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Durante los días 17 y 18 de noviembre de 2018 de 16 a 23hs, la Asociación Civil Creando Redes Independientes y Artísticas –CRIA– presenta la primera edición del evento La Criatura, pedagogías del hacer en formato cumbre en el Club Cultural Matienzo, en el marco del G-20 que tendrá lugar en Buenos Aires.

La Criatura es un evento público y gratuito que se desarrolla desde una propuesta performativa utilizando herramientas escénicas para acercar al público a distintas problemáticas contemporáneas y agendas urgentes que interpelan el estar social y cultural. Los temas que se tratarán de manera transdisciplinar serán: arte, educación, medioambiente, pueblos originarios, economías alternativas, género, feminismos y sexualidades, neo-extractivismo y Derechos Humanos, entre otros.

“Nos imaginamos un monstruo capitalista que es predador, donde la inclusión es tácita, estar afuera es casi imposible, el tema es cómo resistimos en ese adentro y en conjunto. Las criaturas que destacamos son aquellas que resisten a la normalización de su hacer y es ahí donde producen pedagogías. La cumbre que proponemos hace un llamamiento desde las artes y la cultura, a hablar, escuchar, sentir y percibir esos movimientos de distintas criaturas”, dicen desde CRIA.

La Criatura no es un seminario, ni una serie de conferencias TEDX: es un escenario para la educación colectiva y la creación de redes solidarias en tiempos de crisis. Durante los dos días, la cumbre contará con presentaciones de referentes sociales e interferencias de bailarinxs, músicxs, dibujantes y performers. Entre lxs participantes estarán el filósofo italiano Franco Berardi Bifo; la referente mapuche Moira Millán; el filósofo y miembro del colectivo Situaciones Diego Sztulwark; la activista trans Marlene Wayar; la activista feminista Candelaria Botto; el poeta y fundador de Eloísa Cartonera Washington Cucurto; las integrantes del Foro Feminista contra el G20 Flora Partenio y Patricia Laterra; colectivo feminista Ni Una Menos; la escuela secundaria artística de Villa Fiorito Proyecto Secundario Liliana Maresca; Bachillerato Trans Mocha Celis; la Orquesta Popular Todo Poderoso Popular Marcial; Colectivo Marte de artes escénicas; la Unión de Trabajadores de la Tierra (UTT); el dirigente senegalés Mustafa Sene; el escritor y dramaturgo Félix Bruzzone; el abogado ambientalista Enrique Viale; la investigadora Karina Bidaseca, entre otrxs.

Además La Criatura desplegará distintas actividades interviniendo todo el Club Cultural Matienzo. Habrá exposiciones de banderas realizadas por artistas de los veinte países del G-20; una feria de editoriales independientes organizada por el stand colectivo “Todo Libro es Político”. En la terraza, se realizarán intervenciones poéticas y literarias curadas por ciclos y grupos poéticos. También habrá laboratorios a cargo de Anita Tchikitita (poeta slam y editora), Cumbiemos el mundo ( VJ Cumbiero), Frente Inmigrante ( Hip Hop) y Cooperativa Sub (Fotografía documental). Los labs estarán orientados a lxs más jóvenxs y serán gratuitos, con inscripción previa. La cumbre cerrará, cada noche con un espectáculo artístico.

CRIA es un colectivo de colectivos que nace en 2011 y tiene una estructura horizontal, basada en interacciones entre sus redes. CRIA busca promover proyectos que apunten a la transformación de la sociedad, desde la creaciòn de plataformas transdiciplinares que se articulan en red. Quienes conforman CRIA son artistas, curadorxs, editoxs, sociólogxs, poetas, fotógrafxs, historiadorxs y videastas: Etcétera, Subcoop, Hekht, Milena Caserola, E-Hiedra M.U.L.I, Cumbiemos el Mundo, Milena Paris y Fe en la Errata.

Contacto de prensa

1159405157 – Marilina Winik 1554059898 – Analía Fernández Fuks

En octubre de 2003 se publicaba En medio de Spinoza, una buena parte del curso dado por Deleuze en 1980, en la Universidad de Vincennes, sobre el autor de Ética. El libro es una bomba: ofició de fondo conceptual de una época. Como la feria La Salada o como los clubes de trueque de la Argentina emergentes de 2001, Cactus nacía como una estrategia que viabilizaba la pasión por la lectura en medio de la crisis. Más que una editorial, Cactus es lo que podríamos llamar un “modo de ser”, que toma forma en las aulas de la Facultad de Sociales de principios de siglo, en medio de una eclosión de la que solo sobrevivirían los grupos y colectivos capaces de tomar distancia del mundo.

En medio de Spinoza (reeditado con las clases completas en 2006) venía para responder una pregunta urgente: ¿cómo hacernos filósofos en aquel contexto? Quince años después, podemos decir algo importante: Cactus representa un pequeño pero nada insignificante éxito generacional, el de haber hecho y sostenido hasta el día de hoy la experiencia de sumergirnos por nuestra cuenta y riesgo en la alegría de la filosofía, de crear nuestros hábitos y mundos de lectura, de apropiarnos del archivo europeo, de hacer las conexiones más libres y tal vez las más delirantes. Su persistencia catalizó la decisión biográfica (de grupo) de reinventar una relación con eso que aún llamamos filosofía y que prefiero (como muchos otros) llamar para mis adentros “spinozismo”. Un nuevo spinozismo. Eso es Cactus para mí. La proliferación de prácticas y discursos de una inmanencia radical en una nueva geografía, y en torno de la fuerza centrífuga de la crisis.

¿Y por qué era tan importante este libro sobre Spinoza para aquel contexto y probablemente también para el actual? Arriesgo mi opinión: creo que Deleuze traza en estas clases tres líneas que conforman un protocolo para la experimentación vital:

1. No existe algo así como un mundo armónico, representable y preconstituido, a la espera de nuestro feliz arribo: la experiencia vital consiste siempre en organizar encuentros, componer relaciones, crear una cierta política de los afectos. En Spinoza hay un composicionismo.
2. La ética –como opuesta a la moral, que enarbola valores trascendentes– es la práctica de evaluar los encuentros y las relaciones de modo tal que posibilite la extracción de conocimientos existencialmente útiles para esta política de la vida (el trayecto nunca del todo realizable de aprender a vivir).
3. La crítica al poder como proyecto que obstaculiza esta política difundiendo tristezas (premios y castigos).

El libro es también el primero de la serie “Clases”. Esta serie tiene la importancia extraordinaria de descubrir para nosotros a un Deleuze profesor, ya esbozado en sus libros bajo la imagen de un camino al desierto, como una reivindicación de una cierta experiencia de la soledad. En la medida en que lo social se nos impone como capas hechas de consignas, de poderes y hasta de crueldades, una pedagogía de la soledad querría decir, quizás, invitar a descubrirse a uno mismo como una multiplicidad con velocidades propias –ese sería el desierto, uno mismo como desierto, recorrido por unas poblaciones nómades que serían las propias multiplicidades–, una libertad para crear las conexiones que necesitamos.

Deleuze profesor despliega en las clases una serie de comentarios que intercala en medio de sus exposiciones, tales como la necesidad de que sus alumnos no le dirijan preguntas inmediatas cuando él está haciendo el esfuerzo de explicar algún concepto nuevo. Les dice: “Esperen, al menos un día. Que decante en ustedes lo que charlamos hoy”. En otro momento aconseja: “No objeten a los autores que no les gustan. No pierdan el tiempo. Vayan directo a aquellos con los que tienen una afinidad”. Esa afinidad se detecta bastante rápido, no hay que leer toda la obra de un filósofo para darse cuenta si va con uno o no. Es un consejo muy importante, ya que –advierte– si se ponen a criticar todo serán filósofos amargos, pero si en cambio encuentran a los autores que aman “encontrarán allí sus moléculas”. En otro momento, pide a los asistentes al curso que cuando él emplea un concepto técnico, abstracto, sean capaces de recibirlo movilizando alguna imagen de su propia experiencia, incluso de su infancia, que sean capaces de asentar en su vivencia un concepto que viene de la tradición. Su pedagogía de la soledad –Deleuze habla de una “soledad poblada”, no de aislamiento y desolación– es convergente con su teoría de la lectura en la que el sentido nunca preexiste (ni siquiera en los grandes libros clásicos), sino que se crea por conexión entre el texto y un cierto “afuera”, es decir, por medio de un nuevo uso o funcionamiento.

Cuando le conté a Ignacio Lewkowicz que se publicaría el libro (conocíamos varias de esas clases porque ya estaban en Internet), me respondió que le daba pena. Opinaba que ese libro difundiría una ideología en el peor sentido del término: una retórica preñante capaz de bloquear el pensamiento –las preguntas–, dándonos la sensación de contar con todas las respuestas. Tan peligrosa como todas las demás, la ideología deleuziana (o rizomática) llegó a funcionar como superficie de justificación de un –no tan nuevo– hedonismo de mercado. Quizás sea cierto que a todo gran autor le toca hacerse cargo de sus rasgos caricaturales a partir de los cuales se torna manipulable. Hace unos años, publicamos juntos (Tinta Limón y Cactus) Spinoza, poema del pensamiento, un hermoso libro de Henri Meschonnic que indica un camino contra la neutralización ideológica de la filosofía: el poema. Es decir, una relación particularmente atenta con la dimensión afectiva del pensamiento como un mapa de intensidades del que depende la esquematización conceptual. Evitar que los puros conceptos se desvinculen de la tarea de crear modo de vida.

Un reciente libro de Cactus permite volver sobre lo hecho (traducciones, publicaciones, lecturas). Me refiero a Deleuze. Los movimientos aberrantes de David Lapoujade. Un libro riquísimo por muchas cuestiones (y que uso mucho en los grupos de estudio en los que trabajo), pero del que ahora me importa una sola frase: Deleuze “ha instaurado un procedimiento o un método perverso, que consiste en extraer una suerte de doblez del original estudiado que le permite pasar del otro lado del límite asignado por el original”. Lapoujade habla de “la más fiel de las traiciones”, puesto que el método de la perversión o del “plegado” repite el original para extraer de él, repitiéndolo, un nuevo pensamiento (un nuevo sentido). Y bien, ¿qué pervertimos con Cactus? Llego a contar, al menos, cuatro perversiones. La primera, la de la filosofía francesa –el archivo universitario europeo–, leída en su literalidad a partir de unas prácticas y unas condiciones muy diferentes. La segunda, la de la política o la revolución, sospechada como obstáculo y melancolía, a la que nos liga el gesto de la repetición solo para ver hasta dónde podemos inventarlas en un sentido muy diferente. La tercera, la del “optimismo” (y su reverso pesimista), viva en las autocomplacencias de la época –sean las “progres” o las “cínicas”–: como dijo una vez el amigo Jun Fujita, vivimos en un mundo de mierda, y nos maravillamos de que el amor y el pensamiento puedan ser aún posibles. La cuarta y última perversión, la de las lecturas programadas, académicas o no, puesto que al fin de cuentas toda programación tiene fondo teológico. Celebramos en estos, los quince años de Cactus, la más perversa (y eterna) desprogramación a la que podemos aspirar, la de este spinozismo del desierto que sigue haciendo valer sus espinas.

El 2001 argentino conectó con una tradición subterránea de rebeliones que rechazan la pretendida autonomía de lo político respecto de las relaciones sociales. La triple segmentación burguesa de la existencia, según la cual habría una distinción real entre el nivel de la forma Estado (representación política), la expresión de intereses sociales (pensados como sectoriales, corporativos o gremiales) y la realidad psíquica personal (mundo de los imaginarios y las creencias privadas), fue rechazada por movimientos insurreccionales y filosofías revolucionarias que insistieron en el continuo o en la articulación entre la instancia institucional (la creación de artificios colectivos), los intereses materiales (de clase) y la dimensión deseante de la subjetividad, conformando una única economía; un espacio dinámico, integrado, complejo y productivo, en incesante mutación.
Cuando estas instancias entran en ebullición, determinándose de modo recíproco, se esbozan las más radicales posibilidades de ruptura, de desborde plebeyo respecto de la capacidad reguladora específica de las clases dominantes. Es evidente el correlato negativo de estos procesos. Cada vez que se nos llama al orden, los roles se distribuyen según estereotipos bien definidos: los políticos vuelven a condensar los fenómenos de representación, los sindicatos a controlar intereses económicos exclusivos de sus afiliados y los grandes medios la subjetividad de masas en conexión con las terapias y los consumos individuales, vuelven a hacerse cargo de la tarea crucial de estabilizar las frustraciones psíquicas de millones de personas. Cuando esto ocurre, podemos asegurar que la revolución ha terminado. Y esto no cambia a pesar de que en la nueva situación ciertos movimientos sociales puedan participar activamente de sus reivindicaciones. Ninguna de las dos las grandes tradiciones filosófico- políticas que dominan nuestro medio –la liberal-social, ni la populista- cuestionan a fondo este estado de cosas.
Un viejo texto de Félix Guattari llamado “Psicoanálisis y política”, publicado en 1977, trata con toda claridad sobre estas cuestiones. Su publicación en Francia ocurría en momentos en que en Argentina sucedían escenas pesadillezcas, como el otorgamiento del premio de honor al entonces amo y señor de la ESMA, Emilio Eduardo Massera, en la jesuítica Universidad del Salvador, en cuya oportunidad el jefe de la Marina y miembro de la Junta de Comandantes que gobernaba el país se pronunció por proteger al occidente cristiano de las influencias demoníacas de Freud, Marx y Einstein. Para contrastar atmósferas, sirve recordar que los eventuales interlocutores de Guattari desaparecían en estas tierras, se guardaban o partían al exilio al momento de la publicación.
En aquel texto, Guattari – coautor junto a Gilles Deleuze de El Anti Edipo (1985) – reflexionaba sobre la lucha de clases en un sentido que aún nos interesa. Y quizás hasta nos resulte más vigente en la actualidad que en la época en que fue redactado. Se trata de una pieza muy rara; una mezcla de artículo teórico, respuesta a una entrevista e intervención entre comunistas italianos. En su doble calidad de militante marxista y filósofo ligado a prácticas analíticas, Guattari desarrolla allí los rudimentos de una teoría de la lucha política, de la organización y del militante. Según él, luego del ‘68 -podríamos decir nosotros “luego del 2001”- se intenta problematizar un desfasaje entre los niveles de la lucha obrera revolucionaria. Un primer nivel tiene que ver con las relaciones aparentes de fuerzas entre las clases en su lucha de intereses, en tanto el otro nivel es el vinculado a la “carga deseante” real de esas mismas masas que conforman las clases.
Esta distinción entre clase y masas se define en términos de lo macro y lo micro (o en términos de El Antiedipo, de lo “molar” y lo “molecular”). En efecto, la clase viene definida como gran conjunto objetivo, organizado en torno a una conciencia de la relación entre las diferentes clases y el Estado, mientras que las masas funcionan como fluido vivo menos discernible, multiplicidades y grupos que recorren y componen a la clase y le dan su conformación actual específica. A nivel de las masas, se observa la creación de afectos e imaginarios dinámicos y variables (¿es posible pensar hoy la clase obrera sin partir de la importancia de las masas de mujeres en lucha contra el patriarcado, de trabajadores de la economía popular, de jóvenes agredidos por la policía en los barrios, del trabajo de la economía informal y el narcomenudeo, de las comunidades agredidas por las grandes operaciones financieras involucradas en el monocultivo y el neoextractivismo?). Y es a ese nivel que la clase deviene revolucionaria.
¡Qué lejos estamos de las nociones de Ernesto Laclau y las teorías actuales del populismo, que piensan en términos de demandas y lógicas discursivas equivalenciales!
Esas masas de las que habla Guattari son muy reconocibles entre nosotros en 2001 y en 2018. Las hemos conocido en los movimientos piqueteros de la zona sur del conurbano bonaerense; los pibes y pibas de la Coordinadora Aníbal Verón del 2001, o en el movimiento de mujeres de 2018. Se trata de corrientes subjetivas que recorren desde dentro a la clase trabajadora, llevándola a una ruptura con los modelos dominantes de identificación, negociación y sumisión en el terreno de la lucha de clases.
La teoría de la organización cuyos rudimentos piensa Guattari una década después de Mayo del ’68, intenta articular de modo abierto, pragmático y creativo los niveles “molares” y “moleculares” de análisis sobre los que se recortan las “macro” y las “micro” políticas. Si llama “aparente” a la relación de fuerzas y “real” al nivel deseante, se debe quizás a que la relación de fuerzas tiende a cristalizar, en un efecto abstracto, y a retornar como aplanando la dimensión del deseo cuando no se activan, en la clase misma, los detonantes inconscientes que llevan a la ruptura y la hacen sostenible.
No hay coacción política de los oprimidos que no se apoye en un tal aplastamiento del deseo. Las relaciones dominantes no pesan en la producción sin que este dominio se extienda al cotidiano popular en instancias como la escuela, la sexualidad, la relación con la locura y los modos de habitar los instrumentos de la lucha de clases, como el sindicato y el partido. No habrá “devenir revolucionario” -como dirán Deleuze y Guattari- sin una rebelión que arrastre y subvierta este cotidiano. De allí la inmanencia –la importancia estratégica- de la confluencia entre contracultura –es decir, la postulación de un hacer en ruptura con el centralismo- y lucha colectiva obrera.
Se trata, al menos para Guattari, de insistir en la simultaneidad de ambas dimensiones de la lucha sin que ninguna subordine o posponga a la otra: si a nivel de la lucha de clases resulta indispensable una cierta centralidad –una coordinación y articulación de una máquina de guerra-, esa unificación contra sus enemigos de clase y el Estado, esa centralización no debe introyectar el modelo unificado de la forma estatal y del centralismo monopólico capitalista. Para ello, es fundamental que a nivel del deseo (y hay que aclarar que el deseo para Guattari no es “natural” o “espontáneo”, sino producido en encuentro, en funcionamientos) se radicalice la lucha contra el “fascismo microscópico” en “el seno de las máquinas deseantes”; es decir, en los modos en que se despliega el deseo de las masas. Es en este nivel “real” que Guattari cree poder resolver lo que no se resuelve en el nivel de la lucha general. Y no porque la lucha macropolítica sea inesencial, sino todo contrario: lo “real” del deseo de masas sólo puede emerger en la lucha de clases cuando la ruptura a nivel del interés (conciencia de clase) habilita y se nutre de ese fondo de un deseo de ruptura o una ruptura a nivel también del deseo. Todo ocurre, entonces, como si la crítica a un leninismo puramente político se hiciera desde un leninismo del plano del deseo, que debería completarlo y reformarlo; lo cual va bastante bien con el balance que las izquierdas revolucionarias hicieron del proceso soviético.

Quienes en 2001 caricaturizaron este tipo de planteos desde el marxismo, han tendido a subestimar un punto fundamental del planteo transversal o autonomista de Guattari -también defendido por Antonio Negri y otros, como el Colectivo Situaciones en la Argentina de entonces-, y es que las masas no se oponen a las clases, sino que las determinan desde su interior. En otras palabras: si las clases –definidas como sean, dada la mutación de los modos de producción de capital- son “soportes de la producción” y por tanto hacen política en el plano de la representación, adaptando a ello un conjunto de tácticas y estrategias propias del nivel macropolítico, las micropolíticas articulan el espacio de una política de la creación de subjetividades (creación de afectos, percepciones, sensaciones, lenguajes).
Una primera enseñanza para la Argentina post 2001 entonces: las micropolíticas y la dimensión de la analítica del deseo no son una política diferente a la política estratégica de la representación y las grandes alianzas; se trata de momentos divergentes de un mismo movimiento de constitución. La polarización simplificante bloqueó la posibilidad de comprender, de un modo abierto y creativo, el papel de la lucha popular en las instituciones, subordinando la acción política al respeto sacrosanto de una dirección sindical burocratizada o directamente empresarial- patronal; una idea vertical y mistificada de la dirección política, y un fetichismo del Estado como síntesis espiritualizada de la sociedad. Se trató de una simplificación desastrosa que tuvo su correlato para el ámbito de los microgrupos autonomistas en su confinamiento al gueto cerrado y a las deconstrucciones subjetivas más inofensivas, al margen de la lucha política. Entre un realismo del poder y una inocencia sin poder se echó a perder la oportunidad de articular un realismo de la potencia. Hoy es evidente lo oneroso del precio pagado por esas simplificaciones militantes.
El balance de Guattari de Mayo del ‘68 se roza en varios aspectos con la que podemos hacer del 2001. En particular, la exigencia según la cual la radicalización debe venir acompañada de una sensibilidad para lo complejo. Esto remite a una teoría de la militancia que no puede ser substraída – como santificada- de cada una de las ambigüedades que circulan a nivel de la subjetividad individual, tales como las tentaciones burocráticas, las del prestigio individual, de la paranoia y la interiorización de la represión. Al contrario, los dispositivos militantes, nos dice Guattari, deberían ser los primeros en incluir una práctica analítica a nivel de la práctica de los grupos políticos.
En definitiva, la tesis de Guattari es la de una redeterminación del centralismo para la lucha revolucionaria en el contexto de una asunción de la preeminencia del deseo en la constitución de lo político. Pero ese centralismo no debe parecerse en nada al centralismo del enemigo, del cual la izquierda ha sido dependiente en sus modos de identificación y de organización. El centralismo requerido por una “máquina de guerra” es el de la coordinación de las luchas, y debe estar siempre supervisado y recorrido, debe exudar e inocular en el campo social una “subversión deseante” de todos los poderes, en todos los niveles.
Entonces, el problema de esta coordinación unificada de las luchas no se opone, sino que se complementa con la prevención activa respecto de la reproducción de formas centralizadas de poder que reproducen el tipo de centralismo híper-codificante del Estado y del centralismo monopolista del capital. La crítica que de aquí se desprende al socialismo burocrático es explícita: ha copiado estos modos del “centralismo monopólico del capital”. Contra este fundamento centralista de lo político, donde el centro cumple la función de sobrecodificar los flujos, se trata de liberar la relación entre producción, distribución y consumo, de coordinar las luchas al margen del centralismo siempre con la condición de que “la economía deseante de los trabajadores sea liberada de la contaminación por la subjetividad burguesa” que hace de los trabajadores cómplices inconscientes de la “tecnocracia capitalista y la burocracia del movimiento obrero”.
El intento de Guattari por plantear una vía que se salga de la alternativa entre centralismo democrático y anarco-espontaneísmo, entre “trabajo útil” e “inútil” (del deseo), incluye entonces un balance amargo de Mayo del ‘68 -la ausencia de una gran máquina revolucionaria- y de la actitud burocrática, machista y autoritaria de los y las militantes en sus vidas cotidianas. Y a la tendencia de explotar la voluntad militante hasta “reventarse”. En efecto, al militante se lo considera acabado ni bien exhibe una mínima vulnerabilidad a los miedos y a las fragilidades que recorren a los individuos de la sociedad neoliberal: “a un militante que tiene miedo frente a la policía”. Si una lección intenta establecer Guattari –una que es vigente para los movimientos de hoy-, es que “mientras se mantenga la dicotomía entre la lucha en el frente de clase y la lucha en el frente del deseo, todas las recuperaciones son posibles”.
La política de Guattari implica tejer el plano de los intereses (Marx) y el de los deseos (Freud) sobre la base de una polaridad cada vez más acentuada entre estereotipia o singularización de la subjetividad (lo que llamará “revolución molecular”). La introducción de un discurso sobre el deseo es entonces crucial, puesto que es la clase trabajadora la principal abatida por la política de estereotipización de la vida del individuo dentro de sistemas bipolares del tipo hombre/mujer, niño/adulto, genital/pre-genital; una política de individuación que aplasta el deseo sobre la representación y la castración. Es algo que no cuesta percibir hoy, que Macri es la cultura. En cambio, la subjetivación singularizante que Guattari propone activa la concomitancia entre lucha política y un “dispositivo colectivo, una carga colectiva de la libido sobre las partes del cuerpo, sobre grupos de individuos, constelaciones de objetos y de intensidades, sobre máquinas de todas clases” para “conectarlos a multiplicidades siempre más grandes, siempre más abiertas al campo social”.

*Diego Sztulwark: es coordinador de grupos de estudio de pensamiento político y filosófico. Escribe regularmente para el blog Lobo Suelto y forma parte del equipo de Tinta Limón Ediciones. Es columnista en Radio La Tribu, socio del Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS) e integró el Colectivo Situaciones.

Referencias bibliográficas

Deleuze, G. y Guattari, F. (1985) El Anti Edipo. Capitalismo yesquizofrenia. Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica.
Guattari, F. (1977) “Psicoanálisis y política” en Deleuze, G. y Guattari, F. (1980). Política y psicoanálisis. México: Editorial Terra Nova.
Bibliografía consultada

Colectivo Situaciones (2002), 19 y 20. Apuntes para un nuevo protagonismo social. Buenos Aires: De mano en mano.
Colectivo Situaciones y MTD de Solano (2003), Hipótesis 891, más allá de los piquetes. Buenos Aires: Tinta Limón Ediciones, colección De mano en mano.
Laclau, E. (2005) La razón populista. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
Mazzeo, M. (2017) El Hereje. Apuntes sobre John W. Cooke. Buenos Aires: El colectivo.
Negri, A. (2015) Una vez más comunismo. Buenos Aires: Lobo Suelto.
Sato, Y. y Fujita Hirose, J. (2018), “Una estrategia y tres tácticas para la revolución en Deleuze y Guattari: los proletarios, las minorías y el hombre”, Ecuador Today. Disponible en https://ecuadortoday.media/2018/06/04/ una-estrategia-y-tres-tacticas-para-la-revolucion-en-deleuze-y-guattari- los-proletarios-las-minorias-y-el-hombrei/.
Sibertin-Blanc, G (2017), Política y estado en Deleuze y Guattari, ensayo sobre el materialismo histórico-maquínico. Bogotá: Universidad de los Andes.
Sztulwark, D. (2017) “La ofensiva sensible”, Brecha. Disponible en https:// brecha.com.uy/ofensiva-sensible/.
Sztulwark, D. y Verbitsky, H. (2018) Vida de perro. Balance político de un país intenso, del 55 a Macri. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores.
Uriarte, C. (2011) Almirante cero. Biografía no autorizada de Emilio Eduardo Massera. Buenos Aires: Grupo Planeta.

La racialización de las poblaciones es unos de los dispositivos fundamentales del neoliberalismo, afirma Miguel Mellino, antropólogo y activista del movimiento antirracista italiano y europeo. Profesor en la Universidad de Nápoles “L’Orientale”, autor de La crítica postcolonial. Descolonización, capitalismo, cosmopolitismo en los estudios poscoloniales (Paidós), La cultura y el poder. Conversación sobre los ‘cultural studies’ con Stuart Hall (Amorrortu).

DS: ¿A qué le llamas “negritud”?

MM: Podemos dar dos definiciones de negritud: una ‘historiográfico-literal’, y otra de tipo ‘sociológico-estructural’. Ambas constituyen los dos vértices de lo que se ha llamado, en la tradición de los ‘Black Studies”, la imaginación política radical negra. La primera, nacida en los años ’30 por intelectuales caribeños y africanos como Aimé Césaire (Martinica), Leopold Senghor (Senegal) y Leon-Gontran Damas (Guyana Francesa), ha creado el neologismo “negritud”, con un significado antropológico, filosófico y político que reivindica las “civilizaciones africanas”, la herencia africana (negra) en todas las culturas e identidades de los grupos afro-descendientes del mundo. El movimiento de la negritud fue una de las primeras expresiones globales de lo que más tarde se llamaría “orgullo negro”: se trataba de la reafirmación positiva de una identidad cultural negada, inferiorizada, patologizada y también racializada por los dispositivos de poder y saber coloniales. Se trató de uno los afluentes mas importantes de la potencia cultural y política de los posteriores movimientos anti-coloniales en Africa y en el Caribe, pero también el Black Power de los años ’70, principalmente en Estados Unidos.

Este movimiento tiene conexión con Franz Fanon y el proceso de descolonización argelino. 

Exacto, el texto de Fanon Los condenados de la tierra fue uno sus referentes más inmediatos. El movimiento de la negritud consideraba —desde su concepción profundamente humanista y no sin contradicciones— lo racial como una construcción ideológica, política y cultural colonial, una invención occidental si se quiere. Pero no negaba, sino que enfatizaba el proceso histórico y cultural surgido de esa invención.

¿Cómo se conecta esta definición literaria o cultural de la raza con lo que llamaste la concepción “sociológico-estructural”?

La complejidad política de la cuestión racial surge, precisamente, de esta conexión. Ya en Estados Unidos una corriente sociológica y literaria desarrollada por autores africano-americanos —como W.E.B. Du Bois (The Souls of Black Folk; Black Reconstruction) y Richard Wright (Native Son, Black Boy), o caribeños como C.L.R. James (Black Jacobins) entre otros— investigaban en sus obras lo que hoy podemos llamar el racismo como “fenómeno estructural” moderno, es decir como condición estructural de la producción y reproducción social de las sociedades coloniales y post-coloniales y como elemento base de la construcción de los Estados naciones surgidos de la dominación colonial. 

¿Cual es la importancia política actual de estos movimientos?

Creo que obligan a repensar toda una serie de cuestiones mediante las cuales se fue formando el antagonismo político occidental: desde el concepto de humano dominante en la cultura y en los saberes modernos, hasta la dinámica de la desigualdad, del internacionalismo y de la lucha de clases, ya que el “marxismo blanco” europeo (y no solo) había minimizado la cuestión racial, considerándola como una simple superestructura, cuya verdad estaba siempre en otra parte: en la economía, en la división del trabajo, en la manipulación política, etc. De aquí en adelante la raza, visibilizada como dispositivo material de dominio global, tiende a afectar los conceptos clave del pensamiento social moderno: sujeto, clase, capitalismo, proletariado, Estado, nación. “El problema del siglo XX es la línea del color”, supo decir alguna vez Du Bois. Más categórico, Fanon: “En los contextos coloniales el racismo no es una superestructura. Se es rico porque blanco, se es pobre porque negro. En los contextos coloniales (se podría agregar hoy también post-coloniales) hay que distender el marxismo”.

¿Cómo ingresa el concepto de raza en la modernidad occidental?

El concepto de raza moderno y occidental tiene su origen, según Aníbal Quijano, en la intersección de dos acontecimientos clave de la modernidad: la conquista de América y el surgimiento del capitalismo como modo de producción global. Los nativos de América Latina son los primeros sujetos modernos en ser calificados como “razas” por el dominio colonial, puesto que la racialización es el primer justificativo del dominio al que acudió el capitalismo colonial: un sistema estructurado sobre el extractivismo, la esclavitud y una jerarquización de la ciudadanía establecida a partir de una división y control racial del trabajo. A partir de ese momento, todas las categorías étnico-geográficas del pensamiento social —“europeo”, “indígena”, “oriental”, “africano” y “occidental”– serán categorías racializadas. Menos conocido es el segundo laboratorio racial de la historia, que se da con la conquista inglesa de Irlanda. La racialización inglesa del nativo irlandés durante la conquista colonial –en la que el cristianismo está muy presente— es el laboratorio principal del sistema racial de la plantación esclavista que se desarrollará más tarde en el sur de Estados Unidos y en el Caribe. Fue sólo durante la trata de la esclavitud a partir del siglo XVII que la raza comienza a materializarse como dispositivo de gobierno a través de la línea del color. El de raza es un concepto moderno que reúne muchas influencias, entre ellas la matriz sexual-patriarcal y de genero del concepto de raza.

¿Porqué seguir hablando en términos de razas cuando ya sabemos que se trata de un término sin fundamento biológico?

En primer lugar, raza y racismo no siempre fueron categorías asociadas a una concepción biológica o fenotípica de las supuestas jerarquías sociales. Racismo biologicista, racismo pseudo-científico y racismo asociado al color de la piel representan solo momentos en el desarrollo del racismo como dispositivo de dominio. Como sabemos, la idea de la existencia de razas humanas no tiene ningún fundamento biológico. Sin embargo, esto no quiere decir que raza y racismo como dispositivos de dominio hayan desaparecido. Me parece entonces que habría que pensar el poder de estos dispositivos más allá de su falacia constitutiva. Por eso propongo pensar la raza como un discurso: las razas no existen, no tienen ningún fundamento más allá del mundo social, pero el discurso (histórico-colonial) de la raza sigue teniendo efectos materiales y simbólicos sobre los cuerpos, sobre las poblaciones y sobre la constitución material de las sociedades contemporáneas. Algo que se ve muy bien en la construcción actual del migrante como enemigo público, como otro, como inferior, como diverso, etc. Raza y racismo están a la base de lo que llamamos la colonialidad del presente.

¿Cómo funciona el discurso del racismo actualmente, cómo funciona ese dispositivo especifico y moderno de poder?

Propongo abordar el racismo como una tecnología moderna de gobierno de poblaciones y territorios, cuyo fin es la extracción de plus-valor de las sociedades, es decir, que procura incrementar la potencia productiva capitalista de un determinado tejido social. Lejos de ser un elemento irracional, anacrónico o residual, el racismo forma parte del dominio capitalista moderno. Dentro de las concepciones de la economía política racial moderna, la explotación racial y post-racial, la segregación, marginalización y el despliegue de la violencia securitaria sobre determinados grupos, funcionan como una condición mínima para la productividad del entero entramado social. El racismo representa, por tanto, una “condición estructural” de producción de las sociedades modernas. El racismo es un hecho social total, y por tanto resulta insuficiente hablar sólo de un “racismo institucional”. Raza y racismo atraviesan —fracturan— la estructura de clases y la producción de los géneros como dispositivos de poder. Si aceptamos estas definiciones de racismo, de su rol y función como dispositivo productivo, creo que está claro por qué es tan necesario al neoliberalismo, un sistema económico que se funda sobre la jerarquización de la ciudadanía y sobre la desigualdad estructural como elemento de movilización social, en el sentido empresarial y de competitividad general de la expresión.

Visitando librerías de Buenos Aires notabas la ausencia de bibliografía sobre la negritud.  

Es llamativo que buena parte de la producción teórica y literaria “negra” esté prácticamente ausente del panorama intelectual y cultural argentino. En las librerías de Buenos Aires, muy nutridas de traducciones de lo que se publica en Europa y en otros lugares, es difícil encontrar textos pertenecientes a la tradición africano-americana, teórica y literaria. Quizás se deba a una cierta invisibilidad histórica de la cuestión racial, una ceguera motivada por una cierta mitología de la integración en la Argentina, cierta auto-narración de lo nacional y popular como automáticamente superador de las diferencias y de las viejas jerarquías raciales coloniales. La realidad, como sabemos, está muy lejos de todo eso: “el crisol de razas” es parte de un discurso dominante que no termina de cuajar con la realidad material y cotidiana del racismo en la Argentina, ni tampoco con la colonialidad del Estado nacional. La pregunta un poco banal que haría es esta: ¿por qué leemos, y tenemos como punto de referencia, autores norteamericanos y europeos “blancos”, cuando la reflexión negra en estos lugares nos habla mucho más de nuestra historia y de nuestros problemas?

¿Cómo afectó el peronismo el modo de concebir la cuestión racial en la Argentina?

El peronismo ha puesto de manifiesto la articulación de la línea del color en Argentina. El 17 de Octubre se puede considerar como la irrupción de la articulación especifica de la cuestión racista/racial en Argentina. Pienso en el peronismo en su dimensión de movimiento desde abajo más que en sus figuras institucionales de poder. El peronismo fue y es el síntoma de la articulación racial del capitalismo en la Argentina: como representante de lo que podemos llamar la negritud del país, por un lado trató de incluir en la ciudadanía todo aquello que el liberalismo-racista había dejado afuera, pero por otro lado no logró quebrar la colonialidad del Estado nación argentino: el límite mismo de esa imposibilidad es el discurso peronista sobre la cuestión indígena. Una parte del problema fue seguramente la concepción nacional-popular y también de izquierda o marxista de la lucha política en la Argentina: allí donde se veía nación o clase había que haber visto también ‘raza’ como un elemento problemático de quiebre —de discontinuidad— en la producción de jerarquías e identidades políticas internas, es decir del espacio social nacional. El tema siempre estuvo presente, pero como un espectro: lo que falta es una articulación teórica de la cuestión racial/racista en argentina.

Fuente: el cohete a la luna

El título del presente libro no es un acierto del azar, porque sin justicia vive una gran parte de la sociedad, en particular esos sectores condenados a esperar afuera de los despachos donde se toman las decisiones y a ser simples espectadores en la circulación del capital, viviendo el día a día a través del mercado informal, de la precariedad laboral, de la limosna, de la rapiña y del ataque a la propiedad privada. Esos sectores no inventan las leyes y no pertenecen a la familia de jueces.

Para el periodismo medievalista los victimarios de los delitos contra la propiedad privada gozan de más derechos que las víctimas, es la canción que suena en un bucle permanente en la televisión y en internet. La ciudadanía está convencida de que el delincuente que es capturado y apresado accede a un paraíso de placeres, que es condecorado por lo que hizo, que es mimado por el poder judicial, que la pasan mejor adentro que afuera, esclavos privilegiados que cuentan con salarios en prisión que pagan los ciudadanos libres con sus impuestos. Pero en la realidad lo que hallamos es que casi no existe una cárcel en Argentina que no se encuentre en ruinas, que no rebalse insalubridad, que no esté contaminada, donde no abrume el hacinamiento, el hambre y distintas pestes. Efectivamente allá adentro los presos se pudren como ratas, tal como exigen los jurados tribuneros, pero el imaginario popular a la vez está convencido de la existencia de una enorme puerta giratoria, de un supuesto imperio del garantismo en el ámbito penal argentino, cuando lo único que está garantizado para una persona privada de su libertad es la tortura y el confinamiento en las miserias más bajas del género humano. El delito se paga con inmensos intereses en las continuas torturas hacia el cuerpo que reciben varias veces al día los presos y las presas y que las paredes de la cárcel ocultan de forma trasparente.

La relación de los pobres con la justicia parte del temor, saben que la justicia tarde o temprano les impondrá algún tipo de sanción o coerción por el solo hecho de pertenecer a dichos sectores. De las primeras cosas que las masas subproletarias aprenden en la vida es que al poder judicial no se lo tiene que mirar a los ojos, porque es la zarza desde dónde habla la verdad inmutable. La hegemonía cultural hizo muy bien su trabajo, roció de fábulas y mitos al sentido común, circula como verdad irrefutable que los derechos humanos son solo para los pibes chorros, cuando la verdad es que los únicos derechos que tienen garantizados los pibes de las barriadas es a la ausencia de oportunidades laborales, y a ser asesinados a causa de alguna situación relacionada con las armas en enfrentamientos, ejecuciones, ajustes de cuentas, etc.

En las villas y barrios populosos la posibilidad de la cárcel o de “chocarse” con un balazo policial es un faro en la organización de la vida diaria, es una parte fundamental de la cultura, la violencia para los habitantes no es vivida como ningún fenómeno extraordinario, es una extensión muscular del cuerpo. El conocimiento sobre el mundo carcelario y sobre los misterios de la marginalidad se adquieren sin que nadie los enseñe, se transmiten como por telepatía, uno va creciendo y poniéndose pillo de cómo es la cosa, se sabe que el poder judicial es un castillo del terror sin fantasía, acechando desde las alturas, un poder que necesita de pobres rebeldes a la cultura explotadora del trabajo semi esclavo para justificar su existencia. Y si no tienen delincuentes para encerrar los inventa, invierte para crearlos. La “inseguridad” paga salarios. El delito produce riqueza, como decía Marx.

El paisaje de los palacios de tribunales es un resumen de la lucha de clases; se divide entre los elegantes y relucientes trajes y vestidos de los y las ángeles guardianes del orden legal, arrogantes en su andar, soberbios y creyentes de poseer un poder divino. En el medio están los policías que custodian las oficinas de los ángeles y que protegen a estos de la ira de los que siempre estarán “del otro lado”; familiares de detenidos que van a averiguar o a reclamar algo sobre los estados de las causas de sus seres queridos. Familias de postura heroica, es conmovedor ver a esas madres con un semblante de guerreras milenarias que asumen la función de ser abogadas de sus hijos, porque si se quedaran a esperar lo que haga un defensor oficial pueden pasar siglos sin que reciban una novedad. Llegan a pelearse cara a cara con los jueces sin importarles las represalias resentidas que estos, inevitablemente, ejercerán. No importa el espesor de los muros que les pongan, ellas no agachan la cabeza y aunque muchas van debilitando su salud en el trayecto, no abandonan y a veces logran el milagro de robarle una pequeña victoria a ese perverso poder burgués.

No negamos que hay defensores oficiales sacrificados, abogados y abogadas comprometidas que trabajan incansablemente por defender a los y las nadies, pero en las estadísticas su éxito es insignificante frente a la cantidad de personas pobres que pierden la mayoría de los juicios en su contra. Es que las clases populares viven omnipresentes en el banquillo de los acusados. El poder judicial es la bestia más hábil para escurrirse de las responsabilidades, la bestia más rápida para escaparse de las “culpas”, a quien estamos obligados a agradecer y rendirle culto por el servicio que nos brindan. Vivir sin justicia es una metáfora pero hecha de hechos; para las clases más bajas la relación con el poder judicial es de presa y cazadores, es de miedo, de terror. Es el poder que solo con chasquear los dedos le garantiza la jaula a una clase social entera. En Argentina se postulan como baluartes del esquema democrático moderno jueces que tienen prontuarios más oscuros que la suma de todos los legajos que tutelan. Jueces que coleccionan un álbum con los rostros de los pibes de los barrios asignados como fábricas del mal y aun así, o por eso mismo pueden alcanzar un puesto en el trono de la corte suprema. Jueces salidos de una caricatura racista del lejano oeste son bendecidos con la potestad del pulgar romano. A esas bestias estamos obligados a entregar nuestra soberanía. El poder Judicial es el que dirige desde atrás del telón la guerra selectiva contra la juventud de las barriadas populares. Dicha guerra tiene bastante antigüedad, pero con sus matices, sus contradicciones y excentricidades culturales propias de cada región geográfica aún perdura en nuestra sociedad y se la puede observar con claridad en el ataque coordinado, permanente y sin feriados que hacen las fuerzas de seguridad, amparadas por el Poder Ejecutivo y respaldadas moralmente por el Poder Judicial, sobre las juventudes de las barriadas “populistas”.

En primera instancia son los jueces los que ordenan los allanamientos masivos y constantes, las represiones, los que caratulan enfrentamientos a las ejecuciones, los que le ponen la firma a la guerra selectiva.  Es la “guerra” que vino a reemplazar a la setentista, con muchas diferencias efectivamente, pero hoy como ayer se mantiene la teoría de los dos demonios, que ampara el exterminio de uno a casa del terrorismo de los otros. Perdura el laureado a las fuerzas de seguridad, por cumplir la función de ser los garantes de la matanza de los “malos”. Siguiendo esta hipótesis resulta revelador que en la jerga del hampa callejera se utilice el término “subversivo” como un halago entre los pibes chorros,  como un adjetivo-medalla para quienes se animan a robar “algo grande”, que se tirotean con la policía, que tienen un coraje fuera de serie. La figura del “pibe chorro” vino a reemplazar al guerrillero como fantasma de la sociedad; aniquilado el enemigo comunista (aunque no el mito) se creó uno nuevo. La propiedad del ejercicio del terror pasó a estar en manos de los jóvenes que empezaron a crecer en un nuevo diseño del reparto económico mundial. Los pibes chorros son los hijos perfectos del neoliberalismo, que toman las armas como la tomaron los hijos del iluminismo armado de los 70. Estos hijos del neoliberalismo vuelven a atacar la propiedad privada como aquellos hijos descarriados y desclasados de aquella época, pero en con una conciencia política distinta, con menos cantidad de armas y sin slogans revolucionarios.  A veces yendo a robar con armas sin balas, sin percutor, con armas de juguete, con caños envueltos en una remera, con el solo gesto de una mano que se mete en la cintura y simula poseer una pistola. La capacidad logística de los pibes chorros está completamente sobrevalorada o mejor dicho: directamente se miente sobre el tema. Los medios instalaron la leyenda de bandas de pibes súper armadas, pero en la realidad la mayoría de ellos sale a robar con armas muy precarias, o si se consigue una de mejor calidad se hace un uso socialista de la misma, se la comparte, se espera que vuelvan unos y salen los otros con el mismo fierro. Los pibes chorros no son una consecuencia no deseada e injusta del modelo neoliberal, son una creación completamente pensada y esculpida científicamente por dicho modelo desde su mismo origen. Cumplen una función indispensable, es una turba de proveedores para que se justifiquen las maquinarias del control social.

Este es un libro necesario, pero entendiendo la necesidad no desde el lugar típico, que rápidamente la asocia a una urgencia coyuntural del tema que desarrolla. Podríamos decir que la temática de este libro es actual y clásica a la vez, porque el problema de la juventud exterminada ya lleva largas décadas de existencia y hay mucho material bibliográfico y audiovisual circulando. Abundan las crónicas policiales, las excitadas mitologías del ladrón, las fascinantes aventuras del ego del cronista… Es coherente por lo tanto que a algunos de esos libros se los agrupe bajo el género bautizado como “crónica policial,” ya que no hacen más que arrancar confesiones, son cronistas buchones que le roban los secretos a los pibes y las pibas para el lucro personal, libros donde se cree estar combatiendo a la policía, pero que al fin de cuentas le ahorran el trabajo, indicándole respuestas que la policía ni se imaginaba sobre los enigmas del bosque marginal. Este libro en cambio tiene otro pulso para retratar lo que creíamos ya agotado, y esto se debe a que su autora cuenta con ese sustrato vital que se deja afectar por las injusticias y a partir de esa afectación nos devuelve una investigación seria y a la vez cálida. La autora no juzga a sus personajes ni los interpreta, tampoco nos propone una moraleja culposa, sino que  con una distancia justa nos presenta, siente y le duele lo que va escribiendo, lo que le van contando, es una cómplice de esa pena. Pone el foco en una biografía en particular, en otro aberrante caso de un homicidio a sangre fría de un joven pobre, y parte desde allí para desplegar un microscopio de la vida cotidiana de esos hijos e hijas del neoliberalismo. El libro se concentra en la crónica de un gatillo fácil, pero a la vez nos remarca como es la forma de amar y expresar la ternura de esos supuestos monstruos que son los pibes chorros. A partir de la historia de Omar iremos conociendo en carne viva las determinaciones materiales de las existencias de miles y miles de personas de las clases bajas, nos brindará la evidencia exacta de que la voluntad de un padre albañil o la incondicionalidad de las amistades o incluso tener la suerte de que una persona te ame, no alcanza para detener la determinación preexistente de una muerte joven para ciertos segmentos sociales. El “querer es poder” no es más que un leitmotiv idealista para perpetuar la pirámide económica, no es más que una perversa excusa para mantener el orden social vigente. Con valentía, pero con prolijidad y obsesión en la descripción, la autora desacralizará a muchas instituciones consideradas como un fin en sí mismas, destacándose en ese sentido el relato de cómo la escuela pública hizo con Omar lo que hace con muchos; cuando estos jóvenes manifiestan una potencia silvestre que desborda a las autoridades, la respuesta siempre es sancionar, expulsar, condenar y  muchas veces humillar en público al “pibe cachivache”. Los famosos equipos técnicos, bautizados con un nombre meritorio de analizar en otro momento, también presentan una evidente fatiga para entender a los “salvajes”. Siempre está a mano la derivación. Psicólogos, trabajadores sociales, funcionarios de diversas áreas del estado, cómodos desde su oficina se pasan la pelota entre ellos, exigen y someten a exámenes constantes a sujetos con vidas repletas de mierda. La autora nos muestra que en realidad no es que el sistema falla, sino que esto es el sistema, no hay ningún error, no hay malas personas en puestos que deberían ocupar buenas personas. Todos conocemos un abogado o abogada con sentimientos progresistas, pero sus esfuerzos son insignificantes y con toda su furia defensora de los pobres no lograran torcer un gramo de la balanza hacia el lado de las y los oprimidos. El sistema triunfa por sobre las voluntades individuales, por más hercúleas que estás sean.

La potencia de la bronca no puede ver más allá de la figura de la policía para explicar la injusticia, pero inconscientemente esto hace que se perpetúe el privilegio del poder judicial de mantenerse oculto y de operar desde las sombras. Por eso una de las grandes riquezas de este libro es relatarnos que en ese mundo de la calle, policías y pibes chorros comparten un lenguaje común, una misma estética de la existencia, regulada por la virilidad más ruda, por golpearse el pecho antes de salir a la cancha a ver quién es más macho, mientras los y las juezas se ríen desde el palco del coliseo, viendo cómo se despedazan  entre ellos los rivales de la misma plebe.

El libro nos transmite el dolor de las familias que no pueden permitirse el lujo del llanto porque hay que llenar la panza, y cada minuto llorando retrasa la búsqueda del sustento. Nos muestra que la caridad, el Estado y la militancia siempre llegan en diferido a las vidas de estos jóvenes, casi cuando el cuadro es irreversible. Que los centros de rehabilitación son un fracaso absoluto porque buscan que los pibes “cambien”, pero ellos, los y las profesionales de la reinserción, los y las administradores de esas granjas-laboratorio, exigen una pulcritud en la conducta de sus asistidos que ellos no tienen. Y lo más ridículo es que siguen adoptando esos métodos inquisidores levemente suavizados con convenciones y tratados, convencidos de que los pibes no se dan cuenta de la farsa. Pretenden pasteurizar la energía de esos pibes y pibas, secarles el aura. Esa juventud popular ama “tumbear”, los hace felices, pero eso que les da felicidad tienen que erradicarlo de su personalidad si pretenden ingresar en la sociedad y obtener algún derecho. Su frescura, su transparencia a la hora de inventar una jerga propia es una enfermedad a curar. No por accidente se utilizan los términos médicos: “recuperar”, “rehabilitar”, “regenerar”. Deben purificarse de sus virtudes, formatear su memoria de gestualidades, léxicos y chistes propios de su cultura.

El ritmo de la muerte no se detiene, la represión aumenta, los presupuestos para la estructura represiva se multiplican. En los barrios donde antes (al menos) existía el sueño insubordinado y romántico de robarse un blindado y lograr consumar el éxito de la huida a otra realidad que no sea de pobreza, hoy se sueña con ingresar como personal de alguna fuerza de seguridad, porque además de estabilidad laboral y salarial trae el premio y la palmadita en la espalda de la sociedad, que a muchos habitantes de las barriadas le produce sumisas lágrimas de emoción el solo imaginar como posibilidad. Estamos ante una guerra ya contratada, para ser el consorcio de una enorme porción del futuro próximo de las amplias multitudes de sectores desterrados del mercado.

Judith Butler en el epílogo al libro de Franz Fanon “Piel Negra, Mascaras Blancas”, dice que Fanon reunía, condensaba y valía por millones de negros; “Fanon no es un autor individual, es un movimiento, una gestación”. Un solo sujeto como aleph de una raza, o mejor como dicho como el aleph rebelde de una raza. Un negro que se atrevió a levantar la voz no solo contra la tiranía blanca sino más aún contra sus propios pares de raza, siempre dispuestos a agachar la cabeza. Algo parecido podemos decir del caso de Omar, su desgarradora historia, llena de señales del destino que lo acechaba, con una intención de progresar en la vida y siempre chocando contra las murallas de la sociedad, un pequeño pícaro, astuto y delicado, representa y sintetiza a la perfección la personalidad de miles de jóvenes de nuestro país y nos arroja ante la pregunta de ¿Qué hacer con estos pibes y su potencia delictiva? Como pedirles que ellos “cambien” cuando nada en la sociedad cambia para bien, donde todo es cada vez más horroroso. ¿Qué hacer con estos pibes si cuando se llega a querer intervenir siempre es demasiado tarde?

VIVIR SIN JUSTICIA es el libro de Maria Sidotti editado por Revista Mascaró que cuenta la historia de un nene callejero que devino en pibe chorro culmina con una muerte en circunstancias dudosas. La infancia rebelde de Omar, una familia sin recursos para contenerlo y el sistemático abandono del Estado, que solo aparece con fuerza a la hora de sancionar o disciplinar, marcan un caso paradigmático y constituyen un patrón para muchos otros jóvenes que transitan o transitaron el mismo camino. La persecución social y policial, los intentos de rescate y la cultura del consumo confluyen en una muerte anunciada: el fantasma de los descarrilados, de los nuevos guachos indomables, persigue a una sociedad que intenta desprenderse de su peor reflejo.

El que mata debe morir y que las guachas también mueran. Que maten a todos es la nueva orden, la nueva consigna. Que se enfierren los giles, que aplaudan las chetas, que sonrían los que no dan más de sed de venganza. Que maten a todos porque pueden y porque un poco los dejamos. Que mueran todos los que no tienen nombre, las que casi nadie llora, los que cometen el error de pifiarle al victimario. Que a las pibas las caguen bien a piñas en el rancho de al lado, que se desangren en una salita. Que mueran frente a la complicidad del hermano, mientras estamos en una charla, mientras Sandra se moviliza por el bolsón y la promesa de un plan.  

Poné un avatar, posteá una foto, decí que hay infiltrados, opiná lo mismo de siempre, discutí con tu tía mientras la mamá de cualquier pibito recorre las morgues inmundas, después de recorrer comisarías inmundas. Mientras espera que Ludmila conteste el audio que le mandó el viernes, siendo ya domingo a la noche. Mientras el barrio se hace velorio a cielo abierto cada día, mientras las lágrimas se mezclan con los tiros, mientras otros suspiran de alivio y alegría. Seguí valorando solo las vidas políticas que así le damos vía libre a ellos para que sigan haciendo lo que mejor saben hacer. Seguí hablando de unidad, de juventud maravillosa y de la vuelta a la política. Seguí aplaudiendo panelistas sabelotodo que nada saben de las muertes diarias.

Que muera el Negrito, que se desangre de llanto la abuela, porque total ya pasó, ya nos olvidamos, total mueren negritos todos los días. Que se maten los pibes abusados por esos curas que ahora festejás. Que maten a todas de una buena vez y salgan corriendo a abrazar al asesino, al rati, al justiciero. A ese que hizo lo que nadie se anima, a esa ahora absuelta. Que le den ese abrazo de doña que casi no sale de la casa, ese abrazo de remisero harto de pasarla mal, de gordo de la rotisería, de sociólogo que explica giladas. Ese abrazo de ortiba, de anti, de Macri a Chocobar. Ese abrazo olvido a los asesinos de Luciano, abrazo silencio, abrazo distracción mala leche y cobarde.

Un libro inteligente sobre Venezuela. Mañana será historia. Diario urgente de Venezuela (Editorial Sudestada, 2018) se aleja tanto de esa sospechosa exaltación de lo popular, que en el fondo encubre subestimación y paternalismo, como del desprecio oligárquico de lo plebeyo presente en la crítica liberal conservadora o progresista. Pero sobre todo, se desmarca de un tipo de escritura argumentosa que todo lo puede explicar mechando datos, conceptos y anécdotas. El diario de Teruggi no es un clásico libro de interpretación, ni pretende dar respuestas doctrinales sobre qué tipo de cosa es lo bolivariano. El interés de su escritura consiste en su capacidad para transmitir la fuerza de un proceso en marcha, de un movimiento incierto; un mismo impulso parece surgir de  las comunas venezolanas y de la voz coral que Teruggi registra.

Si en el título mismo el autor liga una expectativa y un abismo a un deseo de historia, en el desarrollo de su relato nos sumergimos en una cotidianidad caotizada, agitada por un tejido de signos –paisajes, rostros, frases, historias, tensiones– que describe una guerra de otro modo inaprensible, invisible. De a poco, el enemigo va emergiendo de su intangibilidad, de esa dispersión de  actos de boicots, sicariato, drones, contrabando, desabastecimientos que se presentan como episodios inconexos o desgobierno, y promovidos por sectores de la población de altísimos ingresos que se manifiestan públicamente en actos organizados para luego desvanecerse y regresar a sus hogares, en barrios substraídos de la vida pública.  ¿Los visibles contra los invisibles? Nunca nada es tan sencillo. Porque en esa guerra ocupa un lugar –más visible y menos heroico– cierta burocracia –o burguesía– bolivariana, que Teruggi no deja de advertir, sin escapar a las complejas contradicciones que este señalamiento implica.

Las crónicas, breves y muy bien escritas, nos trasladan por momentos a escenas de crisis que conocemos bien, espacios confundibles con barriadas conurbanas, o a esa clase de creatividad propia de tiempos de escasez del tipo socialismo a la cubana. Cada fragmento, cada día de este diario nos introduce en un universo singular, poblado de figuras concretas de lo popular en lucha. Fotogramas de lo plebeyo en acto. Sin neutralidad, reponiendo en cada caso la materialidad del proceso de movilización. Extraña guerra, de una violencia cotidiana y a la vez contenida. Una guerra total, nunca del todo declarada, que conecta una enemistad abierta por medio de acciones clandestinas, articulada con la oposición política junto a los gobiernos de EE.UU. y de Colombia (¿habrá que agregar ahora a Brasil?), se solapa con lo que Teruggi denomina “el pantano estatal”, en el que cuadros de la burocracia obstaculizan la revolución desde abajo delimitada con nitidez en las comunas. En otras palabras, el antagonismo último que se despliega en Venezuela solo puede ser captado en toda su racionalidad cuando se perfora el estatismo socializante para dar con aquello que late en el corazón de las multitudes:  el autogobierno.

Este proceso es el que desea contar Teruggi. Se trata de un relato necesario, que rompe el binarismo simple entre chavismo y antichavismo, y abre nuevas perspectivas más complejas y radicales, más próximas a lo que necesitamos comprender: la irrupción y persistencia de un movimiento aberrante, es decir, una lógica nueva imposible de aprehender sin perforar el bloqueo de la comunicación «ideológica» convencional. La investigación política no puede renunciar a la sugerencia de Rodolfo Walsh (mencionado en el libro) de emplear todos los recursos estéticos de las artes de vanguardia para literaturizar al héroe colectivo.

1. Maradona suele ser mayormente hablado desde dos lugares de enunciación: El tilingo-moralizante y el progresista-nostálgico. Si escuchar las voces representativas del primero a uno le genera enojo, la melancolía solemne del segundo de estos lugares deja un regusto a tristeza. Las tías culturales y su pacatería se escandalizan por cómo, Maradona, con sus modales de mal educado, nos hace quedar a los argentinos en el exterior. Mientras los poetas rioplatenses todo el tiempo quieren hacerle decir a Diego cosas que socaven la avanzada del neoliberalismo en el continente. Ambas posiciones lo mediatizan. Y al postular una versión separada de sus potencias inmediatas, invisibilizan lo más interesante que genera el diez: la alegría de verlo, la emoción y el placer estético que producen sus movimientos; el elogio de su cuerpo.

2. Hacer elogio del cuerpo maradoneano implica, para empezar, una segunda tesis: hay, en él, inseparabilidad entre vida y juego. No se trata del latiguillo “se juega como se vive”, aunque en realidad un poco sí. El derroche, la irreverencia y la indocilidad de adentro de la cancha son exactamente las mismas que las de afuera. “Me gusta como jugador, no como persona”. La frase queda sin efecto. El ciudadano, el trabajador, el profesional o el padre de familia viven en un mundo de negociaciones, consensos y operaciones de cálculo: miden sus palabras, se cuidan, ahorran, se preparan, piensan en el mañana. La ética de Diego no es la del empleado. En ese sentido no es Tevez. Tampoco la del jefe. Y en ese sentido no es Passarella. Menos aún encarna a Dios y su moral divina. Nada de morales. Lo suyo es mucho más noble: la ética del artista. Alguien que traza su existencia sin mediaciones, sólo en el presente. Malestar y obra, necesidad e invención, cancha y mundo: las mismas cosas. Por eso en el final de 10.6 segundos, el cuento de Casciari sobre el segundo gol a Inglaterra, la vista de Aleph. Y por eso también la memoria futbolera que tiene .

3. Definición de reactivo. Que produce reacción. Sustancia que se emplea en química para reconocer la naturaleza de ciertos cuerpos por medio de la acción que produce sobre ellos. Esta es una hipótesis de Rubén Mira. Maradona funciona como reactivo: allí donde lo pones, hace saltar a quienes son de derecha.

4. Moribundo vital, inflado de líquido esbelto, doñatotesco en estado: Diego tiene tantas vidas como mutaciones experimenta su cuerpo.Menemista y guevarista, tira tiros en Moreno y conductor de La noche del Diez, de estar con Tinelli a frenar el ALCA, reventado en Puntal del Este y rescatado en Cuba con Fidel; abuelo, padre, esposo, amante, híper-acelerado, empastillado, presidente de un club, DT… Es como si tuviera todos los posibles plegados en el cuerpo y los fuera actualizando. A veces en sutil resonancia con la época, otras más a contramano. Lo popular, en todo caso, como un eje transversal, la superficie sensible en donde se despliegan cada una de las vidas del Diez. Tesis número cuatro entonces: Maradona es un animal olfativo-intuitivo-cartográfico. Así como tiene el mapa de la jugada tatuada en la piel y sabe dónde están todos, tiene la astucia para ubicar, en cada momento, dónde está lo popular: la fiesta del consumo triste en los años noventa, el patria-grandismo en los dosmil; ahora, más que nunca, el anti-macrismo.

5. Inseparabilidad entre juego y lenguaje. Esta es una tesis de Agustín Valle. La genialidad del Diego es cinético-lingüística. Es alguien que entiende muy bien todos los lenguajes. Corporales, objetuales, verbales, musicales, los lenguajes del canto, lo del baile y la TV. Los lenguajes dramatúrgicos también, como se puede observar en la Diego Cam de Sinaloa y se pudo notar en sus idas a la cancha en el Mundial de Rusia. Nadie lo hace mejor. Se sabe enfocado y sabe lo que hay que hacer.  Hipótesis que discute la reducción de un jugador de fútbol a pura actividad física.

6. Maradona es un clásico. Los clásicos producen una relectura del pasado y establecen como va a ser leído el futuro. Ese es el problema de Messi. El problema de Messi es que sigue siendo leído maradoneanamente.

7. Liderazgo, invención y transgresión. Los elementos del Paradigma Maradona. En términos de diferencia: así procesa la genialidad nuestra sensibilidad estética. En términos de ruptura. El crack es crack porque que viene a romper con algo. Es el distinto. El diferente. Auto-superación, estabilidad y repetición serían los elementos de un Paradigma Messi. No hay goles iguales de Diego, ni de Ibrahimovich ni de Román Riquelme. Hay goles iguales de Robben, de Messi. Son los genios de lo predecible. Son tan perfectos que no tienen necesidad de inventar nada. Les alcanza con seguir haciendo lo que ya se sabe que van a hacer. Las mismas apiladas. Una inquietud: si el transgresor nos conmovía; el genio de la repetición, ¿qué registro de emociones nos despierta?…

8. Hipótesis de Ezequiel Gatto. Maradona no ocupa el lugar del ideal; es el ideal. No hizo contra Inglaterra el gol que siempre soñamos hacer. Empezamos a soñar ese gol a partir de que lo hizo él.

9. Cuando sea grande quiero jugar en la selección y ganar un mundial. Uno puede pasarse la vida tratando de encontrar qué quiere hacer. En caso de que lo encuentre, se abre un segundo problema: realizarlo. El Pelusa tenía diez años cuando le dijo esto a una cámara, mientras hacía jueguito en un potrero de Villa Fiorito. A los veinte seis ya lo había logrado. No debe ser fácil. Llevar más de la mitad de la vida viviendo en pasado.

10. Palabras finales de Gustavo Varela en De pies a cabeza, ensayos de fútbol, libro compilado por Interzona: en el arte no hay sanción, porque la vida y la obra son la misma cosa. En los pies del Diego van dos kilos de ubre y el Luigi Bosca con Seven up y el camión en Barrio Parque y cada una de sus palabras inconvenientes y todas sus internaciones. No dolor de víctima, sino de insomne, de ojos abiertos porque la vida se presenta sin puentes, de desesperación existencial, de ansiedad infinita porque el instante es enorme. Diego es un hacedor de belleza, de pintura cinética, de música tonal cuando él mismo era la tónica. Querido Diego Armando Maradona, feliz cumpleaños.

* Juan Manuel Sodo, Dr. en Comunicación Social, docente, ensayista, coeditor del sitio de pensamiento futbolero De pies a cabeza. Notas leídas en las Primeras Jornadas Maradona, organizadas por el IDAES, en la Universidad Nacional San Martin, los días 29 y 30 de octubre de 2018. Parte de texto e investigación colaborativa en curso.

“Los ataques a Horacio Verbitsky son en sí mismos tan graves como injustificables. Pero lo que los hace más infaustos es que significan también la pérdida devastadora de la forma clásica del periodismo, en nombre de las nuevas torres de control desde las que emanan órdenes precisas de destrucción de personas”

Horacio González

I

Hay libros canallescos: son aquellos que toman un gran tema o se proponen pensar una serie de problemas notables, que invierten en ello cuantiosos recursos (entrevistas, indagación documental, horas y horas de escritura) e incluso logran -a veces- atraer miles y miles de lectores y, sin embargo, dejan la sensación amarga de haber malgastado una excelente oportunidad: en lugar de un nuevo modo de pensar, ofrecen más de lo mismo, es decir, discursos recostados sobre los valores dominantes.

Es muy posible que ésta sea la experiencia de muchos lectores con el libro Doble agente, la biografía inesperada de Horacio Verbitsky (de Gabriel Levinas, en colaboración con María Dragonetti y Sergio Serrichio). Aunque puede ser que esto no llegue a ocurrir, ya que muchos interesados en la cuestión han decidido de antemano no leer un trabajo al que descalifican tanto por los alineamientos políticos de su autor como por lo que han entrevisto en los múltiples avances del en los medios; y que, al contrario, muchos otros lo celebren, obtusos, de antemano: no deben ser pocos los que se regodean en la esperanza de que este libro ponga fin al prestigio y la influencia del “perro” Verbitsky.

Para quienes sí hemos leído el libro, y por tanto hemos abierto –no sin resistencia- una posibilidad para que el autor nos haga vacilar en nuestras consideraciones previas; para quienes más angustiados que divertidos por lo que allí se dice probar, decidimos alejar provisoriamente la primera impresión que nos produce este “acontecimiento” editorial para pispear qué es lo se ha querido contarnos, nos topamos de inmediato con un problema de procedimiento –ahí se localiza lo propiamente canallezco- que afecta íntegramente al texto. La escritura carece de la más mínima empatía metodológica con el personaje y con las historias que se analizan. La estructura narrativa viene completamente envicia por esta animosidad, lo que empobrece toda la exposición: todo lo que se cuenta aparece tomado de antemano por el juego del engaño y la infamia.

Y todo este juego es motivado por historias recientes, sí, pero sobre todo por historias de los años 70. Esto es lo más lamentable: es porque necesitamos discutir más y mejor estas historias que no podemos sino decepcionarnos ante el modo en que Levinas bastardea el desafío de la comprensión. Todo lo contrario de lo que ocurría, por ejemplo, conGalimberti, el libro de Larraqui y Caballero: un contra ejemplo perfecto del modo en que suelen tratarse los años setentas. ¿Montoneros oprime la conciencia, ya no digamos de los vivos, pero sí de algunos de quienes fueron sus contemporáneos, personas que sólo desean exaltar o acabar con toda esa historia? Es tan cierto como obvio que tanto para el biógrafo como para el biografiado los años setentas continúan siendo parte del conflicto político actual. Sólo que en una época como esta, en que las pasiones políticas son parte del exhibicionismo general, no será sobre esta línea de lectura que podremos hallar algo “inesperado”.

II

Lo que hace de este libro astuto un libro sin interés tiene que ver con su funcionamiento interno: su modo de inquirir desvirtúa todo propósito esclarecedor porque está despojado de todo deseo de problematización. O mejor dicho, el esfuerzo cuestionador queda minimizado por el énfasis puesto en el sistema del juicio: dado que Verbitsky ha presumido ser juez desde un pedestal, se nos dice, se trata ahora de degradarlo, de situarlo a una altura en la que él mismo pueda ser objeto de una revanchista voluntad de juzgar. Aunque el problema de quién juzga a quién termine en una absolutización de lo judicial en la que todos pueden juzgarse mutuamente olvidando lo verdaderamente importante: cómo determinar cuáles son los valores con los que se juzga.

Es imposible leer Doble agente sin notar hasta qué punto los valores que enarbola Levinas son los del sentido común mediático: una pasión por la transparencia que pasa por liberalismo “político” y que funciona como ideología de dos grandes universales de nuestro tiempo: el de los derechos humanos y la comunicación.

Nada de extrañar: estos componentes ya formaban parte del horizonte discursivo del diario Página/12 desde los albores de su existencia, cuando lo dirigía Jorge Lanata; y forma parte del adn del progresismo en su conjunto. Como ideal regulador no es peor que otros, y no se trata, por tanto, de considerarlo errado ni inútil, salvo por el hecho de que estos universales hace real abstracción de aquello que se juega en el hecho mismo del juzgar. Los valores considerados como absolutos pierden conexión con las prácticas y dispositivos que les dan sentido, se desprenden de la atmósfera concreta en que trabajan.

Lo hemos visto y lo seguiremos viendo: los derechos humanos que se nombran como bandera por las grandes potencias occidentales para justificar guerras imperialistas o coloniales no se tocan en ningún punto con los derechos humanos como política activa de lucha contra los poderes efectivos que determinan nuestra existencia. Y, sin embargo, la Argentina actual es una muestra de cómo estas comprensiones antagónicas de lo que se entiende por derechos humanos pueden convivir, en disputa, de un modo perverso. Y cosas parecidas podríamos decir de la comunicación, presentada como realización de la libre inter-subjetividad, no ha dejado de ser el lugar el más obvio de captura de los deseos colectivos.

El sistema del juicio, y los valores aéreos que guían el proceder de Levinas, funcionan facilitando la condena de los fenómenos que tratan sin hacerlos pasar por interrogantes de auténtico afán comprensivo. Sea Montoneros, o el fenómeno de la violencia, sean las múltiples ambigüedades atribuidas al “Perro”, estos valores no caen sobre su objeto narrativo de modo sereno o solapado, sino en caliente. Seguramente por sentirlos, Levinas, maltratados en la coyuntura kirchnerista de quien Verbitsky se mostró más de una vez férreo defensor.

En otras palabras: lo que no funciona en el libro es la pretensión misma de criticar una cantidad de cuestiones realmente importantes de las militancias históricas y de la cultura política actual, a partir de la enunciación que proponen todos los días los grandes medios. Esa continuidad de lenguaje entre el libro y la gran maquinaria semiótica, funcionaliza la escritura según el código mediático aplanando y por tanto debilitando lo que en el libro podría tener de legítima vocación problematizante.

El resultado es un texto que no agrega, no cuestiona, no hace pensar nada. Si una eficacia tiene el libro es más bien el abrumar con lo que se nos decía desde siempre: que en Horacio Verbitsky no se percibe sino monolítico, y que para derribar al falso ídolo hay que desnudar su arte de la escritura como inseparable del secreto, ya que lo que se muestra nunca alcanza para comprender el asunto, sino que hay que ser capaz de detectar también lo que encubre.

Esta redundancia, este apoyo de lo que se escribe respecto del soporte que los medios ofrecen a los discursos, esta carencia de autonomía expresiva es -¿paradojalmente?- lo que le garantiza al libro su difusión en los medios (aunque sea un fracaso en las ventas!). Aún si no contiene avance alguno desde el punto de vista de la investigación política. En su favor, hay que decir que “Doble agente” no es tan estúpido como la mayoría de los libros pretendidamente políticos escritos por periodistas despechados de la última década: las referencias a Susana Viau, Julio Nudler y a Miguel Bonasso son parte de esa astucia que intenta remisiones a momentos más altos de la escritura periodística.

Pero lo canallezco predomina, y la sensación de oportunidad perdida aparece, ostensible, desde las primerísimas páginas (escritas por Alejandro Katz), dispuestas como prólogo: se trata de un correo electrónico dirigido a Levinas alentándolo a publicar el texto. Es algo así como un paper argumentos que ofrece justificación a los propósitos comunes. Se afirma allí que “nadie, bajo un régimen de terror, tiene, ya no la obligación, sino tampoco la posibilidad de actuar como un santo o como un héroe”.  Esto es lo que se le cuestiona a Verbitsky: que siga objetando la conducta que diversos actores desempeñaron durante aquellos años. En el fondo, ¿se puede desde el presente juzgar lo hecho en aquellas circunstancias?. El texto de Katz celebra que este libro recupere “nuestra propia, frágil, débil humanidad”.

Este es el gesto: desmitificar a Verbitsky, mostrar que él también es frágil, que precisó de la supuesta protección de la Fuerza Aérea (Comodoro Guiraldes), acusarlo de haber cobrado dinero en plena dictadura, remarcar que no se exilió, que no la pasó tan mal: que no tiene, en definitiva, autoridad para elevarse a no se sabe qué alturas y juzgar, desde allí, en el presente, aquel pasado. A la historia del heroísmo se le contrapone la historia de la debilidad. Como si frágil y débil fuera lo mismo. Como si lo frágil no pudiera ser también condición y cualidad de una fuerza diferente.

Esta cualidad diferente es la que escasea por todos lados en el libro, aniquilando la posibilidad misma de tratar de un modo crítico obstáculos tan reales como pueden ser el binarismo entre heroísmo y traición omnipresente hasta el delirio en cierto modo de pensar “setentista”. Y esto es así porque en el fondo la cuestión de las cuestiones, a los ojos de quienes promocionan el libro como verdad definitiva, es la publicación de las pruebas que de ser ciertas demostrarían que “el perro” fue colaborador de la represión. La gravedad de la acusación es tal que sobre ella se juega toda la credibilidad del libro y la campaña publicitaria que la sostiene.

Salvo por un hecho significativo, dejamos de lado la estrategia de defensa de Verbitsky, quien cuenta, seguramente, con cuantiosos recursos para defenderse. En su libro La verdad y las formas jurídicas -en verdad un seminario que dio en Brasil durante 1976-, el filosofo Michel Foucault hace una genealogía de aquello que se consideró en la historia occidental probatorio de verdad. Testigos y peritos forman parte de los procedimientos a los que hoy confiamos esa tarea. Lo curioso, en este caso como en otros tantos, es que esos procedimientos son los que aquí hacen agua. Verbitsky opone dos pruebas pero-caligráficas a las aportadas por Levinas. ¿Cómo se decide entonces la “verdad”?.

Y tal vez esta sea la única cuestión realmente interesante de las suscitadas por el libro: ¿de qué verdad estamos hablando? Porque este modo de preguntar permite oponer al menos dos regímenes de verdad diferentes. En el caso de Horacio Verbitsky, sus prácticas de veridicción han sido mayormente las del periodismo de oficio; las del procesamiento político de la información tal y como se lo hizo entre la organizaciones revolucionarias posteriores a la revolución cubana (al menos desde Prensa Latina estas organizaciones intentaron desarrollar tareas de contra información respecto de las cadenas oficiales de noticias, tareas que abarcaron funciones de inteligencia y contra inteligencia, que suponen trato oculto con el enemigo); y las de la historia de los organismos de derechos humanos por volver públicas las articulaciones jurídicas, económicas, religiosas y políticas del genocidio.

En todos estos casos, el vínculo con la verdad se construye a partir de la reserva en el trato de la información. Pero también del prestigio que otorga ser reconocido –y no aniquilado- por los poderes en las sombras. Con el tiempo Verbitsky tuvo también incursiones propiamente mediáticas, de la mano de Lanata. Y si es cierto que en todos estos planos Verbitsky ha resultado muchas veces cuestionado, no lo es menos que en ninguno de ellos el libro aporta nada realmente nuevo.

Los autores del libro (porque son tres), queda dicho, juegan otro juego respecto de la verdad. El de ellos se valida en el espectáculo y se funda en una falsa pretensión de total transparencia. Es este choque de regímenes de verdad lo que permite comprender lo que está en el fondo del reproche de Levinas y sus colaboradores a Horacio Verbitsky: que su modo de hacer periodismo (que conciben como manipulación política de la información) y de ligarse a la militancia de los derechos humanos no son sino componentes de una estrategia ilegitima de acumulación de poder que prolonga el proyecto y los hábitos de su militancia de los años 70.

III

El problema del secreto es propio de la guerra y del enfrentamiento. Es cierto que el secreto se vuelve patético cuando procede como pura forma sin contenido. Patético o terrorífico, cuando el régimen de signos se vuelve paranoico. Según como se trate al secreto se considerará a la denuncia, del todo vacía cuando pierde relación con todo contenido de justicia y se transforma en pura operación mediática, inútil en un plano pero autovalorizante en otro. El secreto no puede ser nunca totalmente desplegado, así como tampoco debería sernos confiscado por los conspiradores de oficio. Cuando quedamos atrapados entre el ideal de falsa transparencia y la confiscación del secreto, surge el patético infinito policial que todo lo remite a “para quien trabaja” y “de quien cobra”.  Y cuando eso ocurre ya no sabremos jamás para quienes trabajan unos ni otros, ni qué los hace decir lo que dicen, ni quien les financia, etc.

No son pocos quienes cuestionan arbitrariedades políticas y periodísticas de Verbitsky (desde su actitud frente al ataque al cuartel de La Tablada, hasta el conflicto por los ascensos de Milani; desde el uso de información con un criterio ligado mas bien a la operación política y el uso de fuentes non santas, a la ultra-comprensión con ciertas políticas del actual gobierno), aunque le sigue faltando, al respecto, es un enfoque auténticamente crítico -una crítica no canalla-, a partir una afirmación más cuestionadora de hábitos y afectos y no más complaciente con las relaciones de poder tal y como se reproducen en nuestra sociedad.

Es en nombre de esa crítica que falta, que ya existe dispersa en textos y gestos, pero que no alcanza a cuajar en una fuerza que resista a la consolidación de consensos ultra-conservadores, transversales a las fuerzas políticas significativas, que se puede aspirar a discusiones trascendentales sobre los temas que Levinas apenas si nombra, y sobre los cuales sería siempre interesante profundizar con el propio Verbitsky.

IV

Levinas apunta bien: Verbitsky interesa. Tantas décadas de investigación política, de roce con el misterio, merecen ser consideradas a la luz de una investigación de sus fuentes, motivaciones y dobleces secretos. Lo que no va bien con este Levinas –el argentino, no el sabio franco-lituano de mismo apellido de quien Gabriel se dice pariente- es el modo de yuxtaponer su moralismo liberal, con un muestreo de odios y despechos, junto con fragmentos (pruebas) que, de por sí y a la luz de los grandes medios serían concluyentes, eludiendo el mayor rigor que una teaea como la que se propuso demandaría.

Levinas rechaza la arrogancia de Horacio Verbitsky. Pero nada, en la factura del libro, ofrece valores superiores. A diferencia del más equilibrado trabajo que sobre el mismo tema escribe Hernán López Echague, los testimonios recabados por Levinas son un compendio de declaraciones movidas por la competencia política o el rencor personal.  Y cuando hace referencia al importante capítulo de las investigaciones del Perro sobre la conducta de Jorge Bergoglio en épocas de la última dictadura, no sólo no agrega una coma a lo sabido, sino que su único interés es capitalizar para sí mismo el efecto de fascinación que causa, a través de los mismos medios que lo sostienen a él, el Santo Padre.

“Doble agente” es un avatar interno al mundo de los medios y no tiene valor por fuera de lo que esos medio prefiguran. Si Verbitsky interesa a ese mundo tal vez no sea sólo por lo que argumenta el Perro con razón en su defensa –el libro de Levinas como revancha de los poderosos a los que su pluma ha lastimado-, sino por el modo en que, como virus, es decir, como un objeto antiguo actuando en el corazón de un moderno sistema, ha desplegado estrategias pertenecientes a otros contextos, estrategias que se creían superadas,  y que al final no pueden sino fascinar a los hacedores de la fantasía de transparencia total.

Que todo este entuerto sale a la luz en una coyuntura específica, quien podría negarlo. Todo libro sale en una. Y es cierto que “pegarle” al perro hoy es pegarle a los “juicios” y acelerar en el mal sentido el célebre “fin de ciclo”. Todo esto es explicito en el libro. Aunque nada de esto es denunciable, simplemente porque todo está claramente dicho. El propio Levinas explica en su texto cómo hay que considerar su inserción en la actual situación: Verbitsky, hábil cultor de su propia imagen, ha logrado ensamblar las piezas (setentismo ideológico; apoderamiento de la figura de Walsh; perversión personal; prestigio acumulado en el ámbito de los derechos humanos; ductilidad para el arreglo secreto). Su influencia, dice, mete “miedo”. Y en el orden de sus oscuros objetivos destaca, no sin notoria indignación, la ampliación de los juicios al poder económico que apoyó la dictadura. Es decir: teme lo que nosotros deseamos. Aún si en ese deseo nuestro lamentamos la carencia de organización social autónoma, capaz de problematizar la coyuntura de una forma muy distinta a la actual, siempre en un sentido opuesto a la que plantea Levinas.

“¿Quién es usted señor Verbitsky?”, preguntaba polémico David Viñas, y de esa cita se abusa en el libro, porque esa pregunta, en Viñas, remite a otro mundo de requerimientos ético-políticos. Ese otro mundo, colijo, es el señalado por León Rozitchner -su compañero de la revista Contorno- cuando leía la escena en la que Kirchner baja el cuadro de Videla en el Colegio militar, escena con la cual Levinas ironiza, diciendo que Kirchner lo hizo para ganarse en un gesto menos a Verbitsky (dado que la idea fue suya) y a la izquierda, como un gesto de denuncia del anudamiento entre poder político y terror militar que no va a ser fácilmente perdonada y que, desde su punto de vista, debía ser profundizado en actos concretos de cuestionamiento de la concentración económica. Porque es allí, en la propiedad y en las finanzas, donde el terror presente subsiste. Queda en el lector, en cada quien, decidir si ese otro mundo, ese camino de profundización encuentra en la argentina actual cause político alguno, y quienes trabajan seriamente en ese sentido.

La vi pasar tan altanera. La oí cantar a su manera. Tenía esa luz en la mirada que podía alumbrar todo lo oscuro de ese tormentoso día. No sé si fue por eso, o por aburrimiento o por qué, pero también me sumé con ella y sus amigas y mi amigo Fede a caminar por ahí. Caminamos kilómetros bajo la lluvia. Ella transitaba las calles de Quilmes como si fueran una pasarela eterna. Yo miraba a la distancia, algunos pasos más atrás. No recuerdo si fue aquella tarde que conversamos por primera vez. Sí que fue aquel el día en que las miradas que cruzamos entre ambos dieron a entender que, de allí en más, ya nada sería igual para los dos.

Ella era, sencillamente, hermosa. Un poco más baja que sus compañeras de curso, más sobresaliente en su belleza y su desenvolvimiento. Era, por apenas tres meses, más grande que yo, pero aparentaba mucho menos. Ambos estábamos en segundo año del secundario, pero en diferentes cursos. Yo la había visto muchas veces pasar por la puerta de la división en la que cursaba, para entrar o salir del recreo, pero nunca habíamos hablado, ni siquiera nos habíamos saludado. Por eso aquella vez que la vi con sus amigas, un mediodía en los videos de Alsina, no lo pude creer.

Al principio fueron los típicos hola y chau: ella estaba de novia, yo inicié el mismo camino al poco tiempo con una de sus compañeras. Pero duró poco. Lo de ella y lo mio. Supongo a los 14 años las cosas siempre duran poco. O al menos a los 14 años de las pibas y pibes que, como nosotros, crecíamos en la soledad más absoluta, haciendo manada entre los parias.

Fuimos, creo, la primera generación que crecimos casi todos con nuestros padres separados, con vacaciones en el mismo lugar y las caras largas por los problemas permanentes de la cotidianeidad. Y resignación. Los setenta tardíos deben haber sido peor, quien sabe. Pero al menos ahí había un aire –supongo– de derrota, pero que había llegado tras un respiro importante en donde se pensó que el mundo podía ser de otra manera. En nuestro caso no: los adultos que nos rodeaban estaban, sencillamente, tristes. Rendidos. Sobrepasados de problemas. Así que nosotros crecimos solos. Solos y en manada, aunque parezca una paradoja. Nos descubríamos en la mirada, en los sitios que por alguna razón nos terminaban nucleando. Como los videos de Alsina y San Martín.

Allí había varias bandas.

Las de la tarde y noche, más grandes, más ligados al punk, a las drogas y al alcohol. Allí yo era el más chico y como tal, el menos experimentado. A contrapelo de los permanentes “se dice” que circulaban sobre quienes allí pasábamos gran parte de nuestros días, los más grandes nunca me convidaban merca, ni me daban de fumar. Apenas si me toleraban mis arrebatos por el alcohol.

Al mediodía era más diverso: se mezclaban los clientes habituales de los fichines, quienes pasaban por allí un rato antes o después del colegio y quienes llegábamos al mediodía para quedarnos hasta el atardecer.

Ella era de las que pasaban al mediodía y se quedaban a veces un rato, otras una tarde entera.

Poco a poco algunas bandas se empezaron a mezclar.

Al mediodía yo iba sólo, o con varios de los pibes del Normal: el Chula, que cuando yo estaba en primer año él estaba en quinto, y algunos otros más (Chula fue quien me hizo parte de lo que fue mi primera banda, Oscuro Cuento Habitual, en la que canté al ritmo del hard core que cada día ganaba más adeptos. Pero eso es parte de otra historia, que aquí no vamos a contar).

Poco a poco se empezó a sumar Juncito, El Rubio (todas las chicas morían por él); el Mono que siempre pasaba a toda hora y Fede, o “semáforo 1”, según el Mono lo bautizó cuando Fede apareció un día con el pelo verde. A mí, con el pelo rojo, me tocó ser el semáforo número 2.

La cosa es que durante meses, ella y yo, nos veíamos a diario, pero casi que no hablábamos.

Pero esa tarde, que compartimos las miradas casi sin hablar, algo se encendió entre nosotros. No sé si fue el hecho de caminar largo trecho bajo la lluvia, si algo de eso que no se puede explicar o qué, pero el hecho es que al poco tiempo quedamos para vernos.

Esa primera tarde sufrí como un condenado. Yo tenía el brazo derecho con yeso, porque me había quebrado la mano después de agarrarme a las piñas en un recital de Sin Ley en Bernal, así que mi movilidad estaba reducida. Encima compré un ramo de flores para regalarle, pero al llegar me arrepentí de tenerlo en la única mano con movilidad y me lo metí entre el cuerpo, debajo de la campera de jean, sin reparar en que el celofán haría un ruido ante cada movimiento.

Yo veía que ella me miraba, y el ruidito se escuchaba y yo miraba para otro lado como haciéndome el distraído. No recuerdo si ella preguntó qué pasaba, qué tenía ahí o si yo me pudrí de escuchar el ruidito. El hecho es que cuando abrí la campera y apareció el ramo de flores aplastadas ella me besó. Fue uno de mis primeros besos; el primero, sin lugar a dudas, que me dejó temblando. De los nervios, de la emoción, quien sabe.

Juntos hicimos el amor varias veces. Torpes, inexpertos, nerviosos, dudosos, pero llenos de pasión.

Fueron momentos de enorme intensidad. Casi sin disfrute, porque como en todo recorrido de aprendizaje, las dudas y las dificultades generaban más nervios que placer. Pero momentos de enorme ternura. Encerrados en alguna habitación, Florencia y yo nos cobijábamos para conjurar todo el dolor que se vivía afuera, en medio de una sociedad que festejaba el uno a uno mientras los nuestros, los de nuestra generación, se iban perdiendo uno a uno por la indiferencia y la desolación.

*Extracto de un libro en preparación que Lobo suelto! irá publicando en parte, en entregas semanales, de acá fin de año.

El autor es ensayista y comunicador popular. También coordina cursos de filosofía. Autor de los libros Cabecita negra. Ensayos sobre literatura y peronismo (Punto de Encuentro, 2016); Montoneros silvestres (1976-1983). Historias de resistencia a la dictadura en el sur del conurbano (Planeta, 2014); Kamchatka. Nietzsche, Freud, Arlt: ensayos sobre política y cultura (Alción, 2013); De Cutral Có a Puente Pueyrredón, una genealogía de los Movimientos de Trabajadores Desocupados (El Colectivo, 2010) y co-autor de Darío Santillán, el militante que puso el cuerpo (Planeta, 2012). Editor del portal y conductor del programa radial La luna con gatillo, columnista el periódico Resumen Latinoamericano y colaborador de Lobo suelto!

Por  Roberto Álvarez Mur en Diario Contexto

El espectáculo mediático suscitado alrededor de la violenta represión en los alrededores del Congreso consagró un esquema operativo que comenzó a advertirse en las primeras manifestaciones sociales de 2016 y 2017, y dio por tierra la categoría de “derecha moderna y democrática” a la que apostó en un inicio el macrismo. El desmesurado despliegue policial, el fogoneo mediático a la confrontación callejera y la represión como eje central de las coberturas mediáticas volvieron a reafirmarse como la maniobra del poder para controlar la opinión pública: instalar la amenaza y luego vender la cura.

El filósofo, analista social y autor del libro de conversaciones con Horacio Verbitsky Vida de perro, Diego Sztulwark, ha dedicado buena parte de sus investigaciones a analizar los esquemas de violencia institucional y represión que el macrismo ha instalado en el escenario político nacional y cuáles son los desafíos que tiene la oposición para romper ese cerco. En diálogo con Contexto, habló sobre las estrategias de Cambiemos para legitimar su accionar represivo, el rol de los medios de comunicación y las posibles líneas de acción para construir un frente de lucha unificado contra la avanzada neoliberal.

Desde las manifestaciones por Santiago Maldonado a las movilizaciones al Congreso por la Reforma Previsional o el Presupuesto, se viene repitiendo el esquema de reprimir la protesta social. ¿Hay instalada una naturalización del accionar violento del gobierno por parte de la sociedad?
La idea de naturalización no me suena del todo. El esquema que yo haría es otro. Durante 2016 y 2017 hubo una escalada represiva gradual –en episodios como la represión a la Pu Lof en el sur en marzo de 2017, la represión a docentes que querían instalar una carpa en el Congreso, la represión a PepsiCo–. Hubo no sólo una violencia, sino una puesta en circulación de imágenes de crueldad producidas por el gobierno para hacer una delimitación entre lo que sería “la gente normal que quiere un país normal” y la gente que está visualizada como mafiosa, corrupta, que vive del Estado. Patologizar a una parte de la sociedad para normalizar a la otra. Esa dinámica fue propuesta por el gobierno con cierto éxito hasta diciembre, con el intento de reforma jubilatoria, y la dinámica represiva cambió de naturaleza. No tanto por el gobierno, sino por la gente.

“HUBO NO SÓLO VIOLENCIA, SINO UNA PUESTA EN CIRCULACIÓN DE IMÁGENES PARA HACER UNA DELIMITACIÓN ENTRE LO QUE SERÍA “LA GENTE NORMAL QUE QUIERE UN PAÍS NORMAL” Y LA GENTE QUE ESTÁ VISUALIZADA COMO MAFIOSA, CORRUPTA, QUE VIVE DEL ESTADO. PATOLOGIZAR A UNA PARTE DE LA SOCIEDAD PARA NORMALIZAR A LA OTRA”

¿Qué significó ese cambio de dinámica?
Ahí hubo un cambio de estrategia del gobierno, que debió asumir que no es tan fácil reprimir en la ciudad de Buenos Aires a actores colectivos tan fuertes cuando son reclamos tan sensibles. A esto se suma un contexto de ajuste económico muy brutal y un intento de presupuesto que implica un nivel de ajuste aún peor. La escena represiva puede servirle al gobierno para ordenar el caos. Honestamente, no creo que funcione mucho más, no creo que les alcance. La situación de recesión es muy brutal y actores como los que vimos manifestarse esta semana no van a inhibirse por el nivel de represión.

En ese panorama se ha invocado mucho el recuerdo de 2001 y muchos han augurado que le llegaría a Macri. ¿Cree que hay una continuidad o un paralelismo con la actualidad?
Creo que hay un punto de inflexión histórico en 2001, pero no a partir de una repetición. No creo que “se vaya a repetir” como si se tratara de un destino inexorable. Creo que tiene un valor que intentaría sintetizar. Fue un momento en que movimientos organizados –piqueteros, H.I.J.O.S., clubes de trueque– que no podían mediarse en la superestructura política logran deslegitimar el orden neoliberal: ajuste y represión. Desde entonces estamos obligados a pensar un nuevo actor, que no es liberal ni de las instituciones republicanas. Un sector que tiene una paritaria callejera que se da todos los diciembres y que tiene como protagonistas al trabajador precario, al desocupado, al movimiento de mujeres, a la economía informal, a la víctima del gatillo fácil. Tanto el kirchnerismo como el macrismo lograron hablarles a esos sectores de una forma u otra. A pesar de que siempre es precario, ya está identificado como un sector nuevo de la clase obrera. Ese sector, desde el año pasado, está dialogando incluso con el Parlamento. Eso es lo que debemos entender como 2001.

En ese escenario político y social, ¿cuál es el rol de los medios de comunicación hoy por hoy, sus alcances y límites?
Hay que remarcar que los grandes medios no pueden evitar la crisis. En 2001 fue obvio. Ningún medio podía advertir que se llegaba a la crisis a la que se llegó. Creo que cuando surgió este actor popular del que hablaba se neutralizó mucho el papel de los medios. Los medios y la calle son, en ese sentido, dos regímenes de comunicación heterogéneos. No creo que los medios logren controlar todo, en todos lados y todo el tiempo. Por otro lado, como toda clase dominante a la que pertenecen, no son homogéneos. Hay procesos de disputa importantes. Está la línea del PRO, que tiene que ver con sectores de acumulación internacional, o los “círculos rojos” como Clarín, que también dependen mucho de políticas estatales para sobrevivir. En tanto empresas, los medios son enemigos del populismo todos, pero a la hora de repartir negocios hay diferencias.

Se habló en su momento del macrismo como una “nueva derecha democrática”, un elemento novedoso en la historia política argentina. ¿La coyuntura está sepultando esa categoría?
Hasta diciembre del año pasado hubo un coqueteo de cierto progresismo con Marcos Peña, Alejandro Rozitchner, Durán Barba y lo que sería la derecha modernizadora y liberal. Esa que es new age, escucha Spinetta, habla de marihuana. Que tiene un discurso copado y cool. Hay que tener mucho cuidado, porque mientras eso sucedía no sólo Patricia Bullrich comandaba las fuerzas que reprimieron a Santiago Maldonado, sino que cuando ellos dijeron que no lo habían asesinado mataron después a Rafael Nahuel por la espalda. Lo mismo con la doctrina Chocobar y otros episodios. Creo que se armó una discusión falsa entre el “Macri basura, vos sos la dictadura” y “Macri es una derecha democrática”. Es decir, aprendieron a usar las redes sociales, a ganar elecciones y manipular instituciones y medios, pero tienen el mismo odio de clase y están igual de dispuestos a usar la fuerza. No tienen el discurso de Massera, pero hay una continuación del viejo proyecto oligárquico de la derecha argentina.

“APRENDIERON A USAR LAS REDES SOCIALES, A GANAR ELECCIONES Y MANIPULAR INSTITUCIONES Y MEDIOS, PERO TIENEN EL MISMO ODIO DE CLASE Y ESTÁN IGUAL DE DISPUESTOS A USAR LA FUERZA. NO TIENEN EL DISCURSO DE MASSERA, PERO HAY UNA CONTINUACIÓN DEL VIEJO PROYECTO OLIGÁRQUICO”

¿Hay ahí similitudes con figuras como Trump, Temer o Bolsonaro?
Tipos como Temer o Bolsonaro –que son el verdadero peligro que se nos viene– están incluso más adecuados al mundo. Tienen una lectura más adecuada de la guerra geopolítica que hay entre Estados Unidos y China. Mientras que el macrismo tiene una infantil creencia en el libre mercado que lo que está haciendo es endeudar de manera estúpida al país, esperando capitales que no vienen nunca. Ahí la pregunta es si el movimiento popular podrá presentar una alternativa democrática o es por una vía aún más fascistoide para enfrentar el ajuste del liberalismo.

EL MACRISMO TIENE UNA INFANTIL CREENCIA EN EL LIBRE MERCADO QUE LO QUE ESTÁ HACIENDO ES ENDEUDAR DE MANERA ESTÚPIDA AL PAÍS, ESPERANDO CAPITALES QUE NO VIENEN NUNCA.

En ese sentido, ¿cuál es el desafío que les queda a los sectores que se encuadren dentro de una oposición democrática, popular, para hacerle frente?
En principio no creo que sea a través de una especie de peronismo reaccionario, que se presenta como sensato, republicano y que intenta ser “centro” entre el populismo y el macrismo. Por ahí sólo se puede esperar lo peor. Si la pregunta entonces es por el kirchnerismo, creo que tiene la ventaja de no formar parte de lo que Cristina definió como el dispositivo de la derrota. Pero creo que tiene el desafío de entrar en una dialéctica con los nuevos sujetos de la lucha popular y de resistencia a los que, a mi modo de ver, aún no supo escuchar en los últimos años. Mi expectativa viene de más abajo incluso, y ahí enumero: lucha de los derechos humanos, luchas sindicales, contra el neoextractivismo, por la tierra y los recursos naturales, el movimiento de mujeres, los movimientos de la economía popular, lucha contra la represión de los pibes en los barrios. Creo que hay cuadros, hay compañeros y compañeras creando redes y nuevos liderazgos. Si eso madura, creo que daría a una experiencia de lucha totalmente interesante. Ojalá suceda.

El referente de La Poderosa y director de la Revista villera del mismo nombre, Nacho Levy, reflexiona sobre la detención que sufrió él y otras 25 personas al desencadenarse la cacería represiva que protagonizó la Policía este pasado miércoles en el centro porteño.

La verdad, me duele todo, me siento como el orto. Hasta físicamente. Salimos en libertad a la madrugada, no pudimos dormir una mierda y ahora nos levantamos así, molidos a palos. Recibí una cantidad inmensa de mensajes que responderé con el mismo amor que los enviaron, cuando ya pueda levantar el brazo hasta arriba, cuando se me destrabe la mandíbula y pueda sacar todas las lágrimas que me tomé ayer, escuchando a un laburante de Hudson que no pertenece a ninguna orga, que no militó nunca y que ni siquiera había pasado por el Congreso, pero compartió conmigo todo ese calvario, por haber tenido el tupé de viajar hasta Flores para comprarse ropa. Asfixiado por los gases que bajaban las escaleras del subte A, salió a la superficie y se topó con los grupos de tareas. Un policía lo tiró arriba mío. Y un minuto después, todos los terroristas de Télam, Astillero Río Santiago, SUTEBA Moreno y La Garganta Poderosa, ya sabíamos que su hija se llamaba Eluney. Pero le dicen Elu. Lo sabíamos porque Lucas balbuceaba su nombre entre las burbujas de dolor que le brotaban de los ojos y la boca, cinco minutos después de avisarle a su mujer que ya estaba por volver, que se fuera tranquila a trabajar, que dejara un ratito a la chiquita con su primita de 15 años. Lloraba por su nena, lloraba por su dignidad y lloraba por su laburo, porque hace changas como pintor, albañil, jardinero o cuidador en los countries y “si tenés antecedentes, no trabajás nunca más”. Dale, está bien, los dirigentes gremiales, los movimientos sociales, los medios populares, somos todos malos, feos y sucios, ¿Lucas?

Pensando cómo, cuándo y con qué fuerzas les agradecería todo el aguante de ayer, caí sentado recién sobre la silla de un bar cualquiera, para pensar, hacer fotosíntesis y no escribir nada, pero la rabia me trajo hasta acá, hasta un segundo párrafo que ahora escribo así, desgrabando mi cerebro y llorando, por los ojos y por los dedos, que ya están un poco menos hinchados gracias al turco que nos acompañaba en el calabozo y nos ayudó a desajustar los precintos, cuando habíamos pasado tres horas y cuarto arriba del móvil, sin poder bajar ni para mear. Turco sí, pero no Turco de apodo, turco de nacimiento, un chabón que nació en Estambul y tuvo la osadía de venir a visitar un amigo de Buenos Aires, antes de caer preso, ya no sin haber ido al Congreso, ¡sin siquiera saber que se votaba el presupuesto! No podía deletrear su nombre, porque una de las letras no figura en nuestro alfabeto. ¿Y si hubiera ido? ¿Y si hubiera militado? ¿Y si se hubiera manifestado? ¡Qué! Quién carajo pondrá la cara para explicarnos por qué salieron a cazar seres humanos por la 9 de julio, porque pusieron en riesgo la vida de todos los manifestantes, de todos los pibitos que volvían del colegio en sus micros escolares y de todos los choferes varados en el corazón del tránsito porteño. ¿Quién hace la conferencia, ahora? ¿Ocampo? ¿D’Alessandro? ¿O quien verdaderamente maneja la Policía de la Ciudad? Usted, ministra, sólo usted puede diseñar una salvaje persecución céntrica en hora pico, vomitando una vez más a nuestra mal llamada democracia, tal como cuando necesitó silenciar el rechazo a la Reforma Previsional.

Nos emboscaron caminando por la principal avenida del país, a quince cuadras del Obelisco y a cinco de Constitución: queremos ver la filmación, que pasen las imágenes de nuestra detención. Queremos que todos vean cómo le pegaron a Laura, cómo la tiraron de trompa en la vereda y cómo nos recagaron a palazos por intentar ayudarla. Miles de involuntarios testigos o potenciales víctimas vieron todo lo que hicieron sobre la 9 de julio, donde no había ninguna manifestación de nada, donde mujeres y niños circulaban hacia sus hogares, donde los únicos encapuchados armados tenían un casco, una moto, una chapa y un arsenal de balas que pagamos entre todos nosotros. ¿No será hora de blanquear las internas en Seguridad? ¿No será hora, D’Alessandro, de salir a denunciar públicamente los manejos siniestros de Patricia Bullrich, que tan privadamente lo avergüenzan? Cuando el ministerio decidió montar una conferencia para demonizar a La Poderosa, abriendo el paraguas para la histórica condena que seis subordinados suyos recibirían por torturar a nuestros compañeros, la ministra quiso acusarnos de “cubrir a los narcos”, justo a nosotros, que pusimos el grito en el cielo cuando mataron a mi ahijado, en una zona liberada por las Fuerzas. Y tan burdo resultó su sketch, que D’Alessandro se las ingenió para llegar a nosotros mediante funcionarios de alto rango, transmitiéndonos la “vergüenza” que le había causado tal “bochorno”, aunque le tocaba estar paradito ahí, como parte del decorado. ¿Otra vez te pasaron por arriba, muñeco? ¿Otra vez? Hablá, cagón, hablá para que dejen de matar pobres.

Y calma, sí, calma porque ni en pedo nos interesa discutir las responsabilidades de sus esbirros asalariados, ni de sus trolls televisivos, porque también por ellos luchamos, por el país que les dejarán a sus nietos y por la educación que tendrán los hijos de los policías que ayer ganaron plata por cumplir un papel tan triste, sin advertir la plata que les estaban robando a sus espaldas, adentro del Congreso: por eso, chicos, ¡estudien y no sean policías! No son malos en seguridad, son malos en matemáticas. Pero tampoco nos interesa discutir eso, porque nuestra idea no era concentrarnos en una comisaría, ni descargar “una camioneta con molotovs”. Ojalá tuviéramos una camioneta. Un DNI, una llave y una sube, fue todo lo que pudieron meter en mi bolsa para los efectos personales. Pero no, tampoco nos interesa discutir eso, porque nuestra movilización exigía una respuesta que todavía nadie nos dio: cómo van a morfar el año que viene, nuestros compañeros entrerrianos que hoy mismo marchan en caravana hasta el basural El Volcadero, para rescatar algo comestible. O cómo van a llenarles la panza a los pibes que conforman las interminables listas de esperas que tienen todos nuestros comedores, donde vecinas y vecinos trabajan gratis para poder asegurarse el alimento que se reparte gratis, porque todo el mundo sabe que no alcanza. O cómo van a salvarles la vida a los enfermos de la villa 31, que hoy deben atenderse adentro de un container, porque la salita médica se volvió literal y oficialmente una morgue judicial. O cómo van a garantizar la vida de nuestros hijos, poniendo un 77% menos de presupuesto para la infraestructura escolar que ya nos costó las vidas de Sandra y Rubén. A ustedes, les digo, a todos los oficialistas que votaron el presupuesto, a los 138 o-fi-cia-lis-tas que votaron el presupuesto, ¿nos explican cómo carajo hacemos para sobrevivir al 2019?

Ayer todo el pueblo argentino pudo ver una perfecta postal de cómo piensan sostener ese plan criminal escrito en inglés que acaban de aprobar, así, de la misma manera que sostuvieron su votación: con balas, con gases, con mentiras y con represión. Sin trabajo, sin pan, sin paz.

Que la cuenten como quieran,
pero el barrio no se calla nunca más.

Edición: Resumen Latinoamericano

Puede llevar unos quince días la lectura de Vida de Perro, al menos esa es mi experiencia. Se recomienda leer con un lápiz a mano para ir realizando marcaciones en los distintos capítulos porque al volver a consultarlo (créame que lo hará) nada mejor que encontrar fácilmente aquello que alguna vez se leyó. El libro permite conocer la vida de Horacio Verbitsky sin ser un libro sobre Horacio Verbitsky. En cada recuerdo del periodista hay una asociación que describe el contexto histórico político y social que se vivía. Se sabe que su capacidad de asociación, además de su buena información y análisis, lo destaca como periodista y eso también ocurre en Vida de Perro. A través de su infancia podemos ver el peronismo y antiperonismo, la visión de su padre sobre ese movimiento de liberación nacional que sin despreciarlo lo sentió ajeno quizá por implantar la enseñanza religiosa en las escuelas, algo que también marcó a Horacio Verbitsky que supo desde niño lo que era estar en minoría siendo judío.

Pasajes de su historia desde la historia de nuestro país. Desde sus inicios en el periodismo-es un heredoperiodista- hasta su militancia, el libro permite entender nuestra historia. Historia a la que Verbitsky le dedicó mucho tiempo de lectura. Por eso entendió- a diferencia de la izquierda maravillada con la revolución cubana- “que en la Argentina el eje era el peronismo”. Libros de historia que aparecen en su formación, personas a las que leyó, siguió y sigue: Aldo Ferrer, Eduardo Basualdo, como también la decencia y coherencia de su amigo Héctor Recalde. Su amistad con Rodolfo Walsh, con Juan Gelman, con Paco Urondo, y la recomendación del maravilloso libro de Ángela Urondo Raboy ¿Quién te crees que sos? para no contar él lo que en ese libro muy bien describe con debida documentación y una excelente narración de la autora.

Las entrevistas mantenidas, el diálogo entre Horacio Verbitsky y Diego Sztulwark guardan un hilo conductor. Hay un debido cuidado en cada tema que se aborda, una rigurosidad al preguntar sin extensas introducciones para que no sean preguntas aisladas, abstractas, que se arrojen al azar. El libro es un balance político de un país intenso de 1955 a Macri. A la hora de sumergirse en sus páginas cualquiera comprobará que aquello que dice en su cubierta es así. Hay mucho más que preguntas y respuestas, no se trata de un libro de entrevista con Horacio Verbitsky, aunque la entrevista fue el método. Aquí encontramos aclaraciones e intervenciones pertinentes de Diego Sztulwark, sin que en todas las intervenciones y análisis se pueda estar de acuerdo.  Resultan válidos los  recortes de artículos del propio Verbitsky como distintos pasajes de sus libros y de otros autores a los que se apela para ayudar al lector a comprender mejor el contexto. No se da por sentado ni sabido nada, hay una explicación que ayuda al lector a no perderse. Hay un trabajo arduo que se advierte para que el libro no se sienta pesado. Si entrevista es ver entre dos aquí la visión de los dos también fue pensar en el lector recurriendo incluso a otros autores para arrojar claridad.

“He preferido equivocarme acompañado que tener razón en soledad”, dice ante la pregunta precisa de Diego Sztulwark “¿cómo hacías para combinar tus puntos de vista con los de tu colectivo?”. Cuenta en forma documentada como nace “la guerra contra las drogas” como control de dos colectivos sociales en los Estados Unidos. Cuando hace referencia a los años 70 argumenta que la práctica armada era general. Verbitsky realizó autocrítica de su militancia en Montoneros a la conducción cuando tenía sentido hacerla, en su momento “para tratar de salvar lo que se pudiera salvar”, como describe al abordar el tema. El libro se detiene en su extensa obra de investigación y análisis de la historia de la Iglesia argentina como también en la figura del papa Bergoglio. Su presidencia en el Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS) que siente como el mejor regalo que le han hecho en su vida. Para estos dos temas Sztulwark realiza varias entrevistas de valioso aporte. Las operaciones fallidas contra Verbitsky que aparecen y reaparecen cuando su propósito de molestar, de hacer periodismo, irrita al poder también están en Vida de Perro.

“La corrupción es uno de los rasgos estructurales más notables y persistentes del sistema político edificado desde 1983”, dice el autor de Robo para la Corona cuando hablan del tema y profundiza en que “las grandes transferencias de ingresos”, que es lo estructural de ese mal “son decisiones de política económica que incluso pueden ser legales”, esencial planteo  cuando estamos en presencia de quienes niegan el cuadro general en el análisis sobre corrupción.

El ascenso de Macri al poder, cómo el consumo actúa de modelador de conductas. El éxito del macrismo con la técnica del mercado y comunicación en redes sociales. “El gobierno de Macri es mentiroso pero inteligente”, describe el periodista y lo documenta. “Macri aprovecha con mucha inteligencia la vandalización del Indec. Se monta sobre ella y hace un apagón estadístico de seis meses, para después aparecer  con un índice de pobreza que le atribuye al kirchnerismo, cuando en realidad se debe a las políticas que él puso en práctica y que la aumentaron”. Verbitsky tiene autoridad para decirlo, el manoseo del Indec durante el kirchnerismo formó parte de sus críticas, que aún simpatizando con el gobierno, llevó adelante en sus columnas en PáginaI12. Señala como “un activo de Macri muy importante”, haber convencido a sectores medios con “el impuesto a las ganancias y con la restricción a la libre compra y venta de dólares”.

Existe u contrapunto interesante y se da en el análisis sobre el kirchnerismo. Las miradas diferentes entre Diego Sztulwark partidario de izquierda y Horacio Verbitsky que coincidió con el kirchnerismo pero supo tener propia agenda, enriquecen. La confusión de esa izquierda que marchó con las patronales del agro en 2008, que critica una parte para anular un todo de un proceso de liberación nacional incompleto, con sus debilidades y fortalezas, que  muchas veces se analiza con simplismo en Vida de Perro se profundiza y Verbitsky señala los errores que se comete en el intento de observar el período kirchnerista sin contar las relaciones de fuerza que deben al menos no obviarse  sin que eso implique dejar afuera las críticas que están analizadas en el libro.

Un libro de conversaciones, un libro sobre la vida de Verbitsky pero que recorre su historia desde la historia, un libro de análisis de la historia y el presente, un libro que ayuda a reflexionar estos tiempos sin olvidar otros tiempos, un libro de análisis político y periodístico donde Verbitsky también explica el haber dejado PáginaI12 después de treinta años dando comienzo a un proyecto innovador que es la plataforma que creo y que también diseña como lo es Elcohetealaluna.com. Vida de Perro es todo eso y a modo de balance de éste lector, es un libro necesario en estos tiempos.

Franco Berardi (Bifo) participó en los movimientos autónomos y creativos de los años 70. Su reflexión sobre las transformaciones del trabajo y de la comunicación conjuga saberes de la antropología, la psicología, la filosofía y la poesía, así como se nutre de experimentaciones políticas en el ámbito de las nuevas tecnologías.

¿Cuál es tu lectura sobre las causas de la crisis?

El origen de la crisis financiera es mucho mas profundo del que los economistas pueden reconocer. Naturalmente, la causa inmediata de esta crisis catastrófica se encuentra en la colosal estafa del crédito inmobiliario americano, pero lo que se manifiesta es una crisis conceptualmente mucho más amplia y profunda: la crisis del crédito como herramienta fundamental de la dinámica económica capitalista y de la organización mundial de la división del trabajo y del consumo.

¿Una crisis de civilización?

Sí. El capitalismo estadounidense ha podido fortalecerse desde los años setenta gracias a un endeudamiento sin límites. Su hegemonía político-militar le permitía imponer las condiciones de las relaciones económicas internacionales. Pero esa hegemonía ha entrado en crisis: por supuesto, debido a su desastrosa derrota en las guerras de Irak y Afganistán, pero también a la situación de Pakistán, al borde de la guerra civil. El mundo ya no acepta pagar los costes del hiper-consumo norteamericano: la deuda ya no puede aumentar. Más aún: la deuda económica y también simbólica que el mundo occidental en su conjunto ha acumulado en quinientos años de modernidad, la deuda de la la colonización y la esclavitud, hoy reclama ser pagada.

Los políticos aún creen que tiene margen de maniobra…

La intervención del gobierno estadounidense pretende sostener a la clase financiera a costa de los ciudadanos que pagan los impuestos, de las empresas y de los consumidores. Pero no creo que la intervención estatal pueda frenar la crisis económica, porque salvar a la clase financiera supondrá dilapidar los recursos necesarios para inversiones y para un relanzamiento de la demanda. ¿Puede Occidente aceptar una reducción drástica de su nivel de vida? No lo creo. Eso significa que la guerra por la apropiación de los recursos se volverá una condición permanente y ubicua.

¿Qué puede pasar en los próximos meses y años?

La dirección del cataclismo económico es imprevisible. Podrían crecer los movimientos populistas que catalicen el egoísmo desesperado y lo movilicen contra los chivos expiatorios externos e internos (migrantes, disidentes…). Pero también se pueden crear las condiciones para una nueva cultura de la solidaridad, del compartir. Para ello, intelectuales, activistas y movimientos ciudadanos tienen que desarrollar dos vías de transformación social: un proceso de redistribución de la riqueza y del tiempo de trabajo; y la creación de una cultura de autonomía con respecto al consumo, de ascetismo y gozo del tiempo.

¿Cómo se concreta eso?

Hay que lanzar tres líneas de acción, a la vez directa y reivindicativa. Por un lado, el aumento de los salarios, la apropriación social de los bienes, la ocupación de los espacios urbanos. Los bienes que la clases depredadoras han robado tienen que volver a la sociedad, si es posible de manera pacífica. Por otro, la reducción del tiempo de trabajo y la abolición del trabajo superfluo. Quien impone el trabajo extra es el peor enemigo de la comunidad. Finalmente, necesitamos limitar el peso de la economía sobre la vida social, aprender qué significa el gozo del tiempo fuera del dominio de la mercancía, un nuevo ascetismo. De ahora en adelante, las comunidades extra-económicas se multiplicarán para experimentar formas de autosubsistencia, de vida compartida.

Wallerstein ha dicho que estamos ante el fin del capitalismo

No se trata de esperar un desplome del capitalismo como efecto de la catástrofe. La idea misma de un desplome del capitalismo olvida que éste no es una construcción material como un edificio, sino un sistema de relaciones simbólicas. Lo que ocurre en este momento es una catástrofe. Catástrofe, en su sentido etimológico (en griego, kata: bajo; strofein: desplazar), significa una acumulación de inestabilidad que produce un viraje del punto de observación y el desvelamiento (apocalipsis en griego significa revelación) de un horizonte que antes no podía verse. El fin del capitalismo sólo puede ser efecto de un cambio en los imaginarios, las expectativas, las formas de interpretar el mundo de la mente colectiva. Sin imaginación no hay subjetivación colectiva y sin subjetivación colectiva no hay salida de la pesadilla presente. Transformemos la catástrofe en subversión.

“Ni Estado ni privatización”

Las formas de resistencia siguen siendo puramente defensivas porque no logramos salir del marco cultural y político del siglo XX. Tenemos que considerar la disolución de la izquierda en Francia, en Italia o en Inglaterra como un acontecimiento positivo, porque nos permite experimentar fuera del contexto conceptual y político del pasado. Ni Estado ni privatización. Esa vieja alternativa -herencia del siglo XX- no tiene ya sentido, como puede verse en la situación estadounidense donde la intervención estatal se hace al servicio de los intereses de las finanzas y del capital.

Franco Berardi (Bifo) fue uno de los fundadores y promotores de la revista A/Traverso y de la Radio Alice, la primera radio libre europea, dos de las iniciativas más importantes en el ciclo de luchas en Italia conocido como “largo mayo”. Durante las últimas tres décadas, Bifo ha volcado su trabajo de reflexión sobre las transformaciones en el mundo del trabajo y en el paisaje mediático contemporáneo, vinculando siempre sus reflexiones a experimentos políticos y comunicativos. En castellano ha publicado La fábrica de la infelicidad (Traficantes de Sueños, Madrid, 2003), Telestreet: máquina imaginativa no homologada (El Viejo Topo, Barcelona, 2004) y El sabio, el mercader y el guerrero (Acuarela & A. Machado, Madrid, 2007).

Amador Fernández-Savater entrevista a Bifo

Fuente: El Diario

A comienzos de los años 70, Pier Paolo Pasolini hablaba de «mutación antropológica» para referirse a los efectos que estaba teniendo la penetración de la cultura del consumo en Italia. El consumo alcanzaba y alteraba capas del ser que ni siquiera el fascismo había tocado. Todas las respuestas -de la política, de la cultura, de la filosofía- debían ser repensadas a la luz de los acontecimientos, según el poeta-cineasta.

En su último libro Fenomenología del fin, un trabajo de más de 15 años, Franco Berardi (Bifo), filósofo y participante activo de los movimientos autónomos italianos desde los años 70, describe la «mutación antropológica» de nuestros días: el impacto de las tecnologías digitales sobre nuestra percepción y nuestra sensibilidad. ¿Qué es la sensibilidad? Es la capacidad de interpretar señales no discursivas, no-codificadas. Pues bien, esa capacidad se está atrofiando por nuestra exposición a las tecnologías digitales que funcionan según una lógica muy formateada, una lógica del código.

Todo debe ser repensado, afirma también Bifo, el alcance de la mutación digital es igualmente muy profundo. La atrofia de la sensibilidad implica una atrofia de la empatía, que es la capacidad de sentir-con, de sentir al otro como prolongación de mi existencia y de mi cuerpo. La base sensible de la solidaridad. ¿Qué monstruos habitan en esa insensibilización radical? ¿Cómo es posible volver a pensar, a crear y a luchar en condiciones de transformación radical de la percepción? ¿En qué tipo de ser humano nos estamos convirtiendo?

Una epidemia de descortesía 

Amador: A diferencia de otros libros tuyos, diría que este es un libro sobre estética, más que un libro político. Un libro donde la estética está en primer plano y, en todo caso, la política se redefine como un asunto estético, como algo que tiene que ver con nuestra percepción y que afecta a la sensibilidad. ¿Estás de acuerdo?

Bifo: Sí, el sentido de la palabra “estética” es muy amplio: es la ciencia de la percepción, etc. Pero me parece que la estética tiene que ser también una erótica:la comprensión de la relación entre los cuerpos. Me parece que esta dialéctica entre estética y erótica es central para entender la mutación contemporánea. ¿Cómo modifica la mutación digital la percepción estética y la percepción erótica? Ese es el objeto de mi libro.

Hoy vivimos un desplazamiento de una percepción erótica del cuerpo del otro a una percepción cada vez más informática: el cuerpo del otro nos aparece como signo, como información. Esa mutación tiene un fuerte componente patógeno. Es una mutación que produce mucho sufrimiento, efectos de pánico y depresión por la apertura del organismo sensible que somos a una hiper-saturación de estímulos, llegando finalmente una parálisis del cuerpo erótico.

Amador: En el centro de tu libro está una pareja de conceptos: la “lógica conectiva” y la “lógica conjuntiva”. Dices que la mutación actual se explica por el paso de la primera a la segunda. Explícate.

Bifo: La conjunción es una dimensión interpretativa vibratoria y ambigua. Quizá el mejor ejemplo puede ser un cortejo amoroso: las palabras que decimos entonces se prestan a una interpretación no codificada. Es una interpretación de signos ambiguos y el sentido se desplaza constantemente durante la relación misma. Eso es la conjunción, una conjunción entre los cuerpos fundamentalmente.

Por el contrario, la lógica conectiva es una relación en la cual la interpretación del sentido está formateada, está reducida a un formato. Es la relación entre una máquina y otra máquina -o entre un ser humano y una máquina- donde el signo significa una sola cosa. Si dos máquinas están formateadas de manera diferente no pueden entenderse: necesitamos una reducción del formato que permita la interpretación exacta de los signos.

En la relación conjuntiva la exactitud no existe. No hay exactitud porque la relación humana conjuntiva es esencialmente una relación de ambigüedad. Naturalmente, es un tipo de relación en la cual puede nacer la violencia si no hay una educación a la conjunción, lo que en la modernidad se llamó “cortesía”. Lo que estamos viviendo en el mundo en este momento me parece que es esencialmente una epidemia de descortesía, es decir, de incapacidad de descifrar los signos según el deseo.

Donald Trump, la oscura victoria del barroco

Amador: En culturas muy diferentes encuentras un mismo rechazo de la lógica conjuntiva: el miedo al cuerpo, sobre todo al cuerpo de la mujer, a la mezcla y a la confusión, a la ambigüedad del sentido, etc. Y una defensa y un elogio del ideal, del modelo, de la pureza. ¿Has encontrado algún humus cultural alternativo donde haya elementos de otra socialidad posible, de otra relación entre cuerpo y signo?

Bifo: Para describir la transición a la hegemonía de lo conectivo, me parecía necesario hacer una especie de cartografía de las formas culturales que se han desarrollado en la historia humana. Naturalmente, he escogido sólo algunos momentos y he reducido esta investigación antropológica a una alternativa esencial: entre el puritanismo y el barroco.

El puritanismo es, culturalmente, más allá su definición propiamente religiosa, una cancelación de la ambigüedad en la relación interhumana. Por tanto, una cancelación de la historia misma. Pensemos en la creación de los Estados Unidos de América. Un historiador ha dicho que Estados Unidos es la primera nación en el mundo que nace como expresión de la palabra: primero está la Constitución, luego viene la comunidad. Pero claro, antes de la palabra está la destrucción de la historia precedente: la historia de los pueblos indígenas que vivían allí.

Y no sólo eso: también la destrucción, la cancelación y el olvido de todo lo que ha pasado antes en la Vieja Europa. Los puritanos, los padres fundadores, huyen de Europa para olvidar la sucia historia del catolicismo y el protestantismo europeo. Olvidando la impureza europea y suprimiendo la impureza indígena, se dicen, fundaremos la pureza, la ciudad sobre las colinas, la Nueva Jerusalén. No nos puede extrañar que sea en esta misma tierra, que nace de la pureza de la palabra, donde haya nacido luego la pureza de la comunicación digital.

Amador: Por otro lado está el barroco. ¿Cómo interpretas el barroco?

Bifo: Es un fenómeno que acompaña la historia del puritanismo, como una corriente cultural, estética, perceptual y política minoritaria, pero siempre presente durante los siglos de la modernidad. El barroco es esencialmente la proliferación de los signos, el espectáculo de esa proliferación. No es casualidad que el barroco fuese la herramienta política de la Iglesia católica de la Contrarreforma que desplegó, no un discurso de persuasión, sino un espectáculo de seducción. La proliferación de los signos en la época del barroco católico es una historia de espectacularización y de multiplicación de las ambigüedades.

El barroco desaparece en cierto momento de la historia moderna, cuando la burguesía puritana, nórdica, construye un mundo donde la ambigüedad se considera peligrosa. Pero en determinado momento explota de nuevo en la escena del mundo. Yo diría que este momento son los años ochenta del siglo XX. Paradójicamente, el barroco vuelve como forma dominante, mayoritaria, gracias a la proliferación de signos que la comunicación puritana y digital ha producido. La máquina digital ha producido tal exceso y proliferación de signos que la recepción estética es incapaz de producir una interpretación adaptada, adecuada. Y el barroco explota en los años ochenta, noventa y hoy de manera dominante. Yo creo que la victoria electoral de Donald Trump es esencialmente la victoria del barroco, como indescifrabilidad de signos totalmente contradictorios.

Amador: ¿Puedes explicarnos más esta relación entre un fenómeno como Trump y el barroco?

Bifo: Sugiero la lectura de una feminista americana que se llama Angela Nagle. Nagle ha escrito un libro muy interesante -y muy ambiguo también- que no comparto esencialmente, pero que contiene muchísimos elementos para entender la victoria de Donald Trump. El título del libro es  Kill All Normies y es un libro sobre la alt-right culture, sobre la relación de la cultura libertaria, transgresora, y la cultura de la derecha extrema, que es una derecha paradójicamente irónica o, más bien, cínica.

¿Qué es la ironía, qué es el cinismo? Es justamente el problema que el barroco propone. La ironía es la conciencia de la ambigüedad. Esta conciencia de la ambigüedad tiene dos caras posibles. La cara cortés, es decir, cuando los signos son ambiguos y descifro esta ambigüedad según el deseo, para incrementar mi placer y tu placer.

Pero también hay una cara cínica del ironismo. ¿Y el cinismo qué es? Es una pregunta muy difícil. Yo diría que el cinismo es una conciencia de la ambigüedad, pero que acepta sólo como interpretación posible la interpretación del poder. El más fuerte es el que interpreta. Los signos son ambiguos, entonces los interpreto según mi voluntad, porque yo soy el más fuerte.

¿Dónde nos encontramos hoy? Estamos en el territorio del triunfo total del puritanismo digital, pero, paradójicamente, ese triunfo ha producido en la dimensión erótica y social un efecto híper-barroco, donde continuamente perdemos la orientación.

“No es no”: cuando la ambigüedad se vuelve peligrosa

Amador: Dices en el libro que, aunque pueda sonar paradójico, el porno es el punto de llegada de una transformación puritana del mundo.

Bifo: Como digo, creo que la relación entre los cuerpos se empobrece a causa del desplazamiento de la comunicación desde la relación empática hacia el terreno de la comunicación conectiva. Hace poco leía un mensaje de un chico de 19 años que decía: “Desde que nací mi relación principal ha sido siempre con autómatas inteligentes que he encontrado en la red, ¿porqué tengo que tener relaciones sexuales con humanos? Los humanos son más brutales, menos inteligentes y menos interesantes que los autómatas”. Me parece que está claro: los seres humanos están hablando con autómatas y perdiendo la capacidad de hablar con otros seres humanos. La relación entre seres humanos se ha vuelto una relación sin cortesía, sin este tipo de sabiduría especial que es el desciframiento de la ambigüedad en condiciones de empatía. El porno es justamente la sexualidad sin ambigüedad, donde la ambigüedad queda cancelada desde el comienzo. Se sabe siempre lo que va a pasar.

Amador: Los movimientos de mujeres son quizá ahora mismo los movimientos que demuestran más vitalidad en España y no sólo. Ayer salimos a la calle contra la sentencia a los miembros de La Manada que no considera violación los hechos probados, Bifo también estaba allí. ¿Qué potencialidad piensas que pueden tener estos movimientos para repensar y rehacer los códigos afectivos y de comunicación interhumana?

Bifo: No sé si Camille Paglia es conocida en España… ¿Qué dice Camille Paglia? Antes que nada dice: yo soy barroca, soy católica y latina. Segundo: mi figura de referencia es Madonna. Y su trabajo es un trabajo de crítica al feminismo puritano, que tiene un papel fundamental, probablemente mayoritario, en la experiencia del feminismo americano. La lectura de Camille Paglia, para mí y hablando en general para las mujeres de mi generación, fue una experiencia enriquecedora. Pero en cierto momento las cosas cambiaron y la actitud de Camille Paglia se hizo cada vez más minoritaria y hoy está, me parece, completamente desaparecida, al menos en EEUU.

¿Por qué? ¿Es que las mujeres feministas se han vuelto acaso demasiado puritanas y moralistas? No, es que el mundo ha cambiado, el mundo ha cambiado de una manera que hace cada vez más difícil interactuar de manera ambigua y cortés. La ambigüedad se ha vuelto peligrosa porque la cortesía ha desaparecido y entonces estamos obligados a decir “sí es sí, no es no”. A mí no me gusta esta binarización de la comunicación, pero a día de hoy me parece inevitable. Porque fuera de la reducción “sí-sí, no-no” se haya constantemente el peligro de la violencia.

Si no hay ambigüedad no hay erotismo, porque el erotismo es esencialmente el fenómeno de la detección de la intención implícita en una comunicación ambigua. Pero si caen los contextos donde es posible interpretar la ambigüedad desde el placer de la relación y la empatía, entonces la única manera de entenderse es “sí-sí” y “no-no”. La mutación actual no es sólo tecnológica, sino comunicativa: la mutación de las posibilidades de interpretación ha producido un efecto de “pornografización” del panorama erótico contemporáneo.

Política crítica, política memética

Amador: ¿Cómo interpretas el ascenso de la ultraderecha que vemos por todas partes?

Bifo: Creo que este regreso del fascismo al que estamos asistiendo a nivel planetario tiene que ser interpretado de una manera nueva. Hay ciertamente muchos signos de fascismo clásico: el nacionalismo, la agresividad, la difusión de la guerra, el racismo… Pero la génesis del fenómeno actual es diferente, y tenemos que interpretarlo en su diferencia.

¿Qué está pasando? Yo creo que estamos saliendo -o hemos salido ya- de la dimensión que ha hecho posible la política de la modernidad, es decir, el pensamiento crítico. ¿Qué es el pensamiento crítico? ¿Qué es la crítica? La crítica es la capacidad de distinción de lo verdadero o de lo falso, de lo bueno o de lo malo, en una enunciación, en una información, en un acontecimiento. Pero para discriminar críticamente necesitamos tiempo.

La crítica se hizo posible cuando la escritura y la prensa permitieron una re-lectura, una reversibilidad y sobre todo un tiempo para la discriminación crítica. La burguesía ilustrada hizo de la crítica la facultad esencial de la decisión política. Los acontecimientos ocurren, las informaciones nos los narran, pero nosotros tenemos que decidir si esto es verdadero o falso, bueno o malo. Y a partir de esta discriminación se hace posible una decisión políticamente crítica.

Pero eso ya no existe más. La situación en la cual nos encontramos hoy no permite la decisión política de tipo crítico. De hecho ya no hablamos más de “gobierno”, sino de “gobernanza”. ¿Qué es la gobernanza? Es una automatización de la decisión. Si pensamos lo que pasa en el territorio de las finanzas, por ejemplo, donde hay billones y billones de información que circulan continuamente en el mundo a la velocidad de la luz, ¿cómo podemos decidir si invertir en una dirección u otra? ¡No podemos! Entonces automatizamos la decisión.

¿Y qué pasa en el territorio de la política? La decisión racional y secuencial se sustituye por una forma de comunicación que llamamos “memética”. Es el meme lo que produce los efectos de la política contemporánea. ¿Qué es un meme? Un meme es una unidad mínima hiperintensa e hipersugerente, pero no racional, de comunicación política. La Rana Pepe, el símbolo usado por los supremacistas norteamericanos favorables a Trump, parece que ha tenido un efecto enorme en la decisión de voto de millones de jóvenes americanos. El libro de Angela Nagel tiene muchísima información sobre esta forma de comunicación.

Marshall McLuhan, en su libro de 1964 Understanding Media, que es probablemente uno de los libros fundamentales para entender lo que está pasando hoy, dice: cuando el universo de la técnica de comunicación pasa de la secuencialidad alfabética impresa a la dimensión de la simultaneidad electrónica, el pensamiento cesa de ser crítico y se transforma en pensamiento mitológico. ¿Qué es la mitología? La mitología es un pensamiento, no es una locura, es un pensamiento, pero es un pensamiento en el cual, como en el inconsciente freudiano, no funciona el principio de la contradicción. Apolo, el dios, puede estar muerto y vivo: hoy está muerto y mañana vive de nuevo. Puede ser blanco y puede ser negro al mismo tiempo. Eso es la mitología: la convivencia de una posibilidad contradictoria. Justo lo contrario de la crítica. Según McLuhan, la transición desde la secuencialidad alfabética a la simultaneidad electrónica produce un efecto de aniquilación de la posibilidad misma de la crítica. Pero eso quiere decir que aniquila al mismo tiempo la política.

Amador: ¿Piensas que la izquierda debe retomar la tradición del pensamiento crítico o aprender a moverse en estas “nuevas” condiciones mitológicas?

Bifo: En un artículo reciente, Geert Lovink se pregunta: “¿Sabe la izquierda ‘memar’?” Es decir, ¿podemos utilizar el meme como forma de comunicación? Es un problema serio. Mi respuesta inmediata es que sí. En mi historia personal, las experiencias políticas de movimiento en los años setenta italianos han sido más un fenómeno de comunicación mitológico-memética que un fenómeno de comunicación crítica. Y toda la cultura rock, particularmente en la época en los años ochenta, ha sido una experimentación en la mitología del pensamiento colectivo. Pero al mismo tiempo la pregunta es: ¿podemos renunciar a la decisión crítica? ¿Podemos renunciar al entendimiento crítico que funda la decisión? No tengo una respuesta a esta pregunta. Tengo el sentimiento de que si no se puede decidir políticamente sin discriminación crítica eso significa que el fascismo está aquí para quedarse y la verdad es que eso no me hace mucha gracia.

La revolución del aburrimiento

Amador: Se han celebrado recientemente los aniversarios de la Revolución Rusa, de la muerte del Che, del Mayo del 68… Quería pedirte una última palabra sobre la necesidad de reimaginar el cambio social, la revolución. Si como explicas la emancipación ya no puede ser este proyecto racional, articulado por una estrategia de medios y fines, porque todo eso pertenecería más bien al paradigma de la crítica, ¿cómo podemos repensarla, reimaginarla?

Bifo: Me invitan mucho a hablar del 68: yo tenía entonces 18 años, estaba inscrito en la facultad de filosofía de Bolonia. En fin, soy un tipo con suerte: todo me pareció perfecto, el mundo era exactamente lo que yo estaba imaginando, deseando y pensando.

Pero, ¿podemos pensar hoy en replicar algo similar? No digo que no, pero problematizo la cosa diciendo lo siguiente: el 68 nace del aburrimiento. Los años sesenta son años aburridos, en un buen sentido. El aburrimiento no es algo malo, es pasar una tarde imaginando cosas, no sabiendo exactamente qué hacer. La intensidad era muy grande en los años sesenta, son años de gran vitalidad cultural, artística, musical. Hay un mundo entero que se abre. Pero yo estoy aquí, en mi casita con la abuela, y me aburro muchísimo. Entonces deseo la aventura, tengo deseo de aventura.

Hoy vivimos en la condición totalmente contraria: una condición de angustia, de exceso de aventuras, demasiadas aventuras que además no vivo. No vivo la aventura, pero la aventura me rodea, me obligan a vivir algo que no estoy viviendo. Esa parece ser la condición presente.

Acabo de ver la segunda película de Zvyagintsev, un director ruso muy triste, muy glaciar, que se llama Loveless. Loveless es la historia de la relación entre una madre y un niño de 8 años que se llama Alyosha y que en cierto momento desaparece. ¿Por qué? ¿Por qué es “loveless”, “sin amor”? Porque la madre, por razones sociales, relacionales, de pareja, de trabajo, de precariedad, delsmartphone que suena constantemente, no es capaz de amar. Y lo dice: “he tenido un hijo pero ha sido un error porque no soy capaz de amar, no sé cómo se puede amar a este niño”.

El niño desaparece. Lo buscan en todos los lugares pero no lo encuentran. Está muerto o escondido o ha sido asesinado, no lo sabemos. La película termina así, no lo sabemos. Ese es el problema hoy, que no lo sabemos. No sabemos si en el interior de una situación angustiosa, de aceleración, de hipersaturación del espacio de atención, se puede reactivar el placer de la relación entre cuerpos que hablan.

La palabra ha sido despegada del cuerpo. Hablamos mucho, pero los cuerpos no se encuentran. Y cuando los cuerpos se encuentran no saben hablar. Ese es el problema de la relación erótica, pero también el problema de la relación política y de la relación social.

Amador: ¿Una política de emancipación empezaría entonces por el encuentro entre las cuerpos?

Bifo: Tenemos que empezar, no solo un discurso, sino un práctica de relajación de las expectativas, en primer lugar en la dimensión de la existencia cotidiana pero no solo. Hay que decir: “sí, la aceleración y el deseo de tener muchas cosas han ganado, pero ¿y a mí que me importa?” Lo importante, repitiendo a Carlos Castaneda, no es ganar o perder, sino permanecer impecables. ¿Y qué significa permanecer impecable? Impecable significa que no hay reglas, que yo decido las reglas con mis amigos. Y la única regla que vale es la regla que nosotros decidimos. Se puede fundar una política sobre la idea de que no hay reglas, sólo las reglas que decidimos de manera afectiva, erótica, siempre tentativa, siempre redefinible.

Esa es también la manera de enfrentar el miedo. ¿A qué tenemos miedo? Tenemos miedo a la percepción de que la vida se nos está escapando y no la vivimos. Pero, ¿por qué tenemos que pensar que la vida ha de ser ser la aventura que hemos leído o visto en la pantalla? ¿Quién lo ha dicho? ¿Quién ha dicho que la vida tiene que ser como Mayo del 68? La buena vida puede ser volver al aburrimiento. Volver al aburrimiento como terapia de la angustia me parece que es una manera posible de enfrentar el problema.

La verdad es que no tengo muchas respuestas. Nuestro problema actual es que todas las respuestas del pasado no funcionan porque el contexto relacional ha cambiado totalmente. Pero al mismo tiempo insistimos en poner preguntas que implican una respuesta del pasado. Un movimiento de relajación de las expectativas de aventura podría ser un comienzo para una nueva aventura.

Ese mediodía tuve suerte: un tipo pasó, le pedí 10 centavos y me dio 25.

A los pocos minutos, una señora me dio otra moneda de 25.

Había veces en que estaba largo rato hasta que juntaba los 50 para salir corriendo al kiosquito de Alsina, casi Yrigoyen en donde vendían los alfajores de 10 centavos.

En las radios solía sonar “Patri”, la canción de Los caballeros de la quema en la que se hablaba de una piba que come un Guaymallén de cena. Pero Iván Noble estaba en Morón, y nosotros en Quilmes. Y en Quilmes se comía Capitán del espacio, si tenías plata, y sino esos alfajores que nunca nadie se acordaban de qué marca eran porque todos les decíamos, sencillamente, los alfajores de 10 centavos.

Durante días enteros, en aquél 1994, almorcé cinco de esos alfajores; a veces, siete.

Era un poco el rebusque que se armaba para pasar el día sin tener que ir y volver hasta casa, en donde por otra parte no había nadie. Y además: ¿quién quiere volver a su casa después del colegio cuando tenés 13 o 14 años y una vida por delante, y un mar de experiencias por recorrer?

No es que en los Videos de Alsina pasaran demasiadas cosas pero… Me corrijo: en los Videos de Alsina no pasaban demasiadas cosas extraordinarias vistas desde afuera de la propia experiencia que se tejía allí. Porque en rigor de verdad, todo el tiempo, en los fichines, nos pasaban cosas.

En los Videos de Alsina, detrás de la escalera que te lleva al baño, más de uno se dio su primer beso. En las escaleras los cuerpos adolescentes encontraban un rato de tranquilidad, un lugar de intimidad, un espacio de desconexión con la cochinada que era el mundo por esos días. Claro que había que estar atento: a veces el viejo que vendía las fichas podía ir al baño, o algún boludo (o boluda) se pensaba que los videos tenían otro piso arriba y se mandaban. Y ahí había que acomodarse los pantalones, las chicas las remeras y poner cara de distracción. También, los chicos, teníamos que cuidarnos de la “leuchemia”. Tardé tiempo en darme cuenta que era un nombre en joda (siempre fui lento, y medio boludo, o ingenuo, o de tomarme muy en serio la palabra del otro, o de creerme cualquier gilada que me contaran). Pero los efectos sí que no tenían nada de joda. No sé cómo se llamará eso, o siquiera si tendrá un nombre de verdad. Pero sus efectos eran terribles. Y encima no se podía disimular, porque cuando empezabas a caminar sentías un dolor fatal. O ni eso:  apenas sentías el roce del calzoncillo entre las piernas, sin que les dieras ninguna directiva, ellas se te empezaban a arquear. Incluso más de uno se quedó ahí clavado alguna vez: con un dolor terrible y sin poder caminar

Había quienes jugaban a los fichines también, sí, o en algún tiempo en que hubo, al metegol. Pero eso no era lo importante. Lo importante era otra cosa: ese vínculo entre parias que allí se comenzaba a gestar.

Nunca entendí, de todos modos, si el dueño nos dejaba estar ahí porque así se garantizaban que nadie les entrara a a robar, si era porque tenían miedo de echarnos o por simple pereza. Al viejito que atendía supongo que le chuparía un huevo, y Ariel, que era más joven, en general tenía buena onda con parte de la banda que paraba allí. Supongo que para no aburrirse tanto detrás del mostrador, vendiendo fichas para los jueguitos.

El hecho es que nosotros, allí, no dejábamos un mango: primero porque la mayoría ni jugaba a nada; y segundo, porque si jugábamos al metegol, comprábamos sólo dos fichas: una para poner por primera vez y otra para trabar la palanca y tener pelotitas libres todo el día. De todos modos no éramos canutos: no recuerdo ni un día en que la segunda ficha –la que se utilizaba para trabar la palanca– se guardara para que al día siguiente sirviera para comprar una en vez de dos. No: la segunda ficha siempre se remataba. En general casi sin prestarle atención al juego, cuando ya nadie, en verdad, tenía ganas de seguir jugando y se pasaba a bardear, a romper las reglas, a hacer molinete e incluso goles en contra.

Lo mismo sucedía con los flyper. Siempre le jugábamos al Batman, porque habíamos descubierto cómo trabar las segundas dos pelotitas después de tirar la primera. Y así con una ficha pasábamos horas jugando, hasta que te cansabas y se la dejabas a alguno que llegaba o de última le decías a algún pibito que apareciera (sin develarle el secreto) y salías para afuera. A fumar un cigarro, a pedir una moneda, a reírte de algún careta que pasaba, o sólo a mirar chicas pasar.

Había pocas chicas en los videos. Chicas muy lindas, sí, pero pocas. Y todas novias de alguno de la banda encima. Vange (o Eva). Euge…

De las pibas más lindas de Quilmes Euge y Eva. Que digo de Quilmes: las pibas más lindas de la Zona Sur, del Conurbano, quien sabe, las pibas más lindas del país. Pero las novias de amigos. Y en eso nosotros eramos estrictos: a las novias de los amigos, ni mirarlas.

Al mediodía sí, algunas otras pibas venían del mismo colegio que nosotros y empezaron poco a poco a freuentar los Videos de Alsina.

No jugaban a nada, los pibes que parábamos allí éramos todos unos escrachos (salvo Juan, el Rubio), así que nunca supimos bien por qué iban. Capaz que porque estaba Juan. Pero no creo, porque esas pibas eran demasiado piolas como para ir a un lugar sólo porque entre la monada un rubiecito se destacaba. Creo más bien que ellas iban a los videos por lo mismo que nosotros: porque no querían volver a sus casas vacías, o llenas de conflictos  (que viene a ser lo mismo); porque con el resto de pibas del colegio no encajaban; porque se aburrían; porque querían experimentar. ¿Qué? Quien sabe. Creo que nadie sabía qué, pero todos queríamos de algún modo experimentar, encontrar algo que nos sacara un poquito de esa desolación en la que nos encontrábamos los adolescentes del conurbano, mientras en el país algunos comían pizzas y brindaban con champagne.

*Extracto de un libro en preparación que Lobo suelto! irá publicando en parte, en entregas semanales, de acá fin de año.

El autor es ensayista y comunicador popular. También coordina cursos de filosofía. Autor de los libros Cabecita negra. Ensayos sobre literatura y peronismo (Punto de Encuentro, 2016); Montoneros silvestres (1976-1983). Historias de resistencia a la dictadura en el sur del conurbano (Planeta, 2014); Kamchatka. Nietzsche, Freud, Arlt: ensayos sobre política y cultura (Alción, 2013); De Cutral Có a Puente Pueyrredón, una genealogía de los Movimientos de Trabajadores Desocupados (El Colectivo, 2010) y co-autor de Darío Santillán, el militante que puso el cuerpo (Planeta, 2012). Editor del portal y conductor del programa radial La luna con gatillo, columnista el periódico Resumen Latinoamericano y colaborador de Lobo suelto!

Algunas provocaciones del Manifiesto Aceleracionista (2013) para dejarse interpelar.

En su Manifiesto Aceleracionista (2013) Alex Williams y Nick Srnicek realizan una descripción tal del mundo en el que vivimos que cuesta no estar de acuerdo. También arrojan una serie de hipótesis que desde Latinoamérica resultan, al menos, problemáticas; sobre todo cuando de lo que se trata es de pensar en la posibilidad de liberar la tendencia aceleracionsita reprimida en la búsqueda de acelerar los beneficios del capitalismo barriendo las restricciones que éste impone (las luchas socio-ambientales en defensa de los bienes comunes; la historicidad propia de los pueblos que pre-existieron la conquista europea sobre éstas tierras; la propia dinámica capitalista/dependiente de las “naciones” del continente dan cuenta de una lectura situada desde otros parámetros a los de los compañeros británicos).

Pero no es justamente en el núcleo central del planteo en donde me quiero detener, sino en algunas lateralidades más referidas a las propuestas para salir de ese estancamiento que los aceleracionistas señalan respecto de las políticas de izquierda. Por otra parte, tampoco me interesa demasiado “rescatar” los planteos europeos o discutir cuánto se adhiere o no a los postulados del Manifiesto. Se trata, más bien, de pensar la teoría como caja de herramientas, y en tal sentido, estar a la escucha no sólo de aquello que nos cuaja, sino también de lo que nos incomoda, porque es desde la incomodidad que podremos re-pensarnos, sacudirnos la modorra y avizorar nuevos horizontes.

En este breve artículo quisiera aprovechar cierta discusión que allí se plantea, y que entiendo compone casi de manera directa con una serie de preocupaciones que este cronista viene trabajando desde hace un tiempo, en algunos escritos, columnas radiales, discusiones en reuniones con militancias, talleres de formación con organizaciones sociales, cursos de filosofía profanos en los que se presenta, cada dos por tres, la discusión en torno a cómo estamos leyendo las posibilidades de salirnos un poco de esta hegemonía neoliberal mundial que por momentos se torna sofocante.

Apuntes sobre el futuro

Tras caracterizar la situación de estos momentos iniciales del siglo XXI como de cataclismo global, atravesada por un riesgo gigantesco para la superviviencia de la humanidad y una incapacidad estructural de las izquierdas para gestar nuevos modelos, los aceleracionistas plantean que es un riesgo grande idealizar el pasado y pensar que se puede tener un programa que pretenda volver al fordismo y lso Estados de bienestar, modelo que si bien garantizaba una serie de conquistas para las clases trabajadoras, también contenía una asimetría enorme entre imperios y colonias, y se sostenía sobre modelos familiaristas teñidos por el sexismo y el racismo, por no mencionar también el aburrimiento y el sometimiento al control que se veían expuestos los mismos sujetos beneficiarios de esos años de “primavera capitalista”.

Lo que nos interesa en esta nota es hacernos eco, entonces, es de aquellas críticas que los aceleracionistas realizan a lo que mencionan como una “izquierda folk”. A saber: la que hace de la acción directa, el horizontalismo y los espacios de pretención no-capitalista locales el punto de partida y de llegada de una estrategia de cambio social.

Nos interesa particularmente –porque nos cabe– esta crítica respecto de la tendencia a sostener un “localismo neoprimitivista” desde ciertos movimientos sociales, y a fetichizar formas organizativas y métodos de lucha por sobre su eficacia concreta.

Es interesante ver cómo la propia dinámica de las luchas sociales que estos movimientos suelen reivindicar, al menos en Argentina, va contra ese sectarismo y esa fetichización, porque de hecho la gran virtud de los piquetes y cortes de ruta, de los bloqueos de puentes, autopistas, ingresos a grandes empresas, tomas de edificios públicos y otras acciones directas, así como el surgimiento (o resurgimiento, puesto que tienen una larga historia) de dinámicas asamblearias, supieron justamente aportar una novedad política porque no se ataron a ningún presupuesto previo que limitara su capacidad de imaginar nuevos rumbos. Pero el tiempo pasa, y nos vamos poniendo viejos, o tecnos, o ambas cosas, y hasta lo nuevo tiene un tufillo a humedad.

Por eso es interesante tener en cuenta esta advertencia aceleracionista: “las tácticas habituales de marchas con pancartas y de creación de zonas temporalmente autónomas corren el riesgo de convertirse en reconfortantes sustitutos del éxito efectivo”, sostienen en el Manifiesto, a la vez que recuerdan que “toda forma particular de acción política pierde filo y eficacia con el tiempo porque la otra parte se adapta”. Entonces, cabe preguntarse cuales serían los modos creativos de combinar aquellos aspectos de invención que fueron apareciendo con el tiempo, con el archivo que las luchas emancipatorias cuentan en su haber. Dicen los aceleracionistas, para horror de cierto autonomismo ingenuo: “el secretismo, la verticalidad y la exclusión también tienen su lugar (aunque, claro, no de naturaleza exclusiva) en la acción política efectiva”.

Queda claro que no se trata de una pretensión de eterno retorno de lo ya conocido, pero tampoco de sostener un apriori que niegue las posibilidades de rescatar, repensar, reelaborar (“refuncionalizar” decía Bertolt Brech a la hora de pensar en usos no ingenuos de la técnica) estrategia, táctica, métodos que son parte de nuestra historia: la de quienes pretendemos transformar de raíz la sociedad.

Un dardo al cortoplacismo

Los Aceleracionistas insisten en que, para combatir el sectarismo, hay que promover un ensamblaje amplio de tácticas y organizaciones diversas que puedan sostener una estrategia a mediano plazo que de cuenta de, al menos, tres objetivos que una izquierda radical pueda promover:
1) INFRAESTRUCTURA INTELECTUAL: que contribuya a gestar nuevos modelos económicos, políticos, sociales y culturales (“estamos hablando de una infraestructura en el sentido de construir no solo las ideas, sino también las instituciones y las vías materiales que permitan inculcarlas, encarnarlas y difundirlas).

2) MEDIOS DE COMUNICACIÓN: proponerse una reforma a gran escala que permita, entre otras cuestiones, disputar sentidos a niveles de masas y financiar periodismo de investigación.
3) PODER DE CLASE: reconstruir nuevas formas que integren a la serie disipar de las actuales identidades y realidades proletarias, que son parciales y heterogéneas.

Para desarrollar esto, insisten, una izquierda radical debería poder asumir primero sus incapacidades actuales, y pensar más seriamente sobre los flujos de dinero en función de construir una infraestructura para el cambio social.

Si pensamos en no tirar por la borda una rica y extensa tradición de las izquierdas, tampoco deberíamos apresurarnos en descartar las invenciones que, desde el inicio del siglo XXI en 1994 hasta la fecha, se fueron produciendo en distintos lugares del planeta, sobre todo en América Latina.

De allí que, si de verdad pensamos en cambiar el mundo sin construir otro del que querramos huir ni bien comience a edificarse, tal vez deberíamos empezar por combinar lógicas bien diferentes desde ahora. Por ejemplo, empezar con una propuesta política en la que azar y programa no se excluyan, sino que convivan en un juego de fuerzas permanentes que no le teman a la tensión.

*El autor es ensayista y comunicador popular. También coordina cursos de filosofía. Autor de los libros Cabecita negra. Ensayos sobre literatura y peronismo (Punto de Encuentro, 2016); Montoneros silvestres (1976-1983). Historias de resistencia a la dictadura en el sur del conurbano (Planeta, 2014); Kamchatka. Nietzsche, Freud, Arlt: ensayos sobre política y cultura (Alción, 2013); De Cutral Có a Puente Pueyrredón, una genealogía de los Movimientos de Trabajadores Desocupados (El Colectivo, 2010) y co-autor de Darío Santillán, el militante que puso el cuerpo (Planeta, 2012). Editor del portal y conductor del programa radial La luna con gatillo, columnista el periódico Resumen Latinoamericano y colaborador de Lobo suelto!

Si tuviéramos que describir una dinámica básica de la historia de nuestras luchas por cambiarlo todo contada desde nosotras mismas, el esquema quedaría más o menos así: nos encontramos, debatimos lo que vamos a impugnar, enlazamos deseo con energía y capacidad, nos movilizamos y nos revolvemos, avanzamos como huracán que desborda y empuja conectando lo que estaba disperso y separando lo que estaba conectado desde otras claves… y cuando estamos haciendo todo esto, ocupándonos de las mil tareas -unas gozosas, otras muy pesadas- que nos exige el colectivamente “ser huracán”, pareciera comenzar a operar otra fuerza: una fuerza de inercia redoblada, una energía violenta de conservación de lo existente que se nos contrapone y nos drena vitalidad, inicialmente, por la vía de la confusión: se multiplican los problemas que hay que atender y los asuntos que hay que pensar.

Ha comenzado a operar con ímpetu en este Sur americano, esa fuerza virulenta de la conservación de lo que nosotras nos proponemos alterar y reconectar bajo otras pautas y renovados modos. La violenta fuerza conservadora opera a través de la reactualización acelerada del pacto patriarcal que estructura, de modo añejo, la explotación y la dominación de territorios, cuerpos y riquezas concretas.

El pacto patriarcal es corazón y columna vertebral del orden de dominación. Soporte y dinámica. Es pacto contra nosotras -todxs nosotrxs- y nuestros deseos puestos en juego colectiva y públicamente: desde la despenalización del aborto hasta la salida de las transnacionales de nuestros territorios, desde el respeto y autonomía radical de los cuerpos disidentes hasta la disposición suficiente de riquezas materiales que sostengan las vidas colectivas descentrando la nación. Es pacto entre ellos para reorganizarse y garantizar la fijación, drenaje y devaluación de nuestra capacidad de renovación y reconexión en marcha. Este es el doble contenido del pacto patriarcal: contra nosotrxs y para la reorganización entre ellos garantizando sus múltiples formas de expropiación de vidas, riquezas y energías.

Lo que ellos hacen es producir situaciones en las cuales, nosotras nos veamos obligadas y constreñidas a declinar nuestra autonomía alcanzada para ajustarnos a las opciones dentro del propio pacto: enjaular de vuelta, patriarcalmente, nuestras propias fuerzas, deseos y decisiones.

En Brasil hoy está ocurriendo el tendido de una amplia trampa patriarcal con varios personajes claramente reconocibles. Centrémonos en tres para entender con un poco mas de claridad:

Bolsonaro es el patriarca que se exhibe como aquel capaz de contenernos a nosotrxs, a todxs nosotrxs y nuestras luchas en marcha. Está dispuesto a todo, matará y utilizará las armas para restablecer el orden capitalista-colonial amenazado: sabremos a qué atenernos. Desde ahí que su horrenda voz sintoniza con miedos viejos, desparramados en el cuerpo social. 

Hay otras dos figuras en juego: Haddad como reemplazo de emergencia del otro gran patriarca hoy en desgracia. Nostalgia del patriarca bueno. El patriarca bueno no alcanza a investir a Haddad de su propia fuerza: está erosionado el canal de la herencia. Entonces, Bergoglio como fuerza de estabilización entra en escena. Recomposición interna del pacto patriarcal: Haddad/Iglesia. 

Desde esta voz se enuncia: No habrá necesidad de contener tan brutalmente a todxs lxs otrxs, es decir, a nosotrxs. Sólo hay que “sacrificar” a la parte más escandalosa, masiva y radical: lxs feminismos renovados y sus luchas heterogéneas y caleidoscópicas. Si se vuelve a cerrar ese canal de parto que hace caber la multiplicidad de lo diverso, la alianza patriarcal podrá volver a equilibrarse.

Haddad/Iglesia es el arreglo dentro del propio pacto patriarcal para discutir con Bolsonaro hasta donde se tiene que operar el cierre de lo que hemos abierto con las luchas en los últimos años. Unos dicen: no es necesario tanto cierre. El cordero del sacrificio sólo tienen que ser los feminismos locos de estos últimos tiempos. Otro dice, como el viejo dios padre del antiguo testamento: caiga la ira sobre todo lo que me desafíe.

Nosotras estamos atrapadas en la trampa del pacto patriarcal. Hay que optar. Sí. Pero hay que hacerlo sabiendo que lo haremos dentro de ese triángulo que desde hace veinte siglos sirve para atrapar nuestro deseo… Es el triángulo que estamos rompiendo estos útimos años. 

Es tiempo de peligro para nosotras y para los nuestros.

(Prólogo a La Sublevación, de Franco Berardi, Bifo, de editorial Hekht)

2014

I.

Bifo tiene una idea poética y política del cuerpo, del cuerpo erótico y social, tal y como la sublevación lo crea y la imaginación artística lo anticipa. Contamos, en algunas partes de América del Sur, con una memoria reciente. Hemos verificado toda la carga sensual e intelectual que acompaña a los períodos en los cuales la activación de los movimientos da lugar a momentos de autonomía desde “abajo”. Se trata de momentos extraordinarios, en el sentido de raros, de escasos –se nos dice-. Y con razón. Pues la normalidad, incluso ésta en la que vivimos, se hace de otra manera: a partir de traducciones abstractas de todo aquello que existe a base de vibrar y  variar.

Lo permanente es un caso exitoso de engaño recurrente. Fantasmas y fetiches, decía Marx, en aquellos primeros esfuerzos modernos por comprender esa gigantesca máquina de innovación, captura y reorganización del cuerpo que es el capital. Capital ahora financiero, señala Bifo. Y es que en su dinámica de transformación interna, el capital compendia la historia entera de las rebeliones. Y perfecciona el carácter mono-lingüístico de la traducción de todas las lenguas a la del valor, provocando la imagen de su propia eternización.

El Manifiesto comunista es el antecedente directo de este tipo de literatura que entreteje un dispositivo estratégico (económico) junto al llamamiento profético (o visionario). Los “comunistas”, junto a la entera clase de los proletarios a la que pertenecen, toman la palabra para transmutar su condición fantasmagórica en movimiento revolucionario real. Ellos no tienen ideas o propósitos diferentes a los de la clase proletaria en su conjunto –es decir, sin hacer caso a las diferencias nacionales o religiosas-, y hacen valer, paso a paso, su balance del resultado de las luchas en la perspectiva de liquidar las relaciones jurídicas de propiedad de la sociedad burguesa.

Un hilo rojo recrea estas tentativas de corporización. También La sublevación, el llamado de Bifo a dotar de cuerpo afectivo y potente al intelecto general europeo trata de una conversión referida a un mundo dominado por espectros.

Ahora bien, el capital –cada vez más abstracto: virtualizado, digitalizado, semiotizado- se ha desprendido de su compromiso con el territorio y ha deshecho la relación entre tiempo de trabajo yvalor propia de la Ley del valor  tal y como Marx la exponía para la era del capitalismo industrial. El semio-capitalismo, después del crack del 2000 y del colapso del 2008, entró en una dinámica de destrucción del cuerpo social europeo.

La respuesta es la sublevación. Londres y Roma, 2010. España 2011. Grecia. Incluso las insurrecciones árabes nos hablan de las primeras experiencias de auto-organización de la nueva fuerza de trabajo precaria y cognitiva. La insurrección “está en las cosas”. La tarea consiste no en impulsarla o dirigirla, sino en crear estructuras y procesos de autonomización afectiva, de concatenación de saberes y procesos técnicos.

II.

Pero hacer un cuerpo –entiendo- no equivale a “encarnar”. A diferencia de lo que sucede con la metafísica del valor capitalista (puramente espiritual), el cuerpo colectivo de una sociedad no se constituye en torno a un principio inmaterial, sino que se recompone a partir de su estado de disgregación actual. Es un asunto de pasiones y de producción de “empatías”. De lucha contra la violencia y el terror del capital (en su fase de dominio financiero) y de procesos de desautomatización de los lenguajes.

Es Bifo uno de los pocos “filósofos nietszcheanos” -médicos de la civilización- de nuestro tiempo. No en virtud de una erudición universitaria, sino de una muy especial capacidad de inmersión psíquica respecto de las oscilaciones anímicas de la inteligencia social europea –ese “General Intellect” del cual nos hablaba Marx de los Grundrisse.

El tono que adoptan sus textos, geniales rapsodias, es el de una íntima implicación con las más variadas patologías (como la de la hiperexpresión), depresiones (suicidas) y alteraciones (farmacológicamente asistidas) que recorren la mente reticular postmoderna sometida a la servidumbre y a la fragilidad existencial bajo el dominio del semiocapitalismo (producto de la inmersión del lenguaje en el proceso de valorización, y elemento esencial del capital financiero).

III.

Diagnóstico (crisis del capitalismo que arrastra a Europa) y terapéutica (sublevación, recomposición de un cuerpo colectivo autónomo) remiten a los dos grandes instrumentos analíticos y políticos que Bifo no ha dejado de reelaborar y que remiten a dos tradiciones distintas: el obrerismo y post-obrerismo italiano, y la cartografía.

La tradición del obrerismo y post-obrerismo italiano le aporta una lectura composicionista de las nociones de “fuerza de trabajo” y de “trabajo vivo” en Marx. En efecto, los procesos de constitución del capital suponen la subsunción de la praxis humana a escalas cada vez más amplias.  La generalización de la fábrica a escala social (transformación propiamente postmoderna en el modo de producción capitalista) demanda, de parte del investigador revolucionario, una nueva creación de (en realidad, creación de nuevos) conceptos para dar cuenta de la subjetividad antagonista de quienes participan del proceso de producción de valor, es decir, de quienes son objeto (violencia y fetiche) de las nuevas formas de la explotación capitalista.

Este “composicionismo” refiere tanto al carácter ontológico de las mutaciones colectivas bajo el dominio del capital (todo el problema de las alteraciones antropológicas, de lo posthumano y de las generaciones), como a la inmanencia de toda praxis respecto de los procesos materiales y subjetivos de la cooperación productiva: la composición -técnica (fenomenología del trabajo) y política (subjetiva)- revela de modo concreto el carácter de “clase” (siguiendo a Marx), así como las líneas de antagonismo y las posibilidades de inventar nuevas formas políticas.[1]

La otra tradición a la que acude Bifo, la “cartográfica”, se personifica sobre todo en la figura de Félix Guattari.[2] No se trata aquí sólo de señalar la amistad personal y política Guattari-Bifo o la obvia influencia que sobre Bifo ejerce la filosofía escrita por la dupla Deleuze-Guattari, sino de valorar la original reinvención de las prácticas cartográficas por parte del propio Bifo.

Estas prácticas cartográficas son ya un patrimonio común de militantes e investigadores de muchas partes del mundo. Sabemos que Guattari sintió una autentica pasión por Brasil, donde ha arraigado una tradición filosófica, esquizoanalista y cartográfica que circula entre nosotros, sobre todo, a partir de autores de talento como Suelly Rolnik y Peter Pal Pelvart.

Las cartografías son movimiento de la subjetividad que captan las mutaciones sobre un plano de inmanencia. Cartografias existenciales, afectivas y psíquicas, del postfordismo. Cartografías expresivas, lingüísticas del semiocapitalismo. Cartografías de procesos maquínicos, técnicos, en torno a internet, las nuevas tecnologías y los procesos de trabajo.

IV.

Hablamos de dos tradiciones, pero hay más. Nos detenemos en la recurrencia de dos sistemas de citas (de Jean Baudrillard para el diagnóstico; del budismo para la terapia) que tienden a jugar un papel cada vez más central en los últimos trabajos de Bifo.

En efecto, a partir de la publicación de El intercambio simbólico y la muerte Baudrillard se convierte, para Bifo en un pionero de la comprensión de la independencia cada vez mayor del capital con respecto a toda determinación física del valor. La decisión del gobierno norteamericano de abandonar la conversión dólar/oro, la libre conversión del dólar, y el gobierno de la decisión monetaria en base al uso de la violencia encuentra su correspondencia crítica en la filosofía de Baudrillard, particularmente en la reflexión sobre la autonomía del signo respecto de todo referente material/exterior.

Esta preocupación por la autonomización del signo, por la desmaterialización de la comunicación, corre en Bifo, en paralelo con dos grandes preocupaciones: el aumento de velocidad de la acumulación de capital –que en tiempos del semio-capitalismo supone el agotamiento de la capacidad de atención– y el uso de ansiolíticos; la ultra-explotación del sistema nervioso de las personas, incluye a las madres asalariadas y precarizadas que ya no garantizan con la autoridad de su propio cuerpo afectivo la articulación significante-significado en el aparato psíquico de sus pequeños hijos. La primer generación post-alfabética tiene a cargo hoy la insurrección y los rasgos de su politización deben ser comprendidos a la luz de esta genealogía.

La sublevación debe crear dispositivos de desaceleración. Y el budismo aparece, a los ojos de Bifo, como fuente privilegiada de sabidurías. El mantra, la respiración coordinada entre los cuerpos, remiten a una idea de composición diferente a la dinámica de la conectividad/compatibilidad de la pragmática productivista del semio-capital. Un cuerpo, una sensibilidad para el Intelecto General.

El budismo supone además la apertura de la mente occidental, en la era de la decadencia del universalismo racional, de un gusto por pensar lo otro, de pensar sin prejuicios y dogmas.

Hay un camino a desarrollar en la conjunción que hace Bifo entre la filosofía activista del deseo en Deleuze y Guattari y el desapego y la no-ilusión budista[3]. Se trata de una tentativa original por desplegar una ética y un saber sobre -la inevitable- disolución del deseo colectivo que prosigue a los grandes momentos insurreccionales sin caer en la depresión. En efecto, cuando la “desilusión” es tratada desde un punto de vista enteramente negativo, como declive y pérdida de vitalidad, nos perdemos de indagar en su faceta positiva (o creativa). Al aproximar el vitalismo filosófico a la sabiduría del desapego Bifo se aproxima a una “política de lo involuntario”[4] más atenta a tratar los delirios padecidos por la mente que queda fijada a un determinado momento en el curso del mundo.

La articulación que intenta Bifo entre teoría del deseo (Antiedipo) e iluminación (budista) constituye un buen intento por explorar modos de articulación subjetiva capaces de asumir la “impermanencia” de las cosas, superando el par entusiasmo-ilusión/depresión-desilusión. Se trata de compatibilizar el movimiento constituyente del deseo con un movimiento sutil de desapego del alma: de sumar a la “utopía juvenil” una “utopía senil”; de realizar un movimiento doble que emprende a un mismo tiempo la experiencia colectiva (y se implica en él sin  reservas), sin perder de vista que toda tensión deseante está llamada a disolverse en el curso del mundo.[5]

V.

Más allá de las jergas teóricas, se trata de comprender el antagonismo y las luchas que recorren el espacio de funcionamiento al nivel de los cuerpos (disposición del tiempo) y de los imaginarios (imágenes de felicidad) en la postmoderna producción (hipertecnificada, hipersemiotizada) capitalista.

No podemos reaccionar ante semejante diagnóstico con el habitual prejuicio nacional-popular: “habla de Europa”. También nuestra América, cierto que en una situación política diferente y con una historia colonial precisa, está atravesada por el imaginario de la conectividad. También entre nosotros la producción está sostenida por un complejo entramado técnico. También nosotros experimentamos nuevas patologías.

Los trabajos de Bifo pueden resultar, al contrario, un buen recurso para indagar algunos de los aspectos más oscuros y preocupantes de nuestro presente. No en el sentido tristemente habitual de tomar a los pensadores europeos como estandartes (o kiosquitos) para la traducción local (lo único verdaderamente favorable de la crisis Europea es que ese negocio comienza a agotarse!). Lo digo en un sentido muy distinto. Me refiero a la necesidad que tenemos de comprender los problemas que han emergido entre nosotros durante los últimos años.

No ya, por suerte, los problemas de la miseria extrema, y la represión estatal generalizada y directa. Muchos de nuestros países han cambiado en este aspecto como producto, sobre todo, del período de sublevaciones del que emergió el ciclo actual de gobiernos progresistas en una parte importante de la región.

Un nuevo paisaje económico y político, que muchos han caracterizado como “neoextractivista”[6](acumulación por desposesión en el contexto nuevos gobiernos de carácter progresista), ha desplazado el conflicto social hacia zonas vinculadas con la disputa por la renta agraria y petrolera, y a la lucha contra el desarrollo de actividades como la mega-minería a cielo abierto[7]. La acumulación rentística trae consigo formas generalizadas de captura financiera (especulación inmobiliaria, endeudamiento usurario, complejas operaciones empresariales de lavado de dinero), una nueva informalidad (que tiende a articularse de modo mafioso con los poderes del estado) y una renovada apelación a la violencia (bandas armadas de narcos, o al servicio de grandes empresas para desalojar tierras)[8].

VI.

Como se ve, estamos conversando con Bifo. Sus preocupaciones y las nuestras giran en torno a laconstitución del cuerpo (diagnóstico y terapia). No es de extrañar que esa conversación –spinozista– prolifere hacia todas las direcciones, también en el tiempo. Ya que el cuerpo viene siempre tomado como método: cuando se nos advierte que “nadie sabe cuánto puede un cuerpo”, nosotros entendemos que “el saber se despliega sólo luego de descubrir y ejercer ese poder. El poder colectivo se revela desde el propio cuerpo individual amplificado cuando superamos la cerrazón sensible que el terror nos impuso al separarnos de los demás. Y venciendo la angustia, se extiende hasta reencontrarlos de otro modo (…) La Ética de Spinoza es un tratado de insurgencia político-moral. Nos muestra, más allá de las apariencias, donde reside el verdadero poder: desde la sabiduría aún inconsciente de nuestro propio cuerpo”[9].

No cito a León Rozitchner de forma casual, sino interesada. Porque creo que ganaríamos mucho si fuésemos capaces de invitar a Rozitchner a esta conversación.[10] Es cierto, su filosofía no cuaja como un guante en una política deleuziana. Sin embargo un amigo común (a León y a Félix), Osvaldo Saidón, observa la pertinencia de este encuentro. Para Osvaldo, León, aún sin participar del estilo reflexivo deleuziano o guattariniano, personificó algunas de las intuiciones más potentes del esquizoanálisis, y encarnó un spinozismo sensual que habría que saber rastrear también en la originalidad de su trabajo teórico.

Esto para decir que la conversación está más viva que nunca, y crece a saltos, desafiada por lo que las coyunturas tienen de divergentes; la europea, las sudamericanas; así como por aquello en lo que resultan convergentes una vez que afirmamos la divergencia en una síntesis común. ¿Qué surge de poner en diálogo las luchas europeas (pero también asiáticas, norteamericanas) actuales con un balance –todo lo provisional que se quiera- de la última década sudamericana? Bifo propone en La sublevación cuatro grandes temas: la crisis económica que desde el 2008 sacude a Europa; la incorporación del “giro lingüístico” a las modalidades productivas del semiocapitalismo; la abstracción del cuerpo social; y la aptitud del lenguaje artístico y poético para dar curso -y prever- procesos semióticos, así como para imaginar la insurrección (y la constitución) de un nuevo cuerpo social. Yo diría: son también nuestros temas, si sabemos hacer los links necesarios.

Hace unos pocos años, la Revista de la Biblioteca Nacional[11] publicó un diálogo entre Horacio Gonzalez, su director, y Christian Ferrer –sociólogo y profesor de la UBA-, en la cual este último hacía un diagnóstico contrastante con el triunfalismo de  las perspectivas nacional-populares. Según Ferrer la situación actual de la argentina se explica, ante todo, a partir de una exitosa inserción de la economía del país en el mercado mundial de alimentos. La gestión de esa inserción ha determinado en lo fundamental los rasgos actuales de la política nacional[12]. Y a partir de ese hecho, valorado por el conjunto de las clases dominantes, se han derivado un conjunto de fenómenos entre los cuales Ferrer se detiene al menos en tres: la circulación de una imagen única de felicidad para el conjunto social, ligada a un paradigma de consumo diseñado por los centros mundiales de poder, y que determina aspiraciones de vida que tiene por modelo a los países centrales (incluyendo los hábitos de compensación de las frustraciones individuales en el consumo de antidepresivos, o vía identificación con los medios masivos de comunicación[13]); una dócil subordinación de la investigación pública que solo jerarquiza los saberes universitarios de rentabilidad más inmediata (como veterinaria y agronomía); y un tipo de ilusión exitista que afecta a las izquierdas, y muy particularmente a los intelectuales politizados, que bloquea la problematización de muchas de estas cuestiones, lo que redunda en la necesidad de renovar una tradición propiamente disidente del intelectual público.

VII.

Con los diagnósticos (diferentes, convergentes, siempre en discusión), retomemos pasemos a la terapéutica. Se trata de crear funciones sociales autónomas con respecto al poder del capital financiero, la constitución de procesos de empatía colectiva, y de desautomatización del lenguaje. Va de suyo que esta terapéutica de la sublevación no es exclusivamente individual, sino que es concebida como un espacio colectivo inseparablemente psíquico, político y estético (las “terapias de la singularización” remiten al concepto de transindividual propuesto por Giblert Simondon).

Estos espacios de socialidad curativa, que permiten activar sensibilidades dañadas, articulan políticamente la producción de un bienestar inmediato junto con una reapropiación de la capacidad lucha. Las hemos practicado al menos parcialmente en torno a los movimientos sociales de desocupados y organismos de derechos humanos. No es posible, de hecho, entender muchas de las más interesantes políticas públicas actuales, incluso a nivel oficial, sin atender a la cualificación que las militancias sociales generaron a partir del ciclo insurreccional en torno al año 2001.

Es esta memoria de lo inmediato la que comienza a ser interpelada a partir de una nueva conflictividad social. Tal y como lo han señalado recientemente tanto la investigadora mexicana Raquel Gutierrez Aguilar[14] como la antropóloga argentina Rita Segato, nos toca una enorme tarea cartográfica y micropolítica en lo que respecta a la reconstitución de potencias comunitarias en los territorios afectados por la violencia instaurada por la economía rentística.

En una investigación sobre el femenicidio en Ciudad Juarez[15], Segato  concluye que no hay “justicia” para estos hechos atroces, sino urgencia por desactivar la violencia. El punto de vista coincidente de Raquel y de Rita se extiende a la comprensión del dinamismo del conflicto social en el continente. Ambas investigadoras se preocupan por comprender el modo en que se instaura la violencia –como una economía material y simbólica- en México (y no sólo allí). Mientras Raquel Gutiérrez se dedica a las micropolíticas de los modos de producción de común,  Segato se ocupa, cada vez más, del mapeo de una segunda realidad (una economía crecientemente poderosa que opera por fuera y por detrás del espacio democrático) que determina la constitución de los territorios en un sentido enteramente patriarcal-capitalista.

La relevancia de este diálogo con Gutiérrez Aguilar y Segato recobra una significación especial por cuanto ambas dialogan muy particularmente con el presente argentino en los términos de una apelación fundamental:  ¿es posible contra-efectuar el saber de las luchas por los derechos humanos y sociales en torno a la constitución de estos nuevos territorios en los cuales se instauran nuevas forma de violencia?

Existe un inmenso espacio de invención política, terapéutica y creativa que escapa de manera notable al juego político del estado y de la representación. Se trata de desplegar esos espacios colectivos autónomos, de incrementar la investigación política así como de reinventar una poética capaz de nombrar y anticipar nuevas aptitudes colectivas.

Ya no se trata, ni para Bifo ni para nosotros, del papel del intelectual politizado o de academia, esclareciendo a las masas o posando de ejemplo: si de inteligencia y sensibilidad se trata, hay que recorrer las líneas de cooperación y resistencia, aunque más que de resistencia se trata de creación (ya que, cuando el dinero captura el deseo, las fuerzas de creación se embrutecen, y subordinan a la experiencia de la miseria y la escasez).

El diálogo con mantenemos con Bifo nunca es del todo directo. Duelo de cartógrafos: se alimenta emprendiendo una y otra vez nuevos rodeos, una nueva asimilación de los diversos contextos. Se trata de recaudos que toda conversación de índole política debiera proponerse seriamente cada vez que apunta a provocar resonancias comunes allí donde las distancias tienden a presentarse como mutua indiferencia. Sólo con el fin de poner en práctica estas exigencias de traducción cito de modo apropiador éstas, sus palabras conclusivas: “la única alternativa que nos queda es un profundo proceso de reconstrucción social igualitaria y solidaria, que solo puede tener un carácter continental”.

[1] Durante los últimos años hemos tenido la oportunidad de leer y conocer a los principales autores del post-obrerismo italiano, sobre todo en la obra de Toni Negri y Paolo Virno, pero también (además de las varias obras de Bifo) autores como Sandro Mezzadra, Mauricio Lazzarato, Cristian Marazzi, Beppo Cocco, Andrea Fumagalli y Carlo Vercelone.  También Michel Hardt, quien ha colaborado en varias obras con Negri, y Judith Revel, sin ser italianos, forman parte de esta corriente.

[2] Recientemente –no creo en las casualidades- editorial Cactus ha publicado un hermoso libro de Bifo llamado Félix, narración del encuentro con el pensamiento de Guattari. Cartografía visionaria del tiempo que viene, Bs-As, 2013.

[3] De hecho, esta unión de filosofía deseante y budismo indica una vía inicial pero muy sugerente de comunicación entre dos ideas de inmanencia diferentes: aquella que trabaja la filosofía (“constructivista”), y la que detentan ciertas sabidurías del antiguo oriente. En su última colaboración (¿Qué es la filosofía?) Deleuze y Guattari distinguían el camino de la filosofía occidental de la sabiduría oriental. La primera conquista su inmanencia, sobre todo a partir de Nietzsche por la vía de la instauración de planos y creación de conceptos; la segunda opera por figuras, esto es: inmanentizando trascendencias. La respuesta de Fracoise Jullien consiste en rechazar la inmanencia filosófica, que siempre “comienza” por algún “principio”, y al hacerlo uniteraliza el campo de lo posible, ver: Un sabio no tiene ideas(http://es.scribd.com/doc/137379288/Jullien-Francois-Un-Sabio-No-Tiene-Ideas-pdf)..

[4] Una política de lo involuntario es aquella en la que la fuerza no surge del propio sujeto, sino de la potencia de las “visiones” y “agenciamientos” de los cuales formamos parte. Es posible desarrollar estas intuiciones en la senda del último Althusser, para quien las categorías del materialismo aleatorio son las del “encuentro contingente” y la “toma de consistencia” (Louis Althusser, Para un materialismo aleatorio, Ed. Arena, Madrid 2002; circula una edición argentina, considerablemente más barata y muy bien hecha a cargo de Una pluma ediciones). Junto con Peter Pal Pelbart (Filosofía de la deserción, nihilismo, locura y comunidad; Tinta Limon Ediciones, Bs-As, 2009), que ha puesto el énfasis en el papel activo de la des-ilusión, fue sobre todo Francoise Zouravichvilli, en su texto “Deleuze y lo posible (del involuntarismo en política)”, quien mejor ha planteado esta vía no voluntarista; ver:  Deleuze una vida filosófica (http://www.arteuna.com/talleres/lab/ediciones/libreria/gilles-deleuze-alliez.pdf).

[5]  Franco Berardi (Bifo); “La depresión Félix”, en Félix, narración del encuentro con el pensamiento de Guattari, cartografía visionaria del tiempo que viene; Cactus, Bs-As, 2013.

[6] Una caracterización sistemática de Eduardo Gudynas n http://www.nuso.org/upload/articulos/3824_1.pdf

[7] En este sentido es interesante enfatizar no tanto el carácter desterritorializado del capital financiero, sino su carácter “negativo” o “destructivo”. En el caso de la América del Sur, la tierra es una ocasión fundamental para la reproducción de los negocios, con el correspondiente saqueo de recursos y la agresión a la trama comunitaria. Más aún: podemos extender la imagen del “neo-extractivismo”, hasta hacerlo coincidir con la operatoria del capital financiero capturando renta de la trama cooperativa y social, también en las ciudades.

[8] Desde mediados del 2012 con un grupo de compañeros del Colectivo Situaciones/Tinta Limon Ediciones y de la Cazona de Flores estamos trabajando sobre la cartografía de este nuevo conflicto social. Junto con varios movimientos y organizaciones esperamos poder presentar, en breve, el Instituto de investigación y experimentación política  y sus primeras producciones.

[9] Con estas notas aludía en diciembre e 1979 León Rozitchner a la necesidad de vencer el terror capitalista que separa a los cuerpos, como necesidad urgente de una hora en la cual, en plena dictadura genocida, tocaba comprender a fondo el fenómeno del peronismo (Perón: entre la sangre y el fuego, lo inconsciente y la política; Ediciones de la Biblioteca Nacional, Bs-As, 2012).

[10] En efecto, la preocupación de Bifo por la creación de nuevos imaginarios (correspondientes con las líneas de reconstitución del cuerpo del Intelecto Gneral), en abierto antagonismo con el agotamiento de la imaginación de las clases dominantes europeas, ganadas por las dinámicas de desterritorialización financiera, resulta equivalente en más de un punto con la formulación, sobre todo en la última parte de la obra de Rozitchner, de un materialismo “ensoñado” (Ver: León Rozitchner, El materialismo ensoñado, Tinta Limon ediciones, Bs-As, 2011).

[11] Ver, Revista de la Biblioteca, Bs-As, 2011número 11.

[12] Para una compresión más matizada sobre la constitución de elementos de una nueva estatalidad en la Argentina (y en la región sudamericana) se puede consultar el artículo que escribimos junto a Sebastian Scolnik, Sandro Mezzadra y Verónica Gago, “Hay una nueva forma estado en América Latina”, en http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2012/06/hay-una-nueva-forma-estado-apuntes.html#!/2012/06/hay-una-nueva-forma-estado-apuntes.html

[13] Temas que desarrolla en: Christian Ferrer, “El entramado. El apuntalamiento técnico del mundo”; Ed. Godot, Bs-As, 2012. 

[14] En dialogo reciente que tuvo lugar en la Cazona de Flores, Raquel hizo una exposición sobre el desarrollo de la violencia narco-policial en México, en dialogo con movimientos y militantes. De sus palabras se desprende la necesidad de crear formas de “desactivar la violencia”. 

15] Rita Laura Segato, La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juarez; Ed. Tinta Limon Ediciones, Bs-As, 2013

Octubre 2017

El último libro de Franco “Bifo” Berardi publicado en Buenos Aires¹ conecta con aspectos decisivos de los procesos de sujeción que determinan nuestros modos de vida y nuestra coyuntura política. Su planteo central consiste en describir la transición de un mundo en el cual la relación entre cuerpos y signos era procesada a través de la sensibilidad –concatenación conjuntiva– a un régimen en el que solo operamos con signos ya codificados, con combinaciones preestablecidas por una previa compatibilización –concatenación conectiva-. Esta transformación obedece a la revolución informática producida en las últimas décadas en el semiocapitalismo -el capital que se valoriza en la producción de signos- y se debe tanto a un cambio tecnológico como a una ruptura ontológica que consiste en la pretensión de autonomía del signo con relación a su referente (en el lenguaje: significante/significado; en las finanzas: dinero/trabajo). En otras palabras, el animal humano sufre las consecuencias de su acción sobre el entorno -la info-esfera, poblada ahora de flujos de información que circulan a velocidad del vértigo- al que ha modificado de un modo irreversible y ahora sólo aspira a adaptarse a él. El infinito de la emisión de la información deviene incompatible con la capacidad de recepción-metabolización del cerebro individual y social: imposible para la mente humana. Esta transformación del entorno resulta así inseparable de una mutación antropológica que el autor describe tanto desde el punto de vista de los nuevos patrones tecnológicos, como desde el nuevo poder de las finanzas y las patologías que asolan a los sujetos.

La revolución digital trastorna el modo en que se vincula el cuerpo con los signos. La concatenación conjuntiva era capaz de captar signos no verbales y asociarlos según dinámicas de creación sensible de la experiencia. La concatenación conectiva, en cambio, se caracteriza por un aumento sin precedentes de la capacidad de manipular signos en velocidad, siempre que esos códigos sean previamente compatibilizados y esté disponible uno de ellos para vincularlos. El efecto de esta mutación en los modos de concatenación tiene para Bifo un efecto de pérdida de sensibilidad, de sensitividad (táctil), de sensualidad (placer-dolor). Pérdida de todos los componentes productores de empatía. La desensibilización general neutraliza el poder crítico de la cultura y anula la disposición del tiempo necesario para los vínculos eróticos, ambos componentes fundamentales de los contrapoderes. La derrota de la sensibilidad es inseparable de una derrota posible que no es achacable a la innovación técnica sino al hecho de desarrollarse bajo las condiciones definidas por grandes corporaciones capitalistas.

Este fenómeno de desensibilización (que abarca una desensualización, una desensitivación) repercute en otra dimensión de la experiencia del pasaje en curso: la consolidación de una disposición evolutiva-adaptativa de la mente al entorno cambiante y la pérdida de un sentido de lo histórico y de lo político fundados en el papel de las facultades exaltadas por el viejo humanismo como lo fueron la voluntad de transformación, la interpretación de la realidad y el poder la decisión. En lugar de voluntad transformación, el paradigma conectivo ofrece códigos para la integración compulsiva, acompañada de toda clase de patologías (fatiga, stress, depresión, pánico); en lugar de la interpretación experimentamos un aumento incesante de la complejidad sin caósmosis (palabra con la que Guattari denominaba la emergencia de una nueva consistencia producto del aumento de la complejidad; la caómosis posibilita nuevas subjetivaciones, no nuevas sujeciones!); en lugar de decisión (elemento central de la política revolucionaria) ordenación de lo caótico por la vía del algoritmo (nueva teología matematizada).

El semiocapitalismo digital -captado con el método “operaista” de la lucha de clases como “composicionismo” (lectura de las variaciones de los aspectos técnicos y subjetivos de la cooperación proletaria)- resulta inseparable del poder de las corporaciones sobre la programación y los mecanismos de sometimiento del “intelecto general” (del que hablaba Marx). No se plantea para Bifo, por tanto, la cuestión de un deseo de retorno al pasado (nostalgia de la explotación fordista de la fuerza de trabajo) ni una fobia a la tecnología. La única fobia que el texto registra se dirige al capital, y es expresada en términos estéticos como el rechazo al purismo de raigambre teológica que prepara el espacio liso en el cual el signo se deslinda del cuerpo sensual y productivo y se entrega al código, conectividad sin resto al que se subordinan las formas de trabajo y sobre el fondo del cual reina el poder financiero. Este purismo, curiosamente, ha afectado a su más serio oponente, el leninismo, cuya pureza revolucionaria (vinculada por Bifo a una expresión del cristianismo ortodoxo ruso) ha conducido a un voluntarismo catastrófico. De manera que ya no contamos con la política revolucionaria clásica para rechazar el dominio semiocapitalista actual, ¿con qué responderemos entonces para evitar el colapso?

Preguntas a Bifo

– Partir de una lectura en dos bloques homogéneos de la época “conjuntiva” y de la “conectiva”, ¿no produce un efecto demasiado contundente? Si la transición es tan plena y lograda, ¿no se nos pierden matices y posibilidades necesarios? Por ejemplo, ¿no cabe preguntar por la presencia de lo sensible al interior del mundo organizado por el paradigma conectivo? Y esta sensibilidad, ¿cómo se da en el mundo actual? ¿Se presenta solo de modo patológico?

– ¿El fin de la política tal y como la tomamos de Lenin implicaría el fin de toda política? Siguiendo esta vía, ¿no se corre el riesgo de idealizar el pasado de una cultura humanista como si ella no hubiera sido también la más deshumanizante?

– En el contexto de la Argentina de la posdictadura, contamos con tres grandes momentos públicos reconocibles de sensibilización en medio del terrorismo de Estado, el neoliberalismo más crudo y la brutalidad patriarcal del paradigma conectivo: las Madres de Plaza de Mayo; el movimiento piquetero de 2001 y el movimiento actual de mujeres. ¿Cómo leer este potencial de contrapoderes en la época de la conectividad?

Compartimos la introducción al libro “Los límites del capital. Deuda, moneda y lucha de clases” del filósofo político George Caffentzis, que muy pronto editará Tinta Limón.

Reunimos aquí cuatro textos del filósofo George Caffentzis –uno en co-autoría con Silvia Federici– y de cada cual extraemos preguntas para nuestro presente. Los textos, en este sentido, funcionan para actualizar y sistematizar discusiones reabiertas hoy desde las luchas feministas. Son éstas las que obligan, desde un punto de vista situado, a volver a pensar cuestiones claves como el dinero, la deuda, las expropiaciones, el trabajo y lo común.

1. ¿Cómo funciona el endeudamiento como “contra-revolución en la vida cotidiana”?

Desde la acción del 2 de junio de 2017, cuando gritamos frente al Banco Central de la República Argentina ¡Vivas, libres y desendeudadas nos queremos!, repartimos volantes y leímos un manifiesto con el mismo título pusimos en escena y en el debate público el endeudamiento privado, doméstico y familiar como un problema del feminismo. Nos preguntamos entonces qué significa ser insumisas de las finanzas. Empezamos así a problematizar la dinámica abstracta de las finanzas en su relación con la vida cotidiana, con las formas de la violencia en los hogares y en los diversos territorios y con las modalidades actuales de explotación del trabajo.

Aquella acción tuvo resonancias múltiples. Una de las más interesantes es el modo en que para el 4 de junio de 2018, distintos sindicatos se apropiaron de esa consigna para hacer sus convocatorias a la marcha NiUnaMenos. En el medio, se estaba iniciando uno de los procesos más acelerados de endeudamiento público de la historia argentina que terminó con la negociación con el Fondo Monetario Internacional (FMI), una devaluación brutal de los salarios y un recorte del presupuesto público que incluyó la eliminación de trece ministerios.

Con anticipación, desde la perspectiva feminista, se logró trazar la conexión entre endeudamiento privado, doméstico, y endeudamiento público, mostrando el tipo de máquina de obediencia que se retroalimenta y que instala la matriz de la deuda como régimen específico de explotación y extracción de valor.

Unos meses después, la reunión en Buenos Aires del Women20 (el grupo de mujeres que hace parte del G-20) fue contestada también desde el movimiento feminista, impugnando el intento de apropiación neoliberal de nuestras luchas. Se discutieron desde las calles las propuestas de “inclusión” financiera, laboral, digital y rural que impulsan la mediación bancaria como forma financierizada de la “inclusión” en clave emprendedora-empresarial.

Hoy vemos cómo las finanzas aterrizadas en los territorios han construido una red capilar capaz de, por un lado, proveer financiamiento privado y carísimo para resolver problemas de la vida cotidiana, derivados del ajuste y la inflación; por otro, estructurar la temporalidad de una obediencia a futuro, culpabilizando e individualizando la responsabilidad de unos despojos que han vaciado los territorios de infraestructura (de la salud a los servicios de agua, pasando por la provisión de alimentos).

En este sentido, la “contrarrevolución de la vida cotidiana” operada por el endeudamiento busca confiscar tanto el deseo de transformación que se organiza colectivamente (en contrapunto con la vergüenza individual de la deuda) como encadenar la reproducción a la deuda, ya que hoy el hecho mismo de vivir “produce” deuda.

Cuando decimos ¡Vivas, libres y desendeudadas nos queremos!, desde el feminismo se impulsa un movimiento de politización y colectivización del problema financiero que tiene un triple vector de radicalidad: 1) le pone cuerpo y narración concreta a la abstracción financiera; 2) asocia el problema de la deuda a las violencias contra los cuerpos feminizados, ya que vincula el endeudamiento de las economías domésticas –sostenidas en su mayoría por mujeres– con la falta de autonomía que nos expone aun más a las violencias machistas; 3) asocia las actuales formas de explotación laboral tanto a nivel de las economías llamadas formales y asalariadas con las consideradas no asalariadas con los dispositivos financieros.

Es posible retomar desde aquí lo que Caffentzis plantea como punto estratégico de conexión entre las luchas: hoy desde el movimiento feminista es posible sacar del closet a la deuda; es decir, visibilizar su modo específico de expropiación y la estructura de obediencia que implica.

2. ¿Qué significa que el límite del capitalismo sea “subjetivo”? ¿Cómo el feminismo actualiza hoy la relación entre trabajo y luchas?

Caffentzis plantea aquí una discusión con quienes apuestan al fin del capitalismo por la vía del colapso de los recursos energéticos. Como una suerte de venganza-límite impuesto por la “Madre Naturaleza”. Nos interesa el problema que ubica en esta perspectiva: el abandono de la pregunta sobre la dimensión subjetiva de la producción de valor. Las dos cuestiones no pueden disociarse: no hay cómo entender las formas actuales neo-extractivistas sin mapear su articulación concreta con las formas actuales de explotación del trabajo. La noción de un “extractivismo ampliado” que conecta los despojos en territorios urbanos y campesinos con la financierización de los derechos sociales y traza el vínculo entre las formas más precarias de trabajo y los dispositivos financieros (bancarios y no bancarios), permite no escindir la cuestión del trabajo (en sus múltiples formas) y la cuestión de los recursos (de los energéticos a las tierras). La noción de “extractivismo ampliado”, entonces, evita “naturalizar” y esencializar los recursos llamados naturales y, a la vez, desplaza la discusión a otro de los puntos que están en este libro: ¿a qué llamamos lo común e incluso lo comunitario?

Claro está que cuando hablamos de explotación del trabajo nos referimos a un trabajo que no mantiene los límites ni la fisonomía dada por el salario. Y esto también está planteado en la relación que Caffentzis traza entre la clase trabajadora contemporánea (entendida en un sentido muy amplio) y su relación con el endeudamiento.

Ahora, ¿qué significa que el límite del capitalismo es “subjetivo? Por un lado, pone una exigencia fundamental a la pregunta sobre qué es el anti-capitalismo hoy. Lo quita de un a priori dogmático o un enunciado abstracto. El problema de lo subjetivo, para Caffentzis, es un problema de “paciencia” de lxs trabajadorxs, las amas de casa, lxs estudiantxs, lxs migrantes, etc. unidxs por el dispositivo de la deuda: ¿cuánto se soportan las condiciones de violencia que hoy necesita el capital para reproducirse y valorizarse?

Hoy es el movimiento feminista, más que otras políticas de izquierda, el que plantea una disputa justamente sobre lo “subjetivo”: es decir, sobre los modos de desobediencia, desacato y rechazo a las dinámicas de violencia actuales, conectadas íntimamente con las formas de explotación y extracción de valor. A través del proceso de organización del paro internacional feminista hemos impulsado este punto también estratégico: visibilizar y conectar las dinámicas no reconocidas de trabajo, rechazar la jerarquía entre lo productivo y lo reproductivo, y construir un horizonte compartido de luchas que reformula la noción misma de cuerpo, conflicto y territorio.

3. Los elementos considerados “no económicos” son la clave de la economía crítica. Y esto es hoy lo que la economía feminista puede desplegar como perspectiva ampliada y radical de la “economía”.

En este sentido, Caffentzis aporta problemas fundamentales: la filosofía del dinero como una cuestión a la vez espiritual y material, el vínculo entre deuda y vida cotidiana, las finanzas y los afectos, los procesos renovados de acumulación originaria y, también como lo aprendimos de Silvia Federici, los modos de criminalizar los saberes y poderes que se oponen a los cercamientos.

Por eso desde la economía feminista se actualiza hoy la crítica de la economía política. Desde la economía feminista no se plantea una inclusión subordinada de las mujeres al mercado laboral tal como existe. Porque no se reduce a cuestión de cupos, brechas ni techos de cristal. Porque un feminismo que se asume anti-neoliberal no quiere, como dicen las Mujeres Creando, una porción del infierno neoliberal.

La economía feminista implica una redefinición, desde los cuerpos diversos, de lo que es trabajo y expropiación, de los modos de hacer comunitarios y feminizados donde se disputan las economías populares, de las finanzas como guerra contra nuestras autonomías. Es así que redefinimos en la práctica qué significa desobedecer y, por tanto, marcamos los límites de la apropiación del capitalismo neoliberal de nuestras formas de vida y de deseo.

According to Safatle, the unresolved legacy of the dictatorship and the Brazilian people’s resistance to the neoliberal program set the conditions in which the neoliberals decided that the only way to implement their policies is through authoritarianism. Bolsonaro’s no-campaign inaugurates a form of post-liberal politics, that occurs outside of public space and includes an unprecedented bombardment of fake news.

By João Soares for Deutsche Welle

Published October 9, 2018

DW: How can we explain the increasing adherence to authoritarianism?

Vladimir Safatle: No part of the current situation can be understood without making reference to what happened at the end of the military dictatorship. Brazil failed miserably to overcome its dictatorial past, which now comes back to shock us. No country in Latin America has such an explicit risk of militarization and even of a traditional form of coup as Brazil does. In none of the other countries do the Armed Forces have such a strong presence in everyday public life. This very clearly shows that the conciliatory solution produced by the transition in the direction of democracy was the greatest historical cowardice that the country had known.

That conciliatory step conserved sectors of the political class that were completely linked to the dictatorship, and preserved, in the heart of the Armed Forces, a mentality that justified situations of exception that now returns. It also preserved, in the core of civil society, a potential to support governments that are apparently strong and authoritative due to the fact that Brazil never imposed a duty of memory and transitional justice, which would have been fundamental in order to not see regressions like the one happening now.

DW: What role did the Constitution of 1988, which recently celebrated its 30^th anniversary, play in this process?

VS: The Constitution of 1988 was the expression of that great conciliatory politics. It is often said that it is a citizens’ constitution, one that guarantees fundamental rights. On the one hand, it was a constitution without validity. To date, we have had 95 constitutional amendments, more or less three per year. Two thirds of Congress are needed to approve an amendment. In the Brazilian case, those negotiations last for months. One arrives to the very clear conclusion that the ever since the Constituent Assembly, the function of the National Congress has been simply to deconstruct the Constitution. It was born with that stamp.

Furthermore, 30 years later, there are constitutional laws that were never implemented because of the lack of supplementary laws. It is an aberration. The law establishing the tax on large fortunes is constitutional and was never implemented, because of the mere lack of supplementary laws. The constitution is born a dead language.

On the other hand, it was the result of a large structure of reconciliation among several sectors of Brazilian society, including those linked to military life. The military arrived with 28 closed paragraphs, practically forcing the constituent assembly to take them. Among them was the article that defines the role of the Armed Forces. In the Brazilian case, that includes the preservation of order, another total aberration because the function of the military is to defend the integrity of the national territory and that’s it. Then, what is exploding now is time bomb that nobody wanted to see coming.

DW: Is it possible to think about a Bolsonaro government according to the traditional models, making alliances in Congress to govern with the majority?

VS: Within a possible Bolsonaro government, several options are put on the table. Those depend greatly on the forms of resistance that occur. Now, it is important to remember a few things. The first is that Brazil is a sort of aberration from the point of view of neoliberal structural adjustment policies up to the present moment.

Due to the New Republic’s pacts, the conditions did not exist to advance much, nor to retreat. There were clearly constituted social forces that created a certain equilibrium. That made it so that the big neoliberal structural adjustments applied in other Latin American countries, like Argentina, did not occur here.

Brazil made it to 2018 with two of its largest companies being publicly owned, as well as two of the biggest banks. Additionally, it has a healthcare system that covers 207 million people and that is free and universal, something that no other country with over 100 million inhabitants has. There are also 57 completely free federal universities. They are not universities for the elite. Only at the University of Sao Paolo, 60% of the students come from families that earn up to ten minimum wages. The perception is that Brazil has reached the present in a very atypical situation from the point of view of neoliberalism.

The defenders of the neoliberal agenda understood that the only way to impose their reforms would be through authoritarianism, like in the Chilean model of Pinochet. It is a clearly authoritarian neoliberalism, different from that in Europe. There, the extreme right is anti-liberal and protectionist, incorporating certain social demands from the Left and using the struggle against the financial system in its discourse.

It is precisely for this reason that neoliberalism in Europe must be implemented by more centrist figures. That is not what is happening in Brazil. Even because polls show that 68% of the Brazilian population is against privatizations; 71% against reforming the labor law; and 85% against pension reforms.

DW: Would it therefore be impossible to adopt this agenda via electoral means?

VS: They only have one way of implementing it: hiding it, not letting it be clearly exposed or analyzed. The only way of doing so is to fuel and resuscitate the worst authoritarian ghosts of Brazilian society, placing them in the center of the political debate. All of these biased prejudices are fundamental pieces of a rhetorical strategy of nullifying the political space. What we saw was an anti-campaign, based on the emptying out of political space, through that type of provocation of vulnerable minorities – Blacks, women, LGBT people – that are mobilized, with complete justice, and that game ends up occupying the entire campaign scene.

On the one hand, a fascist potential that was more or less repressed won the right to exist and is flourishing very strongly. This goes back a long way. The military dictatorship had civilian support and the racist and prejudiced pattern of many sectors of Brazilian society is well known. On the other hand, there is a fundamental and absolutely stunning element: the campaign exits the public space and is displaced toward the virtual sphere, making it difficult for it to be shared among society. In that space, the continuous production of false images and videos that are able to forcefully interpellate people with their rhetoric, which can be shared, ended up setting the tone.

We saw what happened with the acts last Saturday [the mobilizations against Bolsonaro, with the slogan #EleNao]: large popular manifestations that occupied the streets of Brazil, and then were suddenly nullified. At the moment nobody knew exactly what had happened. Right after those protests, Bolsonaro had a jump in the polls. Then we started to understand. With an impressive organization, a vast, professionally constructed network of images, they sought to cancel out that protest by building a fake event in its place. They circulated photos that had nothing to do with those acts, with the clear objective of denigrating the protest’s proposals. They managed to cancel out a street event through a virtual mobilization.

These two elements constitute another model of campaigning that is completely outside of the traditional patterns of liberal democracy. Liberal democracy already has its limits, but it was obligated to preserve a public space in which society, as a whole, could operate an opposition. That element was brutally withdrawn. The candidate Bolsonaro was stabbed and then spent the entire rest of the campaign outside of that sphere. Each time his vicepresidential candidate or economist would make a declaration, they were catastrophic statements and immediately rejected. In other words, there wasn’t a campaign, in the traditional sense of the term.

DW: This election is already marked by the massive circulation of fake news and rejection of journalism. How is it possible to have debate if some groups are closed off to the discrepancies?

VS: Politics was never a question of argumentation. It is a mistake to think that. It is about the mobilization of affects that, in turn, express adherence to different and conflicting forms of life. You can’t argue against affects, rather you deconstitute them. It is a different process. However, affects are not irrational. They have their own dynamic and must be understood in their specificity. In a certain sense, in a technological situation like ours, anyone can produce fake news.

When it was only the sectors considered the press, there was a way of utilizing legal processes to react and know who had done it. In one way or another, a certain level was preserved, but even so, it is far from being something simple. There are various modes of constructing the news, constantly used by media groups. But now, there is a process in which this function is invisible: you don’t know who produced what.

The Bolsonaro campaign looked like a mess, amateur, something done in a hurry. But we started to notice that it wasn’t. It was extremely well organized, based on the quality of the material that it circulated. The materials that canceled out the protest against him, started to circulate hours after the acts and were extremely well produced. And I ask myself: Who was responsible? In what production company was it made?

We do not even know who Bolsonaro’s publicist is. Is it then that there was no campaign strategy or, in reality, is it being thought about in some other place that we cannot even see? Nothing adds up in this story. WhatsApp groups are organized with more than eight thousand people, that are connected with one another and that proliferate an enormous set of images that are extremely well edited by professionals.

DW: Political scientists tend to analyze the current political crisis starting with the 2014 election. But what is the relation between the current moment and the 2013 protests?

VS: It is a fundamental event in Brazilian history. The 2013 phenomenon was the best opportunity lost by the Left. It was a popular protest, that very clearly demonstrated the level of discontent, of social frustration, from the perspective of an enrichment that didn’t happen.

It could have been used by the Left to say: “We are prisoners trapped in a straitjacket in order to make a second cycle of policies of growth and redistribution of income occur. People need to take this up and fight against various political barriers” and things of that nature. But that was not done. The Left was afraid of the fact that the protests brought people to the streets who were willing to go even further, as well as the reactionary sectors of society.

Any popular manifestation convokes emergent subjects and reactionary ones. If you do not know how to give form to the emergent, the reactionaries take over the situation. That was what happened. A classic, literally. Marx showed this from 1848 when he tried to investigate how the proletarian revolution was lost, and transformed into the rise of Napolean the Third, by the blow of the 18^th Brumaire.

The protests of 2013 show images of the people against power. Confronted with the images of people who went to break the National Congress and ended up setting fire to the Itamaraty Palace, you always have those who start to shout for “order.”

That’s what they started to do and thus 2014 arrived. After the election, I wrote in the newspaper Folha de S. Paolo That the polarization would not end the following week and was only going to deepen. That it was necessary to be prepared for that. That it was not going to help to imagine that the election was over and now everything would return to normalcy. But the government thought that was possible and it attempted to create a model of reconciliation. Along with the conservative sectors within the government, it demobilized its side, while the other side grew with the void, because there was no mobilization in response to them.

In a polarized society, the first thing you have to do is strengthen your pole, because the only possibility for survival is a sort of balance. You see that if you advance too much, the other also advances. But that was not done.

The Brazilian Left remained embalmed like a corpse, that is Lulism. It gave what it had to give, it didn’t give more. It is said that Lula would have 40% of the votes, and that’s true. If he were campaigning, he would win, that is clear.

That is why he had to be put in prison. Otherwise, he would be president again. But the fact that this would happen is due to a very rational logic of the population. The present is a catastrophe; the future, completely uncertain. Therefore, I want to return to the past, which was better. In fact, it was. This has nothing to do with the potential of transformation that Lula represents, but rather a situation of social terror. As a dynamic of transformation, Lulism is a corpse, even when it wins.

Al principio, el joven que vemos en las imágenes no tiene nombre. Lo miramos morir antes de saber quién es. Es cualquiera. No es nadie. La escena la capturó, en picado, una cámara o un móvil, a algunos metros del lugar, y las imágenes son de mala calidad.

Al cabo de algunas horas, la silueta que dos hombres apalean a plena luz del día en el centro de Atenas adquiere un nombre.

Recibimos la noticia como cuchillada en pleno corazón: el joven tirado por el suelo no es sino Zak, compañero, amigo de niñez o sencillamente vecino, amante, ser querido, performer y reina de los drags shows atenienses con nombre de ¡Zackie Oh!, militante de los derechos de la comunidad LGTBQI y seropositivo — una de las pocas personas que hablan públicamente, en Grecia, de sus estatus serológico.

Las imágenes del asesinato se vuelven intolerables, retrospectivamente, como si sólo ahora nos diéramos cuenta de que alguien ha muerto de veras.

Viernes 21 de septiembre: se acaba la tarde y leo en mi hilo de actualidad que el propietario de una joyería le ha pegado a patadas a una persona que entró a robar en el barrio de Omónoia. Ya no recuerdo lo que tenía que hacer en ese preciso momento pero cierro la pantalla. Termino viendo el video recién a la noche —las imágenes son borrosas, no se puede reconocer el rostro. El título del artículo que acompaña la filmación menciona invariablemente, sea cual sea el medio de comunicación, el intento de robo a mano armada que habría precedido la escena.

Un joven bastante alto se tambalea tras el escaparate de una joyería y levanta con dificultad el matafuego con el que parece querer romper la puerta de vidrio para salir. Cosa extraña, está solo adentro de la tienda. Titubea como un oso atrapado en una jaula de vidrio. El matafuego que sostiene a la fuerza parece atraerlo inexorablemente hacia el suelo. Desde el exterior, dos tipos desenfrenados y claramente de mayor edad, uno de ellos con camisa rosa, están increpándole y tirándole proyectiles a través de los vidrios. Aunque alejados, se alcanza a oír gritos y las reacciones horrorizadas de una mujer. Nos enteraremos después de que los proyectiles son piedras y un cenicero, que el tipo vestido de rosa es el propietario del lugar, y que el segundo es un agente inmobiliario, cuadro de una organización de extrema derecha, el Frente Patriótico.

Adentro de la tienda, una piedra u otro objeto ha alcanzado al joven: termina soltando el extintor, se tira al suelo y avanza arrastrándose hacia el interior del escaparate, por debajo del mostrador, como si quisiera escapar de una pesadilla o acurrucarse en un sitio más seguro. Los dos hombres destrozan a patadas el escaparate y le golpean la cabeza. El joven se arrastra sobre los cascos de vidrio hasta la acera. Distinguimos siluetas de espaldas… gente mirando la escena. Más lejos, un hombre con camiseta amarilla habla por teléfono. Dos hombres intervienen recién cuando el joyero patea la cabeza del joven como si fuera una pelota. Ahí se para el vídeo.

Hacia las seis de la tarde, el sábado, un amigo postea la foto de Zak acompañada con el acrónimo que suele emplear la mayoría de los usuarios de Facebook para saludar la muerte de alguien conocido, R.I.P. No alcanzo a atar cabos enseguida, a entender que Zak y el joven asesinado en la calle Gládstonos son una única y misma persona.

En el segundo vídeo, filmado desde un balcón o una ventana, Zak se va parando algunos minutos después de haber sufrido el ataque. Tiene el cráneo vendado y parece costarle orientarse. Recibe una patada en la parte baja de la espalda, se aleja tambaleándose, con una esquirla de cristal en la mano, tropieza con las mesas de un café, se desploma en el piso antes de que los agentes se precipiten sobre él. El tercer vídeo, publicado algunos días después, es aún más insoportable porque vemos a Zak muriéndose, tumbado boca abajo en la acera, ensangrentado. Su rostro está azul, ocho policías se ensañan contra su cuerpo inerte, esposándole las manos en la espalda — bastante probable que estos gestos para atarle las manos sean los que provoquen o precipiten en este instante su muerte por asfixia.

Los testimonios recogidos relatan que la ambulancia se va con su cuerpo sin encender la sirena, seguramente ya está muerto cuando arranca el vehículo. En cualquier caso ya ha muerto al llegar al hospital, y sigue esposado. Los enfermeros allí presentes lo toman, según dirán ellos mismos, «por un africano» a causa de la tez de su piel. El vídeo es insoportable porque reconocemos perfectamente su rostro y que quienes se ensañan contra él son quienes hubieran tenido que darle socorro.

Aún ignoramos en ese momento que entró a la joyería para encontrar auxilio. Tendemos a creer en la hipótesis de un robo menor, mucho menos en la del robo a mano armada: no sólo porque no aparece ninguna arma en sus manos —excepto si consideramos como arma el trozo de vidrio que agarra a último momento en su intento desesperado de huida— sino sobre todo porque él aborrecía cualquier forma de violencia. Robo o no, las imágenes son las de un hombre en situación de gran fragilidad y no podemos andar esperando que se le inocente para decir que su muerte es infame.

Ninguno de los vídeos publicados permite evaluar el número de curiosxs que asistan al linchamiento pero los testimonios que empiezan a hablar indican un grupo de más de cincuenta personas, algunas grabando la escena con sus móviles.

En los minutos y horas siguientes, los policías, en vez de aislar el lugar, le dejan hacer limpieza al propietario. Hay fotografías del joyero frente al escaparate iluminado, barriendo las esquirlas como un trabajador minucioso al terminar su jornada laboral. Parece extrañamente tranquilo y no ha cambiado de ropa. Sigue con la misma camisa rosa. Después de que se fuera la ambulancia ha dado una entrevista a una cadena de televisión privada en la que explica que actuó impulsado por la exasperación, para defender su bien. Casi todos los medios de comunicación difunden su versión de los hechos. Una presentadora famosa no tardará en solicitar a los espectadores para que digan si entienden «la reacción del joyero» frente a un «hombre armado con navaja». Una cadena vinculada con una personalidad de extrema derecha les propone la pregunta siguiente: « ¿Le parece a usted favorable que a un atracador homosexual y seropositivo se le considere un héroe?». Un tercer sondeo pretende establecer en qué proporción lxs Griegxs consideran a lxs extranjerxs y a lxs homosexuales como «vecinxs indeseables». Siguiendo un mecanismo bien aceitado, a la víctima se la sienta inmediatamente en el banco de lxs acusadxs. Uno o dos días después, el hombre de rosa reconsidera sus primeras declaraciones, reconoce que no hubo ningún ataque a mano armada, pero la mentira inicial ha cumplido con su efecto: más de diez días después de los hechos, muchos siguen creyendo que el joyero ha actuado en estado de legítima defensa, que se ha hecho «justicia por mano propia » y que ha «querido proteger su negocio» —la sociedad griega se compone en gran medida de pequeños propietarios.

A la «negligencia» policial se le encuentra una disculpa bastante sencilla: por lo general, lxs yonquis o lxs migrantes que sufren palizas y son evacuados por ambulancias tras este tipo de violencias son gente anónima; nadie o casi nadie pregunta por ellxs, intenta tener noticias suyas o acude para reclamar sus cuerpos. El representante de la Unión de los empleados de policía tiene razón: los policías han actuado como siempre lo hacen frente a los más vulnerables —sin sospechar que esta vez la víctima tenía cientos de amigxs y miles de followers.

El informe de autopsia afirma que el cuerpo de Zak no presenta ninguna lesión susceptible de haber provocado su muerte, que las causas de su fallecimiento a primera vista son «indefinibles» o «indiscernibles», « αδιευκρίνιστα ». El adjetivo genera estupor. Nos enteramos de que habrá que esperar los resultados de los análisis histológicos y toxicológicos, que no se harán públicos hasta dentro de un mes, pero también que dos de los médicos forenses han andado vinculados en un pasado reciente con la formación neonazi Alba Dorada. Ante la incredulidad, uno de ellos se esfuerza en aminorar las conclusiones del informe.

Varixs profesionales de la salud denuncian el silencio del servicio de ayuda médica de urgencia, y cuestionan el actuar de los camilleros presentes allí antes de que muriera Zak, que aceptaron transportar du cuerpo esposado. El sindicato de lxs médicxs hospitalarixs habla de ultraje al muerto. En cambio, el representante sindical defiende la actitud de los ocho policías («así son nuestras prácticas, que les guste o no a ustedes») y aprovecha una intervención televisiva para enviarle al gobierno griego un mensaje de desafío apenas disimulado. Su actitud y su retórica reactualizan el viejo término de «παρακράτος» que refiere a las fuerzas de extrema derecha que actúan en la nuclearidad del Estado, de la policía y de la Justicia: «Estado profundo», «Estado en el Estado», « fuerzas paraestatales». Este responsable instrumentaliza además el «miedo al sida» sugiriendo que los policías habrían evitado tocar cuanto posible a Zak, que lo habrían desplazado con la punta de los pies para evitar contaminarse o contaminar ulteriormente a «sus hijos».

La versión defendida por la prensa inicialmente se parece a una pared roída de humedad, un papel pintado que no aguanta y cuyas tiras se van desprendiendo y cayendo al suelo unas tras otras.

Más y más testimonios hablan de un altercado o un ataque previo, desmintiendo así la tesis del robo, del «ataque de locura» o de la agresividad de la que habría dado muestras Zak. Una empleada que trabaja en la panadería-café ubicada en la esquina de la calle explica que Zak estaba algunos minutos antes en estado de pánico, que gritaba, que dos o tres personas lo rodeaban, esforzándose tal vez en tranquilizarlo, que una de ellas habría entrado a su tienda para traerle una botella de agua —cuando volvió a salir, Zak ya estaba atrapado en el interior de la joyería. ¿Con quién estaba hablando? ¿Por qué ha desaparecido la persona que le propuso llevarle agua? Los hilos de discusión en las redes se convierten a veces en una investigación colectiva como si, frente a la incuria policial, las redes sociales hubieran tomado a cargo la búsqueda de la verdad. C. apunta que una de las cosas más insoportables es pensar que quizás no se sabrá jamás.

E., defensor de los derechos de las personas encarceladas, mira y escucha los vídeos en bucle y termina notando un detalle que aísla en un pantallazo: el interior de la puerta de vidrio ya tenía rastros de sangre antes de que entraran en tromba el joyero y el agente inmobiliario ; Zak ya sangraba quizás al entrar en la tienda.

Tras haberlo golpeado, el agente inmobiliario abandona el lugar y se toma tiempo para escribir un tuit en el que afirma que Zak se habría suicidado con el trozo de cristal que tenía en la mano.

Un montón de preguntas nos obsesionan. ¿Por qué se refugió Zak en esta joyería? ¿Lo perseguían? ¿Un episodio de bullying precedió a la paliza? ¿Por qué era de cristal corriente la vitrina de la joyería y no de doble vidrio irrompible como en la mayoría de tiendas de este tipo? ¿Es verdad que la tienda no disponía, como lo pretende su propietario, de ninguna cámara de seguridad, y que las joyerías de este barrio también son negocios de perista a los que suelen acudir toxicómanxs para entregar objetos robados a cambio de ínfimas sumas? ¿Por qué se callan numerosxs testigxs? Por qué el silencio permanente tanto del gobierno como de la autoridad de tutela de los policías, el «ministerio de la protección del ciudadano»?

El segundo vídeo permite distinguir la navaja que sujeta en su espalda, sin guantes, uno de los policías que rodean su cuerpo, como si se preparara para disponerlo en la escena del crimen. Hoy sabemos que en esa navaja no hay ninguna huella digital de Zak. Falta la mayoría de las pruebas que deberían figurar en el expediente, ni se ha sacado ninguna fotografía del lugar ni se ha efectuado muestra alguna tras los hechos. Los servicios de policía se niegan ostensiblemente a ejecutar las órdenes del juez de instrucción, aún no se han embargado los vídeos de seguridad de las tiendas aledañas. Nos preguntamos si la intención del policía no era la de dejar la navaja sobre el charco de sangre que cubría esta parte del asfalto de modo que el arma llevase una muestra de ADN fácilmente identificable.

Algunos días después del entierro, la familia de Zak, sus padres, su hermano, varixs de sus amigxs hacen un llamamiento a testigxs, por vía de prensa.

En el momento en que escribo estas líneas (4 de octubre), circula un nuevo vídeo grabado desde la panadería que está enfrente de la joyería. En él aparece Zak algunos minutos antes de morir, irrumpiendo por la acera de la calle Gládstonos y solicitando ayuda a transeúntes. Se dispone a entrar en la panadería pero un hombre con camiseta amarilla le cierra el paso: Zak cambia de rumbo y se encamina hacia la joyería. Algunos segundos antes, desde la ventana de una oficina, una mujer lo ha visto gritando «¡auxilio!» en la esquina de la calle Patissíon, luego acercarse a dos chicas para pedirles socorro y, tras huir ellas precipitadamente, adentrarse en la calle donde caerá asesinado algunos instantes después.

Zak es también Zackie o Zackie Oh !, y tiene un dragshow semanal en un boliche de Atenas.

Zak también lleva nombre de mujer, conoce su miedo y teme más que nada quienes no lo conocen.

Zak es un.a activista que defiende los derechos de lxs seropositivxs y de la comunidad LGTBQI. En las redes sociales o en la revista Antivirus, centenares de jóvenes leen sus textos, siempre divertidos, en los que suele burlarse de sí mismo.

Zak es un.a artista queer que ha actuado en el KET, nuestro espacio creativo, y con quien me cruzo a veces por la calle Kyprou, porque vivimos en el mismo barrio. Joven de mirada luminosa, de cabello corto y rizado y de largas pestañas que pasea a su perro. El día en que se lo presento a mi hija de cinco años —Eleni levanta la mirada hacia él, mira el perro después y sonríe. Me lo encuentro, otro día, bajando por la calle bailando, con cascos en las orejas, lo saludo; no me oye y sigue bajando la calle con paso ligero, con los párpados cerrados, bailando para él solo.

Una amiga recuerda la movilización que permitió volver a encontrar hace algunos meses a su perro, Snoopys, una bola de pelo blanco, Tras el asesinato, Snoopys va a vivir con su hermano, que también tiene un perro. Snoopys empieza a recuperarse poco a poco —los primeros días, escribe M., no comía y parecía completamente perdido.

En un reportaje reciente, se ve a Zak cruzando nuestro barrio, que cuenta sin duda con el mayor número de migrantes de Atenas, y contando que a él nunca le han agredido extranjerxs «siempre griegxs», pero que siempre ha conseguido salir sano y salvo —«porque corro rápido», dice sonriendo tras un silencio, «y porque puedo pegar gritos muy estridentes cuando tengo miedo».

Se le ve una sonrisa golosa y miedo en los ojos —una huella instintiva del miedo que le queda de las innumerables veces en que se han burlado de él, lo han reprendido, amenazado, insultado por la calle— el miedo de que se descontrole la situación, de que las cosas se desmadren bruscamente.

Él sabe perfectamente dónde está, en qué mundo y en qué sociedad vive, las reacciones que puede acarrear la sencilla presencia de un chico abiertamente gay y, mucho peor, de un hombre con peluca y vestido de mujer, incluso por parte de gente jovencísima: en una entrevista realizada en el paseo de Phokíonos, lo interrumpe una banda de niñxs que lo increpan y acaban exigiéndole que les diga si es un hombre o una mujer. La cámara graba sus ojos. Mientras lo molestan lxs niñxs, Zak permanece en silencio y enciende un cigarrillo. El hastío y el dolor afloran, incluso —sobre todo— frente a estxs niñxs. Una niña sale a defenderle, se separa del grupo de chicxs, ellxs se alejan y ella emprende diálogo. Zak recupera poco a poco su calma y vuelve a respirar al ponerse a charlar con la niña.

En otro reportaje se lo ve pasar progresivamente de Zak a Zackie, maquillarse ante el espejo, ponerse la peluca —aquella que llevaba para el show que dio en nuestro espacio con otrxs drag-queens durante el festival «Sound Acts» que acogimos en 2016.

Durante la marcha del miércoles pasado, D. alza uno de sus zapatos plateados como bandera de reunión. Caminamos todxs detrás del calzado de ¡Zackie Oh! que me hace pensar en el zapato perdido de Cenicienta.

Cenicienta y los vampiros.

En una foto publicada en Facebook, el calzado de Zak (unas zapatillas blancas y negras) y el calzado de Zackie (zapatos de taco alto, plateados) aparecen con los cordones desatados y colocados ambos en la entrada de su piso a un lado y a otro de la misma silla, frente a frente, separados por un vacío, como si anduvieran discutiendo de su ausencia.

Cuando los camilleros se llevaron el cuerpo, uno de sus zapallitos se quedó en el suelo junto al charco de sangre. Algunos días después seguimos sin saber por qué se la quitó uno de los policías.

«Así no, ahora no» : me vuelven a la memoria estas últimas palabras de Lo que llamo olvido, que habíamos representado hace tres años en nuestro espacio, en griego, se me vuelven en estos días en los que vamos descubriendo lo que ha ocurrido, estrato por estrato, una capa de horror tras otra: « όχι έτσι, όχι τώρα ».

A. le cuenta a F. que, durante el entierro, que transcurrió en Itea, lxs amigxs de la víctima entraron dragueadxs en la iglesia provinciana donde se hizo la ceremonia. Cuenta cómo se lanzaron al aire lentejuelas doradas por encima del féretro, cómo brillaba el strass sobre las caras de las abuelas, cómo se veía molestia en las miradas.

C. dice: nosotrxs también éramos, de otra manera, su familia.

A K. le sorprende la ingenuidad de quienes se esperaban que la familia respetara su ateísmo, su rechazo de los usos ortodoxos —en Grecia la familia sigue teniendo la última palabra y la Iglesia consigue casi siempre recuperar los cuerpos. J. saca a la luz un texto en el que Zak evoca el entierro religioso de un amigo que hubiera querido ser incinerado y que nunca hubiera aceptado lo enterrasen los popes. F. está seguro de que a Zak le hubiera gustado llevar en esta ocasión un vestido de novia. Nos consuela la imagen de lxs drag-queens cantando a Madonna bajo la nave y espolvoreando el féretro con lentejuelas. La comunidad queer busca y encuentra su propio modo de despedirse de él.

La gente se abraza al reunirse frente al bloque 9 del tribunal de Atenas o en la plaza Omónoia, antes de que salga la marcha. Por la avenida Stadíou, varixs avanzan en silencio, llorando o abrazados —una suerte de procesión funeraria y política, entre risas y lágrimas.

En el piso de la calle Gládstonos, cerca de una alcantarilla, unas velas y flores marcan el sitio donde se desplomó después de que un miembro de los servicios de urgencia le vendara la cabeza, de que se volviera a levantar e hiciera algunos pasos tambaleándose antes de caerse contra las mesas (ayer, durante la marcha del 2 de octubre, esas mesas de plástico seguían allí, abiertos los cafés).

Sobre la persiana de la joyería ahora bajada, T. L. ha pegado un texto conmemorativo: «Nos tienen miedo y nos matan / miedo del cielo que miramos / miedo del muro en el que nos apoyamos / miedo de las palabras que pronunciamos / ambos, en voz baja / miedo de las palabras que pronunciaremos mañana todxs juntxs / miedo de nosotros, Zak, amor mío; / y si nos matan / nos temen aún más / muertxs.» Odyssèas publica un poema que escribió para él un año antes: «Soy todo lo que temen/ todo lo que combaten / (…) todo lo que les da miedo/ de enamorarse.»

El primer significado de las iniciales R.I.P., Rest in Peace, se modifica. En su texto sobre el entierro, F. dice: Rest in Power. L. emplea la expresión Rest in Pride. Probablemente sea la expresión que mejor le conviene. A propósito suyo, la palabra power resuena como en aquel momento de Una temporada en el Infierno: «Debilidad o fuerza: aquí estás, es la fuerza.» La fuerza de Zak emana de su fragilidad, de una fragilidad que asume con tanta fuerza que la «gente normal» la percibe como una amenaza, y la “normalidad” de esa gente adquiere hoy rasgos monstruosos. Es fuerte, es débil, es él mismo, múltiple, no disimula.

Ahora, lxs periodistas lo llaman «la víctima». Dèspina se acuerda de él besando a un chico durante un happening a favor del reconocimiento de las parejas homosexuales; en la fotografía, Zak enlaza a su partenaire con una mano y con la otra sujeta la extremidad de un cartel en el que pone: «La provocación es la homofobia, no los besos.» A la derecha de la imagen, una pareja de chicas se besan tomando la misma pose, obligatoriamente un poco teatral, y sujetando al mismo tiempo la otra extremidad del cartel. «Cuidémonos unas a otras» cuenta H. Mientras comemos, mi hija me echa una mirada de reojo y parece como si se contuviera para no preguntarme por qué se me han saltado las lágrimas de repente. Estoy sumergido en la lectura de los posts de Twitter o de Facebook. Tengo el sentimiento de que hemos regresado al mismísimo principio del ciclo, a aquel año 2008 marcado por incendios criminales y luego por el asesinato de A., joven anarquista de 15 años, de que vuelven a empezar los episodios de violencia desnuda que marcaron el comienzo de la crisis, pero la repetición de lo mismo tiene algo más trágico, más desesperado que entonces. L. nos alienta a hablar de Zak: «Hablen de Zak, no paren de hablar, hablen del baile y de las lágrimas que compartieron, hablen de su hermoso cabello, de su talle, de su amor a Madonna, hablen de Zak hasta que se les seque la lengua, hablen sin parar, con murmullos o a gritos, hablen del Zak que conocemos, hablen de la sociedad griega que ha asesinado a Zak, hablen de sus asesinos, hablen.» G. no consigue aún hablar de él en pasado y escribe usando los dos tiempos, es, era, como si se negara aún a dar el corte, como si la muerte fuera un exilio en el tiempo. El exilio de unx solx. G., otra vez él, escribe que acaba de pasar dos días mirando en el techo, y llorando. Está destrozado, como todxs lxs amigxs de la comunidad queer, pero hace parte de aquellas y aquellos que organizan la primera marcha, una manifestación que termina en Omónoia con el Like a prayer de Madonna —no me imaginaba que se podía cantar a Madonna levantando el puño al cielo.

Para ciertos anarquistas presentes durante la asamblea general que sigue a esta marcha, lxs miembros de la comunidad LGTBQI son sujetos «apolíticos». Algunos —los más viriles y los más bocones, los más boludos pero, también, los que saben monopolizar la palabra e imponer el silencio a los demás— se proponen darles cursos de catequismo revolucionario. G. se arranca brutalmente el gorro y descubre su cráneo antes de declarar, en pie frente al anfiteatro, que los travestís, los gays, las lesbianas, lxs trans viven la anarquía día a día, en Grecia. La asamblea se va a pique, el encuentro entre los dos mundos se resume casi a una imposibilidad de escucharse. No se acepta el eslogan que se les gritó a unxs chicxs—¡afuera, machitos!— cuando éstos quisieron destrozar algunos cajeros automáticos durante el transcurso de la manifestación, tampoco se acepta el hecho de que ciertos anarquistas usen como insultos los términos de «puta», de «maricón» o de «puto» tampoco. M. recuerda aquel momento en el que un joven acusó a lxs trans de «ponerse sentimentales» —“como si no estuviésemos de duelo y como si los sentimientos no fueran políticos». «No se cambia nada sin ira, sin lágrimas, sin risas, sin alegría, sin humor, sin miedo, mi querida», replica F., una transexual de pelo rubio sentada en la estrada de abajo, que termina mandando todo al carajo y se pone a gritar sin respetar el protocolo de los turnos de palabra.

L. se acuerda la revisión integral a la que la sometieron, tras haberla desvestido una empleada del séptimo piso del edificio de GADA, la sede de la policía de Atenas, de los «canas de oficina», de la transfobia que exudaban por cada poro, del 6 de diciembre 2008, del 13 de septiembre 2013, del verano 2012, «cuando arrestaron a Tassos».

K. postea un vídeo grabado en Brooklyn en el que se muestra a un chico negro que ha absorbido cannabis sintético, esa droga llamada también Spice o K2, famosa por provocar alucinaciones, crisis de angustia, episodios sicóticos. Al chico le agarran espasmos ultraviolentos que lo proyectan escaleras abajo y lo vuelcan y revuelcan por la acera como una tortilla. Está chillando, parece asfixiarse, se incorpora, ya no controla sus piernas a las que propulsa contra un muro. Una mujer agarra y guarda la billetera que se le cayó, y después se escabulle. Tres hombres están grabando la escena en sus móviles y al mismo tiempo increpan al chico desesperado. Un hombre vestido de traje lo evita, otro le aprieta el tobillo para inmovilizarlo. El chico lleva una mochila escolar en la espalda, una mochila azul cielo, su mochila también parece tener espasmos.

Lloramos y nos dan ganas de vomitar. La ira tiene una ventaja sobre las lágrimas y la náusea: nos proyecta hacia adelante. A causa del mal tiempo, la segunda marcha se pospone de sábado a martes. Me paso los días siguientes a la espera del martes como si la marcha fuese el único lugar donde depositar y compartir la pena —las lecturas y los debates por las redes sociales acaban dando dolor de cabeza y dejan un sabor amargo de tiempo muerto, de horas y de minutos perdidos. La muerte de Zak ocurrió hace seis días, siete días, ocho días; cada día nos vamos alejando del día cuando murió, aquel día que habrá sido el último para él, pero no para nosotrxs, y parece un punto que va menguando por el océano. Lo vamos abandonando allá lejos detrás nuestro como en una isla desierta, seguimos avanzando, nos va llevando el tiempo, pero a él no.

«Me siento aterrada por este fascismo que va creciendo, escribe C., su velocidad.» «Me siento aterrada por el pensamiento de que no sabremos tal vez nunca lo que te ocurrió.» «Me siento aterrada al pensar que nos prometimos volver a vernos pronto para que me maquillaras y que nos vimos finamente en tu entierro.» «Me siento aterrada por la idea de que te viste solo, completamente solo, frente al demonio al que tanto temías, el odio.» «Me siento aterrada cuando pienso, no paro de pensar en ello, que dejaste escapar el último suspiro rodeado de asesinos que veían en ti a alguien peligroso; ¿peligroso? ¿¡tú!?» «Me siento aterrada por su odio pero recuerdo cómo lograbas convertir todo lo que te aterraba en motivo de acción. Y te prometo que a tus asesinos los condenarán. Te doy mi palabra, la palabra de todxs nosotrxs. La sociedad que querías la vamos a construir nosotrxs, aunque sea lo último que haremos jamás.»

«El hecho de que Zak haya podido entrar para buscar refugio en el lugar que lo condujera a la muerte basta por sí mismo para que nos pasemos la vida llorando, hasta el último día» escribe V.

«Vuestra normalidad apesta a sangre» dice un estencil grafiteado en los muros de la ciudad dos días después de su muerte.

En la página de un grupo de apoyo mutuo de la comunidad LGTBQI, W. envía un SOS: busca con urgencia a un,a coinquilinx con quien pueda disponer de espacio propio hasta septiembre próximo, no muy lejos del metro. Su presupuesto es de 150 euros por mes, todo gasto incluido, al menos hasta que encuentre un laburo extra. Ha cursado estudios universitarios en el campo de la petroquímica y le parece que no le resultaría demasiado difícil llevar una bandeja y servir a clientes «no necesariamente amables». L., que se siente tremendamente aislado y sufre crisis de pánico desde la muerte de Zak, le contesta enseguida.

La muerte de Zak hace volver a la superficie todos los miedos de la comunidad LGTBQI, miedos que alcanzan en algunxs un punto de paroxismo insoportable, y también todos los odios de la sociedad griega. Los comentarios, en línea, bajo los artículos de prensa, los posts de Facebook o los tuits son a veces casi tan violentos como las imágenes del asesinato. «Aún se retuerce» apunta un lector debajo de un artículo que describe el linchamiento. En la víspera de la manifestación del día 2, el partido Alba Dorada organiza una manifestación en motos por toda la ciudad, una cabalgata.
Se cuelga a un homosexual de 17 años en Irán tras haberlo acusado de haber tenido una relación con un joven de su edad. Tara Fares, ex Miss Irak y blogueadora influyente cae asesinada en una calle de Bagdad.

S. publica una foto de Zak en la que lleva una hermosa camiseta azul con estas palabras: «proteger y sobrevivir.»

«The Trick Is To Keep Breathing» Es un título de canción —la última canción que postea en Twitter la víspera de su muerte. «El truco, dice la canción, es seguir respirando.»

Dimitris Alexakis

Atenas, jueves 4 de octubre 2018

https://www.facebook.com/justice4ZakZackie/

[version originale en Vacarme: https://vacarme.org/article3181.html]
Traducción colectiva salvaje

Rap y política

En esta tierra de cultrún y tradición oral

Nos tratan como terrorista de lo más normal

Rebobina dos siglos ve el historial

Los que se pintan como santos son lo criminal

Mapuche torturao, asesinao, cersenao

Por los colonos el ejército y el estado

El que planta eucalipto es respetuoso

Y el que exige la tierra delincuente peligroso

Secuestrado un machi autoridad espiritual

Por defender lo que da la vida lo vital

18 años de prisión es brutal

Ponen condena y cadena de tipo racial

Lo digo con mayúscula es prisión política

A tu bandera mejor ponele la esvástica

Sin ser adivino habrán más encarcelados

Porque el poder la guerra ha declarado

Celestino córdoba resiste no ha parado

Por su peñi por su pueblo por su tierra secuestrado”

(Luanko, “El secuestr”, 2015)

Estas rimas provienen de una canción del rapero Luanko, en que se relata la discriminación, la violencia y las injusticias hacia el pueblo mapuche que llegan a la encarcelación de muchos de ellos como pasó el año 2013 con la sentencia del machi Celestino Córdoba.  El machi es el único imputado del crimen del caso Luchsinger-Mckay sentenciado a diez y ocho años de cárcel. En tal caso una pareja conformada por el empresario Werner Luchsinger y  Vivianne Mackay fueron encontrados calcinados por un incendio provocado por desconocidos que arrasó con la casa patronal de su fundo de Vilcún, causando gran revuelvo en Chile.

Luanko es un rapero criado en Santiago de Chile en la comuna de Pudahuel, actualmente es profesor de historia en una escuela de la misma ciudad. Luanko cuenta que tiene sangre mapuche por parte del padre que falleció cuando él era niño. Sin embargo el rapero mantuvo siempre el contacto con ese lado familiar de las comunidades mapuches del sur de Chile, ubicadas en la ciudad de Cañete situada en la provincia de Arauco, región del Bio Bio. Hoy en día ha sacado tres discos de hip hop “Inche ta Luanko”  (yo soy luanko, 2012), A pies pelados (2013) y Tradición oral (2015). En estos discos utiliza el mapudungun en sus raps y los mezcla con el castellano, dando un mensaje sobre el conflicto mapuche y sobre la gran importancia de recuperar/aprender el mapudungun como base de resistencia y lucha cultural de su  pueblo.  Los mapuche han seguido una lucha histórica por la recuperación de sus tierras, expresadas por ejemplo en sus acciones directas que han sido sucesivamente difamadas y criminalizadas a través los grandes medios de comunicación,  difundiéndose así una imagen negativa de ellos como amenaza al orden del país  y destacando sus elementos “violentos” e incluso “terroristas”. ^[1]

El día 23 de diciembre del 2016, en la región de la Araucanía al sur de Chile, la autoridad ancestral y espiritual mapuche, machi Francisca Linconao Huircapán de avanzada edad, iniciaba una huelga de hambre líquida por la decisión de los tribunales de justicia chilena de llevarla nuevamente a la cárcel de mujeres de la región de Temuco, siendo esta la cuarta vez que la autoridad mapuche terminaría en prisión preventiva. Anterior a esto la machi se encontraba con arresto domiciliario por el caso denominado Luchsinger Mackay^[2], que mencione más arriba.  Durante la huelga, su situación empezó a ser un tema nacional. A medida que iba pasando el tiempo fue surgiendo el apoyo de diversas organizaciones sociales, de artistas nacionales e internacionales y de ciertos sectores políticos. Esto fue acompañado de manifestaciones en algunas regiones de Chile y en diferentes embajadas de otros países exigiendo la libertad de la machi. Su grave situación de salud ya anterior al inicio de la huelga de hambre, se intensificó con ésta y luego de catorce días decidió dar término a la huelga tras conocer la medida de la justicia chilena de sustituir la prisión preventiva por el arresto domiciliario y el arraigo nacional para el tiempo que dure la investigación.

En Santiago, la capital de Chile, se organizan constantemente actividades en apoyo al pueblo mapuche: foros para la discusión y difusión sobre la problemática, manifestaciones en lugares céntricos de la ciudad para una mayor visibilización del conflicto, conciertos a beneficios, etc. Es así como el día jueves 5 de enero del 2017 durante el mismo período de la huelga de hambre de la Machi, entre jóvenes pertenecientes a la cultura Hip Hop se organizó un recital a beneficio de ella y su familia, en el que además de Luanko, tocaban otros grupo de la escena santiaguina  El lugar del recital era en pleno centro de la capital de Santiago donde convergen distintos pub´s y discotecas. Un barrio bohemio que se llena de jóvenes de distintos barrios de Santiago, Luanko invitaba al evento a través de su página Facebook de la siguiente manera:

“HOY GENTE!! La música está a disposición de la Resistencia Mapuche, todo lo reunido va directamente para la Machi Francisca Linconao, En estos momentos se necesitan recursos económicos para la familia de la Machi todo el wallmapu se moviliza por los lof en resistencia, presos políticos Mapuche, lamien y peñi que están heridos, ese debiese ser uno de nuestros horizontes como parte de un pueblo” (Facebook: Minuto Soler Luanko)

Esto muestra que existe una parte de la cultura hip hop que aparece politizada y comprometida en sus diferentes expresiones artísticas con respecto a lo que está sucediendo hoy en el sur de Chile y con problemáticas a nivel general del país. Esto se puede ver por ejemplo en las famosas protestas de los estudiantes del año 2011 quienes con la consigna de “educación gratuita y de calidad”, realizaban actividades dentro de los establecimientos educacionales, muchas veces tomados, donde iban algunos raperos reconocidos por sus temáticas “políticas” a apoyar con su música estas demandas estudiantiles^[3]. Así el rap en estos casos ha servido como una herramienta de difusión de los conflictos coyunturales que han estado ocurriendo estos últimos años en Chile, como también ha logrado que muchos jóvenes utilicen al rap como una canal de expresión que no han encontrado en otros lugares.

Se suelen asociar al rap a expresiones principalmente de la cultura africana y afroamericana de Estados Unidos a partir de fines de la década del setentas. Ellas constituidas por la dimensión oral e influenciada por distintas prácticas discursivas de una tradición negra como plantea Enrique Santo Unamuno: “Las raíces de dicho fenómeno (rap) se hunden sin lugar a dudas en la riquísima tradición oral afroamericana y en su extremada creatividad lingüística. Si trazáramos un mapa del territorio artístico y sociolingüístico subyacente a todo ello nos encontraríamos con la improvisación vocal de un género como él y/ve scat (musicalización del lenguaje callejero negro en los años 30-50), con los dozens, concursos de insultos, batallas verbales semirrítualizadas en las que los jugadores se ofendían por turnos hasta que uno de los dos se retiraba; o los toasts, poesías narrativas, historias en verso de temas violentos, escatológicos y obscenos que servían para pasar el tiempo en situaciones de aburrimiento forzado como la cárcel, el servicio militar o la calle.”^[4](Santos,2001:235)

En el Hip Hop podemos  ver que los usos del rap son diversos^[5], el que me interesa en este ensayo es el uso político del rap.  Y en particular el rap de Luanko y su reflexión sobre el conflicto mapuche.  En donde podemos ver que elabora una seria de ideas de las que destaco el uso del rap en mapudungun, una lectura sobre el contexto en el que lo realiza y su visión sobre las contradicciones con las que se encuentra. Además me interesa indagar como una cultura originada en estados unidos, de carácter urbano,  es usada por un joven que nace en la ciudad, pero que se le apropia para denunciar conflictos que vive como Mapuche. Como a través de este uso va a revelar las problemáticas del pueblo mapuche, frente a figuras antagónicas que el mismo expresa como: “El estado chileno, “El capitalismo” y “Los terratenientes”.

Particularmente  me gustaría analizar cómo el rap de Luanko se constituye como narración oral utilizando  algunos de  los elementos de análisis entregados por  Vich y Zabala (2014). Destacando los elementos que  interactúan en la constitución del significado que quiere entregar, desde las letras de las canciones, hasta elementos externos a ella, en la que aparece una  manera particular de utilizar y hacer rap.

Además ver cómo Luanko utiliza al rap con el fin político  de conservar viva su cultura mapuche a través de la recuperación del lenguaje mapudungun, tratando de comprender sus fundamentos de esta acción y cómo esta puede o no, constituirse como una práctica descolonizadora propuesta por Silvia Rivera Cusicanqui (2010).

Antes de entrar de lleno en estos temas me interesa introducir brevemente lo que se asocia en términos generales al hip hop, para luego observar el uso particular de Luanko.

El hip hop

El hip hop es un movimiento cultural que reúne varias ramas artísticas. Nació en Estados Unidos en la ciudad de Nueva York, en el Bronx y Harlem particularmente en la década de 1970 por jóvenes afroamericanos y de descendencia puertorriqueña dentro de un contexto de desigualdad, segregación urbana, racismo y violencia. El hip hop cuenta con cuatro ramas principales. Por un lado está el baile, llamado Breakdance, el Rap que es la parte hablada o rimada por un “Mc” o maestro de ceremonia, el Graffiti que es lo que corresponde al ámbito de la pintura y por último el Dj, quien es el que mezcla música para que bailen o rimen los raperos.

En Chile, la cultura Hip Hop llegó en los años ochenta por música traída del extranjero, fueron hijos de chilenos exiliados por la dictadura militar de Pinochet  que volvían al país con un nuevo ritmo que no era muy común en ese entonces.  Por otro lado el hip hop llego por películas estadounidenses como “Wild Style” (1983), “BeatStreet” (1984) y “Breakdance” (1984) las cuales mostraban los orígenes de la cultura y sus diferentes ramas que se desarrollaban en los sectores más marginales de la ciudad, lugares con cierta similitud a lo que se estaba viviendo en los barrios más periféricos de Chile de esa época. Estos jóvenes empezaron a apropiarse de esa cultura extranjera, primero con el Break Dance luego con la pintura, con la música que sonaba a todo volumen y era intervenida por quienes hacían de cantantes/rimadores, que a través de una música instrumental puesta por el Dj o lanzaban rimas y versos que hablaban de su barrio, de sus peleas, de sus amores, de la competencia como raperos, en fin de su realidad. Algo parecido  que un principio hacían los negros en Estados Unidos ahora apropiado por los jóvenes latinoamericanos, rapeando sobre sus propias vivencias. Hoy en día es impresionante la difusión que ha tenido el hip hop, la influencia en los jóvenes que tiene en las diferentes partes del mundo y las múltiples formas en las que se expresa.

El rap de Luanko

El rap como narración oral se puede abordar desde diferentes elementos que nos ayudarían para su comprensión, este nace y se desarrolla dentro de contextos específicos que van a definir su uso y función. En una narración oral nos va interesar además del texto, (estrategia retórica, imágenes que se emplean, metáforas de las que se vale, interés político, etc.)los tipos de elementos que intervienen en la construcción del significado del evento, esto es preguntarnos sobre la identidad del sujeto, momento histórico que realiza la performance, qué quisiera conseguir con ésta, el tipo de público y cómo se sitúa en el espacio en relación con sus oyentes. (Vich y Zavala, 2015). Así para partir este tipo de análisis, cito la canción “Me levantaré”:

“mapuche kimvn (conocimiento mapuche) en esta tierra está latiendo/ la conquista sigue , el exterminio sigue, peñi encarcelados siguen/quien defiende la tierra te persiguen/no pudieron controlar los pulli (espíritu) ni newen (fuerza)/como nuestros ancestros andamos siempre con lawen ( medicina mapuche)/

yo no tengo esperanza de vencer solo pienso en vencer para tener esperanza/en esta tierra de cultrún y tradición oral saben más de los españoles que de su propia historia/por los siglo de los siglo se nos maldijo/

Racistas el kimvn (conocimiento mapuche) seguirá en todos nuestro hijos” (canción: Me levantare, 2015)

Desde esta parte de su texto, podemos ver que su interés político va a significar una fuerte crítica al estado chileno por la criminalización y represión histórica del pueblo mapuche, esto reflejado en frases como: la conquista sigue, peñi encarcelados siguen, racistas al Kimun (conocimiento mapuche) mostrando de alguna manera el continuismo de esa colonización histórica pero ahora   a través del estado y con otras formas.

Otro interés político de su texto es la recuperación y la práctica del lenguaje como la forma de mantener viva esta cultura, se evidencia en su letra “volvió mi lengua” que representa claramente esta idea:

“Llego mi lengua, volvió mi lengua /mi corazón lo pedía/si busca este saber se te abrirá un nuevo camino/La vida resurge/ mi espíritu se limpia/  de corazón creo en el conocimiento y por eso soy mapuche/mi abuelo me hablo en mi sueño/entendí su sabiduría/ y por eso volvió mi lengua/ ahora mis Ngillatun los hago con fuerza/ porque se hablar en Mapudungun/ hermano y hermanas busquen su ayuda/ así se les abrirá un nuevo camino/ así se les abrirá un nuevo camino/ mira tu tierra ¿Cómo está tu tierra? / si eres mapuche entonces vuelve a tu lengua…”

Al momento de preguntarnos sobre su identidad, o sea sobre los tipos de elementos que intervienen en la construcción del significado del evento según los autores anteriormente mencionados, él se sitúa como ser mapuche. No habla desde “otro” sobre lo mapuche sino que hace una crítica desde su propia vivencia mapuche en una relación directa y esto lo recalca en sus letras constantemente y en su profesión como profesor:

“yo le digo a mis alumnos, yo soy mapuche, yo soy hablante de mi lengua y también tengo muchos alumnos mapuche y alumnas que son mapuche pero que sin embargo hay una carencia de identidad terrible, justamente mi rol ético como profesor y que a la vez soy mapuche desmitificar y sacar los estereotipos que por siglos nos han dado, sobre todo cuando hago las clases de historia, tienen que ser clases reflexivas y criticas…” (Entrevista de internet)

Otro elemento que es importante tomar en cuenta para comprender la construcción del significado es  el “momento histórico” donde hace su rap. El rap que desarrolla Luanko es en medio del conflicto latente del estado chileno con el pueblo mapuche en que los acontecimientos de violencia están presentes cada día; muertes de mapuches, acciones de recuperación de tierras por parte de mapuches, militarización del territorio, constantes allanamientos, represión a familias por parte de la policía y una prensa que cuando se refiere al conflicto es cuando las víctimas son las forestales, la policía o los terratenientes.

“…la carne muere pero no el pensamiento/ mapuche kimvn (conocimiento mapuche) en esta tierra esta latiendo/ la conquista sigue, el exterminio sigue, peñi encarcelados siguen/ quien defiende la tierra te persiguen/ no pudieron controlar los pulli (espíritu) ni newen (fuerza)/como nuestros ancestros andamos siempre con lawen ( medicina mapuche)/ yo no tengo esperanza de vencer solo pienso en vencer para tener esperanza…” (Letra: Me levantare,2015)

Al estar en boga el conflicto mapuche su rap toma otra notoriedad frente a otros estilos y mensajes de rap. Hay un público que lo admira principalmente por la innovación de utilizar el rap en idioma mapudungun, pudiendo mezclar recursos de métrica y flow[6] en esa lengua siendo acompañado de una buena producción en términos musicales[7], en cuanto al sonido y grabación. Esta admiración principalmente se ve en los comentarios que aparecen en los videos subidos a YouTube, como en el video de “volvió mi lengua” donde uno de los comentarios es este; “Gran trabajo, letra espectacular y buen clip, impresionante dominio de mapuzungun, en fin tremendo! felicitaciones lamngen “

Cuando nos preguntamos cómo se sitúa en el espacio en relación con sus oyentes, vemos que una de sus entrevistas dice, que el mensaje ha sido difundido dentro del pueblo mapuche, con el cual los más jóvenes se han sentido atraídos llegando a ser ellos los que están experimentando el rap para expresar/se cómo mapuches. Sin embargo una parte de los más viejos del pueblo mapuche no reconocen el rap como algo positivo para su pueblo por sentirlo como algo extranjero y externo a su cultura, otros lo han visto como una buena herramienta para la difusión de sus problemáticas y recuperación del lenguaje sobre todo ahora que esta tan latente el conflicto. En ese sentido se ve un conflicto generacional. El rap es una música que atrae a los jóvenes, pero distancia a algunos de los mayores.

“…hay gente que en principio no lo entendió (el rap en mapudungun de Luanko) pero cuando vio que sus hijos, sus nietos lo estaban escuchando se dio cuenta que si realmente era súper valioso que sus hijos que eran mapuches, le preguntaran a sus papás que significa “Mogen” (vivir), que se significa “Feyentun” (creer) y entrar a la curiosidad mapuche en ellos porque estaban escuchando un hip hop mapuche…” (entrevista internet)

Los videos son una parte fundamental en su trabajo, en ellos se puede ver cómo va a teatralizar sus letras, de qué manera las va a interpretar corporalmente, qué elementos externos va a ocupar para referirse a ciertas ideas, qué vestimenta va a usar, en qué escenario aparecerá relatándola, etc.

El video “rap de la tierra” es un buen ejemplo de cómo va interpretar su letra de manera visual. La primera escena aparece con vestimenta mapuche agachado tomando la tierra con sus manos. Seguidamente aparecen instrumentos utilizados para las ceremonias mapuches y luego los propios habitantes de una comunidad mapuche. Estas primeras imágenes muestran a Luanko acompañado de otros jóvenes con vestimenta mapuche rodeado de naturaleza solamente, cuando se va desarrollando el video aparece la otra parte opuesta en la que Luanko aparece rapeando en la ciudad, con vestimenta urbana, gorra hacia atrás y acompañados de otros jóvenes con vestimenta hip-hopera y barrial.

En algunos de sus videos aparecen traducciones de las partes rapeadas en mapudungun como en el video de la canción “volvió mi lengua” (Wiñoy Tañi Kewvn), son casi cuatro minutos de rap en mapudungun traducido en castellano. Este es un elemento que forma parte de la relación e interacción que quiere lograr con sus oyentes mostrando  una manera inteligente y eficiente de la difusión del rap en mapudungun.

Es aquí donde entendemos la importancia de situar el rap de Luanko en un escenario particular, donde además de su mensaje están las decisiones de cómo lo va a interpretar, ya sea en un video o en la interacción cara a cara con sus oyentes en un show en vivo. Sumado a esto hay todo un contexto social que lo rodea[8]. En palabra de los autores, la oralidad no sólo es un texto, “es un evento, una performance y al estudiarla siempre debemos hacer referencia a un determinado tipo de interacción social. La oralidad es una práctica, una experiencia que se realiza y un evento en que se participa. Situada siempre en contextos sociales específicos, la oralidad produce un circuito comunicativo donde múltiples determinantes se disponen para constituirla. Es necesario afirmar que todos los discursos orales que tienen significado no solo por las imágenes que contienen sino, además, por el modo en que se producen, por las circunstancias en la que se inscriben y por el público al que se dirigen”  (Víctor Vich y Virginia Zabala ,2004:11)

Nos hicieron indios

“Criminal, retrasao, feo, sucio irracional,

Ignorante, vago, desconfiao bruto, marginal,

Miserable, analfabeto, inútil detestable,

Pluma para, flojo no sabe na

Primitivo involucionao alcoholizao porfiao

Cabeza palo care mono inadaptao

Salvaje, hediondo, sacate el piñen

Ordinario, cavernícola, nada haces bien

Pensamiento racista patronal

Contra abuelos mapuche pa que se sienta mal

Malda ejercida para inferiorizar

Y sentimiento de vergüenza provocar”

( Letra: Nos hicieron indios, 2015)

“…y si tú les preguntai´ porque no hablan mapudungun y es porque sus papás no se lo quiso enseñar porque a él lo discriminaban mucho, le decían borracho, tonto, flojo que el mapudungun no era un idioma que no sabían hablar, entonces fue tanto los siglos de discriminación que justamente nuestros papás fueron ocultando el idioma y fueron tratando de hablar bien el castellano , hoy en día todavía quedan viejitos que incluso hablan mejor el mapudungun que el castellano y el castellano lo hablan mal, dicen “toballa”, “dentrar” y no es porque sean tontos, es porque su primer idioma fue el mapudungun, entonces pasa mucho y en ese tema retrato nos “hicieron indios” porque el indio es una categorización que trajo el español o sea nosotros no somos indios aquí hay mapuches, hay aztecas, hay rapanuis, hay mazatecos, hay mixtecos, hay zapotecas, hay quechuas así somos, o sea indios es una categorización errada que trajo el español…”

Luanko en esta  entrevistas nos cuenta su percepción sobre cómo históricamente ha sido excluido el mapuche en la historia oficial de Chile. Apareciendo en la historia como un otro salvaje, bruto y no evolucionado a diferencia de como aparecen los españoles que los fueron a civilizar. Este discurso se ha ido construyendo con mucho éxito dentro de la sociedad chilena en general, tratando de ocultar al mapuche y su cosmovisión del mundo, reduciéndolo, estigmatizándolo y caricaturizándolo. Además de ocultar y simplificar la historia del pueblo mapuche en la educación primaria, existe la discriminación que se da por parte de los mestizos hacia los mapuches, las constantes burlas que se observan desde la escuela al oír un apellido mapuche hasta en los lugares de trabajo. Así lo expresa muy bien Luanko en su letra “nos hicieron indios” que está al principio del texto, con una serie de descalificativos de cómo se han ido tratando los mapuches a lo largo de la historia.

“…por eso ven la vestimenta como un disfraz/ indígena de chile son los que se domestican/mapuche resiste… sáquennos de su discurso de respeto a los pueblos/ asesinao Catrileo y miles de muertos/… sáquennos de su folclor y de su religión lo que más les duele es que somos aparte una nación… “(Letra: sáquennos)

Es muy interesante en este sentido lo que dice Rivera (2010) cuando se refiere a los nuevos términos que se utilizan para hablar de los pueblos indígenas como por ejemplo este mismo que utilicé de “lo indígena” que  de alguna manera agrupa ciertas características como los rasgos étnicos y culturales, para ir encasillando sus conductas y construir en palabras de la autora un despliegue casi teatral de la alteridad  (Rivera, 2010). En ese sentido Luanko en la letra anterior relaciona lo indígena con un  otro domesticado en comparación con el mapuche que resiste.

Lo mismo pasa con los discursos sobre la multiculturalidad, la cual según la autora oculta y niega la etnicidad de poblaciones enteras, “el multiculturalismo oficial descrito más arriba ha sido el mecanismo encubridor por excelencia de las nuevas formas de colonización” (Rivera,2010:60)

Esto se ve en los discursos difundidos por los estados nacionales, un discurso que plantea incorporar a los pueblos originarios a través de nuevas políticas de inclusión. Pero se produce una contradicción cuando los gobiernos impulsan la militarización en el territorio mapuche, la constante represión y hostigamiento de la fuerza policial en esos sectores (sector argentino y chileno).[9]

En la letra de Luanko “Violencia oculta” de su primer disco “Inche ta Luanko” (Yo soy Luanko) expresa algo con respecto a la falsa inclusión que se quiere proyectar desde un discurso del estado:

“Baile mapuche en los colegios se aborda, pero hablamos de autodeterminación y ponen orejas sordas…”  Coro: /Es solo apariencia que todo está bien /sigue la tortura pero la esconden/ los mayores crímenes no se saben / mi sangre mapuche aun aquí corre.”

En esta otra canción llamada “Mapuche anti-bicentenario” del mismo disco, también da cuenta de la doble intencionalidad al ocupar al mapuche en ciertos discursos;  “El mapuche que les sirve es solo el del pasado/ese heroico que justifica chilenidad y al estado/pero…”  y su contradicción con los hechos concretos de represión actual que están viviendo como pueblo: “el mapuche del presente carne y hueso / nos tratan como objeto / nos tienen metido preso/ nos es casual cada herida/no es un incidente que cada presidente haya sido etnocida/ no somos su origen ni un pueblo que precede/ estamos vivos y somos distintos al de ustedes…”

Esto se puede relacionar con la discusión de Rivera (2010) con discursos que hablan de multiculturalismo o conceptos como el de “hibridez” de Canclini, pareciéndole lecturas que esconden, tergiversan, homogenizan y reutilizan ciertos aspectos de lo indígena para la construcción neutral del otro; “El discurso del multiculturalismo y el discurso de hibridez son lecturas esencialistas e historicistas de la cuestión indígena, que no tocan los temas de fondo de la descolonización, antes bien, encubren y renuevan prácticas efectivas de colonización y subalternización. Su función es la de suplantar a las poblaciones indígenas como sujetos de la historia, convertir sus luchas y demandas en ingredientes de una re ingeniería cultural y estatal capaz de someterlas a su voluntad neutralizadora. Un cambiar para que nada cambie que otorgue reconocimientos retóricos y subordine clientelarmente a los indios en funciones puramente emblemáticas y simbólicas, una suerte de “pongueaje cultural” al servicio del espectáculo pluri-multi del estado y de los medios de comunicación masiva” (Rivera, 2010: 62)

Y es por esto que la autora a la vez se considera a sí misma desde una noción distinta a la de mestizo, indio o cholo que es la de “ch’xi” que conjuga el mundo indio con su opuesto pero sin mezclarse. Este concepto ayuda para entender la crítica hacia los otros conceptos como el de Canclini, donde lo ch’xi da cuenta de la coexistencia de la diferencia cultural, en la cual se antagonizan o se pueden complementar. No así el concepto de hibridez que “asume la posibilidad de que la mezcla de dos diferentes, pueda salir un tercero completamente nuevo, una tercera raza o grupo social capaz de fusionar los rasgos de sus ancestros en una mezcla armónica y ante todo inédita.” (Rivera, 2010: 70)

En este sentido al escuchar a Luanko en sus entrevistas y en sus canciones es mas a fin a la idea de “ch`ixi que de hibridez ya que no va a tener un discurso de su propia identidad como una mezcla de español y mapuche sin contradicciones, ni armónica. La temática de sus letras muestra la crítica al estado chileno, asumiendo una postura en contraposición a lo “chileno”, defendiendo su nación mapuche pero no olvidando y reconociendo su lado mestizo con sus propias contradicciones de un mapuche criado en ciudad o como Rivera (2010) diría de su propia condición “origen doble, aymara y europeo”, es por eso que lo ch’ixi como plantea la autora conjuga el mundo indio con su opuesto, sin mezclarse nunca con él.  O dicho en otras palabras: “es el mestizo liberado de su vergüenza, de la vergüenza que le da su lado indio, cuando reconoce que esa es su sintaxis, desde la cual puede mirar el todo, se puede volver libre. Mis pensamientos, mis intuiciones, se los debo a ese primer gesto descolonizador de mi propia india interior que es descolonizador también de mi propia memoria temprana, de la incomodidad y el dolor que me provocaban la formación en una familia que quería que yo sea una señora…”[10]  (página)

En relación a esto, en una de las entrevistas Luanko nos habla que el hip hop y el rap en particular, es un práctica que ha servido para cuestionar esa vergüenza y reivindicar lo mapuche en su discurso; “y si hay una crítica constructiva que yo veo, es que la cultura hip hop la valora mucho, es que la crítica a la sociedad chilena, es que el mestizo chileno se  siente avergonzado de su morenidad, todo el mestizo tiene algún tronco tarde o temprano, cerca o lejano un tronco mapuche es cosa de escarbar tu historia, pero el mestizo chileno se siente muy poco contento con su morenidad, con su descendencia indígena entonces ese es un problema, y la cultura hip hop la está valorando y para mi ese es un canal potente…”

En una entrevista deja claro que él no aprendió el mapudungun para hacer rap, sino que él lo aprendió por la necesidad de ser mapuche, de participar en ceremonias, en la interacción con otros mapuche, escuchándolos hablar y a la vez para seguir con estas tradiciones en su propia familia hablando cotidianamente en mapudungun.

“… en el hip hop yo no escribo las letras, lo que hablo de mapudungun yo no lo saco de un diccionario, no lo saco de internet, sino lo que hablo de mapudungun en mis letras son porque yo lo hablo en la vida cotidiana con mi hija, yo hablo el mapudungun todos los días y creo que eso es lo que uno tiene que apuntar como mapuche o como mestiza que valora su lengua mapuche, tiene que apuntar a un idioma vivo,  no a un idioma de aprender unas palabras para folcklorizarlas o caricaturizarlas sino aprenderlo de corazón de verdad…”

En el video que está en YouTube de su tema nos hicieron indios[11] en el primer comentario le escribe una mujer de Guatemala que afirma su idea plasmada en su tema sobre el racismo y la violencia que sufren los pueblos indígenas. Dice que en su país a ella le pasa lo mismo, sufriendo discriminación por su vestimenta maya lamentándose de no saber bien hablar su idioma porque la idea en la sociedad de recuperar y hablar ese idioma es visto como un retroceso, es así como vemos que ella se reconoce en el mensaje que entrega Luanko. Luanko le responde lo siguiente:

“feley ta may lamien (así es hermana) mapudungun (hablar de la tierra) es el idioma de nosotros los mapuche, estamos a tiempo de recuperar y hablar su idioma kiche, parte de nuestra liberación es dejar de hablar el idioma del invasor quien nos ha interiorizado, negado, violado a nuestras mujeres, burlado de nuestras forma de ser y pensar, Hasta en broma sigue el racismo hoy en día, me alegro que la música y el mensaje llegue tan lejos, mi pueblo mapuche en el campo en las comunidades sigue siendo reprimido por el estado de chile, tenemos presos mapuche que defienden las tierras…”

Es ahí donde Luanko dice que parte de la liberación de su pueblo es volver a hablar en el idioma de su pueblo mapuche. En una de sus canciones del disco “Inche to Luanko” llamada “hijos perdidos” hace una invitación a esos mapuches de ciudad que no se reconocen como tal pero que portan un apellido mapuche a acercarse nuevamente a su cultura y a su idioma. Luanko también se reconoce como un “hijo perdido” pero la diferencia es que él se acercó y sigue aprendiendo de ese mundo mapuche. Algunas de las rimas que me llamaron la atención fueron las siguientes:

“este mensaje va a todos los peñis de la ciudad / y que los winkas le dijeron que por estar acá mapuches no eran nada…” “…Deforma o desaparece/ si no te reconoces tu como mapuche tus hijos desaparecen…”

Finalmente antes del último coro narra una dedicatoria hacia quienes va dirigido el tema y muestra nuevamente la contradicción del lenguaje:

”… dedicado a todos mis peñis y lamien de las poblaciones, no es que nieguen a su sangre, es que no hacen nada por ella, si estás hablando solo castellano algo malo está pasando ahí, mi humilde consejo y apoyo… estoy ahí para cualquier cosa”

Luanko al llamar a sus hermanos o peñis a  volver a usar el lenguaje mapudungun en nuestras actividades diarias, con nuestra familia, en nuestro trabajo, con nuestros amigos, con nuestra música, etc. Se acerca a lo que Rivera llama una práctica descolonizadora, esto Rivera (2010) lo asimila a la posibilidad de una reforma cultural, donde al igual que Luanko le da importancia a recuperar ese lenguaje perdido. Esto hace que empiece a existir de nuevo un “nosotros” que nos permitiría dialogar dentro de otra lógica por fuera de la cultura formal establecida, para empezar a cambiar los estigmas de nuestro propio pueblo y lenguaje, “la posibilidad de una reforma cultural profunda en nuestra sociedad depende de la descolonización de nuestros gestos, de nuestros actos, y de la lengua con que nombramos el mundo. El retomar el bilingüismo como una práctica descolonizadora permitirá crear un “nosotros” de interlocutores/as y productores/as de conocimiento, que puede posteriormente dialogar, de igual a igual, con otros focos de pensamiento y corrientes en la academia de nuestra región y del mundo. La metáfora del ch’ixi asume un ancestro doble y contencioso, negado por procesos de aculturación y “colonización del imaginario”, pero también potencialmente armónico y libre, a través de la liberación de nuestra mitad india ancestral y el desarrollo de formas dialogales de construcción de conocimiento” (Rivera,2010:71)

Esta invitación Luanko la hace a través del rap, su rap a mi parecer invita a un gesto descolonizador de volver al lenguaje mapudungun. Su rap en mapudungun en sí, ya es un una práctica descolonizadora. El rap en este caso sirve como un agente educativo y liberador. Educativo en el sentido que nos acerca a la cosmovisión del pueblo mapuche. En todas sus letras y entrevistas Luanko se esfuerza por mostrarnos  como es vista la naturaleza desde lo mapuche, cuáles son los conflictos que se generan en el territorio, como se organizan política y espiritualmente, etc.  Y  liberador porque al rapear en mapudungun se sale de las cadenas de la colonización cultural, en este caso la del lenguaje,  de las que hemos sido y seguimos siendo como pueblo latinoamericano.

Entre acusaciones

Chile hace unas semanas vivió uno de los peores incendios forestales de su historia. Se han dicho muchas cosas sobre los causantes de este incendio porque al parecer ha sido intencional. Una de las noticias difundidas por las redes sociales fue que los causantes de los incendios fueron mapuches. Estas noticias fueron respaldadas por algunas de las autoridades locales de las provincias afectadas que aseguraron haber visto camionetas sin identificación que fueron rondando predios cercanos a los incendios.  Estas informaciones fueron rápidamente descartadas por la justicia, diciendo que todavía no se pueden atribuir responsabilidades tan ligeramente. Autoridades mapuches también se refirieron a estas acusaciones desmintiéndolas categóricamente[12]. Estas acusaciones rápidamente difundidas por algunos medios de prensa siguen demostrando el interés de seguir estigmatizando al pueblo mapuche y la gran ignorancia sobre su cosmovisión y relación con la naturaleza que estos tienen. Sin embargo se ha difundido a través de medios independientes, que se ha trasladado un gran operativo de fuerzas especiales al territorio mapuche después de que la noticia de culpabilidad de los mapuches fue difundida.

Por otro lado también aparecen noticias donde los responsables de estos incendios  son las grandes forestales revelando así el gran negocio que estas significan para los empresarios, vinculando a estos con ciertas decisiones políticas que vienen ligadas a leyes impuestas en plena dictadura que no han sido modificadas en los gobiernos pos dictadura y que han beneficiado a algunas de las familias más ricas del país.[13]

La crítica hacia las forestales y el modelo extractivista son unos de los fundamentos en que se basa el pueblo mapuche al hablar sobre la recuperación de sus tierras, es así como en una de las entrevistas de hace un par de años  Luanko explica esta situación “… no es casualidad que acá en la cárcel de Temuco y de Angol hay presos políticos mapuches que están luchando porque el modelo forestal de extracción de madera se valla de sus comunidades, un pino de veinte años de edad, un eucalipto de veinte años de edad consume doscientos litros de agua al día, el eucalipto es un árbol australiano y el pino es un árbol de estados unidos, esos árboles están depredando los ríos en la Araucanía y en el Biobío, y eso es un árbol o sea cuando hablamos de miles de hectáreas sembradas con monocultivos  pino y eucalipto  que te consumen doscientos litros de agua al día en miles de hectáreas, eso es lo que está pasando en las comunidades del sur donde las napas subterráneas no queda agua por eso en pleno verano hay sequía y camiones aljibes tienen que ir a dejar aguas a las comunidades, esa es la realidad que estamos viviendo y el mapuche que se opone a ese modelo de extracción de monocultivo hoy está preso, se le aplica leyes de dictadura como la ley antiterrorista donde un mapuche por estar en contra de la empresa forestal que está destruyendo su rio está cumpliendo quince años sin delito comprobado y sin embargo un hijo de un senador de derecha Larraín con delito comprobado esta libre, que mato un inquilino esta libre, entonces hoy día tenemos una desigualdad en justicia y una desigualdad territorial que el estado no se hace cargo de eso, entonces nosotros como pueblo mapuche no estamos luchando por un capricho, por un pedazo de tierra, estamos luchando por la vida, porque el agua es vida, porque el agua no solo va afectar al mapuche, va afectar al mapuche, al chileno, al campesino a todos…”

Es por esto que hoy en día se hace importante conocer y difundir la cosmovisión del pueblo mapuche para así entender desde dónde viene este conflicto que ha durado tantos años. Una manera interesante de difundirlo es la que Luanko nos está mostrando con sus canciones, que gracias al hip hop ha logrado llegar a un público mucho más amplio

El rap de Luanko nos hace un llamado a la recuperación de algo tan básico y olvidado como es el lenguaje, hace cuestionarnos sobre nuestra identidad, nuestra historia y sobre las viejas y nuevas formas de colonización.  A la vez es un llamado a aprender/escuchar a las nuevas voces que están generando otro tipo de discursos que encuentran en el rap una herramienta emancipadora ante la cual no podemos estar a oídos sordos ya que tiene elementos valiosos que nos podrían ayudar para futuros análisis.

Sin embargo vemos como hoy en día muchos de los raperos en su escritura ocupan palabras en inglés, mezclando el castellano y el inglés para finalizar sus frases o directamente usan frases completas en inglés. Siendo esta forma mucho más difundida y aceptada dentro del propio movimiento hip hop. Entonces acá nos preguntamos hasta donde el rap puede ser una práctica descolonizadora si estos casos ha servido para lo contrario. Por ejemplo en videos de hip hop que hablan en lenguas originarias vemos  que los gestos que hacen al rapear son similares a los que hacen los estadounidenses en sus videos, al igual que la ropa o la estética. Entonces me pregunto esta corporalidad influenciada por el hip hop estadounidense habría que también cambiarla para ser totalmente descolonizados.

Con esto también me pregunto si el rap que habla sobre problemáticas sociales, y hacen un uso político de este puede constituirse como una práctica descolonizadora sin hacerlo desde el leguaje mapudungun, pero siendo un elemento importante de difusión de ideas descolonizadoras o con la capacidad de crear un “nosotros” generando otras formas de relacionarnos distinta a las entregadas por el capitalismo actual y con la capacidad de crear espacios de resistencia a estas mismas.

Hoy en día podemos encontrar varios grupos de países como Perú, Bolivia o México que esta haciendo rap en su lengua originaria, haciendo un llamado al igual como lo hace Luanko a recuperar el lenguaje y a re significarlo en nuestras sociedades. Es importante en este sentido la aclaración que hace Luanko cuando dice que él hace hip hop con mensaje mapuche, ya que de alguna forma reconoce que el rap tiene usos múltiples y no existe una única forma de utilizarlo, sino que está ahí y sirve como una herramienta que puede ser ocupada por cualquiera para expresarse.

Por otro lado, ¿qué pasa con las culturas originarias cuando entran en interacción con el hip hop, cultura que viene del extranjero? Esta ese conflicto generacional  que Luanko nos cuenta, en la que parte de los más adultos lo ven con cierta desconfianza, pero a la vez aparecen más de estos jóvenes raperos que vienen a actualizar de alguna forma lo mapuche en su rap, respetando la cultura en sí pero mostrando lo mapuche dentro de otra dinámica, utilizando el mapudungun, el quechua, el aymara rimado en otros ritmos, con otra ropa, en otros territorios. Con otros oyentes, dentro de proyectos audiovisuales, etc. En este sentido es interesante seguir investigando sobre cómo se van desarrollando estas experiencias y como van interactuando con las culturas en cuestión.

Bibliografía

• Rivera, Silvia Cucicanqui: Ch’ ixinakauxutxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores, Retazos/Tinta Limon, Buenos Aires, 2010.
• Rivera, Silvia Cusicanqui, Entrevista por página 12 https://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/las12/13-5889-2010-07-30.html
• Revista de Historia Oral (2006); Voces recobradas. Buenos aires (http://www.buenosaires.gob.ar/sites/gcaba/files/documents/rho21.pdf)
• http://repository.udistrital.edu.co/bitstream/11349/3573/1/DazaBarretoMarcosAlejandro2016.pdf
• Santos, E. (2001). El resurgir de la Rima: Los poetas románicos del rap. Universitá di Milano. Centro Virtual Cervantes. http://cvc.cervantes.es/literatura/aispi/pdf/14/14_239.pdf
• Víctor Vich y Virginia Zabala (2004): La oralidad como performance, en Oralidad y Poder. Herramientas metodológicas, Bogotá: Norma.

Entrevistas a Luanko:

• https://www.youtube.com/watch?v=5tR9jknBSFw
• https://www.youtube.com/watch?v=I2-FZi7y7ec
• https://www.youtube.com/watch?v=P9BzBTDwE4M
• https://www.youtube.com/watch?v=w9PjxA9WQnM
• http://www.mapuexpress.org/?p=4983

Discos Luanko:

• Inche ta Luanko/yo soy luanko (2012) https://www.youtube.com/watch?v=OLEwH2aS58g
• A pies pelados (2013) https://www.youtube.com/watch?v=nDaCdtc5Roc
• Tradición oral (2015) https://www.youtube.com/watch?v=sCm0VBKF6qM

[1]. Por un lado están los grandes medios como TVN (Televisión nacional), Canal 13, Chilevisión, etc. En los que raramente aparecen noticias relacionadas con el conflicto. Por otro lado existen medios alternativos independientes más cercanos a las posiciones del pueblo mapuche que permiten observar de otra forma el conflicto, que son las que principalmente leí para este ensayo.

[2] La machi es una de las once personas imputadas en este caso, su procesamiento penal ha permitido visibilizar nuevamente el histórico conflicto mapuche silenciado durante años por algunos sectores, y ha causado también gran repercusión a nivel nacional dándose a conocer a través de los grandes medios de comunicación.

[3] http://www.elmostrador.cl/cultura/2014/11/14/subverso-el-narrador-urbano-mas-implacable-de-la-cultura-no-oficial/

[4] SANTOS, E. (2001). El resurgir de la Rima: Los poetas románicos del rap.

Universitá di Milano. Centro Virtual Cervantes.Pp.235

[5] Abordan diferentes temáticas; rap que habla sobre la competencia  entre los mismos raperos, rap cristiano que hablan de la fe y abogan por su difusion, raps que  tratan sobre las mujeres, el dinero y las joyas que se asocia al rap comercial, raps que hablan sobre lo que es ser rapero y lo “real”, raps que tienen temáticas espirituales, etc. Al rap político lo describo como el que denuncia problemáticas sobre la sociedad, la historia o el sistema actual. Igual siempre va a ser difícil categorizar las formas de hacer rap, porque en algunos casos el rap aborda muchas temáticas en una sola canción.

[6] Métrica como la forma de escritura de cada rapero,  como compone las  estructuras de sus rimas, que palabra rima con cual, cuanto tiempo espera en cada frase, etc. Flow como la capacidad de fluir en una instrumental de rap y que suene bien.

[7] Su música desde su primer disco suena de manera profesional.

[8] Que va desde los últimos acontecimientos de violencia como el de Brandon Hernández Huentecol  joven de 17 años  que fue baleado por un policía hace unos días, hasta la organización de nuevos festivales de hip hop y foros de discusión en el mismo territorio mapuche.

[9] Cada día gracias a las nuevas tecnologías se viralizan  videos de la violencia con que carros policiales y fuerzas especiales llegan a casas de familias mapuches para violentarlos o llevarlos detenidos, o sea, ese discurso de inclusión, de solidaridad, de multiculturalismo y de neutralidad que aparentan los gobiernos frente al pueblo mapuche se disuelve cuando nos enfrentamos con los hechos.

[10] Entrevista para Pagina 12 ,”Orgullosa de ser mestiza”(2010) ,  Buenos aires, Argentina.

[11] https://www.youtube.com/watch?v=L6k_mV_D660

[12] http://radio.uchile.cl/2017/01/26/victor-queipul-nuestra-demanda-nunca-va-a-pasar-por-generar-incendios/

[13] http://www.elmostrador.cl/noticias/pais/2015/12/05/decreto-ley-701-y-los-millonarios-subsidios-de-conaf-al-grupo-matte/

Estudiantes secundarias presentes en el 33 Encuentro.

Dice Maia Alcire desde el ENM, Trelew 2018

Tener un celular a mano, poder capturar la expresión de estas tremendas luchadoras que vienen impulsando la plurinacionalidad de encuentro y poder transmiterselo a todas las que no pudieron asistir y que están pendientes de este poderoso encuentro.
Vaya todo nuestro apoyo estamos con ustedes, si lucha es nuestra lucha!!#33EncuentroPlurinacionalDeMujeres #Chubut

La comisión organizadora del 33 ENMCHUBUT en relación al Comunicado de la Campaña Plurinacional expresa:

Las compañeras originarias de Mujeres por el Buen Vivir, integrantes de la Campaña Plurinacional inicialmente fueron parte de la comisión organizadora, pero tomaron la decisión de irse argumentando que no eran ni sus modos ni sus formas. A esto respondemos: La CO está integrada por diversas identidades políticas con orígenes históricos, socioculturales y económicos múltiples, a pesar de esto no hubo encubrimiento de nuestras identidades políticas individuales y en más de una oportunidad no hemos compartido ni modos ni formas, aun así, logramos sortear y construir consenso porque la tarea que teníamos por delante era prioritaria. La organización del encuentro se hubiese enriquecido con la participación activa de las hermanas, lamentamos profundamente que no fuese posible.

Leo la intervención de Catherine Millet (quién fue invitada a pronunciar la Conferencia Inaugural del Filba frente a un auditorio del Malba lleno reza el artículo), y justo antes de dejarme llevar por la ira que me provoca las operaciones argumentativas y políticas operadas en el texto (que no detendré por mucho tiempo…) me paran dos sensaciones fuertes: seguro mejor sería no responder, dejarlo pasar, hacer caso omiso, pero mi ira no encuentra ese camino de la calma, de la zen que sigue su camino. Defecto mío. Y lo más indignante es lo que hace este discurso posible en estos días en Buenos Aires, entre olas verdes y el Encuentro Nacional de Mujeres en Trelew que reúne desde ayer más de 50000 mujeres de todo el pais, que llene una sala, y se pretenda imponer como voz cantante sobre el asunto.

Ahora sí: Catherine Millet, empieza su conferencia con “la mujer no existe” amparándose en Lacan (creando con un paréntesis una seudo complicidad con el terreno argentino en el que juega hoy, pero sin tomarse un segundo para saber lo que de Lacan en particular, y del psicoanálisis en general, se hizo aquí, en términos de feminismo por ejemplo, o de sus alianzas insospechables en buena medida desde Francia con el campo político, activista o de los derechos humanos por ejemplo…) para atacar el movimiento #metoo (como ya lo hizo, y lo recuerda ese día, en una tribuna firmada por una parte de la creme de la creme del elite de actrices, escritoras, etc. a la que hubo muchas respuestas, desde aquí algo así como “su disputa no es la nuestra”, pero dentro de Francia también, como por parte de la coreógrafa Mathilde Monnier por ejemplo) criticando la idea de “sororidad” que parecería sostener las voces de la denuncia. Realiza, para esto, un deslizamiento apenas perceptible pero demoledor, de la pregunta (crucial hoy) por el sustrato en común que queda después del llamado a denunciar, y del cuestionamiento (extremadamente legítimo y que ha feliz, y a veces violentamente, atravesado todas las historias de feminismos) de una base sólida, homogénea y constante de una identidad “mujer” (Que anuncia el título seductor de la conferencia “¿existe la mujer?”) hacia una recusación de toda posibilidad de un “nosotras” colectivo en la lucha política, ¡como si la pregunta por el ser mujer resumiera todas las políticas feministas de los últimos tiempos! Argumenta: nuestras experiencias como mujeres son distintas, entonces no podemos entrar en solidaridad entre mujeres solo por serlo. Y sigue: yo me puedo sentir tan cercana con un varón que sufre que con una mujer… ¿Quién, en qué momento, dijo que cuando se habla de solidaridad homogeneizamos y jerarquizamos las experiencias desde un punto de vista de identidad del ser? ¿Y cómo ignorar que esta pregunta por la identidad mujer atraviesa desde décadas no solo los libros sino las discusiones y prácticas feministas?

Pero además, o sobre todo ¡qué manera de desembarcar desde Francia a dar lecciones de feminismo correcto! En ningún momento –de la conferencia transcripta en infobae por lo menos-hará mención (aunque sea a modo de pregunta, de interés, sin saber nada) a la situación aquí, al hecho de que acá no prendió #metoo sino #Niunamenos, #nosmueveeldeseo, #Nosotrasparamos, etc. No pido que haga una teoría de Ni una menos, por favor, sino que mencione el hecho de que habla en este lugar, y que pueda hacer una pregunta y eventualmente escuchar cómo se puja y se pelea aquí para que el llamado #nosotras emerja de un llamarse en heterogeneidad, entre mujeres y no tanto, con cuerpas distintas, disidentes, cómo el #acuerpemosnos también lo vamos aprendiendo de y con las travestis y lxs trans, que de mujeres pasamos a cuerpos gestantes, y a experiencias políticas en torno al aborto, que dinamitan la posibilidad, por suerte, de quedarnos en el círculo de la pregunta a secas por la identidad mujer. #acuerpemosnos

Catherine Millet prétende derrumbar la idea de sororidad que le parece el peligro del momento post #metoo (y acusa de ser causa de censura a su palabra, que plantea implícitamente como “libetaria” y contra moral), con un argumento del miedo: porque “hermanas” se dicen las religiosas entre sí, en particular en la Edad Media (primer fantasma de barbaridad para el espíritu renacentista y luego iluminista que amasa el fondo y las figuras del pensamiento francés en general…). Pero ¿Padre, paternidad, no es no solo una apelación entre personas adentro de la iglesia, es LA FIGURA organizadora de la religión y sin embargo sigue usándose de miles de otras maneras ¿no? Será que no podemos hablar más de padre (ahora que lo pienso, tal vez sea una buena pista para seguir, pero seguro Catherine no me sigue). Y enseguida, agita al segundo párrafo, el fantasma de quienes sí hablan hoy en día de “hermanas” y “hermanos”: ¡los musulmanes! Agita el fantasma del peligro identitario como “lamentablemente, la expresión de un comunitarismo”. A ver si sigo bien: no podemos hablar de sororidad entre mujeres porque el uso de hermandad y sororidad viene del viejo fondo medieval que supimos “superar”, y actualmente lo usan lxs musulmanxs que son el peligro “comunitarista” que pesa sobre Francia, la pura republicana de la … ¡fraternidad! Me quedo con dudas… me faltaría saber qué hace de la fraternidad con este argumento, por ejemplo…

En todo caso, visto desde acá, escuchando este discurso en Buenos Aires, es decir en los desfasajes de modos de tomar la palabra que provocan los viajes cuando no se resumen a simples trasplantes hidropónicos, ese agite del fantasma de la religión musulmana como comunitarista porque se llaman “hermanxs” suena extraño, hasta un poco ridículo. Pero sobre todo ponen a la vista las alianzas profundas, epidérmicas, entre la defensa de la “seducción a la francesa” como decía el manifiesto co-firmado con Catherine Deneuve (por “algunas amigas y yo” dice ahora, formulado en el mejor tono cheto parisino: algo así como “ay pero, y si me gusta que me seduzcan-molesten, con sus denuncias a agresiones van a impedir este modo cultural del flirteo) con la islamofobia rampante, o por lo menos el recurso casi como reflejo al fantasma de los malos musulmanes –que nos desvolverían a nuestro viejo fondo impensado impensable de lo medieval.

“Afirmo por ejemplo que no es exacto pretender que Francia por hablar del país que conozco mejor, es en su conjunto una sociedad patriarcal. La situación de las mujeres es diferente según el medio al que pertenecen; urbano, rural, laico, religioso, musulmán, etc…” Salvar la imagen de Francia, insistir una vez más en que ciertos medios son los que ponen en peligro a la sociedad francesa en su conjunto, en particular según la brecha laíca/religiosa, o… musulmán! (¿¡Qué necesidad de insistir si ya dijo religiosa, como si el islam fuera un grado más de lo religioso?! Estaría el problema de la religión, y además, aparte, peor, ¿¡el problema musulmán?! A ver, paremos un segundo, ¿y el discurso de ayer el Papá Francisco comparando el aborto voluntario a la contratación de un asesino a sueldo, no es violencia de la religión contra las mujeres? Sin hablar de los grupos híper religiosos que salen en banda a agredir homosexuales en Brasil actualmente, pero de esto seguro ni se enteró la intelectualidad francesa…) Deja implícitamente dicho que Francia no es patriarcal, podría serlo en sus zonas musulmanas… allez Catherine…! Las violaciones no conocen fronteras de color o de clase. Y los femicidios también son cotidianidad de la vida frqncesa. Hace 12 días Anne Marie Vaillat fue asesinada por su pareja a quien anunció que se quería divorciar en Oyonnax, pequeña ciudad del centro del país, a 30 kms de donde nací yo. (ah cierto! también lo “rural” es, como lo “musulmán”, lo que mancha Francia de zonas de retrocesos… ¡me había olvidado!). Lo que produce y a la vez sostiene el discurso de Catherine Millet, es una imagen de una Francia ideal del progreso, blanca, parisina, rica, educada, con su particularismo cultural de la seducción a la francesa, que tiene que resistir contra las tendencias de retroceso que identifica en la presencia musulmana, rural, o las luchas feministas que presuponen una solidaridad contra el patriarcado… Pero… las violencias hacia las mujeres ¡no son privilegios de los pobres, negros, musulmanes! Muere, por lo menos, una mujer cada tres días por femicidio en Francia. Y ¿qué figura crea la francesa que viene acá a dar lecciones de feminismo correcto y libertario, haciendo de cuenta que es un terreno virgen en este aspecto? La misma, que se encuentra reforzada por la trama de las enunciaciones y el tapete rojo desplegado: la de una Francia como fleur de lance del progreso occidental, una Francia no patriarcal, solo amenazada por sus zonas de retrocesos atávicos y… ¡su historia migrante!

Finalmente, me quedo con un aspecto que tal vez parezca menor, pero que va tomando cada vez más radicalidad a mis ojos: la intuición más y más fuerte de que lo que el momento feminista pone fuertemente en jaque, es el uso que hacemos de la palabra teórica, o intelectual. No solo se liberó la palabra de la denuncia, como bien reconoce Catherine Millet, sino que esta otra circulación de la palabra resquebraja los modos de autorización de la palabra, y de autoridad de la enunciación también teórica. Y ahí resalta en fluorescente la trama que sostiene ese discurso de Catherine Millet que tan rabiosa me puso. Esta enunciación casi liviana de los argumentos que acabo de desmontar se sostiene en una trama que hace: de la palabra venida de Francia (y miren quien habla, ¿no? Lo digo desde una posición de cercanía/lejanía, de quien vino de Francia también, y se quedó, y cuya palabra también se inserta en tramas. Sin duda se me vuelve aún más insoportable la intervención de CM por la cercanía de nuestra procedencia que hace que sus palabras y su posición me salten a la vista reconociendo una con-formación francesa del pensar), en apertura de un festival muy importante de poesía en Argentina, apoyada en un circuito aceitado de la diplomacia cultural francesa, viniendo a dar lecciones de (anti)feminismo en uno de los países donde se están inventando feminismos de un alcance político que poco se sabe, y aún menos se imagina en Francia. Pero esta trama de enunciación, neocolonial digámoslo en este 12 de octubre 2018, es a su vez una trama de autoridad de las referencias a autores como argumento de autoridad: Catherine Millet enjuicia #metoo citando a Lacan, James Joyce, DH Lawrence, Simone de Beauvoir, Marguerite Duras, Colette… Catherine Millet pretende, con este armado de referencias a autores de autoridad, mostrar que hablaron en voz propia, de situaciones singulares, de liberación de la vida, y no para cambiar el mundo, es decir -siempre según su argumentación reduccionista de entrada- representar a todas las mujeres. Sigue confundiendo cambio político con representación identitaria unificante, contraponiéndole una… ¡escritura femenina de la vida propia! ¿No era que no existía la mujer? Sale de la contradicción con una pirueta muy poco consistente, que solo puede encontrar apoyo en aquella trama de enunciación que enunciaba más arriba: “! Y qué le vamos a hacer si ahora me contradigo y hago una concesión a una suerte de “especificidad femenina” que exige, quizá, el momento de nuestra historia!”. Lejos de mi ignorar lo fundamental de la paradoja en el pensar en muchos – y muy buenos- casos, pero esta contradicción sobre el punto clave de una argumentación (existe o no la mujer, existe o no lo femenino) que no deja en algún momento de seguir una demostración de la lógica más cartesiana, suena simplemente a inconsistencia o a no tomar por consistente la escucha del público ahí presente…

A partir de argumentos de autoridad de la literatura de lo que las mujeres dicen en sus libros, opera un análisis de un movimiento político feminista actual que reduce a #metoo (y muy lejos estoy de decir que es incuestionable, ¡todo lo contrario! Cabría preguntarnos por el aspecto individual, y punitivista de #metoo. Digo que sería muy interesante pensar en sus cercanías y -muchas- distancias en sus estrategias de lucha frente a los femicidios con Ni una menos y más ampliamente las perspectivas latinoamericanas de diferentes movimientos feministas populares, que, rápidamente, hacen una lectura colectiva, económico-financiera de la situación de violencia; que se plantean desde hace mucho ya sus maneras de no caer en un punitivismo; y que se traman en muchos casos por alianzas con movimientos trans y travestis, en particular contra los travesticidios por ejemplo). Esta reducción le funciona para explicar que la liberación de la palabra en la literatura no tiene nada que ver con un movimiento político, y que el feminismo es un peligro incluso para estas voces diferentes. Para esto, necesita una confesión que ya habíamos intuido. En el fondo, su problema es la figura misma de lo político y de la militancia: aborrece las figuras militantes. ¿por qué no haber empezado por ahí? Y directo explicar; No me interesan las luchas políticas, el feminismo no es lo mío la cuestión de las relaciones de poder no es asunto mío, ni las mujeres en tanto si, de hecho, me interesa y me gusta la literatura, y lo que cada unx encuentra ahí. Para sostener lo insostenible de su doble demostración tiene que confesar, y pedir disculpas “Disculpas por expresarme así: tengo mucha simpatía por Simone de Beauvoir; menos por la militante de figura austera y de declaraciones a menudo categóricas, que por la mujer y por los escritos que la reflejan”. Hacer esto a una exitencialista, separar los actos de su escritura y de su propia existencia… Solo hace falta haber leído algunas páginas de las Memorias para darse cuenta… En todo caso, la presuposición de una posible separación entre los dos aspectos del pensamiento de Beauvoir nos devela el fundamento de su argumentación (anti)feminista: odio a la postura militante (con la idea a priori que luchar es ponerse austera y categórica, es necesariamente homogeneizar posiciones y no dejar brecha para las dudas y los sentimientos…) y su oído sordo a todo pensamiento que podría emanar de movimientos políticos: en particular, el hecho de que es el lugar mismo de la enunciación teórica, de la referencia a la teoría como “esclarecedora”.

Estamos en un momento en el que la teoría, las lecturas, las intervenciones “intelectuales” no son la luz que alumbra el sinuoso y torpe camino de procesos vitales, políticos, artísticos inclusive, sino que tiende a funcionar como alianzas, constelaciones, con cercanías y lejanías, un libro en una mano, una olla, en una ranchada o una asamblea en la otra. Se liberó la palabra, y también se autorizan otras voces para narrar las transformaciones en curso. Se está escribiendo tiradas en los pisos, se está gritando en auditorios, se está ocupando micrófonos de ceremonia con voces propias y colectivas a la vez, se escriben fanzines, se leen en voz alta poemas de talleres de escritura, se fotocopian capítulos como se trafica drogas, se publican compilaciones colectivas, se transforma incluso la lengua de quienes hacemos “teoría”. Sí, Señora Millet, vamos a manchar los libros con lo que salpique de nuestras cocinas llevadas a cielo abierto, traficando saberes al mejor estilo… brujas del medioevo! Y no es el tan temido “retroceso” del progresismo republicano (racista) francés. No, son alianzas entre lenguas que hablan, comen y besan. Las mujeres tal vez no existimos como a priori de enunciación, pero “nosotras” en el que se escucha las pujas de un “nosotres”, vamos existiendo a través de las alianzas entre esas experiencias vitales; sí, y hacen a la política, tanto como a la literatura, cuerpos que importan y luchan para seguir viviendo como se nos den las ganas.