Esquirlas van y vienen con sus heridas. Dicen cosas y se desdicen. Saben y no saben qué pensar. Se extienden como notas inconexas, sin ataduras ni costuras. Fragmentan sueños prendidos fuegos. Cavilan ruinas del presente. Recogen mudeces. Verifican si hay cuerpos que todavía respiran.

Lo saben sensibilidades esquirladas: después de un largo tiempo de catástrofe, para no rendirse, se aprende a prescindir del miedo, de la seguridad, de las metas, de la ficción de sí.

Esquirlas implosionan palabras. Las rompen por dentro. Derrumban paredes que separan unas de otras. Una lengua, así despedazada, no vela dolores.

Aforismos y fragmentos coinciden en el escaso número de líneas herméticas, pero mientras aforismos se cierran con satisfacción en el último punto, fragmentos se saben restos irreconocibles de continuos naufragios.

 

Se necesitan para sobrevivir cuidados y suertes. A las suertes (buenas o malas) se las inclina y se las ayuda con cuidados y a los cuidados se los acompaña con suertes. Pero nada de eso alcanza sin el relevo de cercanías amorosas y atentas que tejen súbitas redes que sostienen.

Héctor Libertella (2000) calcula las proporciones de una gran red: “98,5 por ciento de huecos y agujeros entre nudos, y apenas 1,5 por ciento de materia concreta hilo”.

Así, como esos necesarios lazos entre vacíos que respiran respetados, se puede pensar un amor, una amistad, un común estar. Interesan las redes más por lo que sostienen que por lo que atrapan, más por lo que dejan escurrir que por lo que retienen.

 

La idea de “un común cuidar” no concierne solo a urgencias sanitarias en tiempos de pandemias, postula un modo de vivir. Así piensa Deligny una clínica, en casas de convivencia, como derecho a la vida en red: como vagabundeo sostenido entre cercanías respetuosas de las distancias.

 

Añoranzas que temen lo peor se aferran a lo que hace daño.

Un dibujo de Tute presenta a una mujer parada de perfil con la mirada hacia un frente vacío que dice: “Quiero volver a la vida miserable que tenía antes”.

 

No tenemos angustia, pertenecemos a ella.

Pertenecer a la angustia quiere decir pertenecer a la vida. Lo viviente tiembla en sensibilidades que, cuando se aproximan confiadas, calman temores, causan abrigos, alojan deseos.

Avideces hostiles lastiman proximidades y lejanías. También traicionan confianzas. Así la vida en común, siempre en peligro.

Negaciones de que el virus enferma y mata, apelan también a desmentidas que dicen que, aun cuando se necesitan cuidados, resulta peor la cuarentena porque mata a la economía.

Angustias perciben, de un modo difuso, que peligra la vida y que se necesita protegerla del capitalismo.

No se puede escapar a lo inevitable. Las fugas fallidas no evitan el dolor. A veces, lo congelan, lo mantienen intacto, amurallado, y alargan, así, sufrimientos sin fin.

Alegrías sobrevienen como burbujas que se elevan desde la aflicción. Espumas porosas se agitan en el aire, vagabundean disponibles, estallan en un común reír, por el solo gusto de hacerlo.

Sin discontinuidades, intervalos, separaciones, golpes, disrupciones, iluminaciones, como dice Bergson, solo pasaríamos -sin saberlo- por un continuo fluir sin fin.

 

La demasiada vida arranca voces que repiten, una y otra vez, sin bastarse: ¡Qué difícil vivir! ¡Qué difícil saber cómo! ¡Qué difícil no poder! Así, entre dudas y asfixias, se tienta una posibilidad. Tentativas deciden actuar, aunque no consigan ni resuelvan nada.

 

Horacio González, a propósito de una sombra de hollín que quedó como huella de una mujer quemada debajo de un puente en el que dormía en esta ciudad, pregunta: “¿Quién sabe lo que puede un Odio? ¿Quién se anima en nombre de esas tinieblas del corazón a hacer brasas de una vida?”.

Maldades y odios no se explican por personalidades viciosas y criminales. Se trata de sentimientos siempre disponibles en una civilización que incita lucros y decide qué vidas tienen valor. Maldades y odios colonizan arrogancias fallidas que se defienden y cobran valentía dañando.

En El corazón en las tinieblas (Heart of darkness), Joseph Conrad (1899) expresa algo difícil de admitir: “La fascinación de lo abominable”. La fuerza cautivante de un nocivo poder que se hace temer acatar, imitar.

Dolores acontecen en sensibilidades como avatares de la vida.

Maldades y odios, amores y solidaridades, rondan tiempos del capital como disponibilidades sentimentales que alfabetizan corporeidades clasificadas y disciplinadas.

 

Se dice “no puedo creer lo que está pasando”, mientras se está viviendo, cada día, eso que se sigue sin poder creer. Se declara “increíble” lo que desconcierta, asombra, se teme, se rechaza. Manotazos de ahogo, hasta que llegue (o no) el auxilio de un común pensar.

 

No se tiene una personalidad ni muchas como prefería Oliverio Girondo (1932): “Yo no tengo una personalidad; yo soy un cocktail, un conglomerado, una manifestación de personalidades”. Adherimos a colecciones de reacciones automatizadas. Esas afiliaciones, al comienzo involuntarias, con el tiempo se imponen como necesarias y eternas. Repertorios ayudan a vivir abreviando la vida. Pululamos como intérpretes especializados en unas pocas reacciones.

 

Se dice: “Tengo que tomar las riendas de mi vida”.

Pero la vida no tiene riendas. No se la conduce como a una bestia domesticada.

Se vive, sin riendas y sin dominios. Solo eso.

 

Roland Barthes (1977), en Fragmentos de un discurso amoroso, detecta un falso dilema del mercado de consumos afectivos: durar o arder. Cuestión que recorre la literatura romántica desde el siglo XVIII. Tras el fastidio respecto de lo que se llama un amor viable, pregunta: “¿Por qué durar es mejor que arder?”. Advierte que la idea de viabilidad actúa como botón de sujeción biopolítica.

Se trata de arder y, también, de hacer durar el ardor. Como una lectura que se lamenta que termine y se la hace durar contándola.

 

La simplificada opción entre arder o durar tensiona también la vida del rock.

Kurt Cobain (1994) deja una carta, antes de dispararse con una escopeta, en la que cita un verso de Neil Young (1979) que dice: “Se me ha acabado la pasión, y recuerden que es mejor quemarse que apagarse lentamente”.

John Lennon (1980), consultado por esa canción, meses antes de que lo mataran, responde: “Es mejor desvanecerse como un viejo soldado que quemarse”. Gustavo Cerati (2006), haciendo alusión a la misma cuestión, escribe: “Y que durar sea mejor que arder”.

 

Se suele citar esta confesión de Bukowski: “A veces solo duele existir: respirar duele, levantarse cada mañana duele, sonreír y llorar duele. No se puede reprochar a alguien que quiera abandonar la vida. No siempre se soporta tanto dolor. Me salvaron el alcohol, los cigarrillos, la literatura; pero no siempre se encuentra una salvación”.

No se trata de salvarnos del peligro de vivir, no hay resguardo seguro.

Tal vez se podría aspirar, como quería Artaud, a extraer -de un común hacer- ideas que tengan la fuerza del hambre, la persistencia del dolor, el rigor y la implacabilidad de la peste.

 

“Nos falta una válvula de escape”.

Se llama válvula de escape a una pieza de metal que permite la expulsión de gases que se generan dentro del cilindro de un motor cuando se quema la mezcla de aire y combustible durante el tiempo de explosión.

 

En una precisa traducción de Silvina Ocampo, el comienzo de un poema de Emily Dickinson (1886) dice “Sentí un funeral en mi cerebro”. Así el dolor, el repicar de culpas, reproches, frustraciones. Hostilidades que no cesan. No poder un silencio sereno. “…como si todos los cielos fueran campanas / y existir solo una oreja”.

Sensibilidades excedidas, sobrepasadas por la tanta vida, a veces, no despiertan de la pesadilla.

 

Difícil admitir el lado funesto del mundo del Capital. Crueldades y destrucciones embotan deseos. Y algo todavía peor: pesimismos y escepticismos conceden protagonismo a goces mortíferos y quejosos.

 

Esta civilización niega la vulnerabilidad. Niega la muerte irremediable. Niega la fragilidad de sensibilidades expuestas a las vejeces. Niega la acumulación de violencias del común vivir. Divide poblaciones entre vidas protegidas en abundantes dineros y muchedumbres apiladas en zonas de desprecio.

Esta civilización niega la vulnerabilidad. Culpabiliza a quienes se enferman e incluso se mueren. Economías depredan, concentran riquezas, condenan existencias, pero responsabiliza a quienes no tienen trabajo.

La fantasía de invulnerabilidad solo cuenta con una equivalencia: la de la inmortalidad.

Privilegios de la juventud, desmesuradas riquezas, provisorias inmunidades, no garantizan la gracia de lo invulnerable.

Tetis sumerge a su hijo Aquiles en el río Estigia para hacerlo inmortal, solo el talón en el que lo sostenía no pudo recibir la protección de las aguas.

Sigfrido mata al dragón que custodia el tesoro de los nibelungos. Se baña en su sangre para volverse invulnerable, pero una hoja de tilo adherida a su espalda impide el milagro completo.

Literaturas escriben muchas veces estas historias bajo diferentes formas.

Normalidades dicen “todos somos mortales, pero los pobres son vulnerables”.

La sensación de invulnerabilidad -que se paga a precios altos- necesita desigualdades, sufrimientos, injusticias, para fortalecerse.

La ruptura de la normalidad supone, entre otras cosas, la suspensión de la fantasía de invulnerabilidad que difunden hablas de la producción, el rendimiento, el consumo. Hablas de los bancos, los seguros, las medicinas privadas.

Esta civilización practica la crueldad vulnerando vulnerabilidades.

La actual pandemia (si no persiste el ensañamiento) podría oficiar como rito de iniciación planetaria, como aprendizaje de cuidado de una común vulnerabilidad.

 

Cuando la muerte se muestra irremediable, solo cuenta la despedida, el darse a una serena aflicción que no la repudie ni la niegue.

Entonces esa común vulnerabilidad se abraza (aunque a veces con rabia) a la tristeza.

 

Una cosa depresiones; otra, tristezas. Depresiones no tienen ganas de vivir, tristezas se apenan por las ganas de vivir malogradas, contenidas, contrariadas. Una cosa el regodeo en el desaliento, otra la tristeza que se duele por lo perdido. Una cosa el lamento sin fin, otra la pena que transita lo inevitable.

 

En los bajos fondos planetarios, la expresión “población de riesgo” equivale a una condena estadística: mucha edad, mala salud, ningún dinero, exigua suerte, confirman el perfil de las vidas sentenciadas.

Números, estadísticas, descripciones de sucedidos, interpretaciones, sentencias: consumimos datos como alimentos balanceados para mascotas.

Los datos no pueden ni saben traducir sensibilidades. La diferencia entre un sentimiento y un dato reside en la vida estremecida.

 

Versiones sobre acoso escolar describen sufrimientos de las víctimas (aislamientos, marginaciones, estigmatizaciones, exclusiones, hostigamientos, coacciones, intimidaciones, amenazas, violencias). También analizan características de quienes agreden, quienes padecen y las situaciones en las que se encuentran.

Quienes repiten el término bullying, desconocen enseñanzas de Pichon-Rivière: fragilidades amuralladas en bravuconadas, se defienden depositando lo silenciado, lo negado, lo temido, lo insoportable, en receptividades que, entonces, cargan con esos males y negatividades.

Lo silenciado, lo negado, lo temido, lo insoportable (la enfermedad y la muerte), ¿se transfiere a la cuarentena como causa del mal?

 

Juan José Saer (1982) cuenta la historia de un grumete español que, a principios del siglo XVI, se embarca en una expedición al Río de la Plata.

Al llegar se encuentran con una tribu pacífica -aunque antropófaga- que siguiendo la costumbre se come a toda la tripulación, salvo al muchacho, a quien adopta.

El sobreviviente vive entre existencias que hablan una lengua que desconoce, que no entiende, que no sospecha. La novela narra la serena perplejidad ante lo extranjero, lo extraño, lo ajeno, lo otro.

El entenado comienza con estas palabras: “De esas costas vacías me quedó sobre todo la abundancia de cielo. Más de una vez me sentí diminuto bajo ese azul dilatado: en la playa amarilla, éramos como hormigas en el centro de un desierto”.

Ensayo publicado en Proyecto Synco. Observatorio de tecnología, ciencia ficción y futuros

 

1.  

Emprender un análisis militante en torno al problema político del inconsciente en la sociedad capitalista contemporánea involucra, entre tantas otras cosas, lidiar con las incertidumbres materiales-espirituales de esas potencias extrañas, asombrosas y ambivalentes que resultan desatadas y al mismo tiempo desechadas por el proceso contradictorio del metabolismo moderno del capital[i]. Implica investigar prácticamente las riquezas despertadas en lo inconsciente tanto a raíz de los procesos de luchas concretas como también por la mediación global de las formas sociales capitalistas, pero cuyas posibilidades materiales exceden o tienden a desbordar el poder de mando universalizado del capital que asimismo las suscita y explota de modo inmanente. La exploración sobre diversas formaciones inconscientes construidas históricamente en dimensiones tales como, por ejemplo, la política de izquierdas, el intercambio virtual de ciberinformación, la mediación estatal de las relaciones sociales, las condiciones desiguales de la reproducción social o el trabajo asalariado, supone investigar la verificación sensible de las dinámicas antagónicas del capitalismo en los territorios imaginarios, semióticos y emotivos de los cuerpos afectados por las luchas sociales y por el hechizo mercantil que recubre la experiencia social en el modo de producción capitalista. Los procesos generales y los conflictos sociales carecerían de significancia afectiva si se prescindiera de esta constatación libidinal en los cuerpos de la acción y la pasión en donde se debaten dramáticamente los antagonismos históricos. Las relaciones sociales capitalistas, acechadas por sugestiones metafísicas y embrujadas por la fetichización de la forma mercancía que tiende a expandir su eficacia espectral a todo el planeta al intensificarse en territorios subjetivos concretos, se elaboran de manera pragmática y abierta en las tensiones de las trayectorias existenciales individuales y colectivas matrizadas por la mediación equivoca de las formas capitalistas de constitución social. Esto supone vérselas, entonces, con las riquezas sintientes, técnicas, semióticas, cognitivas, imaginarias, discursivas o deseantes que se hallan abigarradas en la plural experiencia concreta de las relaciones capitalistas y de los conflictos sociales, plasmadas con temporalidades diversas en los espacios complejos que hacen a la pasión monetizada del dinero, en las imágenes y tecnosonidos sin referencia que se difuminan en las abstracciones del espectáculo algoritmizado, en las posibilidades contradictorias de la tecnología o el derecho institucional, en la heterogeneidad de objetos de anhelos, pánicos, figuras en la incertidumbre y motivos de alucinación, en las luchas en curso o invenciones en las crisis, en las seducciones estatalistas que se conjugan junto a la erótica privatista gobernada por las finanzas. Si desde el punto de vista de la racionalidad de la cuantificación del capital interesa movilizar y confiscar los poderes mágicos, aterradores y fabulosos del inconsciente es por el mismo motivo que nos interesa a nosotros, marxistas que creemos en fantasmas, esto es: porque en las ambigüedades abiertas en el deseo, las fantasías o los usos del lenguaje se componen las riquezas que, como una aureola ensoñada, animan el proceso social, y sin las cuales quedaríamos condenados a enfrentarnos en un combate desencantado contra el realismo capitalista en el cual replicaríamos, bajo la forma insuficiente de la inversión, las categorías del enemigo que habitan en nosotros. Así pues, fascinaciones capitalistas parte de una intuición marxiano-guattariana, a saber: no es posible pensar críticamente el capital sin fascinarse un poco con esta máquina desquiciada que despierta potencias tan sublimes como desastrosas en las relaciones sociales. El desafío radica en investigar las cualidades maravillosas y las posibilidades siniestras que se metabolizan en las máquinas psíquicas precarizadas de la clase trabajadora en medio de este mundo en crisis[ii]. Una teoría crítica del inconsciente en esta sociedad se basa, en consecuencia, en el potencial emancipatorio de las posibilidades postcapitalistas abiertas en la inmanencia de la dinámica antagónica del capital, pero cuya realización implicaría transformar y superar el capitalismo como tal.    

1.

Las crisis que atravesamos tienden a desactivar algunos automatismos que regulan, normativizan y “normalizan” las vidas individuales y colectivas, pero también ahora mismo se aceleran otros automatismos (desgarrados por conflictos) que se caracterizan por su eficacia inconsciente. Actualmente, como bien viene argumentando el investigador Diego Sztulwark en diversas intervenciones, proliferan las imágenes-interrupción referidas a la relativa suspensión de ciertas experiencias de movilización visible de los cuerpos en el espacio público, lo cual convive con la detención parcial de algunos circuitos de producción, circulación y consumo de mercancías, en el mismo movimiento en que se agudiza el intercambio de información, la aceleración de signos, el flujo de telecomunicaciones, la sobrecarga en las tareas de la reproducción social y de los cuidados protagonizadas por diversos cuerpos feminizados y racializados, movimientos sociales y organizaciones. Asistimos a una situación contradictoria de crisis donde se combinan políticas de pánico y modos de auto-organización popular, confinamiento social e incremento del desempleo y la pobreza en los sectores más vulnerabilizados, colapso de las subjetividades y refuerzo de la intervención estatal, violencia institucional e iniciativas sociales de solidaridad, detención global de ciertos flujos de mercancías y aislamiento controlado de personas para poder sostener las condiciones del movimiento del capital. No obstante, la máquina capitalista ya se estaría disponiendo a buscar nuevos recursos de apropiación-capitalización explorando novedosos mecanismos de acumulación como también explotando cada vez más la materia inconsciente del psiquismo de la clase proletaria. En lugar de un modelo de crisis convergentes quizá debemos investigar este contexto como una única crisis del capitalismo como modo de organizar la coproducción con el metabolismo de la naturaleza humana y extra-humana, lo cual tiene diversas expresiones como las crisis alimenticia y climática, económica y energética, psíquica y biofísica, reproductiva y sanitaria. Estas crisis no representan multiplicidades conectadas de modo exterior, sino diversas formas de la misma crisis que emanan del desastre de un proyecto “civilizatorio”: la ecología social, natural, técnica y cultural capitalista. Lo que está en juego es la posibilidad de desafiar los límites objetivos-subjetivos que la máquina de terror del capital impone en su regulación de las crisis del orden de las normalidades que suturan los antagonismos que horadan lo real capitalista.

Pensar situadamente el inconsciente en y desde la crisis supone problematizar radicalmente los dispositivos de dominación concretos que se instancian a partir de ciertos automatismos capitalistas que constituyen a las máquinas psíquicas proletarias en una ambivalencia de sujeción y subjetivación agenciada entre las situaciones de colapso, las imágenes de catástrofe, los desbordes emocionales, la ciberconexión virtual, la improvisación de elementos de invención colectiva en las crisis, las rebeldías cotidianas y las imaginaciones afectivas futurizantes. Lo que denominamos automatismos no son otra cosa que dispositivos concretos de dominación, explotación y violencia efectiva que buscan separar a las máquinas psíquicas de lo que pueden, operando por expropiación de los recursos deseantes y fantasiosos del inconsciente en tanto proceso material inherente a las relaciones económicas, culturales, técnicas y políticas de esta sociedad. Tales dispositivos precisan, para su instalación y reproducción, de la acción de diversas subjetividades y violencias (institucionales, financieras, algorítmicas, cotidianas) entramadas junto con instancias de control, disciplina y vigilancia que ajustan, aplastan o patologizan las inadecuaciones que ciertos cuerpos ensayan para cortocircuitar los automatismos. Por eso, lo importante de pensar críticamente tales psicoautomatismos, contra los propios límites, radica en la urgencia de investigar prácticamente las condiciones de su interferencia, subversión y rechazo. No pretendemos reducir los problemas de la analítica de la dominación y las cuestiones de la pragmática de las posibilidades inmanentes al interrogante sobre el inconsciente. Nos enfocamos en esto buscando investigar los posibles y los límites que se configuran en las prácticas de espaldas a la voluntad de quienes atravesamos las crisis de la máquina de terror del capital. En cierto modo, un particular aspecto de la lucha de clases se juega hoy en la disputa contra los automatismos que el mando del capital pretende imponer en los cuerpos y territorios, buscando reasegurar con ello sus mecanismos de captura de los posibles sociales en momentos de crisis irresueltas. La pregunta es: ¿cómo sustraerse a los automatismos del capital, haciendo pasar posibles en la interrupción?, ¿cómo hacerle una “huelga” al trabajo psíquico del inconsciente capitalizado dentro de las relaciones de poder-saber-subjetivación dominantes? Porque lo interesante, a su vez, es que la conciencia puede querer sabotear, rechazar, sublevar, resignarse o impugnar el vitalismo espectral del capital, pero el cuerpo a veces no sabe cómo desobedecer el automatismo acelerado de las máquinas psíquicas explotadas, antagónicas, acorraladas, resistentes, fundidas a nivel del inconsciente.

2.

La historia de la modernidad puede ser comprendida como la historia de una capitalización del inconsciente. Y la historia moderna del inconsciente es tanto la historia social de su colonización capitalista como también la historia política de los antagonismos sociales, crisis, rebeliones, conflictos y luchas que desgarran la sociedad de la mercancía.

Como argumenta Facundo Nahuel Martín en su libro Teoría crítica de la modernidad, en la sociedad capitalista emerge históricamente un movimiento ambiguo de mutación del nexo social que conlleva a una relativa modificación, heterogenización y estandarización mediada tecnosocialmente de las relaciones particulares y colectivas en el capitalismo, lo cual convive contradictoriamente junto a contratendencias que fetichizan las posibilidades inmanentes del lazo social. Estas tendencias definen el movimiento contradictorio del inconsciente capitalista, el cual oscila entre los polos antagónicos de la producción semiótica y deseante. Realizando una re-escritura categorial de la argumentación de Guattari y Deleuze en El antiedipo en conjunción con la comprensión crítica de la contradicción entre riquezas materiales y valor abstracto que desarrolla Moishe Postone en Tiempo, trabajo y dominación social, llamamos disposición proletaria del inconsciente (“polo esquizo”) al proceso capitalista que motoriza el movimiento que tiende hacia la desterritorialización, destotalización, plurificación y descodificación de los flujos materiales que hacen a las riquezas libidinales, semióticas, técnicas, sensibles e imaginarias en tanto potencialidades emancipatorias que se encuentran en pugna. Y designamos como disposición burguesa del inconsciente (“polo paranoico”) al proceso contrario de reterritorialización estatalista, retotalización edipizante (familiarista, autoritaria, privatizante), sobrecodificación dineraria y fijación parcial en la forma pulsional del valor abstracto en tanto “bloqueo” de las riquezas materiales en debate permanente. El deseo abstracto, atravesado por líneas culturales, técnicas, biofísicas, económicas o políticas, resulta ser puesto a trabajar hacia el interior del campo de fuerzas históricas del cuerpo social capitalista, pero lo hace siempre oscilando entre polos contradictorios y antagónicos que se encarnan, elaboran y resisten conflictivamente en territorios existenciales concretos. Tales polos de lo inconsciente hacen que todo territorio existencial sea un ambivalente espacio de disputas: un “nido de víboras” (Rozitchner).

No podemos prescindir del descubrimiento más fecundo de Freud, esto es: la lucha de clases maquinando en lo inconsciente como núcleo de verdad histórica, y que por la forma social que nos impuso el individualismo burgués ignoramos en, desde y contra nosotros. Si se trata de politizar el inconsciente, el primer terreno de problematización somos nosotros mismos. Por esta razón, resulta necesario repensar el campo histórico del inconsciente desde un punto de vista clasista y repensar la lucha de clases en sus dimensiones inconscientes. Lejos de una “psicologización” de las relaciones sociales lo que buscamos es una radicalización de los vectores de politización del inconsciente que ya se están llevando a cabo en diversas prácticas, instituciones, activismos y grupos, sobrepasando cualquier profesionalización al expropiarle la propiedad privada-pública sobre la “función analítica” a los especialistas en el psiquismo: los feminismos populares, las militancias de la disidencia sexual, mental, psíquica o corporal, ciertos sectores del precariado, las luchas antirracistas, entre otros combates, podrían ser comprendidos como la “vanguardia” de un proceso en curso de co-investigación y transformación de las representaciones sociales, las sentimentalidades ideológicas o los regímenes de signos y afectos en la medida en que instituyen nuevas imágenes de vida deseables más allá de la actual normativización de los territorios existenciales. He allí el proceso de democratización de la “función analítica” que es menester acelerar, radicalizando prácticas situadas de análisis militante del inconsciente en todos los territorios operativizadas desde el punto de vista de las luchas concretas en acto aquí y ahora.

Es necesario recomponer la transversalidad entre la máquina estética, la máquina crítica y la máquina analítica: una nueva máquina revolucionaria para interferir el realismo capitalista.

Como el capital en tanto relación social global, lo inconsciente capitalista moviliza potencias extrañas que exceden sus propias territorializaciones y codificaciones existenciales; el trabajo inconsciente produce riquezas que son bloqueadas por la misma dinámica inmanente del metabolismo deseante y semiótico. La fenomenología general de estos polos antagónicos del inconsciente se expresa en la apertura y obliteración de la multilateralización de “posiciones de sujeto”, la diversificación de las demandas y fantasías, la pluralización de puntos de conflictividad, la ampliación de las capacidades de intervención técnica sobre los cuerpos, la heterogenización de eróticas de placer, sensibilidades y focos de resistencia. Esto supone la expansión de las habilidades por parte de los actores para poner en contingencia y modificar sus formas de vidas de manera relativa y desigual; así como también se intensifican la fragmentación y las opciones por generar trayectorias de existencia más diferenciadas en una libertad mediada por el mercado que encierra opresiones particulares y privilegios de clase, raza o género. Estas potencialidades emancipatorias que el capital viabiliza y obtura en lo inconsciente tienden a permanecer contradictoriamente no-realizadas por los límites compulsivos de la acumulación dineraria. En efecto, lo unidimensional y lo multidimensional, la equivalencia y la diferencia, la homogeneización universalista y la heterogenización particularista-fragmentada son dos facetas de la unidad contradictoria del metabolismo de las relaciones antagónicas del capital. Una teoría crítica del inconsciente capitalista 4.0 resulta realizable desde el punto de vista de las posibilidades postcapitalistas que se generan desde las luchas y en la axiomática del capital, comprendiendo que su materialización solo es posible superando el fin ciego de la insensata tautología del valor que socava sus propias bases materiales, al reorganizar de otra forma el conjunto de las prácticas de producción, intercambio, reproducción y consumo.

Los poderes psíquicos de la producción inconsciente son desatados y revolucionados constantemente por el aceleracionismo ironista y suicida del capital, pero sus riquezas son también subsumidas, mercantilizadas y expropiadas en función de la acumulación de ganancias. Las luchas y crisis constituyen el principal analizador de las formaciones inconscientes. Los imaginarios, los malestares, las emociones, los afectos, las significaciones, las tonalidades ideológicas, las sensibilidades conforman un territorio de batallas para la lucha de clases. Lo inconsciente, antes que una especificidad profesional, es un campo común de politización.

3.

Hay un potencial cognitivo en las crisis como punto de partida de nuevos posibles. Hay malestares, y allí algo resiste, se subleva y organiza pasando por estados de desobediencia, politizando el dolor, traspasando umbrales de inadecuación, discrepando: ¿cómo subvertir, desacatar, rebelarse contra los automatismos del inconsciente? Es necesario, podríamos decir de un modo que parecería exagerado para ciertas almas cuerdas y cuerpos excedidos de conciencia, construir una huelga inédita respecto de las tareas inconscientes que no son esenciales para la reproducción de la existencia. Pues como muchas otras actividades cotidianas en la sociedad productora de mercancías, articuladas bajo el poder subjetivante del dispositivo objetivo de la ley del valor, también el trabajo del inconsciente de las máquinas psíquicas es trabajo socialmente necesario no remunerado. Hoy en día las máquinas psíquicas de la clase trabajadora en su conjunto no están exhaustas en el sentido biofísico solamente o colapsadas en el sentido emocional-cognitivo, sino que están agotadas en su capacidad de aumentar el nivel de trabajo inconsciente-abstracto socialmente no remunerado que resulta explotado, empleado y apropiado sin compensación por los poderes de mando del capital. Su potencial para llevar a cabo trabajo psíquico no remunerado ha llegado a un límite, que sobrepasa incluso los malestares desiguales del cuerpo o el padecimiento de la mente individual y colectiva. Y este extractivismo del trabajo inconsciente “barato” o sin remuneración requiere ser puesto en el centro de la agenda anticapitalista ante la crisis de la realidad del capital en su conjunto. Pues la apropiación privatizadora de los espacios y la capitalización neoliberal-financiera del tiempo son causas parciales involucradas en esta “colonización” extractivista del trabajo social abstracto del inconsciente. En ese marco, las máquinas psíquica son puestas como materiales “baratos” apropiables por el poder del capital, configurando así una sala biopsicotecnosocial de operaciones que se acoplan a los otros recursos explotables por el capital: “energías, materias primas, fuerzas de trabajo y alimentos” (J.W. Moore). Conforman “unidades de producción” que combinan flujos de cantidades abstractas y cualidades sensibles que revisten  híbridos de organismo y ficción, cuyas fronteras difusas solo funcionan carburando en el vacio, haciendo ruidos, fundiéndose hasta casi largar humo, mezclando opresiones y potencialidades, haciendo pasar riquezas en la precariedad. Y esto tal vez hasta que la conciencia corporal se aburra de vivir en medio de este agotamiento psíquico, y entonces el obstáculo quizás sea que un cuerpo proletario a veces puede muchas cosas, demasiadas cosas, hasta decir basta, y tirarse por la ventana, o dirigirse hacia la revuelta, venciendo el terror, componiendo con otros diferentes sublevaciones cotidianas, desafiando la amenaza de muerte que en vida nos dan, convirtiendo la impotencia y la omnipotencia en politización radicalizada contra el poder del capital.

Las crisis de ciertos automatismos capitalistas viabilizan el terreno para nuevas investigaciones: la arena de una epistemología proletaria del inconsciente o política comunista del síntoma. Habitando las crisis es posible explorar qué fantasías, lenguajes o afectos se movilizan en esta situación; las crisis son un punto de miras contra el orden del capital.

No es loable experimentar politizaciones efectivas contra el realismo capitalista sin una problematización de nuestros imaginarios, sin una puesta en cuestión de los propios obstáculos y límites, en tanto estos se sostienen en una angustia de muerte que amenaza a toda persona o grupo que osará ir más allá de los posibles normalizados por el terror del capital.

Sin poder parar, no sabiendo cómo hacerlo, o no queriendo realizarlo (¿deseando tal vez contra sus propios intereses preconscientes y necesidades conscientes?), estas máquinas psíquicas chirrían, se revientan, se embalan 24/7 en un eterno retorno de entusiasmos, disponibilidad, rendimiento, ejercicios terapéuticos del sí mismo, mandatos de optimismo, recompensa y felicidad, manifestaciones narcisistas de autopromoción del yo, visibilidad y servidumbre de sí, libertades paradójicas, iniciativas y deudas, intimidades congeladas, compromisos. El mando del mercado, ese déspota abstracto gerenciado por déspotas bien concretos, se alimenta de una “comoditización” del campo inconsciente de las personas, grupos e instituciones, poniendo a trabajar las almas y cuerpos según criterios sexistas, capacitistas, cuerdistas, racistas. Este poder terapeutizado, como dicen en Espai en Blanc, o este realismo terapéutico que hace al devenir actual del capital, como bien señalan Franco Castignani y Alfredo Aracil, se nutriría a su vez de múltiples ejercicios espirituales y un sinfín de terapias de diverso calibre que gravitan en torno a técnicas yoicas de estilización emocional y trabajo afectivo de sí, traccionadas sobre el fondo del imperativo que impone una autovalorización obligada y, por definición, inalcanzable a las vidas, al estratificar desigualmente y normativizar jerárquicamente las conductas, sentires y dolencias.

A su vez, las máquinas psíquicas precarizadas de la clase trabajadora, exprimidas pero persistentes, en alianza y en lucha, detonadas, deliran las grandes intensidades de la historia, cargan los nombres fantasmáticos del campo social, siendo que el inconsciente ahora mismo tiende a alucinar combates del presente y futuros aún no cancelados, invistiendo crisis desoladoras y promisorias: 2001 asoma bullicioso. Hay un potencial sintiente por explorar en el delirio; existe una cualidad cognitiva y semiótica en las alucinaciones políticas que es preciso experimentar e investigar. Las máquinas psíquicas no se fascinan con el melodrama de papá-mamá-yo: deliran los cuerpos de la historia (la alfonsinización como imagen triste del progre-estatalismo, la lucha de calles dosmilunera retornando en alucinaciones futurizantes, el chavismo como fantasma de las fantasías parciales y los terrores fragmentados de la derecha, la profecías de extinción, el miedo ante la actuación mortal de este agente viral: tecnosemiótico, psicotrónico, necropolítico y biofísico, las fabulaciones conspiranoicas que traman una etapa superior del huxleiano Mundo Feliz, o las imágenes estereotipadas de postapocalipsis, constituyen ciertos estados intensivos de alucinación productiva por los cuales suelen pasar el deseo y la imaginación en este contexto). Pero en la misma porción de la materia social, las máquinas psíquicas, como han señalado Ezequiel Gatto o Verónica Gago en textos recientes sobre la invención y la amplificación de las potencias en pugna aquí y ahora, también construyen posibilidades de inteligencia colectiva hibridando luchas, modos de vida, improvisaciones, redes, afectos de futuro, pánicos de catástrofe, sensaciones de colapso, iniciativas. El gobierno capitalista de lo posible resulta imposible paradójicamente sin la apropiación de estas riquezas generadas en la cooperación interdependiente, en tanto que estrategia política de extractivismo de tiempos y espacios que recae desigualmente sobre las máquinas psíquicas precarizadas.

4.

Sobre el fondo de la precipitación conflictiva de las máquinas psíquicas proletarias, se observa una imaginación estatalizada que conlleva a un embotamiento burocratizante de las expectativas sociales, lo cual actúa envolviendo las fantasías en un sinfín de pasiones tristes copadas por una seducción del estado que expresaría la presencia de un dispositivo contradictorio de control sobre el imaginario político del cuerpo colectivo que combina conflictivamente orden y libertad, ley y violencia. En el estado, como relación conflictiva de clases, se condensan parcialmente las contradicciones que horadan el imaginario social, coagulando a su vez las riquezas inconscientes antagónicas por la acción de una seducción estatal generalizada que modula ánimos y aspiraciones. Todo esto parece dar como resultado una imaginación política que, aunque no exenta de desacuerdos, querellas y rispideces, parecería pronta a implosionar o a morir de aburrimiento en medio de un paisaje sin antagonismos decididos. Una épica triste moldea la imaginación estatalizada. A su vez, las pasiones políticas se hilvanan entre las afecciones de miedo, esperanza, desesperación o nostalgia cincelando la extraña experiencia de un tiempo histórico signado por la normalización de la destrucción capitalista y la superstición postapocalíptica, lo cual va encontrando sus emociones y signos más típicos (y redundantes) en una mezcla de apatía, futurismo de la extinción, terror, melancolía depresiva, manía productivista y cinismo deshistorizado. De manera complementaria y contradictoria, el yo supremacista, colonial-racializante, patriarcal, equipado de un inconsciente propietario y reaccionario manifiesta hoy una composición derechista ultraneoliberal y antidemocrática que se nutre de la combinación entre autoritarismo del mercado, conservadurismos reactivos o religiosos, y fascismos “libertarios” expresado en redes sociales, medios de comunicación transmisores de odio ante todos aquellos anhelos sociales e imaginarios que no se amoldan (a cualquier precio, a como dé lugar) al patrón del mercado y la ganancia burguesa, y en las calles defendiendo la privatización del mundo ante los espectros del “comunismo expropiador” al pelear por la servidumbre (in)voluntaria a la relación capitalista en nombre de la “libertad”. Contra estas tendencias se componen luchas e iniciativas (como la auto-organización de los trabajadores del capitalismo de plataformas) que practican un “saber hacer” en las crisis abriendo posibles en pugna, horadando tanto la gestión progresista de la interrupción como también el negacionismo derechista del problema. Esto patentiza que el orden en crisis de la “normalidad capitalista” se asienta sobre antagonismos e inadecuaciones que lo rebalsan, los cuales discuten la eficacia inconsciente de los imaginarios dominantes en los cuerpos.

5.

El inconsciente trabaja dentro de las relaciones sociales económicas, y los procesos políticos y técnicos económicos trabajan en inmanencia al inconsciente en tanto campo de fuerzas. El capitalismo explota desigual y diferencialmente la fuerza de trabajo de la clase trabajadora en su composición racializada y generizada, manipulando para su beneficio las relaciones de producción, consumo y reproducción al instalarse a su vez en la economía psíquica, imaginante y deseante de los proletarios. Es por eso que, como señala Guattari, la lucha revolucionaria no puede circunscribirse solo al ámbito de las correlaciones de fuerzas perceptibles. Debe, por lo tanto, desarrollarse en todos los niveles de la economía deseante y semiótica de las máquinas psíquicas “parasitadas” a nivel infrafísico y micropolítico por los equipamientos de poder capitalistas. (“En el ámbito del individuo, la pareja, la familia, la escuela, el grupo militante, la locura, las prisiones, etc.”). La máquina capitalista parecería que puede preverlo casi todo, calcularlo, probabilistizarlo, exceptuando las rupturas políticas de la lucha de clases: los quiebres de los antagonismos y revueltas infrapolíticas. La explotación desigual de las fuerzas de trabajo inconsciente expresa un gobierno capitalista cisheteronormado, racialista, etario, sexista, capacitista, cuerdista, colonialista que actúa extrayendo riquezas libidinales o imaginativas desde los cuerpos y territorios, intentando regular (violentamente) la posibilidad misma de crear y actualizar nuevas posibilidades.

Todas las formas concretas de enunciación crítica que describen actualmente el panorama ansioso de la mente liquidada, la represión neoliberal y estatal que recae sobre cuerpos racializados, migrantes y disidentes, la agresividad panicosa y securitista de las personas, el endeudamiento (público y domestico) como reverso del despojo de los territorios y la desposesión de lo común, la atrofia infopatológica de los sentidos sometidos a la multiplicación de los intercambios, el insomnio agotador, la crisis económicas, ecológicas y de la reproducción social, el empobrecimiento, segregación, desempleo y marginación creciente de grandes sectores poblacionales, la objetivación biopolítica de lo viviente, el carácter “autoexplotador” del cibertrabajo, la inmunización paranoica y el neohigienismo, la extracción de datos que modifican todas las formas de intimidad, la normalización del apocalipsis, el vigilanteo militarizante, la banalización mediática y el conteo necropolítico de muertes, el vértigo de vivir en la fluidez, la terapeutización biomédica del discurso público del riesgo, la precarización total de la existencia en su conjunto, etc., en última instancia tienen una eficacia en los cuerpos cuyos alcances acaban penetrando en la sobreexplotación desigual y la movilización ininterrumpida de las máquinas psíquicas de la clase que vive de su trabajo. Máquinas psíquicas empleadas por el capital en una carrera extractivista de sobrecarga de actividad libidinal, cognitiva y semiótica que tienen como consecuencia todo tipo de síntomas, trastornos, dolencias, insolvencias, mutaciones que resultan constitutivas de estas relaciones sociales que son tan irreformables como invivibles. Pero cuyos efectos inesperados terminan liberando paradójicamente el metabolismo de la producción inconsciente como resultado contrario de la visible (y desigual) detención de los canales motrices de la conciencia desorientada. Las potencias maravillosas, devastadoras y monstruosas que la máquina capitalista despierta pero no puede realizar bajo los límites de la acumulación, desatan una multiplicidad de poderes productivos y cualidades destructivas en el proceso del inconsciente no renunciables para un proyecto político emancipatorio. Por lo que es necesario reapropiarse de esas riquezas psíquicas enajenadas como poderes del capital. Esos virtuales inventivos recorren hoy las luchas que abren posibles en y desde las crisis. Llamamos potencia a la capacidad colectica para actualizar posibilidades en virtud de amplificar el campo de visibles, decidibles, imaginables, sentibles, audibles y decibles en cierto territorio existencial grupal, individual o institucional, investigando en las riquezas de una situación determinada las condiciones para hackear los automatismos del capital.

6.

Asistimos a un devenir infrapolítico del capital inconsciente, donde la mercancía, el valor, el trabajo y el dinero se instalan entre nosotros, precediendo a toda insumisión propia de la llamada micropolítica y desquiciando cualquier regulación de tipo macropolítica. El valor es el sujeto inconsciente de la producción deseante, imaginaria y semiótica en la modernidad. La dinámica de la valorización del valor se le presenta al sujeto constituyente como vinculante, siempre-ya-dada. Las mercancías son paquetes de espacio-tiempos deseables que suscitan anhelos y fantasías nunca realizables del todo en el consumo de las mismas. El capital nos primerea: el proceso antagónico de fetichización desde el vamos constituye, de manera conflictiva y disputada, la forma fantasmagórica de la experiencia concreta de los actores particulares al no tratarse de una mera deformación ideológica o engaño de la conciencia, sino de una dinámica global enajenada, encantada, la cual provee objetos de deseos nunca estabilizados, vehiculiza alucinaciones, renovados conflictos sociales y fantasías plurificadas que enriquecen las prácticas concretas, mediatizando por el dinero la totalidad fracturada de la interdependencia entre las personas. La relación capitalista se fractaliza como modo de existencia, y por esto mismo habita, trágicamente, en los territorios donde también se dan antagonismos y rebeldías, elaborándose de forma conflictiva en los cuerpos sintientes de los sujetos, asediando sus padeceres, sus motivaciones, sus proyectos, sus alucinaciones. Dicho esto, entonces, ¿será cierto eso de que el capital puede soñar y nosotros no?, ¿continua siendo la noche de los proletarios aquel lugar mítico y a la vez bien real de resistencia e invención de elementos de inteligencia colectiva?, ¿cómo contestar la pesadilla capitalista cuando el imperativo de valorización capitalista se metaboliza (de forma conflictiva y activa, parcial y fallida) tanto en la vida diurna como en la onírica de los cuerpos, extrayendo energías, capacidades, tiempo, riquezas de las máquinas psíquicas de los trabajadores?, ¿cómo organizarse para rechazar el trabajo inconsciente de las máquinas psíquicas?, ¿de qué manera producir desplazamientos a nivel del pensar que hace cuerpo y del cuerpo que hace lenguaje? Y estos interrogantes, en lo escencial, no se reducen al tan mentado encierro, al confinamiento, el teletrabajo o el aislamiento, y tampoco se confunden con los llamados “efectos patológicos” de la pandemia, sino que las crisis profundizan una tendencia inherente a las contradicciones de la máquina de terror del capital que, lejos de su defunción o totalitarismo cerrado, atraviesan clases y plurales sectores sociales de forma desigual y combinada, de manera heterogénea y fragmentada, disputada y estratificante. Así pues: ¿es regulable jurídicamente el desgaste emocional, la fundición cognitiva, el automatismo inconsciente de las máquinas psíquicas clasistizadas, precarias, siendo que esto excede con creces, por ejemplo, el problema del teletrabajo debido a la tendencia que apunta hacia la difuminación de las diferencias cualitativas entre los tiempos concretos de descanso, aburrimiento y ocio, y el tiempo abstracto del trabajo creador de plusvalor?

7.

En medio de esta debacle ambiental, crisis del capital y nuevos procesos de luchas imbricados en diversas formas de conflictividad social, una teoría crítica del inconsciente en la sociedad capitalista atenta a sus contradicciones (catastróficas, liberadoras, opresivas) y antagonismos se torna una investigación militante necesaria para refrescar la teoría social y la acción política. Años de represión, desigualdad y hostigamiento, de crisis de alternativas emancipatorias globales y negación de conquistas, de humillación y frustración política, privatización del sufrimiento, desmoralización social y flexibilización violenta de las condiciones materiales, imaginarias y simbólicas de existencia de la clase trabajadora, dejan como saldo la precariedad dañada de las máquinas psíquicas proletarias, enganchadas al trabajo inconsciente financierizado, endeudado, colapsado de créditos a muerte, movido sin necesidad de un rostro de poder personificado al “interiorizar” la voz de mando del capital como relación global. Estas cuestiones comportan formas fenoménicas que reproducen la explotación de las máquinas psíquicas de los proletarios sometidas a los automatismos inconscientes del capital, los cuales tienden a agudizarse allende la desaceleración de ciertos automatismos más generales del capitalismo. Tal es así que, en la actualidad, las grillas sensoriales de los individuos tienden a pasarse de rosca, en una espiral sin fin, queriendo y no queriendo la “normalización”; las arquitecturas mentales de los grupos quedan dando vueltas como un trombo; las violencias institucionales aumentan; algunas organizaciones vamos de a poco agotando los recursos imaginativos acumulados, y las voluntades, que parecen volar por los aires, no sabemos por dónde comenzar a componer guiones simbólicos y riquezas sensibles que traccionen nuevas cogniciones para atravesar las crisis.  

El trabajo inconsciente al cual nos estamos refiriendo, entonces, remite al trabajo del signo, del sueño, del deseo, del discurso, del chiste, etc., de los que hablaba Freud. A los efectos de investigar allí por qué ciertos automatismos infrapsíquicos no saben de interrupciones, ya que producen y destruyen, sin importar costos ni beneficios; cómo actúan reproduciéndose sin miramientos por los malestares desiguales que suscitan en los cuerpos concretos que los dinamizan y resisten. Lo inconsciente capitalista se conecta en todas partes, produce por el producir mismo mientras la valorización del valor emprende una huida desesperada contra su propia desvalorización, la acumulación dineraria choca con una nueva barrera para la tasa de ganancias y el capital se encuentra con un límite material y concreto a su propia reproducción ampliada en medio de unas crisis generalizadas de la sociedad capitalista las cuales hacen que las máquinas psíquicas precarizadas deliren las contradicciones y alucinen los conflictos de este tiempo histórico. La actual paralización de ciertos trabajos visibles, o la sobrecarga de otros trabajos invisibilizados, mal retribuidos o no reconocidos, no indican por ende como su reverso necesario la detención del trabajo inconsciente explotado por el capital. El consumo e intercambio de bienes, servicios, personas y cosas en ciertos espacios tiende a desacelerarse hace algún tiempo, pero el trabajo inconsciente se intensifica, se agudiza, se acelera, no se interrumpe, ya que tal vez no pueda hacerlo, ¿pues acaso tiene otros límites que la fragilidad de los cuerpos, la finitud vulnerable de los territorios existenciales?, ¿es posible agenciar una especie de “paro general” contra los extractivismos y automatismos inconscientes del capital?, ¿cómo sabotear la hiperexplotación del trabajo psíquico?, ¿es posible, o deseable, el aceleracionismo en lo que hace a este tema del trabajo inconsciente?

Al contrario entonces de lo que hoy suele anunciarse, entendemos que no hay una parálisis tendencial en la ecología libidinal, afectiva, imaginante y cognitiva del trabajo inconsciente. En cambio, presenciamos la aceleración de un extractivismo psíquico que recae sobre el cuerpo del inconsciente, el cual, en su complejidad multidimensional, se acopla a todas las formas habidas y por haber de extractivismo, desposesión y despojo del capital, ya que rara vez se suspenden los engranajes imperativos y las exigencias vertiginosas que reclaman siempre más y más trabajo a realizar por parte de estas máquinas psíquicas averiadas sobre el fondo del deterioro general de las vidas humanas y no humanas. En adyacencia a un campo social asediado de retrofantasmas y futuros en disputa, la producción sexista, racista y clasista del psiquismo capitalizado tiende por ende a acelerarse en una dinámica de sobreproductividad, precariedad, hiperexplotación, supraexpresión, pero también esto hace pasar creaciones de riquezas entre la incertidumbre, los cuidados, la cooperación y el miedo. La historicidad de tales psicoautomatismos precisan para su procesamiento determinado de mecanismos subjetivos y objetivos bien concretos de intervención técnica, comercial, mediática y territorial sobre el inconsciente, el cual opera en correlaciones de fuerzas en conflicto, prácticas de mercantilización, antagonismos y ritmos alocados por la circulación de infomercancías. El inconsciente funciona entre crisis y luchas; entre imágenes de colapso, invención de posibles, desigualdades, catástrofes y futurizaciones en la interrupción. La producción inconsciente, construida en prácticas concretas agenciadas por los sujetos pero que tienden a operar de espaldas a la voluntad de los mismos, está ahora mismo liberada, sacudida, estallada, abierta, dañada. Politizable. En la reproducción acrítica de la hipótesis spinoziana por excelencia (“nadie sabe cuánto puede un cuerpo”), suele pasarse por alto un problema político fundamental, a saber: un cuerpo proletario a veces puede demasiado.

La cualidad específica de la praxis política suele ubicarse en la conciencia colectiva auto-organizada, no obstante de poco vamos asumiendo que tampoco contamos con una hipótesis estratégica postleninista de transformación del inconsciente proletario, en un largo contexto postderrota donde el capital, en tanto máquina de terror y guerra, constituye modos de vida que exceden la conciencia, los intereses y las interpelaciones ideológicas poniendo a funcionar para su propio beneficio todas las máquinas concretas que se interconectan en el campo histórico (máquinas sociales, afectivas, técnicas, políticas, bélicas, algorítmicas, jurídicas, cognitivas y comunicacionales al servicio de la acumulación y la propiedad privada resguarda por el estado). El campo de batalla del capital contra la vida estropeada de las máquinas psíquicas se dirime, hoy, en la capacidad individual y colectiva que tengamos de suspender la extracción de las capacidades y riquezas del inconsciente. Este campo de batallas, bien concreto, está compuesto de cada lucha en la crisis que abren horizontes de futuros. Aunque, mientras tanto, un dolor insoportable en ambos lados de la frente agobia la fragilidad nerviosa de un cuerpo que, momentáneamente, pone un tope a las explotación desigual de las máquinas psíquicas, las cuales sin embargo se cuelgan en una banda moebiana de trabajo inconsciente que antecede a todo trabajo productivo, reproductivo o improductivo realizado por la clase proletaria. Y nadie sabe cómo parar o combatir con eficacia estos extractivismos psíquicos. Pues este cuerpo precario, afiebrado, no sabe cómo no querer poder más, y experimenta malestares: pasa por estados de intensidad dolientes de “angustia” o “depresión”. Y es aquí que conquista su momento de verdad la compartida premisa “etiológica” del giro malestarista de las nuevas teorías críticas protagonizado por autores como Bifo, López Petit, Rolnik y, en lo fundamental, por importantes activismos como por ejemplo Orgullo Loco y los estudios queer y las disidencias. Algunas hipótesis de aquellos autores sugerirían que las desiguales formas de malestar social del capitalismo terapéutico, psiconormativo y emocional que pone a trabajar toda la subjetividad, para decir con Eva Illouz, responden a aquellas situaciones problematicas de crisis en las cuales se establece un límite (no poder, no saber, no querer) respecto de la exigencias de autovalorización que movilizan imperativamente los cuerpos en un contexto de acentuada precariedad, de acuerdo a mandatos capacitistas que indican siempre poder-más y autovalorizarse (según mecanismos de productivismo, éxito, reconocimiento o auto-mercadeo, que operan a su vez estigmatizando, culpabilizando, medicando o privatizando las dolencias o afectos inadecuados). La politización militante del inconsciente encuentra un terreno ineludible en esos signos vitales que no encajan en los mandatos de la subjetivación mercantil: formas de vida que emergen en la inmanencia de la axiomática del capital pero que tienden a rebasarla. Se trata de refuncionalizar y radicalizar las riquezas deseantes, sensibles, imaginarias y semióticas que se producen (y exceden) en el seno de las relaciones sociales capitalistas.

Todo síntoma es político.

El inconsciente de las máquinas psíquicas, su economía deseante y semiótica, constituye una escena de la lucha de clases irrenunciable para una política comunista revolucionaria.

8.  

El problema, en lo que hace al inconsciente y sus psicoextractivismos, no alude solo a la invención de otros modos de vida situados, sino a la impugnación radical de esta forma de vida: la abolición y superación de la existencia capitalista en la que trabamos para vivir y vivimos para trabajar. No resulta conveniente separar la cuestión de la creación de modos de vida e instituciones de nuevo tipo de las correlaciones de fuerzas de las luchas de clases y de las hipótesis estratégicas de tipo comunistas o socialistas. El realismo del inconsciente capitalista, esa dinámica posthumana y xenomaterialista que desborda la conciencia descentrando todas las funciones humanas, se comporta como una máquina maravillosa, bélica y siniestra productora de posibilidades liberadoras y catastróficas. Para habilitar vectores de politización de las dimensiones inconscientes en todas las prácticas del campo social hay tanta más inteligencia colectiva en los aceleracionismos, la cibernética, la ciencia ficción, los nuevos realismos filosóficos, los activismos disidentes, los xenofeminismos o el diseño que en las “disciplinas psi”. En pos de investigar las formas políticas de administración de lo posible y lo imposible en las máquinas psíquicas, el punto de vista no puede ser otro que el de una revolución inmanente y permanente del inconsciente: una praxis situada, militante y postclínica sobre los problemas del deseo, los imaginarios, los malestares o los regímenes sensibles de signos. Pues dicen que asistimos a una catástrofe tendencial de las ecologías mentales, sociales y ambientales, un tiempo de crisis sin precedentes, un espacio pronto a ser destrozado, donde también las fuerzas de trabajo inconsciente anhelan, hablan, escriben, erotizan, imaginan, padecen, improvisan, resisten, futurizan, bien sin parar, bien discontinúas; ¿cómo amplificar las riquezas de los territorios existenciales? Se destruyen posibles comunes, se patologizan cuerpos, se privatizan malestares, hay cadáveres, y mientras tanto el inconsciente está siendo revolucionado, pero no solo por la acción concreta de las luchas sociales, sino también por las potencias ambiguas (liberadoras, opresivas, catastróficas, posibilitadoras) que desata el capital en la cooperación inventiva de las máquinas psíquicas subsumidas a las compulsiones abstractas, movilizadas y explotadas en virtud del devenir infrapsíquico del valor. Sin embargo, un nuevo ciclo de luchas de clases generalizadas, protagonizado por objetos humanos y no humanos, nos acecha, nos sacude y desborda, aquí y ahora, anunciando un nuevo comunismo en todos los territorios divergentes en los cuales se organizan, o se empiezan a perfilar, una multiplicidad de prácticas antagonistas en donde ello trabaja dentro, contra (¿y más allá?) del enemigo.

9.

En medio del imaginario social dominante de la actualidad, el cual tiende a circular entre las sentimentalidades ideológicas de una seducción estatal generalizada de las expectativas sociales, la crisis de alternativas políticas globales, las posibilidades de elaboración activa que determinadas luchas, composiciones colectivas e iniciativas abren en estos contextos complejos, la derechización fascista de ciertas gramáticas políticas y pragmáticas existenciales, la fantasmatización de un deseo social abstracto de integración a las conductas y afectos del mercado, y la asimilación de una retórica posibilista que parecería ubicar a la democracia burguesa de la derrota como la única pasión de “inclusión social”, los desafíos planteados por Fisher en su realismo capitalista están siendo trastocados. Hoy es más probable fantasear con la construcción cruel de un capitalismo intergaláctico que expanda el mundo de la mercancía después del fin de este mundo y del planeta, que delirar con la abolición y superación emancipatoria de esta forma social de vida humana y extra-humana sometida a las abstracciones impersonales del trabajo abstracto, el dinero y el valor en tanto relaciones emplazadas en los dispositivos concretos de gobierno y control de la máquina de guerra del capital. Hoy resulta más sencillo, como han señalado Ariel Petrucceli y Facundo Rocca, fabular con una invasión extraterrestre o incluso con un capitalismo supraplanetario que implicarse en una fantasía intransigente de revolución social, cultural y política. Cuando “salgamos” de la cuarentena por la pandemia, las crisis capitalistas, las muertes, el desastre ecológico, el empobrecimiento y los extractivismos territoriales, las revueltas populares, la explotación sobre el trabajo inconsciente de las máquinas psíquicas de la clase trabajadora, y la violencia sexista, racista y fascista se recrudecerán. La alternativa será clara: alucinaciones comunistas y delirio postcapitalista, o sálvese quien pueda de la metástasis del capital.  

 

[i] Gran parte de los conceptos y campos problemáticos de este texto fueron desarrollados junto a Gabriel Rodriguez Varela en el libro El goce del capital. Crítica del valor y psicoanálisis (Marat).

[ii] La expresión “máquinas psíquicas” fue formulada por el psicoanalista Juan Pablo Pulleiro en su artículo “Sobre los mandatos de productividad en la cuarentena”, disponible en: notasperiodismopopular.com.ar/2020/04/22/productividad-cuarentena/

En el permanente linkear del pensamiento, a veces la lectura de una obra nos sirve de plataforma para pensar algo que nada- o casi nada -tiene que ver con el texto leído. Como lectora de Salinger encuentro objeciones y prejuicios acerca de qué es el psicoanálisis en varias de sus narraciones. Pero no todo es crítica, hay también – o quizás principalmente- una serie de pedidos desesperados.

 Su obra no pretende calculadamente ofrecernos una visión acerca del psicoanálisis, pero hay  por lo menos dos piezas en las que distintas voces expresan ideas en relación a qué puede esperarse de un analista. Ideas que hago extensivas a la confusión generalizada de la  que a mi entender la práctica analítica es objeto.

 Frecuentemente cuando escucho alguna crítica al psicoanálisis pienso que aquello de lo que el crítico está hablando no es el psicoanálisis tal como yo lo entiendo, sino una caricatura o una reducción a la imagen más infantil que se pueda tener de él.

 Este reproche salingeriano -expresado en las voces de algunos de sus personajes-, cabalga sobre el que de hecho sucede desde el surgimiento mismo de una disciplina que hiere nuestro narcisismo cuando plantea que las personas no tenemos un centro de control, sino más bien, una instancia psíquica a la que llamamos “yo” y que pretende fallidamente controlar cuestiones que si bien son orientables no se controlan.  La práctica que nació en el seno de una época objetivante y sedienta de descubrir el quid de la humanidad en el tejido cerebral, es blanco de los más irritantes reproches, antes, ahora y seguramente así lo sea siempre.

Los prejuicios acerca del psicoanálisis dejan ver una concepción del mismo muy exigente. Creo que vale, para figurárselo, usar la imagen de los pedidos tiránicos que pueden hacérsele a una mamá cuando no se la percibe  fallada y cansada, sino hiperpotente. Complementaria de esta imagen es la  del niño que pide: por favor, dame eso que no tengo y en vos reluce, por favor, dame todas las respuestas, por favor respondé a la imagen que en vos proyecto. Y como no responde-nada lo hace- surgen los reclamos incesantes. 

Quizás la posición de sabiduría que solían adoptar y aún adoptan, algunos ejemplares de la disciplina, exacerba o es la génesis misma de esta situación. ¿Quién no escuchó alguna vez “hice análisis mil años y no me sirvió para nada”? Lo que se le pide a la neurociencia, a la religión, a los dioses, a las madres percibidas hiperpotentes y al psicoanálisis mal entendido; lo que se pide de este modo imperioso que no acepta cavilaciones ni caminos alternativos, no tiene el tono suave de los pedidos clementes, sino más bien  el sonido irritante de los gritos desesperados de un lactante.  Se busca, a veces, la respuesta total que por fin haga de nosotros ese ser mítico: el hombre feliz.

Partiendo de semejante demanda, el psicoanálisis es de una insignificancia espeluznante, es chiquito, encorvado, deslucido y fláccido. Es quizás una práctica para enfermarnos en paz, fumar en paz, caminar lento en paz, no poder en paz, recalcular los recorridos en paz. Es, en términos personalísimos y probablemente ideales, una práctica compasiva. No mucho más.

 En sus “Estudios sobre la histeria” (1893-95) Freud lo escribía bellamente. Hablaba del análisis como una práctica para mudar “miseria neurótica” en “infortunio ordinario”; y así poder estar más orientado para lidiar con este último. Quizás sea por eso que el psicoanálisis no puede pensarse como un producto de mercado, porque promete poco y da mucho. Por eso no tiene lista de precios, aunque los que nos analizamos, paguemos uno.

«Repetidas veces he tenido que escuchar de mis enfermos, tras prometerle yo curación o alivio mediante una cura catártica, esta objeción : «Usted mismo lo dice, es probable que mi sufrimiento se entrame con las condiciones y peripecias de mi vida, usted nada puede cambiar en ellas, y entonces, ¿de qué modo pretende socorrerme?. » A ello he podido responder :… usted se convencerá de que es grande la ganancia si conseguimos mudar su miseria histérica e infortunio ordinario. Con una vida anímica restablecida usted podrá defenderse mejor de este último. «  (Freud, “Estudios sobre la histeria”)

            Salinger es para mí  portavoz privilegiado de la posición de reclamo descripta. Al sumergirme en su lectura descubro su sesgo: desautorizar al psicoanálisis, denunciarlo por estafa, chamullo, inutilidad.

Mucho se dijo y se dice acerca de que al ser un discurso contrario a la utopía de la plenitud, es rechazado por el mundo del capital que nos invita a conseguir cosas y sensaciones que nos llenen, una vez y otra, y otra vez, y otra más; empujándonos a sumar y sumar  para luego sufrir la contracara: el vacío estructural. La propuesta es bailar al ritmo de la sensación lleno-vacío-lleno. El psicoanálisis, en cambio es una apuesta a decidir en cada oportunidad del modo más ajustado a nuestro estilo. Hay muchas definiciones de estilo, me apoyo ahora en la idea Barthesiana.  En “¿Qué es la  escritura?”  Barthes arriesga: 

“  Sea cual fuere su refinamiento, el estilo siempre tiene algo en bruto: es una forma sin objetivo, el producto de un empuje, no de una intención, es como la dimensión vertical y solitaria del pensamiento… El estilo es así siempre un secreto;….  es estilo una suerte de operación supraliteraria que arrastra al hombre hasta el umbral del poder y de la magia…. el estilo se sitúa fuera del arte, esto es, fuera del pacto que liga al escritor con la sociedad. Podemos imaginar por tanto a autores que prefieran la seguridad del arte a la soledad del estilo. »  En el mismo artículo Barthes, para graficar el carácter automático del  estilo habla de la “forma de andar”, alguien puede tener un andar cerrado, uno desgarbado, y así. 

En esta línea, en el reciente artículo publicado por Revista Polvo «¿Pará que sirve analizarse?», Marina Esborraz, Luciano Lutereau y Carlos Quiroga, si bien no hablan de estilo, proponen que el análisis es para «poder estar de cierta manera».

            «El análisis es para “estar”. Es un tiempo, un modo de vida, estar de cierta manera. Muchas personas no pueden vivir sin “hacer” y se la pasan haciendo cosas, a veces sin estar en ninguna…. se dice “soy ansioso”. Pero no puede decirse «soy angustiado»; para angustiarse hay que aprender a estar, devenir situación y tiempo. Para estar hay que devenir cuerpo y no ser…. “Estar” es lo más difícil. Porque nadie elige cómo estar. Es la pasividad radical. Lo insoportable.”

El análisis es  entonces una invitación a habitar lo más genuino de uno, a estar ahí, sin optar por la vía ilusoria y sufriente del ser. Quien experimenta un análisis, en general se encuentra con la sensación de que no hay plenitud, pero sí hay formas de existir  más alegres que otras, menos atrapadas por el ideal y de las cuales se puede obtener una buena porción de  satisfacción.

 

1. Los psicoanalistas: una casta de orejas de lata. 

En “Seymour: una introducción” J.D. Salinger  nos ofrece un cuento-ensayo, que consiste en un análisis de la obra poética del hermano mayor de la familia Glass (Seymour) por parte de su hermano Buddy. Seymour fue un poeta torturado que acabó suicidándose. Este exhaustivo análisis literario de la obra de Seymour  deja ver la relación ambivalente de Buddy con el psicoanálisis quien habla de los analistas por momentos con desprecio y por otros con dolor y desesperación. Hay un tono de reproche que se destila a lo largo del texto. Lo que más lo enoja es que los analistas no hayan podido acabar con el sufrimiento de su hermano Seymour. A Buddy lo enoja el psicoanálisis “sordo”.   

“…los eruditos, los biógrafos y sobre todo la aristocracia intelectual ahora vigente, educada en una u otra de las grandes escuelas psicoanalíticas- les reprocho con la mayor acrimonia lo siguiente: ellos no escuchan como es debido los gritos de dolor.”

 Buddy nos dice que el dolor no se cura, se escucha, y nos ofrece- casi imperceptible-  una idea bellísima y altruista: hay que prestar el oído al otro porque mientras está doliente lo ensordecen ese hielo inervado en todos sus tejidos y esa placa de metal pesado estaqueada en su pecho. Por eso, el oído y la atención se prestan para que quien esté aturdido pueda oír con el nuestro lo que dice cuando ni sabe que está diciendo algo. Siempre, hasta en el más lapidario de los dolores, hay un texto para leer o escuchar. Y esa es una apuesta grande del psicoanálisis, una decisión. Para ello son necesarios los “aparatos de escuchar”  pero Buddy se encontró con  “lamentables equipos para escuchar” y está enojado. Él dice lo que hoy tantos intentan explicar, que la humanidad no es algo a curar y entonces patologizarla y medicalizarla, eso no puede más que llevar a un terreno infernal: la pretensión de normalidad. 

 ”Son una casta de orejas de lata. Con tan defectuoso equipo, con esas orejas ¿cómo es posible rastrear el dolor, por el sonido y la calidad tan sólo, hasta su fuente?”. 

Más adelante en el mismo cuento, Buddy hace una declaración que expone con sencillez lo que él espera de un buen escritor: no me des tu cuento estupendo, dame tu tesoro. Buddy pide al escritor entrega, soltura, innovación no calculada, pide una voz propia, que por supuesto es mucho más que un cuento estupendo escrito para agradar al lector y para buscar premeditadamente su identificación.  Nos pide que no le demos algo estupendo curado en un buen molde, nos pide la olla sucia y vieja en la que se cuece lo más esencial. 

 Ese pedido de Buddy a los escritores puede hacerse extensivo a los analistas: denme tu tesoro, no curen mi dolor, rastreémoslo juntos hasta su fuente, ustedes y yo con sus oídos prestados, oigamos el sonido del lugar en donde surgen muerte y nacimiento a la vez. En un análisis no hay días perfectos para los peces banana, hay más bien  peces que por la boca mueren o nacen. Muere lo dicho cuando es leído de otro modo y nace entonces la capacidad de leer y escuchar entrelíneas. Teniendo en cuenta esto, el pedido de Buddy parece ser un pedido digno de ser oído.  No pide curación, pide escucha. Entonces, cuando cree que su enojo más lo aleja del psicoanálisis, él está en realidad más se acerca. 

 

2. El psicoanalista que sabe: en realidad lo que a usted le sucede es…

  En «Franny y Zooey», la joven Franny se encuentra con su novio Lane luego de un tiempo largo de no verse. El diálogo deja ver a ambos personajes separados por una marcada polaridad Femenino-masculino. Franny se desborda, se desmaya, tiene el sentimiento oceánico que produce la espiritualidad cuando no se encasilla en ninguna religión que la estructure. Leyó el libro “El camino de un peregrino” y esa lectura desdibujó los bordes de su yo al punto de ya no tener anhelos. Desde ese lugar desorillado escucha a Lane, un joven universitario obsesionado con brillar a través de su ensayo acerca de Flaubert. Él quiere ser alguien, quiere dejar su marca en un mundo que ya cuenta con muchas celebridades en su género.

Obstinadamente Lane descree del repentino estilo desapegado de Franny y le propone que un buen psicoanalista interpretaría que en realidad lo que le sucede a ella es que prefiere dejarlo todo por su temor a competir. Desde su mundo sediento de logros mensurables no puede entender la expansión oriental de su chica e intenta por todos los medios la occidentalización de lo que ella le presenta.  Franny no duda en desacreditar ese afán psicologizante de Lane y pone inmediatamente las cosas en su lugar:

 “No tengo miedo de competir es justamente lo contrario. ¿No lo comprendes? Me da miedo ver que acabaré compitiendo, eso es lo que me asusta. Por eso dejé el curso de teatro….Me asquea no tener el valor de no ser nadie en absoluto.”  

El personaje Lane deja ver otro prejuicio acerca del psicoanálisis difícil de erradicar. ¿O acaso no nos pasa a menudo que nos pidan a los analistas que digamos qué quiere decir un sueño, o  por ejemplo alguna producción artística? Lane está tomado por esa hermenéutica psicológica compulsiva en la que las cosas son siempre una máscara ocultante. Este es otro de los rostros del psicoanálisis, otro malentendido para abonar al odio y la confusión generalizada. El psicoanálisis no es la búsqueda en las profundidades, es sencillamente la lectura de la superficie, la lectura “entre” líneas, la enunciación está “entre” no está “sub”. Creer que detrás o más abajo de lo que se está diciendo está el oro de la verdad y que sólo la iluminación psicológica accede a ella, es una de las formas de la locura. ¿O no nos dice el loco que aquello que vemos es en realidad otra cosa? ¿O no es para él el velador de su mesa de luz una cámara colocada por los servicios de inteligencia, o su dolor de cabeza persistente signo del chip que le fue implantado? 

 

3. 3. En busca de un analista que crea en la gracia de Dios.

Más adelante en el mismo relato la familia de Franny- igual que su novio Lane- se encuentra preocupada por el afán místico y desapegado de la joven . Zooey, -hermano de Franny- propone que sólo un psicoanalista místico podría ayudarla. Únicamente un narrador no analista puede animarse a decir que una actitud agradecida y tener confianza en la gracia de dios (que no es lo mismo que creer en dios, es más bien creer en la alegría de estar vivo y agradecer lo que se nos da bien) sería un rasgo potente en un analista. Lejos de todo afán cientificista, aquí, sin querer, Salinger ubica al “buen analista” más cerca del creyente que del escéptico. Y una vez más, cuando cree alejarse del psicoanálisis, se acerca.

» Para que un psicoanalista le sirviera de algo a Franny, tendría que ser un tipo muy especial. No sé. Tendría que creer que si tuvo la inspiración de estudiar psicoanálisis fue por la gracia de Dios. Tendría que creer que si no le atropelló un maldito camión antes de que obtuviera su licencia para ejercer, fue por la gracia de Dios. Tendría que creer que si posee la inteligencia natural que le permite ayudar en algo a sus malditos pacientes es por la gracia de Dios…. Si da con alguien terriblemente freudiano, o terriblemente ecléctico, o sólo terriblemente mediocre, alguien que ni siquiera sienta una absurda y misteriosa gratitud por poseer intuición e inteligencia…, saldrá del análisis en peor estado que Seymour. Me preocupa horrores pensar en eso.»

 

 

Bibliografía:

-Barthes Roland, “¿Qué es  la escritura?” (VER EDICION)

-Esborraz, M., Loutereau, L., Quiroga, C., “¿Para qué psicoanalizarse”?, Revista Polvo, Junio 2020. http://www.polvo.com.ar/2020/06/para-que-psicoanalizarse/

– Freud, S. “Sobre la psicoterapia de la histeria”(1893-1895), Ed. Amorrortu, Buenos Aires 1999.

-Salinger, J. D. “Seymour una introducción”, Ed. Edhasa, Buenos Aires 1990.

-Salinger, J. D. “Franny y Zooey”, Ed. Edhasa, Buenos Aires, 1990.

 

 

Lo que solíamos hacer  era sabido, en cierto modo era rutina. Cada uno, seguramente debía tener sus rituales. Llegar temprano, hacerse un mate o un café, prender luces, subir persianas, esperar que vayan llegando. Hacer alguna llamada rápida, releer la agenda, buscar algún libro en la biblioteca o en la pila para rever algún concepto. Regar las plantas, despejar el escritorio.

La irrupción de la pandemia y la obligatoriedad del aislamiento dejo una parte del hacer sabido como en suspenso. No quieto ni inmóvil, pero nos obligó a quedarnos en casa. Mudar el trabajo a casa.

Los objetos, los libros, los juegos y juguetes, tantas de nuestras cosas;  quedaron en el consultorio o en los lugares en dónde atendíamos. Trajimos a casa cierta incomodidad, muchas preguntas, pocas certezas, el desafío de dar continuidad.

Mudarse a la teleasistencia fue una opción, la que nos quedó para continuar nuestro trabajo. 

En las mudanzas, como suele ocurrirnos llevamos con nosotros muchas cosas, otras las dejamos, algunas las transformamos renovándolas. Este movimiento (sea elegido, sea forzado), nos impone revisar bagajes, encontrarnos con cosas que creíamos perdidas, desprendernos, soltar.

Migrar a lo virtual, a lo telefónico para seguir haciendo clínica. Pasar de los cuerpos presentes vinculándose, del acompañar y jugar con todo el cuerpo con otros cuerpos. Para encontrarnos en voces y escuchas, en gestos, esbozos de cuerpos. En búsquedas de  puntos de vista, de ángulos para ampliar los escuetos espacios que a modo de ventanitas, enmarcan  nuestros torsos y rostros. Inventando jugares.

 Encontrar algo, a modo de pista de lo que antes se había construido junto con el otro (un juguete, un cuento, recuerdos de experiencias, algunos gestos o sus ensayos, haceres, decires compartidos) para asirnos de hilos conductores que pudiesen enlazar algo de lo que teníamos con lo presente.  Sin desmentidas, ni omnipotencias. Para hacer continuo algo de lo que se interrumpió con el impacto: la paradoja de mudarnos para quedarnos.

Mudar  también el ropaje, en cierta forma quedar desnudos, algo expuestos. Abrir un poco nuestras intimidades, intentando no intimidar (ni intimidarnos). No sin incomodarnos pero teniendo  la posibilidad de reinventar lo existente. Haciendo clínica. 

Conmoviendo la clínica, co-moviendo la clínica.

En el impasse del pasaje surgen algunas reflexiones. Se asoman.

Ventana sobre la Clínica

Hacer clínica es hacer recorridos. Caminos al andar, a veces desandándolos. Ir paso a paso, pasos cortos, saltos, giros. Pasos firmes, tambaleantes. Pasos detenidos o perdidos. Otros andares. Para entrar, llegar, estar, detenerse, avanzar.  Inventar y reinventarnos. 

Abriendo el/al juego, haciendo juego.  Jugares.  Salir o entrar a buscarlo. Intentando juego cuando no hay.

Poner a jugar teorías y prácticas. Conceptos e invenciones. Una praxis jugada. Invitar a jugar, jugarnos jugando. Armar y amar juegos. 

Hacer clínica es pensar qué se juega en este jugar. Pensar lo que se juega en este lugar. Dar lugar a lo que está en juego en este pensar.

Mutar, migrar,  la “mirada clínica” de un “ojo clínico” que es herencia de la medicina por una “escucha clínica”. Que nunca será una sola porque sería sorda.

 Escucha que se dona en cada encuentro, para y con cada uno. No es un escuchar a secas, genérico. Es más parecido a una construcción, un posicionamiento, una presencia. Escucha amplia para que quepan palabras, frases, silencios, musicalidades, narraciones, gestos, movimientos, miradas. Contactos y expresividades diversas. Permeable para que algo se cuele. Inquieta para que algo resuene. 

La clínica se está emparentada a lo artesanal como oposición a lo productivo, reproductivo y maquínico. En ella quienes hacen están implicados, creando.  Creación autoral que permite revelar y rebelar a los sujetos de la creación. Conjurar a lo inédito, alojarlo. 

Se hace hilando, atando, tensando, soltando, desanudando, hilvanando. Emparchando, dando puntadas, a veces sin hilo. Cortando o simplemente sosteniéndolo. Desenmarañando, intentando asir la punta del ovillo, encontrar  el ovillo, ovillar.

 A veces superponer, anteponer o posponer. Componer.

Donar tiempo, hacerlo, encontrarlo, respetarlo, inventarlo.

Encuadrar, hacer espacios. Ampliando o acotando. Perimetrarlo, andamiarlo, defenderlo, habitarlo, co-habitarlo. 

Espaciar, especiar, esparcir. 

La clínica es hacer territorio, al andarlo. Un territorio que toma cuerpo y cuerpos, que los implica, los vincula. A veces recorriendo las periferias. Otras haciendo en los bordes. 

Un tiempo-espacio que no es cerrado ni abierto, ni afuera ni adentro. Que puede plegarse, replegarse o expandirse.

Hacer clínica es intentar coincidir en un tiempo y un espacio ¿una cita? Se arma  a medida, probando con el otro (dando sabor-saber), andamiando, sosteniendo.  Espacio-tiempo a  veces efímero, endeble. Siempre indeleble. A veces ¿vacío? Siempre vital. 

 Lo que llamamos “entre”. Para intentar poner allí cosas,  las de cada una, las conjuntas. Las suyas, las mías, las nuestras ¿Esperanzas? ¿Posibilidad?

Es estar disponibles, dispuestos. Hacer apuestas siempre, por otros, con otros, a otros. No de las de “todo o nada” sino las de “algo siempre”.

Es compromiso ético, estético, político.

Montar escenarios para convocar escenas. Buscar llaves, fabricarlas si hace falta. Tener y tender un manojo de llaves de mano a mano.

Poner cuerpo, donar cuerpo. Como sostén, espejo, contenido y continente. 

Poner palabras, prestarlas, des-atraparlas, alojarlas, inventarlas, esperarlas, buscarlas, transformarlas, multiplicarlas, tallarlas. Darles voz, ponerlas a jugar, intuirlas.

Hacer clínica es  delimitar y desarmar limitaciones (de etiquetas limitantes), hacer borde, bordar. 

Movernos y conmovernos. Demarcar y dejar marca.

Despojar de etiquetas a quien alojamos, re nombrarlo. Llamarlo por su nombre, porque allí atisba el deseo. Pelar ropajes que acotan, que son más que cubierta, un estigma. Que encierran y cierran al sentido. Que visten con sufrimiento, desamparos. 

Vislumbrar lo singular, sacarlo de penumbras. Volver a mirar, intentar miradas. Ser espejo que devuelva un reflejo, un destello de que, lo que vemos en el otro nos interesa, nos pregunta, nos llama.

Hacer clínica es donar y dar sentidos, construirlos, enlazarlos. Es contar con otro, con otros. Hacer saber que se cuenta con nosotros, que contamos juntos.

Es cada vez, esta vez,  otras veces. Había, hay y habrá muchas veces.

Hacer clínica es hacer memoria, buscar sus marcas, sus rostros y nombres. Trabajar con la historia y sus historias. Con las que están vivas y las perdidas.  Convocar al sujeto a conversar con las historias, apropiárselas. Escuchar la historia de cada uno construida de las historias con otros. Los de antes, los de ahora.

Es mover las aguas estancadas, cruzar las aguas, beberlas. Hacer embalses, salir y llegar a puertos. Encontrar puertos de partida y de llegada. Seguir navegando.

Es crear y crear-nos, creando. Hacer clínica es un haciendo *. 

 

* El gerundio es, en diversas lenguas, una de las formas no finitas del verbo, es decir, una forma verbal que no se define por rasgos tales como el tiempo, ni el modo, ni el número, ni la persona. Acción que ocurriendo acontece.

Cuidar afectos y efectos, haciendo clínica.

Como quien renueva los votos de una vieja querencia y ahueca las manos para avivar la llama que allí anidaba, continuamos haciendo clínica. Cuidamos esperanzados que el fuego no se consuma, que no cese.  Que crezca, mantenga su luz, irradie calor, que invite a quedarse. Volvemos  a apasionarnos. Asomamos a nuevas ventanas, transitamos otros paisajes, inventando tiempos-espacios, registrando como cartógrafos lo que vamos construyendo. Conjuramos encuentros. Creamos, compartimos.  Hacemos y seguimos rastros, rostros, restos. Descubrimos que podemos seguir en juego, jugando con otros. Concertando citas.

Son tiempos de hacer redes, de conversar, de sostenernos con otras y otros. Con viejas y nuevas preguntas. De continuar enlazando sentidos, abriendo (a) sentidos, sintiendo. Los hacedores de clínica estuvimos inquietos pero  nunca solos.

En algún momento volveremos a los lugares conocidos. Serán volveres, singulares, más allá de protocolos compartidos. Serán desafío y refugio, lugar de acogida donde alojaremos nuestras pequeñas intervenciones escuchantes. 

Para seguir haciendo clínica creativamente. Clínica habitada. Confiados porque haciéndola estaremos cuidando afectos y efectos.

Más allá del principio de placer y Psicología de las masas y análisis del yo, son textos contiguos. Escritos y publicados en 1920-1921. Cien años después, pienso que la vigencia del psicoanálisis y el pensamiento Freudiano radica en su método, su ética y su política, la apasionada investigación de los enigmas del inconsciente, y su gobierno de la vida anímica. El interés por los sufrimientos humanos, y la definición de psiquismo como territorio de conflictos. Conflictos que entrañan a la vez dimensiones singulares, e histórico sociales y colectivas. Las mismas no se oponen ni se excluyen. Están presentes, siempre.

Freud escribió, cada vez, remarcando el carácter provisorio de sus descubrimientos y afirmaciones. Y si algo marca su escritura es que en ella late la urgencia por transmitir lo que va pensando, al ritmo de sus descubrimientos, construcciones y obstáculos.

Más allá del principio de placer, concluye así:

“…debemos ser pacientes y esperar que la investigación cuente con otros medios y tenga otras ocasiones. También hay que estar preparados para abandonar un camino que se siguió por un tiempo, si no parece llevar a nada bueno. Sólo los creyentes que piden a la ciencia un sustituto del catecismo abandonado echarán en cara al investigador que remodele o aun rehaga sus puntos de vista…”

Sostengo que pensar el yo desde la masa (masas artificiales), un siglo después, es marca de atraso, para quienes vivimos esta época signada por las revueltas y las transformaciones políticas, culturales y subjetivas que nacen de las multitudes.

Las palabras no han sido nunca inocuas, y es tiempo de volver a revisar los fundamentos y principios (sabemos que en cada historia, y en La Historia, no hay un único principio sino varios…), en lugar de repetir. Honrar la revuelta freudiana es no dejar de ser, es seguir siendo, capaces de revueltas. Sigamos escribiendo con pluma escandalosa, contra los discursos conservadores, para que el psicoanálisis no se vuelva discurso conservador (no imagino para el psicoanálisis peor futuro que ese) y obturante.

Este escrito no pretende arrogarse el derecho a decir “qué quiso decir en verdad” Freud, ni quién lo lee mejor (cuantas hojas psicoanalíticas destinadas a ello…), sino que busca volver a pensar, y ver en todo caso que queremos decir nosotrxs, hoy. Que el psicoanálisis no se pervierta en masa: ejército o iglesia; y que el yo no sea solamente potencia de alienaciones, es trabajo permanente del propio psicoanálisis.

¿Seguimos considerando que la masa, o la horda primordial, son mitos y funcionamientos constitutivos de nuestra subjetividad?

¿Qué consecuencias entraña pensarnos desde la masa, o desde la horda, como paradigmas de la grupalidad, del campo histórico-social, de la fundación y refundación de nuestra cultura? ¿Siguen siendo conceptos y herramientas vigentes? ¿Se mantienen intactos?

¿Cuál es la potencia de la multitud como concepto, y como acontecimiento en la Historia?

Ser consecuentes con la herencia freudiana es escribir a partir de su legado, un siglo después, más allá.

-Le Bon, Freud y las masas.

En 1920 Freud se halla leyendo a Le Bon, Trotter, Zola y Mc Dougall, cuenta Rodrigué en “El siglo del psicoanálisis”, su biografía de Freud.

Le Bon se interesa por las masas y sus efectos en el alma del individuo. Las masas, dice Freud citando a Le Bon, son sugestionables, maleables, las masas funcionan por imitación y contagio. Las masas son impulsivas, volubles y excitables. Crédulas y acríticas. Las masas son tan intolerantes como obedientes ante la autoridad…”La masa quiere ser dominada y sometida, y temer a sus amos… totalmente conservadora en el fondo, siente profunda aversión ante las novedades y progresos, y una veneración sin límites por la tradición”. El individuo de la masa es un individuo alterado y disminuido en sus funciones cognitivas e intelectuales. Es un individuo que se cree omnipotente y que se comporta de modo irresponsable y desinhibido. Tiende a caer en un estado de fascinación cercana a la del hipnotizado. “El individuo deja de ser él mismo; se ha convertido en un autómata carente de voluntad”.

Le Bon compara el alma de las masas con el alma de los primitivos, las mujeres y los niños, a quienes considera formas inferiores de evolución. “Las masas nunca conocieron la sed de la verdad. Piden ilusiones, a las que no pueden renunciar”. La masa es un rebaño servil que obedece a un Señor, o líder. La masa es, para Le Bon, un retroceso a una forma anterior de la cultura.

La masa es –para mí- el nombre de un colectivo patologizado, y corre el riesgo de parecer absorber dentro de sí a la totalidad de los funcionamientos colectivos, como si fuera un concepto totalizador. Sobre todo, si sobre él también descansa el análisis del yo. La masa también es un modo de investigar la anatomía de la psique, con sus conflictos, sus vínculos tanto en el terreno metapsicológico como intersubjetivo, sus grados de sumisión y de libertad. Freud mismo, en un pasaje del apartado III, advierte que es probable que bajo el nombre de masas se hayan reunido formaciones muy diversas, que deberían separarse. Y considera que las masas no son retroceso sino creación de cultura, y marca de la cultura en el psiquismo. Sin embargo, privilegia en el abordaje de las masas, a las masas “artificiales” fundamentales: Ejército e Iglesia. Es decir, abordará lo social, los lazos libidinales e identificatorios que lo sostienen y posibilitan, y desde allí lo psíquico, desde dos dispositivos paradigmáticos de obediencia.

No creo posible desconocer el valor político de tales conceptualizaciones, si es desde un campo de obediencias y sumisiones, de restricciones, empobrecimientos, culpas y sumisiones, que pensaremos lxs psicoanalistas lo atinente a la identificación: primer lazo afectivo con otro, crucial en la prehistoria del Complejo de Edipo, y en su disolución y porvenir. Matriz de sucesivas identificaciones y vínculos, que se desplegarán a lo largo de la vida.

Es cierto que las masas (Freud se refiere generalmente al “alma de las masas”, aun cuando haga innumerables referencias a la vida pulsional…) responden tantas veces a prejuicios de raza o estamentos (clases), opinión pública, etc. Empero, hay que señalar que las mismas no son el conjunto ni la totalidad de las sociedades humanas. ¿Somos capaces de seguir aseverando junto a Freud, que debemos osar “corregir el enunciado de Trotter según el cual el ser humano es un animal gregario, diciendo que es más bien un animal de horda, el miembro de una horda dirigida por un jefe”; y que la masa es el renacimiento de la horda primordial?

Por otra parte, en su recorrido, Freud ubica que en dichas dos masas paradigmáticas, las mujeres estamos ausentes tanto como sujetos políticos centrales, tanto como “objetos sexuales”. Las ligazones fundamentales allí se sostienen entre los hombres, miembros de las masas, y entre sus integrantes y el líder (ideal del yo). Las mujeres: confinadas al espacio doméstico, y distribuidas entre los hombres en “su” pasaje de endogamia a exogamia.

¿Es la narración de Tótem y tabú la narración con la cual pensarnos? ¿La horda de hermanos, varones, sigue siendo el ámbito central donde la cultura humana se funda? ¿Y las mujeres? ¿Las mujeres se reparten, según el deseo del hombre, que encuentra regulación en la salida de lo incestuoso, y con ella la exogamia? ¿La salida exogámica es privilegio y potestad de los varones? En muchos momentos lo femenino queda demasiado enlazado a lo materno. Lo femenino, dice Julia Kristeva, “quedó en la oscuridad, absorbido, reabsorbido en el pacto de los hermanos”. El campo de los deseos y la sexualidad, de la cultura y el pacto que la sostiene, se ordenan en función de lo masculino como lugar hegemónico. Hoy el asesinato totémico y mítico del padre se reformula, en todo caso, en asesinato, inconcluso aún, pero de ninguna manera mítico, del patriarcado. Pasaje del mito al acontecimiento (Badiou nombró al acontecimiento como lo que permite a un inexistente ponerse de pie).

Si no ha quedado claro, la masa es producto (y reproductora ella misma) –también- de la cultura patriarcal.

-Rozitchner y su lectura de Freud. ¿Y el poder dónde está?

León Rozitchner realiza (1972) en una parte de su extenso libro “Freud y los límites del individualismo burgués”, una lectura notable de “Psicología de las masas y análisis del yo”.

En primer término, sitúa un punto fundamental: la omisión en Freud del hecho de que Le Bon es un pensador de derecha, cuya teoría se basa en la preeminencia racial, y que fue vanguardia del fascismo y del nazismo europeo. Esa omisión no puede menos que ser responsable de ciertas lecturas ingenuas. Dice Rozitchner: “Este es, pues, el contenido político del libro de Le Bon que Freud no incluyó explícitamente. Retengámoslo, pues, en la lectura de su Psicología de las masas y análisis del yo para prolongar sus afirmaciones y sus análisis, y hacer emerger esta presencia latente que debía estar necesariamente presente en su pensamiento”. Esto será central para realizar una crítica a las concepciones burguesas de la masa. “Le Bon no alcanza a comprender que su cultura, consolidada como absoluta y estable, es una cultura represora. Y que la represión está presente como fundamento de la individualidad burguesa”.

Rozitchner va a profundizar en un Freud que sí establece la marca cultural (siempre histórica) como distancia interiorizada en lo intrapsíquico, imbrincado con lo intersubjetivo. Y en la relevancia del problema de las masas, punto crucial del proceso histórico contemporáneo, y de los conflictos y conquistas del poder. León lee en Freud también la masa como el campo donde es posible inaugurar una experiencia “aberrante” desde el punto de vista oficial, lejos de las formas primitivas y cuasi naturales (horda, manada, tropilla), experiencia colectiva y conflictiva capaz de una modificación radical del yo, y creación de cultura, mucho más allá de la única masa que la burguesía concibe: el hombre sometido del individualismo burgués, ese que justamente la masa, en su aparente desorganización, reorganizó, fijando a la sumisión como “esencia” del hombre.

Ese pasaje, de una masa a otra, es también el pasaje de la sugestión al amor, creación de lazos libidinales que la sostienen (en palabras de León: la razón hecha cuerpo, la carne hecha significación, extensión material, campo sensible), una teoría de la afectividad más allá de la sumisión y la dependencia, una teoría libidinal desde la cual la masa puede ser también lugar de elaboración histórica e identificatoria.

-Virno y las multitudes.

Para Paolo Virno, multitud es lo opuesto a “pueblo”, si existe multitud no hay pueblo, y viceversa, si existe pueblo, no hay multitud. El pueblo converge en el Estado, su premisa y promesa universal es el Estado, en cambio las multitudes son modos abiertos a desarrollos contradictorios: rebelión o servidumbre. Su premisa no es el Estado, sino el lenguaje (lenguaje que por supuesto incluye al cuerpo). La universalidad ya no es promesa, sino premisa. La universalidad es punto de partida.

Virno parte de Spinoza, para quien “multitud indica una pluralidad que persiste como tal en la escena pública, en la acción colectiva… sin converger en un Uno, sin desvanecerse en un movimiento centrípeto. Multitud es la forma de existencia social y política de los muchos en tanto muchos… Para Spinoza , la multitud es la base, el fundamento de las libertades civiles”. La multitud para Virno no se contrapone al “Uno”, sino que lo redetermina. La multitud es un modo de ser ambivalente, “contiene dentro de sí peligro y salvación, aquiescencia y conflicto, servilismo y libertad”. La multitud es territorio de paradojas. Otra de ellas: “La experiencia colectiva de la multitud no debilita, sino que radicaliza el proceso de individuación”.

Virno añade algo más. Lo propio de la multitud es el “no sentirse en la propia casa”, esa experiencia y vivencia está en el centro de su práctica social y política, es su condición permanente e irreversible (tan cercana a la extranjeridad –Virno agregará que los extranjeros son siempre pensadores- pero también próxima a lo nómade) no encarna (a diferencia del pueblo) en el “Estado soberano”. Ese no sentirse en la propia casa, será anudado por Virno a la “preeminencia de los lugares comunes”. Vaya paradoja. Lo común es lo extranjero. Esa extranjeridad, ligada a la desobediencia y al éxodo, es lo que constituye y distingue a la multitud de su versión servil: la masa (el sentido común es buen ejemplo de esta última). Ese no sentirse en la propia casa, me lleva a John Berger, y su libro Confabulaciones. Allí habla de la impertinencia y de la orfandad: “Propongo una conspiración de huérfanos. Intercambiamos guiños. Rechazamos las jerarquías. Damos por asegurado que el mundo es una mierda e intercambiamos historias sobre como logramos arreglárnosla pese a todo. Somos impertinentes. Más de la mitad de las estrellas del universo son huérfanas y no pertenecen a ninguna constelación. Y transmiten mucho más luz que las estrellas que forman parte de una constelación”. La impertinencia y la orfandad son también –añado- rasgos de la multitud.

Otro elemento sumamente interesante -en cuanto a la composición de la multitud, aún en construcción- es el del “virtuosismo”. El lenguaje, nos dice Virno, es sin obra. “Toda enunciación es una prestación virtuosa. Y es tal porque, obviamente, está conectada… a la presencia de los otros… Solo el hablante -a diferencia del pianista, del bailarín, del actor- puede prescindir de un guión o de una partitura. El suyo es un virtuosismo doble: no solo no produce una obra que se distinga de la ejecución, sino que ni siquiera tiene una obra a sus espaldas, una obra a la cual actualizar mediante la interpretación”. Dicho virtuosismo le permitirá a este autor desplegar la cuestión del vínculo entre potencia y acto, un acto que es potencialidad pura. Política sin guión. (Reverso de lo político, según Diego Sztulwark, la multitud no coincide con pueblo, pero si con “lo plebeyo”).

Virno también hará referencia a la multitud como subjetividad, y sus tonalidades afectivas. En ese sentido, ubica un conjunto de tonalidades que van desde el oportunismo (que Virno distingue de “la sensibilidad hacia lo posible”), hasta el cinismo, pasando por la “alegre sumisión”. Como contraparte, sobresale (siguiendo esta vez a Benjamin) la curiosidad. (Yo agregaría el júbilo de lo emancipatorio).

¿A qué se refiere Virno con “ambivalencia de la multitud”? a que tanto lo bueno como lo malo derivan ambos de un mismo núcleo, de una misma “forma de ser”.

A diferencia de Le Bon, Virno sostiene que la multitud tiene algo de infantil, pero ese algo es –cuanto menos- algo serio. No subestimable ni “primitivo”. Como el juego… sin desprecio de la infancia.

-Feminismos y Patriarcado. Nombres de la masa, nombres de la multitud.

Si la “corporación patriarcal” tiene como punto de partida una determinada identidad, que en todo caso se trata de asumir y reforzar “en masa”, si todo varón debía (y tantas veces debe aún, en circuito interminable de deber y deuda) enfrentarse al tremendo trabajo de consolidar esa identidad demostrando-se que no es mujer, ni niño, ni gay; los movimientos feministas –en cambio- se sostienen en el trabajo permanente de redefinir “lo femenino”, y al género, los géneros en general, cuyo soporte es ese mismo colectivo, usina de libertades, exploraciones, y múltiples identificaciones.

Sororidad, palabra-testimonio, invención de una nueva matriz identificante, es ejemplo, uno apenas, de la potencia de la multitud feminista en el campo de las inscripciones identificatorias constitutivas del yo (lejos, muy lejos de la idea de “contagio histérico”, y desde ya, mucho más allá de lo edípico). Ser mujer, aún en sus más intimas y privadas complejidades singulares, se inscribe y se tramita –también- hoy, en el campo social. Lo público y lo privado reabren otra vez sus vínculos y se reescriben, cuando decimos –por ejemplo- que lo personal es político. Y entonces la enorme potencia del lenguaje se apropia de lo que la multitud tejió en los encuentros entre palabras y cuerpos. No es una “palabra-propaganda” (cito una vez más a Virno) o slogan en clave de “masa” y su acopio de “sentido común” (Saúl Feldman escribió un hermoso libro al respecto), es la palabra que en el campo social nombra a la vez experiencia privada y pública. Es la multitud y su creación de sujeto político. Su enorme potencia de afectar y transformar a cada sujeto, las sexualidades, las identidades , las instituciones, el lenguaje, y en ocasiones, hasta las leyes que nos damos.

Las mujeres, desamarradas del confinamiento al espacio doméstico y de los ideales que la ligaban centralmente a funciones de maternidad y cuidado, y en caso de transgresión y desobediencia: ligadas a la envidia del pene y del varón, fálicas, “poco femeninas”, venimos transformando ideales, identificaciones, trayectos posibles, y nuestro propio “Narcisismo del género”, que supo ser tan devaluado. Esos trabajos psíquicos de mujeres y disidencias, junto con el trabajo de deslindar masculinidad de dominación, no serían posibles sin las transformaciones que pulsa la multitud, en su existencia corpórea. No son búsquedas solitarias, no son luchas individuales y personales únicamente. El Ni una menos es espejo y motor de todo ello.

Por último, Virno dice algo precioso, y evocador de la multitud cuando ella es existencia sensible: “la multitud es también un conjunto de memorias y un gusto sensual por los lugares, por las historias que los lugares nos cuentan, que estos lugares tienen…Si esto no existiera, la multitud sería una cosa pobre, sería un discurso, en el peor sentido de la palabra, sociológico”.

La multitud es revuelta de cuerpos, lenguajes y calles. La marea verde y violeta, y en ella todas las herencias de luchas multitudinarias, emancipatorias y revolucionarias, lo sabe. La multitud feminista se expande en todo el mundo. Es también la puesta en relación entre las urgencias y las voces de hoy, con toda una historia, más bien millones de historias, de silencios. Todos esos ancestrales silencios, con sus represiones, clandestinidades y sufrimientos, regresan en la multitud, liberando tantas veces los deseos y existencias de ideales mortíferos. Y entonces el aborto, tanto como el deseo de no maternar, pueden dejar de ser tabú…

Donde la masa era, advino (o devino) la multitud. Multitud, que es también la capacidad de afectar y modificar la cultura, y sus malestares. Y sigue batallando, aún sin calles, aún en tiempos de confinamiento pandémico, y más allá: será ley.

-Bibliografía general:

-Badiou, Alain. “El despertar de la historia”. Ediciones Nueva Visión. Bs.As; 2012

-Berger, John. “Confabulaciones” Interzona editora. Bs.As; 2018.

-Freud, Sigmund. “Más allá del principio de placer”. Amorrortu Editores. Bs.As; 1992.

“Psicología de las masas y análisis del yo”. Amorrortu Editores. Bs.As; 1992.

“El malestar en la cultura”. Amorrortu Editores. Bs.As; 1992.

“Tótem y tabú”. Amorrortu Editores. Bs.As; 1992.

-Feldman, Lila María. “La revuelta en la cultura”. Blog Lobo Suelto. 2019.

“La lengua revuelta”. Blog Lobo Suelto y Diario Página 12. 2019.

-Feldman, Saúl. “La conquista del sentido común”. Ediciones Continente. Bs.As, 2019.

-Kristeva, Julia. “Sentido y sinsentido de la revuelta”. Eudeba. Bs.As, 1998.

-Rodrigué, Emilio. “Sigmund Freud. El siglo del psicoanálisis” Editorial Sudamericana. Bs.As; 1996.

-Rozitchner, León. “Freud y los límites del individualismo burgués”. Ediciones Biblioteca Nacional. Bs.As; 2013.

-Sztulwark, Diego. “La ofensiva sensible”. Editorial Caja Negra. Bs.As; 2019.

-Tájer, Débora. Seminario anual de Psicoanálisis y Género. 2020.

-Virno, Paolo. “Gramática de la multitud. Para un análisis de las formas de vida contemporáneas”. Tinta limón Ediciones. Bs.As; 2016.

UBER, RAPPI, IFOOD, LOGGI Y OTRAS EJERCEN UN GERENCIAMIENTO ALGORÍTMICO OBSCURO, IMPONIENDO ARBITRARIEDADES EN LA DEFINICIÓN DEL RITMO Y VALOR DEL TRABAJO

 

En medio de la tristeza política que hoy asola al Brasil, y a contramarcha de ella, la lucha de los repartidores de aplicaciones ha surgido con una especial fuerza. Símbolo del capitalismo desregularizado, financiero y de servicios, de estructura leve y lucros abisales, las pocas empresas de aplicaciones que controlan ese mercado han encontrado resistencia por parte de los trabajadores auto organizados que se movilizan contras las condiciones precarias de trabajo.

Absorbiendo una gran cantidad de trabajadores recientemente desempleados, o que ya se encontraban en el sector informal, las empresas Uber, Rappi, Ifood, Loggi y otra menores, ejercen un gerenciamiento algorítmico obscuro y autoritario, imponiendo arbitrariedades en la definición del ritmo, área de desplazamiento, cantidad y valor del trabajo, sin reconocimiento de vinculo para negar derechos y posibilitar un empleo pago mediante tarifas, con pagos menores que el mismo salario mínimo.

Sin posibilidad real de que los repartidores puedan regular, de forma autónoma, el trabajo, como las empresas argumentan que sucede — porque si no se adecuan al ritmo impuesto de largas jornadas de trabajo, las perdidas y represalias de las aplicaciones tornan el trabajo no rentable—, la respuesta ha sido la organización de protestas. Una primera paralización de los repartidores el día 1 de julio, conocida como #BrequeDosApps, con bloqueo en los locales de salida de los pedidos, movilización en la ciudad, y una importante cantidad silenciosa de repartidores que ese día no se linkearon con la aplicación.

La segunda paralización nacional fue convocada para el sábado recién pasado, 25 de julio, extendiéndose a varias ciudades. En la primera edición hubo movilizaciones y boicot también en Argentina, México, Chile y Ecuador, configurando ya una articulación internacional que enfrenta condiciones de trabajo parecidas. En las dos paralizaciones, se involucraron los usuarios que boicotearon las aplicaciones con evaluaciones negativas que bajaron considerablemente su “nota” en las plataformas de download. Varios restaurantes operaron sin reenviar entregas a empresas de aplicaciones.

Las reivindicaciones de los repartidores buscan un aumento de las tasas mínimas y por kilómetro, además del fin de los bloqueos indebidos y la demanda de auxilios o licencias de salud, accidente y distribución de EPIs (Equipamientos de Protección Individual), que fue limitada. Con el foco en las tasa los repartidores apuntan a valorizar el propio trabajo, que tiende a disminuir con la alta demanda de esta forma de renta, al mismo tiempo que aumenta considerablemente el lucro de las aplicaciones. Frecuentes penalidades económicas, suspensión del registro o desvinculaciones sin justificación ni claridad, acompañan la falsa idea de socios, en la falacia de una economía colaborativa donde solo se comparte con los trabajadores los costos de su propio mantenimiento y del equipamiento necesario para realizar las entregas.

La fuerza autónoma detrás de la organización de las protestas se conoce como Entregadores do Breque, formada por Motoboys y Bikers que destacan el no mantener vínculo alguno con los partidos o sindicatos. Los sitios donde se aglomeran a esperar los pedidos, los grupos de Whatsapp donde se intercambia información sobre las condiciones de trabajo y de las calles, y la circulación en la ciudad con adhesivos y panfletos en las mochilas, que los repartidores mismos tienen pagar para trabajar, han funcionado como espacios de organización y modo de divulgar las protestas.

La forma de organización de las paralizaciones responde a las características determinadas por el modo de trabajo, como un flujo continuo de repartidores dispuestos a divulgar las demandas y perder un día de trabajo para oponerse a la lógica de explotación impuesta. Es el propio trabajo del llamado capitalismo de plataforma el que configura un enjambre de trabajadores siempre disponible como fuerza a disposición de las empresas de aplicaciones para substituir a los repartidores cuando estos no pueden trabajar, en una lógica perversa de ser descartable frente a las enfermedades y accidentes, vehículos mal preparados como para arriesgarse en un día de mal tiempo, mala conexión, negativa a trabajar cuando no tiene demanda, etc.

En el enorme gasto en publicidad, que en parte responde al Breque Dos Apps, las empresas se presentan como solidarias, preocupadas de los repartidores y dispuestas a oír sus demandas. En la realidad, se niegan a dar asistencia y cuidado, por ejemplo anulando la decisión del MPT (Ministerio Publico del Trabajo) que obligaba a Rappi y Ifood a entregar elementos de protección en la pandemia. Las propias reglas de cada aplicación muestran una lógica cruel. Rappi impone un sistema de puntuación que obliga a trabajar a determinado ritmo, días, zonas, bajo pena de discontinuar los pedidos o llamados en las mejores zonas. La empresa Ifood organiza a los repartidores en dos categorías: una más libre (“nuvem”) que es castigada con escasez de pedidos, otra de “operadores logísticos” (OL), en la cual para recibir pedidos es necesario cumplir horario y responder a la subordinación de jefatura.

Forzando el algoritmo de valores, registros y evaluaciones para crear condiciones de super explotación, especulando con la necesidad de los que necesitan trabajar incluso con un valor de tasa menor a R$1 por kilómetro recorrido, las empresas obligan a extensas jornadas para compensar el gasto de los desplazamientos y otros costos, compra y mantención del vehículo, etc., costeados por el repartidor. Uber Eats, exige trabajar a ciegas, sin saber a cuál lugar el repartidor será enviado. Impidiendo la decisión de aceptar un pedido, que en otras app´s es permitida, pero conlleva un castigo. Trabajar como repartidor hoy exige horas de intentos de hablar con el soporte, deudas y suspensiones impuestas por problemas de las aplicaciones, de los clientes y de los establecimientos comerciales.

A medida que se desarrollaba la lucha de los repartidores, la prensa, los partidos y las instituciones reaccionaron. La izquierda partidaria hizo movimientos para apropiársela como “su” lucha. El Colectivo de Entregadores Antifascista, que apoya al Breque, contribuyo en esta dirección, a partir de la presencia en las redes sociales y la realización de gran cantidad de entrevistas en vivo con los medios, investigadores y representantes políticos o candidatos de ese campo. El grupo fue formado cuando se popularizo en las redes sociales un meme en que las personas declaraban que sus profesiones y actividades eran “antifascistas”, en el momento que esta denominación surgió a tono con las protestas anti racistas y  contra la violencia policial en Estados Unidos y coincidiendo con las protestas “antifascistas” contra Bolsonaro de la izquierda de São Paulo, a comienzos de Junio.

Pero la identidad o afinidad con la izquierda partidaria está lejos de ser lo que prevalezca entre los repartidores que organizan las paralizaciones, así como la de los millares que se suman al movimiento o deslinkean la aplicación en los días de protesta, adhiriendo al Breque dos Apps. Por su forma auto-organizada y salvaje, la huelga de los repartidores recuerda en parte la movilización de los camioneros de 2018. También las jornadas de Junio de 2013, que paralizaron la ciudad contra el aumento de la tarifa de transporte público y abrieron un periodo político ambiguo.

En la lucha de los repartidores, entre la primera y la segunda huelga, se produjo la intervención de grupos de derecha que trabajan en las redes sociales. Sin embargo, en un contexto diferente al de antes de la llegada al Gobierno, la derecha se coloca fuera del movimiento, en oposición a la paralización de los repartidores. En una línea similar a la que las empresas de aplicaciones han utilizado como estrategia en otros países del mundo, la fuerte inversión en redes sociales presenta al Breque dos Apps como contrario a los intereses de los repartidores («Não Breca Meu Trampo»), que también busca asociar las protestas a la izquierda y al sindicato como una forma de debilitarlos.

En el centro de la discusión, aparece el debate sobre la posible formalización y regulación de la actividad. Después del primer Breque, diputados presentaron proyectos y el sindicato del sector (SINDIMOTO-UGT) presentó demandas en el Tribunal Laboral, con la perspectiva anunciada de buscar el reconocimiento dentro del marco CLT (Consolidación de las Leyes del Trabajo) para los repartidores de aplicaciones. Esta bandera, que también se utiliza para desmovilizar y es poco probable que se logre, suscita la sospecha entre los repartidores de que podría obstaculizar el acceso al trabajo y la pérdida de flexibilidad, sin aumentar los ingresos. Como es contraria a la lógica que organiza esta economía, una formalización probablemente solo alimente negociaciones eternas y carreras de intermediarios políticos que, como las aplicaciones, se muestran como una mediación indispensable, pero no conducen a nada o mantienen la misma explotación.

El presidente de la Cámara de Diputados, Rodrigo Maia (DEM), sostuvo una reunión con repartidores de todo el país invitados por el PSOL. La congresista Tábata Amaral (PDL) con el apoyo de Fernanda Melchionna (PSOL) presentó un proyecto que regulariza todas las actividades posibles «a pedido», buscando imponer obligaciones específicas a las empresas de plataforma, pero también llevando a la posible legalización de un trabajo mal remunerado. Condiciones de trabajo precarias en una falsa autonomía, o formalización del trabajo precario, con riesgo pagado por el trabajador, la fuerza de los repartidores ha sido encontrar formas de presión directa sobre la distribución de utilidades y la imagen de las empresas.

La auto organización y la lucha de los repartidores ha logrado visualizar el conflicto con las empresas que prefieren hacer que los trabajadores sean inviables en la promoción de una marca que se presenta como facilitadora del consumo directo entre los establecimientos comerciales de parte de los clientes, o que oculta la deuda del trabajo no remunerado en un discurso de ayuda para repartidores accidentados y oportunidad emprendedora. También en la transferencia del costo de la mano de obra a la propina de los clientes, que algunas compañías de aplicaciones aún no entregan completamente a los repartidores, apropiándose de parte de ella.

En el momento en que se declara la guerra entre los repartidores y las aplicaciones del capitalismo de plataforma, la amplia adhesión a la huelga se muestra como una mejor respuesta al trabajo precario que, con la complicidad del Estado, se impone más allá de cualquier legislación, debido a la capacidad tecnológica de gestionar millones de entregas con pocas compañías, estableciendo tasas en el límite de lo posible, siempre a la baja. Esta lógica es cuestionada por los repartidores que, en la posibilidad de detener la ciudad, construyen el camino para superar las imposiciones actuales, encontrando así un nuevo lugar desde donde posicionarse.

 

Salvador Schavelzon,  antropólogo, profesor de la Universidad Federal de São Paulo y autor de El Nacimiento del Estado Plurinacional de Bolivia, versión de su tesis doctoral.

 

Traducción del portugués Santiago De Arcos-Halyburton en Uninómada Sur

Publicado originalmente en https://brasil.elpais.com/opiniao/2020-07-25/a-luta-dos-entregadores-de-aplicativo-contra-os-algoritmos-autoritarios.htm

 Julio 2020

40na

Parte 1

El orden de las normalidades

 

 

Pensar desde la crisis

 

Militancias disidentes.

Colectivo situaciones.

Un común escribir,

una común escritura, sin nombres propios.

Una docencia insurgente, fuera del ámbito de las instituciones.

Una antipedagogía.

Grupos de estudio, pensamientos no encarcelables al pensamiento académico.

Tinta Limón, biblioteca andante.

León Rozitchner, la construcción de una amistad filosófica y política.

Simón Rodríguez, el triunfo de un fracaso ejemplar.

Maestros del lenguaje de la emancipación en América Latina.

Ignacio Lewkowicz.

Horacio Verbitsky.

Nudos de una conversación del presente.

Toda una ofensiva sensible.

 

Pensar, desafiar los propios límites.

Ir más allá de una angustia de muerte.

Angustia que acecha en los bordes de la experiencia que habitamos

Pensar como enfrentar los límites que el terror impone.

El terror impone un límite infranqueable. Un muro de inmovilidad.

 

Una filosofía sensual.

Rozitchner.

Capaz de pensar a partir de los filamentos vivos del cuerpo afectivo, y de dotar al lenguaje de una materialidad sensible, para una nueva prosa de mundo.

Reponer el cuerpo y la afectividad en la filosofía.

Materialidad sensible.

Deseo de nueva prosa de mundo.

 

La productividad de la crisis.

El intento de no tomar la crisis como un negativo angustiante y oscuro del cual hay que escapar.

El problema de la normalidad. La fobia a la crisis.

Pensar desde la crisis. No como objeto sino como punto de partida. Habitarla y ver que se inventa desde allí, qué afectos se ponen en juego, qué estrategias se desarrollan cuando hay crisis de lo común, de lo público, de lo colectivo.

 

La crisis es una oportunidad que se presenta como punto de inflexión, como torcimiento de la normalidad. Comba, pasar por arriba. Crisis no como excepcionalidad.

 

Pensar por fuera de la normalidad va más allá del vaticinio o la predicción.

En cada crisis el orden de las normalidades queda suspendido y esa vacilación es una gran oportunidad.

 

Pensar desde el 2001.

Desde la irrupción de ciertos movimientos de lucha, de crear lenguajes en común.

Interrupción de la calle.

La reivindación de la dignidad, distinta a la de la esperanza.

La idea de que nosotros somos personas que deseamos la normalidad es indigna. Es pobre cognitivamente, nos enseña poco en el plano personal y colectivo.

No solo porque lo que se nos presenta como orden nunca es normal.

La norma es una mala idea, mala incluso como idea conservadora.

Un país normal, una vida normal, además de no ser interesante, da muy poca cuenta de las dinámicas materiales de la reproducción de la sociedad.

Las crisis nos muestran las dinámicas de conflicto, de apertura, de necesidad de crear. Situarse en la crisis es un primer movimiento, y lo que descoloca es que esta crisis no vino empujada de manera contundente por los movimientos rojos.

No porque no estén. Están los feminismos populares, están los herederos del movimiento piquetero y la economía popular, están los movimientos campesinos, comunitarios.

Acá apareció un virus e introdujo este elemento de interrupcion.

No es posible asumir una política sin advertir que éste virus desactivo ciertos automatismos de la vida.

La crisis de ciertos automatismos.

 

Interrupciones

 

La crisis como punto de partida.

Y también como partición de la normalidad, del ideal de normalidad.

El ideal de normalidad es sin conflictividad.

Con toda la molestia que supone para el sistema.

Me partió.

 

Walter Benjamin plantea el presente transitado por la crisis como un presente en estado de solicitación.

Una solicitación que llama, convoca a pensamientos.

Pensamientos y memorias sepultadas de otras formas de vida o pensamiento.

Paritición.

Solicitación.

Resistencia de la conflictividad. Conflictividad que se resiste a desaparecer o quedar aplanada.

Interrupción del automatismo.

La crisis parte al automatismo.

 

¿Interrupción de qué?

Hay automatismos de la vida cotidiana que no se interrumpieron.

Hay un trabajo de los afectos personales.

Se interrumpieron sincronías sociales, colectivas.

Entonces esa interrupción hay que constituirla como pensamiento.

Hay demasiada apariencia de consenso.

Nueva normalidad.

Estaríamos de acuerdo que hay un virus molesto y peligroso, que la cuarentena es necesaria, que el Estado cumpla un papel mas protagónico.

Ese acuerdo opaca la visión. No permite pensar.

Está suspendido por un antagonismo brutal.

Normalidad partida.

Dos partidos desarrollan su antagonismo por debajo del aparante consenso del partido único de cuidado.

Dos partidos: hay uno que dice que la interrupción es un momento excepcional. De paréntesis. Luego hay que rescatar la normalidad.

Custodian el monopolio del léxico. Se apropian de un materialismo. Nos recuerdan que hay una materia, unas infraestrcuturas, una producción para cuidar la vida y la salud.

El partido de la normalidad. Un partido utópico. 

No se quiere hacer cargo de que esa normalidad fue destituida.

 

Y el otro partido no tiene el lenguaje todavía. Lo tiene que disputar.

¿Qué significa economia? No puede seguir siendo que la sociedad se reproduzca en términos neoliberales, porque lo que aumenta es la brutalidad y la agresión a la vida.

Este otro partido dice que el tiempo que viene no es una excepcionalidad, sino que empieza  a sospechar un tiempo nuevo. Donde la aparición de lo público y los cuidados ya quieren otra cosa, ya se vió otra cosa.

Si se piensa a fondo, lo que es necesario es poner en el centro otro lenguaje, otra economía.

Todos queremos un Estado activo y protector, ahora discutamos.

¿Quién va a poner el dinero, quién va a tomar decisiones, qué fuerzas van a protagonizar el momento que viene?

No hay recursos para todo.

No se puede satisfacer a los grandes capitales.

Bajo el consenso aparente, hay un antagonismo muy fuerte.

Hay un partido que muestra la cartas de manera explícita: defendemos la propiedad privada y vamos a hacer cualquier cosa por defenderla.

Lo que parecían automatismos, en realidad, son la imposición vía terror de un límite de lo pensable.

 

Tiempo de normalidades, tiempo de demasías

 

´Queremos ser un pais normal´.

Normalidad como sinónimo de capitalismo, de mercado.

Deber ser al que nunca se alcanza.

Cuando se piensa en las normalidades como modo de expulsión de las rarezas, represión de las anomalías, supresión de lo que difiere; las normalidades se presentan como una regulación de las sensibilidades. Una dosificacion. Una insensiblización de las sensibilidades. Ahí también retornan como aliadas del capitalismo.

El capitalismo necesita preguntarse qué hacer con lo que no queda normalizado.

Aparece como síntoma, o denuncia, o crítica explícita de ese orden.

Relación estrecha entre los automatismos y las normalidades.

Las normalidades se organizan en torno a automatismos, los proponen, y los ritualizan.

Los automatismos son fanáticos y devoran tiempo.

Hacen algo más riesgoso, ese fanatismo al devorar tiempo adormece sensibilidades, demasáas.

Eso que el capitalismo no sabe que hacer.

No puede inventar pastillas ni automatismos que la calmen.

La angustia no se calma con ningun automatismo.

Interrumpir los automatismos. No es tan fácil. 

Sobrevienen por otro lados. Reconstruyen un deber ser.  De la productividad, del rendimiento.

Esa confesión atroz: ´Hoy no hice nada´

Productividad invisible.

Confesión de conciencias dolientes, culpables.

El no cumplimiento de los automatismos nos vuelve culpables.

¿Para que lado va esa idea de culpa?

Para reconstruir y esforzarse y afanarse, o transformar la culpa en una denuncia, en una liberación, en la invención de otro tiempo.

 

Estamos situados en una conversación de muy largo aliento.

Marx, el capital es un plus de tiempo extraído a una cierta vida colectiva.

La plusvalía es tiempo de vida expropiado.

El debate sobre el tiempo en el siglo XX tenga como fondo esta cuestión.

La excepción, la norma, la angustia, el tiempo, la libertad, no pueden escapar de la idea de que el capital es el gran regulador y devorador del tiempo.

Es necesario plantear alguna imaginación de materialidad diferente que pueda hacer estallar el tiempo continuo.

La interrupción actual nos permite evocar ese debate perdido.

 

Santiago López Petit.

Es imposible imaginar politizaciones efectivas en la época donde el capital debora todo, sin pasar por el malestar.

Sin politizar el malestar.

No sería arrasar con el malestar como si no fuera relevante.

Sería aquello que Lazzarato llama ´el Capital nos odia´.

Cada vez que sentimos que no cuajamos en este mundo. Por fobia, o no ganas. Se abre una zona existencial que es la premisa, índice en el cuerpo de cada uno de lo que llamamos la crisis.

La crisis como punto de partida para inventar forma de vida.

Es individual pero no se la puede pensar así. Es abierta a un tipo de vínculo con lo común.

La etica individual, o la estetica de si, o el cuidado de si, no pueden plantearse por fuera de una lucha social o de clases.

Se han vuelto el mismo tema.

 

Politizar el malestar.

No es psicopatologizar el malestar.

Riesgo político.

Hay un malestar que sufre en cuerpos políticos.

Hay un común malestar. Se siente en un cuerpo pero la demasía de ese malestar no puede ser contenida por un solo cuerpo. 

Por eso los cuerpos estallan cuando no se piensan como cuerpos políticos.

Nos lo muestran las demasías que antes se llamaban psicosis.

El malestar del mundo estalla en una sensbilidad corporal, de sangre caliente.

Hay un malestar político y la politización del malestar es salir de la psicopatologización y medicalización del malestar.

Las señales del malestar del cuerpo son resistencias a la globalización.

El capitalismo llama a superar ese malestar.

Porque el riesgo es que ese malestar supere el capitalismo.

 

Deleuze y Guattari en el Antiedipo empezaron a plantear que el mundo del capital y de la esquizofrenia tienen zonas de cercanías.

Toni Negri.

Dado que el capital no puede existir sin realizar las mercancías que produce, es hora de tomar nota que las mercancías no se realizan nunca sin previamente constiuirse en deseables.

El capital además de producir mercancías, tiene que producir el mundo donde esas mercancías son deseables.

El problema de la autonomía del deseo es la crisis del capital.

El enorme esfuerzo del capital por saber qué sentimos, por hacer estudios de mercado, es el enorme esfuerzo de que un gigantesco de consumidores pasen a constituir momentos propios.

Rozitchner lo desarrolló en la Argentina.

Una izquierda sin sujeto, es una política que no dió con esta dimnesión del malestar y del deseo.

Nuestro Deleuze y Guattari es León Rozitchner.

 

Disputa por el pensar

 

Eso que se llama inseguridad, estrés, angustia, temor al futuro, puede no ser un reclamo de vuelta a lo anterior.

El partido de las normalidades no imaginan que las certezas pueden sacudir conformismos.

No imaginan que vivimos una común perplejidad por habitar un presente sin certezas y no es una mala noticia.

 

¿A qué le queremos llamar pensar?

Ser capaz de describir la realidad hasta su último gramo de evidencia.

La salida va a ser capitalista. El desempleo va a aumentar. La crisis de la izquierda es irremontable. El patriarcado es difícil de tirar abajo. El racionalismo aumenta.

Verdades miserables donde el pensamiento no tiene nada que agregar.

Decir lo que se ve. Contarnos lo obvio

No hace falta pensar. Verdad que no necesita desplazamiento. No involucra pregunta.

Verdad por conformismo.

El que diga esas cosas va a triunfar una y otra vez.

Tal vez pensar no sea reproducir la evidencia, sino hacerla.

Un problema de tipo ético-político-cognitivo.

Estar presente tal que nuestra presencia implique una pregunta, una creacion, un desplazamiento, una diferencia.

Otra idea del pensamiento y del lenguaje.

 

Ante esa miserabilidad nos aferramos ante los automatismos.

 

El desgano del pensamiento.

El pensamiento desganado.

 

Y el prestigio o el goce de estar en lo real.

Un realismo generalizado que no se da cuenta de los posibles.

Hay unos que se compromente con la redundancia de lo real.

El prestigio a un discurso periodístico que nos cuenta con sumo realismo la realidad.

Es evidente que el mundo es una mierda, hay insensibilización generalizada, hay masacre.

Tener un poco de cuidado con el prestigio del realismo que narra lo atroz, sin comprometerse con liberar zonas en donde la vida tenga por donde ir.

Hay también un realismo de los virtuales como lo enseña la filosofía de Deleuze.

Subrayan el universo de posibles no actualizados.

 

 

Parte 2

Cine y realidad

 

La disputa por la edición

 

La edición, la construcción de eso que es incapturable a través del cortar y el pegar, y crear esa visión de continuidad.

Si habría algo que llamamos realidad es una contigüidad que no es representable.

Borges, esa tensión en el cine entre lo continuo y lo sucesivo.

Esa relación con el tiempo.

 

La realidad es la construcción de una edición que simula ese continuo incapturable.

¿Como pensar la disputa por la edición?

Es la disputa por el sentido.

Disputar el sentido de esa materialidad de la palabra economía que se apropia el poder hegenómico.

Llevar esa disputa al lenguaje mismo.

Disputar los modos que tenemos de nombrar. Lo que pensamos.

Los nombres que tenemos tienen los límites de los nombres ya habitados por los tiempos políticos.

Ir más allá de los nombres.

Volver a construir una lengua.

Una lengua que tartamudea en contra de los automatismos del lenguaje.

Pensar la invención de economías.

Sino nos debora una miserabilidad.

La edicion del estino.

Entre un destino editado, y el deseo de un porvenir sin editar, sin saber.

Salvo en las solicitaciones de ese porvenir que hacemos en el presente y en la historia.

 

Jugar a empatar

 

El placer por el juego tienen que sortear el malestar del ganar y del perder.

Juegan hasta empatar. A veces por varias días seguidos.

Solicitación e momentos de la historia que permitan la invención de otra posibilidad.

Salida de la miseria.

Esa sonrisa de pensar.

Jugaban a empatar.

Jugaban con pasión, y a la vez cómo hacían para empatar.

Llegaban a jugar varios días hasta el resultado requerido, que era evitar el malestar en ese juego hermoso.

¿Hay economías en el presente que no son las que conocemos?

 

Al margen de la ley de valor.

Experiencias de luchas sociales acompañadas por ciertas fronteras del mercado.

Economías de subsistencia en movimientos sociales, club del trueque. Duraron por un tiempo. Economías de subsistencia

Hay que ver si toda lucha social que llega a un extremo tiene dos tendencias: o actualiza su economía o se apropia de lo dominante.

O se vuelve creadora de economía al margen de la ley de valor, o se apropia tendencialmente de momentos de la economía.

 

Deleuze piensa el tiempo como la capacidad de ver a la vez la doble realidad de lo actual, y su virtual.

Imagen cristal.

La realidad no es solo su actual. Tiene su actual y su virtual. Ver la actualidad y también la potencia.

El problema es que el cine es el único arte que tiene una relación con el capital. Requiere no del capital salario, sino del Capital con mayúscula, que invierte, el de las finanzas, que puede actualizarse en películas e imágenes nuevas.

El cine necesita del capital pero tiene que desmarcarse del límite que el capital le pone al cine y a la vida que es la tasa de ganancia.

Nos muestra una relación con un pasado que produce futuros controlados y que produce ciertas capacidades de creación muy limitadas.

Relación entre cine y forma de vida.

 

Eróticas incapturables

 

Lo plebeyo.

El momento donde sectores sociales de cualquier clase no aceptan una regulación impuesta por modos de vida a través del Mercado y del Estado, se sustraen de ella, o la desbordan.

Perlongher. ´Evita vive´

El plebeyismo como las eráticas incapturables.

Evita aparece en los lugares más impensados, despreciados del común vivir con una erótica descontrolada.

Filosofía sensual.

Potencia de laterialidad sensible, del cuerpo afectivo.

El plebeyismo como la erótica de esa nueva prosa del mundo.

 

El malditismo en Cooke.

Horacio González.

El plebeyismo como eso maldito.

Que no se sabe qué hacer con eso.

 

Nombrar algo que es una palabra imposible de reducir a ninguna clase social.

El plebeyo es el que no tiene nombre, no tiene apellido, ni títulos públicos.

Es lo que desborda o se sustrae a la regla burguesa de modos de vida. 

Un nombre que flota. Y que se podría corresponder a una realidad de los cuerpos numeraria. Anda por todos lados y no tiene simbolización evidente.

Un nombre que no tiene referentes, y unos referentes a los que nos cuesta ponerles nombre.

 

Una praxis revolucionaria.

Distinguir plebeyismo de populismo.

El plebeyismo subsiste como reverso de cualquier política.

Es una relación de sustracción o desborde con respecto a la regulación burguesa en cualquiera de sus modos.

Lo plebeyo es antipatriarcal.

Relatos plebeyos.

Escritura amorosa, en vez de ver vidas de víctimas se subrayan potencias.

Ternura de la crudeza. Narrativa partida.

 

Sensibilidades ofensivas

 

Ofensiva sensible.

Un adjetivo que califica una ofensiva como una cometida que arde.

Sensibilidades no como adjetivo, sino como una posición.

Sensibilidades ofensivas.

Que hieren y lastiman, pero también que ofenden a las normalidades.

Las sensibildiades crudas ofenden, perturban normalidades.

La fuerza de lo ofensivo cuando viene del lugar del dolor, de las heridas. Donde las normalidades se sienten perturbadas.

Una cometida, un ataque ardiendo.

Arde por el ardor, por el fuego, por el dolor.

Por la ensoñación.

 

Por un lado la ofensiva desensiblizante del campo social que impone el capital.

Y también por otro la ofensiva sensible como contra ofensiva. Madres de mayo, piqueteros, feminismo popular, entre algunas.

Movimientos que resensibilizan el campo social.

Logran poner las condiciones de posibilidad para hablar de otra manera, para entenderse, para ocupar de otra manera la ciudad, para conectarse distinto al pasado, para revisar el mundo en el que estamos.

Esa operación sensible es la que puede permitir que la llamada izquierda vuelva a pensar.

El pensamiento de la izquierda tiene que ser capaz de reconstituirse sobre aquella luchas que resensibilizan el campo social respecto de un campo ya desensibilizado primero por el terrorismo de Estado, y luego por las crueldades y el efecto de las nuevas tecnologías capitalistas sobre la sensibildad.

El pensamiento necesita una sensibilidad diferente.

Una resensiblización.

 

Conversaciones después de clase.

La gratitud. Otra cosa que las hablas del Capital no saben que hacer.

El don y la gratitud, que no esperan nada a cambio.

Sin ganancia, sin especulación, sin recompensa.

Gratitud.

 

 

Conversación en torno al libro #PsicoanálisisEnVillaCrespo y otros ensayos (La Docta Ignorancia, 2020) de Julián Ferreyra, con la participación del artista plástico Daniel Santoro. Se realizó el viernes 19/junio vía Instagram.

 

Algunos pasajes del diálogo: 

crítica a los psicoanalistas anti-metáfora; “donde existe una necesidad nace el derecho a un deseo”; “la pintura viene de la pintura, no del modelo”; el instante pre-significante, la marca de la ola y el rasgo unario; arte chino, elogio de la copia y construcciones freudianas; el Qi, el deseo y La Fuerza; del taoísmo y el “wu wei” a la asociación libre/atención flotante; crítica al aplicacionismo psicoanalítico sobre el arte; política y conducción de la cura: el artista, el psicoanalista; sincretismo religioso, misticismo, y de cómo el Papa Francisco se analizó en Villa Crespo.

 

Sobre el libro: www.hacerclinicapsicoanalisis.com/envillacrespo

 

 

 

 

No hay maneras correctas de ser feministas y mucho menos de vivir. Pero hace un tiempo venimos sintiendo que hay modos de crear pasajes entre eso que leemos y que nos hace pensar, y la construcción de espacios concretos desde donde experimentar. Pensando en el oficio de escribir, tan en solitario, buscamos construir escrituras colectivas a partir de experimentaciones individuales, y, quizás, no tanto.  Escribimos juntas, pensamos juntas, nos sostenemos y atravesamos.

Nos lanzamos a dejarnos afectar y crear juntas, aunque los cuerpos que son tocados son de un varón. Claro, pasa que aunque tengamos en mente experimentar con otras mujeres, todavía no pasó esa erótica, y los cuerpos se nos mueven con varones. Somos nosotras quienes tenemos ganas de vivir de manera libre y conquistando nuevos campos. Y nos gustan los varones. Así que, es con ellos con quienes intentamos experimentar en este pequeño campo de los garches y los encuentros. 

Sabemos que la tenemos adentro. Nosotras sabemos que somos hijas sanas del patriarcado pero tenemos ganas de tirarlo abajo (en nosotras y en el mundo). A los varones les pasan muchas cosas pero en general son distintas: es lógico, tienen las de ganar y nadie quiere perder eso. Entendemos que muchas veces no se juega una abierta negativa a renunciar a privilegios. Sencillamente hay un no dejarse afectar por las preguntas e inquietudes que nos mueven a nosotras porque no lo necesitan. 

Quizás empezar a desarmar por ahí. 

Cuando nos lanzamos a estas experimentaciones contemplamos que podemos rasparnos, que pueden desencadenar movimientos en otras relaciones, que se puede poner todo patas arriba. Pero no definimos de entrada qué implica. Nosotras no tenemos resuelto/definido/cerrado qué lugar irá ocupando esa relación. Muchas veces parece que ellos sí. Querer, gustar, desear a otros además de la pareja y permitirse esa experiencia sin sentir que se pone en jaque el vínculo amoroso que nos aloja, es para nosotras un campo de experimentación abierto. 

 

De la administración de los afectos y su gestión en la masculinidad ¿Asunto nuestro?

 

¿Se puede experimentar o mantener abierto el panorama de un encuentro si le otre ya sabe hasta dónde se va a dejar afectar? A veces hemos sentido que sí y otras veces que no. De a ratos se vuelve nítido que el no dejarse tocar de estos varones por preguntas que nos hacemos nos someten a repetir narrativas que queremos desarmar. Aunque lo hagamos diferente, le otre lo lee según la novela predeterminada. 

¿Es posible que gestos amorosos sean leídos por fuera del rol asignado de demandantes, minas que se confunden con los alcances de un garche, un tironeo a la peor de las conyugalidades? ¿Con cuánto trabajo de la palabra tenemos que dar cuenta de nuestra posición para que el otro nos lea? ¿Será que es posible? Este trabajo lo hacemos cotidianamente con las parejas que tenemos y requiere tironeo y explicitación constante. 

Nosotras sabemos tener el cuerpo incómodo, es constitutivo de “ser mujeres”. La cotidiana marcada por múltiples contradicciones y vulnerabilidades diferenciadas. Entendemos que al dejarnos afectar por algunas preguntas esas incomodidades se vuelven potentes. Sabemos de la potencia de la incomodidad como trampolín para la inventiva de nuevos modos. No nos resulta liviano o fácil estar incómodas pero intentamos hacer con eso, afectivamente y con otrxs. Y vivimos un poco así. Pensamos que con los tipos es distinto, la incomodidad los aturde o se les vuelve amenazante. A la incomodidad afectiva, se la sacan de encima (que es bien distinto a tirarla afuera). 

¿Será que han aprendido a administrar los afectos? ¿Será que afectarse implicaría poner en riesgo todo su ser? 

¿De qué nos sirve saber sobre esto? ¿Tendremos que aprender algo de este modo o es necesario tenerlo en cuenta para saber cómo se configuran esos campos de poder, esos campos afectivos? ¿Será necesario para tener un saber sobre el juego como decía Bourdieu? 

Nos inclinamos más por estas últimas opciones. Saber, no para volvernos más masculinas en el sentido de andar desafectadas por la vida. Sabemos que estar dispuestas, sensibles a los encuentros es la única forma de abrir el juego (y la vida) a ese saber del cuerpo del que habla Suely, abriendo mundos y posibilidades que nos encuentra cada vez, con eso que vamos queriendo, pudiendo, a(r)mando. 

Por otro lado, aprendemos con el feminismo que el saber potencia, nos muestra más peligrosas, no tenemos que tenerle miedo a eso. El saber nos permite avanzar (actuando/sabiendo) sobre el mundo de un modo en el que tradicionalmente han hecho los hombres, con el riesgo de ser arrogantes, con el riesgo de no contemplar las situaciones, con el riesgo de desconocer a le otre. Sí, es un riesgo y tenemos que tenerlo presente pero también, entender que es parte de la marea, que los cambios no son siempre límpidos, que esas brutalidades también forman parte. Por suerte tenemos de nuestro lado la sensibilidad, los poros bien abiertos y la falta de miedo en relación al perder. Esta marea verde, no es sin esto.   

Así nos metemos al encuentro con le otre. Teniendo la arrogancia de creer que sabemos hasta dónde y cómo seremos afectadas y creyendo que sabemos más de lo que le pasa a le otre que la persona misma. Tensión que nos va a acompañar en la experimentación de manera constante.

Intentamos poner en jaque la gestión afectiva y emocional que hacemos tan automáticamente, como performativa de nuestro género. Hace rato decidimos que no queremos vivir indicando y volviendo inteligible para los tipos qué hacer con sus afectos. Es mucho esfuerzo e implica al mismo tiempo, subestimar al otro en tanto sujetx capaz de vérselas con lo que le pasa. Hay grises, claro. A veces es palpable la inquietud y el querer hacer algunos movimientos pero no saber por donde. Allí estaremos para a(r)mar con le otre. Pero a la desafectación masiva y torpeza clara le intentamos correr el cuerpo. De nuevo: una cosa es tirarla afuera intentando armar jugada y otra distinta es sacarse las cosas de encima. 

 

Bancar la parada

 

 ¿Es posible que un hombre escuche estas otras propuestas vinculares si caemos en el lugar de “las amantes”?

 Decimos amantes y resuena distinto. Para el varón es vínculo no visibilizado, requiere menos trabajo, se puede ser torpe con más liviandad, es un vínculo asociado al placer. Para nosotras también se asocia al placer, pero sobretodo ganas de conquistar otras amorosidades. Multiplicar sus intensidades y sensibilidades. El asunto es que esto lo hacemos en casi todos los campos relacionales: nos cuestionamos lo que se hizo carne en torno a ser amiga, ser hermana, ser hija, ser madre, ser pareja, ser chonga. Nos preguntamos todo porque queremos destituir una jerarquía afectiva que nos deja siempre en una vulnerabilidad diferenciada en relación a los varones. 

Para nosotras decir: “esta relación podría ser distinta” es más cotidiano desde hace un tiempo. Implica desmarcarse cada vez del lugar previsto por ser mujer. Cada vez que aparezca la frase “no podría tolerar que estés con otra persona”, responder: “yo no voy a ir en contra de mi deseo” y bancar la parada. Cada vez que surja la pregunta “¿no te parece que es disociado estar conmigo y tener deseo de tener une hijx?”, responder: “no” y bancar la parada. Ante el interrogante “¿por qué me decís que nos vamos a separar en algún momento?”, responder: “porque no es posible imaginar que vamos a elegirnos para siempre” y bancar la parada. Cada vez que tengamos ganas de manifestar: “estoy enamorada. Puedo decírtelo sin que eso sea único, absoluto y determinante», recibir: “yo no puedo amar a dos personas al mismo tiempo” y bancar la parada. Cada vez que veamos algo que nos molesta o nos duele, como las imágenes de felicidad en redes y lo performativo del “amor oficial” poder decirlo y bancar la parada. 

Entendemos que nosotras también la tenemos adentro, pero lo decimos, nos dejamos afectar, y decimos. No como reclamo ni demanda si no como evidencia de involucramiento y afectación.

Así. Todo el tiempo así. Aún con la duda de que le otre puede no dejarse tocar por nada. Aún entendiendo que si le otrx me corre el cuerpo desde la desafectación o la torpeza esos movimientos los hacemos por nosotras. Por la conquista de nuevas narrativas con otros nudos y otros finales. 

 

Empezar de cero y armarse vidas radicalmente distintas: fantasía que se cayó cerca de los treinta

 

Las discusiones que se juegan convocando a la poliamorosidad nos parecen potentes y vibrantes. De todas maneras, estamos muy ciertas en que no queremos que nos digan nunca más cómo vivir. Y además ya tenemos algunas cosas armadas que queremos cuidar. Sabemos y/o aprendimos con el tiempo, que se trata de jugarse todo en lo micro, de abrir espacios nuevos que nos permitan sumar en libertades. 

Es una decisión la creación de mundos privados propios que no sean sentidos como secretos de una doble vida. Claro, hay mundos privados que serían aniquilados de ser expuestos. Hay que cuidar lo que se arma y es ahí donde se despliega la inmensa cantidad de estrategias, las micropolíticas. 

Otra herencia. Somos obstinadas. Y así, obstinadas, armamos micropolíticas, en alianza con algunas pocas, germinando pequeños espacios, armando mundos que se escapan de las reglas, de los ojos vigilantes, de los entes administradores de la vida, a oscuras del propio capital.

Armamos situaciones que no se registran, que no tienen valor de cambio, que no “valen” nada (en el sentido ampliamente capitalista) porque son esas estrategias que no valen nada justamente las que nos posibilitan sostenernos en rebeldía.

 Aparecen las amigas que saben y nos prestan la casa, las que nos sostienen cuando aparece la culpa, las que nos llaman cuando estamos por entrar en la narrativa de lo conocido, las que nos convocan y mandan tips para sexting, etc. Complicidades amorales que nos mantienen en estas fugas que vamos inventando. Nos decimos: “No pasa de este año que cojo con una piba”, “Vamos a salir de reventón juntas”, “Veremos qué otras cosas inventamos” y ahí vamos. Va mucho más allá de “estos tipos”. Es por nosotras y por sentirnos cabalmente vivas. 

 

¿Inscribir en torno a qué? ¿Se creerá que me estoy comiendo un viaje? Mundos privados como posibilidades

 

Nos hace ruido la noción de responsabilidad afectiva, nos cuesta pensar que habría un modo de eso y entendemos que lo más potente sería que la pregunta ética por el cuidado de los vínculos sea cada vez y en cada relación. Aparece una tensión permanente en estos vínculos en torno a eso. Si digo que lo quiero y que lo cuido ¿se creerá que me estoy comiendo un viaje? Nos pasan cosas en la vida, situaciones que la ponen en jaque y una da por sentado que lxs amigxs van a aparecer y acompañar. ¿Y con estos vínculos? 

¿Qué potencia tiene este modo de armar con otro sin inscribir? Si no se inscribe, ¿se olvida? Si no se inscribe, ¿no se siente? Si no se inscribe, ¿le podemos dar delete con un solo click? 

La pregunta nos parece que estaría mejor formulada si pudiéramos pensar a dónde se inscribe más que si se inscribe o no. Parecería que si no es «una historia oficial» o su revés «una doble vida o una historia de amantes» no podría existir. Hay algo de esto principalmente en los tipos. Como si las definiciones les sacaran la papa caliente de la mano y ahí, recién ahí, podrían empezar a ver qué les pasa con esa experiencia. Como si dijesen: «dentro de estos marcos, bajo estas condiciones, ahí sí puedo ver que onda”. Si “estoy o no estoy» recien ahí abrir un poco el campo para la experimentación.

Nos parece de una potencia inmensa, la idea de la intimidad y de mundos privados como posibilidades. Saber de esos mundos (crear esos mundos) sin que se lean como «verdades» que dejan por fuera a lo «real» o sin que lo «real»  se jerarquice sobre esos otros mundos, otros afectos. ¿Con cuánta osadía nos animamos a nombrar “verdades” en nombre de otrxs? Poder habitar los amores entendiendo que podemos conocer a le otre desconociendo sus otros mundos privados nos parece encantador y potente. Poder desarmar la idea de que amar es ser “transparente” y que ser transparente es que le otre sepa “todo” de mí.

Amar sabiendo que le otre tiene otros mundos y no son un asunto mío en la medida que no me haga parte. Amar sabiendo que le otre guarda espacios secretos para sí. Amar sabiendo que esa opacidad es la evidencia de que cada quien es un universo y celebrarlo.

Poder corrernos de la jerarquización de los afectos. Del dominio, del saber de le otre. Que estar con otrx no implique absolutizarlx. Lo absoluto nos caga la cabeza. Por momentos se nos olvida que componemos con detalles, con eso que nos roza del otre, con un gesto, con una lectura, con un modo, una risa.

Dar lugar a esas pequeñas conexiones, a lo diminuto, a eso sutil, al encuentro fugaz. No cómo sienten (generalmente) algunos tipos que de tan fugaz, de tan poco definible, casi que ni toca, casi que ni pasa. Conectar con lo sensible, lo pequeño y con esas fuerzas indómitas y desobedientes que por suerte siempre están, siempre irrumpen en la vida. En algún punto es eso lo que hace cuerpo, lo que vibra en una sintonía más vital y lo que abre a modos de hacer-pensar y decir, más próximos y por qué no, un poco menos claros.

 

Colectivo LTA 

La Tiramos Afuera

 

La Tiramos Afuera desde el pensamiento colectivo clandestino, no somos unx, no somos alguien.Somos la fuerza de un impulso, de un encuentro entre varixs, una experimentación colectiva para crear(nos) otras vidas en la que intentamos ponerle palabras a las sensaciones/intuiciones.

Nos presentamos como un intento de escapar a los guiones, de pensar otras maneras de actuar, de sentir y de ser. 

LTA, La Tiramos Afuera, nos lanzamos al mundo porque creemos que es posible construir otras maneras de vivir. 

Badiou ha definido al Estado, en términos ontológicos y políticos, como la cuenta de las partes o representación de las multiplicidades ya contadas en la estructura de situación, en función de una lógica inclusiva que se regula por predicados y lenguajes característicos. Así, el Estado funciona normalmente de manera “constructivista” subordinando lo que es a lo que puede ser dicho, enunciado y clasificado según los saberes disponibles. No hay lugar para los múltiples genéricos, lo absolutamente cualquiera, aquello que reúne rasgos dispares y contradictorios con las clasificaciones disponibles. Un acontecimiento es entonces lo que habilita esa cuenta paradójica: un múltiple que se presenta a sí mismo irrumpiendo en la escena y presentando una serie de múltiples indiscernibles para la cuenta estatal constructivista (ya que el lugar en que se inscribe, llamado sitio de acontecimiento, es presentado pero no así lo que él presenta). Yo pienso que podemos considerar al acontecimiento de manera inmanente al Estado, sin que sea necesariamente normalizado, cuando la orientación de la cuenta de las partes no es meramente lingüística y reguladora, sino que se deja guiar por los múltiples indiscernibles y sus prácticas. Para eso tenemos que pensar no solo en incluir sino en anudar: la orientación nodal que nos permiten practicar los llamados populismos.

Mientras los fascismos operan bajo la lógica estricta de la pertenencia (lengua, raza o tierra), los populismos en cambio operan bajo la lógica abierta de la inclusión (derechos, redistribución, justicia social). La teoría de conjuntos y sus operaciones básicas bastarían para distinguir fascismos de populismos y no caer en esa figura antojadiza del “populismo de derecha” que sería algo así como un “círculo cuadrado”. La teoría de conjuntos le daría mayor rigor a la razón populista. No obstante, lo que yo he propuesto desde que leí a Laclau por primera vez, es la figura lacaniana del anudamiento borromeo: la radicalización de los populismos, quizás su pasaje hacia el socialismo o el comunismo real, depende de alcanzar políticamente esa máxima solidaria por la cual ya no se trata solo de incluir sino de entender cómo estamos todxs irremediablemente implicados y que, si se suelta unx, nos soltamos todxs. “Ni una menos” traduce políticamente esta lógica.

Le llamo “acontecimiento de Estado” al gesto material, tangible en la decisión política y la transferencia económica de recursos, por el cual un gobierno anuda las demandas y deseos de un sujeto político a su gestión, lo hace responsable de ello y se pone a su servicio (escucha, atención, disposición, composición). No hay cooptación de los movimientos y organizaciones si hay acción conjunta y transformadora de las estructuras implicadas mediante prácticas concretas. Alberto Fernández no solo tuvo el acertado gesto de replicar la política kirchnerista que consistió en anudar ejemplarmente el sujeto de los derechos humanos a su gestión, sino que reactualizó el mismo gesto definitorio del peronismo al nombrarse como “el primer alumno” de aquello que nos pueden enseñar las mujeres y diversidades sobre la violencia patriarcal[1]. Dos gestos clave que definen una orientación clara y decidida del gobierno actual: anudar y nombrar.

En consecuencia, eso nos advierte que la mejor política social no es el trabajo, sino la formación: quien se forma de manera continua, crítica y reflexivamente, puede encontrar un trabajo que sea significativo socialmente. Para ello hay que garantizar una subsistencia básica y no arrojar a los sujetos a la total incertidumbre: la renta universal, hoy más que nunca, es un derecho. La época cambió: no es la sociedad de la información, que se trollifica y autodestruye continuamente, sino la sociedad de los afectos y cuidados lo que hay que sostener. El presidente lo sabe y encarna esa ética de la formación, por eso no se asume como el primer trabajador sino como el primer alumno. Y claro, en lo primero que tenemos que formarnos es en políticas de género, en cómo sostener una sociedad basada en los lazos solidarios y el cuidado integral, y no en la mera competencia y el lucro incesante. Formar a nuestros formadores, formar a nuestros políticos y funcionarios, formar a nuestros docentes en un proceso recursivo, infinito y virtuoso, es clave en todo este asunto. 

Un punto nodal a trabajar, en pos de esa formación y transformación simbólica y subjetiva, es la figura de autoridad, que en psicoanálisis tiene como operador principal lo que se conoce como Nombre del Padre. Mucho se ha hablado de su “declinación” en términos negativos, como sugiriendo con ánimo nostálgico posibles restauraciones. Nada de eso, ya Lacan nos anticipó otros modos de anudamiento y de consistencia discursiva donde los sujetos pueden orientarse en lo real sin sucumbir ante la avanzada descomposición simbólica que promueve el capitalismo neoliberal. Recordemos que la palabra declinación tiene dos acepciones distintas: (i) “pérdida progresiva de la fuerza, intensidad, importancia o perfección de una cosa o una persona”; (ii) “conjunto de casos o variaciones morfológicas de una palabra (sustantivo, adjetivo, pronombre o artículo) organizado en paradigmas que expresan diferentes funciones sintácticas en ciertas lenguas”. Hay que dejar de pensar la declinación del Nombre del Padre, de la función paterna o de la autoridad simbólica, bajo la primera definición, y darle todo su valor a la segunda, como hizo Lacan en su debido momento. La declinación no es debilitamiento, sino sustracción de la importancia personal y despliegue de una potencia singular-genérica que nos anuda solidariamente. Esto no es de ahora: aprender a declinar nombres, palabras, conceptos, tradiciones es lo que impulsa la verdadera formación de sujetos. Lo simbólico no va a desaparecer mientras haya sujetos hablantes, movidos por el deseo y la vida, el asunto es saber leer, escuchar y alentar los modos en que se reconfigura la trama: el no-todo femenino y el nudo borromeo son matrices de pensamiento lacanianas que nos permiten hacerlo. También lo es el significante de la falta en el Otro.

Cabe reflexionar sobre la materialidad del significante Patria y sus resonancias impensadas, es decir, no su etimología o significación histórica, sino su efectividad práctica. He propuesto en otra parte ligarlo al significante de la falta en el Otro; por tanto, como tal es impronunciable pero no así su operación, que se produce cada vez que se pronuncia un nombre propio: su significado se iguala a su significación. Claro, esto no ocurre en cualquier parte y de cualquier modo, aunque tampoco se pueda prever (o, ¡atención espías!, pre-escuchar): la producción de un nombre propio en política está ligada a la función de un liderazgo legítimo, no por los antecedentes acumulados o el marketing precipitado, sino por la capacidad de responder allí, ante la contingencia abierta del vacío y la falta del Otro. Tal habrá sido el caso de Alberto Fernández y su nominación por parte de Cristina Fernández. No hay escuchas ni inteligencias sub-contratadas que puedan anticipar la materialidad de la producción de un nombre propio en política, pese a encontrarse expuesto por su resonancia a la escucha de cualquiera, como la carta robada de Poe: la lógica del deseo es transversal o diagonal al cuadriculado policial de los saberes expertos. Entonces, para multiplicar los nombres propios fieles al significante Patria, tendríamos que saber escuchar de ese modo y habilitar múltiples espacios donde se asuma el deseo materialmente, no por simple cálculo o dogmatismo esencialista. Eso sería sostener una política de la verdad lacaniana, popular y feminista.

Por último. Pensando en la vieja figura del “revolucionario de Estado” y las nuevas figuras de las hijas y la femineidad por las que se interroga Badiou en una Conferencia reciente, sostengo que en Argentina tenemos suficientes elementos singulares para generar nuestro propio pensamiento al respecto, sin necesidad de caer en esquematismos o rigideces propias de émulos subalternos. Entre las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo, el “Ni Una Menos” y Cristina Fernández, tendríamos que forjar nuestra propia figura teórico-política, surgida del anudamiento entre la reivindicación subversiva de un aparato ideológico de Estado como la familia, el movimentismo heterogéneo y urgente del feminismo local que tiene su pata ministerial, y la conducción implacable de una líder que ha sabido desplazarse del poder sin caer en lógicas sacrificiales ni entregas. Hay suficientes materiales históricos para forjar nuestras propias categorías de pensamiento político, por ejemplo: las “revolucionarias de Estado”.

[1] https://www.lamareanoticias.com.ar/2020/07/03/por-primera-vez-el-estado-argentino-presenta-un-programa-integral-de-accion-contra-la-violencia-de-genero/

“Yo quería conocerlo, al hombre… Pero no paraba de hablar. Y yo necesitaba verle el silencio, los gestos, cómo pitaba el cigarro…”, decía Atahualpa Yupanqui. Es que cuando hay alguien -allí donde hay alguien-, hay algo más que los signos expresados como tales. En la presencia hay algo irreductible a lo semiótico. Esto tiene por supuesto múltiples capas, sentidos e implicancias; hace siglos que se señala que no es prudente creerle a alguien todo lo que dice de sí. Es necesario el silencio, pero no el silencio total (inexistente, teórico, absurdo), sino el silencio semiótico,  para que se expresen ruidos que informan sobre otras dimensiones del existente, de lo viviente.

Al comienzo de la cuarentena, aprendimos a mutear micrófonos para evitar ecos molestos. Ahora nos encontramos con que el silencio de la pantalla llena de muteados es tal, tan helado y absoluto, que nuestras palabras parecen no tocar cuerpo alguno, no afectar a nadie. “Extraño el ruido constante de los pibes en el aula; ahora veo lo importante que era aunque en el momento me molestaba”, me decía un profe. Es que la comunicación mediática pareciera suprimir estos ruidos inherentes a la presencia (allí donde hay alguien, hay como mínimo un latido, una respiración…). Hablamos viendo caras muteadas, que a veces parecieran incluso prestar atención, si no directamente con gente que apaga su cámara, mutea su imagen, y queda como signo de virtual de “recepción abierta”. Lo dicho no tiene así ningún eco. Sin efectos corporales, las palabras quedan capturadas en un terreno semiótico puro (cuando hay alguien, las palabras pueden ser prolongaciones fonéticas de la corporeidad).

Ese ruido de la presencia es una expresión orgánica de lo viviente en cuanto tal; expresión sonora, no codificada, de que hay alguien. Y tiene una función subjetivante (es caldo generador de vida subjetiva), una función subjetivante en fuga o al menos desfasada de los dispositivos productores de sujetos. Los dispositivos producen signos: palabras, imágenes, ya codificadas, funcionales. En los dispositivos emitimos y recibimos signos codificados que reproducen nuestra membresía en las funcionalidades dadas. Incluso caben “palabras críticas” en los dispositivos y la funcionalidad, si ya todos los que las profieren y reciben saben (quiénes tienen autoridad esclarecida, qué palabras gozan reverencia, etc), donde nadie se conmueve…

La mediatización virtual de la vida -que ha pasado de general a total- tiende a suprimir el ruido, las expresiones orgánicas de lo viviente en cuanto tal. ¿O acaso relevamos yeites mediante los que pueden viajar algunos ruiditos? Algunos gestos, imágenes, ¡incluso palabras!, que no forman parte de la obviedad semiótica, pre programada y, aunque hiperactiva, inerte en cuanto inercial a lo dispuesto. Y si hay tráfico de ruido viviente, ¿somos capaces de escucharlo?, con el sensorio quemado por la plétora semiótica…

Ruidos de lo viviente aún no del todo sujetado: desde sonidos de erotización, hasta los murmullos de lxs pibxs en las aulas, o en aquellos gritos multitudinales que, contaban las amigas copaban como un río invisible, pero atronador, las calles repletas de las primeras mareas niunamenistas, puro grito sin palabras; pero también el ruido de una ciudad, el ruido de un barrio, los murmullos incodificados que nos recuerdan que siempre es posible lo impredecible. Después, claro, el ruido puede tomar consistencia de signos que batallen con los dispositivos (¡evadir, no pagar, otra forma de luchar!, ¡Mauricio Macri la p/yuta que te parió!). Pero lo verdadero, acaso, empieza siempre con su ruido, un murmullo, el sonido de los gestos que no saben aún de fines.

Ilustración de Silvia Lucero, publicada en APU

CORREPI

«La acción no debe ser una reacción, sino una creación«

Graffiti anónimo escrito en Censier en el Mayo Francés de 1968.

 

 Como ya se sabe, en el mercado digital abundan las aplicaciones para hacer casi todo lo que uno necesita: software para llegar a los destinos deseados, programas que corrijen la gramática, webs que editan canciones, fotos… Por experiencia laboral, me crucé con una que da el formato necesario para escribir guiones de cine… inclusivos.

TRAMAS DIVERSAS

Cuando se quiere escribir un guión para TV o cine, uno necesita un formato standard para hacerlo: un tipo de sangría, una forma de colocar los diálogos, una tipografía, etc… No es vagancia, pero cuando se sabe que la posibilidad de tener una plantilla con estos elementos ya fijados existe y está allí en la nube (y, encima, “gratis”), uno se ve tentado a probarla (¿quién no ha mirado alguna vez la aplicación del buscador de calles de cierta empresa monopólica aún estando rodeado de personas a quien preguntarle?). Los algoritmos, mal que nos pese, ya conviven con nuestros hábitos.

Resulta que estoy allí, sentado frente a mi computadora con algo de curiosidad por saber cómo funcionaría este “facilitador” digital, cuando entro a YouTube y pongo en el buscador “tutorial [nombre del programa]”. Lo que me sale, para mi sorpresa, es lo siguiente:

 https://www.youtube.com/watch?v=D-7Rdq0gTds

Resumiéndolo, la empresa del programa explica en un minuto que, junto al instituto norteamericano Geena Davis, diseñaron un built in (algo así como una capacidad añadida al software) llamado Análisis de la Inclusividad. Lo primero que uno piensa es que este recurso sirve para analizar, cuantitativamente, cuán inclusivo está siendo tu potencial guión. No. El Análisis de Inclusividad te sugiere elementos, en este caso identidades, para que la serie, película o cortometraje que estás armando en tu cabeza sea correctamente inclusiva. Es decir, la inclusividad de la inclusividad. 

Probando un poco para dar crédito y un poco por autoflagelo, me dispuse a escribir una historia donde los personajes llegaban en barco a una fiesta en una isla desierta. Como todos los personajes principales navegaban en ese barco, era importante caracterizarlos. La idea era que se encontrasen allí y pasaran cosas, cual thriller de los Coen o J.J. Abrams. Fue ahí cuando tomé el recurso del Análisis de la Inclusividad. 

En un prolijo gráfico lleno de colores, el programa me mostraba qué porcentaje de mujeres y personas racializadas me faltaba para cumplir el “cupo inclusivo”. Mecánicamente, te reconducía a modificar -señalándotelo mediante remarcaciones insinuosas en el texto- aquellos elementos aún “poco diversos”, aconsejándote -también mecánicamente- un par de mestizos aquí, una mujer afrodescendiente allá, una persona LGTBI más acá…

Por supuesto que el guión de ficción era una prueba, un testeo de este recurso que el programa ofrece como un “valor añadido”. Después de un rato largo jugando al quita y pon, si se me permite el término, mis mestizos y mujeres trans quedaron allí, en esa isla desierta, sin más trama que las de sus propios algoritmos. 

DIVERSAS TRAMAS

La diversidad, como le pasó hace unas décadas al ecologismo, se está volviendo un elemento de discordia. No son pocas las voces dentro de los sectores progresistas que ya la ven como un factor de división y distracción. Sus críticas, muchas veces rodeadas de ironía, remiten a ejemplos como el que acabo de dar del programa de escritura de guiones. 

  Algunas de las consignas que más utilizan son que “se ha vuelto funcional al sistema”, o que “fragmenta” y “rompe a la clase trabajadora”, siendo “testimonial” y hasta “contraproducente”. La confrontación que nada por debajo de este debate, aunque algunos no lo quieran admitir, es la famosa cuestión de la diversidad versus el concepto de clase. 

 De esta manera, muchos de ellos lanzan en forma de pregunta retórica: ¿Hasta qué punto añadir personajes afrodescendientes en una serie de TV es rentable pero no así, por ejemplo, protagonistas sindicalizados? O: ¿No es apropiación -y despolitización- que las protagonistas de una serie de Netflix salgan con el pañuelo verde? Etc, etc…

 Con los años, todas estas cuestiones pasaron a ser, sin buscarlo, un debate de pocos y para pocos muy rentable en las redes sociales. Una especie de revival de Said confrontando con Spivak confrontando con Negri. 

La cuestión, sintetizada en abstracto, sería la confrontación de dos grandes visiones políticas dentro de la teoría de las ciencias sociales: una visión economicista y objetivista (relaciones de producción, economía, trabajo), y una óptica que sostiene el carácter subjetivo de la construcción del poder capitalista (biopolítica, hegemonía, identidad). 

Los primeros, como se sabe, pensaban y teorizaban la construcción del sujeto polítco (el proletariado) en base al concepto de clase -previa autoconsciencia de sus propios intereses-. Los segundos, herederos del postmodernismo, cuestionan dicha articulación por venir de un mar de diferentes vivencias capitalistas, poniendo en duda la representación uniforme de un tipo de proletariado. 

El primero enmarca al movimiento obrero dentro instrumento formal (el partido y el sindicato); el segundo, dificulta la representatividad debido a su heterogeneidad nacida bajo las nuevas formas de producción y reproducción neoliberales (nuevas fronteras entre vida y trabajo, empleo y desempleo, precariedad, etc.).  

Así estamos desde hace décadas, o desde que Foucault publicó “La estética de la existencia”.

    

EL TERCERO EN DISCORDIA

Cuando el dilema parecía llegar a un callejón sin salida (ni teórica ni práctica), surge en distintos lugares de Occidente la opción populista. Hija de esa rama de escuelas de pensamiento llamadas a la deconstrucción del marxismo, el populismo (de izquierdas) pareció plantear desde el principio el fin de los metarelatos -en este caso, el concepto de clase clásico- y ahondar, revolución lingüística mediante, en la famosa cuestión de la articulación entre la política y la realidad social moderna. 

A la tensión mencionada anteriormente el populismo lo puso como punto referencial al Estado, es decir, serían los estados nacionales los puentes para desencadenar esa contrahegemonía constituyente tan deseada. Así, lo que en la vieja izquierda era el partido y/o el sindicato, para el populismo de izquierda es el Estado el que canaliza y representa al “pueblo” hoy diverso, fragmentado. 

Las diversas experiencias latinoamericanas fueron el laboratorio de este modelo de politización moderna, habiendo llegado a aupar dentro de sus marcos institucionales variados y numerosos ejemplos. 

A pesar de haber conseguido enormes logros en esos territorios, los procesos, sin embargo, se vieron trastocados profundamente (incapacidad de los estados-nacionales de desligarse de los flujos financieros internacionales -neoextractivismo y commodities, deuda y políticas monetarias-; conflicto entre estatismo y globalización; política del lawfare perpetrado por las derechas locales en connivencia con EEUU, etc.). 

Con respecto a la articulación mediante el Estado de esa nueva masa trabajadora, los populismos progresistas tampoco lograron sortear la prueba. Nacionalista por naturaleza, su “teoría de la soberanía nacional” choca con sus sociedades y economías eminentemente globalizadas. De allí que su exacerbación nacionalista, como vemos en algunos casos europeos recientes, terminan rozando el terreno de la literatura más que el de la política situada.

EXPLORAR EL AZAR

Si miramos con atención, el problema que plantea la nueva composición social trabajadora en sus vertientes populistas o marxistas no sólo es una cuestión de articulación organizativa, sino también, y sobre todo, conceptual: la erosión de los dos ejes sobre los que estaban asentados la izquierda (la clase) y el populismo (la nación) es hoy patente. Surge, entonces, la pregunta: ¿Cómo pueden estas escuelas de pensamiento político destrabar este nudo gordiano cuando están, desde sus raíces teóricas, pensadas desde esos dos ejes?

 Esta pregunta nos empuja a pensar que quizás haya llegado el momento de articular nuestras militancias basándonos en otros ejes, sin abandonar aquellos que sirvieron antaño, pero sí formulando otros caminos, más adaptados a las complejidades de las nuevas sociedades actuales.

 El cinismo y el abroquelamiento no nos llevarán a ninguna parte, como se sabe. Quizás, es hora de comenzar a explorar este océano de incertidumbre teórica-práctica, reemplazando el derrotismo y la nostalgia por una entropía que no sólo niega el determinismo, sino que, desde la evolución y la transformación, potencia la creación de nuevos órdenes.     

 

Foucault distingue tecnologías de producción de objetos, tecnologías de producción de signos, tecnologías de dominación de los otros y tecnologías de sí. Sin dudas todas estas tecnologías, si bien diferentes en sus procedimientos y materiales, se encuentran entrelazadas. Lo que sostengo es que, aunque se encuentre la tecnología necesaria para inventar la vacuna, lo que necesitamos reponer urgentemente son las tecnologías del yo. Lo que muestra la proliferación de virus, de fakes, de locuras, de imbecilidades y violencias varias, es la dificultad ética, epistémica y política de constituir sujetos. No bastan las terapias individuales ni las cátedras a distancia, que serán cada vez más virtuales, ni mucho menos los cultos evangélicos o periodísticos cuyos sermones escuchan a diario nuestros estultos; necesitamos políticas decididas de formación que generen, brinden y distribuyan herramientas concretas de constitución de sí. No podemos dejar a los sujetos librados a su locura, a la angustia diaria que se disemina por todos lados. Leer, meditar, escribir, realizar pruebas y abstinencias como ejercicios prácticos de sí, es lo que tendríamos que estar difundiendo y generando en vez de seguir con este automatón mortífero de las actividades sin sentido, para cumplir estándares de un mundo que ya fue.

Una práctica fundamental de las tecnologías del yo es la escritura: nada de estetización de la violencia y el dolor, sino riguroso ejercicio de corte que apunta a la raíz de la estulticia. El sujeto no se constituye en ninguna interioridad vital sino en torno al vacío pulsional que lo conecta con un afuera insondable; no responde allí por amor al prójimo o simpatía personal, sino porque no le queda otra: se piensa por urgencia, se vuelve impersonal y singular a la vez, oscila entre el adentro y el afuera, que se vuelven indiscernibles; la verdadera vida surge de un contento de sí inextricable, sin culpa ni autocastigo, aún al borde de la inanición o la muerte. Ese modo de abordar las cosas da templanza y coraje, sin lamentaciones ni arrepentimientos. Solo podemos componer con otros verdaderamente si hemos llegado al fondo sin fondo de la superficie que nos constituye y hemos fabricado las herramientas necesarias que nos permiten plegar las fuerzas impersonales: conceptos. Si no llegamos a escribir con rigor e invención el concepto que nos transforme a nosotros mismos y preserve la vida, seguiremos farfullando agónicamente, demandando lo imposible en lugar de encarnarlo.

El psicoanálisis puede ser una práctica orientadora, en este sentido, pero no la única. La operación psicoanalítica produce una transposición de las prácticas habituales: desacopla y desanturaliza las duplas “decir/escuchar”, “leer/escribir”. Entonces al escuchar lee y al decir escribe. Transformar la escucha en lectura permite transponer el significado en significante, y transformar el decir en escritura permite cortar con la interpretación. El efecto continuado de estas transposiciones puede generar cierta extrañeza pero, en definitiva, lo que se produce es un alivianamiento de la carga del sentido gozado y la liberación de un plus de goce que nos devuelve un contento simple: el acto de decir o escuchar, de leer o escribir, sin correspondencias esperadas del Otro supuesto.

Yo mismo empecé a escribir en análisis. Recuerdo que le llevé mis notas a mi analista de aquél momento y ella por única devolución me sugirió, con cierta cautela, que fuese a ver a su antiguo maestro, quien también me recibió con atención y me invitó a participar de las reuniones de su pequeña escuela. Allí, él era la voz cantante y autorizada, no había mucha elaboración de conceptos o teorías, ni discusión de casos, etc. No fui más que un par de reuniones, pero decidí presentar esa carpeta de notas, efectos de lectura dispares, a un concurso de ensayos. Recuerdo la tierna devolución de Fernando Ulloa, que valoraba el escrito en su singularidad, aunque situaba una indecidibilidad radical entre sus inclinaciones, casi como evitando hasta última instancia la injusticia de alentar lo que representaba la competencia y la premiación del mérito. Un imposible, sin dudas.

Luego seguí escribiendo, cada vez más, hasta encontré un modo de financiar ese trabajo gratuito, a puro gasto: una beca. Tuve en ese momento la prefiguración de un deseo: escribir libros, y la fortuna de que esa insistencia del deseo encontrara su cauce. Los libros se multiplicaron y la formación, atravesando instituciones muy complicadas, tuvo sus efectos desiguales y combinados. El principal modo de atender y contactarme con otros pasa ahora, sin dudas, por la escritura. Es un modo de ir al hueso: allí donde se condensan todas las inhibiciones, síntomas y angustias. La escritura es el efecto precipitado de un decir y necesita su despliegue consecuente en escansiones lógicas, anticipaciones y retroacciones significativas que la van modulando, anudando, encontrado su cauce justo y haciendo cuerpo. Mi modo de leer y hacer devoluciones no pretende desentenderse del asunto ni delegar, tampoco se basa en la desautorización o descalificación desde un supuesto saber, y si bien la ternura no me sale mucho, trato de que el cuidado sea rigurosamente orientado por lo que aumenta la potencia de obrar y pensar, por el deseo irreductible que nos habita sin concesiones. Solo exijo el mismo trato y a veces tengo la suerte de hallar quienes publiquen lo que escribo. Necesitamos escribirnos y leernos.

Judith Butler es una filósofa que leo a menudo, la siento próxima y a veces cito. En su último libro ella comienza citando a un escritor argentino: Julio Cortázar, lo cual me parece un muy buen gesto de reconocimiento, como la cita de Foucault a Borges en el comienzo de Las palabras y las cosas. Los maestros, para mí, se encuentran en la letra y el uso, en el ejercicio material del pensamiento se dan cita y encuentran; no se citan por mera deferencia. No creo en el valor sagrado de la presencia ni tampoco en el automatismo de las clases a como dé lugar. No obstante, pareciera que hay una persistencia de realismo mágico, de fijación presencial, de idealismo o misticismo que asola estas pampas literarias, quizás demasiado reducidas al puerto y su mirada; obstáculo que impide escucharnos a distancia, citarnos entre nosotros, hacer uso, constituir escena de pensamiento. De ahí todo el circo literario que no se puede abrir a la captación material del tiempo, que no ejercita la inducción necesaria para salir de la estupidez pandémica. También nos preguntamos con Butler por qué hay vidas que merecen ser lloradas y otras no, pero lo sabemos demasiado bien, en cambio por qué hay obras que merecen ser citadas y otras no, resulta ya de una opacidad ladina, es el colmo de la ideología subordinada. El problema de la formación nos asola por todas partes.

Zizek propone como salida de la pandemia un “nuevo comunismo” y por eso ha sido criticado. No obstante, si seguimos su habitual estilo provocador, lo que tendríamos que promover más bien es un “nuevo individualismo”. Hasta ahora los neoliberales y libertarios se muestran tímidamente individualistas. En realidad, nos sorprende su capacidad obcecada de exponerse y militar colectivamente sus ridículas convicciones en relación a valores y fines sociales imaginarios. En realidad tendríamos que interpelarlos a que se ocupen de sí mismos, que asuman seriamente que la sociedad no existe y por eso tienen que cuidar de su familia y la gente más próxima de manera real y concreta. Solo así, abocándose cada quien al cuidado con rigor: quien trabaja en la sanidad curando, quien protege resguardando, quien administra regulando, quien gobierna redistribuyendo y organizando los recursos, quien no tiene recursos exigiéndolos, etc., solo así, según lo real del virus que orienta decididamente, la sociedad que no existe irá tomando la forma más adecuada. Las Madres y Abuelas nos han enseñado cómo se transforman en situaciones imposibles los aparatos ideológicos de Estado. Así que, mis queridos individualistas, ¡un paso más si queréis ser en verdad libertarios!

 

Roque Farrán, Córdoba 11 de julio de 2020.

 

 

 

La economía política.

En la época del nacimiento del liberalismo, allá por el siglo XVIII, se ubica esta dupla que tendrá efectos decisivos en la historia moderna de la lucha de los pueblos por su emancipación e igualdad. Esta dupla asocia economía con política, es la economía política. Adam Smith puso las reglas del juego de la vinculación entre ambas que aún sigue hegemonizando a la vida política contemporánea.

Smith predicaba que la potestad del Estado debía detenerse frente a la economía. Aseguraba que la economía era el límite infranqueable para la política del Soberano. Para él no podía haber ningún conocimiento riguroso de la economía que luego permitiera diseñar planes o proyectos para manejarla desde el poder. Esa planificación había que dejarla que la realice su famosa “mano invisible”: el mercado.

Alrededor de un siglo después Marx escribió El Capital, obra que lleva el subtítulo: Crítica de la economía política. En la filosofía alemana de fines del siglo XVIII, dominada por lo que se llamó el “Idealismo alemán” (Kant, Hegel, Fichte, Schelling, etc.) se acuñó el término “crítica” con el significado de “limite”. Criticar significaba (y pese al paso del tiempo hoy también) ponerle un límite a aquello que se “criticaba”. La obra más conocida de Kant se titula Crítica de la Razón pura, y es un tratado por el cual se intenta ponerle “límites” a la pura Razón, cuestionar su pretensión de no aceptar condicionantes para desplegar su poderío.

La crítica de Marx está dirigida precisamente a ponerle límites a la economía para que esta se baje del pedestal por el cual se consideraba soberana y capaz de escapar al imperio del Estado político. De esta manera queda instalada una tensión entre la economía y la política, que bajo circunstancias y mundos brutalmente disímiles, siempre anduvo merodeando en la historia de la política, incluso cuando no opera con los mismos nombres que ahora.

La figura política de “El revolucionario de Estado”.

Dentro de su mirada, que comparto, Alain Badiou en su libro Lógica de los mundos (el ser y el acontecimiento 2) (Ed. Manantial, Buenos Aires, 2008. Todas las citas de Badiou son de esa obra) describe la invariante que sostiene a una figura política que designa como “el revolucionario de Estado”. Sostiene que se encuentran momentos políticos en donde se pueden encontrar estos rasgos invariantes que componen al revolucionario de Estado desde el año 81 a.C. en china, en un texto famoso: La disputa sobre la sal y el hierro, en la que polemizan, ante el emperador Tchao, los letrados conservadores partidarios de Confucio y el Gran Secretario (legista). Para tener una idea de esa polémica cito  del libro de Badiou lo siguiente: “Los letrados confucianos defienden el ciclo inmutable de la producción campesina y se oponen a todas las novedades artesanales y comerciales. Sostienen que todo marcha bien cuando ‘el pueblo se consagra cuerpo y alma a los trabajos agrícolas’. A lo cual el Gran Secretario opone un vibrante elogio de la circulación comercial, una confianza completa en el devenir multiforme de los intercambios” (Pág. 41).

Badiou dice que la figura del revolucionario de Estado surge cuando se aborda el Estado para ponerlo al servicio de una gestión política. Esta figura implica inyectar  una voluntad política al Estado para que este no se someta a la legalidad económica. Pero no basta con esta voluntad. Hay que articularla con una lucha por la igualdad, una confianza en el pueblo y el terror. Voluntad, igualdad, confianza y terror. Afirma Badiou: “De donde resulta que esta articulación es una idea invariante que concierne al problema del Estado. Esta Idea expone la subordinación del Estado a la política (visión ‘revolucionaria’ en sentido amplio). Combate el principio gestionario, que subordina la política a las leyes estatales de la realidad, o sea la visión pasiva, o conservadora, de las decisiones del Estado” (pág. 39).

Debe quedar claro que el revolucionario de Estado no es una circunstancia aislada, conforma una complejidad que ensambla una voluntad política (que es una dimensión subjetiva) una lucha contra las desigualdades, la confianza en el pueblo y el terror. Cuando falta alguna de esas circunstancias el cuadro se descompensa y la figura se descompone. Esta invariante puede sintetizarse así: “una gestión realmente política del Estado somete las leyes económicas a las representaciones voluntarias, lucha por la igualdad y combina, en dirección de la gente, la confianza y el terror” (Badiou, pág.38)

Mao contra Stalin.

Parece ser que la invariante de esta política (el revolucionario de Estado) reaparece a mediados de los años 50 al 70 del siglo pasado en el corazón mismo del proyecto comunista en la crítica que Mao le hace a Stalin. Entonces vemos cómo más de dos mil años después y en circunstancias históricas radicalmente dispares, encontramos las articulaciones internas que tensan a toda política que pretende desde el Estado domesticar al Estado y revolucionar a la sociedad. Robespierre, Thomas Münzer, y otros tantos, se pueden encontrar a lo largo de estos dos mil años. Pero instalémonos en nuestro tiempo.

Mao va a criticar lo que Stalin escribió en su libro Problemas económicos del socialismo en la URSS. Desde 1953 hasta comienzos de los 70, el centro de sus objeciones es que a Stalin solo se interesa por la economía, “sólo quiere la técnica y los cuadros”, habla siempre del “conocimiento de las leyes” pero nunca dice “cómo volverse amo de esas leyes”, ni tampoco pone “suficientemente en evidencia el activismo subjetivo del Partido y de las masas”. También le reprocha que “el Estado ejerza un control asfixiante sobre los campesinos” y que “su error fundamental se origina en que él [Stalin] no tenía confianza en el campesinado”. Finalmente Mao termina diciendo: “Todo esto toca a la superestructura, es decir a la ideología. Stalin habla únicamente de economía; no aborda la política”.

Finalmente sabemos cómo termino esta lucha. La revolución Cultural fue derrotada y China pasa a ser una potencia económica capitalista. Da toda la sensación que esta lucha entre economía y política de Estado termina, aún en el seno del proyecto político comunista cuyo nervio central era acabar con la economía capitalista, dándole la razón a Robespierre cuando en la Convención del 9 Termidor exclama: “¡La República está perdida! Los bandidos triunfan”.

La dictadura de la economía.

Así parece y así es, Adam Smith ha ganado la pulseada. Sin duda que el intento más profundo (el proyecto comunista) para torcer esta  historia fracasó. Y ese fracaso tiene, desafortunadamente, una sola palabra, una sola voz que lo interpretó, y es la del discurso político del mundo capitalista hoy reinante de manera absoluta. Como todo triunfador “esconde” la verdad de lo que pasó y fortifica su reinado con una sentencia que dice que ese fracaso significó “el triunfo de la democracia sobre la dictadura terrorista de los Estados socialistas”. Lo que hoy se hace y se dice bajo el paraguas de la palabra “política”, no es otra cosa que el hijo de esa sentencia bastarda. Por lo que el lector atento podrá inferir que nuestra actual existencia social está desprovista de política real, capaz de romper los lazos de dominación, y que pensar y actuar para re-inventarla  es quizás la tarea más urgente para todos aquellos que quieren cambiar este mundo invivible.

El triunfo del liberalismo significa en nuestra época que la economía, que en un principio se presentaba como un límite al poder político del Estado (Adams Smith), ahora ha tomado el mando del poder. Es la dictadura del capital. La política es la gestión estatal de la economía realmente existente. Paradójicamente retrocedemos a 1848 en donde Marx, antes de sufrir su propia derrota, decía en el Manifiesto Comunista: “El gobierno del Estado moderno no es más que una junta que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa”. Por eso lo que hoy se llama “hacer política” parece dividida en dos bandos que se hermanan para no hacer otra cosa que turnarse en la función de que nada cambie en serio y siga mandando el neoliberalismo.

Una buena parte ha “aceptado” su impotencia para imponerse sobre la economía y en un acto de sinceramiento dicen las cosas por su nombre: abandonan la “política”, se subordinan a las corporaciones y se dedican a gestionar. Son los “conservadores”. La otra,  intenta mantener a la política en esa cueva que es el Estado para insistir en el intento de limitar a la economía, tarea que hemos visto que ha sido imposible, pero que les sirve de pantalla para disimular su impotencia.

Ante este panorama las divisiones fuertes de la política que atravesaron desde 1848 (en el plano ideológico) y desde 1917 hasta la derrota de la revolución Cultural de Mao, (en el plano de la lucha real), quedaron sin sustento. Una de las principales divisiones de antaño rezaba: política revolucionaria versus reformismo. Y no solo se la enunciaba sino que había un caudal de pensamientos y prácticas que la respaldaba y creaban un lazo político real entre los pueblos para ubicarse de un lado o del otro. Hoy, al existir un solo orden eficaz y ninguna política real que lo interpele o amenace, el espacio de la “oposición” al sistema quedó vacante para que sea ocupado por una serie de híbridos políticos. Por ejemplo: el viejo marxista-leninista de antaño, se convierte en un “extremista de centro”; la ideología de los derechos humanos dan forma al “humanismo político”; el cuidado de la naturaleza ante su devastación, promueve la “eco-política”; el movimiento feminista por la igualdad de géneros en su lucha contra el patriarcado, instala la correspondencia entre “feminismo=anti-capitalismo”; y si el lugar está vacante, ¿por qué la Iglesia con su Papa no se va a animar a tirar dardos contra el agobiante neoliberalismo?; el lector astuto podrá seguir la lista, pero ahora quiero ocuparme del “populismo”, otro nombre que vino a ocupar ese lugar.

¿Perón fue un “revolucionario de Estado”?

La figura de Perón es muy fuerte por lo cual el análisis del peronismo no puede desligarse de la palabra y la acción de su líder indiscutible, casi absoluto. A primera vista hay una cierta correspondencia entre las notas que destacan al revolucionario de Estado con el peronismo. Veamos, a) la voluntad política desde el Estado de someter a las leyes económicas. Pensemos en la independencia económica. b) Lucha por la igualdad. Pensemos en la justicia social. c) Confianza en la gente, en el pueblo. Pensemos en “siempre haré lo que el pueblo quiera” d) El terror. Pensemos en “por cada uno de nosotros caerán 5 de los de ellos” y el mote de “tirano depuesto” luego de su derrocamiento. Desarrollemos estos cuatro rasgos.

En la economía, desde el Estado se realizaron intervenciones reales y efectivas para limitar la presencia de poderosos intereses económicos nacionales y extranjeros; se desarrollaron los núcleos de una industria basada en el mercado interno, y se limitaron las ganancias de la tradicional oligarquía. Este empeño empieza a declinar en la década del 50. Desde la guerra de Corea en 1950 Perón pasó a ser un aliado estratégico de los EE.UU en la lucha contra el comunismo, y su entrevista con Milton Eisenhower (hermano del presidente Americano), junto con la sanción de la ley de inversiones extranjeras n° 14.222 destinada a alentar el desarrollo industrial y minero del país, marcan el final de su apreciable intervención en la “legalidad de la economía”.

En la lucha por la igualdad,  el peronismo tuvo una posición consecuente en lo que hace al socorro de los humildes y sus derechos, buscando siempre lo más que se pueda establecer un principio mínimo y elemental de justicia social. Si bien es cierto que este empeño se llevó adelante al precio de convertir a los empobrecidos en un pueblo-víctima,  impotente para desplegar su propio futuro si no era bajo la acción y protección del Estado.

La confianza en la gente, casi siempre fue retórica. En el discurso, Perón siempre se “sometió” hasta el final de su vida a “la música más maravillosa que se puede escuchar”, la voz del pueblo. Pero su política real no fue precisamente de confianza al pueblo, de liberar su creatividad, sino la de propiciar un estricto control,  sobre todo en el sector más sensible, el proletariado que nacía a la sombra de su política económica. Armó una estructura sindical vertical y absolutamente servil al aparato del Estado que anulaba toda posibilidad de una intervención popular activa y autónoma.

El terror (articulado en dirección a la gente), finalmente esta cuarta característica, fue muy precaria y la mayoría de las veces se desplegó en cuestiones secundarias o con fines propagandísticos. Cuando la situación política se tensó y llegó el bombardeo de la Plaza de Mayo en junio de 1955,  Perón desoyó las sugerencias del sector más radicalizado del peronismo  (John William Cook) de armar a la gente y contraatacar con la misma virulencia que lo hacía la oligarquía. Prefirió su célebre consejo a los trabajadores: “de casa al trabajo y del trabajo a casa” y luego, el 16 de setiembre de 1955, negociar la rendición y su exilio en una cañonera.

La conclusión que podemos extraer de la experiencia del peronismo visto en su conjunto y analizada desde la perspectiva de la figura política del revolucionario de Estado, cuyo núcleo es, lo recordamos: sostener una política que pretende imponerle al Estado una capacidad de transformar la realidad desde el interior mismo del Estado, es que no pasa de ser un buen simulacro que se apoya en algunas realizaciones efectivas y un discurso engañoso.

La composición política del populismo.

Sin embargo, el carácter de “simulacro” de revolucionario de Estado con el que me permití calificar al peronismo, creo que permite entender las notas comunes, más o menos compartidas, de las  fuerzas que hoy se quieren ubicar en el rol de ser la nueva alternativa política en la lucha contra el neoliberalismo, una vez que, como afirman, el viejo ciclo del marxismo-leninismo está ya agotado. El populismo se presenta como la “nueva izquierda”.

Si analizamos las posiciones políticas que rodean a los gobiernos llamados populistas o “progresistas” que reinaron en América Latina desde el año 2000 en adelante, creo que todas entran por algún costado en el cuadro de la figura del simulacro de revolucionario de Estado. Ahora bien, el presidente Alberto Fernández hace un par de días dijo que para cambiar el mundo él se encuentra muy solo, acompañado únicamente por López Obrador (¡sí, leyó bien!) ya que no cuenta con la decena de presidentes que gobernaron los Estados de sus respectivos países en la década y media de la era dorada del populismo latinoamericano. Esta invocación a los gobernantes y no a los pueblos, parece una confirmación de que el populismo por fuera del Estado, no tiene ningún sustento político real para  “cambiar el mundo”. Más aún, el Kitchnerismo por medio de sus voceros más lucidos, y el propio Néstor, han declarado expresamente que consideran que la política es la capacidad de limitar desde el Estado los desmadres e injusticias de la  economía neoliberal. Rematando esto, por si queda alguna duda, presentándose como los portadores de “la vuelta de la política”.

Al no poder formar una identidad política propia, paradójicamente el populismo se mueve en el interior de dos fracasos. Se alimenta de dos fracasos. El primero de esos fracasos es la monumental experiencia del comunismo en el siglo pasado. Ya dijimos que el balance de su desfondamiento había sido realizado únicamente por los victoriosos reaccionarios y que era indispensable construir una revisión desde el campo de las fuerzas emancipativas. Imposible hacer esa tarea en el marco de este trabajo. Pero podemos presentar algunas conclusiones centrales.

El marxismo-leninismo, que es la forma política real que asumió el proyecto comunista, no logró desatar al pensamiento y la acción política de su anudamiento a la función de representar  al movimiento social (en aquel momento estaba compuesto fundamentalmente por el proletariado) por medio de una organización, que asumió la forma de partido (el sujeto activo del proceso) para articularlo con el Estado, que se suponía que era el lugar en donde se alojaba el poder. En consecuencia, tomar el poder del Estado debía ser el objetivo central de toda lucha revolucionaria para luego desde ahí transformar la sociedad y alumbrar una nueva ( “socialista” primero y luego el comunista). Logrado ese objetivo el Estado como tal se extinguiría dejando de lado su función esencial  que es eminentemente represiva (dictadura de la burguesía o dictadura del proletariado, según quien lo ocupe) para transformarse en un simple organismo de administración de las cosas.

El balance que hacemos de esa experiencia nos permite concluir lo siguiente: el marxismo-leninismo encalla al pretender representar al pueblo y suponer que el Estado detentaba el poder y que para tenerlo era necesario ocuparlo. Se pensaba que el Estado era esencialmente un lugar político y por lo tanto  capaz de cambiar a la sociedad y por eso se termina fusionando el partido -es decir el sujeto- con el Estado. Este desastre provoca la necesidad de reexaminar este pensamiento que el marxismo-leninismo tenía acerca de la política. Esa revisión, que algunos venimos proponiendo desde hace algunos años, propone nuevas afirmaciones políticas que pueden (circunscriptas al punto específico que estamos tratando) sintetizarse así: a) el pueblo se presenta, no se re-presenta, y se organiza bajo formas que no son apéndices del Estado, como lo son los partidos; b) el Estado es una estructura destinada a garantizar el orden existente, es inútil forzarlo a que subvierta una situación de la que él es su Estado; c) el poder político real reside en el pueblo organizado, no en el Estado; d) la política debe practicarse a distancia del Estado, lo que no quiere decir subestimarlo o no tratar con él, todo lo contrario, significa que en las luchas reales se debe medir la real capacidad que tiene para reaccionar y dominar a los procesos emancipadores y jamás someterse a las reglas con las que intenta subordinarla.

Si la revolución comunista (y los movimientos de liberación del Tercer Mundo) con la fuerza que llegaron a acumular sucumbieron al entramado de la representación-partido-Estado, ¿qué podemos esperar de las estrategias populistas? Estrategias que, para colmo, debe someterse de entrada a la imposición del Estado neoliberal de jurar  respetar la democracia y luchar contra las dictaduras, cumpliendo el mandato que rigen las reglas del juego político establecido por los dueños del mundo.

El populismo no realizó ninguna tarea de revisión crítica o balance del período Lenin-Stalin-Mao que tenga entidad y autonomía respecto a la condena universal decretada por la ideología reaccionaria. Al no haberlo hecho se encadena a ese fracaso. Esto se hace muy evidente si recordamos el núcleo central de la figura política del revolucionario de Estado: ligar la política al Estado en la creencia que una voluntad política sería capaz de poner al Estado al servicio de cambiar el mundo. Quizás los entusiasme que a la derecha hegemónica no le gusta el “revolucionario de Estado” aunque esté tan licuado como hoy lo presenta el populismo, ya que “confianza en la gente”, o “lucha por la igualdad”, o “voluntad política de cambio”, son suficientes para incomodar su reinado. También los debe “animar” que la oligarquía utilice siempre su arma favorita para acusarlos de autoritarios y totalitarios, y deban salir a la palestra proclamando al mundo que son los defensores a ultranza de la  democracia, lo que los enreda en una lucha ridícula entre ambos bandos para ver quién es más totalitario-autoritario que el otro. Es el triunfo a nivel mundial de la política reaccionaria  post Muro de Berlín.

El otro fracaso del que se alimenta el populismo, es más práctico y directo. Después de la cantidad de años que haya logrado gobernar en cada país, el efecto que produce es el rebrote, más encarnizado aún, de los gobiernos  neoliberales de derecha. Incluso cuando son destituidos por la fuerza, como en Bolivia, pese a los éxitos que exhibía en su gestión, el propio Evo Morales reconoció que siendo algo esperable fueron impotentes para construir una capacidad política-popular capaz de evitar el golpe. Se va perfilando una secuencia de alternancia política que se puede describir así: destrucción (política neoliberal) / reconstrucción (populismo), luego nuevamente destrucción/reconstrucción… y así de seguido. Puede ser que esta dupla ocupe el lugar que años atrás ocupaba el par, gastado también, derecha/izquierda, o conservadores/reformistas, etc.

La verdadera mano invisible.

No podemos seguir tolerando que Adam Smith se regocije con su triunfo. Él puso el principio rector: ningún Estado podrá transformar la realidad económica que se estructura y se rige por “la mano invisible”. En la lucha contra esa sentencia se alzó el proyecto del comunismo. Este proyecto tuvo un primer momento, durante el siglo XIX, que fue el alzamiento directo de los pueblos enfrentándose cara a cara con el Estado burgués, en las barricadas de Europa, sin mediaciones, organización ni programa. Podemos arriesgar que el fracaso y tragedia de la Comuna de París en 1871, es el cierre de ese ciclo,  la etapa directa o espontánea del comunismo. Viene un nuevo ciclo, el marxismo-leninismo, que como ya lo hemos dicho, el pueblo es representado en un partido que lo conduce a tomar el Estado para transformar la sociedad. Es la etapa estatal del comunismo. Finalmente, después del fracaso de esta segunda etapa se presentan, como ya lo dijimos, varios postulantes para ocupar ese espacio (luchar contra el capitalismo global) instalándose en los últimos años con mucha  fuerza ese simulacro de “revolucionario de Estado” que es el populismo.

Pero quizás llegó el momento de hacer visible a la mano invisible. Lo que realmente hace invisible la economía no es al “mercado”, es al Estado en su función esencial de ser el garante final de toda estructura económico-social. En la victoria del liberalismo -es decir, en nuestros fracasos- tenemos que ver una oportunidad única en la historia para poder abordar la naturaleza real del Estado y su relación con la política. El Estado es una superestructura necesaria de toda estructura social para que esta funcione. El Estado es siempre el Estado de una situación (Badiou). El estado tiene una autonomía real respecto de aquello de lo que es el Estado. También es portador de una potencia no acotada de su poder, siempre flotante. El poder real de un Estado es siempre una incógnita para cualquier proyecto político emancipador. Pero es imposible desde el Estado pretender doblegar su sustancia constitutiva: garante absoluto de la situación de la que es el Estado.

¿Por qué entonces el liberalismo se empeña en que el Estado se ausente o desaparezca? Para esa pregunta hay una respuesta estratégica: porque el capitalismo es una lucha interna y despiadada entre los diversos segmentos que lo componen (comerciales, financieros, productivos etc.) de tal manera que los grupos dominantes buscan que sus conflictos internos se diriman por las reglas  de la pura economía, impidiendo  que el Estado, por su acción jurídica reguladora, no favorezca a sectores económicos más débiles y viceversa. Pero es falso que el liberalismo rechace la intervención del Estado. Las dos guerras mundiales, la crisis del 30, el keynesianismo, la crisis del 2008 (Lehman Brothers), etc.,  incluso ahora por efecto del Covid-19, el capitalismo es una máquina de apoyarse en el Estado para que cumpla con su función esencial: salvarlo. Circunstancia por la cual a todos los que pregonan todos los días a favor de la presencia del Estado, me gusta llamarlos “los médicos de cabecera del capitalismo”.

La verdadera mano invisible del capitalismo en cuanto a la regulación de su dispositivo económico será el mercado. Pero en términos políticos la mano invisible del sistema capitalista está alojada en su Estado, que le permite, sin que nadie lo note, que él sea el que realmente toma a cualquier política que se aloje en su seno para cambiar realmente al orden social.

El Estado podrá intervenir cuantas veces sea necesario en el plano de la economía pero lo invisible de esa intervención es su objetivo. Lo hace para cumplir su mandato de asegurar el funcionamiento de la compleja y contradictoria estructura económico-social. Quizás esto ayude a entender la naturaleza del terror en su dimensión política, es decir, en su propósito de cambiar el mundo (Robespierre)  y no de defenderlo como sea (Videla). Cuando se trata de esto último el terror es la pura y simple violencia del Estado desatada sin límites para aniquilar todo intento de cambio. Pero en su dimensión política el terror puede llegar cuando una política  quiere forzar al extremo al Estado para que se ponga al servicio de la transformación radical de un orden que él, sin embargo, está destinado a conservar. Como vimos, en el revolucionario de Estado aparece el terror como un componente necesario de esa figura, ligado a la confianza en el pueblo y lucha por la igualdad .

Apuesta.

La pandemia que azota al planeta está desajustando objetivamente al entramado neoliberal, ya de por sí inestable, del mundo, de cada región, y de cada país. Se abre un futuro de tensiones agudas. En medio de esta realidad hace más de 20 años que convivimos con chisporroteos dispersos, esfuerzos aislados, zonas confusas, luchas atomizadas en diferencias que terminan encerrándose sobre sí mismas, proliferación de relatos desconectados, y explosiones de protestas que delatan que esta existencia humana que organiza el capitalismo es ya insoportable. Mi idea es que no se ha consolidado, desde el derrumbe de la experiencia comunista, ninguna nueva política que empiece a tejer mínimamente toda esta multiplicidad de estallidos por medio de un nuevo discurso político igualitario y emancipador. Un discurso que empiece a darle cuerpo a un nuevo lazo político que atraviese toda la diversidad de las luchas. Para atravesarlas, no para unificarlas por arriba, representarlas en un partido y encaminarse otra vez a sentarse en el trono del Estado.

Toda gran política, si es realmente revolucionaria, de alguna manera parte en dos al mundo político y social en donde nace. La historia abunda en ejemplos. Hoy no basta con gritar un ¡ya basta! a la existencia salvaje del capitalismo neoliberal, si ese ¡ya basta! no va dirigido también, y principalmente, a la trama de políticas existentes que han demostrado que su ciclo está acabado y su impotencia,  cuando no su complicidad , sale a la superficie cuando se trata de enfrentar a este tremendo enemigo. Esta idea impulsa el trabajo que el lector está terminando de leer.

Hay mucha militancia y voluntad política desparramada por todos lados y especialmente en los movimientos que caen dentro de lo que creo que se enmarca el populismo. Pero si se trata de inventar nuevos caminos políticos y de tomar decisiones fuertes vamos a enfrentarnos a una disyuntiva: o el populismo  es el mejor camino para seguir avanzando gradualmente hacia un futuro que potencie nuestra capacidad de subvertir la política y abrir otra historia o, por el contrario, es un obstáculo que hay que remover para poder avanzar. Pienso que es un obstáculo. Pero también pienso que cobija una militancia popular capaz de removerlo desde adentro.

Quizás este sea un momento importante para empezar a pensar-hacer los primeros pasos para ver si podemos  volver a dividir el mundo de la política en dos, y de paso abolir a esta parodia de grieta que nos entretiene todos los días y quiere instalarse como el eje de nuestra realidad política. Empezar a separar la política del Estado, es decir, cuestionar la vieja tradición que define al Estado como una entidad política. ¿Cuál es el nuevo significado que puede tomar una política igualitaria y emancipadora cuando se construye a distancia del Estado? (reitero: no para desconocerlo sino para abrir el espacio necesario para inventar otra experiencia política). En esta cuestión puntual no puedo dejar de mencionar al Zapatismo que a su manera declaró hace 26 años que sus luchas no apuntaban para nada a tomar el Estado. Sigue teniendo un gran valor esa declaración sostenida consecuentemente. Sin embargo creo que han fundido y confundido a la política con el Estado, y al abandonar a este han abandonado a la política misma. La palabra “política” para ellos es sinónimo de Estado. En su lugar promueven la absoluta autonomía de grupos diferentes con luchas e identidades propias. Eso impide que se cree y circule entre todos, mínimamente, un nuevo discurso político porque sería visto como un intento de dominar sus autonomías por una universalidad que viene desde “arriba” sospechando que es el retorno bajo otra forma de la dupla Estado-política.  Desde abajo, hacia la izquierda y horizontalidad son tres figuras  muy escasas para sostener una experiencia política nueva.  Empero, con ese tridente al que le agregan  un discurso basado casi exclusivamente en pregonar lo que no quieren, han abierto experiencias y caminos nuevos.

La otra columna de la vieja política que hay que cuestionar es la representación y la forma que asumirá la organización colectiva, el cuerpo real, de esta nueva invención política. La antigua forma, el partido, tenía la función esencial de representar al movimiento social para ligarlo al Estado, apoderarse de él y ejercer el poder. Pero ahora, si apostamos a que los pueblos se presentan la forma en que auto-organizan su acción estará orientada a construir su propio poder. Esta nueva organización política podrá articular de mil maneras, según las circunstancias, su vínculo con el Estado, pero jamás ocuparlo para confundirse con él.

Que los tiempos convulsionados que nos esperan no nos sorprendan atrapados en la impotencia de las viejas políticas. Abramos la discusión y revisemos en profundidad sus presupuestos, su organización, y sus fracasos. Desde las luchas reales en que cada cual está comprometido,  empecemos a arriesgar y experimentar nuevas ideas políticas, que ya no se reducirán a simples  programas de gobierno.

Raúl Cerdeiras,  10-09-20.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

Ante cuarentena, 

cuarenta antenas

la tarde anda lenta,

la noche a veces pesa.

(08/06/20). 

Desde que empezó el aislamiento social obligatorio trabajo en la guardia de un hospital, además de la sala de salud donde venía trabajando antes del aislamiento. Y escribo mucho. Voy recorriendo mis escritos en este período, como antenas buscando una señal.

Cuando escribo le doy batalla a la narrativa de la infección. Cuido que no toque mis poros, mis agujeros, mis órganos. No soy infómana, pero el relato infectante se cuela. Igual puedo decir que hay resistencia viva, cuando la afección se hace visible y no se aparta de lo esencial: la afectividad. Ella es mucho más poderosa que la estadística, la detección y las masividades. 

Hoy, en mi trabajo, encontré situaciones que me mostraron algo que ya venía percibiendo: un malestar que no tiene que ver solamente con la situación, que de por sí es difícil, sino especialmente con las interpretaciones y creencias que se fueron generando en relación a la situación. Y voy un poco más allá del rol de los medios masivos de comunicación y redes sociales, que tienen gran parte. Respecto a estas últimas, hoy recibí por whatsapp algo que simboliza lo que venía escuchando en quienes acompaño: un video en el que aparecía un monstruo de tamaño king kong, redondo, pinchudo, con cara de malo, que tenía cubiertos en la mano y se iba comiendo gente por las calles de una ciudad. Las personas corrían y se escondían en la casa, y el monstruo se ponía triste porque entonces no podía comer. Entiendo el mensaje, pero ¿con qué costos y efectos, buscamos influir en el comportamiento de otros? (22/04/20).

Quizás poco a poco podamos comenzar a percibir con mayor atención, aún transitando los (d)efectos de una comunicación de la distancia, bocas con barbijos y ojos irritados de pantalla. 

El consultorio 4 sigue siendo un espacio por descubrir. Los objetos se resisten al tiempo que nos cambia la mirada. Pero vuelvo a mirar el cartel que pegamos en enero: «Más razones para limitar el uso de pantallas». El cartel de al lado, contiene las fechas de reuniones de acompañamiento a familias que no están siendo (10/06/20). 

Me pregunto por qué tengo la necesidad de afirmar que no somos islas. Parece absurdo reivindicar cercanías. Algo de lo desorganizado del pensamiento es inevitable, y también necesario.

Entre barbijo y barbijo, le pido a este mate no compartido que me escuche. Él tampoco se quedó en casa. La bombilla me tira unas curvas, así no se achatan las preguntas (10/06/20).

Cuando toca acompañar y escuchar los bordes filosos de lo urbano, hay que estar con quienes gimen, gritan, abren la garganta, cantan con la sensación de que nunca se alcanza a lo suficiente. 

Un abrazo

se busca

en las casas

que la salud

nos valga

sin pena

ya queda

cada vez

menos distancia.

(09/06/20)

De a poco, me doy cuenta. Aunque me hace ruido la palabra aislamiento, no somos islas. 

Mucho después de todos los hisopados, aún quizá no se descubra por qué hay barrios en los que todo está unido. Hay sitios en que por razones obvias pero misteriosas, lo que les pasa a los fideos depende de los llamados, de las cucharas, de los médicos, de unas manos, de biromes, de corazones, del sol. (06/05/20) 

Hay algo de ser y sentirse islas en las ciudades amontonadas que no se apapachan, ni se amuchan, ni se avecinan. Se quiere salud sin saludarse. Pero aún las islas urbanas, se producen dentro de, con la naturaleza y las otras personas que nos rodean. De todos modos, hay barrios en los que todo está unido, por razones obvias y misteriosas: no creer posible la vida dentro de islas.

Noto que seguimos en la misma vorágine, o peor. Hablaba con un amigo al que quiero mucho acerca de la inminencia del fin y de la persistencia de la estupidez humana, pese a todo. Es alguien que, podría decirse, está en la cima desencantada del sueño americano, allí donde se diseñan y registran casi todos los soportes digitales de nuestras elecciones: Silicon Valley, and so on, and so on. Para ellos como para nosotros, salvando enormes distancias, geográficas y económicas, el dilema es el mismo: la dinámica del esfuerzo, las objeciones, obstáculos y mil cálculos que conducen casi siempre al fracaso programado, o bien la potencia que apoya con confianza e incondicionalmente los recursos, lo que hay, a fin de desarrollarlo como sea. La batalla ya no es entre el bien y el mal, la ideología correcta o la incorrecta, sino que nos vemos conducidos a la matriz ontológica de todo este asunto: o bien apostamos por la potencia que nos constituye para reinventarnos, o bien seguimos tributando al sacrificio de los trabajos forzados hasta acabar con todo. La elección, más que nunca, es de vida o muerte. Ninguna teoría novedosa podrá salvarnos si no nos transformamos a nosotros mismos. Tenemos que dejar de correr (como runners de alma) y prepararnos para la muerte, o la vida, o su indistinción ab-soluta (como antiguos filósofos).

Lo que me interroga hace tiempo, en consecuencia, es ¿cómo dejar de ser esclavos de nosotros mismos? Séneca, el estoico, la hace fácil: dejar de exigirnos mil cosas y de compensarnos por ellas. Cortar el mecanismo de actividad-deuda-recompensa, traduce Foucault. El punto, para mí, es interrogarnos por qué necesitamos de continuo recompensas o compensaciones por lo que hacemos. Es ahí donde encontré un concepto afectivo clave, en Spinoza: el contento de sí mismo [acquiescentia in se ipso]. Volver a conectarnos con esa gratificación de hacer las cosas por el solo hecho de hacerlas, por la potencia que allí se expresa, luego ver cómo eso se puede componer y amplificar junto a otros. Pero lo primero es sentir la alegría que brota de considerarnos a nosotros mismos y considerar la potencia de obrar. El desbalance afectivo que hace que solo obtengamos gratificación vía compensaciones o privaciones de los otros es, al contrario, la raíz de todas las servidumbres. Si emprendiéramos cada cosa que hacemos con esa atención, con ese cuidado, con esa inquietud dirigida por la simple alegría de hacer y no por mandatos morales o cálculos de recompensa, otra sería la historia.

Para desengancharnos del circuito actividad-obligación-recompensa-deuda que nos convierte en esclavos de nosotros mismos, tenemos que cambiar entonces la modalidad afectiva que nos han impreso desde la temprana infancia: ya no reconocernos en la imagen especular que nos devuelve el otro, el ser amable por cuya investidura afectiva dependemos siempre del reconocimiento exterior; sino encontrar el punto donde atravesamos el espejo por un gesto imprevisto, allí donde conectamos con nuestra potencia de actuar y brota el afecto alegre. Antes del narcisismo especular del reconocimiento del otro, bajo la matriz de los ideales significantes, hay un narcisismo irreductible que conecta con el Otro material: la Naturaleza infinita de la que somos parte. Su índice y factor de eficacia es un afecto característico: el contento de sí. Quizás su minimal gesto significante sea la expresión de júbilo, pero también puede ser un silencio, una sonrisa, un libro, una escritura.

Es fundamental la escritura. Animarse a escribir para pensar, para formarse y transformarse. Es falsa la dicotomía entre ensayo literario y artículo riguroso. Es un chantaje a la escritura y sus efectos de formación-transmisión. Se puede escribir siendo claro, citando aquellos textos que nos han marcado y no haciendo una mera recopilación de información inútil o alusiones antojadizas, dejando también zonas oscuras, opacidades irreductibles o puntos abiertos a seguir desarrollando luego y no por condescender a solipsismo o enigmatismo alguno; se puede escribir nombrando a otros que nos acompañan en la escena de pensamiento, aunque no pensemos lo mismo, sin destruirlos o rebatirlos completamente, sin que sea una cuestión de deudas o favores; se pueden exponer planteos personales o aspectos biográficos que hacen al concepto, sin necesidad de infatuarse, etc. La rigurosidad, la sistematicidad y la consistencia no tienen por qué medirse en términos de cantidades, estandarizaciones discursivas o transparencias intencionales, pueden ir de la mano de la invención de un modo singular de entrelazar los conceptos e implicarse en el asunto tratado. No dejemos que nos sumerjan en ese chantaje que envilece y empobrece el pensamiento: la producción de conocimientos en ciencias sociales y humanas requiere de la invención de las formas de escritura. Más ahora que nunca: no retroceder ante el deseo.

Escribe Clarice Lispector: “Tengo miedo de escribir, es tan peligroso. Quien lo ha intentado, lo sabe. Peligro de revolver en lo oculto, pues el mundo está oculto en sus raíces sumergidas en las profundidades del mar. Para escribir tengo que colocarme en el vacío.”
Siempre me interpela lo que ella escribe sobre la escritura, me siento muy próximo y a la vez para mí todo se juega casi al revés, diría: Tenía miedo más bien de vivir, del deseo abierto y su inconmensurabilidad, la escritura fue una suerte de balsa(mo) para flotar en el mar de la incertidumbre y empezar a tejer nudos; escribir no es colocarme en el vacío, sino excederlo muchas veces, aunque sea irreductible. Hay que contar esos trazos que nos ha hecho ser como somos. Así como es habitual decir que un texto escrito guarda huellas del registro oral, si se ha basado en conversaciones, experiencias o clases previas, menos habitual es decir lo inverso: que una exposición oral no tiene nada de espontáneo y está marcada también por escrituras que vienen de libros, de la primera infancia o de más allá inclusive (ser nombrados y deseados antes). Por eso, cuando uno toma la palabra tendría que decir igualmente: disculpen si notan en mi afectada oratoria la marca de una escritura silente, ¡es la pulsión amigos!

Nací en Córdoba por el deseo de mis padres, aquí casi muero y aquí nació mi hija; aquí la vida y la muerte se cruzaron más de una vez. Todavía no sé bien por qué seguimos viviendo en esta ciudad. Quizás esa pregunta, ese sentimiento de extrañeza que me asola a menudo, hace que escriba. O quizás escribir sea la única razón por la que vivo, acá o donde sea que me encuentre. Y escribo filosofía, nada menos, el género más degenerado de todos, más elusivo, más incomprensible. Transgénero, habría que llamarlo en realidad. Y por eso también más interpelador, más molesto, más directo, más ubicuo. No creo que me lean mucho por acá, pues ya saben: nadie es filósofo en su tierra. No tengo clientes ni alumnos; no me gustan esos términos. Y acaso, si fundara una escuela filosófica de verdad, como las de antes, escribiría en el frontispicio: que no entre aquí quien no sepa hacer un nudo borromeo. El nudo más simple y a la vez complejo, cuyos cordeles entrelazados se sostienen de un modo tal que un corte cualquiera hace que todo se desarme. A la salida de la escuela veríamos cómo fundar una ciudad en serio: una que se sostenga solidariamente de sus partes. Partes cuyas diferencias pueden ser irreductibles, pero no por eso engendrarán odio y rencor.

Los discursos del odio están por todas partes, abundan en los paneles televisivos, en las redes, en los comentarios anónimos de los diarios, e incluso en las evaluaciones anónimas de artículos académicos. Como ya lo he dicho y escrito por ahí, el problema no es solo cultural o ideológico, responde a una matriz ontológica afectiva de base que define modos de constitución subjetiva y racionalidades instrumentales reactivas: pueden comportarse como odiosos y resentidos trolls personas muy bien formadas, cultas, de izquierda, derecha o centro; compañeros populistas, feministas o cuirs. Siempre que no partamos de considerar cada cosa, ente o ser singular en su esencia, su conatus, en su perfección tal como es y apuntando en todo caso a cómo podría potenciarse por composiciones adecuadas, siempre que no partamos de lo real las exigencias idealistas, finalistas y formales ejercerán violencia y se justificarán en el odio o desprecio del otro.

Cuando una tal Silvia Mercado escribe en nombre propio y por su propia mano en Twitter que preferiría que hubiese en Argentina 20.000 mil muertos a mil, para sentir que así sí se justificaría la cuarentena, nos percatamos claramente por esa condensación de palabras maliciosas que el Mercado nunca habrá sido una mano invisible que operaba virtuosamente para el bien social; el mercado librado a su suerte produce sujetos dañinos, cínicos y autodestructivos en su locura de individualidad extrema. No abogo por la recuperación de una ética de los valores perdidos, o la añoranza idealizada del pasado, sino por un ejercicio crítico de prácticas de sí que incluye la escritura en nombre propio como compromiso cotidiano con la verdad. Una escritura que se comparte, incluso por medios virtuales, y puede producir algunos mínimos efectos de formación. Luego, hay que multiplicar y anudar los diversos medios a través de los cuales podamos constituir sujetos que puedan responder a lo real sin caer en lógicas denegatorias o sacrificiales que la cultura de mercado retroalimenta sin cesar.

No tiene ningún sentido a esta altura anhelar una autoridad simbólica que ya no existe; ni pretender escribir libros homogéneos de un tirón, pacientemente elaborados, como antaño; ni tener una disciplina partidaria que determine unánimemente las conductas, o religiones que nos marquen un modo de tramarnos y salvarnos al fin. Todo eso ha caducado definitivamente con el neoliberalismo. Y en la consumación de éste no son más que fantasmas que lo siguen alimentando por reacción defensiva, cuando es apenas un espectro inercial. Al contrario, tenemos que dar un paso más en asumir nuestra condición hablante, dispar, fragmentada y anudada. No hay un Padre, sino modalidades de anudamiento sintomáticas cuya orientación afectiva hacia lo que aumenta nuestra potencia de obrar resulta crucial sostener, dejando de lado las tristezas y nostalgias del pasado, como el impulso autodestructivo del presente inerte. El tiempo que resta es el futuro anterior: lo que habremos sido para lo que estamos llegando a ser.

 

Roque Farrán, 03 de julio de 2020.

 

 

 Algo más que evitar “enfermedades mentales”

Reflexionar en torno a la salud mental (SM) hoy incluye pensar el malestar en circunstancias excepcionales, la preocupación por el futuro y por la muerte. No es una obviedad: salud mental no es el reverso de “enfermedad mental”. Por ende, no es adecuado reducir el sufrimiento a cuadros patológicos o nosografías prediseñadas. Tampoco tratar de definir causalidades lineales frente a una situación hipercompleja, por ejemplo, asignar todo el malestar a las restricciones y medidas que se toman para prevenir la expansión del contagio, o a la falta de anuncio de certezas que nadie puede garantizar.

Toda epidemia es un proceso que articula naturaleza y sociedad, y reconoce dimensiones económicas, políticas, sociales, culturales y subjetivas. En el caso de la actual pandemia de COVID-19, la magnitud de la afectación planetaria, la deficiente respuesta de países que se consideraban “desarrollados” y la definitiva caída de certezas con respecto al futuro de lo humano en sí, construyen un escenario inédito y abren un nivel colectivo de imprevisibilidad de futuro que obviamente afecta subjetivamente. Solamente una negación importante, casi mórbida, podría hacer que alguien no se considerara afectado. 

Es inevitable que acontezcan sentimientos de pérdida que a veces se suceden con instantes de alegría. Cada persona procesa esto según sus recursos singulares. Sin embargo, de una manera u otra, se atraviesa un duelo. Hay proyectos que se postergan o que nunca se realizarán, sueños y deseos que han ingresado en la incertidumbre. A esto se suma la incerteza de muchos con respecto a su situación económica, de empleo, de sustento y la agudización del riesgo para quienes estaban ya en situaciones de desamparo. Las respuestas a estas situaciones no deben ser tomados necesariamente como síntomas psicopatológicos: son o pueden ser recursos para adaptarse a una situación emocionalmente compleja. Eso no significa que no deban ser atendidos y escuchados singularmente, a la par que convocar acciones solidarias y colectivas. No hay forma individual de cuidarse que no implique necesariamente el cuidado de otros.

Analizar las dimensiones subjetivas y la posible producción de sufrimiento “psíquico” mientras el mismo [nos] sucede solo admite hipótesis frágiles y algunas preguntas. Es un análisis que requiere de la necesaria articulación entre lo económico, lo institucional y los dispositivos propios de la vida de los sujetos singulares. Y es justamente la vida cotidiana ─rutinas, temporalidades, espacios y relaciones─ la que se ve particularmente alterada. Nada volverá a ser cómo era. Como diría Sigmund Freud ante la guerra, “la muerte no se deja ya negar”ⁱ. Ha emergido un riesgo que no teníamos naturalizado.

Inclusive, algunos hechos obligan a revisar creencias y evitar afirmaciones taxativas sobre subjetividades. Hemos observado que algunas personas con diagnósticos de “trastornos graves” y antecedentes psiquiátricos, que viven en comunidad y mantienen sus soportes de cuidado, no presentan agravamiento, demostrando una particular fortaleza que no presentan muchos que no tuvieron tales antecedentes. 

 

Sobre “la angustia”

“Basta ver una enfermedad cualquiera como un misterio, y temerla intensamente,
para que se vuelva moralmente, sino literalmente, contagiosa”.

                                                                                                Susan Sontagⁱⁱ

Hace algunos días nos encontramos con el asombroso ─por lo naif─ debate sobre el uso, correcto o no, por parte del presidente de la Nación, del término «angustia”. Se trata de una discusión banal, pero después de H. Arendt no es fácil dejar de lado la banalidad. De hecho, el pasado 25 de mayo Infobae confeccionó un dossier elocuentemente titulado “La angustia como pandemia” en donde se les dio lugar a 11 psicólogas/os de distintas tradiciones teóricas. Según el subtítulo de la nota, los profesionales entrevistados expondrían sobre “los efectos del confinamiento en la SM de los argentinos” pero, no obstante, el asunto fue “la angustia”. Incluso uno de los entrevistados sugirió que el presidente debería revisar teóricamente qué entiende por angustia.

Por cierto, no necesariamente la angustia es un síntoma de “enfermedad” y bien puede formar parte de los recursos subjetivos para afrontar situaciones vitales. Solamente la idea de una vida en el nirvana de la felicidad imperativa en la de la era de los “ansiolíticos” y “antidepresivos” como consumos indiscriminados, puede desconocer que innegablemente hay angustia y preocupación a lo largo de la vida y especialmente en situaciones extremas. Pero básicamente los problemas que definieron la mayoría de los entrevistados eran pertinentes a la situación general de pandemia y ninguno podía reducir los malestares y síntomas a efectos exclusivos del aislamiento.  Sin perjuicio de la idoneidad o pertinencia de lo opinado, dicha nota se caracterizó, como hecho periodístico, por un uso estrictamente aplicacionista del saber psi para instalar políticamente la crítica al “confinamiento” y reducir la complejidad de la salud mental a un solo campo disciplinar, el psicológico. Dicho de otro modo, un deslizamiento metonímico en donde el uso de sentido común de “la angustia” se desplazó, primero, hacia la esfera del saber experto y, luego, retornó hacia recomendaciones y “tips” de sentido común. Toda una operación retórica que puso un discurso disciplinario al servicio de una operación política.

Se le atribuye al confinamiento, y no a la pandemia, el malestar subjetivo, condensando en una sola palabra, “angustia”, como irrefutable prueba de error estratégico de un gobierno. Así, la angustia fue citada “como hija de la cuarentena y la cuarentena como abono y cultivo de la angustia”. En un solo factor: el aislamiento social preventivo, se simplificó la hiper complejidad de un fenómeno que puede producir obviamente un importante nivel de padecimiento a nivel colectivo y singular. En algunas de las opiniones se dedujo la posibilidad de incremento de suicidios por el “confinamiento”. No obstante, hay muchas investigaciones previas, desde la década del 30’ hasta el caso de Grecia ya en este siglo, que muestran el incremento de las tasas de suicidio en los períodos de crisis económica recesiva con incremento de desempleo, estado en el cual la Argentina ya había entrado desde hace por lo menos dos años. Entonces, confluyen la pandemia, la crisis económica local y mundial, la pérdida de empleos, el empobrecimiento y el aislamiento ¿Por qué, entonces, “la causa” sería el aislamiento o la cuarentena?

El esfuerzo teórico y práctico debe destinarse a innovar y promover factores protectores de la SM en circunstancias excepcionales, y no en usar el saber/poder especialista para favorecer a los que encubiertamente y por diversos intereses fogonean contra la cuarentena por intereses diversos. Para ello, se requiere una revisión conceptual interdisciplinaria, de ajustes meta teóricos. Hasta ahora todo parece indicar que la presencia de medidas colectivas y políticas de Estado de cuidado son factores protectores. Incluso la OMSⁱⁱⁱ, aunque ubicando a la depresión y ansiedad como unas de las mayores causas de sufrimiento en nuestro mundo, planteó que “tras decenios de abandono y falta de inversión en los servicios de SM, la pandemia del COVID-19 está afectando ahora a las familias y comunidades con un estrés mental adicional”. Descubriendo la pólvora: al final “todos” éramos usuarios, y el “estrés mental” es adicional a los preexistentes.

 

Detractores y cuentas pendientes

Hay distintas formas de posicionarse y actuar frente al COVID-19: una centrada en la lógica del cuidado solidario y colectivo con marco comunitario, y otra centrada en la preservación individual y el control poblacional, fácilmente derivable en estigmatizaciones y exclusiones motorizadas por el miedo y la moral policíaca. Ambas coexisten y eventualmente se articulan de diversas maneras. Asimismo, la metáfora bélica de la enfermedad convoca un fantasma que debe ser revisado en sus efectos, porque cristaliza en algunos la necesidad de un enemigo identificable y en otros una actitud sacrificial, grave en el caso de algunos agentes de salud.

El campo de la SM es heterogéneo y está atravesado por la fragmentación y segmentación del sistema de salud en su conjunto, así como por conflictos corporativos y posicionamientos diversos. En él hay multiplicidad de prácticas y agentes: el trabajo en el primer nivel de atención, en hospitales estatales generales o monovalentes (con sus distintas dependencias), las prácticas de atención en obras sociales y empresas de medicina privada, y las prácticas privadas. Todo esto en el marco de las tensiones de la implementación de la Ley Nacional de Salud Mental y su perspectiva de derechos en el año en que se debían transformar las instituciones monovalentes. 

Las instituciones totales dejaron al descubierto su vulnerabilidad en situación de epidemia. Los geriátricos demostraron que el encierro era más peligroso que la calle, mientras el Gobierno de la C.A.B.A. intentaba regimentar estrictamente la circulación de personas de más de 70 años que no estaban internadas. Asimismo, respecto de los hospitales monovalentes, se plantearon acciones para prevenir la entrada de la epidemia en ellos, implicando un costo emocional para los y las internados/as al suspenderse las visitas y los talleres. Se promovió dar el alta a quienes estuvieran en condiciones de ello, pero simultáneamente se convirtieron en lugares de menor riesgo de contagio para atender, e inclusive internar situaciones de crisis.

Hasta una de las conclusiones del documento de la OMS sobre SM plantea que “La crisis actual ha vuelto a exponer los riesgos inherentes y aumentados de la institucionalización. Muchos países han demostrado que los hospitales de SM pueden cerrarse de manera segura una vez que la atención está disponible en la comunidad. Como parte de un plan a largo plazo para mejorar la calidad, el alcance y rentabilidad de los servicios de SM, se recomienda dejar atrás las inversiones en torno a la institucionalización hacia un modelo asequible y de calidad de cuidados de la salud en la comunidad”. Interesante, no por pensar en la rentabilidad sino justamente para reflexionar y denunciar lo acontecido en el Hospital Borda, en donde un usuario falleció a causa del ataque de una jauría dentro de la institución. Una muerte más, claro está, que se cobra el manicomio.

Hay curiosas voces detractoras de la cuarentena y de las medidas de cuidado que, entre otros, utilizan falazmente el argumento de la salud mental. Por el contrario, un problema serio de este campo, un verdadero analizador, es lo relatado sobre la muerte en el Borda. Por ello, más que nunca recordamos la íntima relación entre terapéutica, acceso y resguardo de los derechos humanos. Una intervención no será clínica si prescinde de lo último. 

Resulta necesario revisar las prácticas en SM, y las psi en particular, recordando los pormenores de contraponer crisis y normalidad, en tanto “la crisis ya no es una interrupción de la normalidad. La normalidad es crisis. La crisis ya no es un momento decisivo (…) por lo tanto, ya no es un concepto útili^vi. Convendría retornar entonces a una modesta y prudente psicopatología de la vida cotidiana.

 

Un screening con problemas

El Observatorio de Psicología Social Aplicada de la Facultad de Psicología de la UBA realizó un estudio con amplia difusión en algunos medios que merece un debate sobre sus soportes metodológicos y las herramientas utilizadas. El estudio se titula RELEVAMIENTO DEL IMPACTO PSICOLÓGICO A LOS 7-11 Y 50-55 DÍAS DE LA CUARENTENA EN POBLACIÓN ARGENTINA. El título ya es erróneo porque los estudios epidemiológicos de impacto tratan de probar una relación causal clara con herramientas cuantitativas más estrictas que las utilizadas en este estudio. Más aún, el factor de “riesgo”, que según el título sería la cuarentena, resulta difícilmente aislable de la multiplicidad de determinaciones de malestar psíquico en la situación en estudio. Es imposible saber cuánto del malestar estudiado se relaciona con la cuarentena en sí y cuánto con la situación general de emergencia a nivel mundial y local.

El estudio no utiliza herramientas que permitan diferenciar una relación causal estricta entre aislamiento preventivo y otros factores de un problema de alta complejidad, e intenta comprender un fenómeno hipercomplejo con una hipótesis causal sencilla. Rolando García y Edgar Morin tendrían algo que decir al respecto. Por ejemplo, no indaga condiciones específicas de la cuarentena como: cantidad de personas conviviendo, hacinamiento, soledad, acceso a comunicaciones virtuales, condiciones previas de salud, relación con redes sociales, mantenimiento o no del trabajo en modalidad homeworking, etc. Omite cantidad de variables específicas del fenómeno por usar herramientas inadecuadas.

Otro aspecto metodológico dudoso es el muestreo. El mismo es “incidental”, carece de la representatividad de un aleatorio. Asombrosamente, los sectores pobres están claramente subrepresentados constituyendo menos del 12% del total de encuestados en ambas muestras, lo que no condice con la estratificación poblacional ni con las posibles formas de afectación. Por cierto, la muestra no excluye a los muchos habitantes que no realizan estrictamente permanencia en el hogar porque desempeñan trabajos esenciales. Prácticas tan diversas como ser personal de salud, barrendero, personas que trasladan pedidos, etc., que debieron ser excluidos o por lo menos consideradas en circunstancia especial, dado que no se mantienen en el hogar y eso conlleva, eventualmente, otro tipo de problemática, especialmente en el caso de trabajar en salud.

Para evaluar sintomatología psicológica se utilizó la prueba de screening SCL-27^v, un instrumento para uso poblacional con cinco escalas: síntomas y dolor depresivo, vegetativo, agorafóbico y sociofóbico; un índice de gravedad global (GSI-27); una evaluación para los síntomas depresivos; y una pregunta de detección de suicidio. Se trata de una herramienta de origen anglosajón que difícilmente haya sido probada en condiciones tan excepcionales como las actuales. De allí que muchas de las respuestas que luego se contabilizan como indicadores de psicopatología pueden ser conductas o sentimientos esperables, inclusive respuestas adaptativas ante un fenómeno altamente disruptivo. Algunas dan cuenta de problemas que la persona puede tener desde antes del fenómeno actual, y otras resultan francamente exóticas a este contexto. Por ejemplo, dentro de la escala de depresión figura: sentirse triste, pensar en la muerte o en morir y sentimientos de desesperanza respecto al futuro. Obviamente, todos esos sentimientos son esperables en un momento vital como el actual y no únicamente por la cuarentena; quizás su ausencia no sería justamente un indicador de “salud”. En la escala de síntomas vegetativos hay algunos ligados al miedo y otros a dificultades respiratorias que bien pueden agudizarse por el temor al COVID-19, no por el aislamiento. En síntomas agorafóbicos hay una pregunta que merece ser considerada una burla: en plena pandemia se considera un signo psicopatológico que la persona “tenga miedo de salir de su casa” o que se siente “temerosa” (en general); y otra desopilante: “sentir temor en situaciones de multitud”. También hay las que parecen tener más relación con características generales de una persona que con esta situación: “sentirse inferior a los demás”, donde una respuesta afirmativa nada dice con respecto al presente.

Lo que el estudio evalúa como “conductas saludables” son actividades individuales: actividad físico-deportiva, vida sexual o práctica religiosa. No se incluyó ningún tipo de pregunta referida a vínculos afectivos, lazo social, actividades solidarias o de cuidado de otros. 

Hasta aquí algunas observaciones que se le pueden hacer desde su mismo marco. Un paso más allá de ellas, vale preguntarse: ¿es posible proponer recomendaciones sobre la SM en función de datos centrados y reducidos únicamente a la dimensión de la (a)normalidad? En este tiempo hay, además de lo nominado como “deficitario”, un enorme esfuerzo individual, social y político para adaptarse a una nueva realidad, desconocida e imprevisible. Uno de los responsables del estudio afirmó “se trata de ponerle cifras a un esperado fenómeno” o sea que presuponían el resultado que obtuvieron y anticiparon la respuesta ¿No se confirma así el carácter perecedero de cualquier posicionamiento teórico y de medición psicológica atendiendo a la mutabilidad de “lo humano” y el impresionante proceso de modificación colectiva al que asisitimos? ¿Debemos admitir sin reparos que se utilicen sin mediaciones ni ajustes las categorías producidas con anterioridad a éste? ¿No se trata una vez más del problema del aplicacionismo?

* Profesora Tit. de Salud Pública/Mental II Fac. de Psicología, UBA, Profesora del Doctorado en Salud Mental Comunitaria UNLa

** Psicoanalista, docente e investigador en Salud Pública/Mental II.

 

Referencias:

[i] Freud, S. (1915). “De guerra y de muerte. Temas de actualidad”. En Obras Completas. Vol. XIV (pp. 273-303). Buenos Aires: Amorrortu, 1992.

[ii] Sontag, S. (2012[1977]). La enfermedad y sus metáforas / El sida y sus metáforas. Buenos Aires: Debolsillo (p. 13-14).

[iii] Organización Mundial de la Salud (2020). Policy Brief: COVID-19 and the Need for Action on Mental Health (13 de mayo). Recuperado desde: http://coronavirus.onu.org.mx/wp-content/uploads/2020/05/UN-Policy-Brief-COVID-and-mental-health.pdf

[iv] Lorenzo Marsili, citado por Berardi, F. (2020). ¡Repartir! Crónica de la psicodeflación #7. Recuperado desde: https://lobosuelto.com/repartir-franco-bifo-berardi/

[v] The Symptom Checklist-27-plus (SCL-27-plus): A modern conceptualization of a traditional screening instrument. Recuperado desde: https://www.researchgate.net/publication/26800608_The_Symptom_Checklist-27-plus_SCL-27-plus_A_modern_conceptualization_of_a_traditional_screening_instrument

 

 

 

Un amigo dice que la nuestra es  una amistad de lectura. Comparte un texto que a él le hizo pensar en eso y otro amigo festeja diciendo que aun sin “saberlo” desde antes, ahora se da cuenta de que la alegría y la complicidad que le produce nuestro encuentro, se debe a eso. El primer amigo, el que introdujo la idea, habla de la lectura como experiencia de amistad.

Leo a mis amigos, leo el texto compartido  y un goce que conozco bien, se instala en mí como un gesto durante el día. Ni el desgaste del trabajo, ni las miles de tareas cotidianas, ni el efecto desensibilizante del encierro, pudieron atenuar la euforia de haber leído en común con mis amigos. No juntxs, en común.

Si en la escritura es posible reconocer el rasgo polifónico, no será  la lectura también plural? No tanto por la aparición de quien escribe en la experiencia de lxs lectorxs, sino por la vivencia sensorial de los cuerpos que reaccionan a los guiños que hacen lxs amigxs. No siempre ocurre pero cuando pasa, se reconoce de inmediato. 

Cómo vivimos alejadxs de nuestrxs amigxs? Cómo soportan los cuerpos la falta de experiencia común o –en todo caso- qué vuelve común lo que antes hacíamos física y sensiblemente con otrxs? La expansión hacia adentro fue la respuesta de la época a la crisis del contacto humano. Vamos a morir de interioridad. 

La lectura, experiencia de amistad cercana e íntima,  toca la materialidad del cuerpo y abre un refugio a la orfandad. Brota el silencio, se agita el pulso, el tiempo cede, como si fuéramos a adueñarnos de la totalidad del tiempo del mundo, como afirmación de nuestra capacidad de vivir. Somos, en ese instante de lectura una forma posible de humanidad no humana, animales renegando de la domesticidad, asumiendo los riesgos necesarios, despojadxs del miedo y de la soledad.  La lectura se inscribe en nuestros cuerpos, como la enamorada se adhiere al muro, sin dejar ver aquello que la enlaza. Y  aun a ciegas, experimentamos la eternidad, la sensación perdurable de vivir con otrxs desde antes de nacer. 

Podríamos, si no fuésemos atexs por naturaleza, construir un altar y rezar a dios, suplicar por la expansión de esa vitalidad barrosa y turbia. Porque la lectura,  igual que la amistad, es una fiesta.

Imagen: LUIS CARLOS AYALA

Descartes, racionalista absoluto, “pensó” su filosofía pero primero la soñó, cuenta la historia. Tuvo que soñar para poder pensar, y fue gracias a tres sueños, y el trabajo de “auto-desciframiento“, contra ―y gracias― a ese “genio maligno” que el sueño figuró, que construyó sus meditaciones. A Freud, por otra parte, la verdad acerca del sueño se le reveló con un sueño: el famoso sueño de “la inyección de Irma”, a partir del cual pudo empezar a formalizar los mecanismos que lo constituyen, y configurar el trabajo interpretativo, haciendo pie en su propio autoanálisis. Para algunas comunidades aborígenes, y culturas del mundo no occidental, el sueño es la vía privilegiada, no ya de acceso al inconsciente, sino de construcción de experiencia, de experiencia “verdadera”. Los sueños son fuente de poder y conocimiento eficaz. Una persona sabia es la que puede leer la realidad de los sueños. En ellos es donde se gestan las enfermedades y su curación.

Nietzsche, por su parte, identificaba a la razón con el sueño. Mucho antes, Heráclito de Éfeso consideraba el dormir y el despertar como metáforas del comprender y del no comprender. “Los movimientos y los concursos son sino apariencia, pero apariencia bien fundada y que no se desmiente jamás, y como sueños exactos y perseverantes”, escribió Leibniz.

Para Schopenhauer, el sueño es terreno de un profundo conocimiento. En él una “segunda realidad” se pone de relieve. Para Jorge Luis Borges, el sueño era en sí mismo un género literario. No podemos dejar de mencionar a Lewis Carroll y su Alicia, que enlazó verdad, humor e ironía a “las profundidades del espejo” y a un “país de las maravillas”… Kafka, Poe, Bradbury, Calderón de la Barca, Murakami, Liliana Bodoc, por nombrar apenas a algunxs. Los sueños nos escriben.

Soñar es una operación que permite extraer de un enigma su potencia.

 

Soñamos desde que el mundo es mundo. El sueño recorre todas las épocas y las geografías. Desde que mujeres y hombres habitamos este mundo, vivimos de recuerdos, narramos para contarlos y pensarlos, y así quedamos condenadxs a soñarlos. El sueño divide tiempos y espacios (sueño-vigilia, dormir-despertar, día-noche) y están asociados a luz y oscuridad, enigmas y verdades, claridad de entendimiento y sombras confusas. Una niña a la que atiendo me dijo, poco tiempo atrás, que el sueño es esa linterna que decide qué oscurecer y qué iluminar.

El sueño, finalmente, es deseo. Viaje. Descubrimiento. Invención. Memoria, con sus resortes de olvidos y recuerdos. El sueño es una ruina viva (lo que nosotrxs hacemos con el tiempo, y lo que el tiempo hace con nosotrxs). Lo que conservamos al mismo tiempo que lo transformamos. El sueño es acontecimiento. Es imagen narrada, es imagen, lectura y escritura.

¿DE DÓNDE SACAMOS LAS IMÁGENES DE LOS SUEÑOS, MAMÁ?

¿De dónde sacamos las imágenes de los sueños, mamá?, me pregunta hoy mi hija. No sabe que yo estoy escribiendo este texto, pero sabe que los sueños me interesan, y ella está intrigada con los suyos. ¿Las sacamos de algún lugar? ¿Son imágenes que retornan, o creación, o auténtica virtualidad, que actualiza una potencia? ¿Esas imágenes forman parte de percepciones, o más bien se acercan a lo que Spinoza denominaba como “concebir”? ¿Son imágenes que revelan, tanto como encubren? ¿Cuánto muestran, cuánto velan? En el delicado precipicio entre lo que se puede figurar y lo inefable, entre lo que el sueño muestra y lo que vela o encubre, se debate nuestra posibilidad de dormir y de despertar.

En cuanto a los sueños y su figuración en imágenes, pienso que hay una distinción que Deleuze propone entre imágenes-movimiento e imágenes-tiempo para pensar el cine, así como la distinción entre esa temporalidad compuesta por lo actual y lo virtual. Diego Sztulwark, en un escrito reciente, retoma estas ideas, que me han resultado asimismo muy provocadoras para pensar la relación entre sueño e imagen. Georges Didi-Huberman trabaja la relación entre imagen, fotografía y montaje, también preguntándose por las posibilidades de lo “representable” y de la creación, insistiendo en la dimensión política de las imágenes. Para él, el pasado no es un hecho “objetivo”, sino un “hecho de memoria”. Sigo las huellas de estos pensadores para pensar la potencia subjetiva y política del sueño, que conjuga y amplía las posibilidades del testimonio y de la creación. Didi-Hubeman lee a Deleuze también, y dice que nuestro trabajo es crear imágenes que deconstruyan los clichés. ¿No es ese también uno de los trabajos del sueño?

Ahora sí, vuelvo a la pregunta de mi hija, y le digo que soñar no es “sacar” imágenes de una profundidad, sino crearlas, aun cuando ellas sean también retorno de lo reprimido. Una vez más, suscribo la idea de que el inconsciente es más una fábrica que un teatro, escenario de representaciones que repiten un viejo guión, siguiendo a Deleuze y Guattari.

¿De dónde sacamos las imágenes de los sueños, mamá?, me pregunta hoy mi hija. ¿Son imágenes que retornan, o creación, o auténtica virtualidad, que actualiza una potencia? ¿Son imágenes que revelan, tanto como encubren?

 

Soñar es una operación que permite extraer de un enigma su potencia. Walter Benjamin escribió que “vidente” es quien, en relación al pasado, puede recuperar algo que no está historizado. Una reserva heredada se actualiza y moviliza estrategias nuevas. El sueño lee el pasado, como si fuera un texto que nunca ha sido escrito. ¿Y cómo lee el futuro? Me gusta pensarlo en torno al concepto de acontecimiento, en palabras de Badiou, “lo que permite a un inexistente ponerse de pie”.

Desde que el mundo existe, o desde que el mundo existe para nosotrxs, o desde que nosotrxs existimos en él, los sueños nos habitan. Ocupan un lugar distinto en cada sujeto y en cada cultura, pero no hay sujeto sin sueños. ¿Existiría la literatura, la filosofía, el psicoanálisis, el arte, la política, la Historia, sin ellos? Recorremos la historia y los vemos allí: germen, cimiento, tema, fundación. Ingobernables sueños, ellos nos gobiernan y nos afirman, esa es su paradoja. Son nuestros, y extraños al mismo tiempo, tan propios y ajenos, nos pertenecen y los desconocemos tantas veces, pero no somos nada sin ellos. Los sueños son la reserva humana por excelencia, y la humanidad, su historia, es la reserva de sus sueños.

SUEÑOS, PANDEMIA Y LIBERTAD

Desde que el mundo es mundo, decía, pero también ahora, cuando de golpe el mundo ha dejado de ser el mundo que habitábamos y conocíamos, ahora, cuando la propia idea de “normalidad” fue brutalmente puesta en cuestión. Los sueños se imponen. Nos persiguen, nos rescatan. Tal vez sea el momento de volver a soñar el mundo, que se nos ha vuelto tan irreconocible. Al mismo tiempo, surge la pregunta respecto de la posibilidad de pensar cuál es la potencia política de esta nueva vida.

Estamos hace algunos meses en estado de pesadilla y con cierta vivencia de “irrealidad”. ¿Hasta cuándo durará la pandemia? ¿Cuándo nos despertaremos? Estamos viviendo en estado de perplejidad. De conmoción. En el borde de lo real y lo distópico, de lo pesadillesco e inverosímil. ¿Lo hubiéramos podido creer si alguien nos lo hubiera anticipado? Despertamos brusca y abruptamente a una nueva realidad que todavía intentamos asumir y absorber. La normalidad tal y como la conocíamos se desintegró y ya no sabemos exactamente dónde hacemos pie. Entonces, la pregunta por los sueños no es para nada una pregunta “teórica” o sofisticada. Forma parte del intento diario y nocturno por situarnos en este nuevo mundo: tal vez la única manera de situarnos sea volver a soñarlo. Los sueños siempre han sido una de las formas paradigmáticas de sostener la pregunta acerca de lo que es o no real, de lo verdadero y lo falso, desde tiempos remotos. Aún siguen siéndolo. Más aún cuando el mundo tal como lo conocíamos y vivíamos ha entrado y nos ha arrojado, a una vivencia de extrañeza y metamorfosis.

Didi-Hubeman lee a Deleuze también, y dice que “nuestro trabajo es crear imágenes que deconstruyan los clichés”. ¿No es ese también uno de los trabajos del sueño?

 

Los vínculos entre sueño y género literario son estrechos. En Sueño, medida de todas las cosas, propuse que el sueño es un género literario, que cuenta con un modo de escribirse, un modo de narrarse, y un modo de leerse, o escucharse. Agrego, hoy, que el sueño es un género muy cercano al género fantástico, tal como lo trabajó Tzvetán Todorov, ligado a lo extraño y lo maravilloso, a lo natural y lo sobrenatural. La pandemia, y toda la brutal experiencia de “desnaturalización” que desencadena, está fuertemente ligada a lo fantástico: ese momento de vacilación en el que dudamos de nuestra percepción, de la continuidad del mundo que conocíamos, de muchas de nuestras certezas y convicciones, de nuestras seguridades y tranquilidades. El sentido fue puesto en suspenso, y estamos sumergidos en el trabajo intenso de reubicarnos. El sueño está siendo, según escucho en tantos relatos, el lugar por excelencia que permite poner en juego esa conmoción y todas las vacilaciones. Entre el mundo de antes y el mundo de ahora, entre lo que sabíamos y lo que ya no, entre todas nuestras preguntas, fragilidades, terrores y deseos, el sueño. Los sueños. ¿Qué es real y qué no? ¿Cómo sé que estoy despiertx y no soñando? ¿En qué tiempo estoy? ¿En qué mundo estoy? ¿Qué es vivir? ¿En qué medida podemos tener una vida propia? Son algunas de las preguntas que laten en estado de vigilia y de sueño, en el limbo de la duermevela, en el borde del insomnio, onirizándolo todo. Asistimos a un fenómeno onírico que Carolina Meloni denominó “mutaciones oníricas”. Yo pienso que los sueños son el lugar que conjuga las imágenes sobrevivientes junto con las imágenes nuevas, las que vamos creando, singular y colectivamente. Esa mixtura de lo sobreviviente y lo nuevo es un modo ―insisto― de nombrar al sueño, y a este tiempo, tanto en el dormir como en la vigilia.

Carolina forma parte, asimismo, de un libro titulado Transterradas. Creo que ese término también es un aporte para pensarnos hoy. El mundo, con sus fronteras hipernítidas, con sus encierros y barreras, pero que nos ha desterrado de la solidez y la certeza hacia el reino de lo imprevisible, porque ya no hay a donde volver. Es frente al conjunto de estas experiencias que el sueño, paradigma de las fronteras conmovidas, es el nombre propio de la libertad. El sueño tal vez pueda hacer de este destierro, un lugar. En el confinamiento de las casas y los desamparos también, ampliar los confines. Y encontrarnos. Juan Forn escribió un bellísimo artículo hace muy pocos días, a partir de un sueño suyo, y yo leo que soñar hoy es el modo de juntarse con los demás, de volver a la dimensión de lo plural. Se pregunta, también, si el sueño es pasado o es futuro. Es ambas cosas, diría yo, todos los tiempos forman parte del sueño. Rodrigo Fresán escribió que los sueños pertenecen a un cuarto tiempo, subvierten el pasado, el presente y el futuro, y abren otro registro temporal: el tiempo del sueño. El sueño, el soñar, como resistencia y creación, una vez más, de lo colectivo. Un poco es “volver a ser”, otro poco un “no dejar de ser”. Un poco, migrar juntos.

Vivencia de tiempo alterado, de un tiempo otro, toda nuestra sensibilidad está dirigida a transitar los días, y procesar la experiencia. Los sueños, el soñar, han sido siempre, en momentos de trauma y catástrofe, de duelo, mucho más modo de metabolizar, elaborar y procesar lo que excede nuestras previas posibilidades. Un esfuerzo de trabajo los guía, y al mismo tiempo nos sostiene. A veces los sueños son modos de huir, de preservarnos en situaciones de extrema inermidad y catástrofe (Primo Levi y Jorge Semprún han dado testimonio de ello). Los sueños hacen del abismo medida humana, he escrito en otro lugar, desgarran algo de lo inefable y lo vuelven representación. También han sido y son modos de resistir, de crear, de transformar realidades, de “perseverar en el ser”. Vengo insistiendo en el hecho de que el sueño posee varias caras, reúne en sí mismo la capacidad de volver sobre las huellas del pasado, es repetición y rememoración, y es asimismo potencia, acontecimiento y creación. Su hilo enhebra pasado, presente y futuro, en él la temporalidad está hecha de otra materialidad. Los sueños son también ellos mismos modos de hacer y tener una experiencia del tiempo, de un tiempo propio, de un tiempo humano, mucho más allá de lo cronológico. Los sueños subjetivan cronología y biología. Son la materia libidinal que sostiene nuestros actos, batallas y deseos. ¿Tendríamos cuerpo sin ellos? ¿Tendría sentido el tiempo sin ellos?

Freud decía que el sueño es guardián del dormir; yo agregué tiempo atrás que es también guardián del vivir. Porque, ¿qué sería el vivir sin sueños? Incluso, ¿cómo podríamos despertar? Los sueños, pero más aún el soñar, lo vengo pensando en relación a la idea de fábrica. Usina de futuro, y de libertad, bastión y motor de la vida psíquica y de la vida colectiva.

Sin embargo, hay que decir que no siempre los sueños sensibilizan, pueden hacerlo, ello es parte de su potencia. Hay veces en que los sueños se han ligado (lo vemos en la historia de la humanidad tanto como en las pequeñas biografías e historias singulares, las de cada unx) a ideales de sumisión, destrucción, violencia, muerte. En ese sentido tal vez tenemos que estar advertidxs, no siempre sensibilizan.

También es igualmente cierto que el sueño es el territorio de la vida psíquica en el que nadie ha logrado penetrar, al menos aún, y aun con todos los intentos de medirlos y controlarlos, de muy diversas maneras. Los sueños se imponen, ingobernables e impenetrables a cualquier sistema de dominación, y en ese sentido son un sitio, o el sitio por excelencia, para resistir y sostenernos. El lugar de más absoluta intimidad, fuente de creación, de descubrimiento, de asombro, orilla en la que hacer pie, pero también un ir más lejos, un soltar amarras y despegar de la tierra firme.

LA FICCIÓN DE LA «NORMALIDAD”

Vuelvo a algo que dije recientemente en otro lugar, la “normalidad” siempre fue un riesgo, una ilusión, una ficción, una vara responsable de tantos desastres en múltiples teorías, prácticas y políticas. Ahora, en todo caso, quedó puesto más de manifiesto. Más desnudo, más visible, más expuesto. Encarnado ya no solo en intuiciones o ideas sino también en nuestras actuales vivencias y experiencias. Sensibilidad, fragilidad, provisoriedad, finitud, precariedad, desigualdad. La magnitud de las desigualdades. Están adquiriendo otra materialidad, otro espesor en estos días. Forman parte de un proceso de descubrir y reflexionar sobre cantidad de cosas que forman parte de los arrasamientos que la pandemia causó y causará, así como de la posibilidad de poner todo en cuestión, abrir preguntas, que ojalá podamos profundizar y asumir. Trabajar, y desmenuzar. Porque la pandemia es resultado de nuestra anterior “normalidad”. ¿Queremos, una vez más, volver a la normalidad? Por otro lado: ¿eso sería posible, aunque lo queramos?

Nos faltan todas las respuestas, pero, ¿por qué no animarnos al coraje de hacernos buenas preguntas? Finalizo este artículo con dos.

¿Qué sino el sueño podría permitirnos reinventar la vida? Paul Preciado escribió ―tal vez sea una de las posibles respuestas:

“Con los años, he aprendido a considerar los sueños, váyase a saber si por consuelo o por sabiduría, como parte integrante de la vida. Hay sueños que, por su intensidad sensorial, unas veces por su realismo y otras, precisamente, por su falta de realismo, merecen pertenecer a una biografía con el mismo derecho que el más notorio de los hechos acaecidos durante eso a lo que comúnmente se reduce lo que se entiende por experiencias realmente vividas, es decir, las que acontecen durante la vigilia. Al fin y al cabo, la vida empieza y termina en la inconsciencia, de modo que las acciones que llevamos a cabo en plena consciencia no son sino islotes en un archipiélago de sueños. Sería tan absurdo reducir la vida a la vigilia como considerar que la realidad está hecha de bloques lisos y perceptibles en lugar de ser un enjambre cambiante de partículas de energía y materia vibrátil, por el mero hecho de que no somos capaces de observarlas a simple vista. Por ello, ninguna vida puede ser narrada o evaluada por completo en su felicidad o en su insensatez sin tener en cuenta las experiencias oníricas. Lo que aquí funciona es la máxima de Calderón de la Barca, pero invertida: no se trata de que la vida sea sueño, sino de que los sueños también son vida”.

¿Los sueños harán la revolución? (pregunta que tomo también de Carolina Meloni, y de su artículo: “Casa tomada: ¿y si nuestras pesadillas anuncian la revolución?”).

Toda revolución empezó siendo eso. Apenas un sueño. Y las revoluciones que persisten, las que renacen, las que se sueñan sobre todo, las que se inventan, y también las derrotadas, como banderas (según escribió Alejandro Horowicz), aún flamean.

Tal vez sea eso lo que estamos soñando, muchxs de nosotrxs. Que la pesadilla deviene revolución.

Fuente: EL RUMOR DE LAS MULTITUDES – El Salto Diario

Fuente: El Diario España

Uno de los astros de la filosofía que no ha pedido tiempo añadido para reflexionar sobre las consecuencias del covid -ha firmado artículos y dado charlas en ‘streaming’ como la organizada por el Palau Macaya de la Fundació La Caixa– es el italiano Franco (Bifo) Berardi (Bolonia, 1949), un rebeldón que germinó en mayo del 68 y que llevaba tiempo avisando de que vivíamos en el interior del «cadáver del capitalismo» y no nos dábamos cuenta. 

 

La escritura es movimiento pero una vez digitada su letra, trazado su verbo, su estabilidad siempre la pone en una relación de desventaja temporal respecto al acontecimiento. Desde hace años perseguimos ese acontecimiento que llamamos manifestación, movilización, protesta. Desde hace años nos movemos con ella e intentamos ser movidas por sus lógicas y transformaciones. Entre manifestaciones y silencios, una conversación continúa que a veces intenta volverse texto, organizarse para poder ser compartida. 

Organizar pensamiento es como coreografiar ideas y ya sabemos que cuando la coreografía se vuelve dispositivo de captura tiende a inmovilizar aquello que se fija. La paradoja de la liga tensa es que aunque quisiéramos estacar de una vez y para siempre las ideas, cada vez que intentamos organizar pensamientos sobre la manifestación algo nos desestabiliza. Como si una broma del destino nos echara en la cara la cualidad del objeto de nuestro estudio. Un terremoto, una crisis no esperada, el nacimiento de un nuevo modo de protesta en un lugar remoto, una causa no prevista que desestabiliza el sistema: cada vez que intentamos hacer de esta exploración un texto, algo parece interponerse. Algo nos detiene: no podemos escribir, hay que pensarlo todo de nuevo. La pandemia fue la gota que derramó el vaso y que nos hizo zambullirnos en la aceptación de que nunca podremos escribir si esperamos que la movilización se detenga para hacerlo.

Una situación que afectara al movimiento social planetario es algo que sólo nos habíamos animado a imaginar en la especulación o en la teoría. Si bien un movimiento contra el calentamiento global se estaba cocinando en muchas ciudades del mundo de manera más o menos simultánea, su resonancia se expresaba sobretodo en países ricos. Y aunque en el presente no concretamos los proyectos de movimiento internacional que nuestras luchas desearían, hoy el movimiento se ve afectado globalmente y el motivo no resulta ni de nuestra decisión ni de nuestras convocatorias.

Pero movimiento es movimiento. Y lo que piensa tiene que irse sacudiendo con ello. Escribimos entonces desde este suelo móvil y saludando la obsolescencia que el presente va imprimiendo como suelas de unas botas muy pesadas, sobre cada uno de nuestros textos. Aún así, escribimos. Escribimos y mientras escribimos hay que pensarlo todo de nuevo. 

¿Cómo esta situación extraordinaria modifica cosas que veníamos pensando, prácticas que veníamos sosteniendo?

¿Cómo pensamos ahora la calle? 

¿Acaso el no juntarse dificulta la acción política?

¿Acaso lo erótico de las luchas está mermado hasta que podamos volver a la calle?

¿Qué de las luchas que venían sucediendo y se encuentran con esta pandemia-cuarentena-aislamiento?

¿Qué hacer, cómo se organizan y cómo son los movimientos y redes que surgen a raíz de la pandemia?

¿Que será de las manifestaciones que se vienen?

¿Qué manifestaciones alternativas surgen en este tiempo como fruto de la imaginación social ante la emergencia?

¿Cómo se construye y persiste la sensación colectiva de lo que es y no es una emergencia?  ¿Cómo se expanden las funciones limitadoras de las fronteras?

Este texto es un paseo – con (y sin) tapabocas – por algunas de estas preguntas. Empecemos por la última

Las Fronteras

Una medida global, aunque diferenciada, fue el cierre de muchas fronteras. La gran mayoría de las fronteras a nivel mundial aún están cerradas a mediados de junio del 2020, y podemos observar una dicotomía entre el libre paso del virus y el control absoluto de las poblaciones. El cierre de las fronteras es efectivamente algo que nos remite a las guerras, o a situaciones extremas de defensas del territorio, o a discursos sensacionalistas de solidaridad nacional. Sin duda no es ni tan nuevo ni tan extraordinario: la libre circulación es un discurso hipócrita que dicta quien sí tiene efectivamente acceso a esa libertad, y quien no. Una ilusión controlada. Sin embargo, ahora mismo, esta realidad se generaliza y exacerba; los discursos nacionales retumban en un cuarto cuadrado y cerrado, como si estuviera vacío.

Y este impedimento a la circulación se puede entender, pero se complica cuando lo pensamos en las fronteras de los estados-nación que imponen una vigilancia extrema a los flujos de las personas, ya sean trabajadorxs, migrantxs, e incluso de las mercancías. Y se develan de nuevo las estrategias de control económico que tienen unos países sobre otros… ¿cómo podemos explicar que lxs mexicanxs no pueden cruzar hacia Estados Unidos, pero lxs gringxs sí hacia a México? Esta situación reaparece en muchas otras fronteras entre países ricos y países pobres, como es el caso de todo el Mediterráneo. Si antes impedían el paso migratorio por miedo a lxs pobres, ahora lo impiden por miedo a lxs apestadxs.

La situación de lxs migrantxs centroamericanxs que ya era terriblemente frágil, con el virus se ha vuelto una pesadilla: muchxs han estado en movimiento continuo, sin tener ningún refugio donde guardarse, atrapadxs entre la fronteras norte y sur de México: desde el 21 de marzo, gracias a una disposición especial, los agentes migratorios estadounidenses pueden regresar a lxs migrantxs de manera inmediata por la frontera que cruzaron, sin pasar por ningún trámite burocrático ni aceptar ninguna solicitud de asilo. Simultáneamente, países como El Salvador y Honduras (de donde provienen muchas de estas personas) alarmados por la situación cerraron sus fronteras no solo a lxs extranjerxs, sino también a sus ciudadanxs, mientras que Guatemala prohibió el tránsito de transmigrantxs en su territorio. Dada la imposibilidad de regresarlxs a sus países, las autoridades migratorias mexicanas están transportando a lxs migrantxs desde la frontera norte hasta la frontera con Guatemala “donde pueden tratar de autodeportarse, cruzando por algún punto ciego”. En ocasiones, del otro lado del río Suchiate las fuerzas armadas guatemaltecas lxs han esperado para impedirles el paso. Otra estrategia ha sido liberar a las personas en las calles de varias ciudades del sur del país. Con la mayoría de los albergues cerrados y grandes dificultades para encontrar dónde resguardarse, lxs migrantes atrapadxs en México se siguen moviendo, rebotando entre las fronteras norte y sur.

A su vez, mientras escribimos esto, surge en Uruguay una nueva alarma fronteriza: aparecen muchos casos nuevos de contagio en el departamento de Rivera. Uno de los departamentos fronterizos con Brasil, se vuelve el número uno de casos en el país, dando paso a una serie de controles militares y sanitarios que devienen en la paranoia de lxs habitantxs de muchos otros departamentos fronterizos con ese país. Bolsonaro anunció en el inicio de la crisis que esperaba que un 70% de la población sería infectada. Las poblaciones más expuestas son – como siempre – las que tienen formas de vida más precarizadas. Entre los sectores con más enfermxs y muertxs se encuentra la población negra. En un artículo titulado “Bienvenido al Estado suicida” Vladimir Safatl observa cómo el gobierno bolsonarista es impermeable a cualquier lógica de autopreservación que implicaría afrontar la pandemia a través de acción colectiva y redes de solidaridad:

“la decisión fue, sin embargo, el coqueteo continuo con la muerte generalizada. Si aún necesitamos una prueba de que estamos lidiando con una lógica fascista de gobierno, esta sería la definitiva. No se trata de un Estado autoritario clásico que usa la violencia para destruir enemigos, se trata de un Estado suicida de tipo fascista que solo encuentra su fuerza cuando pone a prueba su voluntad frente al fin.”

Impresiona notar que la cuarentena y el estado de excepción policial se hayan logrado implantar por vía de la salud y no de la seguridad, por convencimiento social y no por la fuerza (aunque la fuerza siempre venga a apoyar cualquier política estatal). La limitación de flujo de la gente, el altísimo volumen de datos personales entregados por voluntad propia y la sistematización del estado de excepción a una escala tan enorme como la hemos visto a nivel global, y tan exhaustiva como la hemos visto a varios niveles locales, no es sólamente una medida de emergencia frente a la pandemia. Es también (y quizá sobre todo) un ensayo de proporciones nunca antes vistas de mecanismos de regulación policial del mundo entero. Una regulación policial literal, con fuerzas armadas desplegadas en las calles y las carreteras, pero también a nivel ideológico: a fin de cuentas el odio a los grupos marginales, empobrecidos y racializados se ha visto “justificado” bajo la amenaza de contagio desde siempre, y en un momento histórico tan tendiente al fascismo, el covid19 es más leña a un fuego ya ardiente. 

¿Cómo y con qué desean terminar los estados – los de tipo fascista pero también todos aquellos cuyo cometido y propósito es ejercer soberanía sobre sus territorios? Se podrían pensar paralelismos entre las políticas anti-virus y las medidas contra el terrorismo. Las formas de “combate” y discurso marcial que los estados nación utilizan ¿revelarían acaso una sed de legitimación de la guerra? Esta retórica autoriza de pronto la instalación en la calle de estados de excepción en los que reprimir, arrestar, multar y golpear es posible; ante el enemigo invisible, el pobre es el enemigo. Siembran el miedo en el cuerpo a niveles tan profundos que nos siembran también la duda de si esta vez es válido tenernos bajo control. Los pueblos piden el control de los pueblos… y así, surgen los odios más irracionales, las tripas más policiales de la gente, las violencias más largas, lentas e irreparables, el fascismo…

Quisiéramos agradecer con esto a los medios masivos por sus mentiras, manipulación, retórica de mierda, e incitación a la no escucha. Por suerte, y por otros medios hay quienes siguen defendiendo el apoyo mutuo y organizando solidaridades…

Si bien esto ha surgido a escala de las naciones, en donde se interrumpieron total o parcialmente los pasos fronterizos, también se observan mecanismos de aislamiento a nivel de las regiones. En muchos pueblos de México y Uruguay, por ejemplo, lxs pobladorxs cerraron carreteras con retenes para impedir el paso a lxs citadinxs urgidxs por huir de la ciudad y así impedir el paso del virus. En este caso, el sentido cambia radicalmente; aquí la gente se hace cargo de su propia realidad (partiendo de que la realidad está jodida en términos de salud pública en zonas rurales), ejerciendo la autonomía. Si de confinamiento se trata, no podemos asumir que las reglas pensadas desde lo urbano se impongan de la misma manera en un contexto rural. 1 kilómetro en la ciudad no es igual a 1 kilómetro en el campo. Al respecto, vale la pena poner atención a lo que dicen lxs zapatistas sobre el aislamiento y la continuidad de las luchas. Es interesante cómo al principio de la pandemia las normas de distanciamiento parecían conservadoras y fascistas, y la resistencia a hacer cuarentena, radical. Y cómo esto se fue invirtiendo hasta llegar a las manifestaciones de ultraderecha contra la cuarentena y al menosprecio de los contagios de parte de algunos reaccionarios jefes de estado como bolsonaro y trump, o como algunas declaraciones personales de lópez obrador. Queda claro que la forma de sostener los cuidados frente a una crisis de salud puede funcionar de manera muy distinta de un contexto a otro, y que no hay acciones intrínsecamente ideológicas. La forma de practicar el corte de flujos, la cuarentena o incluso la resistencia a frenar, son siempre situacionales, y sus implicaciones políticas e ideológicas también lo son.

 

***

 

¿Qué es de las luchas que venían sucediendo y se encontraron con la crisis-pandemia?

El caso de Chile es particularmente triste para la región latinoamericana: un movimiento gigantesco y actuante fue interrumpido por el miedo generalizado de los cuerpos. Un miedo a un virus mucho más fuerte del miedo a los militares que ya lanzaban balas a quemarropa en distintas ciudades para disuadir manifestaciones. La población se encierra, y el gobierno afirma doblemente el encierro declarando un estado de sitio militar como el de la dictadura en tiempos de Pinochet. Manda a tapar con pintura todas la expresiones pictóricas urbanas, fruto del levantamiento, y a poner vallas alrededor de la Plaza Dignidad, lugar de encuentro para las protestas santiaguinas de los viernes.

En Uruguay se estaba armando un movimiento de resistencia a la Ley de Urgente consideración que la coalición presentó como campaña electoral integrando un conjunto de medidas de todo tipo – desde ajuste económico a aumento de la represión – el movimiento quedó relativamente suspendido (mientras que el proyecto de ley no detuvo su marcha hacia el parlamento).

En Argentina, con el recién asumido gobierno peronista-kirchenrista de alberto fernández, vemos que hoy en las calles se convoca a manifestaciones anti-comunistas contra la cuarentena obligatoria. Al mismo tiempo las personas piden renta básica universal con imposición al capital financiero. Los deliverys se organizan para hacer paro.

Los feminismos piensan en las implicaciones de la reclusión sobre la vida de las mujeres y en todos lados aumenta el número de femicidios y violencia machista.

En el inicio las marchas y manifestaciones de calle (casi) desaparecen, pero reaparece la organización popular con las ollas, las redes de distribución y acopio de alimentos, la ayuda mutua. ¿Podríamos pensar las ollas y demás acciones de solidaridad como una manifestación? Ya no como protesta, pero como manifestaciones a favor de sostener la vida. 

En México, con el inicio de la cuarentena se detuvieron algunas de las luchas (o por lo menos se desintensificaron), pero las causas siguen en el plano digital y por otros medios. Un ejemplo son las madres buscadoras que el 10 de Mayo (día de las madres en México) inician varias campañas digitales para recordar que siguen buscando a los más de 60 mil desaparecidos en el país. En algunas ciudades y entidades, pequeños grupos hasta deciden salir a manifestarse en la calle, manteniendo las precauciones necesarias. Pocas semanas después, el 4 de Junio, a pesar de estar en el pico de contagios en la ciudad, un grupo de aproximadamente 50 familiares de desaparecidos inicia un plantón afuera de palacio nacional. Cínicamente, hasta el día de hoy el presidente no los recibe alegando la necesidad de respetar las medidas de distanciamiento social y la sana distancia, cuando cláramente las ha incumplido en cualquier otro contexto. 

Quizás las dificultades económicas que trae el covid19 han provocado que muchxs defensorxs del territorio, mujeres en resistencia y defensoras de derechos humanos a lo largo del continente se enfrenten a una precarización de la vida. De cumplirse las predicciones de la debacle económica que nos espera, podemos suponer que estaremos frente a una sociedad entera en necesidad de resolver sus necesidades de subsistencia básicas, y surge la pregunta de si se logrará tener la fuerza necesaria para sostener aquellas causas que no son tan urgentes para la supervivencia inmediata.

Más allá de la especificidad de cada movimiento, podemos decir que este virus transversal ha provocado que de manera simultánea en el planeta se ponga el foco sobre la vida y la muerte, sobre la salud, sobre la reproducción de la vida. El virus ha evidenciado enormes carencias provocadas por políticas públicas nefastas, así como la tan omnipresente necropolítica; ha tirado abajo los mitos de países supuestamente desarrollados y nos ha recordado nuestra fragilidad compartida (aún si a escalas extremadamente distintas). La cuarentena ha puesto el foco en cosas que, aunque siempre ahí, suelen estar emborronadas por la pátina de la “normalidad”. Cosas obvias como que quien no tiene casa no se puede quedar en casa, quien no tiene trabajo no puede encerrarse a trabajar, lxs migrantxs no pueden parar su movimiento, muchas mujeres quedan encerradas con sus agresores, las trabajadoras sexuales están totalmente desprotegidas, las empresas de delivery son pura explotación descarnada, si no ganas dinero no puedes pagar la renta, cobrar renta no es trabajar, lxs trabajadorxs de la basura están expuestxs a lo que sea que haya en la basura, la pobreza y la vulnerabilidad de la salud están racializadas, etcétera. Todo esto se sabe de sobra, pero a la luz de la pandemia ha cobrado nuevos tintes que le dan un aire “fresco”; que de pronto traen al campo de la discusión pública injusticias sistémicas del capitalismo. Hay flotando en el aire un regreso al mainstream de cierto discurso comunista y/o anarquista sobre solidaridad de clase, sobre la fuerza de la clase trabajadora, sobre quién tiene la capacidad de detener o poner en marcha tal o cual maquinaria, sobre el apoyo mutuo. Ha habido, incluso, apariciones de guillotinas en algunas protestas de Estados Unidos y Puerto Rico, y frases como “Eat the rich” (Cómete a los ricos), han recobrado visibilidad. La discusión revivida estos últimos días por Anonymous sobre una red de trata sexual infantil internacional, suma también al sentimiento ya popular sobre la crueldad y amoralidad de las clases altas. Un sentimiento que ha acompañado a las protestas desde que existen: mientras lxs muchxs luchamos por sobrevivir, los pocos violan y matan niñxs. La fabulosa y real asimetría de esta ecuación, que existe desde el medioevo y probablemente es real desde entonces.

 

Se habla mucho de cómo la crisis del covid19 va a reconfigurar la vida, se habla de la nueva normalidad, de un antes y un después, de un cambio drástico inimaginable. Y sí, es un hecho histórico importante al que hay que prestarle mucha atención, claramente toda crisis es un campo de pruebas para nuevas políticas capitalistas y nuevas estrategias de represión; pero también hay un enorme esfuerzo por mantener cierto tipo de status quo. Una cosa nos queda clara: nunca ha habido una normalidad real, ni puede, por lo tanto, haber una nueva. Es infame que, justo en estos tiempos y justo por esta causa, el dueño de Amazon esté a punto de ser el primer trillonario del mundo, mientras que en su país van ya cien mil muertos, y cuatro millones de personas han sido despojadas de sus trabajos. La enormidad de las protestas de los últimos días en más de 140 ciudades de Estados Unidos, llegando hasta las puertas de la casa blanca, la cada vez más innegable legitimidad del uso de la violencia y la destrucción por parte de lxs manifestantes frente a un gobierno que no escucha y sólo mata, son una clara muestra de que ningún virus detiene los motines. De que si al inicio de esta complejísima narrativa creímos que el miedo al covid19 podría ser un factor definitivo de desmovilización social, nos apresuramos a juzgar. Es, por supuesto, un factor de ralentización de algunos movimientos de resistencia, y desde el inicio ha sido instrumentalizado de esa manera, pero claramente no es definitivo y en el fondo, si acaso, logrará añadir nuevos instrumentos a la ya nutrida caja de herramientas de la protesta. 

 

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Pero aún con el virus la gente sale a la calle

Quizás muchas personas se estén guardando en su casa más como acción solidaria para no aumentar el número de contagios y saturar los sistemas de salud pública, que por un miedo al contagio. Al fin ¿qué tanto miedo nos puede dar morir por una gripe, comparada con las violencias sistémicas y represivas que se viven en lo cotidiano a lo largo de todo un continente? Un virus, por lo menos, no es un carabinero que te dispara a los ojos, o un policía que te tortura sexualmente o que te golpea hasta matarte. No es un gobierno que toma medidas que atentan contra cualquier posibilidad de tener una vida digna, y que usa su fuerza para reprimir cualquier intento de organización ciudadana. Si en un principio parecía que no veríamos protestas en las calles por un tiempo, la precariedad económica y el descontento social es tan grande que las protestas no han tardado en reaparecer. 

En Chile, alrededor del 19 de Mayo cientos de manifestantes salieron a tirar piedras y hacer barricadas por el hambre que, luego de cuatro semanas de cuarentena, se vive en las familias de los barrios populares.

En Ecuador, desde el 18 de Mayo miles de personas salieron a protestar en varias ciudades exigiendo al gobierno de Lenin Moreno que se reintegren lxs trabajadorxs del Sector Público (despedidos alegando falta de presupuesto), que se garanticen los derechos laborales de lxs trabajadorxs y se detengan los enormes recortes presupuestales hacia las universidades públicas. 

En Guadalajara, México, tras el asesinato policial de Giovanni, un adolescente racializado, “por no traer cubrebocas”, ha habido una nueva ola de manifestaciones, muchas veces con acciones directas incluídas. En la primera de ellas, paradójica pero no sorprendentemente, la policía golpeó brutalmente a una adolescente y se difundieron imágenes del ataque. El gobernador respondió apoyando a la policía, criminalizando la protesta y enrejando espacios públicos. El debate sobre racismo de Estados Unidos viene a mezclarse con el mexicano, por un lado incitando a la protesta y por otro trivializando el profundo racismo y anti-indigenismo nacional.

En Estados Unidos, el asesinato de George Floyd, una nueva víctima de la brutalidad y racismo de la policía, detonó una enorme ola de indignación nacional. En los últimos días de Mayo amanecieron con edificios en llamas y enfrentamientos violentos, a pesar del constante aumento de muertes y contagios. Con el correr de los días en varios otros países del mundo se fueron sumando manifestaciones antirracistas con el mismo tenor y prácticas que las de Estados Unidos: se han tumbado estatuas de colonos, de esclavistas, monumentos al racismo sistémico de la colonia, desizado banderas de la confederación. 

En la nueva ola de protestas antirracistas de ese país hay una claridad genealógica que nos da pistas sobre cómo los movimientos sociales generan y transmiten conocimiento. Claramente Mineápolis aprendió de Ferguson, para empezar. La forma en la que la información de seguridad circula en las redes, la insistencia en no llevar celular a las protestas, en cubrirse las caras, el cabello, los tatuajes, en usar ropa no identificable, son cosas que, si bien siempre han sido importantes, con el incremento de las cámaras de vigilancia en los últimos años, se han vuelto centrales. El abierto posicionamiento de figuras públicas a favor del looting y el rioting (en español, saqueo y revuelta) es cada vez más generalizado.  

Las tácticas de control siempre tienen más de una arista: hasta hace meses tener la cara tapada era un signo abierto de rebelión o de afronta a las autoridades. En algunos países se prohibió ir a protestas con el rostro cubierto, o era causal de sospecha o de detención. A partir del covid19, el cubrebocas es el mínimo gesto de cuidado que se espera de la gente, y aunque haya una discusión sobre su efectividad para evitar la transmisión del virus, hay también una especie de acuerdo generalizado sobre su uso, más como una especie de “etiqueta de la pandemia”. La criminalización de la cara tapada pierde sentido hoy, y la seguridad implementada por el estado, y por el estado de las cosas, ayuda a lxs manifestantes a ocultar sus rasgos distintivos. El cubrebocas cobra importancia como símbolo también: las últimas palabras de George Floyd fueron “I can´t breath” que, no es ninguna coincidencia, fueron también las últimas de Eric Garner, otro hombre negro asesinado sin motivo por un policía en Nueva York hace seis años. La frase, entonces como ahora, se ha vuelto un lema de la protesta y aparece escrita sobre los cubrebocas de lxs manifestantes, volviéndola polisémica: se sabe que la población negra ha sido la más afectada por la pandemia en el país, y esto tampoco es casual, es una evidencia de la asimetría que hay en el acceso a la salud y en lo racializada que está la pobreza.

 

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¿Qué hay de los nuevos movimientos y redes que surgen a raíz de la pandemia?

Al verse desnudado el sistema económico opresor, de manera tan burda, surge y resurge en numerosísimos países del mundo, la posibilidad de una militancia a favor del Ingreso Básico Universal / renta básica universal. Evidentemente en cada país se discute desde lugares distintos, y las autoridades lo toman más o menos en cuenta según los casos. Pero lo que es muy cierto, es que nunca había tenido tanta fuerza a nivel global un tema que antes se asociaría a un par de locos radicales de izquierda.

En Estados Unidos, particularmente en los ángeles, se levantó un movimiento muy potente contra las rentas. La Rent Strike de Boyle Heights, el barrio mexicano por tradición en aquella monstruosa ciudad, es una realidad. La Tenant Union, algo así como una unión organizada de vecinxs, o una asamblea popular de habitantxs del barrio, decidió llevarla a cabo de manera bien radical, con absoluta consciencia de lo que ello podría llegar a significar en un país como el gringo, en un estado como California, en una ciudad como Los Ángeles. Este es sólo un ejemplo. Sin embargo, la discusión se ha tenido en prácticamente todas las ciudades que instauraron un confinamiento, parcial o total, y en las que evidentemente la actividad económica de todxs se ve reducida a un mínimo o simplemente desapareció.  

A pocos meses del inicio de la pandemia, es posible ver que se van gestando algunos cambios que no necesariamente están siendo impulsados por los movimientos sociales pero que responden a algunas de sus exigencias. Aparece una colección incompleta y en evolución de  iniciativas que emergen a raíz de la pandemia, y que podrían significar cambios sustanciales en nuestros modos de vida  (por ejemplo en  “Los nuevos posibles” ).

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¿Cómo pensar la interrupción en este escenario? 

Veníamos pensando en la interrupción en relación con las huelgas, los paros. En este presente pandémico, por un lado, descubrimos que parar del todo y en casi todos lados se vuelve posible, algo que no sabíamos si algún día se lograría o no. Y parece que efectivamente sí lastima a las macroeconomías basadas en el mercado. Pero siendo una interrupción dictada desde el poder, ¿tiene sentido compararla?

Ha habido muchas formas en que el poder ha aplicado la interrupción; las diferencias entre una nación y otra son muy grandes y, como en el caso de Chile y muchos otros, la interrupción ha sido perfecta para retomar el control e incrementar las medidas represivas. Pero en términos globales, la interrupción la provocó un virus, no el poder. En las respuestas de trump y bolsonaro al covid19, queda claro que la interrupción no es algo deseable para el poder. Tener la experiencia de desacelerar la máquina del Capital a nivel global, es algo que no se había visto antes, así como no se había experienciado un suceso que atravesara simultáneamente tantas capas de vida en el planeta y que pone el foco de atención en asuntos vitales primarios.

Junto a la mirada internacional, parece importante no olvidar pensar la relación entre lo global y lo local. Si la enfocamos desde la dupla global-nacional la mesa parece lista para alimentar el régimen neoliberal. Pero si ponemos el lente en la relación entre lo internacional y lo local en tanto espacios autogestivos, autónomos, quizá podamos llegar a ver lo que desde ahí se está armando. Y viralizarlo. 

Por la Liga Tensa 

 

* Esquema realizado por la arqueóloga Sarah Parcak, en el que explica cómo tumbar un obelisco, probable referencia al que se encuentra en Birmingham

(Aquí las otras partes: PARTE 1, PARTE 2, PARTE 3 , PARTE 4)

Lo fragmentario recuerda que vivimos asediados por cosas que se superponen. Afecciones que, todas juntas, no se pueden pensar o se sueñan, en los días que se escurren.

Cada fragmento carga con el equívoco de que se lo considere parte de un todo o comienzo de un asunto que necesita desarrollo.

Fragmentos se presentan como astillas de algo. Pronombre indefinido que alude aquí a la vida como indeterminación que no cesa.

 

Tienen razón las derechas: si no mata el virus, mata la economía.

Por eso, si los Estados quieren salvar vidas tienen que cuidarlas, al mismo tiempo, del virus y del capitalismo.

 

Angustias se sienten, pero no se explican ni se cancelan. Angustias se expresan calladas haciendo hablar a todas las cosas. Cuando un Estado está presente, ayudando a vivir y a no enfermar, acompaña angustias que no se pueden derogar.

 

Cinco perros atacan a una existencia internada en el Hospital Borda. Horas después, esa vida muy herida muere. El sustantivo colectivo jauría designa a un grupo que sale a cazar y perseguir con saña.

La responsabilidad no la tienen los perros.

Sueños de las normalidades engendran voracidades que merodean manicomios.

 

Contrastes de la devastación: perros en manadas hambrientas y mascotas perfumadas con paseador, parques del abandono en los psiquiátricos y plazas cuidadas con rejas, villas hacinadas sin agua y barrios espaciados en otoño, merenderos sin leche y cacerolas que piden más normalidad.

A veces, en lugar de cliquear un corazón, dan ganas de tirar una piedra.

 

En días de pandemia retorna la pregunta sobre en qué reside la dicha.

En el último acto de Los días felices de Beckett (1961) la protagonista está enterrada hasta el cuello con el sombrero puesto. Con la cabeza inmóvil mira hacia el frente. Dice con frivolidad “¡Vaya, éste sí que es un placer inesperado! (Pausa.) Me recuerda el día que viniste a suplicar mi mano”. Se puede ver la silueta de un hombre que, desde el principio, asiste mudo a su monólogo.

Casi al final, ella dice: “En fin, qué importa, eso es lo que siempre digo, habrá sido un día feliz, después de todo, otro día feliz. (Pausa.) No queda mucho…”.

En el Seminario El reverso del psicoanálisis, Lacan (1970) admite que resulta difícil saber a qué llamar felicidad, salvo que se apele a la triste versión que sugiere que la felicidad consiste en vivir como lo hace todo el mundo.

Normalidades gozan del inesperado placer de la inmovilidad que da la ilusión de pertenecer a una mayoría.

 

Se pueden dar clases virtuales, pero -con suerte- funcionan como fiestas de cumpleaños por zomm: la alegría por la ansiada conexión va acompañada de una gran tristeza por lo perdido: el fluir desordenado de afectos que actúan cercanías y distancias, miradas e intimidades fugaces.

 

Pantallas divididas en cuadraditos con figuras que, desde sus celdas, se turnan para hablar. Mosaico inmóvil de lo común en el que, de pronto, irrumpen voces que, desprevenidas, comentan un crimen, recomiendan un plazo fijo, alertan que las milanesas se están quemando.

 

En las superficies parceladas cada partecita, cuando asiste en silencio, no sabe qué otras partecitas pueden estar mirándola. No hay el vértigo de los suspiros furtivos, las pericias de la interrupción, los guiños y malicias de las complicidades.

¡Ay… la aplicación!

 

Tecnologías no asombran, actualizan costumbres; no quebrantan automatismos, los estilizan; no enseñan a alojar lo imprevisto, refuerzan lo previsible; no incitan a abandonar certezas, las consagran; no procuran demoras, aceleran ansiedades.

Componen fachadas, mismidades performáticas, escenografías sentimentales.

 

Se establecen protocolos para casi todo. Conversaciones clínicas, sin embargo, no siguen reglas ni pasos ordenados sobre cómo actuar. Cuentan con saberes no normativos y con astucias que intentan escuchar lo que se está diciendo de muchas maneras e incluso de ninguna.

Entre las soberanías populares que urgen no se tienen que olvidar las soberanías conversacionales. El derecho a un común hablar de lo que nos está pasando, aunque eso, a veces, se considere estar hablando de nada.

 

Una quejosa sentencia dice: “Cuando teníamos todas las respuestas nos cambiaron las preguntas”. No conviene pensar así. Pasiones que piensan no tienen ni pretenden respuestas. Viven una común interrogación que no termina, que no se detiene.

 

Sombras virtuales hablan, se agitan, sonríen, se emocionan, comen, beben, se extrañan en las planicies robotizadas de una imagen. Tras infructuosos intentos de traspasar las pantallas, resbalan fatigadas sin poder abrazar nada.

 

La propiedad vale más que la vida.

Comete el delito de comprar un paquete de cigarrillos con un billete falso de veinte dólares. Detenido y esposado pide que lo dejen respirar, implora, mientras un policía arrodillado con saña sobre su espalda ahoga, hasta matar, su existencia negra.

Dolores no se coparan, no se traducen, no componen analogías.

Un relato de Germán Rozenmacher (1961) “Cabecita negra” y un poema de Leónidas Lamborghini (1965) “Las patas en las fuentes” testimonian racismos de las normalidades blancas, ilustradas, civilizadas. Prepotencias y fanatismos de indolencias acomodadas en sus beneficios de clase.

 

En tiempos de miedos y amenazas se cuentan sueños.

Empatías actúan arrogantes y violentas cuando pretenden analizar o comprender relatos que hacen confiadas perplejidades matutinas. Solo se trata de escuchar sin concluir, valorando imprevistos y respetando callejones cerrados.

 

Enamoramientos se presentan como certidumbres, aunque se sepa que, en cuestión de amores, nada sabe a seguro. No hay leyes que obliguen a las pasiones.

 

Barbijos y tapabocas, fantasmean en la ciudad como semblantes de muerte: ponen a la vista la inminencia del fin, aunque solo se muestren como asépticos signos de prevención, cuidado, disfraz.

 

George Floyd vive en el Chaco.

Policías de esa provincia, escudados en controlar el cumplimiento de la cuarentena, reprimen y torturan a una familia qom gritando con aversión “indios infectados”, “hay que matarlos a todos”.

No hay panteones ni fosas comunes que alojen familias del dolor

Escribe Arnaldo Calveyra (1985): “Se diría que allá abajo, ocultos por la pesada losa como antes por el bosque, siguen conspirando hermosuras…”.

 

Hace unos años, museos idearon visitas guiadas por computadoras portátiles livianas. Reproducían cada obra con comentarios en audio, videos, imágenes fijas, juegos interactivos. Pronto advirtieron que las visitas prestaban más atención a las tabletas que llevaban en las manos que a las obras expuestas en salas. El personal tenía que instar a que miraran en directo las pinturas que estaban allí, colgadas en las paredes.

 

En San Genet comediante y mártir, relata Sartre (1952) que un rey encarga el retrato de la mujer que ama, antes de partir a la guerra. Lleva la imagen consigo, la besa por las noches, conversa con la pintura. Al volver, sin embargo, pasa más tiempo con el lienzo que con la mujer de sangre tibia. En un incendio, el fuego destruye el cuadro. El rey vuelve con la mujer, pero busca en ella el lejano parecido con la imagen perdida.

 

En pleno sitio de Leningrado (1940-1943), mientras tropas alemanas avanzan, el gobierno soviético esconde las obras de arte del Museo Hermitage, para protegerlas del saqueo nazi. El guía del museo, Pavel Filipovich, sin embargo, no abandona su trabajo. En momentos en que el pueblo ruso se desmorona por el hambre, el frío, el miedo, la pérdida de toda ilusión, Pavel realiza sus visitas guiadas en el museo como si estuvieran allí todas las piezas. Presenta durante años, a través de su relato emocionado, toda la fuerza y belleza de cada una de esas ausencias.

 

Pantallas, pinturas, relatos, no se trata de meros juegos de sustituciones, sino de retóricas que abrazan ausencias.

 

Aplicaciones para encuentros virtuales ordenan movimientos, los endurecen.

Solo están permitidas algunas pulsaciones, pero faltan las infinitas acciones que se precipitan en el vértigo de cercanías que se afectan y friccionan indisciplinadas.

Como sucede en las infancias que juegan sin pantallas, el encanto del contacto reside en los roces.

 

Una broma de Mallarmé pone a la vista amores entre música y poesía.

Cuando Debussy pide permiso al poeta para poner música a “La siesta de un fauno”, Mallarmé responde: “Pero… yo creí que ya la tenía”.

No se necesitan: se atraen, se solicitan, se potencian. Así se tocan sensibilidades.

 

En las clases virtuales se extraña ese algo que Benjamin (1936) advierte que falta en la más lograda reproducción técnica de una obra de arte: el aquí y ahora fugaz e irrepetible, la inasible lejanía que se insinúa en cada cercanía, el instante secreto de un común suspiro.

 

Bosques se incendian, temperaturas aumentan, enjambres de langostas arrasan. Suelos devastados, aves y otras criaturas producidas en masa, vidas silvestres manipuladas. Dicen las Naciones Unidas que enfermedades nuevas irrumpen cada cuatro meses. La mayoría proviene de animales que sufren tensiones. Angustias del aire.

 

Hablas del capital no emplean la palabra capitalismo. Por temor espantar prefieren mercado, ciudadanía, gente de bien, inversiones, democracia, libertad, estrés financiero.

Hablas del capital lamentan guerras y pandemias, pero aún en la desesperación vislumbran formas de cautivar desamparos con ilusiones que se pueden vender y comprar.

 

Negacionismos funcionan más como desmentidas que como negaciones. Actúan más como decisiones políticas que como defensas.

Suelen consentir crueldades imputando a las víctimas el vicio de la exageración. Operan como reservas fanáticas del sentido común.

 

Además de capitalismos, patriarcados, colonialismos, el común vivir peligra por el imperio de normalidades que respaldan y consolidan la ilusión de una mayoría segura y ensimismada.

 

Hablas del capital no emplean la palabra explotación. Suelen referirse a la igualdad de oportunidades, al flagelo de la pobreza, a los barrios desfavorecidos. Difunden ideales de libertad y felicidad para la gente normal.

 

Sin olvidar sus tiempos de terror ni idealizar su papel benefactor, ¿se puede esperar que el Estado limite estragos provocados por indolencias y codicias que gobiernan el llamado “mercado” y proteja poblaciones asoladas, cobrando impuestos a quienes poseen sobradas riquezas?

 

Se nombra como «posicionamiento subjetivo» algo que merecería llamarse «podio de sujeción». Pedestal en el que normalidades premian docilidades y osadías admitidas. Tarima de ascensos y descensos rutilantes. Instantáneas de fragilidades que piden reconocimiento y aprobación.

Tal vez solo se trata de buscar descampes en los que se den cita solicitudes deshabituadas o soledades descolocadas. Más que posiciones, deposiciones: evacuaciones del yo, del sí mismo, de identidades sorbidas por el miedo.

 

Si como admite José Luis Etcheverry, traductor de las obras de Freud al castellano, que la palabra Trieb podría traducirse más por querencia que por pulsión, cabe una pregunta: ¿cómo ocurre que sensibilidades de una civilización se aquerencien a la muerte, a la mortificación, a la crueldad?

Ensañamientos no provocan sufrimientos porque actúan sin empatía, disfrutan percibiendo el daño que hacen.

No conviene pensar en tendencias del ser, ni en impulsos polarizados que imitan a una supuesta naturaleza humanizada.

La insistencia de esa terriblez que goza destruyendo, interroga el porvenir de lo común.

La civilización del capital hace alianzas con la crueldad. La posibilidad de dominar, poseer, manipular, explotar, destruir, otras vidas reducidas a meros objetos, seduce avideces que, así, participan de la ilusión de sentirse poderosas y seguras.

 

Como escribe Juan L. Ortiz: “¡Qué torpe las palabras para las presencias misteriosas y ardidas!”.

Lo más significativo de la intervención reciente de Paul Preciado en la École de la Cause Freudienne de París no fue su aporte teórico-conceptual, sin dudas escueto, sino el gesto mismo de interpelación a los analistas y la pregunta que les formulaba; la traduzco así: “¿pueden los sujetos trans ejercer el análisis?” En realidad es una pregunta recurrente en el ámbito psicoanalítico desde sus inicios, la cuestión de quiénes y cómo se autorizan a analizar (está ya en el clásico texto freudiano: “¿Pueden los legos ejercer el análisis?”). Pero creo que no se trata de una pregunta que se limite solo al ámbito analítico. Hoy está en cuestión la pregunta de quiénes pueden ejercer la filosofía, la crítica o asumir cualquier lugar de enunciación intelectual que se considere válido. La legitimidad o autoridad simbólica está en cuestión porque las instituciones, incluidas las académicas, no garantizan nada al respecto. A raíz de ello, priman ciertas tensiones especulares, proliferan los narcisismos y las ofensas apresuradas. Lo cual impide, en el peor de los casos, tramar alianzas efectivas a la hora de combatir la criminalidad y la estulticia que el neoliberalismo reproduce a diestra y siniestra. Pero a la par también disminuye nuestra potencia de producir conocimientos, nos inhibe intelectualmente.

¿Por qué suele primar el “narcisismo de las pequeñas diferencias”, como decía Freud, o la “pretendida superioridad moral”, como dice un amigo? La única lucha que nos orienta y que hay que dar a cada paso, entre todas las demás luchas, es la que enfrenta nuestra espontánea tendencia idealista a la tendencia materialista. Para un materialista no hay fines ni principios, toma el tren en marcha. Tampoco hay materia que sea más valiosa que otra, cualquier porción de la materia es conveniente para recomenzar. Incluso cualquiera sea el estado en que se encuentre la materia, él o ella (cual sea el género) juega y se juega. Se orienta por lo que escucha y compone, sin prejuzgar. No le inhibe que las piezas no encajen armoniosamente, ni fuerza las cosas en pos de ello, ni se cree un genio por eso; solo anuda. Y su orientación afectiva de base es bien simple: compone en función de lo que aumenta la potencia de obrar y genera afectos alegres, sobre todo en función de lo que ayuda a captar lo singular de cada cosa; allí donde cobija lo infinito. Un materialista se pone a distancia de las pequeñas diferencias y superioridades morales solo en la exacta medida en que escucha y compone junto a otros en el sentido señalado; algo que se inventa a cada paso y puede fallar, definitivamente. Así de frágil y potente es la orientación materialista, como la vida misma.

No deja de afectarnos esa fragilidad, por supuesto, a veces de manera subrepticia. Pese a que sostengo un uso materialista de los dispositivos, incluidos los virtuales, hace poco me desperté pensando: que en vano es escribir en las redes sociales, jamás un encuentro, una composición, una creación conjunta, nada, solo malentendidos, indiferencia, gente que se ofende por nada, avatares por doquier, etc. Bueno, en realidad para ser justo: de vez en cuando hay un guiño, una palmadita, un elogio, alguna resonancia, etc. No obstante nada nuevo surge. La nada misma. Me desperté pensando eso y sin embargo apareció la escritura en toda su materialidad: pura persistencia, insistencia, cicatriz, marca, huella, etc. ¿Una nada quizás? No, menos que nada. Quizás solo nadar en este mar de redes insignificantes, a contracorriente de los algoritmos y sus razones acumulativas. Nada, una escritura nada. Eso.

Escribo mucho, por todas partes, no calculo ni especulo dónde ni cómo hacerlo, a quien le guste allá va, lo que escribo. La escritura para mí es un ejercicio, no es información, expresión o comunicación; es un ejercicio de pensamiento que, en sus repeticiones, variaciones y reacomodamientos, va tejiendo un cuerpo, un corpus. Ninguna pretensión de originalidad o novedad en ello; sí, quizás, un estilo que se pone a prueba, cada vez, un modo singular de hacer esos ejercicios, repeticiones y dislocaciones, etc. Hay quienes dicen escribir para conocerse a sí mismos. Sin dudas es un motivo noble, clásico incluso. Sin embargo, conocernos a nosotros mismos es una parte ínfima, pequeñita, de la tarea colosal que la incluye y desborda: constituirnos a nosotros mismos. Claro, necesitamos conocernos a nosotros mismos y no mentirnos para emprenderla. Alguien puede decir “soy una mierda”, otro “soy un mentiroso”, otro “soy banal”, “aburrido”, “genial”, “idiota”, “soy nada”, etc. No importa, lo crucial es tomar eso que somos, esa materia y trabajarla. Es un trabajo cotidiano, a realizar con o sin trabajo, con o sin apremios, con o sin otros, con o sin engaños. El trabajo de constituirse a sí mismo mediante la lectura, la escritura, la meditación y la prueba. Un trabajo sin fin ni lucro.

Este año me toca el informe de Conicet, por ejemplo. Siempre me cuesta un poco porque supone responder a una demanda burocrática de formalización del trabajo (incluso algunos lo viven como una exigencia neoliberal de hiperproductividad estragante). No obstante, también puede convertirse en un ejercicio de historización que excede la mera cuenta neoliberal y se transforma en una suerte de “dar cuenta de sí mismo” (así lo practico desde hace un tiempo). Como eso implica siempre el trabajo con otros, me gusta rescatar sobre todo algo que está en el borde casi no reconocido de nuestra labor, aquello que sería la llamada “extensión o divulgación” (como lo que escribo aquí mismo). Lo que más contento me pone y reafirma mi trabajo filosófico, en ese sentido, es cuando alguien que no es del palo me contacta porque se encontró con un texto mío y se puso a trabajar. Es muy loco, pero cada tanto me hacen llegar noticias de eso, mails o textos, o yo los encuentro de casualidad y me alegran el día: científicos, teólogos, literatos, artistas, arquitectos, médicos, etc. Para mí es mucho más rico recibir ese tipo de reconocimiento de múltiples lugares que del círculo de los especialistas en la materia. Esto también es parte de la filosofía que viene, que siempre está viniendo, que al final ¿cuándo se fue?

Ya sé que quizás sería más conveniente concentrarme en un gremio, reducirme al círculo de especialistas, publicar solo en medios prestigiosos o en diarios reconocidos. A veces solo entrando en el círculo, como decía Heidegger, se puede salir de él. Pero no quiero hacer eso, prefiero la elipsis o el trazo que se traza de su círculo sin poder contarse en él, como decía Lacan. Es una decisión ética y política: escrituras sin fin, informes para la academia cruzados, rigurosos textos sin referatos ciegos, papers experimentales o ensayísticos para forzar la nota, etc. Pareciera que ya no sabemos bien qué o quiénes somos, si intelectuales, académicos, trabajadores precarizados, etc. Lo real está perdido, sin dudas, hace tiempo. Y todo se agrava con el confinamiento.

Lo que más extraño de los encuentros presenciales es imaginar la posibilidad de lo real; pero en definitiva, cuando sabemos oír, lo real es tan imposible que se expresa igualmente y con crudeza en sueños, chistes, lapsus, síntomas o chismes, sin necesidad de presencias, pasillos o tertulias donde perderse (lo real). Un síntoma de esa pérdida de lo real, que no se inscribe en lo simbólico, es que no damos con el nivel de análisis oportuno. No es que este mal analizar memes, por ejemplo, o que se ponga en duda nuestra honestidad intelectual por escribir en lugares repletos de fakes, etc. Ya Benjamin había definido la labor del intelectual en “la época de la repoductibilidad técnica”; el asunto clave, siempre, es cómo damos cuenta de eso: la reflexión crítica. Cómo damos cuenta de nosotros mismos.

La proliferación de memes que muestran a un perro fortachón de antes y a un perro débil de ahora, cualquiera sea el rubro en cuestión (filosofía, psicoanálisis, política, estudios, etc.), nos resulta gracioso porque muestra un perfil de pusilanimidad extendido que todos reconocemos fácilmente. No obstante, habría que señalar la trampa ideológica que se nos cuela ahí: no solo la idealización del pasado (la heroificación simplista de sus personajes míticos), sino el desconocimiento de los mecanismos disciplinarios que formaban a los sujetos. La imagen de fortaleza y sacrificio que exponen los personajes idealizados, oculta que el cambio de paradigma en la sujeción de sujetos no solo operó un desplazamiento del disciplinamiento al control (formas de vigilancia entre pares potenciados por todos los medios), sino que sigue obstaculizando la verdadera formación de sujetos a partir de la proliferación de demandas de rendimientos y estándares de evaluación absolutamente desquiciantes. No hay imagen ni meme que pueda reflejar el grado de exigencias depotenciadoras a las que se halla sometido el sujeto en la actualidad. Aunque las prácticas de libertad siguen estando disponibles y dependen de una sola decisión: dejar de cultivar por todos los medios la servidumbre de sí.

El medio electivo, para mí, es la escritura.

 

Roque Farrán, Córdoba, 12 de junio de 2020.

 

 

Hoy es un dia plúmbeo por no poder compartir… mate. Por eso hundimos en nuestra tierra (si podemos llegar a ella), escombros y residuos que se interponen para llegar.

Es el reloj de nuestra historia el mate con bombilla, testigo absorbente de todos los escenarios. Lo hundimos digo o enterramos “Humus o tierra” y con él termina todo relato, cuento, fabula. O la lucha de clases porque de el mamaron todo sin desconfiar. Amargo o dulce, cimarrón o largo, corto o visco, Juana Azurduy, San Martin, Rosas, Perón, Uruguayos, Paraguayos. Ellos primeros y después todos los demas caballeros. No podriamos pasar el mate sin otres.

 

Si, el mate fue la Patria Grande.

Hoy nada podrá con su ausencia. Porque la nada fue su ser sin

El más cruel antes o despues de la tortuta…

El más Che

El mas estribo

El prohibido de la fábrica por

El del prostíbulo en la espera

 

Nace un día con una pava a su lado y el fuego feroz, ese arbusto que nadie daba valor, la bombilla de plata boliviana y de la orfebrería española que nos invadió. El porongo o símil, como el tranvía a caballo y otros híbridos que dieron luz, coraje, ocio y color.

 

Innegable diurético guaraní. No hay amanecer sin su micción. Hoy lo enterramos porque nos lleva a la muerte por su interacción social. Un solo de guitarra es para escuchar. Uno solo al al mate cimarron. Amargo como la soledad.

 

Cuando en el amor fue lo más sensual, tal vez al ver su succionar

 

Y la tibieza de la entrega. En las asambleas para pensar o manipular

 

Pero como Jesús, un día de invierno cuando nadie tenga tanto miedo al pánico de respirar, resucitará para sorpresa de los uruguayos y del órgano de la catedral. Y con el resucite, también habra una sola reunion sin nombres con las bocas y con sus labios agudizados conun solo mate que turnaran para que no haya más confusión. Sera en Octubre… sera.

 

Los hombres y mujeres como milagro alrededor del fuego atómico de la ternura, con esa efusión. Animales curiosos por la luz y su aliento evaporado en esa noche estelar conseguirán que el misterio tenga participacion. Para que esto ocurra porque todavia no sucedió a preparar en boca para escupir el sinsabor

 

Habrá créditos para semejante producción. Los milagros no se pueden hacer sin capital. Sin un desenterrador necesario para no olvidar que los muertos injustamente resucitan. Y si ellos los saben, dónde estan los volvevemos a encontrar.

Después, kermese y tiros al aire.

 

Claro esta, lo escribo para que suceda no para renunciar.

Los milagros no se hacen solo, necesita de armamento de coraje cívico militar.

Bibliotecas liberadas. Plataformas de acceso gratuito limitado por el tiempo del confinamiento. Música de descarga gratuita. Obras de teatro vía streaming. Liberación de softwares de creación musical. Performances por videollamadas. Visitas virtuales a un sinfín de museos. Talleres de pintura/escultura/critica/curaduría/montajismo/fotografía. Poesía recitada vía WhatsApp. Artículos, ensayos y recopilaciones de textos de lxs filósofxs y pensadorxs de la época reflexionando sobre cualquiertema más/y/con pandemia. Tutoriales-para-absolutamente-todo. Proyectos de muralismo en casa. Graffiti con realidad aumentada. Cine. Series, muchas series. Reversiones colectivas de canciones históricas. Reversiones de libros históricos en infografías. “La Peste” de Camus ya tiene más descargas durante la cuarentena que ventas en su lanzamiento. En Argentina no habíamos comenzado la reclusión y Slavoj Žižek ya había presentado su libro sobre el tema. Miles de propuestas para entretenernos. Traducciones literales desde un mundo que ya no existe a otro que todavía tampoco existe. Llamados a esquivar el aburrimiento. A no desperdiciar un minuto del tiempo productivo. A no ceder espacio alguno a la reflexión por cansancio, ansiedad o contemplación. A adormecer el motor de pensamiento que puede suscitar un rato de nada. Distracción. Omisión. Estrategias estéticas para eludirlo todo. Relleno. Tapón. Pero también para nosotrxs lxs artistas que al igual que muchos sectores, pertenecemos a la clase trabajadora precarizada, una actualización del régimen de explotación, de tele-explotación. Digitalización de las tácticas humillatorias del paternalismo. Demandas excesivas de producción de obra. Exigencias sin sentido a participar de casi-todo lo que tenga que ver con nuestras disciplinas. Pedidos absurdos de opiniones creativas sobre el tema. ¿Crees que los museos van a sobrevivir post-pandemia? ¿Pensas que el arte tiene una respuesta para esto? ¿Sentís estimulada tu creatividad frente a tal desconcierto? ¿A vos cómo te afectan estas circunstancias? ¿Podrías compartirnos las obras que estás haciendo durante el encierro? ¿Extrañas pintar en la calle? ¿Crees que el arte va a cumplir un rol central en la “nueva normalidad”? Me asqueé. Me atoré. No sé. No-sé.  Me asfixió la doctrina de capitalizar estos tiempos tan extraños para cultivarme, formarme, hacer lo pendiente, no parar la máquina productiva un segundo, reproducir la vida del anterior mundo reducida a 4 paredes, tener que mostrarme inspirado por la coyuntura. El disciplinamiento de mi tiempo ocioso. Me produce repugnancia esa organización absoluta de la vida a través de las ofertas culturales plastificadas, virtualizadas, mal adaptadas para este desconsuelo. Y no me refiero a los nuevos formatos que tanta falta hacen todo el tiempo. Tampoco a la necesidad profunda de crear, que sé que genera mucha picazón. También debo asumir que el fin del mundo -o aunque sea un mínimo resquebrajamiento- me resulta inspirador, hasta puedo llegar a entender la curiosidad en este contexto como dispositivo de vinculación. Pero esto es un exceso. ¿Acaso resulta tan insoportable un intervalo de soledad? Si ya estamos solxs. el problema es que no lo suficiente. Quiero seguir gestionando por mis propios medios la contaminación de mi cerebro. Y prefiero el silencio y me quiero aburrir y exijo mi derecho a fracasar en el encierro. Que nos dejen habitar la angustia que tanto nos enseña y que no nos obliguen a entretenernos si no podemos. Que recorriendo mis adentros, los más oscuros de ellos, recuerdo que mi práctica, mi vida, también está en los momentos tristes, en los agujeros negros. Que la fragilidad emancipatoria ofrece otro tiempo. Que la frustración como emoción epocal, también puede ser terreno para reverdecer.

No propongo un romance con la depresión ¿pero maquillar nuestras lágrimas no es celebrar la autoalienación?

Elian Chali.

Córdoba, Argentina.

 

 

 

 

La dificultad que padecemos desde hace tiempo, y se reafirma hoy más que nunca con la pandemia, es la emergencia de un nuevo sujeto. No solo un “sujeto político”, como se dice a menudo, sino un proceso de subjetivación ligado a la verdad de nuestro tiempo que anude en consecuencia las dimensiones epistémicas, políticas y éticas que nos constituyen. Por eso no se trata solo de una disputa por el sentido, una hermenéutica del sujeto o una batalla cultural, sino de un anudamiento material de las prácticas que dé cuerpo efectivo a la verdad en que nos constituimos; anudamiento en el cual la interpretación y la batalla misma están incluidas como parte de la práctica ideológica, pero no son exclusivas. El problema principal es que los individuos, en el modo de producción neoliberal, están separados de la posibilidad de devenir sujetos de prácticas entrelazadas: políticas, éticas, científicas, psicoanalíticas, etc. La operación clave del dispositivo neoliberal es la separación de esferas, donde la conectividad multiplicada es sin consecuencias. El desafío entonces no es solo político, científico o ideológico, sino también filosófico y requiere por ende movilizar –crear e inventar– nuevos conceptos, además de cuerpos y lenguajes, para pensarnos en común.

Con Badiou habíamos apreciado, en un primer momento, la relevancia de situar distintos procedimientos de verdad que constituyen sujetos: arte, ciencia, política y amor. Luego también distintos modos de subjetivación en relación a la verdad de un acontecimiento: no solo existía el sujeto fiel, como sostenía la confianza militante, sino el sujeto reaccionario y el sujeto oscuro. Sin dudas el neoliberalismo, aliado en principio a las democracias formales, habilitaba sobre todo la interpelación de sujetos reaccionarios (cínicos o escépticos respecto a cualquier cambio social); pero la novedad actual, incluso desde antes de la pandemia, es que asistimos a un ascenso desenfrenado del sujeto oscuro: un sujeto cada vez más distanciado de los procedimientos democráticos, fanatizado y estulto por definición, consumido por el odio y dispuesto a todo para seguir reproduciendo la lógica neoliberal en decadencia (Trump, Macri y Bolsonaro son los ejemplos representativos del mismo). Señalé en su momento el modo fuertemente paranoico que asumía este sujeto, sobre el final del mandato de Cristina Fernández, cuando se promocionaban teorías conspirativas absolutamente delirantes en relación al caso Nisman. Jorge Alemán lo retoma y explica también desde el presente: “La ventaja de la tonalidad paranoica es construir toda su narrativa política en una permanente imputación al Otro, que es finalmente un extranjero que quiere nuestro Mal. La gran novedad que se puede señalar con respecto a la hipótesis paranoica es que por distintas razones históricas se ha vuelto perfectamente combinable, estructuralmente compatible con el espíritu neoliberal del capitalismo actual.”[1]

No obstante, las tipologías subjetivas de Badiou no me resultaban suficientes para pensar la complejidad de la cosa política, la problematicidad inherente a nuestro presente distópico. Por lo que había llegado a divisar con Foucault que estos distintos procesos de subjetivación, en realidad, no anudan las dimensiones irreductibles de la verdad histórica (como dice Hamlet: “hay más cosas en el cielo y en la tierra, Horacio, de las que han sido soñadas en tu filosofía”). En principio, había que asumir con Althusser que la ideología resulta irreductible y que incluso opera una suerte de sobreinterpelación que afecta distintamente a los sujetos; no hay verdades sin prácticas ideológicas que las sostienen y reproducen de distinto modo. De allí todo el problema en acordar sobre la existencia de populismos de derecha o izquierda, sobre usos y abusos de los Estados y demás dispositivos. Habría que pensar más bien en tendencias fieles, reactivas u oscuras atravesando los distintos procesos de subjetivación, los dispositivos y tradiciones teórico-políticas que nos constituyen; asumir la sobredeterminación y la impureza constitutiva del sujeto. Desde el sujeto entendido como nudo de la verdad pensamos entonces que hay tensiones y contradicciones inherentes que vinculamos a las clásicas pulsiones freudianas: autoconservación, eros y thanatos. Placer, deseo y goce hasta la muerte. Pulsiones que son transindividuales y se anudan a distintos dispositivos de subjetivación, hábitos y rituales simbólicos (incluido el uso o abuso del lenguaje). La diferencia ética es lo que permite producir una reflexividad que trata las tensiones, tendencias y pasiones, sin suprimirlas. Foucault, en su lectura de los antiguos, es quien nos permite pensar los procesos prácticos de constitución de sí. Spinoza nos ayuda a pensar la economía afectiva básica que rige las orientaciones de los sujetos: alegría, tristeza y deseo. Con las enseñanzas del filósofo holandés podemos reactualizar las prácticas de sí y la sabiduría antigua, en términos también políticos: la vida verdadera y la felicidad.

El primer obstáculo para acceder a la felicidad y la vida verdadera es, como bien sabía Spinoza, creer en la exclusividad del goce en detrimento de los otros; creer que el goce solo se da por privación de los otros; como si no se pudiese gozar en sí mismo de nada, no importa qué, sino en la medida en que los otros no lo tienen o lo tienen menos. Bien fálica y limitada, digamos, esa modalidad de la estulticia. Así funciona la economía general del goce idiota, mezquino y canalla; pero luego hay tres formas específicas en que se declina según sus objetos electivos: dinero, honores, sexo. No se trata de renunciar a ellos como medios, sino como fines en sí mismos, e invertir la ecuación: si no podemos gozar por nosotros mismos de lo que sea que hagamos, en primer lugar, y en todo caso incrementar secundariamente la potencia de hacerlo recurriendo al uso de aquellos medios, entonces no saldremos jamás del círculo de la competencia y la finitud en pos de mezquinos placeres (algo que el neoliberalismo alimenta sin cesar). El trabajo ad honorem, el trabajo remunerado y el trabajo sexual, donde sea que se realicen electivamente, son todos parte de la servidumbre de sí en tanto no encuentren el verdadero bien y relajen el circuito pulsional de la demanda insaciable en que se satisfacen. Las prácticas de libertad requieren una subversión ascética de esos valores, en función de un deseo inédito de trabajo y de otro modo de ejercer el goce, y no su supresión moralista o retroalimentación culpógena (que son lo mismo).

A veces me preocupa que ni siquiera esta terrible pandemia pueda parar nuestra estupidez, ese deseo frenético de llenarnos de actividades (ahora más virtuales que nunca, o bien correr de noche, entre otros desahogos) para nada, para seguir siendo esclavos de nosotros mismos y de cualquier dispositivo neoliberal; sociedad de rendimiento a full, hasta el fin, hasta los huesos, hasta ser un esperpento cadavérico agitándose en la nada. Sin embargo, no hay que dejar lugar al miedo ni a la esperanza; mejor actuar, pensar, escribir. No hay garantías jamás en cuanto al resultado, sino, otra vez: tendencias.

Dicen que la interpelación ideológica es un gesto de reconocimiento formal en el que uno se da cuenta de repente que siempre habrá sido eso que dice ser en acto. Sin dudas algo de esa precipitación hay, pero no es fácil. En mi caso, fue largo el proceso de elaboración, con muchas instancias, pruebas institucionales y existenciales. El año pasado me di cuenta, casi en simultáneo, que siempre fui spinoziano, feminista y populista. De allí provienen cierta firmeza y generosidad que no se negocian a la hora de pensar, actuar, escribir. Ciertas insistencias. La razón afectiva que nos moviliza es un nudo que se encuentra anticipadamente y que, con ciertas escansiones temporales (algunas próximas a la muerte), en algún punto se realiza. He dejado algunas huellas escritas de ese proceso que quizás recién ahora empiecen a volverse claramente inteligibles. En cualquier caso, para mí el populismo es una razón política afectiva que no se entiende sin el spinozismo, que nos orienta en función de lo que aumenta nuestra potencia de actuar, y que eso no puede ser por privación o en detrimento de los otros; de allí también su mutua imbricación con el feminismo.

 

Roque Farrán, Córdoba, 11 de junio de 2020.

[1] Página 12, 05 de mayo https://www.pagina12.com.ar/263786-coronavirus-y-ultraderechas-la-hipotesis-paranoica)

Querido bichito, Coronavirus, SARS Cov-2 o COVID-19, bolita con patas, extraño compañero:

quisiera compartirte algunas reflexiones que me has forzado a tener muy presentes en estos días de incertidumbre, miedo y desconcierto pero también de quietud, desierto y ensanche del tiempo.

Te siento paseando, no sé si a gusto, por mis músculos, articulaciones, pleura, pericardio, membranas cerebrales y te imagino volando por mi torrente sanguíneo y espacios intersticiales donde no llega mi percepción. Trato de seguirte por donde señalan mis síntomas poniendo atención, confiando en que tal vez, así, las potencias de resistencia de mi cuerpo se fortalezcan y no decaigan, que no sea la imagen la de una batalla, que sea la de una amable conversación, ¿crees que es posible?

Ya van mas de tres semanas y sé que aun seguimos. Lo has trastornado todo. Tu, pequeño, invisible, desconocido, poco mortal pero veloz y duradero, nos has pillado con el culo al aire, con las manos levantadas, con la mirada perpleja. Y aun así, tampoco tan de sorpresa, eh? Que un escenario así se hacía posible hace tiempo pero no queríamos ni imaginarlo. Mejor tentar la suerte y luego ya vemos, total, nunca es para tanto se escucha decir. Claro, mientras no nos toque o según cómo nos “toque”, como siempre.

Me enfadé mucho, ¡muchísimo!, cuando aparecieron mis primeros síntomas. Aaaaaaaaaahhhhhhhhgggggg, ¿por qué a mi? Si fui de las más prudentes desde el inicio, si lo estaba viendo venir y trataba de hablarlo. Si cerré mi trabajo poco antes de que decretaran el estado de alarma, si ya me tomaba mis precauciones, si ya evitaba las aglomeraciones. Menos el 8M claro, contra eso no pude. Cedí, dejé de escucharme, dejé de hablar del dichoso tema. Me sentí irracional y miedosa. Me decían que contribuía al estado de pánico generalizado con mis absurdas precauciones no basadas en datos objetivos y demostrables. Cada vez que lo pienso más me irrita. En general, mis compañeras feministas tampoco me escucharon en serio, salvo para reforzar en todo caso su opinión, ésta era otra estrategia del poder para inocular el miedo y que no podamos pensar. No las juzgo, ¡no sabíamos nada!, pero ¿estábamos pensando realmente o dejándonos llevar por la inercia habitual, por la crítica ya conocida? Sentí molestias por el modo en que no nos escuchamos mientras aun no percibíamos la seriedad de la situación que ya estaba frente a nosotrxs. Como si en nuestros entornos militantes no hubiera ese espacio para no pensar siempre en términos de control del poder, como de un poder que se cierne desde fuera por más que leamos Foucault, Deleuze y Guattari.  Sentir miedo, ser prudentes, no diagnosticar sin saber, pararse, ¿es ponerse del lado del poder, dejarse atrapar? ¿Replegarse y esperar, dejar de hablar, es obedecer? Quizá si…pero no lo tengo tan claro. Yo siento que obedecí a nuestras propias presiones cuando no pude sostener mis dudas sobre cómo hacer el 8M. Me daba vergüenza reconocer que sentía que era un error lanzarse en masa a la calle y no hablar de lo que pasaba. Una vez más, mis miedos e inseguridades.

Me has hecho recordar también con mucha fuerza aquella frase, “Ah! ¿Tú eres de las que no dan besos?”, un modo de juicio, para mi, que bloqueó la conversación con aquellas que percibían otra cosa, que trataban de escuchar algo nuevo. Me sentí algo incómoda aquellos días y me sigue retumbando en el cuerpo. Quisiera poder conversarlo de nuevo, con calma, abrir ese espacio de la duda y el miedo sin que nos sintamos juzgadas. Yo sentía que podíamos no dejar de tocarnos y besarnos de tantas maneras…

Quizá mi molestia va dirigida realmente a no haber sido capaz de sostener mis preguntas y mi propia intuición y actuar en consecuencia.

Al final obedecimos, cerrando nuestros centros sociales, con el decreto de alarma, cuando ya estaba encima el problema, pero ¿a qué estábamos obedeciendo?, ¿no queríamos quedar mal de cara a la ciudad? ¿De repente sí nos creímos que había un problema y que había que ser responsables en términos de cuidados? ¿Ni una cosa ni la otra pero no nos quedaba otra opción?. Si no se hubiese decretado el estado de alarma, ¿qué hubiésemos seguido haciendo?

Luego, casi inmediatamente, un sinfín de frentes abiertos en términos de reclamos de derechos, de redistribución económica, de compensación, todos legítimos y súper necesarios y, sin embargo, yo siento que nada de todo eso importa tanto ahora, que la urgencia está en otro lugar, en esa inquietud compartida de nuestras tripas. ¿Cómo hacerle hueco? ¿Podemos parar de hacer mientras nos ayudamos a sostenernos? Supongo que pienso así mientras no tengo la urgencia de no saber cómo llenar la tripa.

Siempre pensé mucho sobre qué es esto de enfermar. Hace unos años era impensable que estableciésemos una relación directa de la enfermedad con nuestros modos de vida, nuestros modos de ser, sentir y estar en el mundo. Creo que cada vez hay menos dudas sobre ésto, y no porque haya una tendencia a psicologizar y sentimentalizar nuestros conflictos, que también, y ahí nos hacemos trampas, sino porque entendemos mejor cómo funcionamos, qué es esto de las afecciones y emociones que modulan nuestro ser en-con el mundo. Pero apareces tú, invisible y constante contagiándonos por todos lados y generas efectos de todo tipo, asintomáticos, sintomáticos leves, menos leves, graves y muy graves hasta llegar a ser mortal. ¿Qué hace la diferencia? ¿Por qué mi pareja no desarrolló síntomas si no me aislé de él? ¿Por qué la pareja de la persona que creo que me contagió tampoco desarrolló síntomas siendo una persona más vulnerable en principio? ¿Por qué tantas personas que no tomaron precauciones no desarrollaron síntomas? ¿Qué hizo la diferencia? Está la propia inmunidad asociada siempre a tu historia y hábitos de vida y está la inmunidad también expandida de la que te dota tu entorno socioeconómico. El contagio nunca es matemático, ni siquiera el tuyo. ¿Cuánta gente no se habría agravado y cuanta gente no habría muerto teniendo a su alcance los cuidados de salud y amor necesarios para acompañar el proceso? Una vez más queda expuesta la desigualdad de nuestras condiciones en diferentes dimensiones de la vida. Comparto las declaraciones de María Galindo cuando decía, sí, todas estamos infectadas, de un modo u otro, al final, estamos infectadas.

¿Qué hizo en mi caso la diferencia? ¿El exceso de control quizá? ¿Una prudencia excesiva? soy sanitaria, ¡no puedo evitarlo!. ¿Un sistema inmune fuerte pero tocado por otras disfunciones previas? ¿El contacto fortuito con una persona infectada con elevada carga viral? ¿Una crisis previa existencial, emocional, que me vulnerabilizó aún más? ¿Un deseo potente de parar desde hace años? ¿Todo junto? Nunca podré saberlo, quizá sólo intuirlo.

Hoy vuelvo a sentir el miedo y la angustia. Después de unos días de tregua vuelvo a sentirme mal, sube la febrícula, ¿qué quiere decir? ¿Puedo empeorar? ¿Puedo seguir infectando a mi compañero y que finalmente desarrolle él también los síntomas? Me cago de susto, demasiada incertidumbre, no sabemos nada. Te dicen que finalmente se pasa, necesito confiar en eso, que volveré a sentirme sana, que me habré fortalecido y que habré aprendido muchas cosas que no olvidaré. Quisiera desarrollar esa inteligencia de las entrañas que te hace abandonar toda lucha y entregarte al fluir de lo que acontece.

Ay bichito, me has hecho pensar mucho sobre la muerte, una vez más. Una vez recuerdo haberme sentido así, en un avión que no dejaba de agitarse y ya empezábamos a mirarnos entre todos con cara de ¿estamos en peligro?. Con angustia en el estómago me pregunté, ¿estás preparada para morir hoy? ¿Puedes dejarte caer tranquila?. Y pensé que sí, que no tenía deudas afectivas importantes y que había vivido feliz en general (de repente la idea de felicidad cobraba sentido). Fueron momentos que me hicieron pensar en cómo es prepararse para la muerte, si es que te da tiempo, como hacen los animales. Pensaba que tenía que enfrentarla con calma, dignidad y sin hacer aspavientos. Pero cuando compartí esas reflexiones con mi terapeuta manual me dijo, “¡pero cariño! ¿qué pasa si te hubiese entrado el miedo y la locura y hubieses echado a correr a ninguna parte? Habrías sido tu igualmente, ¿cual es el problema? ¿por qué te exiges ser tan perfecta?”, y aquello relajó mi cuerpo y me dije, “qué manía con tener que hacer todo bien, ¡hasta morirme!”.

Ahora, bicho, me colocas en una situación parecida, no porque esté lidiando con la muerte, sino porque me haces pensar en eso y en plantearme de nuevo pruebas como “¿te lo estás aguantando bien? ¿Puedes controlar el miedo a empeorar, a la incertidumbre real que hay sobre ésto? ¿Estás siendo fuerte y no cayendo en la histeria y la neurosis? Mejor vete preparando para lo que pueda venir, fortalécete, ¡es tu oportunidad!, ¿qué pasaría si las cosas se pusieran peor, qué harías?”.

Me mantienes oscilando permanentemente entre estos polos, el desarrollo de la fuerza y de no sucumbir a la angustia y el sucumbir a la angustia y el miedo. A cada cual se le abrirán sus preguntas y cada cual resolverá o no en función de sus fuerzas, de lo que sea capaz. Dejar de emitir juicios es un imperativo para mi hoy, eso siento cuando me haces cosquillas por los bronquios y me gritas, “¡Cállate, cállate, que me desespeeeeeeeeras!, ocúpate de tus asuntos y amplifica tu percepción, no hace falta que hagas nada, ¡escucha!, presta atención, déjate hacer”.

Está bien, acepto el reto, me ayudas a parar y cuando me aprietas siento que todo lo demás, el no trabajar, el no saber qué pasará con la vida cotidiana que conocíamos, pierden toda importancia. Has detenido el tiempo del reloj, no sigo horarios salvo para comer más o menos y me reconforta. Me reconforta el silencio de la calle. Siempre me he resistido a la rutina, a tener que trabajar por obligación, para vivir. Disfruto ver pasar los días sin una finalidad concreta. Los cuidados de mi compañero me permiten relajarme, descansar y reír. Me resisto a las quedadas obligatorias, a las tareas, incluso al aplauso de las 20:00. A veces estoy, a veces no, según me siento. Para mi el aplauso de las 20:00 es y no es consensual, no todas aplaudimos lo mismo y eso está bien, por eso no me adhiero a consignas (solo el primer día me dejé llevar por mi costumbre militante, después empecé a escuchar). Llevaba muuuuuuucho tiempo queriendo parar, sin saber como se podía hacer de verdad, que no fuera una simulación, un oasis de resonancia como lo llama Hartmut Rosa, que solo produce ecos pero no experiencias realmente transformadoras. Porque la experiencia de parar de verdad siempre estuvo muy asociada a la enfermedad. Tu enfermedad te para pero el mundo sigue moviéndose. Ahora, tu experiencia de parar-enferma está sincronizada con una parada del mundo, no total, no absoluta, pero sí en algunos aspectos y de manera internacional y generalizada, ¡guau!. Entonces todo se amplifica, y tú me desafías: “¡Hala! Aquí tienes tu parada, a ver qué haces con ella!”. Así que una parte de mi te lo agradece, acepto el reto.

Finalmente me mandaron a urgencias, no por gravedad sino por prevención, por tantos días de evolución. No se sabe una mierda. Por suerte mis pulmones están limpios y agradecí la doctora que me atendió, tan joven y agradables su voz y su mirada a través de tanta protección. Sin embargo, la Medicina me inquieta. Salvar la sanidad pública, sí, protegerla, mimarla. Y seguir profundizando en qué tipo de medicina necesitamos para vivir y morir bien. Pensar juntas. Me angustié camino del hospital por si me tocaba pasar a la tercera dimensión, la de la hospitalización, sin más oportunidad de volver a mi compañero. Me angustié pensando en mis padres que no sabían nada. He tardado mucho en contarlo porque nunca pensé que se alargaría tanto y sobretodo no deseaba contribuir a la preocupación y estrés generalizado, pero ya he sentido la necesidad de compartirlo con mis amigos para no traicionar su confianza y para que pudieran acompañarme a la distancia, por ellas y por mi. Y me están cuidando, llamándome de a poquito para no cansarme demasiado. ¿Ves bicho qué suerte y qué alegría poder contar con una red extensa de personas que están presentes y te dan amor y cuidados, chistes incluidos? Qué bien que nos hemos creído y currado tanto que el hacer comunidad, por más variada, intermitente y distante que sea a veces, es parte fundamental de lo que nos sostiene. Me encanta sentir esas extensiones de mi cuerpo, puedo percibir los haces de fuerzas vivas y no vivas que me componen y sostienen y cómo formo parte yo también de esos haces que componen y sostienen a otres.

Cuatro semanas y vuelve a subir la fiebre, vuelvo a urgencias, me mandan antibióticos. De nuevo más cansada, más inquietud en el pecho, más agotamiento cerebral. No tengo ganas de recuperarme para volver al trabajo, sino para alargar más y mejor esta parada. Me resulta llamativo que este confinamiento, el medio parón del sistema de producción y consumo, el miedo al contagio y a las muertes, la enorme incertidumbre que se cierne sobre nuestras vidas humanas, nos hayan generado a muchas, más que una sensación de espanto ante el posible cambio o pérdida de nuestro mundo conocido, una sensación más bien de cierto alivio y conmoción, como percibiendo mejor que algo no andaba bien, no ya todo lo que sabíamos que no funcionaba, sino lo que nos funcionaba también. Hemos sentido el chirrido de la maquinaria ensamblada con nuestros cuerpos en sus múltiples modos y se ha abierto una nueva problemática. ¿Realmente queremos volver a lo que teníamos? ¿No? ¿Algunas cosas sí?. Ay bichito, si fuesemos capaces de parar más a menudo, no de pensar, sentir y convivir, sino de producir, consumir, colonizar, destruir, progresar, avanzar sin comprometernos e implicarnos éticamente con cada entorno y tierra que tocamos. ¿Podremos ser capaces?

Seis semanas y los síntomas que restan van desapareciendo a ritmo de caracol…¿de verdad te vas a ir?

Siete semanas y media, continúan la astenia y la febrícula, y todas las pruebas han salido negativas. NEGATIVAS. Ni rastro de ti…inquietante…¿me lo he provocado todo? ¿Aproveché la oportunidad para vivirlo más realmente, intensamente? ¿Encontré la excusa perfecta para parar? ¿He sido el claro producto de un hechizo tecno-mediático? Para la medicina ha sido otra cosa ¿pero justo ahora? ¿Qué está pasando? Intuición, ruido, intuición…al final, sí, de un modo u otro, todas estamos infectadas.

Ocho semanas y media y ya me siento mejor. Voy recuperando las ganas de leer, de moverme, de hablar con gente, de salir a pasear tranquila, caminando, con la bici. Después de descartar otras posibles causas y ahora que van sabiendo más cosas me dicen que sí, que lo más probable es que te hayas paseado por mi cuerpo aunque no hayas dejado huella analítica, ni anticuerpos amigo, qué cachondo. Pero claro, ¡claro que has dejado huellas en mi cuerpo!, solo que no se pueden medir. Y además sigo con secuelas, me fatigo fácilmente, me mantienes ralentizada. No se bien cómo volver ahí afuera, pero mi intuición brilla más. Estoy más atenta. El mundo ha cambiado.

 

Atendés una llamada y se le hace un hueco al sábado. Algo da vueltas el reloj de arena, algo empieza a derramar. Vas viendo formarse un embudo, el desgranamiento en esa superficie compacta, que hasta hace nada, descansaba quieta. El tiempo empieza a correr de otra forma. 

Creo que eso fue un abuso, dice. Lo sé más que por los detalles, porque de repente mi cuerpo se vuelve un campo magnético, cayó un rayo cerca y puedo sentir el reguero, la propagación, el espeluzne. 

Lo sé en eco. En cada una de las preguntas que se hace, en la vacilación, en el miedo, en el tanteo de la situación, en la comprensión inmediata del riesgo. En el pilotear. En el relato del momento de  la escisión, cuando el alma abandona al cuerpo. ¿Viste lo que dicen los chamanes?: que el alma de la mujer abandona el cuerpo que está en peligro. Se pone a resguardo. Se va. 

¿Pero dijiste que no? Aparecen los garantistas. Los que creen que somos iguales ante la ley. ¿cómo, decir no, no funciona? Miren, hagamos al revés. Díganme cuándo funciona.  Llenemos el dorso de una postal con eso.

Atravesar las primeras interacciones, un lento ascenso hasta la cumbre de los eufemismos:  bueno, pasaste un mal momento. Que feo, ya hiciste la denuncia? . No jodas, no ofendas a tu pareja, no incomodes a tu familia con tus malos momentos. Ponete bien, pensá en tus hijos. Cualquier hueco está para ser llenado de familia patria y propiedad. El titular lo tenemos garantizado: violó la cuarentena y la abusaron. Cómo no vas a tener miedo. Y cómo no vas a querer que arda. 

Y vos, analista-mujer, qué onda?  Qué onda las alusiones socarronas durante la formación, esperando que alguien nos viniera a decir cómo componía lo mujer en medio de todas esas voces autorizadas. Entonces alguien citaba: un analista con tetas. La referencia a Tiresias. Engolando la voz, media sonrisa, mirando de reojo el escote de la compañera.  Hagan la prueba, escriban en google: Lacan, analista con tetas… Siempre son intervenciones en congresos sobre el goce femenino. Silencio sobre la máquina de producir terror, sobre los dispositivos de crueldad. Están ahí para recoger la mies de su violencia, la estetización de su terror. Psicoanálisis gore. Un pacto entre caballeros. De souvenir te llevas la sospecha: revísate nena, a lo mejor lo tuyo es goce. Pues miren qué atrevidos. A que creen que no nos dimos cuenta quién está gozando ahí. 

Mis cielas: acá me están dictando, el primer saber, el que no podemos olvidar: tener tetas, es estar sujeta a un régimen de excepción. Es llevar tu propio campo de concentración encima. 

 

1. Concepto. Hay quienes creen que el uso de conceptos no afecta ni transforma, o que los años por sí solos dan autoridad, o que decir “cuerpo” es mágicamente hacerlo, etc. Son todas posturas anti-intelectuales, anti-vitales y anti-lúdicas. Para mí el concepto es vida, cuerpo y juego en el mismo gesto de anudamiento. Por supuesto que el concepto de perro no ladra, el de círculo no circula y el de sujeto no sujeta, al contrario, libera. Pero la distinción no tiene que llevarnos a confusión: que no sean lo mismo la cosa y el concepto, no exime a este último de mostrar cómo funciona la cosa y, llegado el caso, transmitir ese sutil efecto de sentido que si no ladra puede morder, que si no circula puede estallar, que si no sujeta puede desbarrancar irremediablemente. Mejor, entonces, anudar bien el concepto a la cosa que vive y al cuerpo que insiste en jugarse.
2. Condiciones. Hace poco escuché una charla muy divertida y seria a la vez (esto puede suceder) entre mi hija y su prima: una no quería jugar el juego que la otra le proponía y entonces esta le devolvía un argumento que ya había escuchado de aquella “no me pongas condiciones, vos siempre te enojás para que yo haga lo que vos querés”, lo gracioso es que en este caso tomaba solo la primera parte, “no me pongas condiciones”, que significaba lisa y llanamente “hagamos lo que yoquiero”. Me hizo acordar a los libertarios. Pero también a mi viejo. Una categórica afirmación que solía lanzarnos era: “no me pongan condiciones”, lo cual normalmente significaba: “hago lo que se me canta”. Luego, con Badiou aprendí que había otro modo de pensar las condiciones y que estas eran indispensables: no eran simples términos contractuales sino que respondían a procesos materiales y, por tanto, eran elegidas libremente bajo su coacción singular. Un poco como en Spinoza: ¿Cómo es que lo que nos determina, bajo cierta necesidad ineluctable, puede también hacernos libres? Quizás el pensamiento filosófico más complejo sea como el de los niños inventivos y sensibles, es decir, puede captar lo real y lo material en juego antes de entrar en la dinámica inhibitoria de las contradicciones sociales o el simple: “hago lo que yo quiero”.
3. Singularidad. Escribe Preciado: “En Francia, el 26 de agosto de 1976 un pequeño grupo de mujeres, entre las que se encuentran Cristine Delphy y Monique Wittig, llevan a cabo una parodia callejera, inspirada en las acciones de teatro de guerrilla, en la que rinden homenaje a la mujer del soldado desconocido: «Hay alguien todavía más desconocido que el soldado desconocido: su mujer», reza la pancarta”. Yo diría que incluso hay alguien más desconocido que el soldado y su mujer: el niño de ambos. Tan desconocido que, sea exaltado por la sociedad de consumo o destruido por la construcción crítica historicista, es ignorado en su singularidad irreductible. Un niño no es el objeto ideal del modelo familiar burgués, ni es una simple construcción social pasible de ser manipulada según los deseos adultos; un niño es, ante todo, la encarnadura de la potencia infinita que todavía no se nos ha sustraído del todo, pese a nuestra consumada imbecilidad adulta. Lo sé por experiencia propia, esto va mucho más allá de la remanida frase “aprendamos de nuestros niños”: escuchémoslos mejor y aprendamos junto a ellos los modos de enseñar siendo absolutamente responsables de cómo nos co-constituimos. Los niños nos exponen a nuestras propias rigideces y limitaciones, pero también nos muestran que podemos dejar de ser tan imbéciles, por amor a ellos y a nosotros mismos.
4. Coraje. Foucault dice cosas muy groseras sobre la sexualidad infantil a fines de los 70[1]. Sin dudas, el concepto de población no se ajustaba al caso. No por casualidad se encontraba ante un impasse sexual con todas las letras, literal y literario: su Historia de la sexualidad había quedado suspendida en el enfoque productivo del poder, expuesto en el Tomo I, y parecía no haber salida para la crítica. Pero un cambio de enfoque y problemática se aproximaba. Los otros dos Tomos recién serían publicados el año de su muerte y mostrarían apenas una parte de ese viraje emprendido en los 80: las prácticas de sí, el cuidado de sí, el gobierno de sí y de los otros. La sexualidad es allí solo una parte del cuidado de sí, ya no se trata de inscribirla junto a otras conductas en dispositivos de saber-poder, sino de cómo los sujetos pueden acceder a su propia formación en un proceso de autonomización creciente. No sabemos qué habría dicho de la niñez en este nuevo paradigma, pero sin dudas no hubiese avalado la pedofilia simplemente para objetar los mecanismos de control de las poblaciones. Sucede que había descubierto otros tantos modos de asumir la responsabilidad y la importancia de la abstinencia en las prácticas de sí antiguas: ante la comida, la bebida, los lujos, las lecturas, la ira, los infortunios, la enfermedad, la muerte, e incluso la sexualidad. Nadie, mucho menos un intelectual o investigador, está exento de cometer errores (incluso aberrantes); el asunto es tener el coraje de rectificarse a tiempo.
5. Violencias. Los acosos, los abusos, las violaciones son un asunto muy serio que afecta a la sociedad en su conjunto. No podemos hacernos los distraídos ni minimizar estos actos, tampoco delegarlos a especialistas en derecho o salud pública. La posibilidad misma de constituir una erótica del pensamiento, un modo de transmisión honesto intelectualmente está en juego. La afectividad no es un asunto menor en la enseñanza y la investigación, el aumentar nuestra potencia de obrar y generar afectos alegres es clave para la práctica filosófica. Sin dudas son cuestiones que ha visibilizado sobre todo el feminismo en sus luchas políticas y reivindicaciones, pero si deseamos sostener la capacidad de invención y juego del pensamiento, con toda su seriedad, lo primero que tenemos que hacer es dejar que caiga definitivamente lo que tiene que caer. Para que algo nuevo emerja, así, de la mano de nuestros niñxs.

 

 

[1] https://es.wikisource.org/wiki/La_ley_del_pudor

De tan silenciosa que es, solo escuchamos los ruidos que siempre nos estallan en la noche. Una moto que pasa, un bondi, los grillos, los pasos que se arrastran en el baldío, el fuego, una voz que retumba hasta la madrugada. Siete años en mayo es una peli sucia, de una violencia única, que muestra sin tanta bandera como se rompen las vidas de manera cotidiana. Le pone nombre a los que nadie nombra, a las vidas olvidadas de la política. 

Un deambular solitario por calles de tierra, el recuerdo de Petro como lágrima tatuada. Tus amigos verdugueandote, haciendote revivir ese garrón que te comiste, sabiendo como hace la gorra, que dice, como lo dice, como lastimarte.  Un monólogo que ilumina, que pone nombre, que dice soy Rafael, que hace una biografía. Un diálogo entre dos donde no pueden entrar más verdades, un tratado político sobre las vidas desnudas, sobre los cuerpos, sobre el dolor, sobre cómo seguir adelante. Un juego macabro e inocente que muestra la máquina desde adentro, donde las risas son contenidas, donde la muerte está ahí nomás, donde la verdad tensa los cuerpos en una teatralización angustiante. 

Cinco momentos, cinco formas distintas de gritar lo mismo, de mostrarnos lo que sabemos y aceptamos, lo que se calla cada noche, lo que siempre olvidamos por la mañana, lo que ni posteamos a menos que sea tendencia.  Siete años en mayo es mucho más que un documental o un simple registro, es una denuncia clara y sutil del garrón que es todo esto. —El mundo no es injusto solo por la policía, hermano– Le dice Wederson a Rafael y ya casi que no nos queda nada por decir.

 

Siete años en mayo (2019)  Affonso Uchoa

La peli puede verse gratis hasta el viernes 05/06 en https://www.colectivodecineastas.com/siete-anos-en-mayo (click arriba a la derecha)
El viernes 5, a las 20hs, en el Instagram del Colectivo de Cineastas https://www.instagram.com/colectivocine/ habrá una charla en vivo de su director Affonso Uchoa junto a su productor Jerónimo Quevedo y el cineasta Hernán Rosselli.  

A partir del sábado podrá alquilarse on demand en https://vimeo.com/r/2Is1/OWZFSThOMk

Me desperté a las 5 de la madrugada y ya no pude seguir durmiendo. Una idea incómoda se metió en mi cabeza y comenzó a molestarme, cual tábano socrático. Una vez más, desde el inicio de la cuarentena, mi descanso nocturno se vio interrumpido.

 

Desde el mismo momento en que la Organización Mundial de la Salud (OMS) decretó la pandemia producto del avance global de las infecciones humanas por parte del virus SARS-CoV-2, un tipo de coronavirus altamente contagioso, la retórica mundial a desplegado una metáfora belicista, haciéndola hegemónica. Estamos en “guerra”, a nivel planetario, contra un “enemigo invisible”, repiten una y otra vez. Esta idea me generó -y sigue generando- un fuerte rechazo desde el principio, ya que como sabemos la elección y el uso de metáforas crea realidades, debido al carácter performativo del lenguaje. ¿Qué podemos decir de la metáfora maquínica, tan moderna, para explicar lo vivo? ¿De verdad necesitamos “crear” una situación de guerra para declarar, explícita o implícitamente, el estado de excepción y hacer frente a un virus? ¿Qué nos dice esto de nosotros como especie? Como ecólogo sistémico y dialéctico, profundamente comprometido con el pensamiento crítico-filosófico y la acción militante en los territorios, me niego a aceptar que un virus sea equiparado a un ejercito (microscópico) y a la humanidad toda como el “bando” contrario. Algunas de mis razones las esbozaré más abajo. Pero esa madrugada las lecturas de cuarentena, de los más diversos pensadores, cristalizaron como un mazazo en mi cuerpo-mente.

 

El coronavirus como espejo: ¿Nuestro enemigo o el mejor de nuestros aliados?

 

La metáfora belicista fue prolija y sistémicamente instalada en el sentido común colectivo y hoy parece imposible correrse de allí. Por esto es que no nos resulta extraño reconocer que “existe” algo parecido a una serie de “frentes de batalla” de orden planetario. En este sentido, lo sería el esfuerzo inclaudicable que los y las profesionales de la salud vienen realizando en hospitales sobrepasados, con carencias de todo tipo (desde insumos, camas y respiradores artificiales hasta la falta de personal), contagiándose y obligados a lidiar con la inhumana decisión de hacer vivir o dejar morir a los pacientes más graves, producto de dichas carencias. Puede pensarse como un “frente de batalla” lo que experimenta cada uno de los trabajadores y trabajadoras que se exponen al virus en los comercios, el transporte, la recolección de residuos y demás servicios públicos esenciales. También en el cuerpo de cada uno de nuestros adultos mayores aislados y de los ciudadanos sistemáticamente vulnerados por políticas excluyentes, que habitan los barrios populares precarizados o directamente en situación de calle. Ese 50% de la población del Sur Global que subsiste gracias al trabajo informal -o no registrado-, para los que la opción es morir a causa del virus o morir de hambre. Sin dudas existen “frentes de batalla” en los hogares con violencia y abusos o en las familias numerosas encerradas en un solo cuarto de escasos metros cuadrados sin agua potable. Y así podríamos seguir. Pero en verdad, ¿cuántos de estos “frentes de batalla” son preexistentes a la pandemia y ahora sólo se vieron exacerbados? Además, bajo estas coordenadas de análisis, nos encontramos librando una “guerra no convencional”, en la cual no se triunfa mediante el uso de armas de destrucción masiva sino a partir de cuidados, del apoyo mutuo y la cooperación. ¿Qué extraña guerra, no?

 

Por esto es que, entre otras razones, no estamos en guerra. Estamos ante un espejo. El virus como espejo que nos refleja nuestras penurias existenciales. La profunda crisis existencial, afectiva y metafísica que estamos atravesando y que precede a la ecológico-climática. Aquellas crisis sinergizadas que como especie no sólo no supimos todavía revertir sino que nos encargamos de reproducir. Así, el virus auto-coronado cual Napoleón, avanza de forma imperial a la conquista del mundo, sin discriminar territorios geográficos ni clases sociales en su capacidad de contagio, aunque sí en su capacidad de daño. Esa idea incómoda que me quitó el sueño y me empujó escribir estas líneas estaba formulada en forma de pregunta: ¿Y si el coronavirus, lejos de ser nuestro “enemigo”, se constituye en el mejor de nuestros “aliados”? Tal como sugirió recientemente Boaventura De Sousa Santos (2020), este virus -y la pandemia que desató- presenta una crueldad pedagógica superlativa, ya que a partir del dolor generado -y el que seguirá generando- a nivel global, también nos invita, como humanidad, a re-pensar y re-crear nuestras formas de ser-y-estar en el mundo.

Figura 1. Síntesis gráfica de la crisis civilizatoria que estamos atravesando. Muro intervenido de las calles de la Ciudad de Buenos Aires, trabajo infantil y un árbol decapitado.

 

Según la Real Academia Española, el vocablo «pandemia» procede del griego πανδημία, de παν (pan, todo) y de δήμος (demos, pueblo), expresión que significa “reunión de todo un pueblo”. Interesante forma de mirar lo que estamos viviendo, ¿no?. La pandemia como reunión humana de escala planetaria para reformular su existencia. Parar. Sentir-pensar. Recrear.

 

Pero, ¿por qué el virus como espejo de la humanidad? Al día de hoy, existe un debate interdisciplinario abierto sobre el estatus ontológico de los virus, respecto si se los considera seres vivos o no. El Instituto Nacional de Investigación del Genoma Humano de los Estados Unidos (NHGRI, por sus sigla en inglés) describe a los virus como agentes, patogénicos o no, “cerca del límite entre lo vivo y lo no vivo” (ver López-Guerrero 2018). Esto se debe a que no pueden funcionar, metabólicamente, sin interactuar con una célula viva u hospedadora. Por sí solos son esencialmente inertes, incapaces de moverse o multiplicarse. Los seres humanos occidentales modernos, esmerilados mediante la potente tríada indisoluble de dominación compuesta entre capitalismo, colonialismo y patriarcado (De Sousa Santos 2020), se encuentran ya hace muchos años en un estado similar al de los virus, ni plenamente vivos ni absolutamente muertos: zombies. Es por esta razón que el grupo de pensadores anarquistas franceses conocido como Comité Invisible sostiene que la degradación de la biosfera, resguardo y medio de vida de humanos y demás seres vivos que integran el planeta, se debe más a nuestra ausencia que a nuestra presencia en el mundo:

“El agotamiento de los recursos naturales está probablemente bastante menos avanzado que el agotamiento de los recursos subjetivos, de los recursos vitales, que afecta a nuestros contemporáneos. Si tanto se complacen detallando la devastación del ambiente, es también para velar la aterradora ruina de las interioridades. Cada derrame de petróleo, cada llanura estéril y cada extinción de una especie es una imagen de nuestras almas harapientas, un reflejo de nuestra ausencia en el mundo, de nuestra íntima impotencia para habitarlo.” (Comité Invisible 2015, p. 27).

Así es como el coronavirus nos permite reflejar nuestra existencia en crisis. Entonces, lo que habita el mundo y lo destruye no son los humanos sino los zombies de una sociedad moderna humanista nunca consumada (¿libertad, igualdad y fraternidad?), tal como sugiere hace muchos años Bruno Latour (2012 [1991]). “Vivimos la resaca de una orgía en la que nunca participamos”, reza un muro en la Ciudad de Buenos Aires mientras dos niños caminan por enfrente con su carro de recolección (Figura 1). ¿Y qué nos permite ver el coronavirus?

Figura 2. Imágenes del tipo Gestalt. El término Gestalt proviene del alemán y puede traducirse como “forma”, “configuración” o “estructura”. Según la escuela de pensamiento homónima, la mente configura los elementos que llegan a ella a través de los canales sensoriales (percepción) o de la memoria (pensamiento, inteligencia y resolución de problemas). ¿Están fijas o se mueven? La percepción sensorial nos puede jugar una mala pasada. Lo real y la realidad quedan así distinguidos.

 

El Rey Desnudo: La diferencia entre lo real y la realidad

 

Una cuestión central a la filosofía, desde la Antigua Grecia hasta la actualidad, es la diferencia entre “lo real” y “la realidad”. Dependiendo de los pensadores o las escuelas de pensamiento que analicemos encontraremos diferencias, pero siempre -o casi siempre- se entienden como cosas distintas (Figura 2). Concentrándonos en cómo aparece la cuestión de “lo real” en la modernidad, podemos usar como ejemplo la propuesta de Immanuel Kant (1724-1804), quien distingue al “fenómeno” del “noúmeno” o “cosa en sí”. Kant considera que aquello percibido a través de los sentidos como “fenómeno” se encuentra sometido a condiciones subjetivas de la sensibilidad externa e interna. O sea, estaría espacio-temporalmente determinado, tanto por cuestiones sociales como neuro-cognitivas. Esto hace que nunca podamos, según Kant, llegar a conocer a “la cosa en sí” o “lo real”.

Figura 3. Porcentaje de emisiones de dióxido de carbono por hábitos de consumo en función del decil de ingresos. Sólo el 10% de la población más rica genera el 50% de las emisiones globales; y el 50% más pobre genera únicamente el 10% de las emisiones acumuladas totales.

 

Más acá, Jacques Lacan (1901-1981) también distingue “lo real” de “la realidad”. Esta última es para Lacan lo que el sujeto percibe y entiende (o cree entender) de “lo real” (ver Figura 2). Así, la realidad sería equiparable al “sentido común”. Pero, como sabemos, durante miles de años dicho sentido le indicaba al ser humano que el Sol era quien giraba en torno a la Tierra, hasta la llegada de la Revolución Copernicana (iniciada en el siglo XVI) y la consumación de la primera herida narcisista de la humanidad según Sigmund Freud (1856-1939).

 

Entrando de lleno en cómo se expresa esta diferencia de cara a la pandemia del COVID-19, podemos ver las “realidades”, matrizadas por múltiples temporalidades, que se expresaban antes de la llegada del virus a los territorios y la puesta en evidencia de “lo real” al fragor de su paso. Por ejemplo, hasta principios de marzo de este año todo indicaba que Trump se encaminaba a la reelección como Presidente de la máxima potencia económica, bélica y cultural de Occidente; gracias a una maquinaria -o dispositivo- potente, eficiente y omnipresente de asujetamiento bio-psico-político. «Make America Great Again», prometía para llegar al Salón Oval. Grande es hoy la montaña de cadáveres que están siendo enterrados en fosas comunes en la ciudad de Nueva York, cuna del sistema financiero-corporativo transnacional que nos llevó hasta aquí (ver Galaz et al. 2015, 2018), evidenciando las profundas desigualdades existentes y subyacentes a las luces de la “Gran Manzana” de la isla de Manhattan, incluso en una ciudad como esa. El coronavirus, entonces, ha corrido el telón impuesto por el poder real al teatro de operaciones de “lo real”, ese que se congrega periódicamente en las reuniones del Grupo Bilderberg, la Sociedad Mont Pelerin y Davos (tercera “marca”, respecto a las otras dos). De esta forma, nuestro aliado microscópico develó décadas de profundización en la inequidad socio-económica, vejaciones a los derechos humanos de todo tipo como guerras no-metafóricas por hidrocarburos, la extinción masiva de especies, la degradación irreversible de territorios, y la alteración planetaria del sistema climático (ver Figura 3), con todo lo que ello implica (ver más abajo), y podríamos seguir.

 

Pero entonces, ¿cuál será la realidad? ¿La del Estado elefantiásico que según la prédica neoliberal hay que poner a dieta, achicarlo y hacerlo ágil para el “libre mercado” y el “libre comercio” ó el Estado presente que se hace cargo de la pandemia en muchos países del mundo, pese a las carencias propias del triunfo global del neoliberalismo en los últimos casi 50 años? Tristemente la respuesta está en el índice de muertos por cada millón de habitantes. Hoy el virus pulverizó el telón, dejando ver lo real subyacente, ¿será por eso que nos mandan masivamente a usar tapabocas? ¿Para que no gritemos de bronca por recuperar lo que nos pertenece? Algo de esto estaba pasando, en todo el mundo, justo antes de la llegada del coronavirus a cada rincón del planeta.

 

Para recuperar nuestras voces y la capacidad de agenciamiento colectivo que nos permita transformar “lo real”, resulta imprescindible entender que ya no podemos seguir utilizando los mapas conceptuales de una modernidad nunca consumada y decadente; que sigue intentando dividir a los pueblos del mundo en el plano horizontal entre izquierda y derecha. Comunismo versus capitalismo liberal. Si nunca fuimos modernos es justamente porque seguimos viviendo en un sistema feudal reconfigurado y cada día más evidente, entre otras cosas, gracias a esta pandemia. Tal como reconoce el joven filósofo italiano Diego Fusaro, el eje que debemos analizar es vertical, compuesto por los Siervos (el 99% de la población) y los Señores globalistas neo-feudales (el 1% restante):

 

“Con el tránsito al capitalismo absoluto post-1989^[1], se ha, en efecto, verificado una mutación de la geometría espacial de la política. La vieja dicotomía topográfica, expresiva de la oposición entre derecha e izquierda se ha agotado; en su lugar, la ha sucedido la nueva síntesis entre lo bajo y lo alto, entre Siervo nacional-popular (el precariado^[2]) y Señor mundialista (aristocracia financiera).” (Fusaro 2019, p. 116).

 

Hoy vemos cómo este orden neo-feudal compuesto por el monoteísmo global financiero, cuya representación terrenal se da a través de los todopoderosos-mercados y sus templos (las bolsas de valores); sus Reyes y demás Señores neo-feudales, los cuales tienen como máxima ambición -¿medieval?- alcanzar los paraísos (fiscales), quedan expuestos y desnudos ante la cruel pedagogía del coronavirus. Dueños y señores de todo “lo real” parecieran estar siguiendo la historia del cuento infantil de Hans Christian Andersen titulado “El traje nuevo del Emperador” (1837), también conocido como “El Rey Desnudo”. Un espejo mágico (el virus auto-coronado) que en su reflejo desnuda lo real de la realeza. Codicia, soberbia y despotismo.

 

Pero es necesario entender aquí la relación directa entre todas las atrocidades producidas por la codicia de los Señores neo-feudales -o aristocracia financiera- y la emergencia de las cada vez más frecuentes, contagiosas y letales enfermedades zoonóticas (aquellas propias de los animales que se transmiten de algún modo a los humanos). La bibliografía científica viene dando cuenta hace muchos años de esta situación, alertando sobre la necesidad de cambios profundos para detener la aparición de este tipo de enfermedades (ver e.g., Cheng et al. 2007).

 

Existen seis causas principales que explican las zoonósis como la del COVID-19, a saber: 1) el tráfico ilegal de fauna a escala global aumentó los contactos entre animales silvestres “exóticos” y las poblaciones humanas que, de otra manera, nunca hubieran ocurrido; 2) la degradación de los ecosistemas naturales ha hecho que los animales silvestres tengan cada vez menos hábitat donde vivir, empujándolos hacia ecosistemas intensamente transformados como las fronteras agropecuarias y zonas urbanas, potenciando el contacto entre animales y humanos; 3) la extinción de especies silvestres, producto en gran parte de la destrucción de hábitats, la caza y el tráfico de fauna, ha simplificado las redes alimentarias y reducido las relaciones entre especies que naturalmente controlan el tamaño de las poblaciones animales de vectores de enfermedades y hacen de “corta-fuegos” en la transmisión de estas enfermedades zoonóticas; 4) los sistemas intensivos de producción de alimentos derivados de animales, como los feedlots (principalmente de carne vacuna y porcina) y demás centros industriales de producción de e.g., pollos, pavos, y peces, han generado verdaderos “caldos de cultivos” de nuevos patógenos resistentes a fármacos, potenciando la posibilidad de la migración a humanos; 5) el cambio climático global, resultante mayormente del uso indiscriminado de combustibles fósiles y la destrucción de ecosistemas, ha aumentado la temperatura en todo el planeta, haciendo que especies típicamente tropicales ahora encuentren un hábitat apropiado en las regiones templadas, las más pobladas del mundo; y 6) la urbanización y la globalización han generado que las personas vivan en grandes concentraciones y desplieguen una gran movilidad a escala planetaria, combinación que favorece la rápida propagación de enfermedades infecciosas. Como vemos, todo está interrelacionado a niveles insospechados, no evidenciados en las “realidades” que nos muestran los grandes medios masivos de (des)información.

 

Cuarentena global: La gran paradoja zoológica

 

La respuesta que todos los Estados nación implementaron -más tarde o más temprano, total o parcialmente- para intentar frenar el avance del Imperio del Coronavirus redundó en una cuarentena global^[3]. Mientras no exista vacuna ni fármacos para “combatir” al virus, deberemos permanecer mayormente encerrados, igual que como se enfrentaba a las pestes medievales. Esto generó una “paradoja zoológica”, donde ahora los animales de todo el mundo “recuperan” sus territorios otrora arrebatados por los zombies que hoy deberán permanecer en cautiverio y tras las “rejas”. La contaminación del aire y las aguas disminuyó en las grande urbes superpobladas y una ola de romanticismo naturalista invadió las redes sociales, lugar-en-el-mundo de la sociedad zombie. Lamento romper ilusiones, pero las múltiples “realidades” que nos mostraron sobre carismáticos animalitos utilizando zonas urbanizadas no son más que raptos efímeros, situaciones aisladas sin ningún efecto ecológico real. Droga para zombies. Lo único real es que las corporaciones y sus Señores neo-feudales aprovecharon la “parálisis” del cautiverio masivo -y con ella la disminución en los controles estatales- para profundizar su capacidad extractivista sobre los territorios. Para muestras basta ver lo que está sucediendo en el Mar Argentino y en los bosques del Amazonas, dos de las regiones del planeta más intensamente explotadas en la actualidad.

 

El punto central que desnuda la paradoja zoológica -o la inversión del cautiverio- es que nos sigue proponiendo una separación entre naturaleza y sociedad propia de la modernidad. Justo sobre esta dicotomía es en donde se apalancó la exfoliación sin escrúpulos de la naturaleza desde la primera Revolución Industrial (iniciada en el sigo XVIII) para acá. Una parte central de la construcción colectiva de los nuevos mundos posibles para la post-pandemia será el entendimiento ampliado de la inexistencia de dicha separación. Como prueba irrefutable de ello están los seis puntos explicitados más arriba, donde mostramos las múltiples relaciones entre la naturaleza, nuestros modos de vida y producción, y el desarrollo de pandemias como la actual. Agredir a la naturaleza es agredirnos a nosotros.

 

Figura 4. Sobre “lo real”, la filosofía (metafísica) y la ciencia neo-positivista pescando sus “realidades” disciplinares en un balde.

 

Pero como veremos más abajo, toda crisis representa oportunidades, y los tiburones de Wall Street lo saben mejor que nadie. Ante la evidencia de “lo real”, una vez más el poder concentrado busca una salida de realidad única: la virtual. En cuestión de horas, las distopías que veníamos viendo en series como Black Mirror, y que nos parecían ciertamente algo lejanas, se consuman: incorporación planetaria y masiva de la humanidad a la realidad virtual. Las grandes ganadoras de la paradoja zoológica son las corporaciones tecnológicas conocidas como el grupo GAFA (Google, Apple, Facebook y Amazon), al que habría que agregar, sin dudas, a Microsoft (GAFAM). La curva de crecimiento de estas grandes corporaciones GAFAM venía achatándose, mucho antes de que el mundo entero se propusiera achatar la curva de contagios del COVID-19. Pero el virus imperial fue capaz de forzar el cautiverio humano a escala global, potenciando aún más la digitalización de su existencia. Gracias a esto, las grandes empresas tecnológicas vieron crecer el valor de sus acciones de forma conjunta en unos 750 mil millones de dólares desde la última semana de marzo a fines de abril. Tal como sostiene el escritor, docente y periodista Esteban Magnani: “Si alguien hubiera querido diseñar un mundo perfecto para estas empresas no habría encontrado algo mejor que un virus global capaz de forzar el encierro de todo el planeta y aumentar aún más la digitalización de sus vidas. Educación, trabajo, ocio, consumos culturales, apoyo psicológico, cursos, actividad física, sexo y todo lo demás pasó a requerir un soporte virtual para seguir ocurriendo”. Sin dar lugar a segundas intenciones ni miradas conspirativistas sobre lo ocurrido, es innegable que el proyecto de digitalización de la sociedad ha recibido con esto un envión inconmensurable.

 

Una salida posible: habitar la excepción²

 

Uno de los economistas del sigo XX más influyentes y que más hicieron por volver hegemónico al neoliberalismo a nivel planetario fue Milton Friedman, quien en el prefacio de la edición de 1982 de su clásico libro -y bestseller– “Capitalismo y libertad” sostenía:

 

“Sólo una crisis -real o percibida- da lugar a un cambio verdadero. Cuando esa crisis tiene lugar, las acciones que se llevan a cabo dependen de las ideas que flotan en el ambiente. Creo que ésa ha de ser nuestra función básica: desarrollar alternativas a las políticas existentes, para mantenerlas vivas y activas hasta que lo políticamente imposible se vuelva políticamente inevitable”. Friedman (1982 [1962], p. ix.).

 

Este economista de la Escuela de Chicago fue quien articuló el núcleo táctico-teórico del capitalismo contemporáneo al que Naomi Klein describió como “doctrina del shock” en su fantástico libro (Klein 2007). Friedman tenía muy claro que las crisis dejan “tablas rasas” donde se puede aprovechar para insertar nuevos paradigmas, nuevas hermenéuticas, y así probaron en Chile en 1973. Sólo en este sentido -golpe de Estado y asesinato a Salvador Allende mediante-, Friedman tenía razón. Las crisis son oportunidades. Y justamente por esto es que hace casi 50 años que vivimos en un estado de crisis o excepción permanente. Así y sólo así se generan las nuevas oportunidades, pero no de cambio social positivo sino de negocios, que son capitalizadas por los Señores neo-feudales. Y así fue: producto de la pandemia y sólo en un día los 8 hombres (sí, son todos hombres) más ricos de los Estados Unidos ganaron 6.200 millones de dólares, mientras se perdieron 33 millones de puestos de trabajo, tal como expresó Warren Gunnels, Director de Personal del Senador Bernie Sanders, quien hasta hace poco competía por la presidencia en dicho país.

 

Pero esta excepcional excepción que enfrentamos (o excepción²), producto de la intromisión imperial del SARS-CoV-2, tiene que ser una oportunidad para transformar de una vez y para siempre el curso de la historia. Para ello es necesario, entre otras cosas, transcender el paradigma del crecimiento económico sostenido como expresión de desarrollo o progreso. Todos los que sostengan que necesitamos del crecimiento económico para salvar vidas, redistribuir la riqueza o para progresar en general, no sólo están faltando a la verdad sino que tienen que entender que, por ejemplo, el crecimiento económico explica menos del 30% de las mejoras mundiales en la esperanza de vida entre 1971 y 2014 (ver Steinberger et al. 2020). Para avanzar en este sentido necesitamos que todas las disciplinas del conocimiento, junto a los saberes sojuzgados y acallados de la historia, como los tradicionales, campesinos, locales e indígenas, co-produzcan esquemas alternativos de estar-en-el-mundo, con énfasis en lo local-regional.

 

Por último, para intentar pensar colectivamente una salida posible, tomaré prestadas algunas herramientas de uno de mis filósofos contemporáneos favoritos, Amador Fernández Savater. Lo que los Estados nación pueden hacer, y en el mejor de los casos están haciendo, es gestionar la excepción², tomando las medidas necesarias para intentar contener, lo mejor posible, los daños socio-económicos generados por la pandemia. Haciéndose cargo de las vidas y de la economía a la vez. ¿O vamos a aceptar otra falsa dicotomía moderna? Pero la salida está en ¿gestionar o en transformar? Se puede gestionar para buscar, por todos los medios conocidos, “volver a la normalidad” (ver Figura 5). Visto así, lo que nos sucede es es un hecho aislado, ahistórico, y se lo puede neutralizar con, por ejemplo, una vacuna. Entonces, las respuestas a la crisis dentro de la crisis permanente -o excepción²- se dan en el mismo marco de lo ya existente. La gestión es un bucle, ya que oculta y silencia las preguntas transformadoras sobre las causas y las condiciones de los desastres y así los reproduce, preparando de tal modo nuevos episodios desastrosos.

Figura 5. Edificio de Santiago de Chile durante las masivas manifestaciones contra casi 50 años de neoliberalismo, desarrolladas hasta la llegada de la pandemia.

 

Transformar significa habitar la excepción². Permitir el ingreso de nuevos juegos de preguntas y respuestas, nuevas formas de pensar y actuar, nuevas lógicas para sentir-pensar-hacer sobre los problemas vinculados a la crisis existencial multidimensional de nuestra civilización (e.g., socio-económica, ecológico-climática, migratoria, afectivo-relacional, feminicida, etc.) desde otra hermenéutica. Una hermenéutica distinta, para respuestas distintas. ¿Cómo? Poblando las situaciones de pueblo, de nuestras preguntas, nuestros pensamientos, nuestras necesidades, nuestros deseos, nuestros saberes, nuestras redes de afecto. Habitar es estar presentes, salir por un rato de las pantallas. No ser sólo espectadores, consumidores o víctimas de las decisiones de los demás. Por el contrario, es sentir-pensar y crear a partir de lo que (nos) pasa, darle valor, compartirlo, tejer con ello nuevos mundos posibles. Vida y militancia. Organización. La cronología eficientista y mercantilista neoliberal nos aseguraba que no podíamos parar, que había que seguir. No hay alternativa, nos decían. Y gracias al Rey SARS-CoV-2 el mundo -ése mundo- se detuvo.

Hoy más que nunca la frase del gran dramaturgo irlandés Bernard Shaw (1856-1950), “la política se hace ó se padece”, debe materializarse en el cuerpo social. Ya que no hay normalidad a la que volver, ni nueva por crear. Porque en la normalidad se hallaba el problema.

 

*Investigador del CONICET. Trabaja en sistemas socio-ecológicos costero-marinos, ecología política y filosofía de la conservación.

 

Referencias

 

Cheng, V. C., Lau, S. K., Woo, P. C., Yung Yuen, K. (2007) Severe Acute Respiratory Syndrome Coronavirus as an Agent of Emerging and Reemerging Infection. Clinical Microbiology Reviews 20(4):660-694.

Comité Invisible (2015) A nuestros amigos. Hekht Libros, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina, p. 27.

De Sousa Santos, B. (2020) La cruel pedagogía del virus. CLACSO, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina.

Friedman, M. (1982 [1962]) Capitalism and Freedom. University of Chicago Press, Chicago, USA, p. ix.

Fusaro, D. (2019) El Contragolpe. Interés Nacional, Comunidad y Democracia. Editorial Nomos, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina, p. 116.

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^[1]Nota del Autor: Año de la caída del Muro de Berlín.

^[2]Fusaro se refiere a la plebe precarizada compuesta por la reabsorción del antiguo proletariado y la vieja burguesía. Para ampliar sobre el concepto de “precariado” ver Standing (2011).

^[3]Está claro, por lo expresado en el primer aparato de este trabajo, que las recomendaciones de la OMS para forzar el encierro de la humanidad en sus respectivos hogares está pensada y sólo se puede aplicar desde las clases medias a altas. Siendo muy importante la población a nivel planetario que no podría ni aunque quisiera cumplir con dichas recomendaciones.

Para Alexandra, que me enseña a leer

I

En una carta dirigida a Alejandra Pizarnik, León Ostrov –quien era, en esos días, su analista- le escribe: “usted es de esos seres que trabajan siempre porque la intimidad no descansa”. Frase que resplandece por el modo, a la vez preciso y rotundo, en que sitúa una imposibilidad –de descansar- que indica menos una compulsión –a trabajar- que un efecto ineluctable de una intimidad que no cesa.

Varios años después, Diana Bellessi comienza un poema titulado “Creación de la intimidad” con el verso que sigue: magia precaria contra la nada. No es una definición, tampoco se limita a un principio. Una magia precaria – ¿resultaría excesivo leer allí un nombre posible del deseo? – contra la nada que el poema mismo suspende, que la intimidad de la lectura interrumpe. Hay un acto performático en el verso, que produce algo donde había nada, un acto que confronta la nada previa a la lectura. En esa irrupción del poema en la nada, en la lectura de esa irrupción, algo se crea, una intimidad asoma.

Quizá por eso María Zambrano escribió que el poeta no le teme a la nada (lo cual es muy diferente a afirmar que no le teme a nada). No temerle a la nada no indica necesariamente una posición valiente, una suerte de heroísmo poético que sería muy difícil de sostener. No temerle a la nada se acerca a no temerle al mar para poder entrar en él. Quién no conoce el placer y el vértigo de zambullirse entre las olas, de experimentar la fuerza de la corriente, el sabor de la sal, la suavidad de la espuma en el cuerpo bajo el sol. Zambullirse en la nada a través de la escritura y la lectura no exime de peligros, pero nos permite una experiencia que, en tanto nos desborda a la vez que nos atraviesa íntimamente, nos hace sentir vivos en la mágica precariedad de lo que dura sin eternizarse.

Tamara Kamenszain llamó “Una intimidad inofensiva” a un ensayo sobre la poesía argentina de los años ’90. Si la intimidad puede ser inofensiva, si se vuelve necesario especificar con ese adjetivo el tipo de intimidad que cifra un estilo poético determinado, entonces la intimidad no está codificada de antemano y puede llegar a ser, por qué no, peligrosa, amorosa, valiente, frágil. ¿Cuántas intimidades habitan un tiempo, una lectura, una vida? ¿Existirán, a pesar de Ostrov y Pizarnik, intimidades que descansen?

La idea de intimidad suele pensarse en un sentido que la confunde con la interioridad: lo íntimo como espacio cerrado, como zona alejada de los asuntos públicos, de la mirada ajena, de los ruidos del mundo. Sin embargo, la lectura como acto –como acto poético- se enlaza a la intimidad de una manera que disuelve esa representación privatizada de lo íntimo. En este sentido, Ricardo Piglia plantea que la lectura construye un espacio entre lo imaginario y lo real, “desarma la clásica oposición binaria entre ilusión y realidad”. Para él “no hay, a la vez, nada más real ni nada más ilusorio que el acto de leer. Muchas veces el lugar de cruce entre el sueño y la vigilia, entre la vida y la muerte, entre lo real y la ilusión está representado por el acto de leer”. Entre el sueño y la vigilia, entre la vida y la muerte, entre lo real y la ilusión: esa zona intermedia (no “interior”) es el espacio donde la intimidad se despliega cuando la lectura acontece, también, en el psicoanálisis.

II

Encuentro, en ciertos momentos del seminario de Jacques Lacan, una sensibilidad plena de lucidez que se enlaza con la cuestión de la lectura y la intimidad. Uno de esos momentos ocurre en la clase del 20 de noviembre de 1957. Es otoño en Paris, podemos intuir los colores tenues, los cristales empañados, el frío que se disipa en la calidez de los cafés.

Lacan está comenzando su quinto seminario; decide volver sobre la manera en la que Freud trataba a las palabras, el cuidado y la inteligencia con los que, en psicoanálisis, se afrontan los problemas del sentido, la represión, los sueños, los chistes. Esa tarde menciona a la poesía, dice: “si todo el mundo pensara, en efecto, qué es la poesía, no tendría nada de sorprendente advertir que Mallarmé se interesaba profundamente por el significante”. No hay poesía ni psicoanálisis sin significantes, es evidente, pero en ambos casos se trata de la lectura de un cuerpo que es afectado, marcado, sacudido por los efectos de esos significantes. Un poco después sucede algo importante. Lacan se pregunta qué pasa cuando leemos, desde el presente, textos antiguos – por ejemplo, los poemas de Homero. ¿Qué sentidos hallamos en las palabras escritas hace más de dos mil años? Nos llegan de tiempos lejanos, perduran en la escritura, pero ¿qué sucede con su significación? ¿qué intimidad construye la lectura de esos poemas escritos hace siglos? Lacan lo dice así: “el mundo de las significaciones, de los héroes homéricos, se nos escapa con toda probabilidad por completo, y muy probablemente tenga que escapársenos de una forma más o menos definitiva. La distancia entre el significante y el significado permite entender que a un encadenamiento bien formado, que es precisamente lo característico de la poesía, siempre se le pueden atribuir sentidos plausibles, y probablemente por los siglos de los siglos.”

Hay significaciones que se pierden por el paso de los siglos, pero también por el modo singular en el que cada acto de lectura configura pérdidas de sentido y apariciones de significaciones nuevas. La lectura difiere, desplaza, trastorna los sentidos con esa magia precaria contra la nada durante la que se produce el encuentro del lector y lo escrito. El paso del tiempo y la lectura coinciden ahí donde ambos revelan una distancia que se abre entre las palabras y el significado. Quizás la intimidad no sea otra cosa que lo que surge de esa distancia que se cierra para volver a abrirse, que no descansa en su movimiento deseante y que es capaz de brindarnos un cierto placer que Roland Barthes definió equívocamente como placer del texto.

Tal vez no es otra cosa que la búsqueda de ese íntimo placer lo que animaba a Diana Bellessi cuando escribió:

¿A dónde
vamos? A lo que somos
siempre siendo
nuevos, expresando
una belleza
que se define
porque se pierde.

Somos siempre siendo nuevos en la intimidad de la lectura y allí experimentamos, como un descubrimiento frente al que nunca dejamos de ser niños, el asombro de una belleza que se define porque se pierde y que nos hace seguir analizándonos, seguir leyendo.

Un efecto quizá menor o secundario que ha producido el confinamiento, atendible en todo caso como síntoma de nuestras contradicciones actuales, es la multiplicación de polarizaciones que retrazan los antagonismos al interior de los campos ideológicos constituidos. No sé si los conmueven seriamente, pero los alteran bastante y muestran su fragilidad constitutiva. Cada tema o enunciado problemático divide aguas, una y otra vez, entre quienes antes se percibían como afines. Hace unos días lo hicieron la referencia de Alberto Fernández a la angustia y lo que podríamos calificar a esta altura de “affaire Agamben”. Leí que hay un nuevo libro sobre trolls y fakes que liga el estudio de las redes a ciertas teorías, aunque sigo insistiendo que el problema mayor no se resuelve con nuevas investigaciones y teorías, sino mediante el uso materialista de los medios y teorías que ya disponemos. Tenemos que preguntarnos una y otra vez qué uso le damos a las redes sociales, cómo nos implicamos con la escritura y la lectura, con la toma de posición teórica, con lo que enunciamos públicamente, por más mínimo que sea el espacio; pues todo ello implica una responsabilidad donde lo primero que hay que evitar es el facilismo reaccionario y opositivo, la chicana agresiva, la pretendida superioridad del ingenio burdo, etc. No prestarse a la lógica troll es responsabilidad de todos y cada uno, y existen modos concretos de evitar el contagio de la estupidez mediática: distancia de nosotros mismos, constitución de sí.

Además, debo decir que me gustó bastante la intervención psicoanalítica de Alberto Fernández; así al menos la escuché yo, como lacaniano: “Hacen bien en creer que van a morir, por suerte hay un Estado presente”. Claro que hablaba al público mediatizado por esa lengua venenosa de ciertos periodistas, poniendo a la angustia en su lugar, no a los familiares de las víctimas ni a los pacientes. Hay que saber escuchar y distinguir en cada caso. Por otra parte, respecto del “affaire Agamben” no voy a decir demasiado, solo lo obvio: ninguna necedad nos puede privar del estudio y el uso de la obra de un filósofo, y todos podemos equivocarnos de manera vergonzosa.

Voy a contar dos anécdotas ficcionadas y puestas en cierta simetría sintáctica para mostrar este punto problemático.

Anécdota 1. Ayer escuchaba a una amiga y me hizo dar cuenta de una cosa: todos creemos en alguna medida que nuestra pequeña visión de las cosas y el orden o desorden del mundo es la correcta, y menospreciamos o subestimamos las demás perspectivas, ya sea porque las consideramos ingenuas o simplistas, demasiado sofisticadas o abstractas, limitadas o simplemente erradas. Esta parcialidad, no asumida como tal, no es patrimonio exclusivo de fachos e intolerantes, sino también de progres, militantes, poetas, teóricos, veganos, feministas, etc. Quizás esta percepción de intolerancia o urgencia por mostrar quién tiene la posta, se ha agudizado con el confinamiento y la angustia. Siempre me acuerdo de Pizarnik: “Una mirada desde la alcantarilla puede ser una visión del mundo, la rebelión consiste en mirar una rosa hasta pulverizarse los ojos”. También me resuenan dos advertencias en ese sentido: “no sabemos a priori qué lucha está llevando cada quien ni cuál es su costo, así que al menos seamos respetuosos de su esfuerzo y escuchemos”; “todos llevamos nuestro propio holocausto y es desde ahí mismo donde podemos escuchar a otros en su dolor, sin recetas ni dogmas”. Sigo insistiendo entonces: escucharnos.

Anécdota 2. Ayer escuchaba a un amigo y me hizo dar cuenta de otra cosa: todos somos espontáneamente relativistas y permisivos hasta que nos tocan nuestra posición sintomática de privilegio, ahí saltamos como leche hervida, por más chingue que sea (la posición, el salto, la mala leche). Esta flexibilidad indómita, festejada como tal, no es patrimonio exclusivo de neoliberales y cualunquistas, sino también de progres, militantes, poetas, teóricos, veganos, feministas, etc. Quizás la percepción de tolerancia o urgencia por mostrar quién es más abierto y desprejuiciado, se ha agudizado con el anhelo de difusa libertad ante el confinamiento y la angustia. Siempre me acuerdo de Nancy: “Lo abierto no es un halo de sentimentalidad difusa, lo ‘abierto’ vuelve apretada, trenzada, estrechamente articulada, la estructura del sentido en tanto sentido del mundo”. También me resuenan dos advertencias en ese sentido: “no sabemos a priori por dónde pasan las aberturas y cruces reales con otros, así que además de escuchar, escribamos, pensemos, actuemos”; “todos llevamos nuestras propias rigideces y durezas a cuestas, es desde ahí mismo donde podemos articular con otros, si las podemos hacer a un lado y trabajarlas serenamente”. Sigo insistiendo entonces: componernos.

El 25 de mayo festejamos el “día de la Patria” y entonces me pregunté, en tono filosófico psicoanalítico: ¿Qué es la Patria? Sin dudas, no es un significante cualquiera. Cada movimiento político relevante ensaya una respuesta en acto; por ejemplo, el kirchnerismo planteó que “la patria es el otro”. Durante el macrismo se trató en cambio de destruir la acontecimentalidad de esa potente definición, entre otras cosas, promoviendo la pusilánime y empobrecida interpretación de la supuesta “angustia” que habrían sentido nuestros próceres al separarse de España (Macri dixit). Aprovechando la mención anterior a la angustia y el tratamiento que viene dando el gobierno actual a la misma, quizás podríamos repensar el significante Patria. Propongo transformar la histórica frase que se forjó durante el kirchenrismo, “la patria es el otro”, en función de una lectura lacaniana que considere la estructural falta en el Otro. La patria es más bien el significante de la falta en el Otro.

Esto quiere decir, en primer lugar, que es un significante y como tal “representa al sujeto para otro significante” (según la clásica definición lacaniana); no es un término positivo en sí mismo ni tampoco un mero significante vacío que pueda ser llenado de forma ad hoc con cualquier contenido; sino que, en segundo lugar, indica la operación singular que se efectúa cada vez que se pronuncia un nombre propio: nominación por la cual el enunciado se iguala a su significación. Cada quien tiene que responder allí de manera diferencial, ante la falta o inconsistencia del Otro. Por tanto, responder a la Patria es un acto ético-político de invención singular-genérica, a producirse cada vez en circunstancias diversas. Esto explica también la nominación materialista (sorpresiva para muchos) por la cual se produjo la transferencia de poder de Cristina Fernández a Alberto Fernández, lo que condujo a la unidad efectiva del peronismo. Si “el acto es lo que arranca a la angustia su certeza” (según la definición lacaniana), lejos de cualquier pusilanimidad o victimismo, entendemos la lógica materialista y peronista de la nominación en su efectividad simbólica, acto que resignifica nuestra propia historia.

Qué acertada habrá sido entonces aquella nominación, pienso, pues cada día la resignificación retroactiva del gesto intempestivo, simbólico y estratégico a la vez, se nos muestra en toda su materialidad. La nominación materialista sorprende a las representaciones imaginarias, disloca a la serie de nombres posibles, porque no se orienta por la lógica infatuada del valor, sino por las operaciones concretas y la necesidad de la coyuntura: qué es lo que efectivamente hace alguien. Esa capacidad de lectura o escucha del deseo y la práctica efectiva, fácil de reconstruir retrospectivamente pero difícil de anticipar, puede ejercitarse en el pensamiento materialista que sabe tejer nudos en distintos niveles de la existencia: política, filosofía, arte, ciencia, amor o economía no son prácticas homogéneas o totalizables, sino que convergen en el gesto de nombrar y anudar a su modo lo real en juego.

“Nadie se salva solo”, como dice a menudo Alberto Fernández, y “todos necesitamos de cada uno”, añado. Hay que sostener los dos polos irreductibles del mismo proceso ético-político: lo singular y lo colectivo. Necesitamos afirmar la mutua dependencia y al mismo tiempo la diferenciación: la multitud se hace uno y en cada uno habita la multitud. En el medio hay que ubicar los dos términos organizadores: el significante de la falta del Otro (o el vacío circunscripto) y el nudo. El vacío es lo que debe soportar y atravesar cada uno para no subordinarse a la lógica identificante de la masa y así poder aportar al conjunto desde su más estricta singularidad; el nudo es el espacio topológico desde el cual la multitud no deviene mera agregación de individuos subordinados al Uno, sino apertura a la potencia efectiva. Nadie se salva solo y todos necesitamos de cada uno. No nos apuremos por hablar en nombre de colectivos imaginarios, asumamos la vacuidad del nombre propio, circunscribiendo el significante de la falta en el Otro; y no nos apresuremos a creernos más que los demás por eso, nombrar siempre responde a otros nombres simbólicos, pasados y por venir. Lo real de una nominación se ubica entre las otras dos (la simbólica y la imaginaria) y abre al infinito en acto.

Finalmente, es el acto de nombrar y quitarle a la angustia su certeza, lo que permite ir constituyendo un cuerpo de verdad: cuerpo tramado de gestos y entrecruzamientos entre real, simbólico, imaginario; cuerpo que se teje entre lecturas, escrituras, meditaciones y pruebas; cuerpo hecho de prácticas concretas, soportadas en su disparidad lógica y procedimental, etc. Nadie sabe lo que puede un cuerpo, decía Spinoza, porque en cada acto agujereamos el saber constituido y damos paso a la verdad genérica que nos constituye. Nos humanizamos no por responder a un principio definitorio que especifique lo que es ser humano (el humanismo característico), ni nos politizamos por identificarnos a un significante amo (el consignismo vacío), sino por crear a cada paso las tecnologías necesarias que nos permiten hacernos un cuerpo. Esas tecnologías responden a lo que Foucault indagó en torno al “gobierno de sí y de los otros”, y que a mí me gusta pensar como una práctica efectiva que no opone la lógica del gobierno a la crítica, sino que las piensa en su inmanencia material: gobierno crítico de nosotros mismos.

Escuchar y componer.

 

 

Roque Farrán, Córdoba 31 de mayo de 2020.