social. La suerte que en estos últimos años están teniendo, tanto en América Latina como en Asia, las teorías de las “modernidades alternativas² y de los “capitalismos diversos”, adquiere su verdadero significado sobre el trasfondo de estos procesos. Estas teorías tienen el riesgo, nos parece, de perder de vista el problema esencial –para retomar términos apenas utilizados– de la articulación entre heterogeneidad y unidad al interior del capitalismo contemporáneo. Esta articulación es absolutamente concreta, y el rol del Estado (o de las estructuras “estatales” particulares) es decisivo en ella, sobre todo en los países “emergentes”.

Hay algunos puntos que van en esta dirección. El viaje reciente de la presidenta Cristina Fernández de Kirchner a Angola es un dato importante, tanto por la relación de este país con China, como por su posibilidad de constituir un polo de integración “regional” en África. Hay que subrayar que la delegación de negocios que acompañó a la presidenta a Angola incluía un representante de la mega-feria popular La Salada, sitio clave de la economía informal y popular que tiene ramificaciones regionales y trasnacionales (tanto por el componente migrante del trabajo como por la circulación de los productos y su comercialización). La apertura de una línea de créditos que vienen de China es otra de las noticias relevantes del último tiempo –en el que se habla menos de la integración regional latinoamericana, clave para la salida de la crisis después de 2001–, pues está orientada a asegurar el financiamiento en infraestructura y transporte para sostener el modelo basado en la exportación de materias primas agrícolas y recursos naturales.

Sin embargo, la actual coyuntura monetaria, en la cual el Estado argentino no tiene fluido acceso al crédito en los organismos internacionales, pone una pregunta esencial aunque paradojal: en el momento mismo en que se insiste sobre la recuperación de la soberanía monetaria (pesificación de la economía), ¿Argentina enfrenta el riesgo de una verdadera pérdida del valor de su moneda frente a la disputa comercial con los países respecto de los cuales se predica la integración regional sobre bases no neoliberales?

Nos parece, en todo caso, que el conjunto de las cuestiones que están actualmente en discusión a propósito del “proceso-BRIC”, entendido más ampliamente que un acuerdo de cuatro países nacionales, es hoy de una importancia fundamental. La geografía deforme de la crisis actual no habla sólo de la oportunidad “coyuntural” que se abre para las economías “emergentes” singulares, como la Argentina. Más profundamente debemos saber leerla como síntoma de un proceso de más largo alcance, que está sacudiendo los cimientos del capitalismo como sistema-mundo. La crisis de la hegemonía estadounidense, de la cual se ha hecho una experiencia “positiva” en América Latina en la última década, constituye uno de los temas de fondo de la crisis actual. No nos animamos a diseñar escenarios para el futuro, pero es cierto que toda la estructura de relaciones entre “centro” y “periferia” está hoy en movimiento, descomponiéndose y multiplicándose, al punto de volver totalmente inutilizables ciertos paradigmas conceptuales tales como aquellos construidos por la teoría de la “dependencia”.

Este escenario de multipolaridad, lejos de las retóricas apologéticas, es clave para interpretar el proceso de la crisis y los desarrollos a los que se asiste en países como Argentina y, más en general, en América Latina. Sin embargo, si registramos la oportunidad que se abre, el problema que debe primeramente señalarse es otro: las bases económicas de esta nueva configuración están profundamente marcadas por la interdependencia a nivel global y por los procesos financieros del capitalismo.

De acá se derivan poderosas coacciones, que parecen difíciles de evitar con la retórica del “retorno a un capitalismo serio”, por retomar las palabras usadas por Cristina Kirchner en la anterior cumbre del G-20. Estas retóricas tienen el riesgo de funcionar como un velo ideológico, esto es: de ocultar las coacciones que apenas nombramos, impidiendo abrir un debate –realmente “serio”– sobre la manera de enfrentarlas.

El ²retorno a un capitalismo serio² representa, finalmente, el otro lado del discurso sobre la ²vuelta del Estado², que caracteriza el debate actual en Argentina y en varios países latinoamericanos. El método de análisis que probamos delinear en estos ²apuntes² -tratando sobre todo de evidenciar los momentos de desacople (así como de articulación) entre retóricas, procesos y estructuras- busca captar los elementos de novedad que distinguen el sistema institucional y la intervención misma del Estado sin quedar encandilados por las imágenes producidas por los gobiernos para afirmar su propia legitimidad. Al mismo tiempo, al poner en el centro del análisis la relación entre las nuevas funciones del Estado y el capitalismo contemporáneo, se abre una perspectiva crítica sobre los elementos de fragilidad y sobre los desequilibrios que signan la acción de los nuevos gobiernos ²progresistas²en América Latina (y, en particular, el argentino), tanto vista desde el perfil de las políticas sociales como desde el perfil de las políticas monetarias. Pero a partir de aquí queda por profundizar la investigación en un punto fundamental: sobre el terreno de los momentos de ²encuentro², fricción y potencial conflicto entre las transformaciones subjetivas (al interior de una determinada composición social y productiva) y la nueva figura que está asumiendo la intervención institucional.

Hay que pasar el frío polar (vómito de ideas)

Publicada en 11 de octubre de 2017

Manada difusa, bella, imperceptible:

una vez más, como cada tanto, el menú del buen Lobo llega a su mesa. Altos textos. Hay de todo: gústese en servir.

Arranquemos con una polémica descarnada y encarnizada en torno a cómo resolver el mayor problema político de nuestro presente: la imposibilidad de que, en 2015, Cristina Kirchner sea relecta Presidenta. Y que esta imposibilidad jurídico-constitucional (y no política o de legitimidad social), bloquee el decurso transformador del Gobierno Nacional y Popular.

(Recomendación: leer de abajo hacia arriba).

11- Política del no-todo: respuesta a Juan Pablo Maccia, por Rosa Lugano

10- La vuelta de la política, por Oscar Monti

09- Ni castración ni destitución, por Juan Pablo Maccia

08- Respuesta a Juan Pablo Maccia, por Rosa Lugano

07- Objeciones y conflictos de coyuntura, por Juan Pablo Maccia

06- Plebiscito por Cristina Presidente, ¡YA!, por Juan Pablo Maccia

04- Relecciones y generaciones: una idea coronada, por Juan Pablo Maccia

03- Las elecciones, por Oscar Monti

02- Relección sin relección. Suspender las elecciones del 2015, por Juan Pablo Maccia

01- El acto de Vélez y nosotros: notas sobre una semana de militancia, periodismo y filosofía, por Juan Pablo Maccia

Esta polémica encuentra su extensión cotidiana en las notas de coyuntura política que vamos ensayando en nuestro devenir-manada, una comunidad especialmente sensibles a ese fenómeno anómalo e inquietante (en algún caso, incluso, seductor) al que por comodidad epocal llamamos «kirchnerismo».

– ¿Qué más querés?, por Oscar Guerra

– Corporaciones, por Horacio González

– Horacio González: ¿Qué significa pensar (en política)?, por Juan Manuel Cincunegui

– El zapato de Moyano, por Gustavo Varela

– Lanata y el triunfo del código progresista, por el Taller de Coyuntura

– Industriales y kirchnerismo, una relación marcada por el disciplinamiento, por Diego Genoud

– Profundizar el modelo, por Darío Aranda

– Crisis en el Cerro Dragón, por Diego Genoud

Aportes de nuestros corresponsales en distintos puntos de Latinoamérica, en este caso, en México en ocasión de las elecciones presidenciales que se están desarrollando en ese pintoresco expaís (que sin mediación pasó del zapatismo a una narcoguerra que te escupe un Cromañon cada noche; te baja una Torre Gemela por mes).

Para el caso de Paraguay, el camarada Lobizón nos seleccionó los mejores textos/testimonios que explicar lo inexplicable: ¿Dónde quedó la garra guaraní?

En el envés, varias de las mejores mentes de esta generación se preguntan sobre qué rasgos distintivos fue adquiriendo el Estado durante la última década, a la par que se fueron consolidando enunciados desarrollistas y prácticas neo-extractivitas. Hábitat natural del Homo Subsidiatus:

– Corresponsal en México: ¿Qué pasa con la política en esta narconación?

– Marcha del 3 de julio en DF contra el Fraude

– Corresponsal en Paraguay: Uno menos.

– ¿Hay una nueva forma-Estado? Apuntes latinoamericanos, por Verónica Gago, Sandro Mezzadra, Sebastián Scolnik y Diego Sztulwark.

Y todo esto sin desatender las luchas globales, con corresponsales amigos de la talla de Sandro Mezzadra o de John Holloway o Etienne Balibar.

– El porvenir de Europa se juega, en este momento, en Grecia, por AAVV.

– Desesperanza y Esperanza: una carta dirigida a los participantes del Blockupy Frankfurt, por John Holloway

– Notas desde Blockupy Frankfurt, por Sandro Mezzadra

Y finalmente, ya para el momento de los postres, uno puede encontrar, literalmente, cualquier cosa. No es ciertamente el tema el que convoca, sino el tono, la intensidad, la melodía. Películas, novelas, historias, redes sociales, consumo, el periodismo, la política, la ciudad. La cuestión es estar al acecho, atento al estímulo que posibilita pensar, al afecto que nos conmueve y compone.

– Elefante Blanco, por G. Noriega

– Elefantiásico, por Ignacio Izaguirre

– En busca de la Literatura Blanca: Gordo de Sagrado Sebakis, por Emilio Sadier y Diego Picotto

– Señales de Vida: una bitácora de la escuela, por Teresa Punta

– Muerte y Facebook (II), por Lucía «Lucifer» Fernández

– Voy a Coto cuando tiene descuento con débito, por Martín Sánchez

– La Duda, por Dolores Curia

. ¡Mitopoiesis viejx!, Taller: Ni rastro del carmín (Sevilla)

– Hacer ciudad, por el Taller de Micropolíticas Urbanas

Quienes saben, saben. Palabras Mayores::

– Entrevista a Toni Negri: «El chantaje de los mercados«

– Entrevista a Alain Badiou: «En filosofía es importante tener un adversario«

– Entrevista a Silvia Federici: «La cadena de montaje empieza en el lavabo, en la cocina, en nuestros cuerpos«.

– Entrevista a Wu Ming 4: «Los gestos pasan, las historias quedan», por Amador Fernández-Savater y Javier Lucini.

– Entrevista a Ferrez: «Que mi literatura sea una droga».

Y los infaltables: «Evón y Perita»: (Camioneros; Cacerolazos (III…); Justicia Política; Cacerolazos (2 de 2); Canto al País; Perito) Afiches (2), Camioneros (2), España 2012 (AyB)

y «Para pasar el finde«:

– «Foucault por sí mismo» (Documental sobre Michel Foucault – 2003 – Subtitulada)

– «No se puede hacer la revolución sin armas» (Conferencia de Toni Negri – Subtitulada)

– «Abecedario«, de Gilles Deleuze (con precisos subtítulos)

Con inconmensurable amor hermano,

Lobo

(uno nunca sabe lo que un Lobo puede)

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Lobosuelto2010@gmail.com

@looobosulto

Clinämen: Neoextractivismo: minería, soja y petróleo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Tomás Palmisano, politólogo e investigador, sobre el modelo económico actual en Argentina y en la región. Cómo la mineria a cielo abierto, el agronegocio y la explotación petrolera pueden pensarse dentro de una misma dinámica económica, de caracter extractivo.

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Clinämen: La lucha indígena en el Cauca:

Publicada en 11 de octubre de 2017

contra el despojo y la muerte

Conversamos con Federico Bernal, miembro del colectivo Colombianxs en el Sur, y con Manuel Rozental, activista colombiano exiliado, sobre la lucha indígena en el Valle del Cauca y el Plan Colombia para América Latina.

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Clinämen: El régimen político megaminero

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Horacio Machado Aráoz, docente e investigador catamarqueño, sobre el nuevo modo de gobierno que se genera mediante el cruce de los aparatos estatales y los agentes de las empresas extractivas en la región.

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Clinämen: Fanón y la lucha colonial

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con el antropólogo Miguel Mellino sobre Frantz Fanon, pensador y activista de las luchas por la independencia de las colonias europeas, cuya vida y obra resonó en las militancias de izquierda de los años 70 en nuestra región

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Clinämen: Un nuevo tipo de conflicto social

Publicada en 11 de octubre de 2017

A propósito de la violencia narco en Varela, nos preguntamos sobre las nuevas formas de conflicto en los territorios.

¿Cómo podemos pensar la articulación que existe entre las bandas, la policía, la justicia, los gobiernos?

¿Qué hacer desde los movimientos?

Conversamos con el abogado y activista

José Luis Calegari.

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Clinämen:Cacerolazos versión 2012

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos sobre los cacerolazos de las clases medias urbanas contra el gobierno. Del «piquete y cacerola» del 2001 a las cacerolas de teflón. ¿Qué pasa cuando una convocatoria horizontal y espontánea, lejos de producir el común, se limita a la defensa de la propiedad privada?

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Lo que quisiéramos preguntarle a Rancière

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Verónica Gago y Diego Sztulwark*

La lectura de El maestro ignorante tiene un primer efecto inolvidable: la conmoción[1]. El axioma de la igualdad de las inteligencias que postula Rancière-Jacotot pone en marcha un punto de no retorno: quita a la igualdad del cielo de los conceptos utópicos y lo anima como desafío político aquí y ahora. La inteligencia se hace verbo y se hace carne: es aquello que activamos en el acceso a la lengua materna, materialidad primera del vínculo entre inteligencias iguales que hace posible la traducción poética entre hombres y mujeres. Rancière la destierra, a la igualdad, del plano de las buenas conciencias y del decálogo moral para volverla premisa práctica de toda experiencia con otros. La conmoción se vuelve herida: ¿quién queda a salvo de haber soñado con la emancipación sin haberlo hecho en la lengua del atontamiento, esa que cree en la transmisión de saberes de unos hacia otros?, ¿quién no confió en la política como un modo privilegiado de la pedagogía?, ¿quién no apostó a la instrucción pública como emblema de una justicia futura?

Nuestra hipótesis es que el método Rancière busca esa conmoción como primer movimiento del pensar. Hablando de maestros y alumnos (El maestro ignorante[2]), de obreros e intelectuales (La noche de los proletarios[3]) y de artistas y espectadores (El espectador emancipado[4]), el proyecto rancieriano desconecta esos binomios de las relaciones normalmente instituidas entre ambos términos, sacude (a fin de ampliar) los lugares y las capacidades atribuidas a cada quien y, finalmente, proyecta una teoría política de la igualdad intelectual como teoría radical de la diferencia, proponiéndose profanar y alterar la distribución “policial” de saberes y competencias.

Esa “teoría” política (en el sentido de perspectiva, y no de una filosofía cuya tradición consiste en una larga interrogación por el orden y la estabilidad de lo social) es además un recuento salvaje de los desencuentros, o encuentros fallidos, entre los militantes y el mundo popular, un mundo que Rancière quita del estereotipo del purismo sin desconocer su fuerza de ensoñación. Sin embargo, sus enunciados no tienen constataciones generales: se sustenta en algunos personajes que el mismo Rancière calificará de “no representativos”, un puñado de nombres que encuentra en los archivos obreros de la Francia del siglo XIX, algunas vidas que ponen en práctica un “empirismo desesperado” para hacer de la igualdad un arma de combate.

La pregunta que estos textos no dejan de suscitar (y para cuya elaboración seguramente debiéramos incluir un comentario sobre su libro El desacuerdo) es la siguiente: ¿se plantea verdaderamente Rancière una reflexión sobre las consecuencias posibles y los enlaces deseables entre aquella igualdad intelectual de la que trata en estos textos que ahora comentamos y los problemas contemporáneos en torno a la institución política democrática?

La igualdad como acto de creación

La igualdad de inteligencias ya no se concibe como un objetivo a lograr, sino como punto de partida. Una premisa y, al mismo tiempo, un “axioma” que debe ser presupuesto para ser verificado. Presuponer la igualdad habilita su efectuación: así puede resumirse la tesis de Rancière. Sin embargo, esto nos abre a dos cuestiones precisas: a) ¿la igualdad de las inteligencias viene dada o, más bien requiere, en su efectuación, de un acto de creación? Y en el caso que nos decidamos por esta segunda opción: b) ¿a qué nos referimos cuando hablamos de un acto de creación?

¿Igualdad como base de la desigualdad o como efectuación?

El primer problema podría formularse en los siguientes términos: todo parece indicar que la igualdad, de existir, se nos presenta bien como punto llegada, luego de un largo proceso de artificios de igualación (clave de la intervención del estado soberano que constata y legitima, desde este discurso, la desigualdad de partida), o bien como sustancia latente a la espera de una interpelación que la despierte y le permita hacerse presente. Según la primera hipótesis, la igualdad sólo surge hacia el final de un trabajoso camino educativo, plagado de dispositivos pedagógicos. Según la segunda, la igualdad está siempre allí, esperando ser convocada.

Basta un brevísimo examen de estos argumentos para quedar insatisfechos con ambas hipótesis. Si en la primera la igualdad queda perpetuamente desplazada para consagrar la desigualdad presente como base y fundamento de todo proceso social, la segunda refiere al hecho frecuentemente inadvertido de que esta igualdad latente es –precisamente– lo que hace posible y efectiva tal desigualdad. Una igualdad sin efectuación, sin acto de creación, a la que se presume siempre ya dada, y al mismo tiempo siempre a la espera, nos arroja una imagen débil: una igualdad ya tan cansada que no puede más que, precisamente, esperar.

El argumento de Rancière-Jacotot languidece si queda atrapado en estas opciones. El problema que se nos presenta es claro: de un lado, contamos con la experiencia cotidiana de las desigualdades. Ninguna constatación puede ser más apoyada por los hechos que vivimos que esta pasión por las asimetrías entre quienes mandan y quienes obedecen (éstas son, según Rancière, posiciones relativas que se alternan: se acepta pagar el precio de la obediencia para, a su vez, poder mandar). Sin embargo, cada acto de mando-obediencia presupone una igualdad de base como condición mínima para que la orden sea interpretada, evaluada, y la obediencia resulte efectiva. Según Rancière, esta es la condición secretada del funcionamiento de todo orden (político, social, educativo). De allí la paradoja que pone a la luz y que nos recuerda la íntima, aún si invertida, relación del orden social con la igualdad. La pasión por la desigualdad resulta impensable sin su fondo igualitario: la esclavitud y la servidumbre dependen, esencialmente, de la igualdad de comprensión entre la lengua de la orden y la de su realización.

El problema fundamental de los partidarios de la desigualdad es que aquellas pasiones que los empujan y en cierto sentido los respaldan mistifican la inversión específicamente social con respecto al problema de la igualdad. La creencia según la cual la desigualdad es lo primero y la igualdad vendrá siempre a futuro, comienza mistificando las premisas igualitarias para consagrar la desigualdad, haciendo de ella una condición natural (e incluso motor del porvenir a través de la competencia).

Igualmente problemática resulta, en los hechos, la idea de una igualdad puramente implícita (condición simultánea de los momentos igualitarios y del mecanismo social esencialmente jerárquico), porque esa situación que coloca a la igualdad intelectual en una espera indefinida deviene pasividad claudicante del principio igualitario frente a la modulación concreta que de ella realizan constantemente las pasiones jerarquizantes.

Avancemos una tercera hipótesis que suponemos fiel al espíritu de Rancière-Jacotot: la igualdad es siempre-ya una posibilidad, pero requiere siempre-aún de un acto. ¿Qué quiere decir esto? Que si por un lado la igualdad nunca está del todo ausente, este modo de estar (siempre-ya) es completamente insuficiente para hablar de una afirmación del principio de igualdad. Se requiere siempre-aún de un acto que la presentifique en su afirmación, que la rescate de sus modos habituales de existencia, que la haga ir más allá de su existencia invertida, como condición de posibilidad de la desigualdad.

La hipótesis de la igualdad como punto de partida no debe, entonces, permanecer pasiva ni indeterminada. No puede tener nada que ver con una simple posición de espera, ni con una reivindicación honesta de una igualad abstracta.

Hemos salido del dilema inicial, que planteaba a la igualdad como punto de llegada de un trabajoso proceso que hundía sus raíces en la vocación por la desigualdad, pero también de una igualdad tan pasiva como declamativa. La hipótesis de la igualdad como punto de partida abre a un proceso activo[5] y, como tal, requiere de una situación singular en la que desplegarse, también de una decisión concreta de asumir sus efectos sobre dicha situación. Ese proceso supone una temporalidad específica, que no es la del futuro ni la del puro presente. El tiempo del acto de creación es esa conjunción entre un siempre-ya y un siempre-aun. Un modo de aunar potencia y acto en un desafío concreto.

Del acto de creación a la disciplina inmanente

Y bien, ¿por qué decir “acto de creación”? Si entendemos que un acto es producción de diferencia al interior de una situación cualquiera (mientras que los hechos tienden a repetirse sin alterar la misma situación), ¿no resulta acaso redundante añadirle “de creación”? ¿No remiten, al menos en este contexto, ambas expresiones (acto y creación) por igual al advenimiento de una novedad? Necesitamos una distinción: si el acto nombra la decisión, el punto de partida y el inicio del proceso, la expresión “de creación” enfatiza su diferencia con el “formar”, el “inventar” y el “fabricar” en tanto los actos –tal como decía Gilles Deleuze de los conceptos– “no son necesariamente formas, inventos o productos”. Así se esclarece la fórmula: la igualdad como punto de partida es siempre-ya, y al mismo tiempo requiere siempre-aún, de un acto de creación.

¿Podemos decir algo más respecto de la igualdad en tanto que proceso mismo de creación?, ¿puede acaso la igualdad convertirse en un principio operativo? Y más aún: ¿no sucede que los procesos de igualdad son esencialmente efímeros, incapaces de duración?, ¿y no es cierto que fuera de estos momentos vuelve a regir la trascendencia, la jerarquía?, ¿a través de qué práctica se podría habilitar algo así como una continuidad de la inmanencia igualitaria? De nuevo la cuestión del tiempo: ¿de qué modos de la duración son capaces los actos de creación?, ¿es la fragilidad y la brevedad su único horizonte?

Alain Badiou se hace estas preguntas para un contexto teórico preciso: el del problema de la justicia. Su argumento es que la justicia es un modo situado de producir cambios subjetivos. Tal vez podamos cambiar ligeramente de plano, sustituyendo “justicia” por “acto educativo” y ver qué surge de trasladar el análisis de Badiou sobre la igualdad inmanente en este terreno (sospechando de una secreta relación entre la noción de justicia y de acto educativo, intuición que impulsa este ejercicio). Dice Badiou: “si la justicia [educación] es un presente, ¿cómo puede él continuar? ¿Cuál es la organización del devenir, puesto que puede él continuar? ¿Cuál es la organización del devenir, puesto que la justicia [educación] es una transformación subjetiva?, ¿es frágil, es algo que puede detenerse, desorganizarse? El problema de la justicia [educación] es el problema de su pérdida, es el problema de su venida, siempre hay posibilidades de hacer venir algo justo [un acto educativo], el problema más difícil es el problema de su pérdida, puesto que está siempre amenazada”.

Según Badiou el modo de “hacer durar” la justicia [en nuestra especulación: el acto educativo] pasa por una “disciplina inmanente” capaz de extraer conclusiones de cada acto situacional de justicia [acto educativo]. Se trata de la cuestión de las consecuencias: “cómo pasamos de una consecuencia a otra, cómo pasar de una etapa a otra”. Según esta idea del tiempo, de la duración como madurez de un proceso, de la proyección de efectos, se trata de “inventar una disciplina del devenir o una disciplina del proceso”. Un “querer que el proceso vaya lo más lejos posible”, “querer que las consecuencias sean lo más numerosas posibles”. Ya no se trata, evidentemente de “una disciplina trascendente” que garantice la continuidad, que la sostenga a fuerza de puras normas.

Badiou, filósofo de rigurosa formación matemática, sugiere extraer de las ciencias duras un procedimiento útil a la construcción de una ética de la ignorancia: “cuando intentamos resolver un problema sabemos que debemos resolverlo todo nosotros mismos, que debemos comprender la situación, que debemos encontrar una idea que sabemos no vendrá de afuera. Es necesario resolver el problema”.

La igualdad como proceso, como acto de creación, entonces, requiere de decisiones, intuiciones y coordenadas muy precisas. La voluntad del proceso de aprendizaje (momento de la puesta en marcha de la igualdad) se nutre en la medida que podemos aprender a reconocer, a leer, y a registrar estos procesos, a testimoniarlos, a fortalecerlos, a hacerlos circular y a extraer de ellos enseñanzas en relación a los modos posibles de su duración.

Ignorar o padecer. Una condición y una ética

Puede resultar suficiente con la comprensión inmediata que surge de la ignorancia como ética. Su mandato es claro e inspirador: no saber por el otro. Intuimos, sin embargo, que esta comprensión tiene sus pliegues, y que no debería ser arrojada sin más a la vitrina de la moral en el que toda frase termina ahuecándose.

Nuestra hipótesis es que ese no-saber se encuentra en una relación paradojal con el saber como tal, por cuanto el no-saber-sobre-el-otro (ético) no implica de ningún modo un rechazo al saber en sí. El asunto así planteado pareciera resuelto antes de haber alcanzado el estatuto de problema. El maestro tendría saberes que transmite a sus alumnos cuidando siempre no tomar a estos últimos por objeto. Y sin embargo no hemos llegado aún a desplegar el potencial de la fórmula ética.

En efecto, a un nivel quizás más profundo el maestro ignorante no transmite conocimientos. El no saber sobre el otro se encuentra en íntima relación con un replanteo del estatuto de los saberes en tanto tales. No se trata de un desdén por el saber: más bien de una reorganización de su papel en el proceso de aprendizaje.

Veamos el asunto más de cerca. Se supone que una relación de aprendizaje se funda en la transmisión de saberes de un maestro que enseña a un alumno que aprende. Hemos visto que Jacotot –a quien seguimos glosando– se interpone en la aparente armonía de este vínculo postulando su perturbadora figura de un maestro ignorante, que plantea una posición radical respecto de los saberes: el aprendizaje (la “emancipación intelectual”) habilita una conexión virtuosa con los saberes (con Jacotot se aprenden danzas, literatura, idiomas, ciencias… ). Pero esta conexión de los saberes no se da por transmisión de éstos del maestro al alumno: el maestro es precisamente un ignorante respecto de estas cuestiones. Recordemos la fórmula de Jacotot: «no sé nada de lo que voy a enseñarles».

Intentamos comprender el lugar que una ética de la ignorancia ocupa en dicho proceso. Y lo que encontramos en el texto de Rancière es la posición de un maestro que no funda su arte en la subordinación de la inteligencia del otro para transmitirle sus conocimientos, sino la de quien sólo fuerza su voluntad para que la inteligencia ingrese en un mundo de problemas, en el cual el pensamiento deberá despertar como aquella potencia en que se fundan los secretos de todo saber. La igualdad profunda se encuentra allí: no se trata de un conocimiento exterior de los saberes sino de animar la potencia pensante que los puede concebir, crear, inventar, comprender. La igualdad entre ignorantes es la igualdad entre pensantes.

De allí que el horizonte más radical de la posición ética (“no saber por/sobre el otro”) conlleve una toma de posición igualmente extrema en torno a la noción misma de conocimiento. Todos, hasta el más ignorante, conocemos algo. Lo que realmente importa, más que la cantidad de conocimientos, es un saber muy especial, ese que el emancipado deberá descubrir en sí mismo, aquel que ilumina el hecho de que los conocimientos, cualquiera de ellos, no son sino cristalizaciones del flujo de la inteligencia humana: esa sustancia que nos es esencialmente accesible a todos (aún si para acceder a este u otro cuerpo de saberes se requiere mucho trabajo).

El emancipado, reencontrado con la potencia de su inteligencia, podrá relacionar sus saberes –por mínimos que sean– con todo lo demás. La potencia del pensamiento es también la fábrica de los saberes y la condición de adquisición de todo conocimiento. La posición ética del ignorante es entonces un requisito imprescindible en el proceso de creación del proceso que se inicia al partir de la igualdad como premisa.

Más allá de la transmisión de saberes

El problema de las fórmulas compuestas, cuando fascinan, es que su impacto suele realizarse de modo desigual. Cuando uno lee “maestro-ignorante” el juego de significantes hace caer el peso en su segundo término (¡Un contrasentido en acto!). Pero vemos que sí es posible cierta coherencia entre aprendizaje e ignorancia. Sin embargo, seguimos presos del encanto. Es decir: no nos hemos preguntado aún lo suficiente por la primera partícula. ¿Qué nos queda de maestro, cuando leemos la fórmula maestro ignorante? ¿Qué diferencia habría entre un maestro ignorante y un ignorante (ético) cualquiera?, ¿qué agrega el término maestro al sentido de la fórmula?

Maestro (ignorante) no es, acabamos de verlo, el transmisor de conocimientos. ¡Incluso puede desconocer todo sobre aquello de lo que versa su enseñanza! Pero el término no se diluye sólo por confrontar con éste, su significado habitual. El maestro es quien fuerza la voluntad del otro, quien enfrenta a la inteligencia del otro con cierto problema, quien sostiene la decisión “emancipadora”, quien se afirma en su disposición, como recurso del proceso de aprendizaje mismo.

Para decirlo en una lengua más actual: maestro es quien desarrolla prácticas e ideas en torno a las condiciones mismas de la emancipación, sin las cuales no existe proceso de aprendizaje alguno.

Pensador de las condiciones, activista continuo en busca de la regla, el juego y la palabra que active tal proceso, el maestro lo es, sobre todo, por este rasgo investigativo que no remite al contenido didáctico de su enseñanza sino, precisamente, a las condiciones de posibilidad para que tal discurso sea efectivo: es decir, para que enlace las inteligencias de sus interlocutores a cierto problema auténticamente desafiante.

El dilema de los maestros actuales parece poder asumirse así: ignorar o padecer, en donde el ignorar remite a la posición ética que se hace cargo de pensar cada vez la condición, que ya no se resuelve por la vía de aplicar un saber o llamar al orden, o bien “padecer” la imposibilidad de desplegar el discurso de los saberes por carencia de atención mínima de parte de los fallidos interlocutores.

El maestro deviene así pensador de las condiciones. Su arte es cada vez más experimental. Sus saberes se ponen a prueba y sus decisiones más íntimas deben verificarse, revisarse, cada vez con mayor frecuencia.

Corresponde a los maestros hacer públicos sus padecimientos, pero también su experiencia de pensamiento. Pero: ¿cómo ha de ser tal relato, necesariamente alejado del lamento, la pura anécdota y la reducción de la experiencia (en cierto sentido post-escolar) al tradicional lenguaje de la pedagogía?

Contra la pedagogía política

En El espectador emancipado, Rancière arremete contra buena parte de la izquierda y sus intelectuales trazando una continuidad entre crítica política de izquierda, platonismo, y supuestos conservadores. Según su perspectiva, de un modo u otro, la mayor parte de la tradición crítica queda comprometida en la doble herencia platónica (concentrada en la metáfora de la caverna) al identificar el mirar (espectar) con la pasividad y la imagen con la apariencia. Denunciar el dominio semio-mediático implica simultáneamente suponer la confusión de las masas y ofrecerse como intelectuales-orientadores. Que la tradición pedagógica explique la desigualdad que pretende eliminar tiene ahora un nuevo pliegue: toda performance política que pretende generar un efecto movilizador en los otros repite de algún modo esta secuencia (de allí las paradojas del arte político cuando extiende su voluntad concientizadora).

El lugar del intelectual/artista que apela a la transformación (es decir, que hace política) desde esta condición tiene, en primer lugar, que confrontarse con una práctica que está al filo de una nueva modalidad del atontamiento. Dicho de otro modo: la emancipación no funciona del modo en que los platónicos creen. Sin embargo, ¿queda aquí agotada la cuestión? Al menos tres preguntas podemos formular a Rancière en este punto[6]. La primera es la siguiente: ¿Queda realmente invalidado por “platónico” (distinción entre masas atontadas y filósofos esclarecidos) todo argumento que enfatice la dimensión semiótica del capitalismo o, en cambio, resulta posible tratar esta cuestión a partir del plano de inmanencia que supone un campo común de singularización/politización, más allá de la distinción masas-filósofos? Una segunda: ¿por qué no asumir como aliadas de su propio punto de vista a las tradiciones críticas que plantean una posición de resistencia frente a los efectos infantilizantes del capitalismo posfordista? Y, finalmente: ¿por qué no destacar en su favor la perspectiva artística en tanto y en cuanto permite comprender la dimensión no lingüística de los procesos de servidumbre y emancipación?

Explorar estas dimensiones permitiría reanudar el proyecto crítico a partir de una modalidad operatoria similar a la que Rancière llama de “traducción y contra-traducción”.

Del espectador a la profanación

El principio igualitario como desacuerdo dinamiza el surgimiento de un “nuevo cuerpo sensible”. En este punto, Rancière combate la unidimensionalización del sentido de una práctica y/o de una obra cuando éste quiere ser determinado por el artista como mensajero privilegiado que dirige la observación y la conciencia de los espectadores. Dice Rancière: “producir una obra no es producir su efecto”. El performer debe renunciar a controlar los efectos que espera producir en su público para intentar comprender el sentido que su propia intervención adopta ante el trabajo interpretativo -individual y colectivo- de los espectadores. Esta abstención (o doble movimiento emancipador) consiste en proponer intervenciones/obras que abran a sentidos posibles absteniéndose de toda pedagogía y vigilancia sobre los espectadores para luego involucrarse como un espectador más (emancipado: llamado a elaborar el sentido abierto) en el esfuerzo individual y común por captar lo ocurrido[7].

De este modo es el propio artista quien debe asumir el doble papel de performer y de espectador emancipado respecto, también, de su propia obra. Como el maestro ignorante, el performer (artista o activista) debe operar sobre la distinción entre las distancias que se configuran como jerarquías (a disolver) y aquellas otras distancias imprescindibles para que el sentido sea disipado y abierto, evitando el control atontador (explicador o consignista) y proponiendo problemas comunes, momentos de auténtica elaboración sensible y/o intelectual.

La emancipación supone una operación doble de extracción y elaboración[8]. La extracción permite substraer la cosa (la performance en El espectador emancipado; el Telémaco en El maestro ignorante; la escritura y la narración en La noche de los proletarios) de su arraigo a una determinada situación para que adquiera así sus múltiples sentidos posibles y pueda ser propuesta como “terceridad”, u objeto de traducción y contra-traducción. La elaboración posterior (el proceso de traducción) convoca a la actividad del alumno, del espectador, del obrero como artista, como poeta, como creador de significaciones.

El paralelo con la filosofía de la profanación de Agamben parece directo, aún si en ambos autores el mismo problema se trata de modo opuesto. Mientras la profanación de Agamben actúa substrayendo la cosa de un tipo de exhibición consagratoria para devolverla a un contexto de usos comunes, en Rancière es el museo el que se ofrece como espacio para la exposición de los sentidos posibles de una obra una vez que ésta fue extraída de aquellas situaciones (o modos de vida) de origen que la capturaban asignándoles un sentido excluyente.

El espectador emancipado es aquel capaz de activar su potencia sensible e intelectual para sospechar de cualquier sentido como ya dado. Profanador, su actividad subjetiva se torna desafío para cualquier estrategia discursiva de control. Cabe al respecto otra pregunta que haríamos a Rancière: ¿no supone el espectador emancipado, como el alumno emancipado de Jacotot, o los trabajadores que se liberan de noche, la constitución de relaciones (¿“maquínicas” como diría Félix Guattari?) diferentes a las que configuran a un sujeto individuado y parlante, separado de los objetos del mundo a los que se refiere?

El tratamiento de la igualdad

La igualdad de las inteligencias no supone de inmediato una igualdad social. Las instituciones, nos lo dice Jacotot, son modos de institución de la desigualdad. La democracia política surge siempre de un movimiento de desestructuración del orden de los roles y lugares, del cuestionamiento democrático de la distribución de la ciudad entre “partes”. Cabe entonces la pregunta: ¿cómo se plantea en estos textos la comunicación entre una ética de la igualdad de las inteligencias y los procesos de emancipación colectivos?

El discurso de Jacotot es complejo. Su antipedagogía (inversión del orden explicador) resulta inseparable de una crítica de la sociedad (unida por pasiones desigualitarias) y una aguda denuncia de la filosofía política, preocupada por legitimar el sistema de jerarquías. El propio Rancière se inscribe, a partir de El maestro ignorante, en una larga trayectoria de teoría política que desconfía de las instituciones políticas y sociales, a las que acusa de limitar las potencias humanas con el fin de asegurar la obediencia.

Si tal obediencia resulta imprescindible para el sostén del orden, el contenido de toda apelación a la figura de la ciudadanía queda redefinido en un sentido incompatible con el de la emancipación intelectual, deviniendo mero ornamento de legitimación institucional.

El orden explicador se sofistica y fortalece cuanto mejores sean las intenciones (y los méritos) de quien lo defiende. Al punto que en nuestros días, la “razón pedagógica” (con su consideración de las desigualdades de capacidades y condiciones) se ha tornado uno de los principales discursos “explicadores” –justificadores– de la desigualdad (apabullante). Son las propias instituciones sociales, económicas y políticas, las que argumentan el orden actual a partir de un modelo escolar que divide a “capaces” e “incapaces”, a “explicadores” y “explicados”, tras la promesa incorroborable de una igualdad futura.

Si Jacotot ha percibido este lazo necesario entre orden social y orden explicador, cabe la pregunta: ¿qué lazo práctico podemos trazar entre emancipación intelectual y política[9]?

La emancipación como desdoblamiento

La imagen que Rancière-Jacotot nos presenta de la emancipación intelectual trabaja en la lógica de la substracción. La “emancipación intelectual” no surge de una inmersión en la lógica de lo social, sino en una cierta retirada productiva a situaciones de pensamiento (según Jacotot, la “emancipación” se da en una relación “uno” a “uno”). Y aunque resulte hoy paradojal, queda dicho que la convicción del maestro ignorante es que la igualdad no tiene que ver con la acción estatal (“igualadora”), sino con la igualdad como premisa activa de estas situaciones.

Este punto de partida extra institucional, ¿es un modo de renuncia a la política o a ciertas formas de politización? Las vidas políticas (para hablar como lo haría Santiago López Petit) individuales o colectivas enfrentan este “desdoblamiento” bajo la exigencia de una convergencia incesante de lo que Rancière llama la “ampliación de las potencias” vitales.

El corazón de lo político funciona entonces como desdoblamiento y, por tanto, como diferencia entre los rasgos o condiciones de la vida actual tal como se nos presenta y un quiebre de los destinos asignados. Esta disociación no se aleja tanto como el autor pretende de un vitalismo de los problemas, capaz de hacer de la diferencia materia de afirmación política.

Del espectador a la democracia: ¿hay una política de la igualdad?

En uno de sus últimos seminarios, Foucault retoma sus comentarios sobre Kant y la Revolución Francesa, argumentando que no fueron los enfrentamientos de París, sino los entusiasmados espectadores europeos (como el mismo Kant) quienes contribuyeron a ligar los acontecimientos de la revuelta y la inscripción de un nuevo posible humano con las condiciones históricas. En el plano político, la idea de que una revolución efectúa un acontecimiento, se emparenta con la noción deleuziana de “contra-efectuación” (o redespliegue del acontecimiento a partir de una desconfianza en una actualización primera y definitiva de la igualdad conquistada y encarnada en las instituciones a su cargo). La revolución o el acontecimiento son pensados de este modo como convergencia entre procesos de insistencia igualitaria y de ampliación emancipatoria a partir de la actividad de unos espectadores que impiden de modo activo el cierre del sentido.

Si el desdoblamiento implica un momento de desidentificación como necesaria interrupción del orden, y otro momento de re-identificación en base a lo abierto y lo igualitario, es posible imaginar un territorio convergente entre la radicalidad de la igualdad que nos plantea Rancière con otros puntos de vista contemporáneos sobre la política emancipatoria.

Sin embargo, la perspectiva de Rancière determina una irreductibilidad de la igualdad al campo político. Siempre habrán jerarquías en el orden social estatuido. Aún asumiendo como buena esta tesis realista, cabe preguntarse por los enlaces activos y explícitos entre la apuesta por la igualdad de las personas como punto de partida y premisa universal, y la adquisición parcial de nuevos derechos políticos por parte de los colectivos en lucha contra el sistema de explotación-dominio. Zizek ha dicho que Rancière y Badiou pertenecen junto a Balibar a una tradición “politicista”; es decir: a la línea de defensa de la política de la igualdad con independencia de toda consideración de la dimensión económica. Desde nuestro punto de vista se trata menos de contrapesar la política con la economía, y más de indagar sobre las exigencias y los efectos que la “emancipación intelectual” despliega en relación a una praxis situada y a una lucha colectiva por problematizar la institución de los diversos dispositivos de poder. La insistencia rancieriana en lo político de cualquier práctica como aquello que se juega en su capacidad para cuestionar la distribución de la estructura de lo sensible, permitiendo desviar a los sujetos de su destino de clase y de grupo, puede encontrar traducción en una idea de autonomía como premisa, rasgo y horizonte. Le preguntaríamos, finalmente, a Rancière si acepta esta traducción y cómo propondría sus enlaces.

^{^[1]} Hemos hecho diferentes experiencias al respecto. Consultar por ejemplo: Taller de los sábados (Comunidad Educativa Creciendo Juntos y Colectivo Situaciones). Un elefante en la escuela. Pibes y maestros del conurbano, Buenos Aires: Tinta Limón, 2008 y Movimiento de Trabajadores Desocupados de Solano y Colectivo Situaciones, Taller del maestro ignorante, Buenos Aires: Tinta Limón, 2005. (se pueden leer y/o descargar en www.tintalimonediciones.com.ar y en www.situaciones.org)

[2] El maestro ignorante. Cinco lecciones de emancipación intelectual, 1ª. Ed – Barcelona: Laertes, 2003.

[3] La noche de los proletarios: archivos del sueño obrero, 1a ed. – Buenos Aires: Tinta Limón, 2010.

[4] El espectador emancipado, 1ª. Ed – Buenos Aires: Manantial, 2010.

[5] Lo cual supone una cierta valoración de lo activo que entra en aparente contradicción con el modo en que lo “activo”, en El espectador emancipado, va a ser cuestionado como elemento determinado por cierta estructura sensible. Decimos aparente, sin embargo, dado que en rigor Rancière no cuestiona una valoración positiva de lo “activo”, sino un sistema de asignación de lo activo que se pone en el mismo lugar que el igualador en pedagogía.

[6] Las preguntas que realizamos a Rancière surgen de una confrontación con el modo en que diversos autores contemporáneos han planteado, por su cuenta, problemas completamente afines. Intentamos explicitar, por tanto, la persistencia de esos problemas, así como la multiplicidad de trayectos para plantearlos y lidiar con ellos. Pensamos, sobre todo, en textos que hemos ido proponiendo desde el colectivo Tinta Limón Ediciones, tales como el trabajo de Franco Berardi Bifo sobre el semiocapitalismo (Ver Generación Post-Alfa. Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo, Buenos Aires, 2007), la insistencia de Suely Rollnik y Félix Guattari en la infantilización y culpabilizaicòn como gobierno de la subjetividad (Micropolítica. Cartografía del deseo, Buenos Aires, 2006) así como la filosofía de Paolo Virno cuando denuncia el aspecto infantilizante del postfordismo (en Un elefante en la escuela, op. cit.). Finalmente retomamos una confrontación, propuesta por Mauricio Lazzarato (Políticas del acontecimiento, 2006) en torno a la dimensión asignificante que, más allá de las polìticas de la lengua, permite explicar los procesos de servidumbre maquínicos propios del capitalismo actual.

[7] Este desdoblamiento de la emancipación tiene paralelo con algunas filosofías contemporáneas de las que Rancière, sin embargo, se diferencia. Paolo Virno ha insistido en que la ocurrencia lingüística depende siempre de un tercero que otorga sentido y sanciona lo que sucede entre eventuales bromistas. Sin tercero no hay gracia. Por su cuenta, Gilles Deleuze desarrolla la idea según la cual la creación pictórica depende siempre de una catástrofe de los clichés que habitan la mente del artista. Dicha catástrofe concierne a la primera intención, y abre las puertas a un pensar propiamente diagramático. Terceridad y diagramaticidad suponen por igual un descentramiento político de la intención del performer.

[8] La distinción entre extracción y elaboración en Rancière y la noción profanación de Giorgio Agamben surgió de una discusión sobre el valor de El espectador emancipado sostenida con Amador Fernández Savater.

[9] Quizás se trate menos de enlazar dos dimensiones igualitarias estáticas (la inteligencia igual de las personas emancipadas y un eventual momento democrático en el nivel colectivo) y más de proponer situaciones en las cuales ambas dimensiones devienen indiscernibles. En un reciente paso por Buenos Aires, Vilma Almendra y Manuel Rozental (activistas de El Tejido de Comunicación y de Relaciones Externas para la Verdad y la Vida, del Pueblo Nasa, en el Cauca, Colombia) comentaban que entre ellos y con las comunidades no hablan de “proyectos de desarrollo” sino de “planes de vida”. Por medio de ese desplazamiento del lenguaje ellos eluden y confrontan un tipo de razón histórica que asume como inevitable una alianza entre progreso técnico y explotación que, para el caso de Colombia, es inescindible de la guerra. Inteligencia individual y plano colectivo se abren, así, uno al otro y determinan modalidades bien situadas de una igualdad concreta. Para información del Tejido, ver nasaacin.org y acin@acincauca.org

Clinämen: Multitudes Insondables

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Amador Savater, pensador y activista español, sobre los devenires del 15M y algo del aniversario de Ocuppy Wall Street. Luego, hicimos una pequeña incursión en la actualidad de los movimientos en Perú, con Juan Carlos Giles en el estudio.

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Clinämen: la Ley de Medios más allá de la polarización

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos sobre la Ley de Medios. La disputa entre Clarín y el gobierno, la polarización de los discursos. Los alcances de la Ley. Las posibilidades de democratizar la comunica.

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#CristianFerreyraPresente – Clinämen: El crimen de Manuel Galván y el conflicto en los territorios

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos acerca del crimen de Manuel Galván, miembro de MOCASE, en Santiago del Estero. Lo político en la sección Policiales. La trama común entre los conflictos en las zonas rurales y en el Conurbano. El modelo productivo, el discurso progresista, la idea de «inclusión».

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Clinämen: Lo policial es político

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Luis Vicat, especialista en temas seguridad y comisario retirado de La Bonaerense. La tendencia de La Bonaerense al autogobioerno y los intentos de reforma. La relación entre delito y policía. La actividad narco en Argentina. El rol de la policía en los barrios.

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Clinämen: Impunidad y bruteza

Publicada en 11 de octubre de 2017

Compartimos fragmentos de una conversación con Florencia Arietta, jefa de Seguridad del Club Atlético Independiente de Avellaneda. La disputa por la fiesta. ¿Qué pasa con los pibes? Impunidad y brutalidad, el ejemplo del crimen de Mariano Ferreyra. La trama de actores: la policia, la dirigencia de los clubes, los funcionarios públicos. Las falencias del progresismo en temas de seguridad.

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Toni Negri: Autopercepción Intelectual de un proceso histórico

Publicada en 11 de octubre de 2017

Meditando sobre la vida:

autorreflexión entre dos guerras

1989: cae el muro de Berlín. La guerra, primero la caliente, después la fría, acabó ayer. Mi vida. mi historia, son, duran tanto como estas guerras. Primero la sufrí, después participé en ella. En este asunto lo he perdido todo. No obstante no me reconozco entre los vencidos. Al contrario, cuando en esta guerra ha habido algo que vencer he estado entre los vencedores: en la lucha antifascista por la democracia, en el asalto al cielo del 68. y en el gran episodio de la reconquista de la libertad por parte de los explotados del «socialismo real». Vengo de un mundo de barbarie; la infancia la he vivido en la Italia fascista y en la guerra civil he soportado los bombardeos, aliados y el hambre. Dicen que la filosofía nace de la maravilla: mi vocación filosófica debe haber sido verdaderamente precoz si, siendo adolescente durante la guerra, no acababa de maravillarme de estar vivo. Estaba desesperado por poder morir. Después gocé súbitamente de la libertad reencontrada, sentí el dolor y los lutos de mi familia y me abrí a la esperanza renacida. Y si en los años que siguieron, mientras alcanzaba la filosofía era trajinado por la pasión, el horizonte se obscureció de nuevo, no obstante las ganas de libertad y el deseo de gozar de ella no disminuyeron. Creciendo de esta manera entre acontecimientos diversos y una larga experiencia de luchas, particulares y colectivas, llegué a comprender la prescripción spinoziana: «El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte y su sabiduría no es meditación sobre la muerte sino sobre la vida». Percibir críticamente el tiempo de mi vida intelectual significa comprender cómo he pasado del miedo a la muerte a la meditación sobre la vida. Atravesando la guerra.

En Italia todos eran hegelianos entonces, entre el final de la guerra peleada y el comienzo de la guerra fría: el tío Benedetto Croce y los sobrinos gramscianos. Después del fascismo todas las trompetas sonaban la misma música dialéctica: ¡Libertad y Progreso! Pero el recuerdo es confuso; tan confuso como confuso era aquella unidad improvisada, y ninguno consigue contar bien este periodo. Por el contrario, todos recuerdan que en cierto momento explotó la guerra fría y que de golpe quien estaba de acuerdo se encontró en desacuerdo Inexplicablemente. En efecto, no era culpa de Hegel que los frentes se separasen permaneciendo hegelianos: ¡si hubiese dependido de él!, en su dialéctica había puesto para todos y no era imposible articular en ella el humanismo. La culpa estaba en la realidad. Una realidad cargada de antagonismos, de luchas, de irreducibles singularidades y de esperanza. La dialéctica se revelaba una llave falsa porque permitía abrir todas las puertas pero la realidad tiene pocas puertas y son particulares. La vida no es absorbible, si no es reducida a destino. Pero la singularidad y el destino chocaban aquí. Y, no obstante, la mistificación dialéctica es eficaz, incluso cuando ya toca la realidad. Paradójicamente, dividiéndose, el horizonte dialéctico conseguía ser todavía más potente y su eficacia era multiplicada y sobredeterminada por la división. Se presentaban dos procesos dialécticos, uno ante el otro armado de su propia legitimidad, cada uno dotado de un método, un camino, un proyecto un resultado prometido. Dos Aufhebungen. La historia era dos veces terminada. La sanción de la marginalidad y de la irrelevancia era relegada a quien se obstinaba en vivir la historia verdadera. Quise ser original. En cualquier caso, contra una falsedad eficaz y contra la otra, había sabotajes, revueltas, revoluciones: pero su derrota era, como en toda guerra, apología del vencedor. La victoria establecía la verdad. En el reino de la lógica, Aristóteles había sido sustituido por Clausewit. La historia de la filosofía, la estética, la filosofía de la religión, y la de la historia, la pedagogía y la filosofía del derecho, e incluso la filosofía de la naturaleza; en suma, la metafísica entera estaba dominada por dos reglas que se oponían y estaba recorrida por dos caminos que pretendían igualmente llevar a dos cumbres igualmente radiantes y sublimes. La falsedad dialéctica era multiplicada por dos. Rechacé la regla dialéctica y su doble versión.

Mi aprendizaje filosófico se desenvolvió sobre dos frentes. En el primero se trató de demostrar la homologación de los dos enemigos. Esta guerra era insensata, en ella se moría sin saber por qué se debía vivir. Esta guerra era una jungla de acontecimientos de falsedad. Yo la atravesaba con el estupor con el cual Simplicissimus atravesaba los campos de batalla de la guerra de los treinta años, donde ni siquiera la religión era ya motivo de separación o de alianza, y sólo la destrucción del paisaje humano se había convertido en razón de vida. También Cartesius había vivido aquella guerra: junto a la poêle (estufa), en la soledad dentro de los campos de exterminio, había descubierto la obstinación del pensamiento frente a la falsedad, y por consiguiente había afirmado un principio de existencia subjetiva de la verdad. Aquí nacen la Ilustración y el pensamiento crítico -como rechazo de la muerte, como lucha implacable contra toda forma de poder que haya perdido significado vital. Yo no sé si el pensamiento de Marx puede ser calificado, en su núcleo crítico, como pensamiento ilustrado. Es cierto, no obstante, que a mí me parecía tal Como a Sartre y a Merleau Ponty, por un lado, como a la Escuela de Francfort por otro- en el mismo periodo. La aventura marxista comenzó así como un proyecto ilustrado que ofrecía la posibilidad de reunir en la crítica al capitalismo y al «socialismo» real. Ambos aparecían como expropiación del significado de la vida de su potencia constitutiva, como fijación del trabajo vivo en una perspectiva muerta de alienación económica y política. El pensamiento ilustrado es enciclopédico -por eso la crítica se desarrolló en el terreno interdisciplinar, y, sin olvidar nunca su fundamento metafísico, se movió entre la sociología y la economía, entre la ciencia de la lógica y la historiografía. El estructuralismo fue aceptado como terreno constituido por la capacidad de desestructurar. El racionalismo fue aceptado como paradoja, es decir, fue mostrado como absurdo por sus éxitos, como imposibilidad de contener la razón ante el desarrollo de la racionalidad instrumental de los sistemas de poder- por tanto, hasta el punto en que la razón se liberaba, como potencia destructiva. de una racionalidad instrumental tan omnipotente cuanto insensata. ¡Cuántas páginas de Max Weber y de Georg Simmel, de Dilthey y del joven Lukács. y de tantos otros, nos tragamos entonces con el deseo goloso de una metodología positiva de la negación! La singularidad se instauraba en el rechazo. Una especie de frenesí crítico atravesó las singularidades -en medio de la guerra hicimos prevalecer el punto de vista del desertor, la amarga y singular toma de conciencia de la identidad de los enemigos y la decisión (todavía no ética, porque aún no era prácticamente activa) de liberar la metafísica del yugo de la alienación de la explotación, del poder.

Una segunda (y siguiente) línea crítica fue definida pronto. El paso de las armas de la crítica a la crítica de las armas reside en el mismo principio. La crítica no puede permanecer en sí misma sino que requiere -por íntima lógica interna- transformarse en proceso de subjetivización ética. El desertor se convierte en resistente, no podía hacer menos. El rechazo y el sabotaje se convertían en experiencias colectivas. El francotirador formaba el ejército de liberación. La metafísica de la potencia transfería su incitación del terreno de la crítica al de la constitución ética. La crítica del «afuera» se replegaba al análisis de la potencia del «adentro». Últimamente Deleuze nos ha mostrado -interpretando a Foucault- la validez metafísica de este repliegue. Una vez anulada la falsa dialéctica de los dos enemigos, se abría la verdadera dialéctica del sujeto y del poder. Una dialéctica verdadera, es decir, una dialéctica despedazada, que jamás habría conocido Aufhebungen, superaciones, síntesis, pero que tejía siempre el hilo interrumpido del mundo de la vida, a partir de y concluyendo en la singularidad. El nacimiento del método genealógico de los sistemas, a partir de la subjetividad nunca ha sido estudiado en sus dimensiones generales y en su irradiación metafísica: no obstante por toda Europa hay un momento, antes y alrededor del 68, en el cual surge, diferenciado y único, con distintas variantes culturales, pero con un espíritu metafísico común. Foucault, Deleuze, Guattari, en Francia, sobre el tejido de la epistemología y del psicoanálisis; el último Adorno, Krahl y otros muchos, en Alemania: en la crítica de la vida cotidiana y de los sistemas políticos; Tronti, Alquati, en Italia, en el ámbito de la crítica del trabajo y del análisis de las luchas de clase. Una común sensibilidad teórica, que era una actitud ética: hacer de la crítica el punto de fundación de la liberación; en su concreción subversiva y constitutiva, representar y vivir un devenir revolucionario, construido por las singularidades. Estamos, pues, más allá de Marx, en el sentido que la crítica de la economía política descarnada (¿afilada?), una vez aceptadas (y verificadas) sus conclusiones. Si Marx nos había conducido al punto de sutura de las ideologías de la modernidad y del extrañamiento del poder; si Marx nos había hecho comprender la absoluta racionalidad de Auschwitz y de Hiroshinia, ahora se debía ir más allá de Marx para comprender corno podía y debía constituirse el proceso de liberación para pasar de la lógica de la muerte a la meditación sobre la vida.

Pero ,cómo puede resurgir a la vida quien ha tocado la muerte. De esa experiencia llevará consigo siempre señales y su vida siempre contendrá un momento de desesperación irreductible. Su alma se plegará sobre la memoria de aquel vacío y siempre será obligada si quisiera liberarse, a perseguir el principio de liberación en esa profundidad. Misticismo y terrorismo son el espejo de esa necesidad de liberación, pero conducida por el camino ciego del resentimiento metafísico. El nihilismo y el pensamiento débil son la representación cínica y desfigurada de ese mismo sentimiento metafísico, pero caricaturizado en un juego indecente. En el terreno de la praxis, que es el único que hoy cuenta para la metafísica el malin génie tiene la paranoica fisionomía de la tentación y la encarnada blandura de la segunda. ¿Cómo proponer, a esa profundidad, el camino spinoziano que va de la muerte a la vida? ¿Cómo practicar aquella desutopía radical que hace de la experiencia de la muerte el punto de apoyo de la vida y de la libertad? ¿Cómo vivir esa esquizofrenia constitutiva?

Descubrir el contenido creativo del rechazo nada tiene que ver con una experiencia romántica del hórrido y húmedo antro del sepulcro. Me aconteció entonces leer a dos pesimistas: Jacob y Leopardi. En ambos, sobre el fondo de la derrota contra Jehová y la Naturaleza, hay la simple e irresistible afirmación de la singularidad creativa. En ambos la lucha define el terreno de la suprema y última resistencia como carácter propio de la creatividad ontológica. Empujada sobre el vacío de todo significado, la ontología se revela como praxis incoercible. Jacob se salva oponiendo a la divinidad (y a Behemot, y a Leviatán) la intrépida resistencia de la singularidad, fuerza constitutiva en el interior del cambio cosmogónico; Leopardi se salva oponiendo a la violencia de la naturaleza, a la destrucción volcánica, que representa la esencia de ella, la fuerza constitutiva de la comunidad humana, y esto lo hace en el primer y fundamental momento de la genealogía de la racionalidad instrumental e individual de la modernidad. Ahora bien, en la guerra que lleva al agotamiento a la modernidad, Jehová y Vulcano, la insensata desmedida de la racionalidad instrumental y la organización extrañada de las fuerzas productivas, todas indisolublemente unidas, son nuestro enemigo. Emerge de nuevo la singularidad como punto de resistencia; pero en estas dimensiones, una singularidad colectiva: ella es, en su conjunto, la fuerza de resistir al enemigo y el núcleo que fundamenta la praxis colectiva.

Otros dos pasajes se convierten en centrales: la constitución de la singularidad como singularidad colectiva y la evolución de su afirmación ontológica a partir de la experiencia del rechazo y de la resistencia hasta la de la constitución. ¿Pero en la práctica pueden ser distintos estos dos procesos? Cuando, en los años sesenta y setenta, el marxismo crítico abordó este problema, quedó bloqueado. De hecho se consideró, en la jerga de la época, que el lenguaje de la organización y el del poder no podían ser regidos por la misma lógica. ¿Qué ocurría en realidad? Que una práctica -más bien brutal- pretendía remedar una teoría más bien dulzona de un poder futuro, pero en la separación; ¿cómo se podía no ser realistas? ¿No reconocer que ahora todas las fuerzas debían ser utilizadas en la organización del rechazo, y que sólo después hubiese sido posible construir la nueva comunidad? Pero ¡de este realismo están las tumbas llenas! Pero pronto, como suele ocurrir, los errores teóricos y las ilusiones se transformaron en pesadillas y derrotas. No obstante (y esto nos salvó) fueron aquellos años, alrededor del 68, los que nos permitieron estar en disposición de comprender la absoluta originalidad de nuestra experiencia filosófica. De improviso, pero con esplendor inaudito, hizo su aparición el acontecimiento. La potencia de la multitud alzó sus canciones y sus armas contra el poder. Se presentó la comunidad futura Comenzó a desarrollar su ya irreductible presencia. El rechazo del poder generaba una nueva cultura. La riada subterránea de la resistencia aparecía en la superficie, ofreciendo el modelo ontológico constitutivo: una comunidad de singularidades cooperantes. La revolución estaba allí, presente y potente, cuanto estructural y creativa. Desde entonces toda represión muestra al poder como violencia definitivamente degenerada: las represiones en EEUU en el 68, y en Europa, tanto del Este como del Oeste, anunciaban la monstruosa decrepitud de los regímenes en guerra el uno contra el otro, unidos, no obstante, en el sofocar la vida. Pero, desde entonces, todo movimiento revolucionario muestra, bien sea derrotado, como el de Tien Anmen, bien sea vencedor, como en Danzig o Leipzig, que la organización de la singularidad como singularidad colectiva y la evolución de la resistencia hacia una nueva concepción del poder son un único proceso: el proceso de un poder constituyente.

Como unidad temporal y temática, no existe el siglo XX. El siglo XIX ha durado hasta el 68. Todas sus manifestaciones -las ideologías, las guerras, las pasiones, las localizaciones políticas, las formas de organización social, la industria, la música, la ciencia, etc- han sido hasta el 68 repeticiones y desesperada continuidad del siglo precedente. Es sólo con el 68 cuando todo es nuevo -nuevo y desconocido. Hemos entrado en el siglo XXI con treinta años de antelación. La innovación consiste en la presencia de la multitud como conjunto de singularidades, el conjunto de singularidades como poder constituyente.

Pero, en positivo, ¿qué es el proceso de conjunto que ve la constitución de las singularidades como singularidad colectiva y la formación de éstas como poder constituyente? La instauración del acontecimiento no nos libera de la necesidad de desarrollar, con amplitud y demostración, el acontecimiento mismo: el acontecimiento no suprime la lógica, sino que la abre a la innovación. Ahora bien, la lógica del nuevo acontecimiento es la lógica constitutiva de una comunidad de singularidades. Si estuviésemos en el terreno tradicional, en el que el uno dirige a lo múltiple, siempre seríamos presa de la dialéctica. La singularidad como multitud y la comunidad como cooperación la rompen. Si estuviésemos en el terreno platónico, en el que lo múltiple se reduce al uno, estaríamos obligados al formalismo de la racionalidad instrumental, del derecho y del estado; la modernidad es este formalismo progresivo. Pero el traje transparente que, en el formalismo, el uno impone a la multiplicidad no es menos devastador que el traje que le impone totalitarismo; es sólo más ligero de llevar pero es igualmente feroz. Por el contrario, romper la transparencia para desarrollar la impermeabilidad de la singularidad múltiple y la absoluta apertura de sus procesos de cooperación, esta es la tarea de lógica de las singularidades, y por consiguiente el proyecto del poder constituyente. De esta manera se abre un proceso incontenible de libertad, donde libertad es creación; de igualdad, donde igualdad es cooperación. La lógica de la singularidad se hará praxis constitutiva, acción ontológica. Sacar a la luz el proceso ontológico de la creación que se realiza en la praxis de la multitud es la tarea de la filosofía y el acontecimiento del poder constituyente. Un poder que destruye las viejas formas de la lógica porque subordina el uno a la multiplicidad y destruye las viejas formas del poder constituido porque lo subordina a la indefinida apertura de la potencia de la multitud. Son composiciones singulares y colectivas que, de tanto en tanto, se codifican a sí mismas; bloquean, determinándolo, el proceso de constitución ontológica, lo arreglan cada vez en forma pacífica. En este proceso no hay nada de idealista. Al contrario, aquí el hombre se instaura conscientemente en la dimensión de lo finito y de lo indefinido. La relación absoluto-infinito (que desde Platón hasta Hegel constituye el refrán vulgar de la indecente estética de la Verdad) está definitivamente rota. Pecado original de la metafísica del poder: debemos perseguir con implacable persecución esta miseria religiosa, esta inmunda superstición, esta violencia dialéctica originaria. Sólo lo indefinido es absoluto. El hombre no está condenado a la libertad; esta supuesta condena es su dignidad y su ley. El ser indefinida es la única dimensión de la praxis, por consiguiente de la filosofía. El absoluto: la cooperación en lo finito, la tolerancia ética, la desutopía metafísica y política. El ateísmo absoluto y la democracia absoluta son posibles por ello; son las prácticas filosóficas y políticas de la metafísica de la desutopía. Nos es impuesta, mejor dicho, nos es connatural la esquizofrenia de un esfuerzo continuo de posición de la finitud como absoluto: gocemos de ello. Lo absoluto es la irreducible conjunción de las singularidades. Que el hombre haga su regla a partir de su esencia crítica. Regla de su potencia ininterrumpidamente.

El poder constituyente es poder productivo. Quiero decir que la producción de la riqueza y la reproducción de la vida no son imaginables fuera de este terreno. Permanezco marxista, totalmente marxista no distinguiendo metafísica y producción. Y hoy mucho más… De hecho, cuando recorro la historia de mi percepción del mundo productivo, también me encuentro ante un acontecimiento: es decir, frente a un momento en el cual se hace evidente el realizarse de un proceso histórico que hace del poder constituyente la única fuerza productiva. Me explico. También aquí, la resistencia y el rechazo constituyen la base -y el capitalismo moderno se nos ha manifestado ampliamente capaz de reasumir estas pasiones humanas en la producción, de explotarlas y transformarlas en su provecho, constituyendo de esta manera, juntamente con el uso y represión de ellas, el progreso. Pero después, todo cambia. De hecho hay un paso catastrófico al cual hemos asistido, y que hemos provocado, juntamente con millones de hombres en lucha. Ello ha ocurrido cuando para resistir al ataque de la clase obrera, convertido en continuo y de masa, el capital se encontró en la necesidad de anular su consistencia, de disiparla y confundirla en la sociedad; y lo hacía consecuentemente, puesto que el capital es la relación de explotación, la relación de asumir toda la sociedad en la relación de explotación. Marx llamaba a este paso, que había obscuramente intuido como punto terminal y realización de la relación capitalista, «subsunción real» de la sociedad en el capital. Ahora bien, esta subsunción, tendencialmente sin residuos, de la sociedad en el capital, tanto burgués como socialista, produce efectos que hemos visto realizarse y hemos vivido en el curso de nuestra vida. También en este punto, el 68 representa una línea divisoria; es allí donde se realizó el acontecimiento. Para destruir su oposición determinada, la clase obrera, el capital automatiza la fábrica, informatiza la sociedad, ejerce su antiguo poder a través de la nueva comunicación social. Es un verdadero cambio de paradigma social. Los efectos teóricos de esta «catástrofe» están a la vista de todos -y Foucault/Deleuze, por un lado, la Escuela de Francfort y Habermas, por otro, lo han subrayado fuertemente, representando el nuevo paradigma en la categoría «sociedad de la comunicación». Otros, de modo apologético y no crítico, han hablado de «postmodernidad». Mirándolo todo desde un punto de vista crítico, podemos comenzar a resumir. Antes de este paso, la crítica de la economía política era un arma de la clase obrera; después se convierte en una crítica metafísica del poder, de un capital que se ha hecho sociedad, dominio y explotación social. Por tanto, no es ya el obrero, sino el individuo social quien es el sujeto de la crítica, puesto que él es la nueva, paradigmática, singular y creativa, potencia productiva. En esto, entonces, la lucha contra la explotación no corre el peligro ya de tener efectos corporativos, por amplios que puedan ser, ni de ser una proyección ideológica, por muy eficaz que pueda ser: se hace directamente práctica de emancipación de la vida cotidiana. Vida productiva y Lebenswelt son la misma cosa. He pasado mucho tiempo, en mi trabajo filosófico y en mi experiencia política, siguiendo este decurso de la historia productiva. Nos encontramos en el punto sin retorno en el que todo comportamiento vital es productivo y, por consiguiente, toda singularidad, definida en el Umwelt de la explotación, lucha por la libertad para vivir. Libertad es liberación. En mi trabajo he seguido y hecho típico los tránsitos del obrero profesional al obrero de masa, del obrero fordista al obrero social; en este proceso no sólo está en juego la organización del trabajo, sino una metafísica de la liberación, sus condiciones y la praxis constituyente. Estas condiciones y esta praxis consisten ahora en comprender la realidad transversal de todos los procesos productivos, su resumirse en la comunicación a este nivel, y por consiguiente las nuevas determinaciones de la liberación. En esta inmersión de la producción en la vida. La lucha contra la explotación se traduce en poder constituyente, porque todo el universo de la vida está recorrido por la explotación y sólo un universo diverso podrá ser definido como universo de libertad. Pero, no obstante el poder constituyente existe ya hoy como tejido de toda relación social. La potencia de la singularidad social es hoy la única potencia productiva. En las condiciones de la sociedad de comunicación el capital existe sólo como explotación -una explotación cada vez más externa, más parasitaria- de esta potencia. El capital actúa sobre la capa externa, sobre el límite de una potencia productiva que, automatizándose, se libera definitivamente de todo dominio.

En la definición de la «subsunción real» de la sociedad del capital, Marx hace intervenir a dos elementos prospectivos. Por un lado, el agotamiento de la potencia y de la autonomía del capital fijo, que habiendo llegado a un nivel de acumulación muy alto, él mismo suprime la dialéctica con la fuerza del trabajo. Toda medida de explotación disminuye; el trabajo humano no encuentra ya en el tiempo de explotación una base de medida: el tiempo es una medida miserable ante el gigantismo de la acumulación. Por otro lado, emerge la hegemonía de las fuerzas intelectuales aplicadas a la producción: la producción de riqueza depende ya sólo de ellas. Pero estas fuerzas permanecen explotadas; caída la medida, y por consiguiente toda dialéctica progresiva, toda posibilidad residual de legitimación del desarrollo capitalista, permanecen las antiguas relaciones de fuerza. Contra este dominio el general intellect social, es decir, la inteligencia técnico-científica socialmente difusa, el conjunto de los procesos de subjetivización que se inscriben en esta materia, establece su afirmación de autonomía, expresa la libertad creativa y la igualdad cooperativa. La gestión capitalista de la sociedad. así como aquella alternativa imaginaria que quiere ser el socialismo de Estado, se encuentran por primera vez confrontadas al comunismo.

Como todo horizonte del poder, también el horizonte de la comunicación es doble. A la racionalidad instrumental Habermas opone la racionalidad del horizonte de la comunicación. Esto no es más que nuevas caracterizaciones típicas y sociológicas de la vieja oposición entre Verstand y Vernunft. Por consiguiente, este discurso es incorrecto y mistificador. De hecho la distinción no discurre entre diversas formas de racionalidad, sino que plantea un problema más profundo: el del antagonismo que discurre entre las lógicas que atraviesan la comunicación. La comunicación es el mundo. Y en la comunicación el mundo ve la oposición de orden y creación, norma y productividad. La subsunción de la sociedad en el capital y en el Estado es real; la reducción del mundo a comunicación es verdadera. Pero la otra cara de esta realidad es la inserción de la multitud de las singularidades en el horizonte del comando, en la relación de poder, la crisis del carácter de incontenible y de ruptura que esta inserción determina. Es decir, que la comunicación existe junto con el contexto del poder y el de la potencia: este contexto único es recorrido por dos lógicas antagonistas. Por un lado la lógica de control de la comunicación; por otro, el ejercicio de la comunicación como cooperación. La comunicación es el horizonte de la producción; por consiguiente. en ella o bien se produce el orden o se crea libertad, El lenguaje del mundo de la vida es completamente atravesado por esta alternativa. Desde el punto de vista de los procesos de subjetivización, la alternativa se resuelve con celeridad: para vivir debemos comunicar, para comunicar debemos liberarnos del control de la comunicación. El tema revolucionario, que es el mismo que el de los procesos de subjetivización, es la toma de posesión de la comunicación como ámbito creativo de la multitud de las singularidades; es, por consiguiente, la afirmación ontológica de la comunicación liberada. La comunicación se convierte en horizonte humano en la que es el contexto de un proceso de liberación.

La comunicación libre es una producción rica. Democracia y riqueza van al mismo paso. Pero es necesario entenderse en un campo y otro. Riqueza. Nací pobre y me he convertido en paupérrimo No obstante, mi pobreza no es miseria, Al contrario, mi pobreza no puede ser reducida a nada negativo: ella es desposesión de todo aquello que puede condicionar mi libertad, una desterritorialización; por consiguiente una puesta a disposición del mundo. Mi ser intelectual. que al final ha constituido mi única riqueza, lo he puesto a disposición de un mundo que se ha apropiado de él. Formo así parte de un colectivo inteligente. soy una fracción del general intellect, es decir, de una potencia colectiva de producción, abstracta ya y desterritorializada que va reencontrando un territorio y haciéndose subjetiva de un modo nuevo. Cuando miro hacia atrás lo que más me sorprende en mi vida filosófica es cómo el contexto de mi discurso se ha convertido cada vez más homogéneo con el de mis interlocutores, privilegiados por mí, pero lejanos, con los cuales me entretuve hasta la adolescencia: los obreros. Hemos cambiado todos, no solo yo, sino también ellos; ahora nos volvemos a encontrar, desterritorializados, delante del mismo ordenante; nos volvemos a encontrar, revolucionarios. delante de la misma figura del poder. En esta nueva lucha nos reterritorializarnos. De este modo, cada vez más, la potencia de mi imaginación se ha implantado en un contexto rico, me he fijado en un nuevo trascendental concreto, verdadera y propia constructividad cooperativa. Yo conozco y frecuento la fábrica que produce mi subjetividad, yo trabajo con las máquinas de la inteligencia y de la imaginación: aquí he vuelto a encontrar el mundo, un nuevo mundo de subjetividad Esta nueva cualidad del ser intelectual, esto es, el hecho de que la universidad y la prisión, la patria y la emigración, la fábrica y el tiempo libre, se hayan convertido en intercambiables, y que sólo el uso que de ello se hace pueda dar sentido a la vida, en todo esto encuentro mi pobreza y mi riqueza, mi historia individual y mi universalidad operativa. Mi vida es la vida de los demás. Mi meditación sobre la vida está, de hecho, instaurada sobre este trato frecuente con la máquina de mi subjetivización; los otros son otras y semejantes ruedas de esta máquina creativa que me constituye Constituidos en una nueva materia inscritos en un lenguaje nuevo, partícipes de una nueva productividad, nosotros somos lo mismo y sujetos diversos -o para decirlo mejor, no somos ni siquiera sujetos, más bien funciones o matrices de un proceso de subjetivización, nuevas composiciones y nuevos bloques de energías colectivas, momentos de un imparable flujo de enunciación trascendental colectiva.

En este mismo terreno también la democracia se vuelve a vivir, cosa que ya me ha ocurrido en algún escrito mío. Ella forma parta ya, en cuanto fórmula política de la libertad y de la igualdad, de los procesos de subjetivización colectiva. La democracia es una esencia revolucionaria, pero siempre ha estado domesticada y amordazada. En mi vida, la experiencia revolucionaria de la metafísica ha estado siempre combinada con el análisis de las funciones constitutivas, ontológicas, radicales, de la democracia. La democracia es producción. La producción es democrática. Sólo que este círculo está interrumpido y sus sentidos son confusos. Me ha acontecido, como a muchos otros, estar involucrado por esta interrupción y esta confusión. Pero ser arrastrados por la sed metafísica de democracia es una experiencia noble. ¿Cómo se puede resistir a ella? ¿Incluso cuando este deseo se convierte en violencia? Sí, porque esta sed es inagotable y no acepta lo intolerable. La relación constitutiva que la multitud de los sujetos mantiene con la potencia en ningún caso puede ser interrumpida o aislada. Nada es más miope que el querer poner camisetas o lazos al deseo de democracia. Potencia y multitud constituyen un mercado muy singular: el de constituir democracia, en la cual libertad e

igualdad, creatividad y cooperación, no pueden no estar combinadas. Aquí el límite no es sino un obstáculo que hay que superar. Según el democrático Maquiavelo, con todos los medios.

Es el momento de que descubra santos en el Paraíso, es decir, los autores de metafísica con los que más he discutido. En mi juventud fueron Kant, Hussserl, Heidegger, Wittgenstein. Después Marx. Después de nuevo Heidegger, y Spinoza, y después Foucault y Deleuze. No se trata de tres épocas, una primero, una con y otra después de Marx. Se trata, más bien, de un recorrido tortuoso, cuyas estaciones he seguido de la manera descrita, pero con frecuencia retornaba y retorno a algunas de ellas, y entonces las consecuencias pueden cambiar. También he frecuentado, y he escrito, sobre Descartes y Hegel; he aprendido mucho del lenguaje de ellos, especialmente del hegeliano, que durante mucho tiempo me ha fascinado; en realidad me han sido extraños y sobre todo adversarios. Sin embargo, el encuentro con Kant sido un encuentro obligado en un ambiente académico en una facultad de Derecho, enferma de formalismo, en los años cincuenta cuando era un joven profesor. ¡Cuánto me aburrían las discusiones sobre el Kant formalista, padre de los variopintos neokantismos del XIX y del XX. En cualquier caso, estando obligado, tanto daba ir hasta el fondo de este Kant. Y el descubrimiento fue formidable. Fue el descubrimiento del Kant de la Crítica del Juicio y del Opus postumun con el que me encontré; el Kant del esquematismo trascendental, de la teoría del juicio reflexivo y de la imaginación, aquel que quería repensar «la cosa en sí». Un Kant descontento, insatisfecho, una analítica que volvía sobre la estética transdental, no ya para justificarla y organizarla, sino para superarla y liberarla. Una tensión indefinida hacia otra definición de la racionalidad. Una verdad que comenzaba a reaparecer, en términos ontológicos, articulándose sobre las líneas del deseo trascendental. Cómplices de este descubrimiento fueron el Heiddegger de Sein und Zeit y el Husserl de la Krisis. El gran tema era el de la comprensión de la modernidad, es decir, como querían Heidegger y Husserl a propósito de Kant, comprender la analítica del concepto y el curso de la racionalidad instrumental, y al mismo tiempo, aproximar el sentido del esquematismo transcendental y de la imaginación – este último nos habría permitido aprehender de nuevo la dimensión ontológica y crítica, a partir de aquí, la analítica del concepto y la formación de la modernidad. Quiero decir, que iba descubriendo otro mundo, más verdadero que el mundo presente, otro universo que podía ser imaginado y construido fuera y contra la determinación analítica de la modernidad. De ello procedía una nueva teoría de la verdad que reposaba sobre una comunicación trascendental abierta al futuro y que aludía a la praxis ontológica del hombre como su productor. En este contexto problemático, irrumpió Wittgenstein como una bomba. A aquel mundo de quienes buscábamos una clave epistemológica que lo hiciese significativo, un fundamento ontológico que lo sacase del dominio de la analítica, Wittgenstein lo llamaba lenguaje. El lenguaje es el mundo. La fenomenología del lenguaje era la epistemología del mundo. El mundo era esta cosa aquí. Husserl y Heidegger se nos volvían a presentar completamente laicizados. De verdad no sé, y me interesa poco, si esta interpretación de Wittgenstein era exacta: en cualquier caso este era el sentido del coup de foudre que probamos. Por otra parte, en nuestra aventurada interpretación resolvíamos prácticamente el equívoco que dominaba en la recepción de Wittgenstein. Los filósofos analíticos anglosajones, exportados a Europa con las mercancías del Plan Marshall y los agentes de la CIA, pretendían de hecho, bajo la bandera de Wittgenstein, imponer a la filosofía el régimen de un elegante juego de cámara. Nos prescribían analizar el lenguaje; nosotros objetábamos (convencidos de estar con Wingenstein) que el lenguaje es el mundo. Lenguaje, mundo: una presencia banal, aunque formidable; la antimetafísica lingüística de Wittgenstein nos introducía, o mejor, nos estabilizaba en la ontología del mundo. Limpiaba la plaza. Pero la filosofía no terminaba aquí, sino que recomenzaba. Aquí se repetía la interrogación (después, a través de la purificación wittgensteiniana, más aún, por ello con más fuerza): cómo articular la solidez ontológica del mundo como lenguaje y los mecanismos productivos trascendentales del deseo y de la imaginación. El tránsito de Wittgenstein del Tractatus a los escritos del periodo cambridgeano nos parecía plantear el mismo problema en esta cuestión. Pero, ¿era resolutiva la respuesta de Wittgenstein? Después de haber planteado el problema renunciaba a la solución, así nos parecía, eligiendo el misticismo en la teoría y en la desesperación irónica en el análisis de la vida práctica. Su meditación se replegaba en la meditación sobre la muerte. Bien, cada generación filosófica conoce un camino singular y alucinaciones específicas… Nosotros encontramos en Marx el esquema adecuado al interrogante que la imaginación trascendental plantea a la constitución lingüística del mundo. La metafísica marxiana parecía inventada para esto. Ella fundamentaba el lenguaje en la producción, constituía como necesidad la reestructuración de la producción en la comunicación, ponía la tendencia a la subsunción del mundo en el lenguaje; pero, por otra parte y al mismo tiempo, construía la imaginación productiva como posibilidad y praxis alternativa al mundo existente. Para mí Marx es, y mucho rnás lo era entonces, el autor metafísico, que fundamenta la interpretación del mundo en la crítica estructural de su lenguaje, y consecuentemente afirma la tendencia a reconstruir el mundo sobre la trama de la imaginación trascendental. Marx estabiliza en el capital el fundamento ontológico del mundo, del lenguaje, e incluso de la imaginación; después plantea la necesidad de la ruptura del Lebenswelt. Nunca me interesó el marxismo enmohecido de la ortodoxia soviética, ni los heréticos hegeliano-marxistas, aspirantes a grandes síntesis me fascinaron. El único terreno sobre el que el marxismo era interesante era el ontológico, donde, en la «subsunción real». el mundo se convertía en comunicación y la comunicación en mundo. Y aquí dentro, a esta altura del desarrollo, sólo aquí se daba la ruptura. Fuera de este punto sólo había socialdemocracia o socialismo de Estado, filosofías revolucionarias, vulgares, cuando no fueron trágicas. Bien, ¿cómo romper esta férrea envoltura de la «subsunción real»? ¿Cómo romper y dar sentido alternativo al horizonte de la comunicación? Marx no da respuesta a este interrogante: una vez definida la tendencia extrema de la subsunción, su metafísica se detiene. Aquí, por consiguiente, entran de nuevo Heidegger, y después Foucault y Deleuze, así como otros muchos contemporáneos nuestros. Fijado en el terreno ontológico el nexo de fenomenología y epistemología, determinada la necesidad de la ruptura de este horizonte, esta ruptura era construida ahora siguiendo los procesos de subjetivización, reconstruyendo el mundo desde el punto de vista genealógico y apartando la ruptura del ápice de los procesos estructurales que constituían la modernidad, a la red de los procesos subjetivos que emanaban de la vida. Como quiera que sea, ha sido ciertamente Spinoza quien más me ha mantenido en la definición y sobre todo en el proceder en esta nueva problemática. ¿Quién es. por tanto, mi Spinoza? Es el autor que, desde la estructura del ser como guerra. introduce al sujeto como alternativa de la vida contra la muerte, y de este mecanismo hace la clave de reconstrucción del ser mismo. Spinoza fija este proceso cosmogónico en las pasiones de la singularidad y a través de ellas, y la imaginación, recompone el absoluto. La fenomenología se hace ontología, la ontología episternología, la epistemología ética, o bien praxis constituyente: he aquí el punto en el cual el ser y la acción constitutiva se recomponen, y el mundo se convierte en lenguaje, y el lenguaje representa alternativas del ser. El ser se reconstruye siempre, como genealogía renovada, como totalidad de los procesos de subjetivización.

Un camino metafísico que intenta perseguir en el ser la singularidad y tejer los hilos reinventando la ontología según el proceso práctico de las subjetividades, se encuentra -después de haber atravesado una fenomenología que se representa como genealogía- ante el problema de reconstruir el evento. Es decir, que si el camino metafísico ha consumado toda premisa estructural y ha conducido la fenomenología a la genealogía, si ha releído la genealogía en clave epistemologica y comunicativa, finalmente, si ha considerado la ontología como fabrica del sujeto, pues bien, ahora todo esto debe mostrarse como evento. La singularidad, de la cual ha partido todo, debe retornar a la singularidad. La percepción crítica del proceso histórico está obligada a identificar el evento y a construirlo. La metafísica se ha transformado en ética; ahora la ética está llamada a la elección en el juego de la praxis. Pero para que esta elección se opere en el terreno de la más estricta inmanencia es necesario que los procesos de elección se formen en el interior del proceso mismo La relación entre la ontología y la ética, entre la singularidad. la elección y el evento, es íntima y circular. En Máquina-tiempo y en Fábricas de la subjetividad he argumentado este tránsito, identificando, en el primer caso, las alternativas temporales de la decisión ética, y, en el segundo, las alternativas que nacen en el terreno de la formación de la razón práctica. Hoy, repasando este recorrido, que es no obstante riguroso, tengo la impresión de una cierta insuficiencia; como si, en este salto hacia el acontecimiento, el nuevo impulso que he tomado me haya hecho en parte errar el objetivo. Ciertamente, la inserción de la decisión ética en el flujo constitutivo de la temporalidad es una operación que, con Heidegger, se ha convertido en fundamental; y sumergir la decisión en el contenido de la existencia es una operación que, después de Foucault y Deleuze, se ha convertido en necesaria. Pero el acontecimiento está implantado en la guerra; la decisión destila la esfera de la nada; la elección de la vida tiene siempre ante sí un límite de muerte. Por consiguiente, aquellas grandes atracciones (¿solicitaciones?) nos dejan en parte insatisfechos, porque en ellas, aun cuando el punto dramático de la elección ha sido seleccionado, incluso ha sido allanado en un efecto óptico, por así decirlo, de continuidad y sobre un fondo, sea optimista o pesimista, redundante de eternidad (nihilismo y/o estructuralismo). Al contrario, si lo que buscarnos no es el destino, sino el acontecimiento, el pensamiento exige un nuevo nervio, debe tomar una dirección inesperada, revivir una situación pascaliana. Ahora bien, el acontecimiento es la creación. La elección es creación. El sentido de la vida, por su actuar ha tocado el borde de la muerte: aquí la decisión ética es extrema, pero por ello es creativa. El acontecimiento es creación porque la elección entre la vida y la muerte es una elección absoluta.

Pero esta elección radical es colectiva. Lo es porque se forma en el proceso constitutivo de las singularidades, que es un proceso colectivo. La singularidad ve de antemano la multiplicidad y su movimiento como su propio origen y su horizonte. El acontecimiento creativo consiste en la coincidencia del proceso constitutivo de la singularidad y del proceso de liberación. En Maquiavelo el acontecimiento consiste en la constitución armada del pueblo; es decir, en la sreación de la singularidad, en la liberación del príncipe. En Spinoza, el acontecimiento explosiona entre el final de la IV y el comienzo de la V parte de la Ética, cuando la singularidad, ya colectivamente formada, encuentra en el amor la realización de la libertad. Y en el Marx de los Grundrisse, el proletariado se convierte en el general intellect, globalidad abstracta de singularidades concretas, productivas y deseosas, que dominan, creándola, la historia. El acontecimiento no es el advenimiento singular; es la singularidad colectiva que se organiza ontológicamente, que crea nuevo ser. La individualidad, en sí misma, es muerte y sólo muerte, es soledad y sólo afasia y desesperación. El individuo no vive: solamente muere. La única posibilidad de reconocerlo es el epitafio mortuorio. Esta bella época que vivimos, la de la exaltación del individualismo, sería de muerte pura y simple, si de verdad fuese sólo eso. Por el contrario, vivir es construir eventos colectivos; es traducir acontecimientos colectivos en el lenguaje y en la ética hasta llegar a la afirmación del evento de la liberación. La elección radical se forma en el interior de este proceso; la elección de la vida se propone como momento de construcción de la colectividad, como instante de una cooperación superior. La línea de separación recorre tanto entre la vida y la muerte, cuanto, y en la misma figura, entre lo colectivo y lo individual. Esta línea de separación es inmediatamente evidente en la guerra. ¿Y en la paz?

Las guerras, tanto la fría como la caliente, han terminado. En cualquier caso no la nuestra. Ha terminado la de ellos, la que existe entre los dos enemigos insensatos y homólogos. En el terreno metafísico la guerra continúa, la nuestra, no la de ellos: aquella que opone la vida y la muerte, la alegría y la producción de la colectividad a la miseria y a la soledad del individuo.

Las religiones santifican la individualidad como substancia, solo como realidad rnetafísica. En torno a esta realidad construyen la vida como haz de ilusión y expectativa de muerte. La capacidad de la religión de hacer vivir en la vida la mistificación y la presencia de la muerte está estrechamente ligada al hecho de que ella, única entre las potencias metafísicas de la humanidad, siempre ha asumido como su fundamento la descripción del ser como guerra y realidad del mal. La religión consiste en esta fuerte percepción. Pero en la guerra, la religión no toma posición; sólo lo hacen las iglesias. El santo, después de haber reconocido la guerra como fundamento del ser, se marcha al desierto, en perfecta soledad, para construir su salvación como individualidad separada. Cuando vuelve al mundo, viene convertido en perfecto sacerdote de la separación. Esta separación es la máscara de la muerte, sus semblanzas individuales son anticipaciones de la muerte. El individuo es sagrado, el individuo es alma, el individuo es sed de eternidad: de estas verdades indecentes se nutre la religión, Ella, exaltando la separación y la individualidad, crea la superstición. Supersticioso es el miedo del mundo, supersticiosa se hace la aprehensión de la individualidad -supersticición es la apología del poder que ella determina necesariamente, puesto que veta al hombre el reconocerse como colectividad, convertirse en colectividad, expresar potencia. Superstición es obediencia a la muerte.

La idea fundamental en torno a la cual me he convertido en filósofo, y paupérrimo, es que la potencia del hombre puede substraerse al poder. Rebelarse es justo. Ahora bien, entre los no santos nadie niega esta afirmación. Pero casi todos los sabios objetan que si rebelarse es justo, triunfar en la rebelión es difícil, y que, en cualquier caso, no está dicho que el producto de la rebelión no sea peor que la situación contra la cual se ha hecho la rebelión. Estas objeciones no cancelan la afirmación de la que hemos partido. ¿Por qué? Porque no se puede vivir si no es en la perspectiva de la rebelión, es decir, del esfuerzo por salir de la individualidad y por hacer de la propia una esencia colectiva. La rebelión es la condición ontológica del proceso de producción de la subjetividad. La rebelión es el único modo auténtico de construir nuestra singularidad. Rebelión es amor; en el amor la rebelión reconoce la dimensión colectiva de la producción de subjetividad.

La singularidad es el cuerpo. Construir el cuerpo es uno de los imperativos fundamentales de la filosofía. El cuerpo es el signo temporal de la vida y de muerte; por el contrario, subjetivar el cuerpo es llevarlo a ser una potencia de vida y de colectividad, una capacidad nerviosa e impetuosa de gozar, y de transformar el goce en amor. La alegrís del cuerpo no está ligada a las edades de la vida, sino a los acontecimientos; todo acontecimiento encarna un grado superior de subjetivización. El cuerpo registra y acumula estas encarnaciones; se convierte en segunda. tercera… naturaleza. El cuerpo se hace cada vez más común, se construye, encarna acontecimientos, se reconoce. Los momentos de entusiasmo colectivo y los de fusión de los sujetos en la acción común representan el más alto grado de hedonismo. Como para Epicuro, así para nosotros el cuerpo es divino, cuando se substrae a cada pensamiento y a cada práctica de muerte. La única religión que conozco es la del cuerpo, de su expansión amorosa en la comunidad de los otros cuerpos, la resurrección de la carne. Cuando me encontré, por largos años, encerrado en prisión, torturado en el espíritu Y en el cuerpo, pero al mismo tiempo unido en la rebelión y en el amor con mis compañeros, entendí por primera vez la afirmación spinoziana: «¡nadie imagina de cuantas cosas sea capaz el cuerpo!».

¿A que conduce mi filosofía? Partiendo de la consideración fenomenológica de la guerra omnipresente y de la genealogía del mundo de la vida, insistiendo sobre la epistemología de la comunicación como oportunidad, a romper la indiferencia para construir subjetividades colectivas. Mi filosofía conduce a amar la vida y los cuerpos que la constituyen, a escoger en la guerra que nos rodea, la rebelión y el amor como claves de construcción de subjetividad, a producir siempre nuevos eventos colectivos de liberación.

Si ahora miro hacia atrás mi vida filosófica, no pruebo ni arrepentimiento ni nostalgia. No debe parecer extraño que los sentimientos sean llamados en causa para explicar una filosofía: una filosofía que es práctica de la construcción de la subjetividad incluye en su propio curso sentimientos y pasiones. Porque la filosofía, por decirlo con otras palabras, es una máquina ontológica y, si no es esto, es vanidad y lenguaje primoroso. La filosofía no se estudia sino que se vive -la filosofía se hace. Por tanto, de entrada ningún arrepentimiento. Ningún arrepentimiento porque los eventuales errores teóricos, las equivocaciones prácticas, las incoherencias y las incertidumbres han vivido siempre en el continuo de la máquina constitutiva, de la subjetividad colectiva y han estado siempre equilibrados por la violencia de la instancia crítica y autocrítica. La generosidad, y no una justicia inalcanzable, rige la vicisitud de la subjetividad. Cada error ha sido siempre sobreabundancia de amor. Y en ningún momento somos responsables de la guerra. Somos sólo responsables de no combatirla, de escapar a la rebelión. El infierno está abierto para los cobardes. La filosofía es sólo campo de generosidad. Pero tampoco siento nostalgia, porque no se puede suspirar sobre la necesidad de nuestra acción, sobre el concretizarse irreversible de nuestro pensamiento y de nuestra acción. Ellos son ontología, inscritos en el mármol del pasado. Ellos han registrado el catastrófico paso que ha conducido a la vanguardia intelectual y a la abstracción filosófica a ser comunes -comunidad de sujetos de la comunicación, colectividad del general intellect. Haber vivido este irresistible paso, haberlo comprendido y actuado, constituye la gran dignidad de nuestro pasado. El presente construirá las motivaciones de una nueva guerra -de la filosofía común contra el dominio insensato, del trabajo intelectual libre contra el capital, de la potencia contra el poder. El destino no ofusca la esperanza, ni quita una renovada capacidad de luchar. La historia no ha acabado.

Diálogo con Toni Negri: «Este es un momento maquiaveliano»

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Verónica Gago y Diego Sztulwark

El autor de Imperio plantea por qué fracasó la izquierda en Europa y señala los desafíos que tienen los gobiernos progresistas en América latina, una región que sigue con atención. El Estado, los movimientos sociales y los desafíos actuales en torno de los beneficios del bienestar social. Toni Negri es un entusiasta y frecuente visitante de Argentina y de América Latina. Luego de hacer una conferencia en Buenos Aires (Universidad de Avellaneda), participó del IX Coloquio Internacional Spinoza (Universidad Nacional de Córdoba). Siguió camino a Ecuador y Colombia. Y es que este continente le resulta, en la última década, un espacio de experimentación política que le interesa seguir de cerca. De los movimientos sociales a los gobiernos que siguieron a los momentos de crisis en la región, Negri despliega una interpretación de una relación que ha sido virtuosa y que se encuentra desafiada hoy por una suerte de estabilización. La pregunta que aquí señala como fundamental puede sintetizarse así: ¿cómo hacer que los servicios de bienestar social o welfare (de lo subsidios a los distintos beneficios sociales) no sean simplemente concedidos desde arriba, sino sostenidos y valorados como retribución de un valor social de cooperación luego de ser conquistados por las movilizaciones populares? Neoextractivismo, multitudes y moneda común se tejen, en la conceptualización negriana, para pensar las nuevas formas de la producción y la disputa que implica el mando del capital financiero.

Hace unos años proponía una hipótesis para entender la situación política en Sudamérica: decía que había un atravesamiento del Estado por parte de los movimientos sociales. De esta manera, el poder constituyente de los movimientos podía desarrollarse, si bien de un modo conflictivo, al interior del poder constituido. Ahora habla de estar “dentro y contra del Estado. ¿Cómo lee actualmente esta relación entre potencia popular y Estado?

Yo creo que cuando se dice “dentro y contra” se hace una afirmación metodológica que siempre debe ser confrontada con las determinaciones de lo concreto. No es que “dentro y contra” signifique siempre lo mismo, sino que se trata de adoptar una perspectiva desde la cual mirar las cosas. Tengo la impresión de que tanto desde el punto de vista de la gestión económica como política ha habido en los últimos años un relativo declive a partir de la situación inicial que se había formado en la última década, después de 2001, que fue una situación efectivamente revolucionaria. Hubo un primer desplazamiento desde el punto de vista económico a partir del gobierno de Néstor Kirchner: se da una recuperación productiva que toma como base a la producción social en un sentido amplio y se produce una confrontación con los diktat de los mercados sustentada en la experiencia de resistencia del período previo. Este primer momento es efectivamente muy importante en la medida en que toma la fuerza de los movimientos piqueteros, las ocupaciones de fábricas, la organización barrial como base de esa ampliación del terreno de la producción social, sin encerrar esas experiencias en una interpretación puramente ideológica. Este elemento nuevo de la productividad social insurgente es la fuerza que logra representarse en un proceso institucional efectivo, que tiene como espacio definido a la nación. En este sentido, el poder político nacional concreta la efectiva necesidad de tener un punto de referencia central para enfrentar a los mercados y sus maniobras monetarias. Por ejemplo, desde este punto de vista, la renegociación del pago de la deuda y las tratativas con el Club de París, han sido un momento de recalificación de la trama institucional de la democracia argentina respecto de los esquemas heredados del peronismo tradicional tomando en cuenta las mutaciones en el tejido social.

¿Y qué impresión tiene sobre lo que sucedió después?

Desde el punto de vista económico parece haberse dado una aceleración hacia el extractivismo empujada por el agronegocio de la soja, consolidando la estructura de relaciones con las grandes empresas multinacionales. Seguramente la disputa con el campo tuvo que ver con todo esto. Desde este punto de vista me parece que ha habido un estancamiento y un fuerte intento de centralizar poder por parte del gobierno. El extractivismo no es sólo un hecho económico. No se trata sólo de discutir que pueda resultar útil concentrar la producción en ciertos productos, sino también de tener en cuenta que funciona como negación efectiva de una democratización económica, en el sentido que niega una productividad social generalizada. Ahora, la pregunta es cómo hace el modelo actual para garantizar un efectivo régimen de welfare (bienestar) en Argentina. Tengo la impresión de que las políticas sociales –tal como sucede por ejemplo en Venezuela– adoptan cada vez más la apariencia de concesión realizadas al pueblo, más que ser propuestas como producto de una movilización general productiva a la cual corresponde un welfare efectivo.

¿Y cómo funciona entonces el “dentro y contra” del Estado en este contexto?

Consiste en la utilización del Estado, para decirlo así, al interior del espacio global de los mercados poniendo en el centro este problema fundamental de la democracia, que no es tanto el problema de la libertad, como el de la producción. Quiero decir que es en el nivel de las condiciones materiales de la producción que se juega, en esencia, el devenir democrático y la conquista de nuevas libertades.

¿Cómo cree que manejan esta relación entre neoextractivimo y welfare otros países de América latina? Pensemos en experiencias tan importantes como Venezuela y Brasil.

Ya hemos mencionado lo que pasa en Venezuela. No sé si se puede llamarlo welfare, pero hay allí, sin dudas, una difusión de servicios a las comunidades con un significativo salto político y tecnológico con el apoyo cubano (médicos, maestros, etc.). Fue algo muy importante, en la medida en que el nivel de expectativa de vida se fue acrecentando. Sin embargo, una verdadera democratización de la sociedad supone enfrentar muchas dificultades. Por ejemplo, los problemas que hubieron con las misiones al mismo tiempo en que se forma una nueva burguesía tan activa como rapiñera. Tengo un juicio más positivo del proceso brasileño que cuenta con condiciones excepcionales desde el punto de vista de los recursos naturales y sociales. Hay en efecto una situación muy afortunada, pero no hay duda de que la política de Lula fue capaz efectivamente de hacer participar a todos del desarrollo, configurando una sociedad abierta, en términos democráticos y productivos. Lula desplegó una lucha de clases continua, en contra de una burguesía y de un sector capitalista fuerte y con gran capacidad, lo que supone problemas enormes.

¿Brasil le parece un modelo?

No sé si estas luchas puedan darse de igual modo en otros lugares. No creo que su política sea un modelo. Pero estos días me preguntaba sobre el énfasis del discurso oficial sobre la batalla con el grupo Clarín. Lula debió enfrentar la enorme capacidad de la televisión brasilera y no fundó ni un sólo diario, sino que se apoyó en la capacidad de intervenir sobre los otros sectores, sustentado en una politización de bases a través de los grandes movimientos, como el MST y los movimientos de las favelas que fueron extremamente importantes. La situación argentina no parece contar hoy con una capacidad de recrear movimientos sociales de esa magnitud, aunque guardo muchas dudas al respecto. De todas maneras, me parece que el problema de la democracia se plantea con toda claridad en América Latina, que ya no puede ser pensada como un territorio periférico sino que en muchos aspectos constituye un escenario central para todos nosotros.

El extractivismo convive en buena parte de América latina con una retórica contraria al neoliberalismo, aun si hay una serie de prácticas sociales que funcionan según lógicas de apropiación neoliberales. ¿Cómo evalúa este desfasaje?

A mí me parece que cuando el Estado se pronuncia contra el neoliberalismo dice una mentira. Existen toda una serie de acuerdos específicos con las multinacionales. Es un poco lo que sucedió aquí luego del conflicto con el campo. Dentro del marco que surge de estos acuerdos actúan las empresas nacionales y los emprendimientos cooperativos inmersos en una lógica capitalista. ¿Están estos gobiernos en contra del neoliberalismo? Tal vez sea mejor decir: están en contra de las extremas consecuencias del neoliberalismo, que son las de anular el welfare. Pero estas son extremas consecuencias.

¿Se puede pensar que es el capital financiero como tal el que funciona de un modo extractivo con respecto a la producción de valor del conjunto de la sociedad?

Me parece que la relación entre capital financiero y extractivismo es de una identidad completa. Aunque los gobiernos progresistas de Sudamérica han planteado nuevas relaciones de fuerza en relación a los mercados financieros, lo cierto es que estos capitales siguen funcionando a partir de la expropiación del valor producido por la cooperación social. El capital financiero sigue siendo el elemento que unifica el complejo social, de un modo abstracto, es cierto, pero efectivo. Y no se trata de una intervención que venga desde afuera, de un modo imperialista, sino una intervención que condiciona la entera máquina social, y busca prefigurarla. Por eso es insuficiente toda tentativa de oponerle meramente una estructura de regulación vertical. El problema político que se nos plantea es, en cambio, cómo articular las pluralidades productivas en la protesta. Yo no veo una propuesta diferente.

¿No le parece que es también un problema el modo en que se fija una cierta imagen del movimiento social, incapaz de dar cuenta de nuevos modos de organización más difusa?

Creo que efectivamente este es un verdadero problema. Veo que estos días se habla de los cacerolazos. Más allá del sentido político que ha tenido el movimiento –por lo que escucho aquí, se trata de un movimiento básicamente de derecha– se trata de fenómenos que no se expresan al nivel institucional, sino en el nivel de las multitudes. Se plantea la pregunta: ¿cómo se puede decir si una multitud es “buena” o “mala”? Yo creo tener una respuesta, pero que es abstracta: lo que distingue a la buena multitud de la mala es lo que llamo el común. Se trata de una hipótesis teórica que abarca también una noción de democracia sustancial, y no como algo meramente formal. Me refiero a la democracia en cuanto capacidad de organizar un conjunto de relaciones, y extraer de ellas una conciencia política. El comunismo no es algo que pueda brotar del común de modo directo. Por eso hay que crear formas políticas capaces de poner a las singularidades en relación, y de darle una forma institucional al proceso.

¿Cómo piensa esa forma institucional sin que se trate de un cierre sobre el Estado nacional?

Creo que después de la gran polémica contra el Estado nación y frente al poder de innovación capitalista debemos reflexionar sobre las formas en que se considera hoy la cuestión desde la izquierda. En Europa el fracaso de la izquierda consiste en no haber logrado ir más allá del Estado nación y no llegar a imaginar una gestión del poder por fuera y más allá del Estado nación. El defecto de la izquierda en Europa es haber identificado la idea misma de gobierno con una instancia única. Al fijar la idea de gobierno al Estado nacional se bloqueó la capacidad de imaginar formas de gobierno sobre los mercados, que claramente exceden los confines nacionales. Y entonces, sucede que los mercados crean por ellos mismos sus instancias de gobierno. Así, el Banco Central actúa como representante de la red de Europa: de esto se trata el comunismo del capital. En América Latina las cosas se dan de otro modo, aunque también aquí se trata de superar las visiones que se cierran en términos de proyectos nacionales-extractivos. Y me parece que la posibilidad de articular una espacialidad más amplia pasa por comprender el papel que juega Brasil.

¿En qué sentido?

Porque el Brasil produce más de lo que producen los demás países de América latina y tiene una enorme capacidad de atracción sobre el nivel internacional, que lo coloca necesariamente en una posición hegemónica. Este problema queda por fuera del concepto de hegemonía que plantea Laclau, que refiere exclusivamente al nivel nacional, excluyendo la necesidad de tomar en serio el nivel regional. Creo que habría que pensar en un equilibrio en la relación entre espacios nacionales y regionales a partir de una colaboración real. Porque si los países se encierran sobre la exportación de sus recursos naturales, es muy fácil que compitan unos contra otros, al estilo medioriental, pero sin jeques.

Usted habla de una serie de paradojas en torno a lo que llama biocapitalismo y al sujeto actual “hombre-máquina” como parte de la dinámica de valorización. ¿De qué se trata?

Me interesa describir las mutaciones en el proceso productivo a partir de nociones de Marx. Afirmo por un lado que el capital constante (la parte de la inversión de capital en medios de producción y materia prima que conserva valor) se transformó por influjo de la hegemonía del capital financiero, al mismo tiempo que las finanzas constituyen actualmente el mando mismo del capital. Y por otro, que el capital variable (la fuerza de trabajo: mercancía que agrega valor) determinó formas distintas de existencia que, en virtud de su movilidad y de la incorporación de conocimientos y de autonomización de su cooperación desafían las tradicionales distinciones entre capital fijo (parte del capital que queda fijado en las máquinas) y capital circulante (parte del capital que circula bajo forma de mercancía). El trabajo vivo sufrió un cambio antropológico, el hombre-máquina –para tomar la imagen de Deleuze y Guattari– se apropió de elementos de lo que tradicionalmente Marx llamaba el capital fijo, las máquinas. Esta mutación supone que el capital ya no dirige al trabajo de modo directo, sino a la distancia, capturando al trabajo a partir de dispositivos financieros. Se trata de un capital que capta el resultado del trabajo en red. Esta es una gran diferencia, que implica una serie de consecuencias.

¿Por ejemplo?

Por ejemplo con respecto a la cuestión de la propiedad, que concierne cada vez menos a la posesión inmediata de un bien y más a la apropiación de toda una serie de servicios. La propiedad depende cada vez más del conjunto de trabajo que se organiza alrededor de la posesión. La composición de este trabajo se da como una realidad enteramente biopolítica. Este movimiento implica un movimiento de subjetivación fundamental. A mí me parece que sobre este terreno se debe desarrollar la reconstrucción de un pensamiento revolucionario, en el sentido de ligar el análisis de estas transformaciones con la utopía: en esto Maquiavelo, Lenin y Gramsci siguen siendo muy actuales para nosotros.

Usted habla también de una moneda del común, ¿a qué se refiere?

Creo que hoy se plantea el problema de la reapropiación de la riqueza común, la cual sólo puede darse a través de la moneda del común, para volverla lo más extensa posible, aceptando siempre la abstracción de la relación, ya que en eso no se puede volver atrás. Hay que aceptar la abstracción de esa relación que te han impuesto. Y luego, sobre este terreno, es sólo una lucha común en el nivel global que resuelve el problema. Yo no veo otras soluciones. Se pueden tener soluciones particulares de ruptura, echar a una multinacional, repetir operaciones como la del 2001, no pagar, declarar la insolvencia: son momentos de lucha pero no de solución. Son todos problemas que se ponen políticamente de manera muy fuerte por eso este es un momento maquiavélico puro.

* Colaboró: Maura Brighenti

Noviembre caliente en la Argentina

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Verónica Gago y Diego Sztulwark (Colectivo Situaciones)

El mes de noviembre ha sembrado de interrogantes la coyuntura política argentina con dos episodios fundamentales. Primero un nutrido cacerolazo recorrió algunas ciudades del país (particularmente grande en la ciudad de Buenos Aires). Unos pocos días después se realizó una primera tentativa de paro general por parte de varios nucleamientos gremiales, políticos y sociales, opositores al gobierno de Cristina Kirchner. Nos proponemos, en estas breves notas, reafirmar impresiones en relación a los cacerolazos (dado que los cacerolazos del denominado “8N” repiten los del 13 de septiembre, ver http://www.uninomade.org/cacerolas-bastardas/) y sumar alguna línea de interpretación sobre el paro. En objetivo, en principio, es doble: destacar tanto la evidencia de ciertos signos de una novedosa movilidad social y política, como la imposibilidad de resolver la posición frente a estos diferentes acontecimientos en términos de entusiasmo o adhesión.

Para comprender la huelga del “20N” resulta clave tener en cuenta a grandes rasgos su composición en términos de actores organizados que confluyeron en esta particular coyuntura. En primer lugar, el elemento central es el estratégico gremio de camioneros, liderado por Hugo Moyano, hasta hace unos pocos meses líder de la CGT oficialista y pieza central del peronismo gobernante durante la última década. Su reciente ruptura con el gobierno, y el consecuente quiebre de la CGT, reconfiguró el panorama de la protesta sindical y social, reuniendo a su alrededor tanto a sindicatos de la derecha peronista que nunca comulgaron con los Kirchner, como a la fracción antikirchnerista de la Central de los Trabajadores Argentinos (vieja escisión de la CGT, que en los 90 jugó un papel destacado en la lucha contra el neoliberalismo y sus consecuencias), y otras corrientes gremiales, sociales y políticas de la izquierda partidaria e independiente.

Según los propios medios informativos del gobierno, el paro –que estuvo sustentado por piquetes en los ingresos a la ciudad y que no fue acompañado por una movilización central a Plaza de Mayo como se había especulado hasta unas horas antes- tuvo una notable efectividad a la hora de congelar la actividad laboral en la Ciudad de Buenos Aires, siendo más irregular su acatamiento en el resto del país. Sin embargo, esta y otras descripciones de lo sucedido nada dicen de lo que se juega en esta específica coyuntura.

En el nivel gremial, se trata de una dura respuesta a la competencia planteada por los agrupamientos sindicales que hoy apoyan al gobierno –mayoritarios en número de afiliados-, entre los que se encuentra la mayor parte de la CGT, con importantes gremios de la producción fordista tradicional, pero también de servicios (sobre todo de transporte: colectivos y taxis), una fracción de la CTA, y gremios nuevos de carácter combativo, con influencia kirchnerista y de izquierda (como el cuerpo de delegados del subterráneo de Buenos Aires, que se dividió entre quienes jugaron a parar y quienes buscaron levantar el paro). Las demandas fundamentales, sobre la existencia de un impuesto a los altos salarios y el pedido de que universalice a los asalariados la asignación por hijo, se va ensanchando o reorientando según varían los agrupamientos que las explican, pero el papel central lo ocupa el reclamo frente al más del 20% de inflación nunca del todo reconocida por el gobierno.

En el nivel político (electoral), las diferentes vertientes parecen acordar entre sí y, de manera implícita con los cacerolazos, en rechazar un modo de gobernar que se considera ²sectario y soberbio², y la forma en que se gestiona la restricción de recursos en la crisis global (se suele reclamar al gobierno el control de cambio, la retórica polarizante y desatención a cuestiones de “inseguridad”). Todo parece indicar que el efecto de este clima de protestas apunta menos a crear una organización política alternativa en lo inmediato y más a frenar toda tentativa de reforma de la constitución que habilite un nuevo mandato presidencial para Cristina Kirchner (lo que hace que varios se pregunten si no está en juego en esta coyuntura el comienzo del fin del kirchnerismo). Particularmente notable, en este sentido, es el hecho de que el sector mayoritario de los sindicatos –gremios peronistas- intentan hacer valer su capital social en la interna del peronismo promoviendo la figura de Daniel Scioli, gobernador de la Provincia de Buenos Aires y ala derechista del gobernante Frente para la Victoria.

El Gobierno interpreta este estado de protesta como parte de un conflicto más amplio contra sectores privilegiados de la sociedad (a los que concibe indistintamente como “corporaciones”), en el contexto de una verdadera guerra desatada contra el monopolio de medios de comunicación más importante del país, el Grupo Clarín, al cual intenta imponerle una cláusula antimonopólica que entrará en vigencia a partir del próximo “7D”. Como evidencia de una secreta complicidad corporativa entre los contingentes sociales activos y los intereses del Grupo Clarín se señala, sobre todo, el hecho de que los movilizados carecen de un discurso coherente, de un programa alternativo consistente o de un horizonte partidario capaz de expresarlos electoralmente, siendo los medios del monopolio los que dan “la letra” y aúpan las manifestaciones.

La propia posición del Gobierno hasta ahora es compleja en lo político.

Carente de figuras de recambio, Cristina Kirchner parece haber delegado su herencia política en un núcleo militante de organizaciones sociales y políticas llamado “Unidos y organizados”, aun en formación. A medio camino entre ser parte de una nueva organización política independiente del Partido Justicialista y un dispositivo de control del peronismo en el poder, la organización parece aun demasiado débil para cumplir cabalmente cualquiera de las dos tareas. Esta situación plantea la pregunta por la capacidad del kirchnerismo para volver a tomar la iniciativa, retomar la calle y ampliar sus bases de sustentación, recuperando el impulso que lo había llevado en los últimos años a concitar fuertes apoyos populares en amplios sectores a partir de medidas en general reconocidas como la asignación universal por hijo, la apertura de paritarias, la ley de medios, etc.

De hecho, el paro y las cacerolas expresan la formación de una nueva oposición social y política al gobierno. Su heterogeneidad no le permite presentar una síntesis programática ni organizativa coherente, pero este obstáculo bien puede representar una ventaja impensada a la hora de sumar descontentos en sectores diferentes de la sociedad (de las clases medias y altas, de parte de los sindicatos y comisiones internas, de fracciones del sistema de partidos, y del propio peronismo), apuntando a la difícil tarea de estructurar alternativas partidarias para las elecciones legislativas del 2013 y las próximas presidenciales del 2015.

Sin embargo, y a pesar del hecho de que unos y otros han tomado las formas de lucha del 2001 (cacerolas y piquetes), la situación no se puede plantear de ningún modo bajo el esquema sencillo de un estado soberano reprimiendo a una multitud libertaria. La multitud no expresa su potencia política sólo por su modo de ocupar la calle, sino también por su apertura a producir lo común. Y ni la hegemonía neoliberal de la extensa convocatoria cacerolera, ni el horizonte político del sindicalismo peronista que condujo la huelga (o el dogmatismo de los partidos marxistas-leninistas que los acompañaron) permiten imaginar que esta apertura a inventar lo común sea el signo auspicioso de estos movimientos.

Si algo preocupa en este sentido, y revela la necesidad de nuevas iniciativas en el plano político-social, es el hecho de que ni el gobierno, ni la gran mayoría de quienes se le enfrentan, hayan sido capaces de plantear de modo contundente un cuestionamiento a la base neo-extractiva del actual modelo de desarrollo, ni atender a las expresiones de un nuevo conflicto social que se desarrolla en varios territorios del país en torno a los efectos violentos y empobrecedores de la extensión del modelo neoextractivo y del agro-negocio, que se prolonga en los espacios urbanos como proliferación de episodios criminales vinculados a la generalización del negocio de la droga en los barrios, con complicidad de sectores de las policías, la justicia y del poder político.

Este nuevo conflicto social opera como el reverso vergonzante y la contracara oscura del modo de acumulación neo-desarrollista al menos en dos aspectos fundamentales: forma parte de la constitución material de modos de vida y de explotación de la riqueza común con la que inevitablemente se articulan las prácticas de gobierno y, al mismo tiempo, comparte el énfasis de valores concernidos en la retórica del crecimiento y de la ampliación del consumo entendido en una perspectiva de generalización de prácticas mercantiles.

Con esto queremos decir también que aun no cobra fuerza política suficiente el problema de la articulación entre los contrapoderes para afrontar la problemática neo-extractiva en vinculación positiva con las luchas por la apropiación activa de los diversos subsidios sociales (welfare), que emplazados como una dinámica lograda desde abajo bien pueden funcionar como un modo de denominar en esta coyuntura lo común.

¿Es es el momento actual auspicioso para un tipo nuevo de iniciativas? Quizás sí, si asumimos que tanto la dinámica populista (en el sentido positivo que le da Laclau) como la neoliberal, se encuentran momentáneamente en procesos de reorganización, con sus retóricas algo más desgastadas, y vinculadas por igual a una apuesta por fortalecer subjetividades ligadas puramente al consumo.

Clinämen: «Los afectos en política»

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversación intra-clinamen sobre la coyuntura política. ¿Hay una irrupción de los malestares y los miedos que está desplazando una política basada en la argumentación, los discursos y los intelectuales?

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Agite y saqueo en los barrios

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Diego Valeriano

Agite y saqueos en varios barrios. Hay gente agitando, siempre la hay. Parece que en Bariloche hay unos grupitos medio anarcos, que agitaron bastante. Y cierta debilidad del gobernador, después de la muerte de Soria a manos de su esposa. Después, descontrol absoluto. Es decir, “efecto contagio”. ¿Cómo entender esta capacidad de contagio sin echar una mirada a las periferias hiper violentas, consumistas y sin estado? ¿Sin estado? Digámoslo así: se trata de territorios a los que el estado llega siempre “después”. Es siempre después que llega la policía, los planes, los funcionarios. Mientras tanto, alcanza con la presencia de diez pibes agitando en cualquier asentamiento o villa de las ciudades para que en media hora se acumulen unos cincuenta pibes frente a un super. Luego, el trabajo es de la tele. Las imágenes son las que contagian y arman clima. Y a la hora, pueden ser ya trescientas personas. La policía ni controla, ni reprime, y entonces nuevamente la tele y los rumores, y así…

¿Un nuevo conflicto social? Ante todo una forma de vida que se fue constituyendo en los últimos diez años: territorios dominados por mafias, oportunismo e intercambios. Nuestras formas de vida son así superdesbordantes y violentas. Los saqueos de estos días son solo una manifestación entre otras. Como en otro momento lo es la hinchada de boca rompiendo todo, o los afanos en los barrios, o los enfrentamientos a piedrazos entre dos banditas del conurbano. Hay un modo de vida runfla-droga-guita-planes-feria-tecnología-estado ausente en lo capilar-conflictiva-violenta.

Las organizaciones sociales no existen más. Por lo menos desde el 2004 dejaron de ser una realidad viva y autónoma en el conglomerado suburbano bonaerense. Se fueron transformando en pymes: ya no son sujeto de nada. Nada las conmueve, nada las interpela. De hecho, no hacen nada. Y por lo tanto no le disputan tampoco el territorio a nadie en ningún lado. Ante el “nuevo conflicto social”, son espectadores. De vez en vez, corren presurosos para la foto, con sus banderas y símbolos. Son pocos. Son grupos parapetados para sumarse a los reclamos de otros. Hacen política desde los “otros”, y no como muestra de solidaridad: juegan a hacer política. Esperan ansiosos a que pase algo para movilizar, discutir y poner todo su cotillón al servicio de los reclamos. En las últimas grandes luchas urbanas han permanecido prácticamente ajenas.

Las luchas hoy son llevadas adelante por un nuevo tipo de “ciudadanía popular”. De Susana Trimarco a los vecinos de caballito; de las asambleas ambientales a los familiares de contra el gatillo fácil o los grupos pro abortistas y las minorías sexuales. Se trata de grupos o personas que disputan efectivamente el espacio público y el sentido común. Que buscan la protección estatal, siempre. Y la ampliación de derechos. Buscan justicia, reconocimiento social o bien resguardo de sus privilegios. Su potencia reside en la no-representación, como así también en la no-afiliación. Porque tanto la representación como la afiliación restan potencia. Por un lado, al encuadrar dentro de un grupo, por otro al desprestigiar su reclamo.

¿Existe posibilidad de politizar el nuevo conflicto social? Ante todo hay que adoptar un diagnóstico certero. Un tipo de neoliberalismo popular gestionado de modo informal por instituciones del estado con mucha guita en negro, negocio narco que financia campañas electorales; gestión policial de estos territorios, participación de jueces en esta trama: se trata de una trama cada vez más violenta, porque va depredando al ritmo del crecimiento del consumo.

Serie Año Nuevo: Capitalismo Runfla 2

Publicada en 11 de octubre de 2017

El pueblo

por Diego Valeriano

En la periferia de la ciudad se inauguraron unas 30 cuadras nuevas de asfalto, y el Intendente visitó casa por casa a hablar con los vecinos. Caminata, golpes de puerta, conversación con los vecinos. La recepción es excelente. Los vecinos todos, de muy buena manera, contentos y agradecidos.

Acompañando a las autoridades, va un puntero que presenta a la gente al Intendente. Todos lo saludan. Se nota que es un referente fuerte del barrio.

En una de las cuadras está la casa del hermano del puntero. La mujer del chabón se pone a hablar el intendente de un modo super amable. Le dice que su cuñado es un garca, que si bien con el Intendente y los concejales está todo bien, su cuñado es lo peor de lo peor, que cagó a mucha gente del barrio (hermano y mujer militan para el Intendente). En eso sale el marido (hermano del puntero, allí presente), y saluda al Intendente de la mejor manera, y al mismo tiempo empieza a putear a su hermano, lo amenaza feo. Cruce de puteadas, las manos van y vienen; se alejan unos metros. Empieza a salir gente de todos lados: pibes, perros, viajas que esperaban al Intendente. De las puteadas se pasan a los puños. Había varios de la comitiva oficial que querían separarlos; los apartan amablemente. La mujer-cuñada del puntero pide disculpas al intendente por la situación y se mete en su casa.

La pelea es ya una batalla campal. El puntero y uno más que estaba con él cobran de lo lindo, van hasta el auto y sacan unos palas, encaran y vuelven a cobrar. Los pibitos corren felices y a los gritos; la gente sale de sus casas y le pide fotos al intendente que ya sale de la secuencia; la cuñada del puntero sale de su casa con una recortada gritando “el que toca a mi marido se va a comer un tiro”; de enfrente una vieja que debía andar por los 70 sale con una cadena de moto y empieza a putear a la de la recortada; unos cinco pibes ya un poco mas grandes empiezan a tirar cohetes para sumar desconcierto. El puntero y su secuaz van y vienen de los golpes que reciben. Hay muchos más, pero solo les pegan a ellos. Ni a funcionarios, ni a empleados ni a nadie más. Los agarran y los tiran en una zanja. Se escuchan tiros (¿o son solo petardos?). Ya en la calle debe haber unas 100 personas. Llega la policía, y los funcionarios y militantes se van yendo. Sólo queda el sonido de la cumbia a todo lo que da, en mescolanza con la sirena de los patrulleros.

Serie Año Nuevo. Capitalismo Runfla: 3

Publicada en 11 de octubre de 2017

La organización social no existe más

Por Diego Valeriano

Pienso en qué fue lo que pasó con las organizaciones sociales. Se me ocurre poco: una intuición, una molestia incordiosa.

Sea la organización contra el hambre y el neoliberalismo; sea la reacción ante la falta de cultura o de educación para el pueblo, veo siempre la misma cosa y es más o menos así: las organizaciones sociales se arman y viven en función de darle de comer a los pibes, educarlos de la forma que sea. O para resistir algo. Pero, ¿qué onda cuando el problema en los territorios pasa a ser es el de cómo se administran los negocios? Porque lo cierto es que una organización que trabaja en un barrio y no enfrenta el tema de la trata, ponele, o el negocio narco, o el gatillo fácil, no enfrenta ningún problema.

Y si no enfrenta ningún problema es un kiosquito.

Ahora bien, ninguna organización social puede enfrentar estos problemas, porque no dura ni un solo round (a menos que se ponga a la cabeza la madre que perdió algún pibito). Sí, por supuesto que hay gente que reclama por sus terrenos, cloacas o por diferentes cosas que hacen a su mejor calidad de vida.

Cada vez que me pregunto por la organización social me fastidio. Y me respondo con la fórmula: ciudadanía popular.

Los territorios-vida-runfla frustran a las organizaciones sociales: o mejor, las mata la lucha contra el capitalismo-runfla. Pero la «lucha» no desaparece: es asumida por una ciudadanía popular que pelea siempre por democracia y justicia.

No hay nuevas formas organizativas.

Serie «Año Nuevo». Capitalismo Runfla: 4

Publicada en 11 de octubre de 2017

Vida-runfla contra el ajuste

Por Diego Valeriano

1.- El ajuste en los territorios lo enfrenta la vida runfla. Por supuesto que a su manera. Ninguna organización política o social tiene el plafón, credibilidad ni capacidad de enfrentarlo.

2.- Las organizaciones sociales y políticas no enfrentan el ajuste. Hacen negocios propios.

El ajuste se enfrenta desde la vida-runfla, porque sí nomas. Se enfrenta solo porque la vida runfla cataliza algo.

3.- La vida-runfla es la forma de vida post-2001 en los territorios de la abundancia. Es el resultado del modo en que se administró tanta plata que empezó a dar vuelta: tanto negocio.

4.- ¿Quien mató y neutralizó a las organizaciones sociales? La verdad es fácil de entender: enfrentar un ajuste neoliberal es más fácil que enfrentar en los territorios a las organizaciones runflas. ¿Qué organización social puede disputar hoy la abundancia? ¿Quién le da vida a las organizaciones sociales? ¿Quién da voluntad y capacidad de lucha las organizaciones: los sujetos o o los ciclos económicos?

5.- Insisto, las organizaciones sociales ya no existen. Subsisten, por supuesto, formas organizativas que se dan algunos.

6.- Los saqueos son una muestra especialmente visible de la vida-runfla. Porque inquietan a la política mediática. Mucho más que las muertes y choreos cotidianos. Puede ser un nuevo conflicto social, o simplemente formas de vida que son así. Son transacciones, consumo y adquisición de lo que sea que venga a la mano.

7.- El nuevo conflicto social es la vida-runfla articulada con negocios globales (trata, minería o drogas, da igual).

8.- ¿No es esta la auténtica ecuación de la administración?

Serie Año Nuevo. Capitalismo Runfla: 5

Publicada en 11 de octubre de 2017

Saqueos

por Diego Valeriano

MIGUEL

Nos enteramos por Luis, uno de los flacos que hacen la noche, que tiro un radio que estaban vaciando el Auchán y que la policía no estaba, que nos apuremos que por ahí agarrábamos algo. Esperé unos cinco minutos a Miguel que había ido a hacer un viaje a la estación y cuando llegó, cerré la agencia y nos fuimos en el auto que él maneja para allá.

Cuando llegamos era un bardo enorme: un montón de pibes que conozco del barrio rompían la vidriera con lo que tenían a mano y colaban para adentro sin importarles nada. Bajamos con Miguel más que nada a mirar qué onda y nos pusimos a hablar con una vecina que nos contaba que hasta hace unos minutos había un patrullero y que los pibes lo echaron a piedrazos. Los que iban al frente no eran más de 10 o 15 pibes, a uno lo conozco bien porque es vecino de mi cuadra, hijo de Raúl que hace unos años trabajo en la agencia hasta que consiguió trabajo en Siderar. Atrás de los pibes entraron primero unas pibitas que deberían ser amigas y atrás unas treinta personas más. Miguel me preguntó que hacíamos y ni le conteste, estaba inmóvil, con un poco de miedo y sin saber si entrar o no.

En el revuelo de gente que entraba y salía, lo veo a Luis que esta hablando con dos de los pibitos. Cuando me ve viene corriendo hacia nosotros y después de abrazarnos, nos dice que metamos el auto de culata así cargamos unos LCD. Con Miguel ni lo dudamos y los pibes nos cargaron siete teles gigantes por todo el auto. Quedamos que nos encontrábamos en la casa de Luis y salimos rápido de la zona.

Cuando agarramos para lo de Luis a la altura de la Ruta un patrullero nos cruza y dos poli con las armas en las manos nos apuntan y nos empiezan a carajear y a decirnos que nos bajemos, nos pusieron boca abajo con las manos en la nuca. Miguel conocía a uno de la cancha y le pedía que no nos hagan nada, que nos deje ir y éste le pego una patada en las costillas para que cierre la boca. Cargaron dos LCD en el patrullero y se fueron inmediatamente con la sirena prendida a toda velocidad en dirección contraria al supermercado.

AGUIJÓN Y SERVIJO

Jorge trabaja en el reparto de Coca-Cola y su horario es de 4 de la mañana hasta el mediodía, los jueves y viernes antes de ir para el trabajo para con sus amigos de la infancia que están en el maxikiosco que queda de camino a la parada del 178. Se conocen desde guachines y tienen mil historias juntos. Del grupo original de 20 pibes quedan la mitad y sí o sí una vez por mes comen un asado en el club «Mártires de Acassuso» donde jugaban al papi. El asado siempre lo pagan Jorge y dos pibes más que son los que trabajan bien, cuando hay los demás también aportan, pero eso es lo de menos.

Ese jueves hubo asado en el club, habían escabiado bastante y Jorge le pidió un poco de merca a uno de los pibes para que se le vaya el pedo. Como nadie tenia dijeron de ir a buscar a lo de El Aguijón que siempre les vende a cualquier hora. Caminaron las cuatro cuadras hasta su casa y cuando llegaron El Aguijon estaba saliendo en su Berlingo. Cuando los vió, les grito que se apuren, que estaba yendo para las cinco esquinas que iba a empezar a haber saqueos. Los cuatro sin dudar saltaron y se treparon a la camioneta. En el viaje de veinte cuadras les paso un papel para que no lo fastidiaran más.

Cuando llegaron las cinco esquinas eran un mundo de gente que no dejaba negocio en pie; serían unas cien personas que iban y venían sin control alguno. El Aguijón tiró la camioneta a un par de cuadra, corrieron hasta llegar al corazón de los disturbios. Ya poco quedaba por hacer: todo estaba arrazado; y el Aguijon discutía con Servijo otro transa de barrio y le gritaba que lo habían dejado afuera de la jugada y varias cosas más. La discusión se puso espesa y ya no importaba lo de esta noche, se fueron a las manos y los cuatro se metieron a separan, o a pegar, o porque había que meterse.

De un auto negro con vidrios polarizados bajaron dos tipos que indudablemente eran de la banda de Servijo, sacaron fierros y empezaron a tirar al aire. Jorge que no estaba del todo metido en la pelea, sintió un pinchazo y después la sensación que algo le quemaba por dentro, se llevó la mano al pecho y se le tiñó de rojo.

MITRE Y MÉNDEZ

El patrullero cruzaba a toda velocidad las cuadras que lo separaban del DÍA. Méndez iba cargando la escopeta de posta de goma por las dudas. La orden que le tiraron era clara “aguanten hasta que llegue la infantería, pero no hagan giladas”. Méndez y Mitre saben que cuando le dicen que no hagan giladas es que no tienen que hacer nada. Ni bueno, ni malo, absolutamente nada.

Cuando llegan al super habría unos cincuenta pibes de la villa del fondo, algunos intentando abrir la persiana, otros tirando piedras a los vidrios de arriba y un grupito armando un fuego con basura. Cuando vieron la llegada del patrullero retrocedieron hasta la esquina. Policía y pibes quedaron separados a unos cincuenta metros y en el medio el supermercado. Pasaron quince minutos, los pibes dejaron su pasividad y comenzaron a avanzar de a poco. Méndez fue a buscar la escopeta al patrullero, mientras Mitre se comunicaba con la comisaria sin obtener respuesta. A cada minuto los pibes avanzaban un poco más y parecía que se habían olvidado del supermercado. Mitre recibió por Handy la orden de no abandonar el lugar que ya estaban llegando los del Grupo Halcón,

Comenzaron a llover piedras y tuvieron que refugiarse detrás del patrullero. Las piedras y las amenazas eran cada vez mayores. Mitre y Méndez conocían a los pibes y los pibes los conocían a ellos. Veinte de los pibes hacían llover piedras sobre el patrullero mientras el resto, a los que se le habían sumado mujeres y pibitos; comenzaron a vaciar el supermercado. No sabían que hacer, no querían hacer giladas, y giladas es muy genérico. Los pibes estaban a unos diez metros y se habían separado en dos grupitos; llamaron por última vez y el jefe de calle les dijo que si se iban les cortaba las bolas. Méndez comenzó a disparar para asustarlos, pero ni los hizo retroceder siquiera. Mitre saco la 9mm y tiró un par de tiro al aire, pero los pibes seguían avanzando, una baldosa destrozo el parabrisas delantero, ahora Mitre tiro a pegar, sin lograr dar en el blanco. Los dos tiraban y retrocedían, el patrullero quedo atrás y paso a estar en manos de los pibes, doblaron la esquina y comenzaron a correr para salir rápido del barrio, tenían pocas balas y no estaban acostumbrados a recorrer la zona indefensos.

Cuando estaban a unas tres cuadras del super escucharon una explosión y supieron que era del patrullero. Sabían que en breve les iban a cortar las bolas y todo era culpa de esos pibes.

EMILCE

Ayudó en un comedor del barrio, lo hago desde el 2003 cuando los piqueteros me dieron el plan por marchar. Antes el comedor era de ellos, pero después se hizo de una concejal. Pienso que fue mejor, empezó a haber más cosas y también tuvimos que marchar menos y, además, cuando lo hacemos, nos llevan en colectivo.

También es verdad que en el barrio estamos bastante mejor que en aquella época, aunque hay más inseguridad. Lo de lo saqueos me enteré por mi yerno que me llamó para decirme que no vaya para el Carrefour, y como una es de no hacer caso, le dije a mi comadre que me acompañe y nos acercamos hasta la colectora. Había un mundo de gente, conocía a muchos, pero otros no sabía quiénes eran. Había también un montón de gendarmes. Estaba todo muy tranquilo, los gendarmes hablaban con la gente y un grupito hablaba con gente del super, me imagino que negociaban la entrega de bolsones porque después nos dijeron a todos que hagamos la cola que nos iban a dar.

Yo hice la cola y como soy una señora grande me dijeron que me ponga entre las primeras. Esperamos como una hora y recién ahí nos dieron algo, la verdad una bolsita de mierda con una sidra y algo más. Con Emilce cuando nos íbamos vimos unos policías de civil iban arrestando a unos jóvenes que les robaban las bolsas a señoras como nosotras.

Serie Año Nuevo. Capitalismo Runfla: 6

Publicada en 11 de octubre de 2017

Ciudadanía popular

por Diego Valeriano

La ciudadanía popular es la forma de lucha que adoptan las vidas infames frente a la crueldad fiestera del capitalismo runfla. Es más eficaz que otras formas históricas de “protesta”, porque no aspira a contraponer valores alternativos y superiores. Su fórmula elemental es la suma de tres componentes, sin ninguna mediación: territorio, (literalmente, de cualquier territorio); estado (se le exige protección y se le enrostra complicidad) y los medios (con los que se establece fuertes alianzas, indispensables para atravesar el umbral de percepción -ser visible, audible- para volverse irrefrenable).

Cuando no hay sujetos, hay ciudadanos. Activistas inmediatos del derecho a la ciudad del desborde, cuando la idea moderna de inclusión ya no opera. Una genealogía elemental de la ciudadanía popular sobre suelo runfla se fijaría en los siguientes hitos: Abuelas de Plaza de Mayo; Cutral-Có; Blumberg; Arruga; Cromañón; los transa; Verón-Trimarco; ambientalista de Famatina; Once.

Runflas y ciudadanos populares comparten algo: la infamia. Ni oficialistas, ni opositores, ni críticos, ni disidentes. Sujetos de consumo. Sólo que allí donde el runfla goza, el ciudadano popular enfrenta un dolor insoportable, que lo arroja a la intersección truculenta de victimismo y heroísmo, que es la lengua propia de la conmoción pública para decir que las autoridades descuidan el contenido ético elemental del estado: la preservación de la vida y el sentido de la dignidad que sólo es posible a partir de esa seguridad. Es el lenguaje de las madres que pierden a sus pibes; de los familiares, de los afectados, de los sobrevivientes, de los testigos y de una larga serie de voces testimoniales que se instituyen entre el lenguaje jurídico, periodístico, religioso y mediático avasallando las resistencias de lo político.

Así, la ciudadanía popular disputa el sentido común partiendo de sus bases mismas, tomando como punto de partida un manojo de verdades democráticas que nadie puede contrariar en voz alta.

La ciudadanía popular funciona como tenebroso mensajera del horror que domina en un trasmundo en el que cualquiera puede caer. Doblez narco de los territorios, reverso mafioso de las instituciones. El doble perverso se conjuga en cada operación financiera, cada fuerza de seguridad, cada sindicato, cada figura parental, sacerdotes, ministerios públicos.

El capitalismo runfla no es marginal, residual, ni excepcional. Es el reverso activo del capitalismo “en serio”. Sus hilos se tejen en la misma trama republicana a la que apelan los moralistas. Sus fuerzas se desdoblan a partir de las mismas instituciones que se suponen que debieran regularlos según reglas diferentes.

La ciudadanía popular surge de este saber, y se orienta a denunciarlo. Así irrumpieron, por ejemplo, los vecinos para frenar el acuerdo entre el Frente para la victoria y el Pro, destinado a la intensificar los negocios inmobiliarios en la ciudad de buenos Aires. La potenciación mediática es imprescindible. Combina justicia, derechos y negocios según una lógica inscripta en los hechos. Los medios no son peores ni mejores que los demás dispositivos del capitalismo-runfla.

La ciudadanía popular le pone el pecho a un flagelo antropológico que no sabemos asumir. La modernidad no cumplió con su promesa de despejar la vida de toda amenaza. No logró imponer su utopía de superar definitivamente al “mal”. No contamos –como otras culturas- con saberes para convivir con las miserias, las tormentas y las plagas. El capitalismo runfla es la vuelta gozosa de todo ese mal que creíamos haber superado o reprimido. Su ética vitalista consiste en gozarlo hasta el final. La ciudadanía popular reacciona como puede ante los efectos mortíferos de ese goce, y en base a un dolor bíblico conmueve a gentes de todos los estamentos, nichos y clases sociales.

El capitalismo runfla es la superación gozosa y cruel de los reparos y promesas de la modernidad. Crece por todos los costados. Donde hay miseria, y mas donde hay abundancia. Donde hay instituciones republicanas y donde no las hay. Donde hay retórica progresista y donde aún se habla la lengua natural del neoliberalismo. La ciudadanía popular es post-moderna (no es “crítica”), pero es, sobre todo, post-postmoderna (no se pavonea en su ya no ser “crítica”).

¿Infraeconomía?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Notas desde la transición desconocida

por Pablo Hupert

Militar es sostener colectivamente unas preguntas».

Ariel Pennisi

Aclaraciones y preguntas (contextualizaciones)

Contextualización: cambios estructurales. Todos estos surgimientos de trabajo autoorganizado como los que hoy se dan encuentro en este Foro, pero también muchísimos otros, se inscriben en algo que acaba de mencionar Mario Barrios[2]: la crisis del trabajo en su versión salarial y más o menos fabril. Es un proceso mundial que comienza hacia fines de los años 60, principios de los 70, con Mayo del 68 y la crisis del petróleo (por poner dos hitos de un largo proceso). Las respuestas a esa crisis, para resumirlo, han sido, por arriba, por el lado del capital, la financiarización de la economía, y, por abajo, por el lado de los trabajadores, el trabajo autoorganizado. La financiarización refiere al abandono de la regulación estatal, del pleno empleo, pero, también, a la vez que se aumenta la precariedad laboral, se aumenta el endeudamiento del trabajador. El capital financiero no solo endeuda a los Estados poniéndolos bajo su égida, también endeuda a los trabajadores como forma de aumentar el consumo sin aumentar sus ingresos (una forma que cada tanto entra en crisis pero que por ahora pervive).

Esta es una respuesta del capital que, por supuesto, ha dejado desarmadas a las viejas formas de organización obrera (a veces recurriendo a dictaduras, otras veces a la financiarización y otras ambas, como en nuestros países). Es un proceso que sigue. Pero no tenemos que hablar solamente de lo malo que es el capital, porque eso ya lo sabemos –y por eso me gusta tanto este encuentro donde podemos ver las respuestas que se pueden dar cuando el capital ya no estructura la producción o ya no emplea al grueso de los seres humanos. Conocerán a Bartleby, el escribiente, personaje de un cuento de Melville que, cuando le dan una orden, responde “preferiría no hacerlo.” Se toma a Bartleby como ejemplo de insubordinación. Es un personaje entrañable, sin duda, pero creo que lo que estamos encontrando hoy acá es algo más difícil que decir “preferiría no hacerlo”: es la pregunta “¿qué preferiríamos hacer?” y es el hacerlo.

Hay un movimiento social que se llama Giros, que en un barrio del conurbano rosarino tiene un tambo cooperativo que produce leche, dulce de leche, queso, y que vende leche enfrente de la puerta del supermercado del barrio a $3 el litro (un saché ronda los $5). El lema de ellos es: “no decir lo que hay que hacer, hacerlo”. El tan mentado tema de la inflación: esperamos que el gobierno lo resuelva, esperamos que las grandes empresas dejen de aumentar y dominar los circuitos de comercialización y las cadenas productivas… esperanzas con pocos visos de realidad. Giros nos muestra que podemos hacer algo con eso.

▪ Ideas en borrador. Antes de seguir, les cuento que los últimos años me vengo dedicando a pensar el Estado y la cultura actuales y que la invitación de Miguel Haiquel[3] a este panel me ha provocado una cantidad de preguntas y también me ha provocado querer compartirlas con ustedes: seguramente tendré más claro lo que quiero decir después de irme de acá, de conocer sus experiencias, de intercambiar ideas con ustedes, de escribirlo y postearlo en el blog, y de seguir intercambiando… es un aprendizaje sin fin. Como sea, aquí estoy y voy a tirar algunas preguntas que son eso, preguntas. Siempre hay un axioma: la igualdad, la no-dominación. Dicho más en concreto: la pregunta que guía nuestras preguntas es si la cooperación se puede pensar como un modo de producción por derecho propio y no como sector del modo de producción capitalista. Estas preguntas nos las esclarecerán el diálogo; nos las esclarecerán las exploraciones de los movimientos.

▪ Felicidad: discusión ineludible. Me parece que está bueno que Mario nos haya contado que ellos charlan qué es la felicidad, porque creo que no se puede empezar si no nos preguntamos qué es la felicidad. Porque si la felicidad es tener cada vez más celulares, más autos, más aire acondicionado y demás entonces tenemos que seguir en el capitalismo y soportar todos los padecimientos que conlleva (explotación, aislamiento, miseria, estrés, deterioro ecológico, etc., etc.). Creo que los pueblos originarios, con la idea del buen vivir nos dan una pista; la idea del buen vivir y no la idea del vivir mejor. Así que tenemos que pensar una economía no sea centrada en la satisfacción; ya no solamente que la actividad económica que no sea centrada en la ganancia, sino una felicidad que no sea centrada en la satisfacción individual y en la posesión de objetos e imágenes de goce. En este sentido, decía hace poco Christian Ferrer:

“La evolución tecnológica parece el resultado de un proceso racional pero su dinámica es la del caballo desbocado. […] Los progresistas creen que con emplastos adecuados puede amenguarse el problema, pero se requieren otros ideales de felicidad pública, y un desarrollo acorde, para destrabar la cerradura de la jaula de hierro.”[4]

Digo que la infraeconomía produce nuevos posibles, convierte en verosímiles las ideas de una vida eximida del padecimiento capitalista. Acompañada del trabajo estético y de foros como el que hoy nos reúne, las imagina, las prefigura.

▪ Quiero tirar como hipótesis (es una de las preguntas) que tal vez el capitalismo sea una economía política de la escasez, y que el cooperativismo y la autogestión y el trabajo comunitario nos enseñan que la economía comunitaria es una economía de la abundancia, y que la abundancia no está en la posesión de objetos e imágenes, sino, como decía obrero del siglo XIX llamado Gauny, está en el poseerse.[5] Pero no un poseerse como autocontrol puritano e individualista, sino como lazo donde lo satisfactorio está en el relacionarse, no en lo que yo pueda consumir. Lo feliz no está necesariamente hecho de esas emociones voluptuosas que en esta cultura se llaman satisfacción sino en otro lado. ¿En cuál? Eso es lo que necesitamos experimentar. Propongo (o sea, apuesto) que está en la relación, en el lazo cooperativo, en lo que entre nosotros podemos hacer.

Un hacer cooperativo que produce un más allá del trabajo-mercancía. Por eso recurrí a Holloway, que publicó hace poco Agrietar el capitalismo, y habla del hacer contra el trabajo: llama “hacer” a lo que Marx llama trabajo concreto, y propone llamar trabajo a lo que Marx llama trabajo abstracto. Trabajo abstracto es ese que se mide por la moneda, ese que es evaluado constantemente por el mercado, y ese que sí se puede valuar en función del lucro. El hacer, en cambio, es un trabajo concreto que se puede evaluar en función de lo que a nosotros nos empodera. En función de lo que me hace poder. Es decir: nos hace poder, porque nadie puede nada solo (aunque la cultura capitalista así me lo haga creer). Pero ahí, de nuevo, la riqueza del lazo no está en que alguien me asesore (como dijo Barrios, “creemos más en el ajeno que en el propio”, y creemos más en el de arriba que en el del costado). La potencia está más en participar del lazo, en hacer lazo, en devenir otro con otros, y menos en agradecer lo que viene de arriba o en pagar lo que da otro.

▪ Ni centro ni fundamento ni sistema ni teleología. Entonces las preguntas son muchísimas y nos preguntamos cómo puede conformarse una economía de una sociedad basada en lo comunitario, en lo horizontal, en lo cooperativo. Eso no se va a dar por vía revolucionaria en el viejo sentido: tomar el poder del Estado y decretar la abolición de la propiedad privada, y entonces ya tenemos los ingredientes necesarios para que haya producción social e igualdad económica para todos. En este sentido, hemos aprendido que las sociedades no tienen centro ni fundamento ni son sistemas mecánicos. Si una experiencia ha hecho la humanidad en el siglo XX, es esa. Diversas corrientes de pensamiento habían creído encontrar el fundamento que sostenía todo lo social. El marxismo lo ubicaba en las relaciones sociales de producción y otros en otras dimensiones (la cultura, la religión, las leyes, por ejemplo). Suponíamos que alterando el fundamento de lo social lograríamos alterar la sociedad en su conjunto. El régimen de propiedad, la constitución, la educación suelen ser las dimensiones sociales de las que más se dice “si cambiás eso, cambiás todo”. Puede haber condiciones necesarias para el cambio, pero eso no significa que el cambio de esa condición asegure el cambio de todo lo demás, ni que sepamos a priori, desde el vamos, cuál condición es fatalmente necesaria. A través de la historia, de la filosofía, la economía y demás ciencias sociales, pero también de la matemática, mas sobre todo a través de la experiencia de la Revolución Rusa, hemos aprendido que los sistemas no son totalidades completamente lógicas y que el cambio del supuesto fundamento no garantiza el cambio completo del sistema social. Más bien hemos aprendido que nada de lo humano cambia por completo dejando lo viejo totalmente atrás (hay quienes que encuentran antecedentes del empresarialismo neoliberal en la Grecia antigua…).

Por otra parte, se había supuesto, al mismo tiempo que se suponía que la sociedad se cambiaba desde su supuesta base, que detentando lo que parecía ser el centro del comando social (esto es, el Estado) se podría cambiar ese fundamento, la base de la sociedad, para así planificar la construcción de las múltiples dimensiones de la nueva sociedad. Se comprendía, sin embargo, a la vez, que la única manera de lograrlo era tomando el poder de todos los Estados de todos los países (un pibe trosko no aceptaba menos que una revolución mundial e incluso intergaláctica). Hoy hemos aprendido que semejante sincronización de las mutaciones es imposible. En otras palabras, tratándose del cambio social,

“las transiciones no se dan por sustituciones ni, mucho menos, por superaciones […] Incluso con rupturas, lo que hay son incorporaciones, englobamientos sucesivos, modulaciones, cambios de énfasis, etc; procesos que [no van precedidos por] un pensamiento sistemático.”[6]

Con el posestructuralismo y con la crisis de los Estados-nación hemos aprendido que no hay en lo social un centro desde el cual comandar todo lo social .

▪ La transición al socialismo. No hay recetas y es un proceso largo, difícil, de experimentación. Descartada la vía revolucionaria y “estadocéntrica”, Holloway y otros proponen imaginar una transición del capitalismo al socialismo que puede durar tanto como duró la transición del feudalismo al capitalismo, es decir, siglos. Un proceso complejísimo, desigual y combinado, con idas y venidas, con momentos donde lo nuevo se acomoda en medio de lo viejo y parece que la transición se ha detenido, con otros momentos donde lo viejo parece haber derrotado hasta el último brote de lo nuevo, con otros momentos aun de victorias pasajeras y otros donde lo nuevo y lo viejo gozan ambos de fuerza y empuje, etc.: todas las complejidades, en fin, de todo proceso histórico. Pero la exploración sigue su curso, tiene flujos y retrocesos, purezas e impurezas, momentos de claridad y otros de confusión y oscuridad, otros de victorias parciales y otros de derrotas trágicas, pero continúa. Predomina lo viejo y su salvajismo, pero la exploración de los haceres cooperativos contra el trabajo mercantil sigue su marcha (no digamos que sigue su curso porque lo desconocemos, pero sí que sigue). No promete, ni mucho menos, un paraíso en la tierra ni una armonía social definitiva, pero abre la posibilidad de una sociedad poscapitalista. Se forman grietas en el helado océano capitalista, y las grietas a veces se unen, dice Holloway, y a veces parten el hielo.

Así que, nuevamente, no veamos solamente que hemos perdido la idea de revolución y aprendamos de lo experimentado. Las realizaciones de los movimientos sociales actuales nos muestran que se logran cambios muy interesantes aun antes de tener asegurada la condición teóricamente necesaria: las fábricas recuperadas, por poner un ejemplo claro, funcionan bien sin tener asegurada la propiedad de sus medios de producción y, contra toda previsión, sobreviven en un océano de relaciones económicas capitalistas. Pero hay más ejemplos que hubieran resultado curiosos desde un punto de vista clásico: los centros culturales y emprendimientos educativos que producen subjetividad creativa e individuaciones colectivas en el océano de la publicidad y el consumo. Aquí aprendemos que, si bien todas las dimensiones sociales están funcionalmente engarzadas, no conforman, como los motores mecánicos, un sistema rígido que sólo cambia si se lo cambia por completo, destruyéndolo desde los cimientos primero y construyendo sistemáticamente uno nuevo después (programa que, también él, se constató imposible).[7]

Podemos confiar en que los diferentes haceres colectivos irán conectándose de alguna manera, seguramente trabajosa, vacilante, duradera o no, más melindrosa que directa. Creo que es lo que venimos viendo en la última década en Argentina y América Latina (pero no sólo en Argentina y América Latina): el enredarse de los colectivos cooperativos. Podemos confiar en que los variadísimos haceres, con sus variadísimas problematizaciones de lo social y sus diversísimas esferas de invención (esta la salud, aquella el trabajo, la de más allá la comunicación, la de acullá la gestión del presupuesto vecinal, otra aún la caracterización de las tecnologías de poder…) irán, aunque se dan inorgánicamente, organizándose y sinergizándose (“andando el carro se acomodan los melones”).[8] Imaginar una transición larga al socialismo permite confiar en ello (y en el socialismo).

¿Cómo distinguir amigos de enemigos? ¿Cómo discernir una novedad en medio del alud de innovaciones mercantiles (que incluyen a las mediáticas y las estatales)? No hay recetas. “No estamos haciendo un bizcochuelo”, decía Mario recién. Por supuesto, a uno le gustaría poder establecer criterios a priori de lo que servirá y lo que no en esta transición y en ese socialismo, pero, como no podemos prever el decurso histórico, como no sabemos ni su punto de llegada ni los caminos por los que transitará, y como tampoco conocemos las respuestas y ardides con que reaccionará el capital y sus esbirros, no tenemos, a priori, una teleología que nos ampare y nos habilite a tachar otras iniciativas. En este estado de la exploración, no podemos ni necesitamos tener un plan. Solamente la experimentación aporta los criterios de qué necesitamos para experimentar. En otras palabras, acogemos lo que cada vez aumenta nuestra potencia de hacer, más que lo que pretendidamente a priori nos conduciría hacia un destino a donde no sabemos cómo se llega.

▪ Los posoperaístas (Toni Negri y Michael Hardt, por ejemplo) hablan que el capitalismo viene formando el común. Viene formando redes de cooperación de las cuales parasita, pero esas redes cooperativas, que pueden ser tanto informáticas como de cuerpo presente, tanto locales como globales, del tamaño de una empresa o de una ciudad, tanto de comunicación como de producción. No necesitarían del capital para organizarse, porque el capital financiero es parásito de esas redes, que son las que autogestionan, de hecho, la producción y el intercambio. Es un proceso que comenzó con el posfordismo en la década del 70: el desplazamiento hacia los trabajadores de la iniciativa de innovación y de respuesta a los cambios de las condiciones de mercado.

▪ Me parece que ese proceso se puede extender también al Estado y que los dos funcionarios que hoy tenemos el honor de tener aquí[9] nos han mostrado cómo el Estado actual tampoco es capaz de organizar lo social como lo hacía el Estado Nación (es otra crisis que empezó en los 70) y que el Estado puede, a lo sumo, cogestionar lo social, junto a los movimientos sociales; puede asistirlo, reforzarlo, a veces dificultarlo, a veces reprimirlo, pero no puede organizar lo social desde su misma constitución jurídica, como hacía o parecía hacerlo el Estado nacional.

Con esto se redondean los “cambios estructurales” en cuyo contexto emerge el trabajo autoorganizado: [crisis del capitalismo fabril // financiarización // crisis del trabajo como relación salarial] >> [crisis de la capacidad del capital de organizar el proceso productivo // crisis de la capacidad del Estado de organizar soberanamente lo social // crisis de la concepción clásica de transformación social].[10] En este contexto operan los tanteos subjetivos. En estas condiciones se da la transición desconocida.

Respuestas (hipótesis)

Pero sigamos pensando esa otra economía que se viene componiendo. Quiero proponer la idea de infraeconomía: una economía que no es muy visible ni muy medible. En El Estado posnacional propongo la idea de infrapolítica, que tomo de otros autores,[11] como una política que no busca representación en el Estado. Hoy quiero probar con ustedes la siguiente ocurrencia: tal vez podemos pensar la infraeconomía como una economía que no busca visibilización en el mercado, en el rédito mercantil.

Le pregunté qué le parecía esta ocurrencia a Roberto García, un integrante de una cooperativa de intercambio llamada Mercado Solidario de Rosario y perteneciente a la Red de Comercio Justo del Litoral. Su respuesta fue:

“Si la infrapolítica es un sustrato de resistencia a la política entendida en su faz macro (o de lo sensible ya repartido, eso que Ranciére llama la policía), todavía falta la otra política, o verdadera política, a la que la infrapolítica se direcciona sin hacerla emerger con su cara más ¿revolucionaria?; entonces, análogamente, la infraeconomía serían todas las prácticas de resistencia a los embates de la explotación capitalista sin que se propongan como una práctica expresamente anticapitalista. Si lo que sucede en el movimiento social coincidiera con lo dicho, lo que nosotros hacemos estaría en algún lugar entre la infraeconomía y la producción de formas económico-políticas anticapitalistas” (las cursivas son mías).

¿Podemos pensar estas resistencias al embate capitalista, como conatos de una economía alternativa?, ¿podemos imaginar que esta economía “oculta” constituye una dispersión de células embrionarias de la economía poscapitalista?, ¿podemos asumir que esta economía “oculta”, aun si nada garantiza que constituya la forma embrionaria de la economía poscapitalista, es lo nuevo conviviendo con lo viejo y que esta convivencia promiscua entre economía del lucro y economía del lazo compone una exploración más allá del capitalismo? Podemos. No tengo respuestas seguras. Son preguntas y son apuestas. “Preguntando caminamos”, dicen los zapatistas. Las exploraciones infraeconómicas e infrapolíticas no forman un sistema acabado y coherente, no se trata de una economía paralela desenganchada de la economía dominante. Estamos en un proceso de transición (o de tanteo) donde, de manera muy confusa, muy entreverada, se dan sinergias y antagonismos, cooperaciones y contradicciones, entre el hacer y el trabajo abstracto, entre el común y el capital, entre el nosotros y el yo, entre la infrapolítica y el Estado.

Entonces, ¿cómo hacemos para orientarnos, para dirigir nuestras prácticas? ¿Cómo distinguir las prácticas potentes de las despotenciadoras? Mario contaba que en la fábrica se toman media hora de mate y conversación al comenzar la jornada. Algo muy similar cuentan en un Centro de Formación Profesional de Flores. Eso ya es laburo, ya es hacer colectivo: el mate, la ronda, incluso los divagues y las bromas, como una instancia de pensamiento, de ser colectivo, donde no se separan el trabajo intelectual y el trabajo manual ni, más importante, no se descarta el trabajo que no se puede medir mercantilmente ni se considera pérdida de tiempo el tiempo de construcción de lazo.

Tenemos que pensar (y eso incluye producir) una economía que no sea dinerocéntrica, una política que no sea estadocéntrica; un pensamiento de lo común que no esté centrado en la demanda y su satisfacción, sino en los problemas que juntos tenemos y su investigación. Cómo vivir juntos no es algo que nos puedan responder otros: ni los de arriba, ni los que tienen plata; es algo que podemos investigar juntos. Probablemente cómo vivir juntos sea la investigación sobre cómo vivir juntos. “La búsqueda es el ser de lo común”, dicen en La Cazona de Flores.

En este sentido, me parece que si la cooperación levanta acríticamente el antiguo principio un socio-un voto podemos vernos en dificultades, porque la economía por venir no puede ser la economía del ego; me parece que tenemos que pensar más en “una asamblea-un sujeto”, que en “un socio-un voto”, así que tenemos que tener cuidado con la legislación de las cooperativas pues puede convertirse en una forma de reintroducir el individualismo en la autogestión. Necesitamos pensar (porque se están haciendo) una economía y una felicidad que no sean egocéntricas.

Roberto del Mercado Solidario de Rosario cuenta que ellos tienen dos principios rectores para juntarse con otras cooperativas y para aceptar cualquier propuesta, incluso del gobierno: una, que en la producción no haya explotación de mano de obra; otra, que en el intercambio no sea el mercado el que pone los precios y regula los intercambios, y que el intercambio sea un pensar juntos cómo intercambiar. Pero no necesitamos irnos hasta Rosario: hoy aquí, entre las actividades de esta jornada, el colectivo El Enriedo elaboró licor de dulce de leche junto con los que queríamos comprar una botellita y junto con nosotros hizo los cálculos para arribar al precio de venta. Producción sin explotación e intercambio asociativo. Esto no quiere decir que no se use el dinero, pero sí que lo que se busca, cuando pensamos cómo vivir juntos, es cómo salir de los automatismos que nos impone el mercado. Si no pensamos juntos cómo vivir juntos, el mercado impone sus respuestas sin preguntar. La infraeconomía, para funcionar cotidianamente, requiere de un trabajo político constante.[12] Infraeconomía es actividad de politización de la cuestión del sustento. ¿Cómo vivir? No tenemos recetas. Creo que la asamblea y la autogestión –y el mate– nos dan buenas pistas, y el ámbito para trabajar la cuestión.

Por supuesto, allí surgen diferencias, y la ausencia de recetas puede hacernos sentir atorados. Quisiera entonces terminar leyéndoles una parte de la correspondencia entre Holloway y Hardt, la parte en que Hardt se despide de Holloway:

«Nos encontramos sin ningún problema, como dices, en el terreno de “institucionalizar y subvertir”, así como en el de “subvertir e institucionalizar” (dado que se trata, a no dudar, de un proceso de dos vías). Pero […] ponemos el acento en lados diferentes de la ecuación. […]

«Pero incluso esas diferencias de énfasis no deben exagerarse, dado que claramente compartimos en buena medida las mismas preocupaciones. Me siento satisfecho, entonces, con interrumpir con esta carta nuestra correspondencia, confiando en que podamos renovarla cuando los movimientos, y nosotros, hayamos avanzado unos cuantos pasos más.»[13]

Una vez más: estas son preguntas e hipótesis en borrador. El diálogo recurrente con ustedes y con nuestros movimientos realmente nos da muchas pistas sobre cómo ir respondiéndolas. Muchas gracias.

[1] Versión aumentada y corregida de la disertación en el Panel “Cambios estructurales y emergencia del trabajo autoorganizado”, en el II Foro de Intercambio de Experiencias de Comunicación en Cooperativas “Comun(ic)axión”, Universidad Nacional de Córdoba, Escuela de Ciencias de la Información, Córdoba, 14 de noviembre de 2012. Oír audio aquí.

[2] Secretario General de la Asociación Nacional de Trabajadores Autogestionados (ANTA), Presidente de la Cooperativa de reciclaje Unión Solidaria de Trabajadores (UST) (planta que pertenecía a Techint y fue recuperada en 2003).

[3] Titular de la cátedra “Planificación y Evaluación de Proyectos de Comunicación Social” de la Escuela de Ciencias de la Información de la Universidad Nacional de Córdoba, organizadora del Foro.

[4] Entrevista de C. Martyniuk: Véase en Lobo Suelto!: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2012/10/la-evolucion-tecnologica-parece.html; subrayado mío.

[5] Gauny la llamaba “economía cenobítica” que –a diferencia de la economía política que se preguntaba cómo aumentaba la riqueza– pensaba cómo aumentar los espacios de libertad. Ver J. Ranciére, La noche de los proletarios. Archivos del sueño obrero, Tinta Limón, Buenos Aires, 2010.

[6] Veiga-Neto, «A arte de viver e educação escolar», en Biopolítica. Gubernamentalidad, educación, seguridad, Unipe, La Plata, 2011, p. 50 (http://unipe.edu.ar/wp-content/uploads/2011/06/CuadernoTrabajo1.pdf).

[7] La exploración que explora más allá de lo dado, la exploración que se hace potente entre nosotros, comienza (o continúa) por los lugares más diversos e insólitos: una radio, una fábrica, una ley, un juicio, un taller de teatro en una prisión, un accidente de tránsito, las averiguaciones de un secuestro de una mujer para introducirla en la ley de trata, la resistencia al tendido de una autopista, una granja ecológica, una campaña contra una ley de regulación del tráfico internético, unos jóvenes graduados que se juntan para dar soporte científico a la resistencia antiminera, un taller de alfabetización, un twiteo ingenioso, una capilla villera, la protesta por un estado de sitio y un corralito bancario, una peli, una residencia de intercambio entre artistas, una obra artística de un movimiento de base, una obra artística del circuito comercial, una iniciativa de un funcionario, el corte de una ruta por hambre, la toma estudiantil de una escuela para participar de la elaboración de los planes de estudio, la organización de unas madres que ven enfermarse a sus hijos por los agrotóxicos, la organización de unos campesinos que se ven desalojados de sus tierras, una contienda electoral, la protesta de unas madres que no encuentran a sus hijos… la lista es interminable y sigue prolongándose (por supuesto, cada movida tiene su contraejemplo, pero aquí quiero señalar es que no se puede predecir “por dónde” ocurrirá una grieta ni cómo se unirá con otras). Tomo prestada una imagen de Irene Loyácono: se trata de una torta a la que hoy le damos una mordida aquí, otro día otra mordida allá y otro día otra más allá, como en un asedio múltiple, hormigueante y recurrente. Creo que la máxima para todos, todo camina hoy de la mano con otra máxima que podríamos formular así “de todos, algo”.

[8] Los trabajos de Foucault nos han mostrado, también, que los aparatos ideológicos del Estado se inventaron y desarrollaron por separado en un proceso secular y que solo en el siglo XX adquieren coherencia. Nadie planificó esta coherencia (nadie hubiera podido hacerlo): es un proceso singular que catalizó otros procesos singulares y relativamente desconectados.

[9] Franca Venturi (Directora del Programa de Trabajo Autogestionado del Min. de Trabajo de la Nación) y Sergio Lorenzatti (Secretario de Políticas Sociales Cooperativas y Mutuales de Córdoba), que participaron junto a Gustavo Valdez (Presidente de IfiCoTra) del panel “Políticas públicas para los trabajadores autoorganizados”.

[10] Sugiero leer “//” como “paralelamente” o “en correspondencia con”.

[11] Diego Sztulwark y Sebastián Scolnik la llaman “perspectiva post-estatal para los asuntos colectivos” y la definen como “el trabajo de la política capaz de elaborar sentidos colectivos poniendo entre paréntesis (lo que no quiere decir nunca negar, tachar o ignorar, sino en todo caso reconsiderar desde una relativa potencia autónoma) el código que organiza el sentido desde la política macro” (ver el prólogo a P. Hupert, El Estado posnacional. Más allá de kirchnerismo y antikirchnerismo, Pie de los Hechos, Buenos Aires, 2011.)

[12] Como una y otra vez me ha señalado Miguel Haiquel, no es que la economía capitalista no no necesite de la política para funcionar sino que ha logrado históricamente (y vuelve a lograrlo cada día) “externalizar” sus costos haciéndolos correr por cuenta del Estado, los trabajadores y los “contribuyentes”. Por ejemplo y respectivamente: el costo de investigación básica, el del traslado del trabajador al lugar de trabajo, el del rescate de los bancos en quiebra. Si la economía capitalista es “eficiente” es, primero, porque su dominancia impone los criterios de lo que se considera eficiencia y, segundo, porque logra cargar sus costos “extraeconómicos” y sus derroches a los hombres y la naturaleza.Digamos de paso que “actualmente el 96% de los recursos estatales de innovación y desarrollo tecnológico están orientados a la competitividad empresarial y áreas de conocimiento como biotecnología, nanotecnología y TICs” (Juarez y otros, Revista Economía Social 3, Avellaneda, octubre de 2012). Y no dejemos de decir que si un porcentaje tan nimio de los recursos estatales se está orientando a la economía social, es a costa de una lucha larga y constante de los movimientos y que ese monto ‘tan elevado’ no está garantizado –si disminuyera la lucha, su organización y sus construcciones, decaerían los recursos orientados a la economía social.

[13] http://argentina.indymedia.org/uploads/2012/02/hardt_y_holloway_lecturas_cruzadas.pdf

Serie Año Nuevo: Capitalismo Runfla 1

Publicada en 11 de octubre de 2017

Balance con fernet. Sobre saqueos y territorios

por Diego Valeriano

Fin de año, sí: seamos vulgares y hagamos balances. El 2012 fue del todo picante: Once; Ciccone; ley de medios; barras bravas; YPF; esperar mucho el bondi; Clarín y Lanata; vuelta de River a la A; negocios llenos de gente; Unidos y Organizados; trata; 13S; 8N; 7D; 20N; territorios narcos; aguinaldos que no se pagaron; mercenarios de ambos bandos; cautelares; 9D y, por fin saqueos.

En esta breve enumeración distinguimos dos planos. El de las ficciones creada por la macropolítica, en donde mercaderes -políticos, formadores de opinión y demás- desempeñan su añeja labor de estimular el enfrentamiento de las opiniones mientras todxs nosotrxs miramos excitadxs, y seguimos participando; mientras ilustrados politólogos y militantes de diferentes rangos nos mezclamos con nuestras tías y vecinos disputando las migas de una verdad que se sostiene en el enojo y la pasión: este plano es el más divertido; el más infértil.

El otro plano es más verdadero; en él se nos va lo real de la vida: allí matamos y morimos. Ese es el nervio de nuestras felicidades y garrones. Es el espacio y el tiempo en que late y vibra la verdadera existencia, esa que brota en todos lados, en las estaciones, avenidas o donde pueda. Vida que no es ni mejor, ni peor, sino verdadera; juego cuerpo a cuerpo, en la pugna por la administración de la abundancia: la guita que surge en la periferia; donde hay mucha. Vida: violenta disputa, que es el fondo de toda administración y distribución de la riqueza.

En otros momentos, en los cuales lo que se administraba era la miseria, emergían como hongos distintas formas organizativas. Algunas tradicionales, otras más novedosas. Convengamos: gestionar la miseria es más fácil; la confrontación se vuelve ideología y las solidaridades mayores. Al dividir el campo político entre orden y revuelta, cada quien hace su juego con más soltura. A muchos se le fue la vida en esto, décadas pasadas, y no voy a ser yo quien niegue o relativice la violencia asesina a la que se confrontaron muchas organizaciones sociales. Digo, sí, que hacer organización social en la miseria es posible; en la abundancia es imposible.

La abundancia requiere acciones y herramientas que una organización social no está dispuesta a usar. La administración de la abundancia en la periferia es llevada adelante por complejas estructuras que fueron aprendiendo con los años qué hace y qué no, para llevar adelante sus negocios. No tienen problema de matar, arrasar, negociar o inscribirse en la Afip.

Si para hacer estado en épocas de miseria hay que hacer organización social, para hacer organización social en la abundancia hay que hacer estado.

La ecuación sin embargo, no es tan sencilla. Cuando hay negocios, el estado deviene mafia, al mismo ritmo en que la mafia deviene estado. La organización social actúa en el contexto de esta solida ecuación.

Las mafias administran la vida abundante, vida runfla de bolsillos llenos, de electrodomésticos y casilla; de laburantes y chorros; de códigos novedosos y tiroteos fáciles. Vida runfla, gozosa y consumidora, donde los derechos se regulan por la capacidad compra y de fuego.

La política, el amor, la solidaridad se entretejen con la remisería de la esquina, el operario que vuelve de la fábrica, el puesto de chori al costado de la ruta y el transa de base que arruina muchos guachos, y por eso lo pudieron ir corriendo.

Música fuerte sin temores, fiestas de las vírgenes morenas que siempre terminan mal; ladrillos sobre ladrillo edificando fortalezas; antena de DirecTV; miles de motitos; 9mm para defender la hermana, y Bora 2011.

¿Qué organización social puede hacer pie en este universo? Cuanto peor mejor, cuanto mejor peor… Cuanto más abundante, más vital.

Las organizaciones sociales no existen más. La razón es sencilla: es imposible, en este contexto, hacer sociedad de modo autónomo. ¿O hay alguien que cree, en serio, que una vida runfla vota a Cristina por el trabajo barrial de los cumpas? ¿0 alguien que cree que un pibe cobra “conciencia de sí” porque dos flacos le hablen desde la educación popular? O peor aún: ¿alguien cree que el voluntarismo organizativo puede truncar un destino runfla?

Una vida runfla puede ser parte de una organización cuando es una de las tantas posibilidades de generar recursos.

Los negocios se expanden por doquier: todos runfla. Capitalismo runfla. Diferencias en lo micro: Once es una tragedia macro runfla que nos afectó en nuestro modo de vida (runfla). Esperar un bondi 40 minutos en el conurbano es consecuencia del capitalismo runfla que nos expone a cualquier cosa; la trata de personas es un negocio en que miles son parte, pero administrado y gerenciado por vidas runflas.

Sí, digo “administrado y gerenciado”. No hay vida runfla sin instituciones runfla, sin finanzas runfla: drogas; toma de terrenos; enfrentamientos filiares; remises de estación; viajar colgados hasta la muerte; fiestas abundantes; aires acondicionados frio-calor; imágenes de miles de vida runfla.

La hora de las Masas

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Juan Pablo Maccia

Con rostro inesperado, las masas han retornado. Y en pleno año electoral. Están reunidos todos los condimentos para garantizar la incerteza de un tiempo político que sigue girando en torno a la -cada vez más dramática- sucesión presidencial.

Y si bien las masas están con nosotros desde hace rato, una breve genealogía nos demuestra lo inquietante de su presencia actual: a la disolución de la institución de las masas a las que aspiraba la transición democrática –con la hiperinflación de fines de los años 80 y de comienzos del menemismo- hubo de dar respuesta el peronismo de rostro neoliberal, organizando un memorable “bloque histórico” que, al ritmo de las privatizaciones y de la convertibilidad, duró todo lo que pudo hasta estallar en el rostro del progresismo de la Alianza. La disolución de las masas neoliberales vino acompañada por gérmenes de masas revolucionarias –movimientos sociales, sobre todo de desocupados y ocupaciones de fábricas-, hasta que el peronismo de rostro inclusivista (vía consumo y derechos humanos) volvió a sentar las bases para una nueva integración, asunto que marchó bastante bien hasta la muerte del Jefe Néstor (menos resistente biológicamente a la presión política que el revalorizado Jefe Chávez), momento en el cual el proceso político se disyunta entre el mito (la presidenta lo es, ya, sin dudas) y un incipiente proceso de desagregación de masas “runflas” (como las llama en LS! Diego Valeriano), esas que hicieron su inauguración en el Parque Indoamericano y que retornaron en los saqueos navideños de hace unas pocas semanas.

Queda claro, entonces, que las masas que –a mi juicio- debieran preocupar a la presidenta, no son las masas caceroleras (que, a fin y al cabo, sólo constituyen un dato saludable para la recomposición del sistema político del que el oficialismo se ufana), sino de estas masas acosadas por el narcomenudeo, amparado por las instituciones que más saben de regulación estatal de los mercados (la justicia y la policía). Que estos días la ciudad de Rosario sea noticia, no quita que sería un festín poner la lupa en otros territorios como, pongamos, el sur del Conourbano Bonaerense.

Lo lindo de este verano santafesino es la atención que hemos concitado en el resto del país, lo que motivó una visita familiar que esperaba largamente. Me refiero a mi primo Mario, conocido columnista político, que por fin volvió a pasar el fin de año con los suyos (toda la flía aceptó reunirse para festejar además, mis pasados cuarenta) y por la necesidad de conocer de cerca el flagelo del “narcosocialismo”. Mario dice que la cosa no es para tanto. Pero yo creo que es un dato de la realidad que el socialismo y el Frente para la Victoria (que juntos son la base progresista para impulsar la reelección presidencial) han sido enfrentados por la aparición de las masas runflas, abriendo de nuevo al PJ de la provincia la posibilidad de ganar en el 2013 las elecciones en toda Santa Fe. Más o menos en la línea de lo que viene escribiendo, dice que la suerte de Cristina depende de las legislativas. De cómo logre rosquear las listas y de la magnitud de su triunfo (trinunfo que –no sé por qué- da por descontado). Como sea, para él la reelección está casi descartada (para lograr la reforma de la Constitución habría que forzar el sistema político al extremo).

Pero –creo que esta es una primicia- apuesta a que Scioli tampoco llega. ¿En qué evidencia sostiene su –autorizada- intuición política? Simple: Cristina no le va a dar el gusto al manco. Simplemente, esto no es imaginable y no va a suceder. No se trata, como creen los “sabatellistas” (ese objeto del odio del peronismo realmente existente), de un problema ideológico sino de un problema de “pelotas”: Scioli, sencillamente, no se la banca. Nada que ver con tipos como Massa o Boudou. Cada uno de ellos, a su turno, y bien formaditos por el liberalismo derechoso de la UdeCdé, se animó a inspirar algunos de los gestos más audaces de Néstor y Cristina. Scioli no. No se animaría a jugar fuerte (¿será?) y, por esa falta de audacia, su presidencia pondría en riesgo todo lo hecho en la última década. Este es, afirma mi primo Mario, el verdadero problema con Scioli.

El otro frente de problemas es el de los “cuadros”. Tantos años de pedagogía política han resultado estériles a nivel de la línea de los gobernadores. Son uno más guacho que el otro y los que son amigos están perdidos (miren Tucumán, San Juan o Chaco). No se puede contar con los “gobernas” (como les dice Mario) y a los “pibes”, los nuevos cuadros, no les da para jugar todavía. Capaz que en el 2015 sí, pero para eso falta y aún tienen que mostrar que pueden competir en serio. ¿Qué queda? ¿Abal Medina? (¡pobre Sarlo!).

Otra visita de verano de cumple años, Quique -hijo de un tío paterno-, militante y cuadrito de La Cámpora, ahora “Unidos y Organizados”, anda inflamado, pero al revés: banca tanto el proceso que está ilusionado incluso, con la derrota. Dice que la Presi es conducción hasta la muerte, siga o no en el Gobierno; y que si lo que se viene es Scioli o Massa hay que bancársela, porque “no hemos sabido construir algo mejor”, y tratar de volver rapidito (porque, qué duda cabe, “la gente nos quiere”).

Corroboro, entre empanadas, que la parte históricamente más peronista de la familia acompaña con menos entusiasmo que la parte “gorila” (progre), que se ha volcado a un kirchnerismo particularmente sentido, hasta las entrañas. Inesperado cambio de papeles. Mi prima Laura es el más bello y mejor ejemplo de lo que digo. Joven docente de filosofía de la Universidad Nacional de Rosario, y uno de los vástagos más brillantes de la cultura del comunismo ilustrada de la ciudad, alterna sus días entre abstrusas lecturas de Adorno (y su grave problemática de cómo pensar el mundo sin dejar de pensar en Auschwitz) con una desmedida defensa del MTD Evita (“son los únicos que combaten en nombre de Néstor y Cristina a la oligarquía en los barrios”). La angustia, sin embargo -y en esto noto su coherencia teórica- la cosa en los territorios. Cuenta que la cosa está pesada en serio, y que se puede esperar cualquier cosa (de allí lo de Adorno y Auschwitz, imagino).

Yo los quiero a todos y, en el fondo, no disiento con ninguno. Sólo que, concluyo, la cuestión de las masas se está volviendo peliaguda. Aunque vacilo: el cambio de década me volvió más inseguro. Ya se sabe que, por más avisado que esté uno, los cuarenti son –implacablemente- los años del pifie asegurado (sobre todo a nivel de la estética). Desde allí reflexiono. Y no puedo dejar de revisar las paradojas de la última década, y de sentir cierto dolor por la evolución de estas masas de las que hablaba al comienzo, de aquellas organizaciones sociales que mandaban en los barrios y hoy son corridas por las redes de trata de blanca y venta de paco.

Me apena que la “transformación” política a la que tantos apostamos pueda quedar atrapada en el nivel puramente simbólico, sin penetrar con fuerza las estructuras sociales (¿será que la generación de los que aguantamos los trapos en el 2001 y luego apostamos por este proyecto nos hemos esforzado demasiado en retrasar la pérdida de la ilusión política que marca el pasaje a la adultez?).

¿Lecturas de verano? Desde que ya no se puede leer a Feinmann, pocas. Los diarios: La estatización del predio de la rural, un golazo, como la Presi evocando a Ho Chi Min en Vietnam. Una pena lo de la Fragata. Justo cuando hacíamos del barquito un símbolo de la soberanía, se hunde un buque de guerra en nuestro propio puerto. Queda la carta de la Presi a Darín…

Lau me trajo una revista de filosofía de Buenos Aires. Me gustó un artículo –“adorniano y peronista”, dijo, como todo lo que ella me trae- que dice, por fin, algo así como que si los kirchneristas seguimos recostados en la cultura nacional-popular tendremos, al menos, que buscar mejores enemigos (como lo fue Borges en su día), porque si seguimos peleando contra Clarín y compañía vamos a terminar con el cerebro tipo Coscia, y ya nada nos va a distinguir de Felipe Pigna, Mariana Moyano o Pacho O´Donnell.

Todo lo cual me devuelve a la incomprensible polémica de Cristina con el bobo de Darín, una de las más recientes ventanas abiertas a la -¿cómo calificarla?- “subjetividad” presidencial. Le tengo fe a un librote que me trajo Quique. Un flaco del “palo” que hizo una novela “nacional popular”, pero inteligente, o incompresible, presumiblemente del Nacional Buenos Aires, cuyo título es una extraña consigna: “Espía vuestro cuello”.

Será la resaca del morfi y de las visitas, pero no puedo dejar de pensar, repasando nuestra generación, que sólo un jueputa aparece con la capacidad de mando sobre las masas runflas de los barrios. El único que en el peronismo, y apoyado hasta por su apellido, tiene la audacia que al manco le falta, y por lo cual va a manquear sobre el final. ¿Sabrá que hacer la presidenta con el intendente de Tigre?

Clinamen, spoiler y el inconsciente zapatista

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Ángel Luis Lara

Miles de personas marcharon por las calles de Mahattan el 1º de mayo de 2012. La pacífica marabunta de colores y de gestos le pintó a la ciudad de cristal una novedad inusitada: ni los más viejos del lugar recordaban una movilización tan nutrida y tan masivamente participada en una fecha historicamente evaporada del imaginario colectivo neoyorquino. Occupy a veces se vuelve una energía sin dueño capaz de obrar ese tipo de milagros. Sin embargo, apenas se ha hablado de la magia multitudinaria de ese 1º de mayo en Nueva York. Las historias de ese día no van a existir para la Historia. Casi todas ellas tratan sobre la alegría de estar juntos y la sorpresa de ser tantos y tantas. Todos nos sorprendimos de vernos tan arropados. De entre todas las bellísimas imágenes que nos produjo ese día, hay una que sobrevive en mi retina por encima de las demás: en medio de un nutrido grupo de mujeres migrantes destacaba la pequeñez de una anciana de rasgos asiáticos. Por encima de su cabeza, sus diminutas manos sostenían un cartel en el que se podía leer: “Para todos todo, nada para nosotros”. Debajo de la frase escrita en castellano reposaban cuatro letras: “EZLN”.

Louis Althusser nos dejó un texto bellísimo antes de sucumbir al dolor irremediable de su vesania: La corriente subterránea del materialismo del encuentro. En ese escrito tomó prestado de Epicuro el concepto de clinamen: la desviación azarosa de un átomo de su trayectoria genera el nacimiento de nuevas e inesperadas causalidades. Althusser propuso ese potente concepto como vector de una fuerza materialista capaz de desbordar por complejidad a la tradición racionalista y al determinismo. Que una anciana asiática se reconozca en las calles de Manhattan en la rebeldía de unos pueblos mayas del sudeste de México es un puro clinamen. Prueba de que los pueblos zapatistas están dando vida a un verdadero materialismo del encuentro, capaz no sólo de resistir contra viento y marea, sino de perdurar en la Historia sin dejar de circular en las historias.

Este invierno los zapatistas han reaparecido ante nuestros ojos de manera inesperada, como casi siempre lo hacen. Son, tal vez, la mayor de las desviaciones y el más bello principio de indeterminación: puro clinamen. Quizá por eso aquellos que se muestran incapaces de despojarse del determinismo de la certeza se empeñan en no entenderlos. Quien nombra el pasado diciembre como el mes de la resurrección zapatista, se equivoca. Para resucitar primero hay que estar muerto. Los zapatistas decidieron morirse un primero de enero de hace diecinueve años, pero vivieron. Desde entonces no han dejado de construir en sus territorios la que va camino de convertirse en la experiencia colectiva de emancipación más digna y duradera de nuestra historia reciente. John Berger dice de la figura migrante en Un séptimo hombre: “la naturalidad con que la gente, las instituciones, las normas cotidianas de etiqueta de la metrópolis, los argumentos y las frases hechas, le decretan su inferioridad nunca sería tan completa e inequívoca si su función y el consecuente estatus inferior fueran nuevos. Él ha estado aquí desde el principio”. Los zapatistas no regresan, porque nunca se han ido. Siempre han estado aquí.

Este último otoño recibimos en Nueva York la visita de los amigos argentinos del Colectivo Situaciones. En nuestras conversaciones enseguida afloró una paradoja que nos resultaba ciertamente común: el prolongado silencio de los pueblos zapatistas nos había sumido en una especie de orfandad, al mismo tiempo que leíamos en los nuevos movimientos y habíamos respirado en las plazas, de la Puerta del Sol de Madrid al distrito financiero neoyorquino, potentes resonancias de una cualidad netamente zapatista. En agosto, el dirigente campesino peruano Hugo Blanco ya se había dirigido al movimiento #YoSoy132 para señalarle la importancia de dichas resonancias. Tres meses antes, en un encuentro con las gentes deOccupy Wall Street, Amador Fernández-Savater, tal vez uno de los amigos que mejor ha entendido y ha contado el movimiento 15M, señalaba el zapatismo como uno de los materiales imprescindibles para la construcción de una genealogía posible del movimiento en España. Son trazos de una geometría común que observa en las nuevas dinámicas de movimiento la existencia de una especie de inconsciente colectivo zapatista, precisamente en el sentido en que Deleuze y Guattari proponían pensar el inconsciente: como una máquina de descodificación y desterritorialización.

Como ha señalado Don Pablo González Casanova hace unos días, de entre las numerosas y potentes descodificaciones realizadas por el zapatismo, destaca el haber situado la acción política y el deseo de emancipación más allá de la dicotomía izquierda/derecha. Ese es, precisamente, uno de los ejercicios de desterritorialización que caracteriza a movimientos de nuevo tipo como #YoSoy132 o el 15M. Además, la preocupación sincera y profunda por una democracia verdadera, la defensa de la diferencia, la distancia irreconciliable con los partidos y con los que arriba son mal gobierno, así como el proyecto de desprivatización de la política para convertirla en patrimonio de cualquiera, constituyen igualmente elementos de la sabia que recorre los nuevos movimientos, hermanándolos inconscientemente con unos pueblos zapatistas que hasta ahora habían vivido en la piel del spoiler: nos anticipaban lo que iba a suceder en los episodios que todavía no habíamos visto. Los zapatistas han tenido siempre ese problema de desubicación histórica: han estado contándonos el futuro desde hace casi dos décadas. Ahora ese futuro ya no existe, porque se ha hecho presente. El inconsciente zapatista de los nuevos movimientos y su conexión con los deseos multitudinarios de una nueva vida expresados por tantos y tantas en plazas de medio mundo, apuntan que la desubicación histórica ya no existe. Este es, definitivamente, el tiempo de los zapatistas.

Respuesta a Jacques Rancière (y a Lobo Suelto!)

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Juan Pablo Maccia

Ignoro los pormenores ocultos tras el post subido a Lobo Suelto! bajo el título “¿Ranciere contra Maccia?” En el se ve al filósofo francés hablando en contra de toda reelección presidencial.

Sobre el argumento del señor Rancière tengo poco que agregar a lo que ya he escrito durante todo el 2012. No veo otra discusión política, en nuestro país, que la que intentamos quienes promovemos la re-reelección presidencial. No es la mía una posición de principios (nunca hubiese apoyado la re-reelección de Menem), sino una apuesta política inscripta en una coyuntura precisa, que por cierto no cabe al filósofo apreciar.

Puede ser que el señor Rancière esté respondiendo con esta argumentación a su colega Ernesto Laclau, quien sostiene que en América Latina hay una revolución en curso, y que el proceso encarna en sus presidentes. ¡Pero yo no voy tan lejos! Sí afirmo, en cambio, que en nuestro país hay sólo una cosa más temible que la posibilidad de que la oposición parlamentaria arme gobierno. Y es que lo haga la burocracia peronista que sostiene al Frente para la Victoria.

Sin la presidenta, habría poco para elegir. Si, como argumenta Diego Valeriano (véase sus textos en LS de enero), las organizaciones sociales disminuyeron su influencia hasta rozar la inexistencia, ¿qué sería de cualquier idea de democracia social con la presidenta fuera de juego? Argentina no tolera mas ajustes, y sólo la presidenta –hoy por hoy, es un dato “objetivo” equiparable al que encontramos en Bolivia y en Venezuela– garantiza una paz considerable entre compatriotas.

En un cierto momento el señor Rancière creyó oportuno romper con su maestro, Althusser. No se trata de una ruptura cualquiera. El maestro acababa de escribir su “Respuesta a John Lewis”, en donde se afirmaba aquella tesis magistral de la historia como “proceso sin sujeto”. Contra lo que los jóvenes del 68 creyeron, la tesis de Althusser no apuntaba a aniquilar procesos subjetivos, sino a pensar la subjetividad por fuera del historicismo. No se entiende a Althusser sin las nociones claves de “coyuntura” y de “sobre-determinación”. Evidentemente, no es ésta la “lección de Althusser” que mejor apreciase su discípulo, cada día más volcado a la estética.

El señor Rancière es una estrella internacional. Estoy al tanto de su reciente visita al país. Mi prima Laura –adorniana y peronista– viajo a Buenos Aires para participar de una fantochada de acto callejero en la ciudad. Me consta –lo charlamos– que los planteos de Rancière no logran salir de una mirada eurocéntrica, casi diría “autonomista” (recuerdo cuando en el 2001 leíamos su libro El desacuerdo). Desconozco cuál fue su cachet (y no olvido cuál es el mío). Cada quien a su realidad.

Supongo que Lobo cree hacerme un homenaje al jugar a que una superstar mundial pudiera referirse a un lector inquieto de provincias como yo. Gesto colonial, que no me enoja, pero que tampoco agradezco.

El Líder

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Diego Valeriano

Sin que nadie me invite, me meto en la “controversia” entre Maccia y Ranciere. Y lo hago por tres razones: uno, Maccia –con quien solo tengo un ex amigo en común– me menciona en su nota; dos, fui a la “fantochada” de Flores (donde habló de La Noche de los Proletarios, no precisamente a proletarios –¿por qué los habría? –, sino a una nutrida concurrencia mayormente femenina) y, tres, la prima adorniano-peronista del santafecino me interesa (al margen, nunca entendí bien a los intelectuales y menos a sus fans: los primeros plantean cosas absurdas y sus seguidores aplauden a rabiar).

Y me meto para decir que Ranciere no le contesta a Maccia, principalmente, porque lo que dice es absurdo, irreal. Plantea el franchute, a nosotros, argentinos, que lo que mejor puede hacer un líder es irse rápidamente. Pero es sabido: de Alfonsín a De la Rúa tenemos una desagradable experiencia de la brevedad. La verdad es bien distinta: si la gente no puede seguir sin el líder es muy sencillamente porque la gente –aquí, como en Francia– no existe sin el líder. Quizás todo sea al revés de lo que piensa Ranciére y sea el líder quien crea al pueblo. Una idea que incómoda, pero que, en tanto tal, habría que hay que pensar a fondo.

El capitalismo runfla no deja de traer, una y otra vez, estas preguntas.

Conversación de Juan Pablo Maccia con Carta Abierta

Publicada en 11 de octubre de 2017

“La política se arruina cuando se hace de la opinión un negocio”

Durante el mes de febrero la Juventud de Carta Abierta organizó una serie de encuentros para charlar de forma abierta con militantes e intelectuales que sostienen diferencias amables con el kirchnerismo. A continuación publicamos el encuentro con Juan Pablo Maccia. Agradecemos la gentileza del envío a Ricardo Foster.

JCA. -¿Por qué publicar hoy en un blog, en tu cao Lobo Suelto!, y cómo definís tu apuesta por la comunicación política en el actual contexto de la “batallas de las ideas”?

JPM: -Lo único que retengo de mi paso frustrado por la carrera de comunicación, en Rosario, es lo siguiente: que la comunicación es el peor de los clichés. Que pasa por ser la respuesta a todos los males cuando en realidad se trata del más pesado de los lastres. Esto funciona, sobre todo, para el discurso que se quiere político. Lejos de toda pretensión de comunicar algo del orden de las imágenes y los sentimientos (eso que hoy pasa por lucha “hegemónica”) apuesto por la paradoja y el simulacro dado que sólo encuentro verdadera fiesta en la incomunicación. Eso es lo que extraño del 2001 y de ciertos momentos excepcionales del gobierno de Néstor: un escenario político en el cual felizmente teníamos poco y nada que decir y todo por experimentar en el nivel de la creación de lazo, de imaginación, de economías en diversos órdenes.

Es cierto que hoy publico principalmente en medios electrónicos, blogs y diarios digitales, de hecho en este momento es mi única actividad pública, pero éste es para mí un fenómeno muy nuevo. A fin del año pasado escribí sobre un extraño libro llamado Posthegemonía, de un tal Jon Beasley-Murray, que aporta una argumentación que me interesa mucho. Él dice que está harto –y lo dice de un modo realmente muy sencillo pero verdadero– del carácter culturalista con que se recubre la política “populista”, en el sentido positivo con que se usa hoy entre nosotros el término. Él se pronuncia por un retorno a los afectos y a los hábitos (es decir, una dimensión ajena a la representación), como lo real de la política.

Lo que me gusta de esta posición es que se interesa por la política fundada en las intensidades. Y que confía mucho menos en el aspecto retórico. No se trata de una desconfianza ingenua de la lengua, sino de una nueva atención a la sensibilidad y a los problemas que surgen de la estructura material de nuestras sociedades antes de ser organizados por el régimen mediático y representativo. Creo que, contra lo que dicta la actual profesionalización de las militancias, una sensibilidad de este tipo requiere de mucho laburo, de pensamiento en serio, cosa que la mayoría de los intelectuales públicos más talentosos han ido abandonando en favor de un tipo mucho menos interesante de intervención, ligada a un ideal de la batalla política puramente argumentativa, pseudo-belicista, muy verbal y excesivamente preocupada por cuestiones de estilo.

JCA: ¿Y cómo concebís entonces el compromiso político en tu tarea?

JPM: -Lo que yo siento, la verdad, es que buena parte de los intelectuales, así como una mayoría de los militantes y del público “comprometido”, dan vida a una formidable división ideológica, muy importante por razones que todos conocemos, pero que por desgracia tiende a agotarse casi exclusivamente en el reino de la opinión. Encuentro que en el presente lo importante es mostrarse con una opinión. Es la gran satisfacción. La opinión política se ha convertido en la actualidad en uno de los códigos sociales más difundido. Es una gran novedad, digo, el hecho de que el discurso político funcione según la los requerimientos de una ecuación mercantil del tipo: tener una opinión = tener una identidad. Es como tener un valor propio para circular. Y ojo que no es una boludez, se invierte mucho esfuerzo en todo esto, en adquirir una opinión, en confrontarla, en defenderla a muerte. Lo curioso de todo esto es que la opinión nunca implica una práctica. Las prácticas han desaparecido bajo el rubro emergente de la pura opinión. Creo que la política está en problemas cuando se reduce a este juego.

Respondo más directo, entonces. Me interesa la política, desde ya, pero la política es para mí, si se me disculpa el exabrupto setentero, “creación y lucha”. Cuando digo que la política se da en el nivel de las prácticas hablo, como es lógico, de las prácticas inseparables de la cuestión del poder. No me interesa demasiado el discurso del que “sabe” de política, el discurso que en definitiva tributa a la cosa universitaria. Menos aún el discurso periodístico, que se ha vuelto muy pobre. En fin, no me siento contento con las retóricas que hoy nos gobiernan, porque las veo animadas por una tendencia muy despolitizante.

JCA: -Es extraño esta afirmación en un período de politización tan intensa, sobre todo de la juventud…

JPM –Pero es que justamente desconfío de lo que hoy se llama “politizarse”. Al contrario de lo que se suele escuchar y leer casi en todos lados, mi impresión es que la política surge de los conflictos materiales de la vida en su conjunto. Y si bien la retórica es parte de cualquier política (y no dudo de que, efectivamente, vuelve a existir hoy un condimento político en los discursos sociales) no me resulta admirable el hecho de que la verba del sujeto político se autonomice, se aparte a tal punto de los problemas que van surgiendo, del modo en que surgen, digo. Los problemas políticos son sobre todo de mucha complejidad y están ligados a problemas como el trabajo, la infraestructura, la tenencia de la tierra, el tipo de tecnologías a las que tenemos acceso, la imagen de felicidad y de desarrollo (es decir, de bienestar) que estamos consumiendo, en fin, toda una gamas de cuestiones que son inseparables de un enfoque a fondo de lo que podemos seguir llamando, ¡por qué no!, la lucha de clases.

JCA: -No comparto tu desprecio por la opinión… me hace recordar lo que dice Rancière del “odio a la democracia”.

JPM: -No tengo gran simpatías por el señor Ranciére (como sabrán, hace poco se pronunció en contra de la re-relección presidencial con una irresponsabilidad que, en definitiva no debería sorprendernos tanto). Pero vuelvo, entonces, a la opinión. El punto, para mí, es que la opinión deja de ser la sustancia común de la democracia cuando es trabajada al modo del mercado. Yo rescato totalmente la opinión como expresión genuina de las pasiones, de la capacidad de deliberación entre iguales, pero creo que hoy no debemos ser ingenuos con el modo en que funciona el “régimen de la opinión” como parte de una administración comercial muy desarrollada.

En este contexto, me parece que hay que dejar atrás toda una épica del “dar la palabra”. El periodista comprometido no tiene nada ejemplar que hacer o decir, sino que su valor depende de su capacidad para participar de modo sensible (es decir, inteligente) en el enhebrado colectivo. Se trata hoy de devolverle a lo colectivo su capacidad de variación. Y para eso tenemos que enfrentar la estructura emergente del poder simbólico que pretende instalarse de forma ominosa e irreversible. Me refiero, de nuevo, al hecho de que la opinión se vaya transformando en una fuente –a veces muy notable- de renta simbólica, como parte de un mercado surcado por todo tipo de intereses económicos y afectivos que no tienen ya nada que ver con lo que me parece que es la interrogación política.

JCA: -Pero entonces, ¿qué sería para vos la política?

JPM: -Yo creo en lo que llamo “la interrogación política” como brújula de las militancias. No es nada raro, sino lo que pasa cada vez que los acontecimientos nos fuerzan a actuar sin libreto. Este tipo de virtuosismo sólo existe hoy en el kirchnerismo. Sin embargo su modo de existencia es paradojal: se nos ofrece cada día como espectáculo a la vez que se nos veda a nivel de la experiencia cotidiana (es el sentido de programas como 6, 7 y 8, que todos los días nos cuentan muy pedagógicamente qué pensar ante lo que pasa).

Pensemos nomás en lo que pasó durante este verano. Es más fácil hablar sobre la Fragata, o sobre el escrache a Kicillof que sobre los saqueos, o sobre lo que Diego Valeriano viene llamando el “capitalismo runfla” (piensen, sino, en lo que sucede estos días con la violencia narco y policial en los barrios del Gran Rosario). Mientras que la primera serie de acontecimientos son “fáciles”, porque se nos dan de inmediato los recursos subjetivos para tratarlos –y por eso se habla y habla sobre ellos-, los segundos son mas jodidos, y por eso se los hurta del régimen de opinión (o se los manipula de modo indigno, como podemos ver a diario en medios como C5N, Radio 10, la señal de TN y Canal Trece, etc). Para mí, la militancia consiste en plantear desde abajo los verdaderos problemas. Son ellos los que nos hacen crecer, porque nos devuelven una imagen de nosotros mismos que no esperamos, que a veces no queremos, y, sobre todo, que arruina nuestro jueguito de la opinión-satisfacción.

JCA: Me parece injusto que digas que hay cosas que se sacan del debate. Este gobierno puso, como nunca, todos los temas del país en discusión como ningún otro.

JPM: Sin dudas, sin dudas. No quiero ser un boludo quisquilloso (por lo menos, no uno quisquilloso). Lo que digo es que si diferenciamos el régimen de la opinión (donde todo tiene un lugar, y en esto no es nada menor el mérito del gobierno) del debate en serio nos vamos a encontrar con cuestiones que son verdaderamente difíciles de elaborar. Por ejemplo: ¿con quién y cómo se discutió el hecho tan cargado de consecuencias para todos nosotros de que la “salida de la crisis” se desarrollase en base a la exportación de dos o tres granos, en condiciones completamente impuestas por la especulación financiera a nivel del mercado mundial, cuestión que –agrego condimentos nada simpáticos, lo sé bien- posee implicancias sociales desastrosas (lo que es aún más claro si ampliamos la lente hasta incluir a las economías extractivas a gran escala, a cargo de grandes multinacionales y del estado nacional)? Digo, este tema no es un tema abierto a la discusión. Podes, desde luego, ensayar una “opinión” y, va de suyo que todos queremos tener una posición al respecto sea del tipo “no a la minería” o al contrario, una afirmación del “crecimiento con inclusión”, bancándote estos costos. Pero, de hecho estas opiniones en torno de las cuales surgen las mayorías y las minorías, no surgen de un debate profundo. Digo ¿no había opciones? ¿hoy no podemos pensar opciones? Y no es sólo el tema de la soja, repito, son todos los problemas políticos de fondo.

Les doy otro ejemplo más indisimulablemente político: ¿por qué las transformaciones que se hacen hoy desde el gobierno deben apoyarse sí o sí en la estructura del peronismo, en su poder sindical y territorial, si ya es bastante claro, para la cúpula que está hoy –afortunadamente- en el gobierno, que esta estructura es una parte fundamental del problema y no de la solución? La respuesta es sencilla: tal y como sucede con la soja, o con los planes sociales como modo de tratar la pobreza, hay estructuras que debemos aceptar, porque en los hechos se escapan a la discusión política. Se nos presentan hechos duros, inmodificables, que los que bancamos este proyecto nos habituamos a aceptar sin más. Surgen así verdades catastróficas de este tipo: sencillamente no se puede derrotar ni ignorar al peronismo, y entonces hay que admitirlo como base fundamental de apoyo. Y sabemos que no es gratis, ¿no? Por eso, como les digo, todo esto no se pone en discusión, salvo como parte de las internas, de la tácticas chiquitas, la chicana. Y aclaro de inmediato que si pongo este tipo de ejemplos, que conciernen nuestro gobierno, es porque el resto de las expresiones políticas son demasiado patéticas, no vale la pena hablar de ellas.

JCA: -Aunque yo diría las cosas de otro modo, puedo entender en general lo que decís. Lo que no entiendo bien es cómo asumís tu papel en la batalla de las ideas, desde un espacio que no es “kirchnerista”, aunque vos sí lo seas, sin enfatizar que todos estos problemas que planteás se dan dentro de un proceso innegable de cambios muy positivos en el país y en la región.

JPM: -Sí, sí, por supuesto, en este ámbito estoy dando por sobre-entendido la importancia de los cambios que se dan en muchos campos, y que conocemos de memoria. Tal vez soy anacrónico, pero, como les vengo diciendo, yo creo en la crítica con respecto al propio espacio ideológico. Y lo cierto es que escribo, a pesar de todo lo que vengo diciendo, notas “de opinión” como cualquiera. Pero intento escribirlas sin inocencia, aportando una dosis fuerte de ironía ante tanta paparruchada que nos agobia. El texto que me interesa escribir es el que es capaz de forzar al máximo la veracidad del propio género de “opinión”, poniendo en cuestión –ojalá lo lograse- el valor y el prestigioso del que goza.

En los hechos, mi argumentación busca la apariencia de quien sigue todas las reglas la opinión calificada, que incluso logra anticiparse a ella (como pasó hace poco cuando Beatriz Sarlo hizo referencia a un texto mío), pero por debajo y en el fondo la apuesta pasa por introducir la paradoja, y de introducirla a partir de radicalizar el propio juego de la opinión en el que estamos todos inmersos. Quizás sea un propósito algo triste y no pase de mostrar que en partes vivimos en un juego miserable. No me parece contradictorio con que en otros niveles pasen cosas muy positivas. Creo que vivimos un período “objetivamente fértil” y “subjetivamente estéril”, que muchos prefieren simplificar, llamándolo “apasionante”. Yo creo que hay un poco de ilusión en tanto apasionamiento.

JCA: Pero la pasión y la ilusión son parte de un nuevo clima, luego de tanto desánimo y frustración. Lo que decís me recuerda aquello del “pesimismo de la inteligencia y el optimismo de la voluntad”…

JPM: ¡Es que estamos atrapados! Cuando pensamos libremente damos una falsa impresión de desanimo. No me parece justo. Aceptar esto es conceder demasiado a las posiciones de las que me estoy quejando. No es cierto que nos falte buena voluntad o ánimo optimista. Si de algo carecemos es de oportunidades reales en las que poner en juego todo el entusiasmo, y hasta el desparpajo del que somos capaces. Pero para eso hay que cortarla con toda esa mojigatería ideológica a la que uno debe someterse cuando habla en público, ¿no creen?

JCA: Lo que yo creo es que hoy el entusiasmo y la libertad no son abstractos, sino que parten de defender claramente el rumbo del gobierno…

JPM: Está bien, está bien, ¿ven? Es desalentador todo esto. También yo banco el rumbo del gobierno. No veo otro (y los que veo son horripilantes). En todo caso, tomo esta charla como ejemplo vivo de lo que digo. Lo que más me interesa, ahora, es buscar un lugar… ¿cómo llamarlo? Digamos, un lugar “inexistente”, desde el cual zafar de toda esta carga tan fastidiosa… yo quiero un espacio con suficiente libertad para sorprenderme de mis propias impresiones e ideas.

JCA: La verdad es que tu posición es bastante inclasificable…

JPM: -Me doy perfecta cuenta. Y de hecho, para mucha gente soy, o bien un operador del gobierno, o bien alguien que está en contra el gobierno (aunque nunca oculté mis simpatías por el kirchnerismo). ¡Y hasta se ha sugerido que mi nombre es falso, un pseudónimo! Gracioso sería que más que una persona de carne y hueso mi nombre tuviera un destino colectivo (“La Maccia”, por ejemplo). Pero lo entiendo, después de todo, mi vida, por fuera de mi escritura, no es más que la de un monotributista de provincias.

Sucede que me llevo mal con la cultura “progre”. En mi vida personal tomo posiciones firmes, pero no creo en eso de “tomar de la palabra” como modo de amplificar mi subjetividad. En este terreno –y espero que sólo en este- me siento más bien un liberal clásico. Para mi la palabra pública tiene que ser siempre crítica y nunca apologética. Y con relación a la escritura, les confieso que me repugna cuando se trata meramente de trasladar al texto de una opinión que se tenía de antemano. No veo dignidad alguna en esta tarea. Escribir es algo muy distinto, más vinculado con un proceso “involuntario” en el cual uno adquiere conciencia de quién es realmente y qué lugar ocupa en el flujo de la mente social. Creo que recordar que Sartre tenía este tipo de reflexiones sobre la escritura en relación a una libertad y no a una autolimitación de tipo moralista (no sé si luego él mismo no se habrá traicionado en esto).

JCA: En algunos de tus textos tomas a las generaciones como objeto de reflexión política. Si recuerdo bien, sostenes allí que tanto la generación que militaba en el 73, como la juventud que actualmente ingresa a la política arrancan con experiencias históricas primaverales, mientras que situás a la que protagoniza el 2001 –en la que te inscribís- como “otoñal”… ¿es así? ¿Los que tuvieron la experiencia de “militar contra el estado” hoy se sienten más proximidad con las cacerolas que del kirchnerismo?

JPM: Aclaro que mi generación es la de los “setentas”, la de quienes nacimos en los setentas. Somos los hijos de la década loca y siniestra de la de historia nacional. Mi generación, que hizo su bautismo luchando contra el poder, contra el estado (la dictadura, la impunidad, el estado neoliberal) no puede ser hoy cacerolera. Es algo que no logro entender. La palabra “dictadura” es demasiado importante como para que quede en manos de los descerebrados que “toman la palabra” y usan las redes sociales pidiendo “libertad”.

Estoy convencido, y lo escribí en mi última nota, que para nosotros lo político es totalmente inseparable de una larga reflexión sobre la relación entre capitalismo y dictadura, un tema clásico –muy caro para Lenin, que para mí sigue siendo el gran maestro de la política- que estamos obligados a pensar en nuevas condiciones. En ese artículo me pregunto si nuestra cultura política ligada al rechazo de la dictadura y de todo autoritarismo (Hebe y Foucault, digamos), es un capital a reactivar para enfrentar o, al contrario, un nuevo lastre que nos impide asumir los nuevos problemas.

¿Sigue siendo el del terror el fundamento de la hegemonía del capital y de las finanzas? ¿O debemos abandonar definitivamente esta tesis leninista, con rumbos desconocidos asumiendo, por ejemplo, como hoy dicen muchos, que el mundo neoliberal o post-neoliberal va dejando atrás el núcleo duro de la violencia, el autoritarismo y la dominación? No veo que se pueda comprender el significado histórico que tiene el kirchnerismo para mi generación sin ensayar alguna idea –aun si provisoria- respecto de de estas cuestiones.

JCA: Mientras te escuchaba pensaba que por momentos ligas tus comentarios a la crítica de las izquierdas al kirchnerismo (que es banal, que es falso) y por momentos pareces tomártelo muy en serio, como el síntoma real de este presente.

JPM: Es que el momento actual es el de una mezcla muy extraña entre motivos muy caros, muy profundos e importantes con una dosis impresionante de banalidad, también en los actos de gobierno. Muchas veces me pregunto de dónde surge este sentimiento de que todo es tan trucho, y no encuentro una respuesta acabada: ¿surge del modo de apelación a la juventud? Es evidente que, como decíamos antes, es un tema –el generacional- bastante clave y bastante patético por momentos; ¿proviene del contraste entre una retórica militante y una contraparte que se revela (como decirlos…) de una fuerte subjetividad consumista?; ¿o procede más bien del hecho de que banderas como la de los derechos humanos quede en manos de cuadros del PJ? Seguramente es una mezcla de todo esto.

JCA: Bueno, vamos terminando, esperamos que te hayas sentido cómodo, ¿querés agregar algo más?

JPM: -No, sólo decir que para lo difícil realmente jodido de esta época es que para hablar de estas cosas tenés que inventarte un personaje. Porque siempre va a pesar sobre vos la pregunta ¿“desde donde hablás”? Y yo detesto la identidad personal como lugar de elaboración política. No creo en la coherencia, sino en la inspiración. Creo que somos unos cuantos los que vivimos estos años haciendo de nosotros mismo una máscara. Nietzsche –y parece termino como empecé, recordando textos mal leídos hace demasiados años- hablaba de esto, creo. Una máscara es un falso rostro que no esconde debajo nada auténtico. Lo único que importa en el enmascarado es la mutación de los rasgos que habilita. Y al final la máscara, que pretendía ocultar bajo unos rasgos inconmovibles una forma demasiado débil para exponerse por sí misma, acaba siendo ella misma el objeto de la mutación, la fisonomía alterada. Y todo esto sólo puede decirse con humor, con sano humor.

Imágenes Paganas

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Diego Valeriano

Cruzo la plaza rumbo al Pago Fácil. Veo gente amontonada en las escalinatas de la Catedral: cada vez son más. Cuando vuelvo unas doscientas personas festejan la buena nueva. Flamean algunas banderas vaticanas. Los autos que pasan tocan bocina en señal de apoyo.

Me llama un amigo de La Cámpora y me dice: «¿Viste que hija de puta la derecha? Poner a Bergoglio… ¡Cómo odian a Cristina!». En ese instante suenan unos petardos: eran los pibes de la Juventud Católica que le estaban poniendo onda y cotillón a la cosa.

Decido cortar con mi amigo y me meto entre la gente para escuchar qué decían. Todos contentos, muchos se conocían de misa: llegaban, se abrazaban, gritaban, se reían de los K y deslizaban algún comentario contra los homosexuales. Querían esbozar algún cantito, pero claramente no es lo suyo. Pensé que si me ponía a cantar «Ole, ole, ole, ole, ole, ola y el aborto no lo tienen nunca más» mas de uno se habría enganchado, pero no les quise dar ese gusto.

A los veinte minutos y bastante aburrido, decidí hacer tiempo chusmeando las redes sociales y me divertí bastante. Los mejores son los troskos: uno declaraba orgulloso que admiraba a Altamira, porque era el único político argentino que se oponía a la designación de Bergoglio. En ese momento siento algunos gritos y veo que se arma tumulto. Entre las personas salen corriendo dos pibitos, de no mas de 12, con la mochila de un fiel creyente que descuidó sus cosas. Bajan las escalinatas tras de ellos tres jóvenes claramente rugbiers. A los veinte metros los alcanza y mientras recuperan la mochila, le pegan una buena paliza. Mi indignación hace que me vaya de la catedral y decido meterme en un bar a tomar un café con leche reparador. La tele clavadísima en TN, que tiene una super cobertura, me permite enterarme de que Francisco era jesuita como los de la peli La Misión.

Apuro el café con leche y encaro de vuelta la calle: mientras puteo la fresca que avisa el fin del verano, pienso que, en el fondo, siento cierta simpatía con que un argentino llegue a algo tan groso.

Habemus Runfla

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Valeriano

Tres gambas al Jefe de calle le tuvo que poner Ricardo para poder vender frente a la Catedral, tres violetas antes de empezar, a eso de las 11 de la noche del lunes. Y sabía que si veían que le empezaba a ir bien antes de las 3 le iban a pedir otros 300 mangos.

– ¿Qué puedo trabajar en la Catedral?

El viernes a la noche Ricardo llamo a Pablo, su contacto cuando necesita cualquier cosa para vender.

– Fijate hermanito, tienes banderas, camisetas de San Lorenzo, calcos y pósters.

A las 6 de la mañana del sábado se subió al Sarmiento, se bajó en Flores y se tomó el bondi para el Bajo. Recibió un mensaje de Pablo: que no lo podía ir a buscar a la esquina, que lo esperaba en su casa. En la entrada le dijo a unos de los pibes que iba para lo de Pablo y le hicieron una seña para que pase. Caminó por Bonorino justo a la hora en que todos salen y se metió en el pasillo que lo lleva a lo de Pablo. La casa era un depósito donde se guardaba hasta lo imposible: bolsas, cajas, cosas sueltas. Tardo bastante en encontrar lo de Ricardo, por las dudas le iba ofreciendo otras cosas.

– ¿No quieres unos póster o unas banderas?

Encontró la bolsa con los calcos, pagó y salieron juntos hasta la entrada principal. A Pablo lo estaba esperando un paisano que había llegado hace unos días y que iba a pegar trabajo en una cocina. Se trepo al 132 como pudo y se volvió para Ituzaingo.

– Si querés laburar tenés que poner tres gambas.

-No tengo esa plata todavía.

– Problema tuyo.

Tenía esa guita encima por las dudas, pero le pareció excesivo lo que le estaban pidiendo. Quiso negociar, pero no le dieron oportunidad: tres gambas o a tu casa. Y le aclararon que no hinche las bolas porque le secuestraban la mercadería. Sobre el final de la charla el oficial se puso conciliador y le aclaró que era para que nadie lo jodiera.

A las 12 empezó a llegar mucha gente y las calcos con la cara de Francisco comenzaron a moverse. Las cobraba diez mangos y se los sacaban de la mano. Observó que lo que mejor andaba eran las banderitas papales y se lamentó de no haber podido juntar unos mangos más para comprar, por lo menos, algunas. A eso de las dos se acerco a la parrilla que estaba sobre la avenida Rivadavia a comerse un pati completo.

– ¿Cuánto te piden por poner la parrillita?

– Nada, es de los muchachos

A las tres explotaba de gente. Cuando por los parlantes comenzó a escucharse la voz del Papa Francisco, se hizo un silencio emocionante, las miles de personas que estaban se unieron para escucharlo. El estallido, cuando terminó de hablar, fue similar al de un gol. Le arrancaron las calcos de la mano en muy pocos minutos. De diez mangos, las subió a quince y de quince, a veinte. Igual las vendió todas y lamentó no haber comprado algunas más.

– ¿Vendiste todo, papá?, le dijo el oficial con el que había hablado cuando llegó. Mirá que si querés vender más son 500 mangos.

Roberto le sonrió, sin resignación ni odio. No tenía nada más para vender y se quería volver a su casa. Encaró caminando por Rivadavia, tranquilo, rumbo al oeste.

Clinämen: Todo papa es político

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos sobre cómo la asunción del nuevo papa puede modificar los horizontes políticos. El escenario mundial y el latinoamericano. El proyecto de una contención conservadora de lo popular. Las cúpulas de la iglesia y la dictadura en Argentina. El cristianismo como sustrato común.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Clinämen: Poder financiero y dictadura

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Bruno Napoli, historiador e integrante de la oficina de derechos humanos creada dentro de la Comisión Nacional de Valores para investigar el rol de dicho organismo durante la dictadura. A dos días del 24 de marzo, nos preguntamos por el lugar del estado y sus modos de vinculación con el poder económico.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

lluvia infinita de átomos desviación clinämen
retomamos conversaciones empezadas
hablamos entre nosotrxs hablamos con otrxs

todos los martes a las 11 hs. en la mar en coche / radio la tribu

les compartimos un breve archivo
de audios de la 2da mitad de 2012
y los primeros clinámenes de 2013
(el título linkea al audio)

Poder financiero y dictadura 26 de marzo de 2013

Conversamos con Bruno Napoli, historiador e integrante de la oficina de derechos humanos creada dentro de la Comisión Nacionalde Valores para investigar el rol de dicho organismo durante la dictadura. A dos días del 24 de marzo, nos preguntamos por el lugar del estado y sus modos de vinculación con el poder económico.

Todo papa es político 19 de marzo de 2013

Conversamos sobre cómo la asunción del nuevo papa puede modificar los horizontes políticos. El escenario mundial y el latinoamericano. El proyecto de una contención conservadora de lo popular. Las cúpulas de la iglesia y la dictadura en Argentina. El cristianismo como sustrato común.

La producción política de la catástrofe 18 de diciembre de 2012

Conversamos con Ángel Luis Lara, artista y activista español que vive en Nueva York, sobre los devenires de Occupy Wall Street y el surgimiento de Occupy Sandy, luego del paso del Huracán Sandy por los Estados Unidos, en octubre de este año.

Crear comunidad como forma de resistencia 11 de diciembre de 2012

Conversamos con Raul Gatica, activista, escritor, periodista y miembro del Consejo Indígena Popular de Oaxaca (CIPO) Flores Magon. Raúl es actualmente un organizador del movimiento de trabajadores campesinos golondrina en Canadá, en donde se encuentra exiliado.

Los afectos en política 4 de diciembre de 2012

Conversación intra-clinamen sobre la coyuntura política. ¿Hay una irrupción de los malestares y los miedos que está desplazando una política basada en la argumentación, los discursos y los intelectuales?

Cuando hablamos de seguridad 27 de noviembre de 2012

Conversamos con Quique Font, profesor de Criminología y política criminal de la Universidad Nacionalde Rosario, sobre la relación entre lo policial y lo político. ¿Qué pasa en las periferias? ¿Qué formas de conflicto y de violencia? ¿Qué pasa con los jóvenes?

Impunidad y bruteza 16 de octubre de 2012

Compartimos fragmentos de una conversación con Florencia Arietta, jefa de Seguridad del Club Atlético Independiente de Avellaneda. La disputa por la fiesta. ¿Qué pasa con los pibes? Impunidad y brutalidad, el ejemplo del crimen de Mariano Ferreyra. La trama de actores: la policia, la dirigencia de los clubes, los funcionarios públicos. Las falencias del progresismo en temas de seguridad.

Multitudes insondables 2 de octubre de 2012

Conversamos con Amador Savater, pensador y activista español, sobre los devenires del 15M y algo del aniversario de Ocuppy Wall Street. Luego, hicimos una pequeña incursión en la actualidad de los movimientos en Perú, con Juan Carlos Giles en el estudio.

Fanón y la lucha anti-colonial 11 de septiembre de 2012

Conversamos con el antropólogo Miguel Mellino sobre Frantz Fanon, pensador y activista de las luchas por la independencia de las colonias europeas, cuya vida y obra resonó en las militancias de izquierda de los años 70 en nuestra región.

El regimen político megaminero 14 de agosto de 2012

Conversamos con Horacio Machado Aráoz, docente e investigador catamarqueño, sobre el nuevo modo de gobierno que se genera mediante el cruce de los aparatos estatales y los agentes de las empresas extractivas en la región.

Neoextractivismo: minería, soja y petróleo 7 de agosto de 2012

Conversamos con Tomás Palmisano, politólogo e investigador, sobre el modelo económico actual en Argentina y en la región. Cómo la mineria a cielo abierto, el agronegocio y la explotación petrolera pueden pensarse dentro de una misma dinámica económica, de caracter extractivo.

La ciencia con las asambleas en los territorios 3 de julio de 2012

Conversamos con María Comelli y Matías Blaustein de IPPM (Investigadores Populares sobre Problemáticas Mineras), un grupo interdisciplinario de investigadores y estudiantes de las Facultades de Ciencias Exactas y Naturales y de Ciencias Sociales de La UBA que trabaja junto a las asambleas contra la megaminería en el interior del país.

Darío nunca hubiese aceptado que a las familias les tiren con glifosato 26 de junio de 2012

Conversamos con Neka Jara y Alberto Spagnolo, que integraban el Movimiento de Trabajadores Desocupados (MTD) cuando asesinaron a Darío Santillán y Maximiliano Kosteki en Avellaneda. Diez años después, desde el Movimiento de Colectivos, reflexionan sobre las formas de organización actuales y las demandas vigentes.

Horacio González y Franciso I

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sztulwark

Estuvo relativamente interesante lo de Horacio Gonzalez (HG) anoche, con José Pablo Feinmann en TN/Clarín, discurriendo sobre el Papa Francisco. Es claro que Feinmann se ubica en una sintonía política mayor con relación al gobierno. Afirma sin rubor ni duda que no parece haber espacio a la “izquierda” del alineamiento Cristina-Francisco. Este es el punto difícil de asumir de este momento y ante el cual HG reacciona con gesto valiente.

Su actuación de ayer, sin haber sido deslumbrante, fue muy ilustrativa. Primero se pasa el video en el que HG aparece en una reciente asamblea de Carta Abierta rechazando la táctica del oficialista Frente para la Victoria consistente en apoyar a Francisco para atraerlo a una política peronista (la ciudad apareció empapelada con un afiche -atribuidos, luego, al utra-oficialista Guillermo Moreno- con la cara de Bergoglio y la consigna “argentino y peronista”, epítetos históricos de la derecha peronista en relación a José Ignacio Rucci).

Después, ya «en estudios», los conductores de “Palabras más, palabras menos”, Ernesto Tenembaum y Marcelo Zlotogwiazda, presentan la mesa, y se lo ve a HG vestido igual que en el video, lo que habilita la inevitable chicana: ¿“Vos siempre con el mismo saco y la misma camisa?” HG responde: “Debo confesar que acá (en TN) he tenido mis mejores derrotas, incluso referidas a la indumentaria”. Risas.

Luego la argumentación. Se lo ve risueño, pero está bastante alarmado. HG no se desdice de lo dicho en la Asamblea de Carta Abierta, sino que, al contrario –en una actitud casi desconocida– se afirma en un papel de tipo benjaminiano (“Aviso de incendio”): se dedica a sostener una voz de alerta, como si estuviese gritando: ¡Cuidado! ¡No todo giro táctico, aparentemente conveniente, conviene!

La operación argumentativa en la que se embarca es compleja porque exige de aquellos a quienes se dirige una capacidad de entender, también, lo que no puede decir explícitamente. Que el juego de la “izquierda peronista” (¿dónde comienza y hasta dónde llega?) supone disputar las masas peronistas, sin mimetizarse con el contenido conservador que la “derecha peronista” le imprime. Lo que no se puede decir es que Perón mismo imprime este carácter conservador. Y no se lo puede decir (Cooke mismo no lo decía por escrito), porque se apuesta a que del lado de las masas, en sus luchas, surja otro principio de interpretación, capaz de darle al “amor a Perón” (haciendo del nombre Perón un significante vacío, según Laclau) nuevos contenidos morales.

Lo que no se puede decir, pero que aún así es necesario escuchar en la argumentación de HG, es que incluso si Cristina debe visitar al Papa, las militancias populares no deben privarse de una muy seria discusión sobre lo que en esta situación está realmente en juego. Papa “argentino y peronista” equivale, para HG, a una confusión entre disputa táctica por las masas y disolución, en el desarrollo de esa táctica, de la diferenciación de contenidos morales respecto de esa “derecha peronista”, históricamente enaltecedora del mito de una argentina católica, a la que se le pide prestada la consigna.

Cuando le preguntan por qué dice que prefiere a Ratzinger antes que a Bergoglio, cuando a todas luces pareciera ser que se trata de un paso progresivo en varios sentidos, la argumentación teológico-política de HG pierde vigor, o claridad, tal vez porque necesite de más tiempo para ser desplegada. Afirma que Ratzinger, en polémica con grandes intelectuales como Habermas y Kristeva, argumenta un Cristo que es estructura del mundo. Argumento conservador, dice HG, pero de mayor calidad teológica que el neofranciscano “camino de la iglesia hacia Cristo” proclamado por Bergoglio Papa. Entiendo que, según HG, Ratzinger, teólogo ultraconservador, encuentra una suerte de estructura divina del mundo y que, a su modo, trabaja a partir de esta versión inmanentista (que en alguno de sus artículos HG llama –para provocar, imagino- “spinozista”). Que la estructura del mundo sea Cristo supone que la iglesia debe dedicarse a conservar ese ser y a llevarnos a su encuentro, evitando nuestra perversión. Algo muy diferente al voluntarismo que pretende realizar un movimiento de “ir hacia algo» que, siendo el pueblo del que la iglesia se separó, sería objeto a alcanzar, botín a conquistar por vía del ejemplo y la evangelización. Iglesia pastor del ser y no poder pastoral como política dirigida a los pueblos.

De este modo, lo de Francisco I sería, así, de menor densidad teológica, pero de mucha mayor peligrosidad política. Francisco es un militante, y un militante forjado al calor de la derechista Guardia de Hierro, es decir, en una estructura de cuadros especializada en los hábitos de la conspiración que, en sus orígenes, pretendía sustituir a Perón, a partir –dice HG en sus textos– de un ejercicio de mímesis con el lenguaje del mundo popular. Este sería el sentido de la tan festejada austeridad. Se trata de la gestualidad del político que va hacia el pueblo. De ahí su lenguaje llano, entrenado en años de militancia con el pueblo (el testimonio de La Alameda y de las familias de Cromañón, presentes ayer en el programa de TV, así lo confirman). Una iglesia, entonces, que dirige hacia su pueblo una iniciativa política. Ese pueblo, está claro, es el pueblo católico. El asunto no puede dejar de tener implicancias políticas directas para los pobres del mundo y en particular de América Latina.

HG no se priva de insistir en que Bergoglio no ha dado respuestas a la rigurosa investigación que lo señala como responsable de la desaparición por varios meses, en la ESMA, de los jesuitas Yorio y Jalics. Ni ha contribuido a encontrar a los menores apropiados por los represores durante la dictadura.

José Pablo Feinmann no comparte el argumento de Horacio, pero lo que le opone es de una pobreza, no precisamente, franciscana. Su posición, llamado a la disputa por la apropiación del Papa da pena por lo simple («Cristina marca una línea ‘este Papa tiene que ser nuestro, el que se gane este Papa va a ganar mucho, así que, muchachos, no jodan más con el pasado de Bergoglio, porque de aquí en adelante Bergoglio es Francisco y la derecha no nos lo puede sacar’”). Se trata de una suerte de versión aplanada de la disputa por la hegemonía a la Laclau (“disputar a Francisco”).

HG aparece estos días con un rostro que sólo conocía por referencias indirectas (su testimonio en el libro La Voluntad; la lectura de un viejo prólogo sobre Gamsci y los arditi en clave nacional popular): el de un militante peronista de izquierda, tal y como se lo podría imaginar en el año 74, que sin perder sofisticación ni gracia hace de su temprana lectura de Gramsci un momento fundamental en la verdad de la historia y la política. Lo que exige, al político de oficio, una seriedad superlativa en la disputa por la conducción intelectual y moral de las masas. Concretamente y ante todo, no debe distraerse ni subestimar (esto también pertenece al propio Gramsci) el poder sutil del papado en el arte de combinar símbolos ocultado el poder de las fuerzas que en ellos se expresan.

El militante es aquel que adquiere su destreza en las interpretaciones, porque se empeña en adentrarse en ese juego de comprensión de los signos que hacen sistema en el presente; signos que forman parte de coordenadas de un mundo de disputas, de un carácter bélico, que no se reduce, pero que tampoco se entiende, sin incluir en él la acción directa y la violencia física.

Hay, en esta intervención de HG, una fuerte vocación hermenéutica y una honesta curiosidad por la dimensión teológica de la historia occidental. Es evidente el énfasis culturalista y politicista de muy alto vuelo (que bien haríamos en discutir) y la curiosa resonancia de viejos maestros (David Viñas, León Rozitchner), que seguramente no hubiesen participado de su apuesta al juego interno del peronismo, pero que se hacen presentes en el modo de tensionar lo político como una forma siempre desplazada la “guerra”.

Esta presencia del tono disidente -que se venía manifestando en varias intervenciones de HG del último año- evidencian una conciencia de todo aquello que nos separa de los años setentas, así como del juego político que ya en esos años no pudo evitar una dura derrota. Situado en ese extremo-extremo, el profesor HG nos brinda, desde las entrañas mismas del Grupo Clarín, la más conmovedora de sus clases sobre la inevitable atención que debemos prestar al mundo de los símbolos como momento central de una batalla (de “clases”) por la subjetividad de las multitudes.

Huevos al plato y Militancia

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Valeriano

Puede ser por mis 42 y mi incipiente calvicie, puede ser por las mil derrotas y mi cinismo de fracasado. Mil motivos o ninguno tengo para afirmar que la militancia del 24 de marzo me tiene los huevos al plato.

La plaza se va a llenar dos veces hasta rebalsar de burócratas que nos dicen que son los Derechos Humanos; unos diciendo que están cumpliendo el sueño de los compañeros; otros que están continuando su lucha; ambos kioscando ideológicamente con los compañeros. También va a estar llena de militantes sueltos que cumplen con su cuota anual de compromiso callejero, para refugiarse el resto del año en Facebook.

A 37 años del golpe cívico/militar/eclesiástico (agregue usted, avezado lector, lo que le parezca); la plaza está cada vez más llena de obviedades. El 24 se ha convertido en el como si del arco ideológico que va de la centro- izquierda a la ultra-izquierda, incluyendo la izquierda peronista (hoy estética dominante). Cientos de miles se cargan de moral y en tono festivo salen a recordar, a luchar, a continuar, a decir, a saltar y cantar, a estar bien con ellos mismos.

Pero 37 no son pocos años: son muchos años de luchas y derrotas; pero también de convicciones y victorias. Como son muchos, muchas boludeces hemos tenido que escuchar en estos últimos tiempos. Jode ver a Hebe meter, ante cualquier medida del gobierno, el sueño de sus hijos; o ser testigos de una discusión imbécil y sin sentido frente a un asado en la ESMA (viendo a un chabón que pasó por ahí, que fue torturado, compungido frente a Nelson Castro porque alguien hizo unos patys: ¡Horror! Patys y choris en la ESMA). Es tremendamente estúpido que no se pueda usar la palabra desaparecido porque algún comisario político y moral te va a corregir un “Che, me desapareció la lapicera”). Ofenden nuestra inteligencia las columnas de banderas rojas que nos vienen avisando, desde Diagonal Norte, que no se reconcilian con no sé quién, justo ellos que jamás estuvieron en la discusión. Harta ver a Estela de Carlotto enfocada cada vez que Cristina habla como garante moral del gobierno; ejemplos tenemos miles y seguramente a cada uno de los pocos que lean esto se le viene alguno ahora mismo).

Un amigo mio me contaba el otro día que tuvo que ir al Olimpo, no sé bien por qué, y que al entrar vio a un grupo de unas diez personas que, se enteró más tarde, eran una especie de militantes de 678. Al salir de la reunión que tenía, justo al pasar cerca de la asamblea seisieteochista, escuchó que comenzaban a gritar “30 mil compañeros…”.

Y como si fuera, poco hoy por hoy, las redes sociales multiplican hasta el hartazgo la imbecilidad militante.

Pero creo que mis huevos al plato con el venticuatro de marzo no se deben ni a mi claro envejecimiento; ni mucho menos a los boludos sueltos que polulan por ahí; ni a la utilización que hace el Kirchnerismo, o a la utilización que hace cualquiera. Se debe a que se ganó.

A 37 años del golpe podemos decir que la verdad, la memoria y la justicia prevalecieron en nuestro país. Por supuesto que faltan cosas todavía y que siempre hay que estar atentos. Oca, pero la lucha principalmente de Abuelas, Madres e Hijos después (ciudadanía popular) dio claro resultados. Ganaron. Ganamos.

La Marcha del 24 es, entonces, la disputa por el contenido de la victoria. ¿Quién se queda con la Copa? Y eso me llena tremendamente los huevos. La marcha del 24 es un compendio de obviedades, de clichés, de simulaciones. Lo único bello y rescatable son las miles y miles de pibas y pibes menores de 23 que van felices a la Plaza.

Por lo expuesto, señor lector, quiero proponer que no se haga más la Marcha del 24 de marzo: fuimos valerosos en la lucha y la derrota; no seamos imbéciles en la victoria. ¿Usted cómo la ve?

Urgente: Comunicado de Prensa

Publicada en 11 de octubre de 2017

Hace unos días nuestro querido colaborador Juan Pablo Maccia sufrió un agudo accidente cardiovascular que, aunque conciente, lo mantiene internado en Terapia Intensiva en un nosocomio de su Santa Fe natal,

razón por la cual se verá mermada significativamente su actividad periodística.

En un correo que lleva su firma (junto a la socarrona expresión “el convaleciente”), Juan Pablo nos hace saber que se encuentra estable e incluso dichoso “de haber sobrevivido al tironeo de la Huesuda”. Cuenta que el médico que lo atiende atribuyó su afección al “modo de vida occidental”, y que no le parece casual que el ACV haya sobrevenido mientras escribía –perturbado y no exento de rabia–Sotanas de Hierro, la biografía no autorizada de “Papa argentino”, donde revela las andanzas de Jorge Mario Bergoglio durante los primero años ’70.

En menos de un año Juan Pablo se ha convertido para nosotros en una figura entrañable: en su homenaje publicamos una de sus mejores piezas, la entrevista que le hicieran desde la Juventud de Carta Abierta a principios de este año.

Esperamos, compañero, tenerlo pronto con nosotros nuevamente.

***

“La política se arruina cuando se hace de la opinión un negocio”

JCA. -¿Por qué publicar hoy en un blog, en tu cao Lobo Suelto!, y cómo definís tu apuesta por la comunicación política en el actual contexto de la “batallas de las ideas”?

JCA: ¿Y cómo concebís entonces el compromiso político en tu tarea?

JCA: -Es extraño esta afirmación en un período de politización tan intensa, sobre todo de la juventud…

JCA: -No comparto tu desprecio por la opinión… me hace recordar lo que dice Rancière del “odio a la democracia”.

JCA: -Pero entonces, ¿qué sería para vos la política?

JCA: Me parece injusto que digas que hay cosas que se sacan del debate. Este gobierno puso, como nunca, todos los temas del país en discusión como ningún otro.

JCA: Lo que yo creo es que hoy el entusiasmo y la libertad no son abstractos, sino que parten de defender claramente el rumbo del gobierno…

JCA: La verdad es que tu posición es bastante inclasificable…

JCA: Bueno, vamos terminando, esperamos que te hayas sentido cómodo, ¿querés agregar algo más?

El consumo libera: seis hipótesis sobre el pasaje del viejo neoliberalismo excluyente al nuevo capitalismo runfla (que lo incluye y supera)

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

1. Durante la primera década de este siglo, y en paralelo con la crisis del capitalismo europeo, amplias capas de los sectores populares del mundo urbano (de Argentina y de otros lugares del mundo) viven un ciclo, favorable, de incorporación al consumo. Se puede pensar este nuevo acceso a la riqueza como parte de un proceso de liberación (y no, como reza la tradición “crítica”, como enajenación), a condición de definir con mayor precisión esta idea de “liberación”.

2. Con el aumento de consumo cambian los modos de sentir y de pensar, los vínculos, los modos de ser, de amar, de gozar y de morir. Se abren nuevas posibilidades y declinan los saberes tradicionales sobre cómo gobernar las poblaciones. Lejos de cualquier recaída en formas clásicas de organización, la acción colectiva se abre a un nuevo cauce, un tiempo inédito e imprevisible. De este proceso forman parte, muchas veces más allá de su voluntad, los más diversos actores, desde los sindicatos, ONG’s y organizaciones de base hasta vecinos que reclaman justicia y movimientos sociales aliados o no a los gobiernos.

3. El viejo neoliberalismo, aquel que producía exclusión social, fue destruido, antes que nada, desde abajo: esto es vivencia diaria para la inmensa población de la periferia. Sobre su cadáver se construyó, siempre desde abajo, lo que venimos llamando capitalismo runfla. Se trata de la fase nueva y superior del neoliberalismo, de raigambre popular e inclusiva. El estado, en concordancia con esta fase, despliega una retórica populista y toma medidas para sostener e intentar guiar este proceso.

4. Si nos animamos a plantear la liberación es porque el motor de este capitalismo “runfla” es el consumo de masas. Esto sucede, al menos por el momento, en buena parte de lo que en otra época era la periferia del sistema-mundo y en la actualidad conforma el formidable eje sur/sur (o corredor BRIC). La salud de este tipo de capitalismo depende, queda dicho, del acceso al consumo, auténtico motor político de estos procesos y de las transformaciones en curso. Es en este contexto que se pone en juego la posibilidad de la ruptura de lazos históricos de dependencia sur/norte en varios los planos (nacionales y regionales).

5. Este proceso de “liberación” hay que entenderlo de modo siempre relativo y como parte de un proceso en disputa. Es cierto que el mismo proceso que lleva al aumento del consumo puede ser interpretado como la base de nuevas dependencias (de tipo “objetivas”: mercado mundial, sistema financiero y tecnológico; y de tipo “subjetivas”, patrón de consumo, creciente subordinación del tiempo al mando ajeno para garantizar el consumo, etc.). Aún así, insistimos en el hecho de que en estos procesos se fortalece una vitalización de los pobres desde el consumo (por otro lado, largamente postergado). Los pobres, sin dejar de serlo (aunque tienden a liberarse, también, de este modo de categorizar de esa categoría) aprenden a explotar, en su beneficio, las jerarquías sociales. Y lo hacen, sobre todo, mediante la táctica de la transfiguración continua de los territorios hasta volverlos incomprensibles, inabarcables, irracionalizables. E Ingobernables (al menos, para los viejos saberes del arte de gobernar).

6. Esta fuerza que no se va a detener, esta “vitalidad de los pobres”, es confrontada desde múltiples ángulos: las estadísticas, la solidaridad, la reciclada “pobreza” franciscana (¿no es el énfasis en el “amor” cristiano un intento por reconducir lo que este proceso tiene de liberación?). Las batallas de este proceso de liberación son cotidianas y feroces. La confrontación crónica de los pobres con el aparato represivo estatal (y privado) va en aumento y por lo que se avizora no va a haber tregua alguna. En todo caso, el capitalismo “runfla” es inseparable de una generalización de micro-guerrillas urbanas, micro-políticas de la vida.

Cartografías políticas

Publicada en 11 de octubre de 2017

Notas para la investigación política en el seno de las paradojas del post-neoliberalismo

Por Diego Sztulwark

“Los conceptos son cócteles molotoff contra la realidad, armas con las que intervenir en el combate en el que todos estamos metidos”

Santiago López Petit

1. Tres nombres propios para describir una mutación

Partimos de tres términos imprecisos para describir un pasaje, un movimiento, unas circunstancias. Tomamos tres nombres propios bien conocidos del relato político argentino: los 90; la crisis del 2001; y el modelo (de “crecimiento con inclusión”). Como sabemos, los 90 son recordados sobre todo como aquellos años en los que el “clima” propicio para los “negocios” (la apertura al flujo de capitales) socavó buena parte de la infraestructura pública y terminó por sumergir en la miseria a una buena parte de la población. Se trata de una síntesis parcial, pero contundente. Aquellos años fueron también los de una revolución capitalista en el agro en base a la incorporación de nuevas tecnológica, licencias, técnicas de gestión. Como veremos, no es este un dato menor.

La crisis del 2001 es recordada frecuentemente como una exposición general de las miserias y padecimientos que conlleva el neoliberalismo para las mayorías populares. La destrucción de puestos de trabajo, de derechos laborales, de mercados, de servicios sociales y de patrimonio estatal. Es cierto que el momento de la crisis coincide con la consolidación de nuevos movimientos de resistencia sindical y social, de una nueva y extendida subjetividad política. Pero por lo general, se acepta que la crisis del 2001 es un momento interno al neoliberalismo de los años 90, caracterizado como crecimiento con exclusión, desarrollo sin sensibilidad, puro movimiento de divisas incapaz de generar/distribuir nuevas riquezas. Desde este punto de vista, el valor de las luchas que emergieron durante la crisis es meramente negativo, pura impugnación. No poseen las claves para anunciar un nuevo tiempo, sino que disponen apenas de la fuerza suficiente para la clausura de un tiempo injusto.

Todas estas percepciones, memorias, concepciones pertenecen a la perspectiva actual, caracterizada como la de un período de transformaciones presentado como modelo de “crecimiento con inclusión”. A diferencia de los 90, las retóricas del desarrollo del presente ya no se auto-representan como exteriores al mundo popular, a las razones de la comunidad. La idea de inclusión se ha vuelto fundamental. Más allá de la retórica que enfatiza en la reparación, en las políticas sociales y en la extensión del empleo, se verifica una ampliación de derechos vía ampliación del consumo. La articulación entre la exitosa inserción de la Argentina productora de alimentos y energía en el mercado mundial provee, mediación financiera mediante, de los recursos para la intervención del estado en políticas sociales. Y una nueva voluntad estatal, anclada en un contexto nacional, regional e internacional que la favorece, alienta la actividad económica como principal variable del proceso político en curso.

La situación ha cambiado respecto del pasado reciente. El sistema político se ha aproximado a lo social. Una nueva articulación entre política y sociedad se fue constituyendo luego del 2003. Más allá de los juegos artificiales entre oficialismo y oposición, del ejercicio retórico de críticos y defensores de la acción del gobierno, la sociedad ha gozado esta última década de un nuevo período de estabilidad, de consenso y convivencia sostenida en un ultra-activismo del estado, de la política, de la justicia, de la economía, de los medios.

2. ¿Adiós al neoliberalismo?

Vale la pregunta, entonces: ¿estamos dejando atrás al neoliberalismo? Si prestamos atención a las retóricas gubernamentales así como a ciertos actores de peso en ámbitos diversos como el académico, de los derechos humanos, del sindicalismo, de las organizaciones sociales y de los medios de comunicación pareciera que sí, que la mutación se orienta en una nueva dirección. Esta impresión se consolida si echamos una mirada regional (la práctica de los nuevos gobiernos progresistas), e incluso internacional (el contraste entre la crisis de Europa, y la activación de una economía sur-sur con eje en el corredor BRIC).

Es desde todo punto de vista alentador verificar cómo las antiguas élites vinculadas a las dictaduras así como a la aplicación salvaje de las políticas promovidas por los organismos financieros internacionales parecen sumirse en la impotencia en aquellos lugares del mundo que aún gobiernan, mientras pierden su hegemonía en regiones enteras del planeta que se reapropian de su capacidad de autogobierno y de producir riquezas.

Cierto que surgen críticas, sino verdaderas luchas, que por lo menos relativizan la potencia de esta retórica post-neoliberal. A nadie se le puede escapar que la producción de riquezas, en nuestros países, depende siempre de una “neo-liberalización” de masas en lo que hace a las pautas de consumo. Lo mismo debemos decir respecto de los parámetros que articulan la exportación de alimentos, y energía.

3. Nuestras paradojas

Encontramos, entonces, una serie de paradojas que vale la pena explorar, y que tomamos en cuenta sobre todo en la medida en que afectan y determinan nuestros modos de vida y nuestras prácticas discursivas:

La conquista de una autonomía mayor en la región respecto del sistema imperialista normalmente representado por los EE.UU. coincide con una nueva integración subordinada en el mercado mundial. Esta inserción supone dinámicas violentas de mercantilización de la tierra, del régimen de producción y circulación de alimentos y de energía, con su correlato de padecimientos sociales en el campo (contaminación, destrucción de economías regionales, desplazamientos forzados de comunidades), y en la ciudad (contaminación, pérdida de calidad de alimentos, pérdida de soberanía alimentaria).

La constitución de una nueva voluntad política-estatal (que no se da sólo en la Argentina, sino que adopta diversas formas en la región y en muchas partes del mundo) ha resultado eficaz a la hora de reconocer actores y procesos históricos en el ámbito de la producción de derechos; de legitimar el sistema institucional y político nacional, de incluir contingentes sociales en la ampliación de la esfera del consumo; de consumar procesos de inserción –sobre todo neo-extractivos y de producción de alimentos- en el mercado global; y de integración política regional. Sin embargo, su activismo no ha alcanzado a sustituir (ni por “arriba” ni por “abajo”) el poder de la razón neoliberal (Verónica Gago). Por arriba, porque los designios de los actores globales -tales como los mercados financieros y las grandes empresas multinacionales- no han sido desplazados por una nueva espacialidad social e institucional capaz de regular los procesos estratégicos (como la determinación de precios y regulación de contratos; la creación de dispositivos tecnológicos y pautas de consumo); por abajo, porque la ampliación del consumo y de derechos no ha venido de la mano de una nueva capacidad pública de comprender y regular las prácticas depredatorias ligadas a la promesa de “abundancia” (de la especulación inmobiliaria a las redes narcos; de la economía informal a al lavado de dinero; del trabajo neo-esclavista, a la trata de personas).

Estas paradojas determinan las prácticas discursivas a la vez que se alimentan de ellas. Bien se concilia con las mismas admitiendo la complejidad con la que nos toca lidiar, bien se toma conciencia de las tendencias biopolíticas que ellas viabilizan (y que acaban por reconfigurar la vida en común) y se las convierte en objeto de investigación política.

4. Tres orientaciones para la investigación política

El cambio de paisaje es evidente. Basta echar una mirada al mundo del trabajo, del campo, de los territorios, de los discursos intelectuales y políticos (Mezzadra). Sin embargo, la energía comunicacional, los debates de la esfera pública parecen agotarse en la lucha política inmediata en torno al control de la decisión política. La tarea de la investigación política queda relegada del debate público, y cae bajo sospecha de operar en función directa de esta disputa. De este modo, la primera víctima de la polarización política es la práctica del discurso político no especializado, aplastado por el sistema de la opinión, caracterizado por un lenguaje preelaborado por el mundo de los medios.

Esta es otra de nuestras paradojas: la ultra politización de la opinión (régimen periodístico, militante, jurídico, etc), acompañada de una pérdida relativa de la capacidad de elaborar lenguajes y preguntas de un modo autónomo. Llamamos investigación política a la invención de procesos de recuperación de potencia en relación con la capacidad de los no especialistas de elaborar preguntas, lenguajes, saberes sobre la existencia colectiva.

Una primera orientación apunta a reconocer una disposición indispensable para la praxis de la investigación política: lo que podríamos llamar la “arbitrariedad” (palabra en la que insistía León Roztichner), es decir, las formas de la autorización que nos damos para advertir peligros. Para avisar sobre la connotación negativas que pueden tener determinadas prácticas, aunque nazcan de zonas queridas de nuestra propia experiencia.

Una segunda orientación fundamental refiere a la dirección de nuestra atención hacia lo que podríamos llamar, inspirados en la filosofía de Nietzsche, las “zonas oscuras” de la existencia social, aquellas en las que se elaboran las fuerzas que luego nos afectan, y nos fuerzan a pensar. Esta dimensión opaca puede referir a zonas de la subjetividad, de la política y de la economía, a aquello escapa a la legalidad y a los umbrales de visibilidad instaurados por el régimen de la opinión (Guy Debord).

Una tercera indicación, que atribuimos a Foucault, tiene que ver con el método de la “problematización”, pretendidamente extra moral, que indaga en las mutaciones de las prácticas (prácticas discursivas) para evaluar tanto aquello que, en contacto con nuevas realidades, estamos dejando de ser, como aquello que estamos comenzando a ser. Con Foucault aprendemos a mirar más allá de la distinción legal/ilegal para captar dispositivos y diagramas.

Una cuarta observación surge de una enseñanza de la filosofía de Deleuze retomada por Jon Beasley Murray para la política. Se trata de tomar en serio el mundo de las intensidades, no sólo el de las significaciones discursivas. De poner en primer lugar “afectos” (y “hábitos”, es decir, articulación entre afectos), en contra posición con la inflación de “linguismo” que caracteriza a la idea de “hegemonía” o “batalla cultural” de las retóricas del llamado “populismo” sudamericano.

Una quinta orientación de la investigación concierne a su propia vocación de participar de las formas actuales de politización (Rodolfo Walsh), referidas en muchos casos a las articulaciones menos visibles de lo que en un sentido amplio podemos llamar la “maquinaria” de gobierno de lo social (Félix Guattari) de producción de imágenes, gobierno de la moneda, soberanía en los territorios, gestión del consumo, etc.

5. Semiología para un cambio de paisaje

Como enseña la antropóloga Rita Segato (La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez) la investigación política depende de una sensibilidad relativa a los signos. De hecho, oscuridad, nuevas fuerzas, peligros, nuevos fenómenos, son todas expresiones que requieren de un agudo sentido semiótico.

Efectivamente, procesos como la violencia dirigida a las mujeres, organizaciones de pandillas ligadas a la negocios que pueden alcanzar dimensiones globales, aceptación del “vitalismo” que acompaña al goce del consumo, la adrenalina del riesgo, son todos motivos de una fina comprensión de lo que ocurre en territorios en los que el neoliberalismo pulsa con las culturas populares, como lo indica la expresión “capitalismo runfla” (Diego Valeriano).

Se trata del mundo de la excepción permanente (Giorgio Agamben, Paolo Virno), en la que se conjuga hábito social, fuerza fáctica de los poderes y elaboración del derecho y las instituciones. Se trata también del gobierno de la producción de riquezas a partir de dispositivos financieros (Marrazzi/Vercellone). La hipótesis que intentamos abrir parte del hecho de que el poder del capital financiero es el de gobernar el mundo de la cooperación desde “afuera” (Negri), que esta exterioridad de la valorización capitalista respecto de los procesos de creación de valor del común (bienes, infraestructura, saberes) está en el corazón del sistema de la depredación.

Y a la inversa, que este mundo del común es también activa producción desacatada de imaginarios (Machete, Robert Rodríguez; Estación Zombi, Barrilete Cósmico).

Buenos Aires, abril de 2013

Clinämen: Conservadurismo populista y crisis de la hegemonía neoliberal

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Osvaldo Saidón (médico, psicoanalista y escritor) precisamente sobre qué hacer con el «efecto Francisco»

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

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Conversación intra-clinamen sobre la coyuntura política. ¿Hay una irrupción de los malestares y los miedos que está desplazando una política basada en la argumentación, los discursos y los intelectuales?

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