Verde contra el resentimiento

Hace semanas que escuchamos decir que la lucha contra la clandestinización del aborto «distrae» a las personas respecto de los temas «principales» como la crisis económica y los desastres del gobierno. O bien que «divide» al llamado «campo popular» (la infame cartografía de la grieta, ahora entre «liberales» y «católicos»). Como todo lo que vive del resentimiento es mayor la verdad que oculta que la logra formular. Lo cierto es que no hay mejor reacción a la crisis que la movilización extendida, ni urgencia política mayor que expliscitar y masificar la articulación entre la formidable movilización verde y los demás intentos -militantes, colectivos e intelectuales- por frenar la ofensiva neoliberal.

Verde contra la mentira

La marea verde, más allá de oportunismos, es la gran pelea contra la mentira y sin importar que pase en el senado ya está ganada: no hay mayor verdad que el pañuelo atado en mochilas, carteras y muñecas. No hay mayor verdad que la rebeldía de las pibas. No hay mayor verdad que el ridículo que hacemos los tipos. La verdad brota como lucha que ya no se detiene y casi ni importan las voces que se alzan porque poco importa lo que se diga. Es una verdad sin referentes o mejor aún con referentes cada vez. De los programas de tele a una asamblea, de las aulas a los trenes. La verdad se transmite como un hecho maldito, se hace viral, rancha. Lo que quiere un cuerpo no se puede callar más y salió a la calle para siempre.

Verde contra la obviedad

De un tiempo a esta parte la tremenda movilización de mujeres, lesbianas, travestis y trans se rebela también contra quienes las buscan como coartada. El verde late contra todo resentimiento y la mentira. Contra los dirigentes que se suman apurados tal de defender sus privilegios, contra el oscurantismo, contra el Estado cómplice, contra las iglesias de todos los barrios. Pibas contra el odio, contra la tristeza, verde contra quienes defienden las pocas obviedades que conocen.

Foto: M.A.F.I.A

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En marzo de 2007 Mauricio Macri, por entonces candidato para Jefe de Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires, usó esta foto para su campaña. Antes de que comience a dar un breve discurso sus asesores colocaron unos palets en el piso para que el candidato no pisara el barro de Villa Lugano.

El lugar elegido para la escena mostraba basura detrás, escombros y tierra. Macri aún usaba bigote y para la foto invitó a posar al lado suyo a una nena de 8 años que llevaba puesta una oportuna remera con la inscripción I love AR. Melina, la nena invitada tenía puestos también unos zapatitos que le quedaban un número más grande.

Fabián Marelli cubrió el acto para el diario La Nación y por suerte no se limitó a sacar el plano cerrado del candidato y la nena. Gracias a otras fotos que tomó pudimos ver el resto de la puesta en escena.

Un puñado de vecinos detrás de un cordón escuchaba a Macri. Un número desproporcionado de camarógrafos para lo que era el acto filmaban la escena. Y un policía miraba quien sabe hacia donde.

La conducción de la campaña ya estaba en manos de Durán Barba. La idea era producir una imagen con impacto: Macri en medio de un basural lanzaba su candidatura. Para generar identificación y empatía estaba la nena.

Pero en el año 2007 el uso de Melina y de los palets causó el efecto contrario al buscado. Desde todos los sectores llovieron críticas. El peronismo de Lugano salió con unos afiches que decían “Macri hizo pie en Lugano… pero sobre una tarima”.

Hasta La Nación y Clarín debieron sacar notas hablando del incorrecto uso de una niña humilde para un acto de campaña. El tiro les salió por la culata. Imágenes

Unos día después el entonces candidato hizo algo así como pedir disculpas: dijo que no había manejado bien la situación y que de haber podido le hubiese dicho a esa nena: «Retirate, que estoy por empezar».

“Nadie que no haya crecido rodeado de mucamas con cofias y de subordinados de todas las especies pronuncia el clásico ‘Puede retirarse’. No se le dice ‘retirate’ a un amigo, ni a un par…” – escribió al otro día Sandra Russo en Página 12 en una columna que llevaba ese título.

En el año 2013 Melina cumplía 15 años y la familia no tenía dinero para festejárselos. Una de sus tías decidió escribirle una carta al entonces Jefe de Gobierno ya electo para pedirle ayuda. Macri envió a un puntero político quien se hizo cargo de los gastos de la fiesta –no sabemos con que fondos- y Melina tuvo sus 15. De pobreza 0 aún no se hablaba.

En el 2017 a 10 años de la foto algunos medios fueron a buscar a la ahora joven para ver como estaba. Ella seguía viviendo en el barrio y no había terminado la primaria. Macri como todos sabemos llegó a presidente de la Nación. La madre de la joven le contó a una periodista que el presidente le había prometido ‘que sacaría a Melina de la pobreza y le donaría una vivienda’ pero no había cumplido. También había prometido hacerles el techo de material pero tampoco lo había hecho.  Todo lo que estamos viviendo hoy estaba presente en esta escena de hace más de diez años. Pero hay un dato más. En el 2015 Melina votó a Macri, hoy dice que no volvería a hacer.

Mi madre me comentó hace mucho tiempo, en un momento de bronca, luego de haber roto algún adorno de los tantos que una rompe cuando tenés cinco o seis años, que ella quería abortarme pero que no pudo “y ojalá lo hubiera hecho”  dijo. Para mí fue un shock, muy temprano empecé a entender de qué se trataba todo esto. Mas tarde, en otros momentos similares, fue ampliando la información y supe que luego de un aborto anterior, clandestino como es aún hoy en este país, había quedado muy delicada de salud. Mis padres temieron que algo saliera mal en esta nueva intervención y esa es la infeliz historia de cómo llegué yo a este mundo.

Nunca me faltó nada económicamente, tuve todas las necesidades básicas cubiertas y más; todos los juguetes que hubiera querido cualquier piba nacida en los 80, y lo que creía era una familia constituida, pero al acercarte un poco lo que parecía divino se resquebrajaba como los muros con humedad. Siempre vi en la mirada de mi madre, cierto desapego que yo no entendía, mezcla entre bronca y hartazgo, vi su mirada empañada, en cada cumpleaños, en cada aniversario de matrimonio, en cada acto escolar. Podía descifrar casi sin que me dijera nada, que esta vida de “mamá” que llevaba no era lo que ella quería, y con el tiempo ese malestar se transformó en ira, se volvió obsesiva con el orden y la limpieza,  luego vinieron los problemas con el alcohol y y los golpes se fueron haciendo cada vez más frecuentes, por el hartazgo de hacerse cargo de una familia que no quería o al menos que no la quería así. Con cada trago me enteraba cada vez más, que yo había llegado en lo mejor de su vida y que ella tenía anhelos de viajar con mi viejo a otras partes viviendo su matrimonio (el cual llevaba seis años cuando llegué a este mundo) como si fuera un noviazgo. Quería estudiar, seguir trabajando, cosas que no pudo hacer porque mi infancia fue entre jarabes, reposo y antibióticos.

Durante muchos años estuve enojada con ella, aún después de su muerte, secretamente y no tanto, la odié, y le eché la culpa de todos mis males. Pero con el tiempo, me fui conociendo más y fui entendiendo cosas que una cuando es chica a veces no entiende. No fue la madre más cariñosa del mundo (ni siquiera cuando estaba sobria, que era la mayor parte del día) su vida pronto se fue agriando al igual que todos mis recuerdos. Aún  así  solo necesito ponerme dos minutos en sus zapatos para sentir que yo hubiera decidido lo mismo. Sinceramente les niñes nunca fueron mis personas favoritas, no quiero tener hijes y tengo claro que no hay nada más horrible que obligar a alguien a hacer lo que no quiere. Hoy estoy convencida de  que la infancia de mierda que tuve (porque tuve de todo menos su cariño) fue el resultado de que ella no pudiera decidir sobre su cuerpo. Mirándome en el mismo espejo,  sabiendo que la abortada hubiera sido yo, sé que decidiría igual que ella. Yo también hubiese querido abortar, porque creo que no hay nada que justifique la pérdida de libertad para decidir sobre lo que suceda con nosotras y el rumbo que le queremos dar a nuestra existencia. En nuestras convicciones nos encontramos y ambas estamos en paz.

Tinta Revuelta

Foto: Caro Nicora

Fuente: El cohete a la luna

¿Es posible pensar en una dinámica de complementaridad y no en una lógica de oposición entre movimientos como el de la ola verde, que viene peleando por la legalización del aborto, y el del precariado, que retoma luchas de los años del estado de malestar para hacerle un lugar a ese nuevo sector de la clase trabajadora que hasta hace muy poco no era ni siquiera reconocido por los propios sindicatos?

En estas líneas intentaremos dejar planteados interrogantes y esbozaremos algunas hipótesis en torno a dilemas que atraviesa la Argentina contemporánea. Tal vez quienes lean esperen más respuestas, pero somos de los que estamos convencidos que el pensamiento crítico necesita seguir metiéndole preguntas a la época.

Siete/Ocho

La Confederación de Trabajadores de la Economía Popular (CTEP) tuvo, desde su fundación, una gran virtud: supo agrupar, en una misma herramienta de lucha social (gremial-reivindicativa) a una amplia diversidad de corrientes políticas. Lo hizo durante los años kirchneristas, e incluso impulsada fuertemente por una organización entonces kirchnerista: el Movimiento Evita. A diferencia de lo que sucedió en los años ’90 y rondando el 2001, en donde cada corriente política promocionó su grupo piquetero, en la CTEP confluyeron sectores del peronismo y del cristianismo con otros agrupamientos de izquierda, en sus distintas versiones.

Fue desde este sector que, ya durante los primeros meses de la gestión Cambiemos, se impulsaron fuertes procesos de movilización. No fue el único, por supuesto, y si bien muchos se sorprendieron del hecho de que luego de la “década ganada” el gobierno de Mauricio Macri impulsara con tanta velocidad una serie de medidas meses antes impensadas, hubo expresiones de lucha que se hicieron oír desde los primeros momentos. Entre ellas las de la economía popular y los trabajadores del Estado y, tiempo después, el de las mujeres, que, si bien venían con un movimiento de décadas, desde el #NiUnaMenos lograron un nivel de masividad y legitimidad social que fue creciendo exponencialmente.

Para las trabajadoras y trabajadores de la economía popular, la del 7 de agosto se tornó una fecha fundamental. La Marcha de San Cayetano, que en 2016 logró nuclear a unas 100.000 personas, repitió una escena de movilización de masas al año siguiente. En ambas oportunidades multitudes de “descamisados del siglo XXI” marcharon desde Liniers hasta Plaza de Mayo, bajo las consignas de “Tierra, Techo y Trabajo” (las tres T señaladas por el Papa Francisco, o por Bergoglio, según guste el lector, o la lectora), que retoman el emblemático lema de “Paz, Pan y Trabajo” que la CGT levantó como bandera de enfrentamiento a la última dictadura cívico-militar en 1981, cuando también se invocó a San Cayetano para inspirar rebeldías de los “condenados de la tierra”.

Por supuesto, la CTEP no fue la única expresión organizativa del sector que se movilizó, pero sí fue la columna vertebral del bloque social que comenzó a mostrar cada vez más visibilidad, y que logró nuclear a otras entidades como el Movimiento Barrios de Pie y la Corriente Clasista y Combativa (CCC), en una articulación que incluso en los últimos tiempos incluye también a los guevaristas del Frente de Organizaciones en Lucha (FOL), a los anarquistas de la Federación de Organizaciones de Base (FOB) y a corrientes de la izquierda autónoma como el Frente Popular Darío Santillán (FPDS).

De allí que la figura de Cayetano, bautizado por algunos como San Precariado, logre aglutinar y ponga a dialogar a sectores del peronismo, del cristianismo y de las izquierdas.

Hasta aquí estas palabras en torno a lo que hemos denominado “bloque social”. No abundaremos en el tema, que requeriría una nota aparte, pero cabe mencionar que para muchos analistas es hoy difícil –en la actual situación de desarrollo del capital— pensar en un sujeto trabajador sin tener en cuenta el amplio porcentaje de sectores precarios, y sin tener en cuenta, asimismo, los repertorios de protesta y las experiencias de organización social comunitarias desarrolladas en los territorios durante las últimas dos décadas. Como en 2016 y 2017, también en 2018 este bloque social se expresará en las calles el día 7 de agosto. Sí, un día antes de lo que seguro será una jornada histórica en todo el país, y que tendrá como símbolo al pañuelo verde, ese que no parece llevarse nada bien ni con Cayetano ni con ningún otro santo.

Feminismos, capitalismo y cambio social

Es cierto que sectores del peronismo y del cristianismo que tienen mucho peso dentro de CTEP (y también de otros agrupamientos de la economía popular), se oponen o al menos no ven con buenos ojos este fenómeno de participación de las mujeres en el quehacer político y el reclamo de legalización del aborto en el país. No deja de ser cierto que declaraciones como las realizadas en su momento por Juan Grabois ayudan poco a no dicotomizar ambos fenómenos. Pero también es cierto que más allá de que uno podría suponer que hay momentos en los que es mejor callar, sus dichos tenían un núcleo de verdad: que en las barriadas populares, la opinión de las mujeres que integran movimientos sociales respecto al aborto, está dividida. De hecho, la CTEP como tal no se pronunciado orgánica y unánimemente.

Pero como alguna vez señaló Jean-Paul Sartre, no se trata tanto de ver lo que las estructuras nos han hecho, sino lo hacemos con eso que hicieron de nosotros (nosotras, nosotres). Lo que muchas veces pasa inadvertido es todo el trabajo político que numerosas compañeras llevan adelante cada día en este tipo de movimientos. Y no me refiero solamente al hecho de que sean mayoría numéricamente, ni que muchas mujeres estén al frente de numerosos proyectos productivos, comunitarios, de formación política y organización barrial, sino incluso de tareas feministas (si bien es cierto que aún no son las caras visibles, referencias principales de esas expresiones, como deberían serlo).

Desde hace un tiempo la CTEP cuenta con una Secretaría de Género y Diversidad, integrada por mujeres de los distintos movimientos que la integran. Estoy seguro de que en las barriadas la opinión de muchas mujeres respecto del aborto ha cambiado en los últimos meses. Y no sólo –como muchos piensan— porque el feminismo logró darse las estrategias para aparecer en los medios hegemónicos de comunicación, sino porque logró estar cada vez más en la boca de todos (y todas), y eso fue por una estrategia integral que implicó, también, un trabajo de hormiga en los territorios. He visto, en lo más profundo de La Matanza, cómo pibas muy jóvenes con pañuelo verde al cuello y pechera de CTEP recorrían casa por casa tocando el timbre, para repartir folletos y conversar (o discutir) con las vecinas sobre la importancia de que en Argentina sea aprobada esa ley que termine con los abortos clandestinos.

De experiencias como esas surgieron entrecruzamientos entre activistas de colegios secundarios (que este año, por ejemplo, tomaron establecimientos educativos con reclamos de género que incluyeron la legalización del aborto) con activismo feminista y militancia territorial de base. Los Encuentros de Feminismo Popular son una de las tantas expresiones que hoy existen en el país, en donde participan activamente mujeres militantes de CTEP.

Así como nunca es posible saber de antemano lo que un cuerpo puede, resulta difícil ser muy categóricos hoy con lo que puede o podrá este estallido del movimiento de mujeres, muy marcado por el protagonismo de sectores medios de las grandes ciudades. Pero tampoco es posible prever lo que podrán las mujeres de sectores populares que se vienen politizando a partir de experiencias concretas y cotidianas, que partieron de cuestiones vinculadas a la supervivencia y a la resolución de un trabajo que muchas veces hay que inventar. Esas mujeres que son mayoría en los movimientos sociales y que hoy ya no discuten sólo del trabajo, la autogestión, la precarización, la acción directa y la movilización, el reclamo y la negociación (¡sí, los movimientos sociales, como los sindicatos, luchan y también negocian reivindicaciones!), sino también sobre la necesidad de legalizar el aborto, el vínculo entre necesidad y deseo y la alianza aberrante y fundante entre capitalismo y patriarcado.

Para muchos sectores agosto es el mes en el que se contraponen dos lógicas y dos grandes jornadas de lucha popular. Para otros sectores (muchas mujeres militantes de las organizaciones territoriales), el 7 y el 8 de agosto son dos momentos de una misma lucha: contra el patriarcado y el capitalismo que mata y separa a los cuerpos de lo que pueden. Es decir: son diferentes registros de una misma lucha por el cambio social.

Entrevista a Diego Sztulwark por Libertad Fructuoso

“…´escribir y meter los afectos en el lenguaje´ es fácil de decir, pero difícil de hacer. Meschonnic tiene la insolencia para atravesar capas “teológicas” de la cultura que parten de la creencia íntima de que por un lado está lo que se piensa y, por otro, lo que se siente (escisión que es resultado del cristianismo). Rompe a través del lenguaje ese dualismo que tenemos metido, y que la cultura, las instituciones y la economía, alimentan”

Meschonnic no tiene una escritura sencilla, no circula de manera homogénea, ni es tan popular en el ámbito académico… ¿cómo llegaste a Meschonnic?

León Rozitchner me lo nombró unos años antes de morir, antes de 2010. Me había mandado una nota de diario en donde Meschonnic contaba cómo se había traducido la biblia del hebreo bíblico antiguo, al griego y después a lenguas Latinas. Se mencionaba la cuestión de que en aquel proceso de traducción había un olvido del ritmo. Meschonnic explicaba que el poema original –en hebreo bíblico- no era un texto sagrado sino justamente poemático, rítmico, cargado de historicidad. Rozitchner ligaba este olvido del ritmo con su propia filosofía, según la cual hay algo materno en lo poético-originario: estaba muy sorprendido de haberse encontrado con Meschonnic, y lo compartía con sus amigos y realmente era impactante el diálogo que parecía armarse entre ellos. Por momentos se producía el efecto de dos almas gemelas, en el sentido de compartir intuiciones o como mínimo, aspectos importantes de sus respectivas búsquedas.

En aquel momento mi interés no pasó de eso, de acompañar a Rozitchner en un descubrimiento estimulante. Seguramente porque creía que ni los temas bíblicos, ni los temas de traducción tenían que ver conmigo. Pero el contacto intenso trabajando con Rozitchner me fue llevando a superar prejuicios. Para mí el lenguaje de la religión era realmente un obstáculo (incluso la cuestión del judaísmo, un problema que me fue siempre muy ajeno a pesar de provenir de abuelos judíos). Luego de la muerte de Rozitchner quise entender mejor la importancia que estas cuestiones tienen para pensadores que admiro (de Spinoza al propio Rozitchner) y un día me encontré con un libro que se llama “Golpe bíblico a la filosofía”, lo compré, lo empecé a mirar. Me impactó muchísimo el fraseo y sentí, sí, que había una manera de escribir intrincada, pero eso precisamente me interesó; tal vez porque siento que el grupo cultural al que pertenezco estaba medio empantanado en un lenguaje un tanto autocomplaciente. Diría un “deleuzianismo” demasiado fácil. Del tipo: “se trata de fluir” y fórmulas de ese tipo. Meschonnic no brinda una posición fácil para la lectura. Obliga a romper la clásica lectura universitaria que opera por la vía de “entender” el sentido que poseen los textos (algo muy diferente a leer produciendo sentidos nuevos, lo que Meschonnic llama “historicidad”) y a clasificar. La experiencia de leer a Meschonnic supone que uno sea capaz de constituir un lugar diferente, alejado de todo lo fácil. A mi al menos me llevó mucho tiempo poder hacer formulaciones propias sobre las páginas y páginas de Meschonnic que leí durante años. Su escritura es difícil en el sentido de que no es dócil a los hábitos de lectura de las ciencias sociales y la militancia, que son las que conozco. La escritura de Meschonnic del tipo metralleta, sin concesiones. Utiliza la crítica como manera de atravesar las capas de ser que nos conforman. Tiempo después me encontré con “Ética y poética del traducir”, que me gustó muchísimo. Apareció otro libro más, que sacó Del Mármol que es una compilación de sus textos en castellano, me gustó muchísimo.

Finalmente leí “Heidegger en el nacional esencialismo” y conecté a través de Guillermo Korn, un amigo común, con Hugo Savino, el gran traductor de Meschonnic al castellano. Él me pasó más textos, y empecé a buscar entrevistas, publicamos mucho material de Meschonnic en el blog Lobo Suelto. En esa pasión estábamos cuando en un momento me enteré que existía en francés un texto suyo sobre Spinoza, y me obsesioné. Estaba en una editorial chiquita francesa que quebró, no se sabía de quién eran los derechos. El libro jamás se había traducido. Es un libro muy complejo para traducir, porque además de ser largo, Meschonnic muestra allí cómo Spinoza escribía su latín particular y lo mal traducido que estaba al francés. Entonces, había que traducir los pasajes del latin/francés al castellano. Con Hugo Savino y el apoyo de Cactus y Tinta Limón hicimos el esfuerzo y lo tradujimos.

Tuve una necesidad grande de escribir sobre Meschonnic. Seguramente porque leerlo me reorganizó muchas ideas. Me convenció de la no superioridad del registro filosófico. Con Meschonnic aparece la idea de una poética en prosa, una enorme exigencia en todo decir. El sentido –dice- proviene de la frase entera, del ritmo. Escribir, para Meschonnic, es singularizarse. Todas esas puntualizaciones me resultan muy sugerentes. Creo que tiene razón al afirmar que el discurso filosófico tiende a volverse pedagógico, pretende explicar una lógica, un sistema. Meschonnic, en cambio, remarca los “marcadores afectivos” como instancias más profundas que los “marcadores lógicos” que estructuran a los sistemas. Eso, que me parece algo misterioso, es a la vez muy sugerente en el orden de la producción del sentido y de la comprensión de la practica de la lectura.

“Escribir es meter los afectos en el lenguaje” es fácil de decir, pero difícil de hacer. Meschonnic tiene una insolencia para atravesar capas “teológicas” de la cultura que están relacionadas con una creencia íntima de que, por un lado está lo que se piensa y, por otro, lo que se siente (la separación de los afectos respecto de las ideas), escisión que es el resultado del cristianismo. Meschonnic apunta a romper a través del lenguaje ese dualismo que tenemos tan metido, y que la cultura, las instituciones y la economía alimentan.

De algún modo, Meschonnic plantea que hay una suerte de historia de falsos problemas, por llamarlos de algún modo, en la historiografía ¿cuáles serían esos falsos problemas, si es que se pueden historizar?

No recuerdo la expresión “falso problema” –tan bergsoniana- en Meschonnic. Entiendo que los falsos problemas en Meschonnic serían los temas del lenguaje tal y como son tomados por el estructuralismo: la relativa autonomía del mundo de los signos con respecto al mundo de los afectos. Todo ese vuelco de la lengua como si fuese un sistema de relaciones, la representación del lenguaje como signo. Meschonnic –igual que Rozitchner- percibe en la preeminencia del signo una nueva versión del dualismo teológico que jerarquiza el alma sobre el cuerpo. Al contrario, su combate contra toda teología lo lleva a postular un continuo, una trama radical que impone el cuerpo al lenguaje contra todo imperio del signo. Los falsos problemas serían, quizás, aquellos que parten de asumir la premisa de la escisión. Falsos problemas serían –en definitiva- todos aquellos planteos que evitan asumir como punto de partida la centralidad del lenguaje en la praxis humana. El lenguaje, es decir, la presencia del cuerpo en lo que se dice-escribe.

Contra lo que el propio Meschonnic escribe, percibo en sus intuiciones una fuerte afinidad con ciertos razonamientos de Marx. Marx explicó que el capital es un corte, una separación entre el tiempo de la vida que el trabajador dedica a su existencia y la que se ve obligado a vender a los dueños de los medios de producción para subsistir. La plusvalía es plustiempo. Encuentro una reacción a esa misma fractura de la vida en Meschonnic. Plantea un problema afín en el plano del lenguaje. El discontinuo entre cuerpo y signo como expropiación de la vida, en tanto que la vida es historicidad, capacidad de crear modo de vida. Este razonamiento sobre el poema procede Spinoza para quien la vida es virtud.

Meschonnic retoma el proyecto de una crítica. Una crítica de lo teológico político. Esta crítica parte de distinguir lo divino, lo sagrado y lo teológico de lo religioso. Lo religioso es solamente una serie de rituales y creencias mientras que lo sagrado es una especie de fusión mítica deshistorizante. Lo divino, en cambio, es el principio de la génesis de la vida. Lo que dice Meschonnic es que lo teológico es una especie de fusión entre esas tres cosas, y lo teológico político es el uso político de esta confusión teológica. Para Meschonnic Spinoza ha desacralizado lo divino: el principio dador de vida no es mítico sino historicidad pura. La génesis de la vida está –como en Marx o en Rozitchner- en el nivel de la mezcla de los cuerpos. Cuerpos que se singularizan en el lenguaje.

Hace un año Tinta Limón y Cactus volvieron a asociarse para publicar “Para salir de lo postmoderno”, otro libro de Meschonnic en el que se plantea la idea según la cual la modernidad no es una época histórica particular sino el hecho mismo de asumir el tiempo como desafío y capacidad de crear obra, es decir, de romper –o salir- de la época en la que se vive. Hacer obra es salir de la contemporaneidad, abrir un tiempo intempestivo-otro. Cuando la historiografía define la modernidad como un periodo y la postmodernidad como otro que le sucede, se genera un fenómeno reaccionario general en contra de la idea de que vida es hacer obra, entonces ya no hay como salir del tiempo mitologizado de lo teológico. Es el carácter reaccionario de cierta estética de lo postmoderno. Meschonnic toma partido por una enorme reivindicación de la modernidad como tal.

Pero lo teológico político no es un fenómeno estético sin ser mas integralmente el corazón mismo las instituciones, la matriz de las representaciones dominantes. Meschonnic afirma que el olvido del lenguaje es el olvido del cuerpo, y que a ese olvido le sigue el olvido de ese olvido. Presumo que Meschonnic pretende corregir a Deleuze, quien destaca la fórmula de Spinoza dijo “no se sabe lo que puede un cuerpo”. Y Meschonnic aclara, “no, a Spinoza hay que entenderlo así: no se sabe lo que puede un cuerpo en el lenguaje, no lo dijo, pero hay que saber leerlo”. Hay que poner el cuerpo en el lenguaje. Esa fórmula es más radical porque realmente se liquida el dualismo y la separación. Se trata de una singularización que ocurre a la vez en el cuerpo y en el pensamiento por medio del lenguaje. Me parece que ese tipo de indicaciones que hace Meschonnic dan para mucho.

Dice: “no hay lengua materna sino obra materna”

Exacto, es la obra la que crea al lenguaje. Es muy interesante! Se escribe en castellano, pero el castellano ya existe. Y si existe es porque estuvo Arlt, porque estuvo Borges, o Piglia: porque hubo obra. Hacer obra sería desgarrar la lengua y a la vez agregarle capas. El lo llama poema. En algún lado define poema como la capacidad del lenguaje de crear modos de vida y de los modos de vida de crear lenguaje. Es decir, historicidad pura. Imposibilidad de separar lenguaje, historia y política.
Poema es lo lingüístico ligado a lo histórico y a lo político: ese es el verdadero problema, cómo la vida crea al lenguaje y cómo el lenguaje crea a la vida. El lenguaje crea modo de vida y el modo de vida crea poema. Meschonnic tiene un arraigo muy clásico de Spinoza. La vida no es biológica sino la capacidad de creación de modo de vida y en eso el lenguaje es fundamental. El lenguaje siempre es un índice de una especie de batalla, contra aquello que en toda época actúa como censura. Toda época obstaculiza una cierta capacidad del cuerpo de sobreponerse en el lenguaje.

Otra idea de Meschonnic que refiere a un verdadero problema, estimo, es su definición de la “teoría” de la sistematización de lo que no sabemos. Y no la sistematización de lo que ya sabemos. La administración de lo que ya sabemos es algo “serio” mientras que la relación de compresión con lo que no sabemos es humorística, y reenvía a una risa de la teoría.

Hablaste de que las épocas que obstaculizan la capacidad del cuerpo de sobreponerse al lenguaje ¿Qué experiencias políticas actuales tienen un efecto lingüístico transformador de la realidad? Sería una pregunta que pide una lectura meschonniana de la realidad o de la vida política.

Como decíamos antes, Meschonnic escribe que todas las experiencias de lenguaje-poema son políticas, puesto que el lenguaje crea modos de vida, transforma individuos en sujetos. Y eso a pesar de que el mundo político convencional esté seco de toda reflexión sobre el poema. A la hora de usar políticamente esta comprensión de Meschonnic debo hacer entrar otros autores-aliados. Pienso en dos amigos. Franco Berardi (Bifo) y Rita Segato. Encuentro en ellos preocupaciones afines en ciertos aspectos. Los dos se preocupan por una “des-sensitivización” producto de lo que Meschonnic llama lo teológico político. Bifo lo sitúa en el imaginario conectivo. Rita lo trabaja en las relaciones de género. Se trata de una pérdida de erotismo en la piel, de una ultra codificación de la experiencia, de una incapacidad de leer afectos en la lengua. Bifo enseña que el semio capitalismo es el dominio del signo programado sobre la capacidad de crear relaciones sensibles. Encuentro a Meschonnic en esa clase de formulaciones. Me parece entonces que es posible el encuentro con las practicas políticas, siempre que las politizaciones sean momentos de resensibilización. Vamos al caso argentino -que Rozitchner pensó tan a fondo-: el discurso del terror militar o policial fue aquí inseparable de la influencia del catolicismo y posteriormente de la economía neoliberal: un combo ultra “desensibilizador”. ¿Cómo no leer el movimiento de mujeres y la marcha del último 8 de marzo como una politización re-sensibilizante, en la línea abierta por las organizaciones de derechos humanos? Es decir, una manifestación donde cierta posición del cuerpo y de la palabra permite una contravisión del mundo. Esa relación que hay entre poema y sensibilización así como la estamos hablando me parece que sería un buen criterio para decir dónde veo politización, por ejemplo, en este movimiento de mujeres me parece que es súper interesante. En este sentido, también diría que las políticas que me pueden interesar comienzan siendo micropolíticas.

Entonces no hay escuela, situación gremial, situación intelectual que no tenga ya la chance de estar haciendo esto, frente a un momento tan bien organizado y ejemplar como el de mujeres. Así que para mí el tema de la politización sería por ahí, pero las que inventaron eso fueron las Madres de Plaza de Mayo, no el movimiento de mujeres.

El movimiento de mujeres es una actualización de eso. Creo que la historia de las Madres de Plaza de Mayo es por donde hay que mirar para entender por qué la Argentina es particularmente fértil a estas politizaciones. Creo que ese continuo de movilizaciones que va del movimiento de las Madres de Plaza de Mayo al de Ni una menos –pasando por tantos otros- guarda los rasgos esenciales de lo que estamos pensando: introduce al cuerpo que habla contra lo teológico político, y ofrece un espacio de sensibilización y de un tiempo intempestivo capaz de traducir desobediencias del pasado y del presente.

Lo valioso para mí es leer a Meschonnic desde este lugar, más allá de que los “mechoniqueanos” de estricta observancia pudieran reprochar, relacionando directamente su crítica del lenguaje con la economía y la historia. No creo que haya que ser obediente con los autores que a uno lo conmueven. Repetir los gestos de Meschonnic sería muy pobre.

¿Qué rol politico te parece que tiene el docente: como transmisor de los modos de leer, de los modos de traducir la realidad?, ¿qué importancia tiene?

Me interesa lo que Silvia Duschatzky denomina políticas de la Escucha, el docente está metido entre lo teológico -en el sentido de bajar consignas- y el poema, dado en que es un ser de escucha. Esa tensión me parece interesante, en la medida que el que escucha está puesto en el mundo de los afectos. Entre lo serio y lo humorístico. En ese sentido, el docente es un personaje muy perturbador, porque nunca está claro de qué lado se decide si es más el que transmite la cultura o es más el que escucha y habilita desobediencias. Es un sujeto situado en las fronteras ¿qué lugar da al ritmo y a la teoría del signo?

Fuente:  Trafico de experiencias

Conversación pública con Silvio Lang en «La frontera es un colador» Sábado 25 de noviembre de 2017 en Collegium, Córdoba Paradigma – Radio Eterogenia

Silvio Lang: “Máquinas de guerra”, como ya saben lxs que son lectores de Deleuze, o les debe sonar, es un concepto que Deleuze y Guattari trabajan en Mil mesetas y en Kafka. Por una literatura menor. Mi idea es describir brevemente qué son las “máquinas de guerra” y hacer una serie de traducciones desde mi práctica –soy director escénico y también me mezclo con otras prácticas, pero mi campo de acción principal es la práctica escénica. También, mi idea es que charlemos sobre nuestras propias prácticas, o cómo podemos intervenir en nuestros espacios de trabajo. Pensar algo como un conjunto o un esbozo de pragmáticas transversales y estratégicas en los espacios que estamos interviniendo.

En principio, el concepto “máquinas de guerra” lo pienso como la práctica que cada uno hace. Pensar a esas “máquinas de guerra” como prácticas y como modos de funcionamiento que todo el tiempo están desafiando y desarreglando los dispositivos o los espacios en los que nos encontramos trabajando. Estas máquinas o funcionamientos pueden tener diferentes dimensiones: artísticas, escriturarias, militantes, pedagógicas… Hay una tensión entre estos campos de trabajo y estas “máquinas de guerra”. Nunca es fácil, nunca se sale indemne de esta posición de estar en máquina de guerra, o estar desarreglando los espacios en los que uno está trabajando porque siempre se produce algún tipo de desplazamiento o de desobediencia o de fuga en esos campos. Pensar, también, las “máquinas de guerra” como esos movimientos, esos desplazamientos, esas salidas ante situaciones irrespirables, ante estructuras de obediencia o situaciones donde uno no da más o está absolutamente despotenciado, o se siente impotente. Investigar cuáles son esas salidas o esas escabullidas -“puntos de fuga” como dicen Deleuze y Guattari-, que unx o muchos pueden producir. Pensar, incluso, las “máquinas de guerra” como las salidas de esas especies de trampas que son algunas trascendencias o estructuras de obediencia en las cuales uno está todo el tiempo siendo “aparateado” o “equipado” en los espacios de trabajo. Si sos psicoanalista en el psicoanálisis, y si sos artista escénico en la normalización del teatro ¿Cuáles son esos lugares en que uno puede abrir un agujero y salir? Y a veces, abrir un agujero implica un acto de violencia, un acto de ruptura, de interrupción con las reglas y las maneras de proceder en ese ámbito que uno está. Y que ese salir no implica que uno se va a otro lado, sino que, de alguna manera, infecta, contagia y reconfigura ese ámbito donde uno está trabajando. Esa salida si bien es una huída al desierto, que es una imagen que usan Deleuze y Guattari, ya que implica producir otro tipo de relaciones, de reglas, de procedimientos que van a configurando una “tierra nueva”. Es decir, un espacio donde uno puede hacer otro uso del cuerpo, producir otros ritmos y otras maneras de vincularse, donde se generan otro tipo de afectos. Se trata de un trabajo de invención.

Otra cuestión adyacente que propongo al concepto de “máquinas de guerra” es lo sensible. Es una adyacencia que propongo, porque, en realidad, si bien las “máquinas de guerra” son estas escabullidas, estos puntos de fuga, que destituyen el orden o el campo en que están para desplazar ese orden, producen formas, formas sensibles. Reconfiguran el cuerpo, producen otra experiencia del tiempo, del espacio; producen otra afectividad, otras imágenes. Hay una función morfogenética, por decir de alguna manera en las “máquinas de guerra”. Se trata de un gesto doble que tiene que ver con destituir esas estructuras de obediencias, o esos ámbitos enclaustrantes, asfixiantes, esos ritmos que no nos dejan respirar en el lugar donde estamos viviendo, trabajando, creando que, al tiempo que rompe con ese ordenamiento, está abriendo la posibilidad de distribuir las cosas y las relaciones entre las cosas y los seres de otra manera. O sea, que hay un doble gesto: de destitución y de invención. Con una maquinita de guerra uno está incorporándose a otra afectividad, a otra temporalidad, a otra espacialidad. O sea, las “máquinas de guerra” son también modos de subjetivación, modos de otras experiencias de vivir la existencia. Pensar, entonces, las “máquinas de guerra” como ese lugar de desarreglo, pero también de invención. Es un gesto sincrónico. Al mismo tiempo que deshago el acople normativo que se produce entre un ritmo y un cuerpo, ese desacople me permite producir otra conexión entre ese cuerpo y otra cosa, entre ese cuerpo y un espacio, o entre el procedimiento que tiene ese cuerpo para experimentar el espacio y la experiencia que tiene ese cuerpo para producir una escritura, o un conjunto de signos que lo hagan hablar. Pensar, entonces, en esa fuerza inventiva de la máquina de guerra, morfogenética o sensible, que crea formas.

Simultáneamente, toda “máquina de guerra”, todo funcionamiento, toda salida o punto de fuga, o  práctica guerrillera, por decirlo de alguna manera, es una práctica estratégica. ¿Qué quiere decir acá “estratégico”? Es ver cuáles son esos puntos o esos momentos en que esa situación embarazosa, o esa situación enclaustrante,  esa situación que nos “hincha las pelotas”, y en la que sentimos que no estamos pudiendo hacer las alianzas y desplegar todo lo que queremos desplegar toda nuestra fuerza, en la que sentimos todas esas impotencias o todos esos puntos en los cuales no podemos hacer nada, no podemos pensar o no podemos sentir más que las verdades del orden dado. En esos momentos todo el tiempo se están produciendo intensidades que son, en principio, intensidades menores. Son intensidades que no alcanzan a ser capturadas por ese mismo orden o régimen de verdad. Los dispositivos del régimen tienen una manera de ver, una manera de escuchar, una manera de escribir, una manera de poner en relación las cosas y, sin embargo, hay algunas intensidades que no son compatibles o que no encajan con ese ordenamiento. Entonces, esas intensidades son menores:  incomodidades,  enfermedades,  ruidos, que producen algunos pequeños desbordes que hay en esas situaciones en las cuales nos encontramos. ¿Cómo pensar ahí? ¿cómo darle cabida a esos desbordes o esos malestares, o esos ruidos que están trabajando en ese lugar o mapa donde nos estamos moviendo? Hay que estar muy atentos a esas impotencias que todo el tiempo están afectándonos en los campos donde estamos trabajando, en los campos donde estamos creando, donde estamos amando, cogiendo, escribiendo… Implica, primero, una especie de mirada estrábica, mirar eso que está en el sesgo, eso que es lateral a ese régimen de visibilidad, kinético y afectivo. Ver cuáles son esos rasgos, comportamientos,  fluctuaciones,  desviaciones que están ya en eso que estamos haciendo. Implica una posición dislocada. Como dicen Deleuze y Guattari en Kafka... Por una literatura menor, esas “partes subdesarrolladas”, esos “tercermundos” que hay en las situaciones. ¿Cuál es nuestra empatía en esas partecitas que no importan, esas partecitas negras, esa negritud que hay en los procesos en los que estamos interesados, en los procesos que estamos ya viviendo? ¿Cuál va a ser entonces nuestra relación con esas partes subdesarrolladas? Y, ¿cuál va a ser el procedimiento y la posición estratégica para hacer crecer esas partecitas subdesarrolladas, o esos tercermundos, o esas negritudes, o esos ruidos que hay en esos procesos en los que estamos? Lo estratégico tiene que ver con la acción de hacer crecer, o hacer aparecer -crear formas visibles, audibles, conceptualizables, para esas formas que son inaudibles, invisibles, conceptualizables-, esos ruidos que hay dentro de un espacio que estamos trabajando. Hacerlos crecer es ver cómo esos elementos, o esas partecitas subdesarrolladas pueden tener mayor capacidad de afectación de los otros elementos, cómo pueden afectar todos los otros elementos del régimen. Eso sería lo estratégico: hacer crecer las partes subdesarrolladas de un proceso vital en el que estamos. ¿Me siguen hasta acá?

Intervención: Lo que está entrando del régimen dominante de tal situación, ¿eso son las partes subdesarrolladas?

Silvio Lang: Están adentro, digamos. Pensemos en el plano de las enfermedades. Por ejemplo, cuando uno es culpabilizado porque está enfermo.  Inmediatamente ese síntoma o esa enfermedad pasa la factura al individuo. Y quizá esa enfermedad es un tipo de producción de ese régimen. Santiago López Petit, en Hijos de la noche, trabaja esta idea de cuáles son esas “anomalías” sintomáticas, o esas “enfermedades de la normalidad” que produce la “axiomática capitalista”. En realidad, no es algo que está por fuera, sino que es más bien crear un afuera desde adentro. Pensar la idea, más que de guerra, como esa maquinita crea un afuera. Cuando decimos “afuera” crea una “tierra nueva”: un espacio o un modo de subjetivación distinto al modo de subjetivación, al modo de incorporación, o al modo de vivir el cuerpo, los afectos, las relaciones, el espacio, el ritmo, distinto a los dispositivos que están reglamentando el funcionamiento dominante. O sea, cómo producir otros funcionamientos. Y la producción estratégica de esos otros funcionamientos es hacer crecer esas incomodidades, esas fluctuaciones o desviaciones, o darle cabida a esas desviaciones. O por ejemplo, pensemos en el campo de ensayo escénico, el ensayo de una obra teatral. Lo que muchas veces se lee o se decodifica como un error es más bien una irrupción en el modo en que se está ensayando esa obra. Esos errores, esos fallidos, esos ruidos, que emergen. Pensemos en la irrupción del inconsciente en el diván… ¿cómo darle cabida a eso? ¿Cómo darle espacio-tiempo, ponerle el cuerpo a esos momentos involuntarios,  desprogramados, a esos momentos en que no sé muy bien cómo pensar, y qué sentir? En general, por ejemplo, en el ámbito del teatro o de la práctica escénica siempre hay una idea de producción de totalidad: todos los signos, todos los elementos o componentes tienen que producir algo así como un efecto de totalidad, y todo aquello que no entre en el campo que no produce un sentido total, o un sentido comprensible, es una mala puesta, una mala obra, un mal ensayo, una mala interpretación, una mala construcción. Entonces, en el campo de lo escénico, es pensar esos momentos en donde algo pasa, o hay un micro-acontecimiento que no se puede leer en relación con los otros signos, y tengo que producir ahí un modo de percepción, un modo de lectura, y una nueva relación con los otros elementos para que ese elemento pueda existir. Pensar cómo es estar en esa posición dislocada, lateral, estrábica. Eso, por un lado.

Por otro lado, esto implica, todo el tiempo, considerar esas informaciones o formas que emergen como formas sensibles: ritmos, usos del cuerpo, modos de vincularse… Con lo cual es una especie de perspectiva materialista, como en algún momento León Rozitchner dijo “una suerte de materialismo maricón”. Porque él decía que los marxistas clásicos lo acusaban que lo que él hacía era un “materialismo maricón”. Una perspectiva en cómo la materialidad del mundo, -la carne del mundo-, es lo que importa. Cómo el mundo se describe y pasa a la existencia en ese trabajo que hacemos con la materia. Esto implica una especie de relación con la sensibilidad muy fuerte. Pensando la sensibilidad como ese trabajo de la subjetividad que está todo el tiempo percibiendo los signos, los gestos, las ideas, los afectos, que no pueden ser rápidamente verbalizadas. Eso implica permanecer un rato en el campo de la sensibilidad, en cómo tener una relación mucho más intensiva con esos elementos que no puedo rápidamente verbalizar. Estar un rato más ahí, permanecer más ahí, en ese registro de la carne, por decir de alguna manera. Cuando digo carne me refiero a la materialidad o esta práctica morfogenética. Todas las formas sensibles del mundo. Pensar ahí la carne como un aparato de registro de todo lo que está actuando en el mundo. ¿Qué es todo lo que está actuando sobre nosotros? ¿Qué es todo lo que nos está afectando? Además de lo que ya sabemos que nos afecta, ¿cuáles son esas acciones, o esas sensaciones que se están produciendo a partir de fuerzas que no podemos terminar de decodificar, de ver, de comprender? Es poner a trabajar esa zona sensible-afectiva. O sea, que en la máquina de guerra hay una relevancia en lo sensorio, una especie de “agenciamiento” o ensamblaje de lo sensorio. Todo el tiempo está ensamblando aquellos signos o aquellos índices que están de alguna manera sucediendo ahí, en ese ámbito donde estoy y no termino de poder leer, o mirar, o ver. La máquina de guerra sensible implica un estado de sensibilización, e implica, también, producir prácticas de sensibilización. Porque se trata, así como decíamos que destituía el orden de cosas, o la relación entre las cosas y los seres produce, al mismo tiempo, nuevas formas, e inventa procedimientos y prácticas que hacen experimentar otra cosa. ¿Cómo produzco experiencia en los ámbitos donde estoy? ¿Cómo desarreglo la experiencia enlatada, o la experiencia prefabricada, preestablecida, ya leída, legible, en el ámbito en que estoy y produzco experiencia? ¿Cuáles son los procedimientos, las consignas que voy a poner a funcionar para que se adquiera o se viva otra experiencia de lo sensible? Esta producción es permanente, no es de una vez para siempre, en la práctica psicoanalítica, o en la práctica pedagógica, o en la práctica artística… Hay una producción permanente de procedimientos que producen experiencia de otro tipo.

Algo que pensaba en relación con lo que veníamos charlando con Diego Sztulwark, ¿cuáles son los frentes de combates que tiene una “máquina de guerra”? Hay máquinas de guerra porque hay una sobrecodificación de las cosas, porque hay una pretensión de totalidad, porque existe una pretensión de codificación y programación permanentes. La “máquina de guerra» va a ser esa especie de huida al ordenamiento u homogeneización de la experiencia. No es que primero está el dispositivo de ordenamiento y después la “máquina de guerra”, sino que es sincrónico.

Las líneas de combate que tiene toda “máquina de guerra”, al menos, son tres. Una es dónde estamos inscriptos históricamente en nuestra práctica, ¿cuál es nuestro momento epocal de la práctica qué ejerzo, y cuál es mi combate ahí adentro? Si soy escritor, si soy periodista, si soy artista, si soy psicoanalista, si soy maestro, ¿cuál es la historia del campo donde estoy? ¿cuáles son las maneras de hacer de ese campo? ¿cuáles son las instituciones históricas de ese campo? ¿cuáles son las tendencias filosóficas o teóricas en ese campo? O sea ¿cuál es mi inscripción histórica en ese campo? Ahí hay una primera línea de combate: ¿cuál va a ser nuestra actitud para desplazar el umbral de ese presente historizado en el que estoy? “Actitud”, es una palabra que uso en el sentido que le dio Foucault: ese gesto que me permite correr las posibilidades que hay en el presente. Generalmente el presente se nos presenta como una serie de limitaciones. Hay una historización de esa práctica o de esa situación en la que estoy, parecería que ahí hay un límite; y la “actitud” va a ser ese momento en que puedo correr o atravesar esa frontera, ese umbral de presente, ¿cómo agujereo? ¿cómo hago de la frontera un colador? Ahí hay una primera línea de combate que tiene que ver con aquello que me está sobredeterminando históricamente mi práctica, o en el momento histórico en el que está mi práctica. Y ese momento histórico en el que está mi práctica funciona como una estructura de obediencia, como una trascendencia. Por ejemplo, el uso de los conceptos o de determinadas figuras del inconsciente que produce el psicoanálisis en el diván, con pibes que llegan al hospital que vienen tiroteados por la policía. Ahí, tenés una limitación histórica ¿qué hacer con todos tus conceptos? El concepto de “nombre del padre”, o de “orden simbólico”, o cualquier otro ¿qué produce cuando estás con alguien que tiene otra experiencia y está en otra dimensión del presente? A veces, hay una serie de conceptos, de modos de hacer, que son históricos en esa práctica en la que estoy que son limitantes y que, si yo quisiera probar otra experiencia, o me está pasando algo que me hace percibir las cosas de otra manera, esos conceptos, esos paradigmas de esa práctica no me dejan hacer, me despotencian, me vuelven impotente. Ahí hay una primera línea de combate. La segunda línea de combate es algo así como lo que podríamos llamar el proceso afectivo y perceptivo en el que estoy. O la angustia, si quieren, en la que estoy; ¿dónde estoy metido? ¿en qué situación afectiva? ¿en qué situación subjetiva estoy? ¿qué me está pasando? ¿cuáles son las fuerzas afectivas que están actuando en mí en este momento y que también me despotencian, o no me dejan pensar las cosas de otro modo, o no me dejan sentir las cosas de otro modo? También, la idea de la conciencia de fracaso. A veces uno tiene una batería de recursos para cuidarse o para hacer las cosas y a veces te fracasa esa batería, te quedás sin recursos para vivir el presente en el que estás. ¿Cómo trabajar esa conciencia de fracaso, de los recursos que tuviste o tenés para cuidarte o para para vivir? Ahí hay un momento de mucha angustia. Porque me siento impotente, porque los recursos con los contaba para enfrentar una situación o para hacer mi trabajo, o crear, o relacionarme, o vivir una historia de amor, no me sirven más. Necesito inventar otros procedimientos para vivir otras experiencias, para vivir las cosas de otro modo, tengo que hacerme de otra caja de herramientas o de otra batería de recursos para no morir. La tercer línea de combate, es la destrucción. La destrucción de ese orden, de esa trascendencia, de esa estructura de obediencia del tiempo histórico en que estoy viviendo. O sea, ¿cómo destruyo? ¿cómo destituyo? o ¿cómo guerreo con esa serie de enunciados y de maneras de vivir el cuerpo en los que se me dice qué hay que hacer? Y que esa destrucción, así como esa batería de herramientas, así como los límites de mi propia práctica, nunca son, aunque parezcan, individuales. Siempre está pasándole a otros. De alguna manera implica poder producir un tipo de enunciación que liga o que implica a otros. Siempre hay otros que están incómodos, o que están sufriendo con los modos en que se nos dice que tenemos que mostrar el cuerpo. Siempre hay otros que están molestos o incómodos o enfermos por la manera en que nos dice que tenemos que vivir el ritmo del día a día. La idea de que eso que me está pasado a mí en tanto soy un ser individual, nos impide ver que lo individual y lo social es un continuo, no habría una diferencia, sino que todo el tiempo somos equipados de enunciados, de imágenes y de modos de regular nuestra vida, y que cada uno va, en todo caso particularizando o singularizando esos equipamientos que son colectivos, sociales. Ver ahí cómo eso que está reverberando en mí, que está reverberando en relación con mi práctica, que está reverberando en relación con mi capacidad de rebeldía o desobediencia y destrucción, está resonando en otros, reverberando en otros. En ese punto, toda “máquina de guerra” es una producción colectiva, aunque la lleve adelante unx solx. Pero de alguna manera está latente en la época. Es un tipo de enunciación colectiva, y eso personal tiene una relación con lo político-social. Toda “máquina de guerra” hace ese pasaje de lo personal a lo político, o sea, politiza ese malestar, ese disfuncionamiento, ese ruido, esa incomodidad, esa desviación, esa fluctuación…

Intervención: ¿Cómo sería esto del pasaje de lo personal a lo político?

Silvio Lang: Primero, poder asumir esta situación en la cual lo individual es social. Los modos que tenemos de percibir, comportarnos, gestualizar -por ejemplo, hacer el hombre o hacer la mujer-, el modo que uno tiene de relacionarse, el modo de conocer las cosas no es una producción individual, sino que es una producción social, que en todo caso, cada persona singulariza. Sin embargo, en estos equipamientos se producen fallas o desviaciones, o fluctuaciones; en estos equipamientos sociales, o en estas ideas de programación de las personas, de regulación de las personas, se producen estos ruidos, y que, así como se producen en unx, se pueden producir en muchos otrxs.

Intervención: Estás equiparando lo social con lo político. Porque hablás de lo personal, de un pasaje de lo personal, y decís que hay una continuidad con lo social. En este pasaje de lo personal a lo político, estás equiparando lo político con lo social.

Silvio Lang: Sí, pensar que la política es una distribución de lo social. La política es esa distribución, esa irrupción en el modo en que están distribuidos los cuerpos, sus capacidades, sus funciones. Lo político es esa puesta en escena, ese trabajo de la distribución de lo sensible, como lo piensa Jacques Rancière. Estoy pensando en esa idea de lo político. Esa distribución de lo sensible es un “para todos”, y produce determinadas estructuras o determinados códigos de programación de las personas. Cuando se producen esas incomodidades, porque no podemos encajar en esa programación que hace la política, por ejemplo, la política de la “axiomática capitalista”, ¿qué pasa con esos cuerpos, con esas personas, o con esos trabajadores, o con esos artistas, o con esos psicoanalistas, con esos maestros que no encajan con esa manera de hacer las cosas? Esa manera de no encajar, esa manera de estar desfasado es una situación que está actuando en otros, hay muchos otros y muchas otras que están en esa misma situación. ¿Cómo producir una serie de prácticas o de pragmática donde podamos generar esas alianzas de esos ruidos, pensar una revolución como una «alianza de ruidos», o pensar un proceso revolucionario, -o lo que Deleuze y Guattari llaman una “revolución molecular”-, como una alianza de freakies.

Para devenir “máquina de guerra”, es importante cartografiar estas líneas de combate. Poder hacer una actualización de estas líneas de combate. Para mí, una categoría interesante, porque es útil para producir cartografías o actualizaciones de tu situación es una idea que tiene Foucault sobre el poder, que es una cosa bastante obvia, pero para mí muy útil. Dice que el poder es “relación de fuerzas”, que el poder no es algo que se tiene sino un campo de acción, un campo magnético de acciones. Acciones que producen otras acciones sobre los cuerpos y sobre otras acciones. Hay un curso muy bueno que hizo Deleuze sobre Foucault que se llama La subjetivación, está publicado por Cáctus, y otro que se llama El poder, y otro, El Saber. Pensar que estas estructuras de obediencia, estos órdenes en los que estamos en nuestra práctica, los órdenes de género, por ejemplo, pensarlos como campos de fuerza. Una institución donde trabajamos, una sala teatral o un teatro estatal, o un centro cultural, o una universidad. ¿Cómo pensar una universidad como un campo de fuerzas? ¿Cuáles son las fuerzas, las acciones que están interconectadas, que están interseccionando y están afectando los cuerpos y todo lo que se hace adentro de una universidad, o adentro de un hospital? Pensar un hospital como un campo de fuerzas, pensar un consultorio como un campo de fuerzas, pensar una obra de teatro, una performance, como un campo de fuerzas. Pensar las cosas en su dimensión afectiva, en su nivel de afectación, su nivel de cómo las cosas están afectando a otras cosas, cómo los seres están afectándose unos a otros.

Pongo un ejemplo que para mí esta a mano. A veces trabajo en teatros estatales. Hace unos años trabajé en el Teatro Nacional Cervantes, dirigiendo la obra El don, de Griselda Gambaro. Para mí se trata de entender el Cervantes como un campo de fuerzas, y las fuerzas se mueven en diferentes planos. La fuerza es el público que va al Cervantes, la clase etaria y social que va ahí; el tipo de dramaturgia que se programa en ese teatro hace más de cuarenta años; la organización burocrática de ese teatro; la capacidad y las limitaciones de sus técnicos; el esquema de comunicación que tiene ese teatro; qué actores y qué actrices pueden actuar en ese teatro… Todas esas son fuerzas para mí. Son cosas que se están interseccionando y arman algo así como la institución “Teatro Nacional Cervantes”. Mi trabajo ahí no es ir a hacer una obra de teatro, es ir a reconfigurar ese campo de fuerzas, es ver cómo esas fuerzas producen una fijeza, una cristalización del poder. Tenemos una idea de que una institución es una fijeza, y que no hay una tarea de traducción permanente en la institucionalidad… No es lo mismo una institución dinámica que una institución cristalizada… Porque la intersección de todas esas fuerzas puede producir tanto una fijeza como una reconfiguración del mapa de poder ¿Cuál va a ser la cartografía que yo hago, el recorrido que hago en ese mapa? ¿cómo cambio los signos, las postas? ¿cómo hago el camino que se me da la gana o que me interesa? o ¿cómo desplazo las líneas de fuerza que hay en ese mapa? ¿cómo me fugo del mapa? ¿cómo hago lo que nunca se hizo en ese teatro? ¿cómo uso el cuerpo como nunca se usó? ¿cómo hago la escenografía que nunca se hizo? ¿cómo hago un uso del vestuario, de la luz que nunca se hizo? ¿cómo modifico el marco perceptivo de los espectadores que van ahí? ¿cómo agrego espectadores que nunca fueron a ese teatro? ¿cómo hago explotar la cabeza de los conductores de ese teatro? Todo esto pasó, igual [risas]. Pero, al mismo tiempo, hay otros campos de fuerzas que están actuando. Está el campo de fuerza del equipo técnico-artístico, está el campo de fuerza del texto o de la dramaturgia, está el campo de fuerza del elenco, está el campo de fuerza de mi inserción como artista en el medio…

Empezar a considerar los ámbitos de la existencia como campos de fuerza o campos de afectación. Y cuál va a ser la serie de acciones y procedimientos que ponga en marcha para desplazar o para fugar esas estructuras. Este trabajo de poder percibir las fuerzas que están actuando en un campo es un trabajo cartográfico: ¿qué es eso que está funcionando ahí? ¿qué es eso que está actuando ahí? ¿qué es eso que está sobredeterminando a los cuerpos, sobredeterminando la práctica, sobredeterminando los modos de hacer? y ¿cuál es mi deseo? ¿cuál es mi interés? ¿cuál es mi relación con ese ordenamiento o ese mapa? Hay una frase de Guattari que dice más o menos así: todo aquel que fuga crea una política del deseo. ¿Dónde estoy yo ahí metido? y ¿cuál es mi interés? ¿cuál es, por decir de alguna manera, mi desviación? Pensar la idea de interés como desviación o fluctuación, ¿qué me pasa a mí con eso? ¿qué me pasa con que al Teatro Nacional Cervantes vayan señoras y señores de más de cincuenta años? ¿qué me pasa con que solo se programe teatro costumbrista argentino? ¿qué me pasa a mí con eso? ¿qué afecto produce eso en mí?

La “máquina de guerra” nunca implica una rebeldía contra el sistema, implica más bien un trastorno subjetivo del partisano, del que pone en marcha esa máquina, por esto que decíamos de la segunda línea de combate, de considerar en qué momento afectivo estoy. Implica todo el tiempo estar actualizando qué me pasa a mí con eso y qué puedo hacer yo con eso, cuál va a ser mi estrategia. No es tanto una desobediencia por la desobediencia, sino es cómo eso me está enfermando, me está impidiendo hacer, me está entristeciendo, me está devaluando mi experiencia o mi goce corporal. De alguna manera, la “máquina de guerra” destituye el entorno, pero al mismo tiempo está destituyendo al propio partisano. Está destituyendo a aquél o aquella que pone en marcha esa “máquina de guerra”. Hay un trastorno y una transformación de todos y de todas, y del entorno. Una pragmática es pensar qué grado de afectación hay en esa fuga, qué está afectando, a quiénes está afectando y cómo me está afectando. Qué efectos produce esa acción, o esa salida o ese funcionamiento desarreglador. Es muy importante esa situación de que la máquina, como decíamos al principio, es la práctica que uno hace. Y la práctica que uno hace implica esa transformación singular en esa cartografía. No se sale indemne de una máquina de guerra; así como no queda indemne el entorno, no quedás indemne vos. Eso tiene consecuencias. Lo que está moviendo ahí siempre han sido como dos cosas: una es el odio. Aquello que me impide vivir. ¿Qué es lo que te impide vivir, hacer tu práctica? ¿qué es lo que te impide gozar con tu práctica, gozar con tu trabajo, con tu manera de vivir, con tu manera de vivir con otro? ¿qué es lo que te impide coger? ¿qué es lo que te impide existir? A eso llamo “odio”, a esa impotencia de la existencia, ese querer vivir y no poder, como dice López Petit. Y sigo una línea spinozista, como planteaba Diego Sztulwark, en relación con León Rozitchner, ¿qué es aquello que te da más ganas? ¿qué es aquello que te abre otras maneras de gozar, otras maneras de vivir tu cuerpo, otras maneras de relacionarte, otras maneras de querer, otras maneras de escribir, otras maneras de hacer uso de la lengua, otras maneras de experimentar el espacio, de experimentar la ciudad? A eso Rozitchner lo llama “amor materialista”. Lo que mueve a una “máquina de guerra” es esa impotencia y esa potencia. O sea, ¿cómo destituir la impotencia de la existencia? y ¿cómo producir potencia?

Pensemos que la potencia es una cuestión problemática en la “axiomática capitalista” porque es lo que el capital pone a trabajar: nuestra capacidad de actuar, nuestra capacidad de pensar, nuestra capacidad de crear, nuestra capacidad de producirnos una vida. Hay una idea interesante en Bifo que dice que cuando el capitalismo se entera o advierte que no tiene más espacios o territorios para colonizar, lo único que le queda es una colonización interior, una colonización y explotación del alma, lo que Foucault en algún momento llamó “biopolítica”. Lo que la “axiomática capitalista” está explotando hoy es nuestra alma. Nuestra alma es nuestra capacidad de hablar, nuestra capacidad de crear, nuestra capacidad de vincularnos, nuestra capacidad de querer, nuestra capacidad de conocer, nuestra capacidad de sentir. Eso es el alma. Lo que está siendo explotado es eso, y entender ahí la primera, segunda y tercera línea de combate. Porque si yo puedo mapear la “axiomática capitalista” y asumir que es planetaria y totalitaria, que trabaja en todos los ámbitos de la vida y en todos los territorios planetarios, no puedo comenzar a entender cuáles son mis intersticios o mis lugares de acción, o cuál es mi lugar de investigación en la práctica en la que estoy. Porque el capital no deja práctica indemne. Ahí hay algo de una analítica que pueda habilitar la estrategia. ¿Cómo es un análisis estratégico? Una frase muy linda de Deleuze dice “trazar un círculo y luego lanzarse”, y una posición en la creación artística que planteo, cada vez, es ¿cuál es ese círculo de trabajo? ¿qué es lo que me interesa pensar? Lo que me interesa pensar es eso que no puedo pensar, que no sé cómo sentir. Eso que me interesa pensar, trazar ahí un circulito, como decir “ah, este va a ser el campo del trabajo”, lo pespunteo, hago como un cañamazo para bordar.

Pensar la organización no como el establecimiento de los componentes de algo sino como la práctica que investiga saberes, o que investiga situaciones, esa es una idea un poco antigua de la organización política, no tanto como lo que es piloteado o totalizado, no la idea de pilotaje en una organización política; sino aquella organización que investiga los saberes acumulados y las nuevas situaciones. A partir de esta intensificación, armar organizaciones de esas insurgencias afectivas, eso que te pasa, y que son zonas de trabajo. Y esas zonas de trabajo, a partir de establecer ese círculo para lanzarse y empezar a investigar algo que te pasa y que empezás a ver qué les pasa a otros, porque empezás a ver amigos, empiezan a aparecer otros amigos, o sea, personas a las que le pasa algo parecido. Materiales textuales, visuales que tienen que ver con eso y se enganchan con esa investigación; instituciones que pueden asociarse a eso; tiempos en lo que puede ser desarrollado; procedimientos que hay que inventar para poder investigar eso. ¿Cómo establecer investigaciones estratégicas a partir de esas insurgencias afectivas, o esas “tormentas” que hay en tu mundo, como cita Suely Rolnik a Guattari?

Intervención: Hay de una especie de gestión que está haciendo la derecha con constituir la memoria histórica de la izquierda, que sería este discurso del odio o la rabia. Están los jodidos y nosotros vamos contra ellos.  Gestionar tácticamente esos desórdenes, el malestar de izquierda, pone en juego una serie de ortopedias que van a funcionar a través de un discurso del disfrute, esta lectura que está haciendo Alejandro Rozitchner […]. Y en esa especie de gestión de la angustia constitutiva es donde se ofrece esta serie de ortopedia del disfrute, y lo que hace es poder congelar a los cuerpos con respecto a la posibilidad que van a tener de arrojarse en ese círculo. Deleuze lo dice: lanzarse al círculo. Significa también adquirir cierto nivel de coraje para saber que después que me meto en ese círculo voy a dirimir otra cosa, y algo voy a perder ahí, y no voy a ser el mismo, no vamos a ser los mismos. Frente a esa cuestión que moviliza, el arrojarnos, un sentimiento de arrojo, de no tener miedo, cómo hacer. Cómo poder, quizás, intensificar los deseos de los distintos cuerpos por transformarse, por no tener miedo a perder algo de las comodidades. Porque de alguna manera es un poco eso lo que se pone en juego cuando empezamos a activar vínculos y trabajos de investigación sobre las situaciones mismas en las que estamos posicionados. Empezamos a advertir que hay desafíos permanentes, frente a esos desafíos hay que hacer algo y nosotros justamente nos sentimos completamente impotentes. Por lo tanto, quería preguntarte por eso.

Silvio Lang: Se me ocurren dos cosas. Una es una caracterización que hacen Deleuze y Guattari de las “máquinas de guerra”: son nómades y pueden ser capturadas. O sea, toda máquina de guerra puede ser capturada inmediatamente. Y nómade quiere decir no tanto que se va, sino que es múltiple porque se transforma, o que todo el tiempo acrecienta sus posibilidades de ser múltiple, de tener múltiples direcciones, de tener múltiples alianzas, múltiples experiencias, múltiples afectos. Y si es capturada implica su autodestrucción. Lo que conjura la autodestrucción de una “máquina de guerra” es no autocentrarla, ni unidireccionarla. Comprender o considerar la “máquina de guerra”, que no solo vive de las mutaciones múltiples, sino de las alianzas múltiples, y que ese es un trabajo permanente. Eso, por un lado. Por otro lado, el capitalismo totalitario del mando de las finanzas y de la cibernética, como plantea Bifo, regula nuestras vidas a través de automatismos tecnolingüísticos y financieros. Bifo piensa el neoliberalismo como todo eso que es extra-económico, el neoliberalismo como esa ontologización, o esa modalización de la existencia que no solo se ocupa de economía sino de todos los planos que no son economía. Una serie de valores que son el cálculo, la medición, la acumulación, la ganancia, el éxito, el fracaso, el rédito. Son valores del capital que están modalizando todos los ámbitos de nuestra vida, desde que subimos una foto a Facebook, o ponemos me gusta o no me gusta, esa idea de cálculo está modalizando todo el tiempo nuestra subjetividad. No solo modaliza cuando hacemos un comercio de una mercancía, sino cómo nosotros nos volvemos valor de cambio. Entonces, lo que produce la «axiomática capitalista» es un totalitarismo de la vida. Y ese totalitarismo tiene mucho del mundo de las finanzas, que es bastante dogmático, porque el mundo de las finanzas tiene pocos dogmas y no soporta ninguna variación en la realidad, más bien lo que hace es ajustar todo el tiempo la realidad a sus balances. El sistema financiero es una especie de religión, que siempre va a decir que la realidad está equivocada y nos va a contabilizar. Son como unos dioses que nos contabilizan todo el tiempo, porque no pagamos a tiempo, entonces nos endeudamos, porque consumimos de más o de menos y generamos inflación, entonces hay que cambiar la realidad para que se ajuste al dogma financiero. Es bastante limitado el mando financiero y su dominio. Por otro lado, la tecnología también es bastante limitada. Es un tipo de producción de un código donde todos los elementos tienen que ser compatibles adentro de ese código, y donde todo tiene que ser operacional. Hay cierta idea de transparencia y de purismo en ese código, entonces no puede haber ruidos, ningún elemento incompatible que no sea operacional al código. Hay una idea de puritanismo en la vida contemporánea capitalista. Entonces, ¿cómo es producir ahí desviaciones del código? ¿cómo producir insolvencias semióticas? ¿cómo es desconectarse de ese código? Me parece que eso implica, lo que dice Bifo, cierta “ironía del lenguaje”, no creerse que ese código es “tan verdadero”, y entrar un poco en pánico; tener otra relación con el pánico, porque estamos muy atemorizados, me parece. ¿Cómo preparamos un cuerpo afectivo para el pánico escénic? ¿cómo preparamos un cuerpo que se va a quedar en pampa y la vía ante esas desconexiones, que se va a quedar sin referencias, sin amigos, sin afectos, sin trabajos, porque produce determinadas acciones, maniobras, que repercuten en el entorno de lo que está operando  y que te tilden de loco, que te patologicen? Me parece que hay que perder un poco el miedo, y eso es una preparación corporal, performática. O sea, ¿cómo va a ser nuestra performance de desconexión del código? ¿cómo están hoy nuestros cuerpos? Pensemos en el cuerpo de las travestis, que son unos cuerpos que salen a la calle y están en relación con la muerte, porque las pueden cagar a palos, las pueden matar. ¿Cómo devenimos un poco travas? ¿cómo agenciamos un tipo de cuerpo mucho más desafiante, un tipo de lenguaje mucho más desafiante, un tipo de modo de hacer con nuestra práctica mucho más desafiante, que desarregle esas estructuras que nos regularizan y que nos devalúan nuestros otros goces? Me parece que es importante la cuestión de cómo uno se entrena para ser una “máquina de guerra”.

Intervención: Para la intemperie.

Intervención: ¿Cómo pensar alguna garantía posible en el arrojo? Y me da la sensación de que no hay ningún tipo de garantía, que poder vivir sin esa idea garantía me parece importante.

Silvio Lang: Pongo un ejemplo de mi práctica, lo que puedo referenciar más rápido y me parece que puede volverse más comprensible, para mí también. Entiendo que este puritanismo del capitalismo está en todos los ámbitos y también está en lo escénico, lo teatral. Además, la “axiomática capitalista” divide en planos, divide en prácticas, hay una aversión a la mezcla: este código puritano no puede mezclar las cosas. Para mí es muy importante siempre mezclar las cosas. Mezclar lo inmezclable, eso es un procedimiento. Transversalizarlo todo; ¿cómo transverzalizo el periodismo con la teoría política, la teoría política con la performance, la performance con el teatro de texto, el teatro de texto con la danza, la danza con las terapias del cuerpo, las terapias del cuerpo con las las terapias del lazo social, la escritura, la literatura, la crítica literaria… todo? Pasar por todo eso, hacerse cargo un poco de eso, de poder ser polivalente. ¿Qué es devenir polivalente?

Entonces, en el ámbito de mi práctica escénica, que es mi plano de inmanencia, mi plano donde mezclo todo y produzco, me hace fabricar estas maquinitas. Este puritanismo está también en el teatro, en el modo en el que se presentan los cuerpos en escena; en el modo en que aparecen los cuerpos; en el modo en que se relacionan los cuerpos; en el modo en que aparece la iluminación; en el modo en que se usa la lengua materna; en el modo en qué espacios y cómo se usan; en el modo de imaginería técnica de la escenografía y del vestuario. O sea, hay tal realidad, hay tal costumbrismo, tal imperio realista de cómo deben ser las cosas, que una de mis tácticas (no es una estrategia, es una táctica) es desbordarlo todo. Desbordar los cuerpos, desbordar las capacidades que tienen esos cuerpos, trabajar con una táctica del exceso. Desbordando la planta de luces del teatro; desbordar el vestuario, la imaginería del vestuario; desbordar el número de los elencos; desbordar los textos que se usan. Esa es una táctica: exceder, agrandar, como dicen Deleuze y Guattari en Kafka: agrandar el Edipo, agrandarlo hasta reventarlo. Entonces, los cuerpos hacen cosas que los cuerpos no pueden hacer en el teatro porteño; las luces cosas que no pueden hacer en las salas porteñas… Es una táctica de mi práctica: es pensar qué es lo que no se puede, o qué es lo que está devaluado o cuál es ese límite y cómo todo el tiempo trabajar en ese desplazamiento de las fronteras, ese desplazamiento de los enunciados y los ensamblajes en los que estás inmerso. Ese es un trabajo permanente. ¿Qué es lo que puede decir un director de teatro? Yo no estoy acá por director de teatro, nada que ver, ¿se entiende? Es desbordar un poco las identidades, cómo, más bien, generar procesos de desidentificación. Eso implica también un tipo de posición subjetiva nuestra donde nos podamos des-identificar, donde no nos quedemos en la trampa garantista de la identidad. ¿Cómo producir subjetividades o agenciamientos subjetivos que no estén bajo la política de la identidad? ¿Qué es Diego Sztulwark, es un académico, un agitador, un activista, un teórico, el futuro candidato del Partido Imaginario? [risas] ¿Se entiende? Implica entrar en esos procesos de subjetivación donde no “ser marca”, no ser un semblante identitario. Estoy poniendo tácticas como ejemplo. ¿Qué es esto de desdoblarse? Cómo uno está dispuesto a desdoblarse subjetivamente; cómo uno está dispuesto a rehacer su cuerpo; cuáles son las operaciones o los procedimientos que uno pone en marcha para deshacer su cuerpo y rehacer su cuerpo. No implica una cuestión hedonista de técnicas, sino que implica cuál es una crítica de un cuerpo, una crítica del modo en que los cuerpos se hacen hoy, un modo en que el imaginario del cuerpo se hace hoy, y cómo incorporarse a otras prácticas, otras técnicas. Por ejemplo, a qué técnicas nos vamos a incorporar, a qué prácticas nos vamos a incorporar. Estoy hablando en el nivel táctico.

Intervención: A propósito del ritmo y también de este malestar como parte de las diferentes batallas de máquinas de guerra que señalabas, quería contar una experiencia de investigación que sirve para pensar esto. En Chile hay una constatación en la atención primaria de salud, de un montón de personas que van al consultorio, a la atención primaria, con síntomas que son inespecíficos, y por lo tanto, la medicina no sabe muy bien qué hacer con ellos y se produce atochamiento en la atención primaria y un gastadero de plata… Se constata un problema. Y ante ese problema que precisamente es un malestar que no tiene nombre, todavía, que está ahí como punzando, se desarrollan algunas iniciativas. Uno podría pensar que tienen una especie de posición medianamente subversiva respecto a la medicina tradicional, justamente incorporar ciertas medicinas complementarias o alternativas de terapia que no son de la medicina, para ver qué hacer con este malestar inexpresivo. Y en la investigación, aparece también que las terapias podían empezar a incorporar, a través de esa inespecificidad y desde ese malestar, otras dimensiones para comprender lo que estaba pasando allí, justamente incorporar dimensiones como lo emocional, lo energético también, y de ahí gestionar ciertas formas de volver a comprender, volver a hacer algo con ese malestar. Pero una de las cosas que no podían incorporar es cuál es el lugar del plano de organización política dentro de ese malestar que no tenía nombre todavía. En ese sentido, nos aparecía también allí en esa investigación, un dispositivo de alivio que devolvía finalmente ese malestar a una forma de atenuarlo, una forma de gestionarlo para volver a hacer este individuo susceptible de reincorporarse a una cierta forma de producción y de circulación. Creo que en ese sentido, se conecta un poco con lo que se está planteando acá también cuando vemos la cuestión del arrojo y la intemperie, que me parece un lugar muy interesante, y cuando dice también “aquí no quedamos igual”. Una condición trágica de la política, si uno quiere, en el sentido de que la tragedia, el enfrentamiento constante, no pensando solo en el pensamiento macro, se produce un […] donde nadie quedaría igual, ni los involucrados ni tampoco aquellos que se intervienen. Entonces, y lo planteo para reflexionar, quizás ese dispositivo de alivio que se veía en este consultorio y que era incapaz incorporar el problema de la organización política para pensar el malestar y era justamente el lugar en donde había que arrojarse finalmente; a que la institución, al espacio que habían ganado para encontrar un consultorio en la atención primaria, había que desbordarlo, decir que esto no era posible de reconducir a una patología individual. Lo que había que hacer, probablemente, lo que debía aparecer como necesario o como impostergable quizás, era justamente colectivizar esa afección, ese malestar, que no podía recibir nombre, precisamente porque no tenía el nombre de una patología individual. Pero lo que no había allí, justamente, era la posibilidad de dar ese salto y de convertir entonces este dispositivo de alivio en algo como una especie de máquina, o maquinita de guerra, trágica. Donde el enfrentamiento, donde justamente el arrojo de la constitución de lo que somos como práctica, nos podría dejar indemnes; y tampoco dejar indemne aquello que desbordamos.

Silvio Lang: Se me ocurre una cosa. Santiago López Petit hace una descripción muy lúcida del neoliberalismo. Él dice que el neoliberalismo inventa una gran idea que es que cada uno de nosotros tiene una vida. Eso es una idea moderna, dice, de que mi vida es mi vida, mi cuerpo es mi cuerpo, y yo hago lo que quiero: estudio la carrera que quiero, me caso con quien quiero, viajo a donde quiero, vivo en el barrio que quiero, compro lo que quiero… Tengo una vida, mi vida es mía y “no me rompan las pelotas”. Esta es una idea, para mí, para entender el neoliberalismo muy claramente. Y el neoliberalismo pone en marcha un montón de prácticas que hacen que te ocupes de vos mismo, lo que llamábamos hoy el “hedonismo materialista” del neoliberal. Pero lo que no soporta, el neoliberalismo, son las prácticas que se ocupan de los demás, de esas prácticas empáticas donde el cuerpo del otro ya está en uno, un poco esta idea de León Rozitchner que planteaba Diego Sztulwark. Donde ya el cuerpo del otro es primero, es una premisa, está antes, no es secundario, sino que está antes que cualquier cosa. Uno ya está subjetivado, singularizado, en el cuerpo del otro, en cómo a uno le hablaron, en cómo a uno lo tocaron, en cómo a uno lo miraron, los espacios en que uno vive. Y uno todo el tiempo está subjetivizado, está incorporado, a los espacios donde vive, a las ciudades donde vive, a las imágenes que circulan en ese espacio… Entonces, esta idea de individuo cerrado, de individuo identitario, es la gran llave-cerrojo del neoliberalismo. Me parece que ahí tenemos un gran principio de ataque: ¿cuáles son las prácticas que se ocupan de los otros? ¿cuáles son las prácticas de sensibilización que están funcionando en este momento? ¿cuáles son esas prácticas que se ocupan, como decía Guattari, del lazo social? Esta práctica que contás del hospital, claro, ahí no se puede politizar, porque es ese síntoma, eso que me pasa a mí, esa enfermedad de la normalidad, lo que el neoliberalismo va a impugnar desde su código y no deja ver que ese síntoma es producto de las vidas que llevamos y no puede ser asociado al síntoma de otro, de otro, de otro, y de otro… No se pueden producir alianzas afectivas o comunidades afectivas ahí. ¿Cómo es producir esas comunidades afectivas que politizan el malestar? y ¿cómo producir esas comunidades de deseo que inventan esas nuevas formas de vida? Hay que trabajar ahí, ya estamos trabajando ahí, se trata de poner nuestra poca libido en ese trabajo. Pero ese trabajo no se hace sin crítica, sin crítica de los valores de la “axiomática capitalista”. Porque lo que me permite habilitar, o me permite abrir esos agujeros de goce, o esos agujeros existenciales, es la crítica a los valores de la vida neoliberal. Es un trabajo de destituir esos valores y crear al lado protocolos de experiencia. O sea, me parece que el problema que planteaba Diego Sztulwark, de por qué Alejandro Rozitchner, la derecha argentina nos acusa de pesados, y de críticos, es porque nosotros, las izquierdas, los activismos feministas, no estamos proponiendo otros modos de existencia, tan gozosos, tan empáticos, tan dichosos, como los que propone el capitalismo. No estamos fabricando lo sensible. ¿Cuál es nuestra fábrica de lo sensible alternativa, o disruptiva? Me parece que es importante ese gesto de destitución y de invención de un nuevo sensorio, porque si no, no tenemos cómo hacer alianzas. Primero, es invivible para nosotros; y después, no hay manera de que haya una “revolución molecular”, digamos. Porque ¿con quién vamos a hacer alianza si nuestras vidas son quejosas, críticas, pesadas, históricas…? ¿cómo producimos en nuestras prácticas, en nuestros ámbitos, esos protocolos de experiencia al lado de la crítica neoliberal? O sea, cuáles van a ser nuestros procedimientos de experimentación de otra manera de mirar las cosas, de la producción de imágenes, de la producción de afectos.

Intervención: Por un lado, la cuestión “afectiva” sobre la que se habla del mundo financiero, muchas veces está ligada a conjurar el terror, el temor, respecto de la inserción en el mundo global. Se dice “el temor de las bolsas”, o “expectativas”, o “normalidad”, o “hay angustia en los mercados”. Hay una fuerza enorme por conjurar el terror. ¿Esto tiene que ver con que, si yo produzco algo que me pone fuera de la normalidad, cuando quedo afuera de la normalidad esperada para mí situación, voy a ser castigado de distintas formas: patologizado, tratado como delincuente, vagabundo…?

Silvio Lang: O un mal psicoanalista.

Intervención: ¿A ver?

Silvio Lang: Soportar a veces los motes que nos ponen en nuestra propia práctica. Ni vos ni yo vamos a ser vagabundos, ni delincuentes… Son figuras muy lejanas y hay que pensar en figuras que nos toquen verdaderamente. Intervención: Claramente, lo hice así, componiendo una caricatura de algo que no me toca. Después, por otro lado, es muy fuerte cuando alguien llega enfermo no quiere que esa enfermedad sea referida a lo social. Como si hubiera un derecho singular a la enfermedad. Hay muchas veces que se produce el reclamo de decir: “Yo estoy enfermo, no es que es una enfermedad social”. Sobre el psicoanalista, el médico o el equipo, se dirige una demanda de que se atienda, de que se me atienda a mí como productor de esa enfermedad. Me hizo pensar eso que decís de la enfermedad como máquina de guerra. Se está produciendo en el lugar donde se descompone mi incrustación en la normalidad, por llamarle de alguna manera. Silvio Lang: Un trabajo de locos [risas]. Yo lo refiero a mi propia práctica, por ahí resuena en tu propia práctica. Vos te ocupás de la cura, de alguna manera. Yo me ocupo de la formación de actores y actrices, performers, bailarines. ¿Qué hago en mis clases? Hay tácticas adentro de las clases. Hay toda una tradición teatral en la cual el actor o la actriz… vamos a hablar del actor porque es re patriarcal el teatro. El actor tiene que afirmarse para componer algo, y tener una presencia escénica, construir un personaje, o sea, que su identidad esté cristalizada. Y ser fuerte en escena. Esta idea de que el actor es alguien fuerte, más que fuerte, es alguien que está marcado y que abastece el sistema de estrellas, el sistema de divos y divas, y de que el actor tiene que construir un personaje que sea legible. Todo eso es un automatismo de la práctica escénica. Pues bien, yo no quiero eso. ¿Cómo lo desarmo? ¿cómo genero prácticas adentro de las clases donde la actuación no tenga nada que ver con la imagen del actor? Donde no tenga nada que ver con la producción de un personaje, o la composición de un personaje; que no tenga nada que ver con cómo se ve o no se ve, o si está presente o no. Lo que yo, por ejemplo, hago son prácticas de sensibilización y producir experiencias. Porque en un momento me di cuenta de que, para desplegar mi lenguaje escénico, no tenía los actores, las actrices o lxs perfomers para hacer eso que deseaba, que me interesaba. Tuve que ponerme a generar ámbitos de formación. Porque después los actores y las actrices, los bailarines y las bailarinas, están tan alienados en su propia imagen que no tienen ningún tipo de afectación táctil, o no tienen ningún tipo de relación de imaginación dinámica, porque siempre están representando un sentimiento, porque no tienen experiencias-pánico donde experimentan afectos que no sean los afectos que están decodificados en el ámbito social de la televisión, la comunicación, la literatura de moda. Es producir experiencia. Tengo pocos alumnos, o se anotan un montón, cuarenta… y después quedan seis. Se anotan cuarenta porque se está hablando de mí en este momento, me va a durar uno o dos años porque estoy de moda [risas]. ¡Yo aprovecho eso! Se anotan cuarenta, y después cuando ven lo que tienen que hacer me quedan seis alumnos… Después estoy endeudado, Sztulwark me presta plata, porque está hace más años dando clases [risas]. Me banco ser un hombre endeudado a los 38 años. Bancarse esa también, estar endeudado, y no estar culpabilizado. Entonces, para mí es estratégico producir en las clases no herramientas para que actúen en una obra del teatro representativo, o del teatro costumbrista, o del teatro realista, o comercial, oficial, o en la televisión sino generar prácticas de sensibilización y experiencias. Que tengan experiencias que solo las tienen ahí y en ningún ámbito más. Y que implique tal grado de intensificación de la mirada, del cuerpo, del espacio, de la luz, del movimiento, que solo las pueden tener ahí o en otras alianzas con otros artistas que estamos pensando en ese sentido.

Intervención: Por ejemplo, Silvio, en tu campo ¿alguna de esas prácticas?

Silvio Lang: Ah, no. Tenés que venir [risas]. Es medio como que hay que hacerlas. Lo que me parece relevante es que uno, en los ámbitos en que está, puede ser un partisano. En los ámbitos en que uno está uno puede desarreglar el código. No es tan difícil. Es en cada ámbito donde estoy hacer quilombo. O sea, ser un desobediente en cada ámbito. ¿Cómo ser desobediente en el consultorio? ¿Cómo ser desobediente con la religión lacaniana? “Cómo ser desobediente” implica en cada ámbito en donde uno está la pregunta de cómo producir una performance, cómo performatear, cómo transformar, cómo afectar ese entorno. Y eso implica una cartografía permanente de esos ámbitos, es actualizar qué fuerzas están actuando y están sobredeterminando ese campo.

Intervención: Preguntaba porque me siento limitado respecto de poder hacer cuando alguien se presenta como sí mismo, que el padecimiento que tiene le parece que es un problema que atañe a la persona en tanto individuo. En realidad, también veo que esa configuración como individuo es producida en el campo social. Pero, casi en discusión con esa persona, esa persona me reclama a mí ser reconocido como “yo productor de mi enfermedad“. Con lo que vos decías respecto de “yo tengo una vida, yo tengo esto, yo tengo esto, y también yo soy el productor de mi enfermedad, de mi neurosis”.

Silvio Lang: Como un poder soberano…

Intervención: Entonces, si cuestiono esa posición del individuo como sí mismo, si propongo disolver el individuo, a él mismo le cuesta, se siente disuelto en ese sentido. El padecimiento es cierta potencia de soberanía individual, en el sentido de poder marcarse como individuo. Si pensás algo de eso, mi pregunta iba por ahí, ¿cómo se hace cuando el otro, que sería tu alumno, se defiende de esa posición dada por la cultura neoliberal?

Silvio Lang: Para mí, el trabajo está en los procedimientos y en practicar procedimientos. Por ejemplo, ser varón, con lo que plantea Judith Butler en la teoría de género, es un ensayo, una repetición de actos, de gestos, de enunciados, que hacen que unos digan y vos te digas a sí mismo “soy un varón”. Bueno, ¿qué pasa si querés desidentificarte de eso? Tenés que practicar otras cosas, otra gestualidad, no implica que cambie tu objeto de deseo, sino otro tipo de gestualidad, otro tipo de amigos, otro tipo de ámbitos, otro tipo de prácticas físicas, otro tipo de modos de escribir, otros tipos de modos de hablar. Y en relación con esto que decís de la demanda, me parece que el hospital es un ámbito muy difícil para trabajar.

Hay experiencias, está una amiga, Débora Chevnik, que es una médica y activista, y tiene un programa que se llama “Infancia, ficciones, hospitalidad”, que hace una serie de actividades, da charlas, donde fuimos Sztulwark, Susy Shock, yo y otra gente… Organiza charlar para los equipos de psiquiatras y médicos en el Hospital de Niños, que es un hospital complicado porque es el único hospital de niños que hay en el país, o sea que viajan muchos niños y adolescentes de las provincias, caen todos los adolescentes que la policía no sabe qué hacer, o pibes que no tienen familia; es una población complicada. Y genera actividades con los pibes que están de paso, esa población transeúnte que hay ahí. Nos parece importante lo que hace Débora porque está haciendo una práctica en un espacio muy reglado, muy institucionalizado, no le es nada fácil. Tiene peleas permanentes con la directora del hospital y todo el equipo de dirección, pero está ahí haciendo estas actividades. Y de pronto lleva a un grupo de danza y se ponen a bailar en los pasillos del hospital… Me parece también que es un trabajo en un montón de frentes simultáneamente; y que es entender la ficcionalización como un modo de conocer, no tanto como una realidad otra, o una simulación, sino que cuando uno conoce, cuando un científico conoce, cuando un sociólogo conoce, cuando un psicoanalista o un médico conoce, lo que hace es usar signos, y usar marcos perceptivos para leer esos signos. Y lo que está haciendo ahí es lo mismo que hace un escritor, o un cineasta.

Ficcionalizar son modos de apropiación de los hechos, modos de gestionar signos. Lo que planteé cuando fui a hablar en “Infancia, ficciones, hospitalidad” es cómo poder primero transversalizar la práctica de ficcionalización, que no es del ámbito de la literatura y el teatro, sino que es una práctica transversal de la percepción y el conocimiento. Cómo uno ficcionaliza, cómo uno conoce los hechos o las situaciones o los síntomas con los que se encuentra. Por ejemplo, contaba ese día una psiquiatra, -genial lo que contó-, que llega la policía con un pibe que estaba en medio de un brote. Patadas, violentadísimo, pegando para todos lados. Y la psiquiatra dice: “¡suéltenlo!”. Y empezó a tirarle ella patadas de karate, y se puso a jugar con el pibe y eran dos ninjas. Y los policías no podían creer lo que estaba pasando, porque al pibe se le bajó el brote y se puso a jugar, dos tortugas ninjas, la psiquiatra y el pibe. Eso es una intervención psicoanalítica magistral. Ella tuvo que devenir ninja, ¿se entiende? Tuvo que dejar de ser psicoanalista, dejar de ser psiquiatra, y tener un devenir ninja, y se la bancó. Y le bajó el brote al pibe con un juego.

Intervención: Cuando hablabas de actos de procedimientos, decías ficción y pensaba en una asimilación. Muchas de esas palabras están cargadas negativamente, por ejemplo ¿cómo uno se va a poner a delirar? Pensaba si es que estamos tan desorientados realmente respecto de esos procedimientos, o si lo que hace falta es sacarle el signo negativo que tienen. Silvio Lang: Claro, las dos cosas, ¿no?

Intervención: [inaudible]

Silvio Lang: Algo que me parece para pensar es qué uso, qué usufructo podemos hacer hoy del inconsciente. Una cuestión que plantea Bifo en Fenomenología del fin, -en los últimos capítulos ya delira-, es el devenir cyborg del mundo, de cómo lo cyborg es una realidad que es inminente. Los robots. Y dice que lo único que nos va a quedar cuando el mundo devenga cyborg es el inconsciente. O sea, lo único que los robots no van a tener como tenemos los humanos es inconsciente. Y pensemos ahí toda la lectura que hacen Deleuze y Guattari del inconsciente, es lo que no está estructurado como un lenguaje, que no está reglado, sino que es una especie de fábrica de desarreglos, una fábrica de inconveniencias. Me parece que ahí hay que pensar cómo son esos actos involuntarios, lo que decía al principio, esas fluctuaciones, esos desfasajes, esas desviaciones. Me refería a la voluntad de no tener voluntad. ¿Qué es esa voluntad de no tener voluntad en un proceso? ¿cómo plegarse a un proceso sin dirigirlo? ¿cómo incorporarse a un proceso?

Por ejemplo, hay una práctica de movimiento que yo hago con dos colegas, Juan Onofri y Amparo González. Una práctica muy compleja, porque tienen principios de osteopatía, principios de la tensegridad, de la danza contemporánea, de alto rendimiento deportivo y la música electrónica; todo eso y del partenaire escénico, que es una técnica de la danza clásica. Es una invención de ellos, juntan todo eso, y estoy entrenando con ellos hace dos años, además son amigos, creamos un espacio que se llama Escena política. Y, entre otras cosas, lo que se trabaja es pensar el cuerpo organizado desde los tejidos, desde la carne, no desde los huesos. En general, uno autopercibe su cuerpo y se organiza toda la cultura a partir de la osamenta y a partir de la estructura de los huesos. Es pensar un cuerpo a partir de la carne, y los huesos flotan en la carne. Y lo que importa ahí son las estructuras de sostén o cómo el cuerpo es una red de sostenes o un campo de fuerzas. Esto se practica físicamente. Y una de las cosas que aprendí, porque soy director escénico y para mí fue importante, es a no regular los procesos. O sea, cómo devenir en esos encuentros que hay entre personas, a veces dos, tres, una especie de orgía de movimiento, no hay sexo, pero es una orgía de movimiento, donde es ponerse en relación con alguien, con otro compañero o compañera y no saber para dónde va eso. No es como el contact improvisation, donde se cristaliza un modo de tocar, para mí es demasiado paki, demasiado hetero el contact improvisation, porque ya sobredetermina el modo en que te vas a tocar y el ritmo en que te vas a tocar. Acá es multidireccional, multirítmico. Lo que se vive ahí es la incorporación a procesos, o devenires.

El devenir es cuando las cosas crecen desde sí mismas. Pensar el devenir como que las cosas se engendran por las cosas, el movimiento se engendra por el movimiento. No una cabeza que lo dirige o que lo tutela o que lo controla. Es un ejercicio espiritual y físico no ejercer el tutelaje del movimiento. En general, cuando vos ves a un bailarían, un performer, ves la danza contemporánea, ves cómo se mueve y es aburridísimo. Porque siempre más o menos hacen todo lo que ya viste o lo que en algún momento te llegó de la danza contemporánea. ¿Pero qué pasa cuando alguien se mueve bajo los efectos de un proceso de un encuentro con otros? Los cuerpos que empiezan a aparecer ahí son cuerpos completamente deformados, por decir de alguna manera. Son cuerpos completamente monstruosos, porque no pertenecen a la regla del cuerpo de los huesos o el cuerpo de las técnicas que ya conocemos, que regularizan el toque. Eso es una incorporación, es un ejercicio espiritual-corporal. Para mí tuvo un efecto en todos los otros ámbitos de mis prácticas, cuando escribo, cuando estoy en el campo de ensayo frente a un montón de actores que esperan de mí un montón de cosas, del público, de los críticos, cuando intervengo en grupos de activismo. Esa experiencia del cuerpo y de los procesos de movimientos mezclados con otros, me reconfiguró todos mis campos de acción. Cuáles son esas prácticas que son “máquinas de guerra”, que están desarreglando esos códigos en los que estamos preformateados.

Intervención: Quería pasarte de ese campo activista de tu práctica a pensar lo que de alguna forma se instaló en medio de todos, en torno a Santiago Maldonado. A propósito de la osamenta, y de esta mutación que están teniendo los estados desaparecedores. Principalmente porque lo que nos preguntábamos nosotros es ¿qué se está poniendo en juego cuando se desaparece un cuerpo, una presencia? A propósito del nombre propio, ¿qué es lo que está bajo el nombre propio? Por eso, esos múltiples nodos afectivos que componen el nombre propio de Santiago Maldonado. ¿Se entiende a dónde estoy tratando de llegar? A la desidentificación, a lo que pasa con las comunidades afectivas. Quizás para reflexionar… ¿Qué es lo que quiere hacer el estado desaparecedor al jugar con la osamenta, ponerla y sacarla de un lugar? Principalmente porque la pregunta es ¿qué es lo que inclinó a Santiago Maldonado que tiene una frontera de resistencia en la urbe a implicarse con la lucha mapuche? Quisiera preguntar también ¿cuáles son los nodos afectivos comunes que están, que componen el nombre propio de Jones Huala o, así como en algún momento lo compuso el nombre propio Subcomandante Marcos? Tratar de invitar toda esta reflexión que estamos haciendo sobre el inconsciente y sobre las comunidades afectivas a pensarlas en lo que son los procesos de implicación política y de las responsabilidades que conllevan las tomas de posición. Y en este caso, la toma de posición que elige justamente Santiago Maldonado.

Diego Sztulwark: Mientras charlábamos, en este momento, acaban de matar a un mapuche de vuelta en la comunidad del sur e hirieron a otros, con balas de goma. Esta vez nadie se ahogó, esta vez no se puede mirar para otro lado, está en los diarios confirmada la noticia, lo estaban cazando. La pregunta que me haría es ¿qué se hace con la vergüenza? Con la vergüenza que consiste en el hecho de no saber qué hacer. ¿Qué pensás vos, qué tipo de afecto es la vergüenza? ¿Qué hacemos? Están matando a estos tipos ahí. Ya sabemos que los están matando, quién los está matando, es abierta la situación. Pasamos de la amenaza de la desaparición a una guerra abierta. Ya sabemos que hay personas que son “terroristas” porque están apropiándose de una tierra, y con la propiedad privada en la Argentina no se juega. Si tenemos muchas dudas de lo que pasa con la propiedad privada está el terror de la dictadura vigente, para ponerlo en juego bajo formas democráticas en cualquier momento. ¿Qué podríamos hacer? Que no sea desmoronarnos, que no sea desmoralizarnos. Entonces, ¿qué se hace con la vergüenza? Estas cosas están sucediendo, tenemos fuerza y no sabemos cómo articularla en cierto momento. Te lo pregunto no por qué hacer con los mapuche, te lo pregunto por cómo venís describiendo vos las cartografías de las fuerzas, venís describiendo los afectos. El afecto de la vergüenza, ¿qué te hace pensar la cuestión de la vergüenza? Paolo Virno dijo “la vergüenza es un sentimiento propiamente humano de no saber qué hacer”. Cuando no sabemos qué hacer. No digo la vergüenza revolucionaria y otras que eran más apologéticas de la acción. Realmente, cuando no sabemos qué hacer, sabemos que hay que hacer algo y no sabemos qué. ¿Qué pensás vos de eso, de esa sensación?

Silvio Lang: Pensaba en algo que dije hoy en relación al pánico. Si, en realidad, la vergüenza no es un tipo de afecto que nos está subjetivando todo el tiempo. O sea, un tipo de operador existencial; y, en realidad, lo que queda ante la vergüenza de existir, digamos es producir actos -y esto es medio spinozista-. Pienso en algo que hablamos alguna vez en relación con la resistencia. Decías, Diego, que la resistencia es primera; pensar que toda existencia es de resistencia, porque cuando uno es arrojado al mundo, todo existente es precario, vulnerable, y está en peligro de ser matado. Entonces, existir es el conjunto de estrategias que desplegamos para no ser matados. La resistencia es casi la única ontología real, por lo menos desde Spinoza. Me parece que ahí, ante esta situación, ante la posibilidad de ser matados, lo que nos queda es producir gestos y actos y alianzas que nos afirmen para no ser matados. Al jugar hay que tener muy presente esta idea de la muerte. No borrar estos momentos de peligro, estos momentos en los cuales uno pudo haber sido matado. Uno puede ser matado. Trabajar un poco con eso, actuar con esa sensación de que te pueden matar. Me parece que eso genera un tipo de exceso existencial que puede atravesar esa vergüenza. Lo pienso en relación con mi situación de adolescencia en Santa Rosa, La Pampa. Viví en La Pampa un poco como en un ghetto, y la frase-imagen de mi madre era “vas a terminar en una zanja por puto”; y todo el tiempo era la amenaza de que me iban a matar o iba a terminar en la zanja por puto o por comunista, -militaba en Izquierda Unida… Siempre está esa idea, una cosa es que te lo diga un compañerito y otra cosa es que te lo diga una madre. Y la vergüenza de existir como yo quería existir. Ahí hay algo de los cuerpos disidentes que tenemos una especie de historicidad afectiva, pública, política, de la cual me parece que se puede usufructuar. Porque los cuerpos disidentes son cuerpos que pueden ser eliminados del ámbito público. Genera una serie de encimas de lucha y de modos y de estrategias, para aparecer en lo público para estar en la calle y afirmar su goce, que quizás los heterosexuales, o las heterosexuales, no lo han tenido. Así como recuperás a las Madres de Plaza de Mayo como lucha materialista en Argentina, pensaría acá en la situación de los cuerpos disidentes, de la disidencia sexual. Cómo ahí donde la operación de la vergüenza social es muy fuerte, ver qué hay en esos cuerpos que han tenido que, no negociar su objeto de deseo, han tenido que negociar primero estar vivo. Por ejemplo, un cuerpo trans, que no lo maten al nacer. Cuerpos que todo el tiempo están luchando con la muerte… O una travesti, que decíamos hoy, si va al supermercado la pueden matar; o un puto, que le hacen bullying, y lo pueden cagar a piedrazos como me hacían a mí, o te pueden matar a trompadas como hicieron con mi tío, que lo asesinaron a los 18 años por puto. Ver los territorios de historicidad de la lucha en esos cuerpos que pudieron atravesar, o que vivieron con tanta intensidad el hecho de aparecer en lo público. Hay algo ahí de la aparición de lo público, ya que estamos hablando de desapariciones, aparecer en lo público, del modo en que sea, o del modo de singularización que sea, que quizás hay que traficarlo de otros cuerpos que se suponen que han estado en la centralidad de la lucha. Eso es en principio lo que se me ocurre… Los cuerpos disidentes hemos tenido que constituir una existencia en la esfera pública violenta, y tenemos que negociar nuestros gestos, tenemos que negociar nuestros amores con lo público, tenemos que negociar nuestro goce, tenemos que negociar cómo nos vestimos, tenemos que negociar a qué miramos, tenemos que negociar a quién abrazamos… Y esto es en el ámbito público, entonces me parece que ahí, cuando se intensifica esto, hay una pérdida de la vergüenza. Voy a decir una palabra incorrecta para el psicoanálisis, pero es como si estuviéramos en acting out permanente. Y después, en relación con lo que recién nos preguntamos, me parece que habría que disociar o poder no acoplar el nombre propio a la identidad. La identidad es un tipo de operador capitalista, un tipo de operador de la heteronorma, un tipo de operador patriarcal o del pensamiento heterosexual, y diría que el nombre propio es un tipo de sustracción. Me acuerdo de esa imagen donde en una farsa de Eurípides, llega Ulises a la isla del cíclope, y el cíclope, que es un monstruo de un solo ojo, asesino que sabe que Ulises por la fama que tiene de guerrero lo puede llegar a matar, cuando le pregunta “cómo tú te llamas” y él le dice “nadie”. Ulises le responde “nadie”. Y él dice “cómo anda, nadie, qué gusto conocerlo, nadie”, y empiezan a hablar con esta hipótesis de que Ulises se llama Nadie. Me parece que el nombre propio es un tipo de nombre provisorio en la situación; no necesariamente está asociado a una identidad. O sea, el nombre propio es un acontecimiento, es un evento en la situación. Como Santiago Maldonado, o como 2001-Argentina. Me parece, entonces, pensar el nombre propio como algo eventual y provisorio que articula una serie de intensidades que se dan en un momento, no como una identidad.

Santiago Maldonado lo puso en evidencia. Desnudó algunas tramas. Mostró cuan velados en su politicidad estaban algunos conflictos. Es cierto que existe una grieta en nuestra sociedad. Es muy profunda, prácticamente insondable. Hay palabras que se oponen. Cuerpos que se repelen. Visiones del mundo y la vida incompatibles e irreconciliables. Dos argentinidades.

La grieta se ensancha día a día. Y celebramos que eso pase. Porque la realidad, que en el fondo siempre es fatal, se torna más clara y se achican los espacios para la perplejidad, la ambigüedad y la mentira. Bienvenido el tiro en la boca de la indiferencia. Bienvenida la encrucijada. Porque obliga a algunos al deslinde nítido y nos obliga a nosotros a repensar un conjunto de conflictos cotidianos como ámbitos de disputa política.

La grieta es mucho más que la distancia que separa al gobierno de la oposición (una parte por lo menos), a la derecha del “progresismo”. Es algo más sustancial. Es el antagonismo de los proyectos de país y de sociedad. Es la lucha de clases, por supuesto, pero con un plus. O varios. Por ejemplo: es lucha entre los procesos de subjetivación desde abajo y los procesos de desubjetivación desde arriba. O entre las representaciones construidas horizontalmente y las representaciones impuestas verticalmente desde los grandes medios de desinformación.

Es bueno que la grieta se torne cada vez más visible, que se reconozca en detalle la topografía de cada orilla y el contenido de lo que las separa. Esa visibilidad atenta contra la eficacia de las estrategias que promueven las convivencias infundadas, o las convivencias fundadas en la opresión, en fin: la promiscuidad entre los dominados y los que dominan, entre los que aman y los que menosprecian.

La grieta exhibe lo que hay de un lado y del otro: los sentimientos altruistas y la insensibilidad; lo que religa y lo que disgrega; lo que empareja y lo que reproduce las asimetrías; la indocilidad de los dignos y la indignidad de los constructores de obediencia y sumisión, la ética y el pragmatismo; la pulsión de vida y la pulsión de muerte; lo humano (amor, amistad, valentía, dignidad) y lo inhumano (opresión, violencia, crueldad); las genealogías plebeyas y las genealogías opresoras (la grieta tiene historia y se pueden confeccionar cadenas retrospectivas con cada uno de sus polos), la patria y el mercado, la patria y el patrioterismo fascistoide, la verdad y el embuste.

De un lado la nobleza de Santiago, la ternura de su familia, la solidaridad de sus compañeros y del otro lado la indolencia moral de Mauricio Macri, la impasibilidad de estatuas de sus funcionarios, la voracidad de los empresarios. De un lado corazones trepidantes, tibios nidos, del otro lado corazones que son como baúles viejos y llenos de pura penumbra. De un lado el pueblo mapuche, del otro Benetton y especies similares.

El gobierno de la derecha carece de recursos políticos y simbólicos para disimular la grieta, para mantenerla en un punto equilibrio apelando a paraísos de convivencia artificiales. Esa es una gran diferencia con el gobierno anterior. El gobierno de la derecha no posee la capacidad de simbolización para metabolizar la grieta real. Y la ensancha. Carece de mitos seductores que instituyan horizontes de expectativas comunes y sus fetiches son lúgubres. Sólo puede crear un “nosotros” banal u obtuso y oscuro. Los límites de su lenguaje son los límites de su mundo, del particularismo que expresa y defiende. De este modo, termina haciendo lo que no quiso hacer el gobierno anterior, poner en evidencia la grieta. Polarizar a la sociedad. Le queda a la derecha la tarea de repolarizar simplificando y sintetizando los altos grados de diferenciación que existen en nuestra sociedad. Tal vez la ineslasticidad política e ideológica de la derecha ayude a muchos y a muchas a entender y a entenderse. Tal vez puedan dar el salto desde el trampolín ontológico de la conciencia y pasar a ser actores conscientes y dejar de ser subproductos y cómplices; para que, como decía Emil Ciorán, vivir equivalga a la imposibilidad de abstenerse.

Ahora las máscaras se caen. Y aparecen los rostros verdaderos.

Dossier Santiago Maldonado, elaboración colectiva de La luna con gatillo, Resumen Latinoamericano, Contrahegemonía web, Lobo suelto y La tinta

Dossier Santiago Maldonado, elaboración colectiva de La luna con gatillo, Resumen Latinoamericano, Contrahegemonía web, Lobo suelto y La tinta.

Esta nota pretende recordar las raíces estructurales de las cuales se deriva la lucha de Santiago Maldonado, su presencia en el sur y su joven muerte. Implica esto no caminar las (adrede) empantanadas sendas de versiones esgrimidas sobre el caso. Mas valga dejar en claro la convicción de que fue gendarmería en su violenta e ilegal represión la responsable directa de su desaparición y luego de su muerte. Las pruebas siempre estuvieron como consta en la excelente reconstrucción publicada por Rafael Saralegui el 11 de septiembre de 2017 en el portal Chequeado. Como dice Sarlegui, en el caso Maldonado “confluyen intereses económicos de grupos extranjeros, convertidos en los más grandes latifundistas del país; reclamos ancestrales de los pueblos originarios, alianzas políticas impensadas, operaciones de prensa, operaciones políticas, amenazas, aprietes, espías, policías, gendarmes y protagonistas del Poder Judicial que se encuentran tironeados por sus propias convicciones y las ambiciones personales”. Volver a poner los pies en la tierra es entonces fundamental para esclarecernos.

Santiago Maldonado estaba en la comunidad mapuche Pu Lof por un sentir crucial de quien se plantea entender el mundo, su acuciante injusticia y su urgente superación: la solidaridad. Y corren tiempos/sistemas en que la solidaridad no es bien vista, menos cuando se dirige a las víctimas de un poder central, estructural, material, histórico.

La cuestión Mapuche, la cuestión de los pueblos indígenas, y en fin la cuestión de todos los pueblos, es la cuestión de la tierra. El peruano José Carlos Mariátegui supo plantearlo hace ya 70 años con total claridad y actualidad imperecedera: “La crítica socialista lo descubre y esclarece, porque busca sus causas en la economía del país y no en su mecanismo administrativo, jurídico o eclesiástico, ni en su dualidad o pluralidad de razas, ni en sus condiciones culturales y morales. La cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra. Cualquier intento de resolverla con medidas de administración o policía, con métodos de enseñanza o con obrs de vialidad, constituye un trabajo superficial o adjetivo^[1]… Sin tierraa no hay comunidad, ni alimento, ni vida. Después será lo demás. Los deslumbrantes ríos, montañas y praderas que rodean la Ruta 40 del desalojo tienen dos realidades: un empresario multimillonario extranjero dueño de 900 mil hectáreas, y una pequeña comunidad de campesinos, hijas, nietos, madres, pastores, que ven imposibilitado el desarrollo de su vida material porque, dicen, esas montañas que miran hace siglos son ahora italianas. Y sobre sus cumbres blancas se alza todo un entramado de leyes, jueces, policías, gendarmes, medios de comunicación y balas para que así sea. La pregunta crucial es ¿de qué lado ubicamos nuestra solidaridad? Santiago la ubicó en la comunidad, y le costó la vida.

La tierra, la nación y el Estado

La población indígena de todo el continente sufre el saqueo ininterrumpido de su tierra. No es pasado remoto de chiripá,  boleadora y conquistador como Billiken o Lanata pretenden transmitir, es presente angustiante. En las sierras del Perú, en el Amazonas del mineral, en el impenetrable chaqueño o, en este caso, en la Patagonia neuquina el saqueo continúa con los hijos de los hijos. Dice nuevamente Mariátegui en sus siete ensayos de interpretación sobre la realidad peruana: “La supervivencia de un régimen de latifundistas produjo, en la práctica, el mantenimiento de latifundio. Sabido es que la desamortización atacó más bien a  la comunidad. Y el hecho es que durante un siglo de república, la gran propiedad agraria se ha reforzado y engrandecido a despecho del liberalismo teórico de nuestra Constitución y de las necesidades prácticas del desarrollo de nuestra economía capitalista”. La cita es perfectamente válida para nuestro país: el estado argentino nace sobre el cementerio indígena para crecer en el latifundio. El famoso Shopping Center Patio Bullrich de la ciudad de Buenos Aires era la lujosa oficina de la inmobiliaria de Adolfo Bullrich en la que se comerciaban las tierras conquistadas tras las masacres de las Campañas del Desierto. La compañía inglesa Tierras del Sur adquirió entonces más de un millón de hectáreas de las cuales, ya a fines del siglo XX, Benetton compraría su mayoría. La ministra de seguridad mata en su apellido.

Pero el valor de la tierra crece y cambia. Aquí, en la provincia de Córdoba, se manifiestan disímiles ejemplos. En las Sierras cordobesas, antes improductivas, se acrecentaron en las últimas décadas los desalojos por emprendimientos turísticos o de viviendas de élite; el cerro Chapelco y otras maravillas naturales de la región dan nuevos bríos a las quitas de tierras a sus históricos habitantes. Y en las ciudades, con el proceso llamado de gentrificación, sucede algo similar: valga recorrer aquí en Córdoba el barrio Güemes y, al inverso, el barrio-ciudad Ciudad de los Cuartetos.

Ser rico hoy es habitar la ciudad evadido de ella. Ser pobre es padecerla. Nuevamente el problema, en el fondo, es la propiedad de la tierra y su acceso, así como la acumulación y mercancía que de ella hacen los grandes capitales. No es una cuestión mapuche, tehuelche o del pueblo comechingón, es una cuestión de todos los barrios, de todos los techos, de todos los pueblos. Es una cuestión de clase… Pero, ¿qué pasa con lo superestructural? ¿Qué hay sobre la tierra?

La nación es la cultura, la interpretación del mundo que aúna a la comunidad, los saberes y haceres compartidos. Sobre la tierra hay, en primer término, naciones. Mas cultura y tierra van de la mano, o de los pies, pues las cosmovisiones nacen de ella y las llevamos aunque estemos en el mar. Nos dice Rodolfo Kusch: “Detrás de toda cultura está siempre el suelo. No se trata del suelo puesto así como la calle Potosí en Oruro, o Corrientes en Buenos Aires, o la pampa, o el altiplano, sino que se trata de un lastre en el sentido de tener los pies en el suelo, a modo de un punto de apoyo espiritual, pero que nunca logra fotografiarse, porque no se lo ve”.^[2] La nación Mapuche habita la Patagonia de ambos lados de la cordillera desde siglos atrás: el Puel Mapu, de este lado, y el Gulu Mapu hacia el Pacífico. La presencia mapuche en el Puel Mapu está documentada al menos desde el siglo XVII, junto a la de otras muchas naciones que habitaban el posterior suelo argentino. Sin embargo la gran prensa, cuya solidaridad está del lado opuesto a la de Santiago a punto tal que requeriría una nota específica respecto de sus falsedades y hasta disparates, insistió que los mapuches “son chilenos”, construcción discursiva sedimentada en años de socialización hasta formar parte del sentido común conservador de nuestro país. Pero Chile y Argentina, valga repetir la obviedad, son Estados muy posteriores a la nación Mapuche, y el supuesto propietario del capital es (era) italiano, lo que parece no representar conflicto alguno a la opinión pública. La complejidad de lo cultural queda solapada en las más viles construcciones mediáticas repetidas hasta con orgullo por quienes no ven en la solidaridad más que la limosna. Nuevamente Kusch lo resume así: “El panorama cultural americano es penoso. Por una parte se da la gran ciudad, requerida por un cosmopolitismo forzado, sostenido por una clase media evadida de la realidad, que campea entre empresarios y novedades importantes, y por el otro lado la pequeña ciudad en la cual el resentimiento lleva a un folklorismo extremo”.^[3]

Sobre la tierra, sobre la nación, hay Estados. De sus tantas acepciones, pensemos aquí al Estado como un conjunto de instituciones que regulan la vida de la población en determinado territorio. Para la vida necesitamos salud, educación, transporte, seguridad (que conlleva el monopolio de la violencia), etc.; organizado en tres poderes y tres niveles, ese es el rol de las instituciones del Estado moderno. Parece básico pero lleva aquí al menos a dos problemáticas. 1) ¿Qué sucede si no se cumple? Si el hospital no me cura, si la escuela no me educa, ¿quién es el responsable? Rápidamente pensará usted: quien dirige el Estado. Entonces ¿si una fuerza de seguridad del Estado me reprime y me desaparece? El Estado argentino tiene en su haber un extenso currículum en represiones y desapariciones, por ello quizás tantas fibras fueron tocadas en este caso, y por ello deben responder los responsables políticos del caso. 2) ¿Cuál es el alcance de sus instituciones y leyes? Si Argentina es un Estado-nación ¿Qué sucede con las naciones anteriores al Estado? Pues el Estado reconoce las naciones preexistentes, pero dice ser un estado nacional, una cultura común ¿Entonces? ¿Qué hago con mi nacionalidad mapuche si habito el Estado-nación argentino? ¿Cuál es la cultura argentina? Mientras en España vascos y catalanes luchan por serlo con procesos independentistas, y en Argentina el Estado reprime las naciones preexistentes en un continuum de otredad sarmientina, Bolivia dio el ejemplo al mundo aceptando constitucionalmente que no es un Estado nación, sino un Estado Plurinacional que reconoce la autonomía de sus múltiples naciones.

Como dijimos, el Estado argentino nace con el latifundio y fue es y será su garante. Es la constitución liberal de la que habla Mariátegui para su país. Sobre ese suelo latifundista, sobre ese Estado garante, se difumina la nacionalidad, la cultura de la “civilización o la barbarie”, de lo europeo sobre lo americano, de la clase media cosmopolita, del eterno mito del desarrollo y el progreso frente al estar siendo del indio. Las tres patas completan la mesa que mató a Santiago Maldonado: la tierra, la cultura y el Estado para pocos.

La pregunta

Como vemos, los laberintos supraestructurales de las leyes, las nacionalidades, los Estados, las pertenencias, el sentido común, las construcciones de la prensa, las tendencias políticas de gobernantes y gobernados nos llevan a un sinfín de discusiones sobre las que se han montado los dimes y diretes de la desaparición de Santiago. No solo de pistas falsas está hecho el encubrimiento. La movilización y la pregunta lograron mantener en escena su desaparición, pero quizás la lucha de Santiago, la lucha del pueblo por la tierra, fue sí invisibilidad o trastornada en ejes supraestructurales como siempre se hizo, desde la evangelización colonial, que buscaba la tierra bajo las alas de la cruz, hasta nuestros días. Esa es su victoria. Es necesario volver a Mariátegui, volver a la comprensión profunda del conflicto, volver a la tierra para ser vida, para volcar nuestra solidaridad de mayorías del lado del oprimido, para transformarlo todo, para nunca dejar de preguntarnos qué sucedió con Santiago Maldonado.

*Integrante de Contrahegemonía web.

^[1] Mariátegui, Carlos: “Ensayos, reflexiones emancipatorias”. Linkgua-digital. Barcelona. Pág. 27.

^[2] Kusch, Rodolfo: “Geocultura del hombre americano”. Ed. Fernando García Cambeiro. BsAs. Pág. 74.

^[3] Idem. Pág. 67.

Foto: Colectivo Manifiesto

Estamos en minga limpiando el terreno de siempreverdes para una ceremonia de ayahuasca. Frenamos a fumar un puchito a la sombra de un tala. El Colorado expresa una teoría mesiánica sobre Santiago Maldonado. El artesano anarquista sería una especie de mesías o Jesús moderno que vino a esta vida para morir divulgando la realidad de los pueblos mapuches y la represión sistemática de los movimientos sociales. No entendemos si es una reencarnación de buda o un extraterrestre que se materializó para ayudar a la humanidad. El Colorado da datos de la imagen bíblica de la cara de Maldonado, su repercusión mediática, los altares dispersos el día de la autopsia, ciertas confluencias en los vectores del mapa astral el día de su nacimiento, el destino inefable de ciertas almas en la Tierra…

El jipi Matías con su voz chillona y siempre polémica salta con los tapones de punta: “Acá el problema es el mensaje. ¿Dónde está Santiago Maldonado? Manga de boludos. Todos sabíamos dónde estaba. Lo había matado gendarmería. El discurso de los desaparecidos es de Videla, de la dictadura. Y nosotros ahora lo estamos legitimando. Y el gobierno de Durán Barba, heredero de la dictadura, que es muy pillo, utilizó el error y entonces dijo: ¿Quieren saber dónde está? Acá está. Se ahogó en el río”.

El contraste entre estas dos teorías posibles pero radicales para uno y otro lado de la esfera mística-política nos da una hilarante risa, y tras desarrollar otras complejas problemáticas de geopolítica internacional, desde los supermercados chinos de Traslasierra a la Era de Acuario y las luchas feministas, volvemos al trabajo.

“Sin la movilización no hubiéramos llegado a ningún lado”, declara Sergio Maldonado en una entrevista a la Izquierda Diario. La imagen de Maldonado y la posibilidad del recurso mediático masivo generaron situaciones que rondaron entre la realidad y el delirio, desde los exabruptos de Carrió a la apropiación kirchnerista de un militante que por su condición de anarquista se hubiera revuelto en la tumba ante semejante reivindicación. Desde la editorial de Hugo Alconado Mon y María O’Donnel explicándole a los televidentes de La Nación cómo funcionan los servicios secretos infiltrándose en las marchas populares al indignante fallo del juez Marcelo Martínez  Di Giorgi imputando a los veintidós detenidos en la marcha por Santiago Maldonado en Buenos Aires, priorizando los testimonios de la policía sobre la pruebas presentadas por Correpi que demuestran la contradicción de las mismas. Lo cierto es que pasados los quince minutos de fama del buen Andy Warhol, más allá de la duda que haya quedado, de la efectividad o no de las operaciones de Durán Barba, el caso Maldonado tiende a caer en el olvido. Marchas menos masivas, poco compartir en las redes sociales, desaparición de la agenda mediática y el intrincado proceso judicial donde se pierden kafkianamente desde hace años los reclamos de los familiares de víctimas del gatillo fácil o cualquier otro abuso de las instituciones represivas del estado.

Apenas quedan las reflexiones sobre lo actuado. ¿Fue oportuna la utilización de la masividad mediática del hecho en cuestión por parte de las organizaciones sociales y las personas comprometidas, los medios alternativos, sociales y comunitarios? ¿Cómo se comunica en tiempos donde este tipo de visiones parecen haber quedado encerradas en una minoría ideológica luchando por explicar que los mapuches no son chilenos frente a un evidente crimen de Estado enmarcado en la cuarta Guerra Mundial contra los pueblos, según anticiparon los cumpas zapatistas? ¿Es estratégico comparar estos tiempos que corren en Argentina con la dictadura militar de los setentas cuando sabemos que la política en seguridad del gobierno de Cambiemos tiene también mucho que ver con la experiencia más contemporánea de Colombia o México, una experiencia invisibilizada y poco conocida, que sin embargo pone al ex presidente colombiano Álvaro Uribe Vélez como uno de los principales asesores de Mauricio Macri? ¿La figura de Maldonado visibiliza o invisibiliza la lucha histórica de los mapuches, de los movimientos antirrepresivos, de las radios comunitarias o los centros culturales anarquistas que como excusa de la búsqueda de Maldonado fueron sistemáticamente hostigados?

Debates de fondo que en el tumulto de las actividades cotidianas o la nutrida agenda de construcción denuncia y, ahora más que nunca, autodefensa de las organizaciones sociales, quizás tenga un momento o descanso, puchito, para desarrollarse.

Dossier Santiago Maldonado, elaboración colectiva de La luna con gatillo, Resumen Latinoamericano, Contrahegemonía web, Lobo suelto y La tinta.

El plenario de comisiones de Salud , Justicia y Asuntos Penales y Asuntos Constitucionales se reunió esta tarde en el Senado. Estaba convocado para firmar el dictamen del proyecto de Interrupción Voluntaria del Embarazo. Pero no hubo dictamen. Y todo se resolverá el 8 de agosto.

¿Qué dictamen se presentó hoy en el plenario?

*El único dictamen que se presentó es el que consensuaron los senadores que están a favor del proyecto de  IVE y que agrega modificaciones al proyecto que tiene media sanción de Diputados. Como el proyecto original no conseguiría los votos afirmativos suficientes, se agregaron algunas de las modificaciones propuestas por los tres senadores cordobeses: acortar el plazo para la realización de abortos de la semana 14 a la 12, incorporar la objeción de conciencia institucional –para los centros de salud privados– y destinar una partida presupuestaria específica para las provincias, entre otras.

*Los senadores que están en contra del aborto legal no presentaron ningún dictamen.

¿Qué pasó?

Los senadores no lograron ponerse de acuerdo en una cuestión de forma: ¿Cómo se debe computar la mayoría? ¿Se tienen que contar los votos del pleno de las comisiones (como si las tres fueran sólo una) o debe haber mayoría en cada una de las comisiones?  Para Pichetto, la mayoría es del pleno y para Pinedo, de cada una de las mayorías.

¿Y entonces?

Después de discutir sobre estas cuestiones de forma, los senadores que están a favor del dictamen lo firmaron. Sumaron 26 votos (9 en Salud, 8 en Justicia
y 9 en Constitucionales). Para obtener mayoría y que el dictamen se trate en la sesión del 8 de agosto necesitaban 27. No hubo dictamen.

¿Qué se decidió?

Al no obtener mayoría el dictamen y como el plenario de comisiones no puede decidir sobre la interpretación del reglamento, la discusión se retomará el 8 de agosto.

¿Qué va a pasar el 8 de agosto?

Lo primero que se va a tratar el 8 de agosto es si el dictamen que firmaron los senadores que están a favor de la legalización del aborto es válido. Si consideran que tiene validez, ese será el proyecto que se vote en la sesión. Si consideran que es inválido, el proyecto que se tratará es el que obtuvo media sanción en Diputados.

El cine se nutre de la literatura, lo sabemos. Pero también: los textos literarios muchas veces parecen una película. Un ensayo sobre el diálogo que hermana estas expresiones artísticas.

En el capítulo introductorio del documental The story of film: An Oddisey, Mark Cousins afirma: “No hay flashbacks enShakespeare”. Ese invento, el flashback, es apenas uno de los procedimientos narrativos del cine que recupera la literatura. Sí, la literatura -que tanto ha aportado al cine- en más de una ocasión parece estar contando una historia a la manera de un film. La enumeración de hechos, la descripción de espacios, decorados, disposiciones de los personajes, la creación de imágenes -sobre todo visuales, pero también auditivas-, suelen hacer que las esferas de lo literario y lo audiovisual se crucen.

El cine se nutre de la literatura, lo sabemos. Pero también: los textos literarios muchas veces parecen una película.
La idea no es novedosa. John Berger reconoce en Whitman —“que nació hacia fines de la era napoleónica y murió dos años antes de que se filmaran los primeros rollos de películas”— nuestra “visión cinematográfica”. En su texto Cada vez que decimos adiós, un ensayo inaugural para los enamorados del cine, Berger copia la sección 8 de Canto a mí mismo de Whitman para ilustrar su idea. Observemos este fragmento:

El mozo y la doncella de mejillas empurpuradas
descienden entre los arbustos de la colina.
Yo los espío desde arriba.

Hay al menos dos planos en esta escena: el reconocimiento de ese “Yo” que observa, el protagonista que espía a los enamorados. No sabemos mucho de ese plano, pero alcanza con sus ojos para saber qué está mirando, así que bien puede ser un primerísimo primer plano, quizás apenas en contrapicado, porque está en lo alto. Como es Whitman, bien podrían estar iluminados sus ojos, remarcando las sombras de su rostro cansado. El otro plano (que con ese solo alcanza para esta estrofa), muestra a los enamorados descendiendo. Este plano va primero, pero en la película es probable que ya sepamos que el protagonista está arriba, mirando. Sabemos que hay luz solar, pero probablemente es el amanecer o el atardecer para remarcar el color de las mejillas. Es un plano general, con cámara subjetiva, en picado. El sonido ambiente seguramente se ve opacado por el silencio rotundo de quien descubre, y la música de amenaza, de suspenso. En este plano hay descripción de vestuario, porque deben ser un mozo y una doncella, y también maquillaje, para resaltar las mejillas y lo que están diciendo.

Pero Whitman no conoció el cine. Sus recursos son anteriores. De tanto cine descubrimos los planos, la quietud de la cámara, la angulación, reconocemos roles de producción, nos armamos la película.

Es demasiado arriesgado afirmar que hay procedimientos cinematográficos en la escritura de algunos cuentos, novelas, poemas. Deberíamos revelar el proceso de escritura de cada escritor y escritora a quien sometemos a semejante juicio. Y no tiene mayor mérito tampoco. Más bien es válido admitir que de tanto mirar películas reconocemos algunos procedimientos narrativos similares, aun cuando cambian los lenguajes. Entonces, aventuramos que El viento que arrasa de Selva Almada es una novela bien cinematográfica, o que Relatos salvajes de Szifrón está bien cerca de los relatos de María Teresa Andruettoen Cacería -y no sólo por el tópico-, y que Saer y Conti estaban realmente inmiscuidos en el cine. Hay huellas, rastros, escenas de acción y de quietud, con música estelar o susurros del agua calma que desafía, en algunas lecturas con las que nos vamos encontrando. Y develar esos cruces es develar las estructuras profundas, hallar un claro en la neblina de todo lo que ya se ha dicho.

Escribir filmando en Argentina

Haroldo Conti, además de cuentos y novelas, escribió guiones. Laura Di Marzo dice en Sobre Sudeste, el río y sus bifurcaciones —que acompaña a la edición de Sudeste de Tinta Fresca—, que Conti, “aunque desiste de escribir esta historia como guion cinematográfico, las secuencias de imágenes predominan en la obra. Conti constituye su novela, más que con hechos, con detalles, con climas, con pinceladas que se demoran en la descripción de un atardecer”.

En este sentido, Sudeste sería una película lenta, descriptiva, con gran ahínco en los detalles, en el sonido ambiente, en lo imponente del río, más que en la narración. La misma quietud que en La León de Santiago Otheguy de 2007. Y comparten más que la calma aparente que desespera.

No se puede decir que el río cambie de una manera en invierno y de otra manera en verano. Cambia. Eso es todo. Las islas, por el contrario, parecen distintas con cada estación que llega. No sólo por la intensidad del verde, en el verano, sino por algo mucho más sutil. En el invierno, desde el río abierto, se pierden en una lejanía brumosa. De pronto están, de pronto no están. Uno duda del río y piensa que es imposible llegar alguna vez, a pesar de toda esa tenue ansiedad que lo aísla y lo mece y lo acongoja en parte. Más bien son un borde ilusorio, una sombra que oscila con el horizonte, hacia el oeste. Si por fin logra acercarse, entonces parecen todavía más remotas, habitadas por el silencio y la soledad y por una tristeza irreparable.

Con esa lejanía termina La León. Pero es en la descripción de los planos comparativos donde quiero detenerme: ¿cómo reflejar el paso del tiempo en el cine? El párrafo recuerda a El cuento de Navidad de Auggie Wren de Paul Auster, y la enorme repetición de las fotos. Pero en la escritura de Conti las imágenes no son estáticas, aun cuando nada parece moverse allí. Introduce la palabra “mece” como toda alusión al bote y quien está observando, mientras espera que algún pez pique en la línea. En esa espera, la cámara se deja perder por el río, sigue las líneas de los bordes, trata de despejar la bruma, deja también que el tiempo pase. Es una toma larga y un plano que apenas se mueve. Es un plano reflexivo, general, quizás subjetivo, con cámara estática, en exteriores a la luz del día. Ángulo normal.

Y de pronto la inmediatez de la monotonía. Escribe unas páginas antes Conti:

Al caer la tarde, el Boga recogía las líneas y volvían a la casa, muertos de sueño y fastidio. Él se ponía un pantalón arriba de los calzoncillos, así como estaba, y se echaba en un rincón del pasillo. El viejo, en cambio, se lavaba con excesiva prolijidad, se ponía una camisa limpia de frisa, sin cuello, un par de pantalones enteros y el par de botas Pirelli. Luego se sentaba en la galería, partía un Avanti con la navaja Sheffield y fumaba pausadamente hasta la hora de la cena, con el perro bayo tendido cerca de él, observando el río, observando el cielo, observando la silenciosa entrada de la noche. La vieja encendía un farol.

La cámara estática deja paso al movimiento y el cambio de planos. Ya no hay quietud sino cuerpos que recuperan su animosidad. El objetivo no es el río, sino todo lo que ocurre mientras el río descansa: plano detalle de las líneas de pesca, plano general del bote con los dos pescadores que retornan a su hogar. Montaje paralelo del protagonista y el viejo: la prisa del protagonista en dos planos, la tranquilidad del viejo en por lo menos cinco, y varios segundos más de film. La entrada de la vieja, apenas su mano, y la luz incandescente en medio de la noche de otros.

Estas secuencias en párrafos se repiten mucho en la literatura argentina contemporánea. En “En el sur del mundo” de Sylvia Iparraguirre, cuento que forma parte de El país del viento, los planos se suceden estrepitosamente al llegar al clímax de la narración:

Plano general, ángulo normal, panorámica horizontal:
Ante el estupor general, su madre cruzó el espacio vacío, fue hacia una mujer tehuelche y se detuvo ante ella.
Primerísimo primer plano:
La miró fijamente unos segundos,
Plano medio (dos en un plano):
luego extendió los brazos y le puso a Mary contra el pecho.
Primerísimo primer plano (un poco más extenso que el anterior PPP):
La mujer le devolvió la mirada y por un momento interminable no hizo nada;
Plano medio (de la mujer tehuelche, con espacio sobre su cabeza):
después, levantó los brazos y sostuvo a la criatura contra sí.
Plano en escorzo:
Con dedos delicados corrió el rebozo y miró la carita. La escena quedó inmóvil.

El párrafo continúa, también la sucesión de planos. Iparraguirre introduce la palabra “escena” y no en vano. Bien podría ser un film. Se sugieren los vestuarios, el decorado. Se enfatiza en la dirección de las actrices. Hay movimiento, cambios en quienes miran. No es una escena teatral: se remarcan los detalles, hay planos que demandan mucha más cercanía visual. El silencio se acentúa. Pareciera imponerse un instrumental desgarrador por todo sonido.

Veamos lo que sucede en “Un hombre viejo a la orilla del camino” de Andruetto. Ya el título es bien visual. Y empieza con diálogo.

Primer plano enfocando desde la ventanilla del auto, que está abierta. El conductor abre la puerta:
Suba, maestro, lo llevo, le dijo.
Plano medio corto desde el interior del auto sobre el conductor:
Pensó que iba a responder con alguna palabra amable, quién no necesita eso. Él lo necesitaba, una palabra de agradecimiento, porque no todo es dinero en la vida;
Plano general al viejo y el auto:
pero el viejo sólo se acercó al auto, arrastrando la pierna. Es la gota, dijo, no me deja en paz.
Y el flashback en el segundo párrafo:
Había hecho un negocio redondo esa mañana […].

Probablemente este cuento en el cine se narraría de otra manera, porque el corte es muy abrupto. Quizás convendría hacer el flashback en cuanto un plano detalle nos revele el bulto con dinero. La descripción anterior de planos sólo sirve para ilustrar la capacidad narrativa de estos relatos, su estrecha relación con el cine, de modo didáctico. Volvamos a Conti y los sonidos:

Antes del amanecer, oyó el largo lamento de una lancha, amortiguado por la distancia. Era imposible precisar el punto que estaba atravesando en ese momento. El viejo jugaba con el sonido, adelantándolo, atrasándolo o sofocándolo. Hasta que bramó indistinto sobre la entrada de El Sueco y, a partir de ahí, creció parejamente en la noche invadiéndolo todo, como si se encaminara hacia el cobertizo y lo fuera a embestir de un momento a otro.

Inevitablemente para esta secuencia, en cine se deben generar hiatos. El sonido de la lancha se siente durante todo el día. Como es “Sudeste”, los planos serán largos y sus cambios para nada frenéticos. Pero lo que importa acá es el sonido: la lancha no se ve, sólo el río y las islas del delta. La lancha entonces está en el fuera de campo, y su bramido es lo que invade la secuencia.

Mientras que en el último fragmento de Sudeste el elemento fundamental es el sonido, en este fragmento de “Sombras sobre vidrio esmerilado” de Juan José Saer, es la iluminación, el decorado, el vestuario y el maquillaje lo que se apodera de la imagen:

Ahora estoy sentada en el sillón de Viena, en el living, y puedo ver la sombra de Leopoldo que se desviste en el cuarto de baño.

Es Viena y una mujer es la que está sentada. Sentada en un sillón de Viena. Sentada y observando. Hay intimidad así que ella debe estar en ropa íntima, en una salida de baño, quizás. Debemos leer más para enterarnos de cómo es el sillón, pero está en un living y, entre todas las habitaciones, la que se privilegia es la del cuarto de baño. Hay un color en esta imagen que no se dice, que es cálido, iluminado con luz artificial probablemente, y otra luz que proyecta una sombra que invade el living y el pensamiento de la protagonista a quien, por el momento, no le conocemos el rostro. Es “Ahora” así que el pasado es inminente y la sombra de Leopoldo es un detalle por develar.

Con tan sólo una oración, la segunda del cuento, Saer nos introduce en un universo audiovisual. Ya se ha planteado el suspense, y aunque ahondará en digresiones, el relato se fundará en iluminaciones, planos detalles y miradas inquisidoras.

Decía que El viento que arrasa de Selva Almada es una novela bien cinematográfica. Para argumentarlo, apenas voy a mencionar el montaje paralelo del final, cuando los protagonistas emprenden sus propios caminos. El coche se aleja y, antes de los títulos, y con la música de cierre, pasan ante las cámaras con sus ojos dispuestos a ver algo nuevo, ahora que ya no son las mismas. Y la enumeración en párrafos:

No lo vio el Reverendo que conducía, medio echado sobre el volante, el cuerpo dolorido por la paliza, los ojitos miopes sin anteojos […].

No lo vio Tapioca. Sacó la cabeza por la ventana y miró cómo la casa y el viejo surtidor se hacían cada vez más chiquitos hasta desaparecer por completo […].

No lo vio Leni que apenas subió al auto se echó cuan larga era en el asiento y se cubrió los ojos con un brazo […]. No lo vio el Bayo, que de un salto trepó al catre de Tapioca […].

Y no lo vio el Gringo que después de dejarse abrazar por su entenado, le pegó dos palmadas en la espalda y lo apartó con firmeza y le dio un empujoncito para que terminara de salir. Tampoco se asomó a ver cómo se iban. Quedaba solo para el trabajo, las borracheras, darles de comer a los perros y morirse. Bastante que hacer de ahora en más. Entonces, necesitaba dormir un poco antes de arrancar.

Saer, Iparraguirre, Conti, Selva Almada y Andruetto, por sólo nombrar algunas, escriben páginas enteras como si estuvieran pensando en un film, en las motivaciones que deben encontrar los actores en los personajes que van a interpretar, en el tratamiento de la imagen, en las cualidades del sonido. Detallan planos con cada signo de puntuación, nos dejan apabulladas ante un paisaje por más de un par de segundos. Recuperamos los sonidos con apenas una insinuación y nos acercamos al clímax con la enumeración de imágenes que acechan el final.

Y terminamos el libro como queriendo verlo de nuevo, y lo recordamos como luces y sombras que se agitan en la pared cansada de nuestra memoria.

*Por Leandro Almeida para La tinta.

La casa feminista es esa red afectiva y estratégica que se teje entre las amigas de una causa común. Desde lo que pasa en los cuerpos, entre ellos y lo que los mueve: #NosMueveElDeseo. Hacer con lo que pasa y con lo que nos pasa. El feminismo desde abajo no es un gobierno de las corporalidades femeninas si no una política de lo que nos pasa. Hacer de eso un principio de vida y acción. #LaMaternidadSeráPorPlacerONoSerá. El feminismo como una práctica de los modos de habitar, transverberar y organizarse. Un procedimiento de co-producción del mundo. Donde el deseo es siempre el movimiento propio de cualquier tierra. Por eso lo infraterreno de la #OperaciónAraña que la colectiva Ni Una Menos, las metrodelegadas y la Campaña por el Derecho al Aborto organizaron esta mañana, junto a más de 60 colectivos feministas, en todas las líneas de subte de Buenos Aires. Ir debajo de la tierra, a los subterráneos de la ciudad, hasta que el aborto deje de matar y el embarazo de explotar. #LaTierraTiemblaDesdeAbajo

Partir de lo que hay, de una situación irrespirable y acompañar esas situaciones concretas. Expandir sus posibilidades de fuga. Por eso la colectiva Ni Una Menos ejercita las asambleas itinerantes situadas –en la villa 21/24; en la carpa de las trabajadoras de Pepsico; en el Jaiahia de mujeres de Jujuy; en El Bolsón con las militantes mapuches; en TELÁM con las trabajadoras despedidas. El problema de la organización se reimagina como “tejido artesanal de potencias situadas” (Amador Fernández-Savater). La telaraña de la organización le gusta a la compañera que lucha. La práctica feminista intersecciona malestares y desobediencias contra la explotación del goce de los cuerpos en nuevas formas de acumulación de la riqueza. El habitar feminista quiere poblarlo todo. Donde hay un nuevo modo de sentir presiente una potencia. Donde hay una potencia ejercita un derecho. Y en sus canciones canta revolución: “Qué calor / Qué calor / Qué levante la mano como yo la que quiera revolución / La que quiera revolución…

En muy poco tiempo crear un patchwork infinito de organización, con funciones, prácticas, alianzas, intervenciones de calle, donde participan cientos. Una maraña sin centro que se da el tiempo para las articulaciones singulares. Articulaciones de pieles que crean ficciones insurrectas comunes.

Verlas y caminar con ellas,  hoy, infectando con su organización desobediente el subte es volver a creer en el mundo y sus posibles mezclas descolonizantes, o ch’ixi, como le gusta decir a Silvia Rivera Cusicanqui. Qué calor / qué calor / / Qué levante la mano la que quiera abortar / Qué sea seguro gratuito y legal / Qué el Estado y la Iglesia no repriman jamás. Si el Estado dispensa represión y la iglesia ofrece sumisión al paradigma de vida precarizada, la casa feminista propone otra felicidad que se teje en red como modo de ser. Frente a la máquina del Estado y de la Iglesia se alza, fiera, la casa feminista.

Martes 31 de julio, 2018.

Dossier Santiago Maldonado, elaboración colectiva de La luna con gatillo, Resumen Latinoamericano, Contrahegemonía web, Lobo suelto y La tinta.

Hace exactamente un año, con el asesinato de Santiago Maldonado por parte del aparato estatal represivo, el gobierno de Mauricio Macri decidió comenzar una nueva fase de su guerra contra el pueblo. Porque de eso se trata, no de un gobierno que solo lleva adelante medidas económicas y sociales odiosas y de choque, sino de una estructura de poder que cumple con el mandato imperial de recolonizar el continente. Cueste lo que cueste y haya que matar o encarcelar a quien se oponga. Para ello, es preciso generar en la población un sentimiento de terror y de miedo, que en un país que ha pasado ya por una brutal dictadura y su consecuencia de 30 mil desaparecidos, no resulta difícil impactar en su memoria, despertando todos los demonios del pasado.

Maldonado fue en ese sentido algo más que un símbolo. Joven, solidario, internacionalista, comprometido con los que luchan bien abajo, casi en el subsuelo de este mundo capitalista, dirían los zapatistas. Primero, estuvo ligado a los rebeldes pescadores de Chiloé que luchaban contra las empresas salmoneras que los envenenaban, para luego pegarse afectivamente a la cosmogonía de uno de los pueblos originarios de estas tierras que van de un lado al otro de la Cordillera. Sin ser Mapuche, Santiago abrevaba en sus raíces, y como todo buen libertario no dudó en comprometerse hasta las últimas consecuencias. Puso el cuerpo en varias ocasiones, junto a sus hermanos del Lof Cushamen, se sacudió de rabia en los cortes de carretera, al ver la crueldad y el odio de los gendarmes hacia quienes en el color de su piel se les parecían mucho. Pero al igual que la policía paraguaya en la masacre de Curuguatí, o mucho antes los uniformados de la Bonaerense en Puente Pueyrredón contra Maxi y Darío, un mal día de fines de julio del 2017, ese ser monstruoso apellidada Bullrich se decidió a avanzar varias casillas en su particular “juego de la muerte”.

Así, sus perros feroces se lanzaron con odio y mucha pólvora a la “caza del mapuche”. Los “peñi” se defendieron como pudieron hasta que se vieron obligados a replegarse frente al altísimo poder de fuego de los atacantes. Luego vino el silencio y la larga agonía de la búsqueda de Santiago Maldonado.

Excepcionalmente, como pasa en muy pocas ocasiones, la consigna “¿Dónde está Santiago”?  conmovió al país, luego al continente y casi enseguida al mundo. Cientos de miles de personas se lanzaron una y otra vez a las calles del país, blandiendo pancartas con su rostro de Cristo, incluso desafiaron la represión y marcaron a fuego al “Estado asesino”.

Hasta que en un típico operativo de encubrimiento, donde la Bullrich salió una y otra vez a defender a los asesinos, manos extrañas colocaron pocas horas antes de las elecciones el cadáver del asesinado y desarrollaron una campaña de desinformación y mentiras.

Fue en ese momento de tanta tensión y muchísima bronca que se perdió una gran oportunidad de avanzar contra un gobierno cruel como el de los militares de los 76 pero elegido por el virus de la inconsciencia colectiva. Veinticuatro horas antes de los comicios de agosto, el cuerpo exánime de Santiago convocaba a la rebelión. Algunos entendimos el mensaje y desafiando ridículas vedas electorales nos lanzamos a la calle para acorralar a la muerte y si se podía, hacerla hocicar. Otros, los que lanzaron la estúpida y suicida consigna de “cuidar la gobernabilidad” se negaron a ganar la calle, porque sus liderazgos les imponían una recomendación funesta: “volcar la rabia en la urna”. De poder ser cientos de miles o un millón contra el terror que nos querían imponer, nos vimos reducidos a muchos y muchas pero que no alcanzaban para hacer temblar la estantería del sistema.

Veinticuatro horas después, los asesinos de Santiago vencían electoralmente y festejaban el crimen bailando sobre esa y otras 30 mil muertes. En los días posteriores, cebados de impunidad, la Prefectura perforaba a balazos a otro joven: Rafael Nahuel y la nueva “campaña del Desierto” seguía su curso.

Un año después, el régimen levanta la apuesta y planifica desplegar a los militares en el escenario para defender el acuerdo con el FMI, la hiperinflación, los más de 300 mil despidos, el gatillo fácil y la mentira de lo ocurrido con los asesinados del ARA San Juan. Así son las cosas en este país y así serán hasta que dejando de lado el cortoplacismo electoral, los de abajo nos organicemos, y construyamos nuestras propias autodefensas de carácter ideológico que nos permitan avanzar sin falsos profetas que coopten nuestros deseos de ser libres.

Poder comunal, Asamblea Constituyente, repudio a los corruptos y a los burócratas que frenan los procesos emancipadores, ética revolucionaria. En cada una de estas expresiones puede anidar la fórmula para recuperar el tiempo perdido. Comenzar a pensar en ello y disponerse a desarrollarlo, sería la mejor forma de honrar el enorme sacrificio de Santiago Maldonado, de Nahuel, o el que desde la prisión viene haciendo Facundo Jones Huala. Jóvenes libertarios que son ejemplo de resistencia al capitalismo y sus letales instituciones.

*Director de Resumen Latinoamericano.

Fotos: Colectivo Manifiesto para La tinta. 

A treinta y cinco años de finalizada la última dictadura, para pavor de los nacionalistas, el país se ha quedado sin fuerzas militares para la defensa nacional. Y para espanto de les progresistes, tales fuerzas militares serán destinadas a reforzar la seguridad interior. Y es que en todo este tiempo no se ha comprendido que la dialéctica democratización-desmalvinización que dinamizó el orden de batalla político-cultural de la post-dictadura, implicaba y suponía tanto el desmantelamiento más o menos paulatino de las fuerzas de defensa, como el progresivo fortalecimiento de las fuerzas de seguridad.

Mucho se ha discutido si el fin de la dictadura se la debíamos a la victoria de los Ingleses en Malvinas, o a la resistencia popular contra la persistencia de un régimen militar. Lo que es seguro, es que la combinación de ambos factores redundó en el alumbramiento de una democracia diagramada con mentalidad colonial, donde las facciones del patrioterismo-antidemocrático y el democratismo-vendepatria se enfrentaban, primero, y se vilipendiaban después, en una disputa más o menos estéril y acaso suicida.

El campo nacional-popular dividíase en bandos progresistas que sólo sabían ver en la institución de las fuerzas armadas una violación ineludible de los derechos humanos, y facciones nacionalistas que sólo sabían ver en los movimientos de derechos humanos una amenaza ineluctable para la pervivencia de las fuerzas armadas como institución de la patria/nación (el acontecimiento Tablada -1989- resultó la colisión inevitable de esta dinámica, como colisión entre los grupos más decididamente anti-imperialistas de la izquierda popular, y de los sectores más recalcitrantemente nacionalistas de la derecha militar). Con su peculiar perspicacia y pragmática clarividencia, por otro lado, el bando liberal coqueteaba con unos y otros, haciendo su propio juego y apostando siempre al ganador (en tal sentido, una vez más, el acontecimiento Tablada mostró, trágicamente, la imposibilidad histórico-concreta de la configuración de un renovado campo nacional-popular encolumnado tras la candidatura de Carlos Menem).

Lo peor de todo este asunto es que, mientras tanto, pero como momento necesario de todo el proceso, se fue generando -a la par con el deterioro más o menos continuado de las condiciones de existencia- una sensibilidad popular que no sólo tiende a aceptar como un mal necesario la actuación policial de las fuerzas militares (con toda la excusa del combate al narcotráfico, etc.), sino que incluso la piden a gritos y lo celebran.

Criollistas, clericalistas, ruralistas, etc., que se congratulan con la represión sistemática a los movimientos sociales, sindicales, indígenas, etc., pero que aceptan con beneplácito y/o resignación el saqueo igualmente sistemático del patrimonio nacional, los bienes públicos, los recursos naturales, etc. Nacionalistas sin la menor fibra patriótica y presos de la épica de una gobernanza policial.

Sin más circunlocución: la patria está en peligro, la democracia también. hic rodas hic salta.

Redacción La Tinta

La cosa es que capaz no vas a ver un tanque en la calle. Al menos no en tu calle. Al menos no todos los días. No.

Es otro el truco.

Todos tenemos un tanquecito adentro, con un miliquito. Nos lo metieron hace mucho. Se lo metieron a nuestros antepasados y ya quedó ahí. Adentro nuestro.

A partir del texto “El circo y lo real ausente” de César González, me pareció oportuno transcribir una charla que tuve con presxs de una cárcel bonaerense, en el marco de un taller de radio, después de ver el trailer de El Marginal 2. Este espacio funciona dentro del Centro Universitario San Martín, sede de la UNSAM en la Unidad Penitenciaria 48 de José León Suárez. Un espacio educativo fundado hace diez años, donde actualmente se cursan 12 talleres artísticos y dos carreras universitarias.

Mario: Hay que distinguir ficción de realidad, entre lo cierto y la fantasía.

Demián: Para los que estamos tras los muros, el que hizo ese programa con tanta violencia es un ignorante. Deben estar todos los televidentes pensando que somos los peores: lastiman, se dañan entre ellos, no quieren a nadie, dañan a los oficiales. Demasiada ficción. También somos hijos, padres, madres, hermanos. Acá estamos en la universidad dentro de la cárcel y nadie tiene miedo que le den una puñalada o lo prendan fuego.

Roberto: Acá el más pillo no es el más violento, sino el que mejor se expresa, el más humilde. Te va mal cuando aparentás lo que no sos. En el programa muestran a un transa como el capo. Pero no dicen que esos son los que se arruinan y arrastran a toda la familia, la encadenan a su negocio.

Laura: Ese capo gordo del programa corte que manda más que el Servicio Penitenciario. No es así, hay control de los dos lados. Igual la policía siempre manda más. Dominan al presito nuevo, se lo meten en el bolsillo por un par de tratos. Ese patio superpoblado y super violento de El Marginal no existe. Si un pabellón está superpoblado te mandan a Buzones. Si Buzones está superpoblado, te vas a Admisión. Y si no a Leonera o te mandan en un camión. Nos vimos, a otra unidad.

Mario: Igual los presos hacemos un montón por la tranquilidad del penal. Si le hacemos la guerra a la policía esto no va a estar tranquilo. Y si nosotros estamos tranquilos hoy por hoy, aunque tengamos berretines y suene feo, es porque hay convivencia entre el preso y la policía. Tenemos beneficios y permisos a cambio de otras cosas. Lo que vi en El Marginal me pareció incoherente. Yo no sé qué siente o piensa la gente de la calle al ver ese programa. Refuerza el bolazo de los noticieros, que dicen que desde las cárceles se siguen manejando ejércitos de delincuentes. Es una fantasía gubernamental para tenernos acá. Miranos ahora: en la universidad, conviviendo internos sin berretines, los hermanitos, los transas, los ladrones. Somos una ensalada de fruta con respeto. Nadie le salta en la cara al otro porque hace yoga, radio o porque reza todos los días. Los que pasan con el auto por la autopista y ven este paredón lo que menos se imaginan es que acá adentro estamos haciendo un programa de radio. Entonces da bronca la impresión que se arma la gente de nosotros por ver programas como ese. Encima es la televisión pública, el gobierno. Termina el programa y todos deben pensar que acá nos hacemos más peligrosos cada día, que perdemos corazón. Ojalá la gente no se llene de miedo por culpa del programa. A mi Tumberos me gustaba más. Acá hacemos el chiste ese de “traé plata, Parodi”.

Demián: Hoy los motines ya no existen. Hay violencia, pero no es constante. Hoy llegás a agitar un motín y los propios compañeros de pabellón te sacan a patadas en el culo.

Mario: Con solo tirar el rancho para atrás (no recibir la comida) te fuiste. Todos prefieren mantener la convivencia con el Servicio. Es una forma de la comodidad que existe acá adentro. ¿Quién no quiere estar cheto? Es como se dice: una mano lava a la otra y la dos lavan la cara.

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