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Julio de 2020, un desesperado Trump en sus últimos días amenaza con materializar un sueño que hacía parte de sus promesas o insinuaciones de campaña: detener el “adoctrinamiento” que las “teorías izquierdistas” estarían haciendo a los niños y jóvenes. Y ¿cómo? Castigando a las universidades que ellos considerasen “radicales de izquierda”, a través de las rebajas a las exenciones tributarias que permiten el financiamiento de grupos de investigación, centros, departamentos, facultades e incluso universidades, además del consecuente amedrentamiento a investigadoras e investigadores de las áreas signadas, en la órbita de las fantasías fascistas, como “marxismo cultural“ e “ideología de género“: feminismos, teoría crítica, pensamiento decolonial, teoría queer, black studies, etc. Evidentemente, esto no logró concretarse, en parte porque el hecho de que las universidades sean privadas conjura hasta cierto punto la interferencia estatal[1] y, más importante aún, porque Trump iba ya de salida, por lo que el listado posible de los enemigos culturales dependía de su reelección, cosa que no sucedió (aún)[2].

Un poco antes, en mayo de 2020, el intensa y estratégicamente idiota presidente de Brasil, Jair Messias Bolsonaro, buscaba llevar a cabo su promesa de campaña de “erradicar lo que denomina ‘marxismo cultural’ y la ‘ideología de género’ de las aulas”[2]. ¿Cómo? Identificando profesores, centros, programas, grupos de investigación que se consideren dentro de estas “líneas” y reduciendo sus recursos. Por cierto, esto implicó una masiva salida a la calle de parte del mundo académico que, ridiculizando las declaraciones del ministro de educación de que “las universidades que, en vez de mejorar el rendimiento académico, estén generando caos, tendrán recursos reducidos”[3], se reapropió de la balbúrdia (caos, desorden en portugués) como motivo de orgullo antes que de vergüenza. Claramente, las y los colegas preferían el caos a una realidad tan charcha[4]. El presidente, actualmente acusado de crímenes de lesa humanidad por su gestión sanitaria[5], a pesar de haber perdido hace un tiempo todo mínimo de gobernabilidad que le quedaba[6] y no haber conseguido eliminar sociología y filosofía de las universidades, sí ha logrado con su imbecilidad sistemática la amenaza[7] y persecución efectiva de profesoras y profesores universitarios[8].

Un poco después, en febrero de 2021, la ministra de educación superior del tembleque gobierno de Macron, pretendía iniciar una “investigación sobre el islamo-izquierdismo” en las universidades francesas. El “islamogauchismo” (en francés), al igual que “ideología de género”, no tiene otra razón de ser que criminalizar y perseguir. Según los defensores del concepto, este abarcaría no solo al Islam y la izquierda, sino que a “las teorías indigenistas y decoloniales, los estudios de género, la escritura inclusiva, los estudios sobre la discapacidad, el peso o la pornografía”[9]. El Centro Nacional de Investigación Científica (CNRS) francés respondió, con bastante tibieza, que el islamogauchismo “no era una realidad científica”, y que por tanto era imposible hacer un estudio como el que deseaba la ministra, pero que de todos modos se continuaría con el programa de investigación sobre “radicalizaciones y formas de violencia”[10], lo que en cierta medida puede resultar igualmente discriminatorio. El viraje hacia el autoritarismo del sonriente presidente de las start-up, implica una serie de reformas que visibilizan el carácter más violento del neoliberalismo tan bien conocido en Chile. Estas reformas, llevadas a cabo a través de una “ley de programación de la investigación científica” fuertemente criticada por las y los investigadores en Francia, amenazan con reducir el presupuesto para la investigación que no cumpla con sus estándares empresariales. Además, a pesar de la negativa oficial, un listado de académicas y académicos “islamoizquierdista” circuló por las redes, acompañado de diferentes amenazas[11].

Julio de 2021. Llega, entonces, el turno de Chile. De la mano del ridículo honorable Cristóbal Urritocoechea, quien en septiembre trató de machista (sic) al derecho a abortar y anteriormente había alucinado con “trampas vietnamitas” (sic) en el wallmapu[12]; y del ex RN actualmente Republicano pro-Kast, Harry Jürgensen Rundshagen, hijito de otro Harry Jürgensen que también renunció a su cargo de intendente para ser constituyente, igualmente apoyado por Kast[13]. Estos dos diputados, Urritocoechea y Jürgensen, tan aristocráticos como deplorables, presentaron a mediados de este año un requerimiento a dos de las más emblemáticas universidades estatales, para que informen a la Cámara de Diputados sobre los recursos asociados y la cantidad de “cursos, centros, programas y planes de estudio que se refieran a temáticas relacionadas con estudios de género, ideología de género, perspectiva de género, diversidad sexual y feminismo, detallando sus principales características e individualizando a los funcionarios o docentes que están a cargo de ellos”[14].

De todo esto, nos hemos enterado recién en octubre por la respuesta pública desde la Universidad de Chile, donde no solo se negaba a entregar la información solicitada, sino que denunciaba esta estrategia. A diferencia de lo que había hecho la directiva de la Universidad de Santiago, quien entregó con nombres y apellidos la información pedida por la reeditada inquisición criolla. Ahora bien, si nos hemos detenido en mostrar los casos de otros países es porque parece de suma importancia destacar, además de la más irrestricta condena a sus intenciones, al menos dos cosas. Por una parte, que este plan no viene únicamente de las no-muy-brillantes cabezas de los diputados aristocráticos, sino que es estrictamente hablando una coordinación conservadora internacional. Y, por otra, que tal estrategia es sobre todo propaganda. Es decir, que con más o menos certeza, quienes la impulsan saben que no podrán perseguir aquí y ahora a todas y todos quienes hacen investigación crítica y han contribuido innegablemente a intensificar procesos de politización y justicia, pero saben también que contribuyen a construir y a generar en los efectos la realidad de su enemigo imaginario: el marxismo cultural, la ideología de género, el islamoizquierdismo, todos significantes inventados que apuntan y acusan, con mirada policial, a dichos ámbitos de estudio de un supuesto y maligno “adoctrinamiento” que no es más que un cuestionamiento crítico de las estructuras discursivas y simbólicas sobre las cuales se erigen y sostienen sus propias posiciones de poder.

Enemigo imaginario, no porque no se sientan realmente amenazados, sino porque no logran entender que esa amenaza que se cierne sobre sus privilegios históricos de colonizadores y esclavistas, de patriarcas y usurpadores, no provenga de una organización mundial con objetivos y fines muy precisos. No pueden imaginar, porque no entienden nada que no sea autoritario, vertical, patronal, que las potencias micropolíticas de la sociedad hayan encontrado en ciertos recovecos de la universidad pequeños lugares para sostener y hacer crecer sus pensamientos. O, más simple aún, no toleran que la apertura de la universidad hacia otras clases, géneros, razas, etnias, identidades no les haya hecho simplemente adoptar un sistema de pensamiento y acción que mantenga las rancias élites como élites y que, por el contrario, y a pesar de toda la pauperización sistemática del neoliberalismo, hayan logrado habilitar corredores para actualizar el pensamiento ético-político.

Cada vez que el fascismo contemporáneo, versión senil de los delirios del siglo XX, toca así las puertas de las universidades, lo hace antes por desesperación y propaganda que por verdadero poder. Sin embargo, y es ahí donde se vuelve vital la acción rápida, decidida y sin titubeos, el fascismo se nutre de la desesperación. Es impresentable que las universidades si quiera pensaran en entregar los nombres, no porque haya algo que ocultar, sino porque es evidentemente una provocación y una amenaza a lo poco que queda de autonomía e independencia para investigar, crear y pensar.

Son ellos, Urritocoechea y Jürgensen, los que deberían dar explicaciones por intentar literalmente perseguir personas y pensamientos. Es fundamental que se cambie el signo de esta polémica. Luego de una primera respuesta, no puede haber un centímetro de espacio a la discusión que ellos quieren instalar, digamos, si existe algo así como la “ideología de género” y menos aún si es “financiada por el estado” (¡como si el financiamiento del estado fuese algo tan generoso!). Es una categoría evidentemente falsa, propia de la circulación de mentiras por whatsapp, tal como el islamoizquierdismo en Francia y otras. Pero no debemos olvidar que lo falso es, ante todo, una virtud en la propaganda. Sabemos que es mentira, pero lo que les interesa es el efecto de realidad que se produce, esto es, la idea de que hay una organización político-intelectual concertada detrás de los actuales procesos de politización, cuando en realidad dichos procesos estarían más bien respondiendo, para sorpresa de los honorables diputados, a las inaguantables condiciones de precarización de la existencia a partir de las cuales se han levantado, en diversos lugares del mundo y con particular fuerza en este país, una serie de grandes y pequeñas revueltas, insurrecciones, desestabilizaciones y demandas.

No podemos más que expresar nuestro infinito repudio al burdo intento de estos diputados y expresar toda la activa solidaridad con cada unx de quienes se hayan visto o se vean afectadxs por la propaganda del fascismo senil. No pasarán.

[1]  «Aunque a costa de un intolerable endeudamiento estudiantil»

[2]https://www.theatlantic.com/ideas/archive/2020/07/trump-universities/614038/

[2] Ver: https://elpais.com/sociedad/2019/05/11/actualidad/1557603454_146732.html

[3] Ídem.

[4] Referencia a una canción de Mauricio Redolés, llamada Química, donde en su letra dice “Yo prefiero el caos a está realidad tan charcha”. Charcha en Chile hace referencia algo mal hecho, casi inservible. La RAE dice “1. f. Chile. Papada de los animales, especialmente de los vacunos. U. m. en pl.; 2. f. coloq. Chile. Acumulación de grasa, especialmente en el vientre.; 3. f. coloq. Chile. En lenguaje juvenil, cosa de mala calidad. U. t. c. adj.; 4. f. Hond. Carnosidad que cuelga debajo de la garganta de gallos y gallinas. El adjetivo viene de una carne que no sirve para nada.

[5] Ver: https://www.bloomberglinea.com/2021/10/20/bolsonaro-acusado-de-crimenes-de-lesa-humanidad-en-investigacion-sobre-covid-19/

[6] Ver: https://www.pagina12.com.ar/331597-el-gobierno-de-jair-bolsonaro-ha-terminado

[7] Ver: http://derechosuniversitarios.org/index.php/2021/08/11/profesores-universitarios-reciben-amenazas-por-cuestionar-al-gobierno-de-brasil/

[8] Ver: https://sitiocero.net/2020/09/brasil-academicos-de-derecho-amenazados-y-perseguidos-en-la-universidad/

[9] Ver: https://blogs.mediapart.fr/stephane-leger/blog/200221/islamogauchisme-luniversite-fatigue-intellectuelle-vs-emancipation

[10] Ver: https://www.cnrs.fr/fr/l-islamogauchisme-nest-pas-une-realite-scientifique

[11] https://www.liberation.fr/checknews/que-sait-on-de-cette-liste-de-personnalites-de-gauche-hebergee-par-un-site-dextreme-droite-20210917_FTMFIQ3JUFDFXIQLFTL2J4DWXE/

[12] https://www.eldesconcierto.cl/nacional/2021/09/28/video-urruticoechea-califica-el-aborto-como-machista-y-desata-polemica-en-el-congreso.html

[13] Hijo: https://www.bcn.cl/historiapolitica/resenas_parlamentarias/wiki/Harry_Kurt_Thomas_Jurgensen_Rundshagen y padre: https://twitter.com/harryjurgensen/status/1364947140884238337

[14] La cita está tomada del requerimiento llegado a una de las universidades involucradas y también puede leerse acá: https://www.uchile.cl/noticias/180903/diputados-cuestionan-ideologia-de-genero-en-u-de-chile

Este texto no pretende ser un análisis de la serie El juego del calamar (2021), sino solo un comentario marginal, a partir de un detalle presente en los primeros capítulos. En el capítulo 2 hay una –no tan sutil– referencia a Lacan. Sobre un escritorio hay un libro –en coreano– que el subtítulo señala como «Teoría del deseo». No hay un libro de Lacan llamado «Teoría del deseo», por lo que, seguramente, se trata de una traducción del Seminario VI: El deseo y su interpretación. Ahora bien, ¿qué sentido puede tener dicho objeto? Una asociación, más menos libre, me lleva por el siguiente camino. Todo el capítulo 1 de la serie gira en torno al asunto de la deuda: «¿No tienes dinero? Puedes usar tu cuerpo para pagar», dice uno de los personajes al protagonista. En el Seminario VI (específicamente en el capítulo sobre Hamlet, «Duelo y deseo») Lacan habla justamente de «la libra de carne» (término que toma de El mercader de Venecia), como ese algo que empeñamos –sin saber– en la relación con el significante (y el deseo). ¿Cómo leer, entonces, esta relación? Quizás se trata de que la maquinaria de producción de culpa-deuda es precisamente lo que nos separa del deseo, porque reduce todo a una disponibilidad de los significantes que el mercado ofrece (en los que la familia –en la serie– parece ser el nudo central). La promesa del mercado es la de devolver ese algo que ha quedado empeñado en la alienación con el significante: la plenitud perdida. Pero ese trozo de carne –nuestro cuerpo, nuestra vida– queda atrapado en el atolladero de la culpa y la deuda. No hay lugar para el deseo, propiamente tal, sino solo para el movimiento, frenético e incesante, de la circulación de mercancías. La precarización material de la vida pasa, también, por una precarización del deseo. El deseo queda alienado en un horizonte cerrado, aunque ilusoriamente abierto e infinito. En este sentido, la culpa y la deuda nos separarían de nuestro cuerpo y de nuestras potencias. O, nos endeudamos, justamente, porque estamos –más o menos– separados de nuestros deseos (porque un sistema de exclusiones –económico y político– ha impedido dar lugar al deseo). Y quizás sea eso lo que da tanta vergüenza en las deudas: el haber «cedido en el deseo», el saberse despojado de algo de sí.

Se puede sumar El juego del calamar a una proliferación de representaciones cinematográficas de la crisis del capitalismo y, más específicamente, a una serie de representaciones que utilizan el juego como escena simbólica (El juego del miedo, Los juegos del hambre, Juego de tronos, por dar algunos ejemplos). Se trata, entonces, de la realidad (económica, política y/o moral) como un juego. El capitalismo parece apropiarse, en parte, de esa compulsión mortífera de la repetición que se asoma en el juego (cuya mejor representación novelesca quizás sea El jugador de Dostoievski). Apropiación perversa, porque el juego pierde su principio de libertad y deviene obligación tortuosa. Una de las reglas en El juego del calamar es que no se puede dejar de jugar (a menos que todos, “democráticamente”, decidan abandonarlo). Pero el juego también puede mantenerse en los límites del principio del placer, contribuyendo a la homeostasis imaginaria del orden de las cosas. En Playstation Dreamworld (Polity Press, 2018), Alfie Bown ha mostrado cómo cierta tendencia global hacia la gamificación de la ciudad (y su relación con el ciberespacio) ha modificado nuestro mundo: la serie de Apps que se nos ofrecen, articulan un mapa dentro de la ciudad, un mapa orientado a la experiencia individual (aunque con otros) de consumo. Por otra parte, este escenario contemporáneo supone, nos propone Bown, una relación de complementariedad entre juego y trabajo: el juego en el trabajo (cuyo ejemplo paradigmático sería el ya clásico Candy Crush) permite olvidar las condiciones laborales precarias de los trabajadores. Asimismo, el trabajo ha devenido un playground, como en la “otra escena” (del sueño) donde “juegan” los personajes de la serie. Los trabajos hoy se conciben cada vez más como desafíos, con objetivos, metas y logros a desbloquear. De ahí, también, que muchos prefieran, hoy, reemplazar la terapia por coaching. Porque no hay lugar para la interrogación de sí, no hay espacio para la discontinuidad del sujeto, donde justamente puede aparecer el deseo.

El capitalismo como juego es también una de las premisas de los inversores y de quienes desean replicar ese modo de vida a menor escala. “Te enseño a ganar el juego”, dicen algunos influencers dedicados a vender su consejería en inversiones. Al mismo tiempo, la proliferación del bitcoin, una moneda que parece ser el símbolo mismo de la inmaterialidad especulativa, parece corroborar este vínculo entre capitalismo y juego. En un escenario global de incertidumbres políticas e identitarias, la ley del mercado, la ley de la circulación del capital se nos impone como el horizonte sólido último del cual aferrarse. Sometiéndonos a una culpa sin objeto definido, corremos tras la ley –como los personajes de Kafka–, para anudar algún sentido. Sin embargo, la única ley que el mercado ofrece es el de la deuda, la culpa y el sacrificio en nombre de espejismos que se evaporan a la misma velocidad de la circulación del capital. La culpa –y también el miedo– echan a andar esa maquinaria de producción que no admite otros deseos que no sean los de su propia perpetuación. La culpa de no pertenecer al juego. La culpa, en definitiva, de haber traicionado el propio deseo. Y quizás sea esto donde El juego del calamar logra –a propósito, o no– punzar acertadamente: mostrándonos el juego –la ficción– en la realidad logra devolverle al deseo su cuerpo.

0. Naufragio. Casi como ritual de ingreso a la militancia recibí de regalo un ejemplar de Los condenados de la tierra, de Frantz Fanon, junto a uno de Historia y conciencia de clase. Corría el año 90 y junto a estos libros, Eduardo Luis Duhalde me brindó la siguiente explicación: cuando en los años setentas nos deprimíamos, leíamos estos libros para poder seguir. Lo propio de las militancias era este tipo de gestos: hacer llegar a la costa los tesoros del naufragio. Las páginas de estos libros adquirían entonces un valor muy particular, comunicando ciclos de luchas y generaciones, intercediendo entre memoria e invención, enhebrando las perlas del discontinuo de la historia. Así los recibí y así los atesoré, tratando en lo posible de eludir el fetichismo o, en otras palabras, tratando de leerlos de un modo actual.

1. Argelia. Por esos años Fanon venía acompañado, en la voz de lxs maestrxs, por otros nombres y otros libros que no volví a encontrar: Amilcar Cabral (“no mientan, no digan verdades fáciles”, creo que así comenzaba un célebre discurso suyo), Patrice Lumumba, y el Diario del Che en el Congo. Las luchas de los países llamados “subdesarrollados” de los años sesentas permitían anticipar un cambio geopolítico esencial: de la guerra fría al conflicto norte-sur. A Argelia llegábamos a través de La batalla de Argelia, de Gillo Pontecorvo (1966). La presencia colonial de Francia en Argelia, que la película retrata abordando el tema de la teoría y la práctica de la tortura, llegaba en simultáneo a la Argentina como escuela francesa de formación para los militares del cono sur de América. Además de la división del país en zonas y áreas, las técnicas de la crueldad como método de inteligencia para obtener información, el asesinato clandestino y la utilización de prisioneros como agentes propios, se difundió también el fundamento ideológico de esa forma de guerra, organizado en torno al concepto de “subversión”, entendido -en síntesis, que le tomamos prestada a Horacio Verbitsky- como “todo aquello que se opone al plan de Dios sobre la tierra”. Las investigaciones de Marie-Monique Robin (Escuadrones de la muerte. La escuela francesa) y de Verbitsky (en los volúmenes de la historia política de la Iglesia católica argentina) nos permitieron conocer al detalle el siniestro trayecto que comunica Dien Bien Phu con la Esma, pasando por la Escuela de las Américas.

2. Antigone. Los condenados de la tierra -expresión procedente del himno internacional comunista- participa de la lucha de liberación. Se trata de un libro que forma parte de una praxis de descolonización, de una violencia que activa una transición de sentido inverso a aquella sanguinaria y paciente que, impuesta por la metrópoli, convertía a lxs humanxs en cosas. Ese principio anticolonial, una y otra vez perdido y buscado, aniquilado y reinventado reaparece en el film Antigone (dirigido por Sophie Deraspe, Canadá 2019), actualización de la tragedia de Sófocles a partir del drama de la migración argelina en Canadá: las tensiones vitales, los impulsos rebeldes -triunfantes sólo para volver a ser ahogados en sangre- y la postulación de criterios inconciliables sobre qué es lo justo, son presentados en el contexto de renovados dispositivos de dominación (postcolonial). Argelia es el tercer mundo en el primero, lo colonizado en la metrópoli, tal y como nos lo recuerda estos días el fascismo ilustrado de Eric Zemmour. Si a inicios de los años sesentas Argelia es uno de los nombres de la justicia, ahora es el nombre de una intensa polémica sobre cómo se determina la justicia. Argelia vuelve como nombre de todo aquello que debe ser leído, visto y pensado como tensión política en torno a la definición de lo humano.

3. Martinica. Fanon nació en 1925 en la ciudad caribeña de Fort-de-France, Martinica es una isla de las Antillas Menores, perteneciente a una región de ultramar francesa. Fue herido en combate con el uniforme francés en la segunda guerra mundial y, luego de estudiar psiquiatría en la universidad de Lyon trabajó en un hospital psiquiátrico en Argelia. En resumen: piel negra, nacionalidad francesa, psiquiatra en Argelia. Durante la guerra anticolonial se convierte en militante del FLN y en el año 61 -el mismo de la crisis de los misiles en Cuba- publica Los condenados de la tierra, meses antes de morir de leucemia.

4. Lyotard. La filosofía francesa recuerda a Sartre como “maestro de una generación”. Así lo llamó Gilles Deleuze, pensador nacido el mismo año que Fanon. Su prólogo de Los condenados de la tierra -en donde afirma que matar a un europeo es liquidar dos pájaros de un tiro- es tan célebre como el libro mismo. Los estudiosos de cultura anticolonial francesa aseguran, sin embargo, que para entender a la izquierda francesa frente Argelia vale más la pena leer los textos publicados en la revista Socialismo o Barbarie por Francoise Lyotard (durante los años 1957/1960), filósofo de la misma generación que Deleuze y Fanon. Según Lyotard, la valoración del movimiento de liberación argelino debe incluir, para ser plena, el modo en que esa sociedad en rebelión destruye la sociedad en la que vivía: desde el momento en que las personas “actúan colectivamente fuera de ese marco, producen conductas que ya no encuentran lugar en el seno de las relaciones tradicionales entre los individuos y los grupos”. En el seno de la familia patriarcal “las relaciones entre jóvenes y viejos, hombres y mujeres, hijos y padres, se encuentran profundamente transformadas”. Así “la autoridad que el padre ejerce sobre su hijo no soporta la actividad política de este último, su partida al monte”, y las hijas “escapan de la tutela de sus padres” participando en la actividad política y militar. Nacía, así, el análisis micropolítico del deseo que se aplicaría una década más tarde, en el 68.

5. Lo colonial. En tanto que sistema de relaciones sociales que estructuran nuestra modernidad desde sus inicios, la colonialidad pervive en la economía y en la cultura, más allá de estatutos legales. Se continua por medios financieros y ya no solo militares. Más que un estatuto específico, lo colonial es un modo de configurar espacios locales, nacionales e internacionales. De consagrar la separación entre materia y al espíritu. De producir clases, razas, sexos, lenguajes, modos de pensar y patologías. De allí que no haya proyecto crítico que no sea anticolonial. Según Fanon, lo propio de la relación colonial es la constitución de los humanos según “especies” distintas: “en las colonias, la infraestructura es igualmente una superestructura. La causa es consecuencia: se es rico por que se es blanco, se es blanco porque se es rico” y en esto -agrega- Marx debe ser “ligeramente” reformulado: la clase dirigente se presenta en el sistema colonial como “especie dirigente”. Lo colonial es exhibicionismo, puesta en espectáculo -diría Debord- de los atributos de mando, desinhibición y puesta de lo colonizado como mero decorado de la vida como vida de la especie dirigente.

6. Valores. Lo colonial perdura como distribución jerárquica de valores. Si el blanco es rico porque es blanco y el rico es blanco porque es rico, no se deduce de ahí que lo anticolonial sea la reivindicación de la especie dominada. Lo contrario del blanco no es el negro, sino el descubrimiento que el colonizado realiza sobre el hecho que “su vida, su respiración, los latidos de su corazón son los mismos que los del colonizador”. Basta este descubrimiento sobre el valor igualitario de todas las pieles -afirma Fanon- para que se produzca “una sacudida esencial en el mundo”.

7. Tierra. El descubrimiento intelectual de la igualdad humana, que en Fanon es praxis real mediada por la violencia, tiene en su centro un redescubrimiento de la materia en la tierra: “Para el pueblo colonizado, el valor más esencial, por ser el más concreto, es primordialmente la tierra: la tierra que debe asegurar el pan y, por supuesto, la dignidad”. En la tierra sea anuda lo más espiritual con lo material. Este anudamiento es lo más concreto, lo que permite que la transición cosa-humana no se formule de manera abstracta.

8. Intelectual. La condición del intelectual colonizado no es el acceso a la cultura de la metrópoli, sino su distancia sideral del colectivo que inicia el proceso de liberación. Fanon lo caracteriza como inepto para dialogar: “no sabe hacerse inesencial frente al objeto o la idea”. Cuando este intelectual decide retornar a su cultura de origen -agrega Fanon- suele atravesar una fase “populista”, esto eso: caer en “una especie de bendito-si-si, que asiente cada frase del pueblo, convertida en sentencia”. Pero el pueblo hambriento -es lo que no saben aún los populistas- “no pretende la verdad. No dice que él es la verdad, puesto que lo es en su ser mismo”.

9. Inconsciente. El psiquiatra Fanon analiza casos, nos informa de la correlación entre violencia colonial sobre el ser y patologías específicas, afirmando una correlación inversa entre lucha revolucionaria y nueva experiencia subjetiva en lo colectivo. La colonización es inseparable de una “superestrucutra mágica” que es preciso captar dentro de la “economía de la líbido”. Se trata de sociedades, nos dice Fanon, donde “el hombre que sueña que tiene relaciones sexuales con una mujer que no es la suya debe confesar públicamente ese sueño y pagar el impuesto en especie o en jornadas de trabajo al marido o a la familia afectada”, lo que demuestra hasta qué punto “las sociedades llamadas prehistóricas dan una gran importancia al inconsciente”. El padecimiento de mitos y fantasmagorías se disipan -y la violencia se reorienta- cuando el enfrentamiento se torna real e inmediato. Las tormentas oníricas, así como las patologías infligidas por la humillación colonial se tornan praxis liberadora en el momento mismo que la psiquiatría materialista (o, lo que es lo mismo, anticolonial) logra enhebrar su posición en el proceso político revolucionario.

10. Conciencia. La descolonización es presentada en Los condenados de la tierra como un proceso necesariamente nacional, de contenido social y político. De la lucha tribal al frente nacional, que urde la unidad entre ciudad y campo, debe hacerse la experiencia de la reorganización económica y cultural del país, fenómeno sólo posible si se supera la ilusión de la inexistente, imposible e inútil burguesía nacional, intermediaria, retardataria, reaccionaria, represiva.

11. Epílogo. La edición mexicana De los condenados de la tierra -Fondo de Cultura, 1963 trae un epílogo crítico en el que Gérard Chaliand aclara que la independencia de Argelia resultó mistificada, que no devino revolución, sino que recayó en la tradición del Islam y que Fanon ha idealizado la movilización popular, tanto como al FLN, que jamás se comportó como un partido político unificado y coherente. Y aun así -o precisamente por esto- el libro actuó como un potente inspirador de movimientos (de las Panteras Negras al Tercermundismo) en clave de lo que considera un “voluntarismo optimista” y de un planteo en definitiva más moral que político. Los condenados fue para aquella generación un manifiesto en y para la acción (la violencia revolucionaria salva, educa, cura). Leerlo hoy es leerlo inevitablemente de otro modo. Su lucidez no depende ya sólo de la eficacia con la que convoca la acción inmediata, sino en el modo en que nos permite comprender y problematizar nuestra situación. Porque actuar, en el sentido de una acción consiente y transformadora de masas, ya no es posible sin un fino juego de conversaciones, de escucha.

12. Libro. La eficacia actual de un libro como Los condenados, pasa entonces por una paradoja: nos permite ver las razones por las que la acción ya no se plantea igual que en aquellos años, en los que se podía contar con la existencia de masas revolucionarias. Hoy lo revolucionario no viene dado. Pero no se trata sólo de ver lo que nos separa de la acción, sino también considerar qué cosa es hoy actuar. En las condiciones actuales actuar es un momento de la comprensión, de la constitución misma de lo colectivo. Los condenados no es un libro anticipatorio ni de balances, sino un libro que participa activamente de un proceso -revolucionario, independentista, de descolonización- y sigue actuando -y nos sigue interesando- en esa medida. Es el valor de la participación lo que hace del texto mismo un momento de constitución o testimonio de la rebelión. El valor-participación de un libro es doble: valor de praxis y valor de testimonio: transmite para todos los tiempos, no la época, sino aquello que en ella se movía en el sentido de una ruptura. Pero entonces Los condenados sigue siendo un libro activo, porque sigue participando del movimiento que hacemos de la sumisión a la transformación. Ni documento historiográfico, ni estudio etnográfico de ciencias sociales ni ensayo conceptual de la filosofía, el valor Los condenados es su inmanencia radical del momento de la constitución subjetiva: conserva -da testimonio- y prolonga un sentido de ruptura más allá de las coordenadas históricas de su propia situación. Esta inmanencia hace de Los condenados de la tierra, esa clase de libros que fundan y renuevan los modos militantes de lectura.

Posdata necesaria:

Nada más reaccionario (profundo, arcaico y fascista) que asociar mapuche a terrorismo. Con solo sustituir el nombre «mapuche» por el de «palestino» alcanzaría para comprender que tipo de situación se está creando por medio de este uso del lenguaje. Momento adecuado, por tanto, para recordar que el terrorismo en la Argentina fue, es y será terrorismo de estado. Podemos presentir, entonces, lo que este modo del verbo prepara. Santiago Maldonado y Rafael Nahuel son tragedia y alarma. Por el contrario, podemos asociar «mapuche» a «plurinacionalidad», lo que nos ayudaría a revisar esa cosa roquista que bajo el nombre Estado Nación subordina la tierra de modo directo e infame al mercado global. ¿Se objeta que la lucha de ciertas comunidades mapuches es violenta? Pero ¿hasta dónde se pretende llegar con esa caricatural aprehensión pro-represiva? No es terrorista una nación en resistencia, que pelea por la tierra, y que peleando por ella crea una nueva perspectiva sobre esta tierra sobre la que nuestra vida se prolonga: no valor-capital, sino premisa material de la vida agobiada, acosada, agredida por un cierto modo civilizatorio. Una nación condenada a la traducción no hace terrorismo sino pluralidad. Una nación que renace a partir de practicas de descolonización no crea violencia sino que la desactiva. Una nación que como la mapuche encabeza hoy en Chile un movimiento democrático que busca sacudirse los restos constitucionales del pinochetismo no es terrorismo sino multiplicidad. Una nación que buscando su territorio choca con la economía concentrada, trasnacionalizada es por naturaleza antiterrorista. Se prepara una acción represiva (terrorismo legal, blanco, propietario): es preciso desarmarla por todos los medios posibles.

Nada más reaccionario (profundo, arcaico y fascista) que asociar mapuche a terrorismo. Con solo sustituir el nombre «mapuche» por el de «palestino» alcanzaría para comprender que tipo de situación se está creando por medio de este uso del lenguaje. Momento adecuado, por tanto, para recordar que el terrorismo en la Argentina fue es y será terrorismo de estado. Podemos presentir, entonces, lo que este modo del verbo prepara. Santiago Maldonado y Rafael Nahuel son tragedia y alarma. Por el contrario, podemos asociar «mapuche» a «plurinacionalidad», lo que nos ayudaría a revisar esa cosa roquista que bajo el nombre Estado Nación subordina la tierra de modo directo e infame al mercado global. ¿Se objeta que la lucha de ciertas comunidades mapuches es violenta? Pero ¿hasta dónde se pretende llegar con esa caricatural aprehensión pro-represiva? No es terrorista una nación en resistencia, que pelea por la tierra, y que peleando por ella crea una nueva perspectiva sobre esta tierra sobre la que nuestra vida se prolonga: no valor-capital, sino premisa material de la vida agobiada, acosada, agredida por un cierto modo civilizatorio. Una nación condenada a la traducción no hace terrorismo sino pluralidad. Una nación que renace a partir de practicas de descolonización no crea violencia sino que la desactiva. Una nación que como la mapuche encabeza hoy en Chile un movimiento democrático que busca sacudirse los restos constitucionales del pinochetismo no es terrorismo sino multiplicidad. Una nación que buscando su territorio choca con la economía concentrada, trasnacionalizada es por naturaleza antiterrorista. Se prepara una acción represiva (terrorismo legal, blanco, propietario): es preciso desarmarla por todos los medios posibles.

¿Qué es exactamente lo que odiamos de las redes sociales? Seguramente un profundo rechazo a ciertos funcionamientos propios, que se dejan tomar por ciertos formatos, ciertas empresas. ¿Cabe decir de las redes sociales lo que Paolo Virno decía del Estado: que es una mala respuesta para una excelente pregunta? En todo caso estas cuestiones críticas no deberían subestimar el hecho que hemos usado las redes sociales para cosas consideradas íntimas, valiosas, quizás sagradas, como despedir amigxs, homenajear vidas, acompañar dolores colectivos, exponer protestas políticas y festejar cumple años. Me refiero ahora, por supuesto, a Charly García. Rara vez un sentimiento tan pleno y límpido parece recorrer a tantas personas de generaciones tan diferentes. Es la música, sin dudas; el Rock, más vale. Y también un cierto nosotrxs que se recorta en sus canciones y actitudes. Nosotrxs los celebradores de una libertad lúdica e irreverente, inspirada y comunitaria, que querríamos retener y ampliar en todas las direcciones posibles (hacia nuestrxs propios modos de ser, hacia las instituciones, hacia los lenguajes sociales), hoy más que nunca. Para alguien de unos cincuenta años (pongamos que uno habla desde sí), García pudo ser alguien clave, salvador, un aliado perdurable y a toda prueba. Mi mamá escuchaba Sui Géneris; «Inconsciente Colectivo» fue una suerte de ingreso sensible al mundo adolescente, Serú Giran sobre el final de la escuela una conmoción. En Necochea mi vieja me dejó a los 12 años en la puerta del primer recital al que asistí sólo, no sabía qué hacer ahí (cantar bajito? moverse?) además de mirar al señor del piano. «No bombardeen Bs-As» fue nuestro modo de entender la guerra esos meses de (post) Malvinas. Siempre fue así con Charly. Ayer un amigo, Facu -considerablemente más joven-, compartía esa letra y flasheaba con que no se había dado cuenta hasta ahora lo buena que era (me pasó igual): «Los jefes de los chicos Toman whisky con los ricos Mientras los obreros hacen masa En la Plaza como aquella vez Como aquella vez». Una foto de verano del 97 que volvió a circular estos días resume todo, o buena parte del asunto.

Pedro Yagüe es sociólogo, Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires y becario del CONICET. La última esperanza negra (Cordero editor, 2021) es su segundo libro publicado y su primera novela. Después de la publicación de los ensayos de Engendros (Hecho Atómico, 2018), con esta primera incursión en la narrativa se propone realizar una cartografía de época en la que busca indagar el modo en que se articulan los discursos y los afectos contemporáneos. Allí aparecerá el encierro, la retórica política, la medicalización de la vida, la omnipresencia de la opinión y de las redes sociales como elementos característicos de nuestro mundo. Un viernes cualquiera en la Ciudad de Buenos Aires, charlamos mate y sanguchitos de miga mediante, sobre su obra y el panorama de la literatura contemporánea. 

La última esperanza negra es tu primera novela. ¿Qué te llevó a incursionar en este género después de tu libro de ensayos?
Te diría que esta novela fue una consecuencia directa del primer libro. En Engendros me había propuesto rastrear ciertos aspectos que me interesaban en las voces de algunos escritores. Mecanismos que me atraían y en los que creía encontrar algo que aprender. Me acuerdo de que, ya publicado, varios amigos me dijeron algo así como: “muy lindo todo, pero ahora te toca a vos”. Por supuesto que las ganas de escribir narrativa ya estaban. Y ahí arranqué muy manija, casi en un estado de trance, a principios del 2019.

Elegís narrar a partir de cuatro puntos de vista. ¿Qué es lo que te interesó de ese recurso? ¿Qué te habilitó contar?
Y esto también tiene que ver con Engendros. Había escrito sobre las razones estéticas y políticas que me producían rechazo en cierta literatura de época, eso que no me gustaba del realismo autorreferencial, de la primera persona zonza que, lejos de ser un recurso, es efecto de una limitación. Pero no alcanzaba con decirlo, o al menos no me interesaba caer en ese denuncialismo estéril, objetivista, que se limita a la descripción. Sentía que tenía que producir literatura que se moviera en otro sentido. Entonces me dije: “tengo que jugar con distintos puntos de vista”. Fogwill, Saer y Puig fueron aliados –por no decir fuentes de choreo– a la hora de encarar esta escritura. Pensé cuatro personajes que no tuvieran nada que ver entre sí y me propuse hacer un laburo como de montaje. Cada punto de vista tiene un propio estilo narrativo que se corresponde, digamos, con la subjetividad del personaje. Son cuatro mundos solitarios que se miran a la distancia, que tienen percepciones diferentes sobre las mismas cosas que pasan.

Un edificio puede verse como la expresión un conjunto de subjetividades y vínculos sociales. ¿Lo ves así? ¿Por qué elegiste este escenario para ambientar la novela?
Creo que confluyeron varias cosas. Por un lado, quería trabajar sobre un espacio cerrado que me permitiera jugar con la existencia de un adentro y un afuera. Me interesaba pensar el encierro y la soledad como rasgos de época y ahí el edificio se me apareció como el escenario perfecto. Aclaro que empecé y terminé de escribir la novela antes de la pandemia. En el verano del 18 me había obsesionado con la idea de que todas las sociedades tienen que dar una respuesta a la angustia que conlleva la soledad. Pero no siempre es del mismo modo. Hay formas históricas específicas con las que cada sociedad tramita este asunto. Ahí es donde me interesó rastrear eso mismo en nosotros, y apareció la medicalización de la vida, el lugar de las redes sociales, el de las noticias, los sueños diurnos, entre otras cosas. El edificio me permitió unir la aglomeración y la soledad en un mismo espacio. Y también, como dice uno de los personajes, este tipo de torres tienen algo de pueblo, de pueblo vertical. Todos se conocen un poco, se miran desde lejos, se imaginan cosas sobre los demás. 

Uno de los personajes es becario del Conicet. ¿De qué manera tu experiencia autobiográfica te permitió construir este personaje? ¿Cuáles son los límites entre tu biografía y la elaboración del personaje?
Me gusta imaginar a Javier como eso en lo que me hubiera transformado de no haber aparecido en mí un interés por la narrativa y el ensayo. Así que ahí mi experiencia personal se juega de un modo ambiguo. Casi te diría que inventé ese personaje para recordarme que no me quiero convertir en él. 

Bueno, te interesó hacer una crítica al Conicet.
No sé si al Conicet, pero sí a la tentación académica, que creo que es un fenómeno que no se limita al ámbito nacional. Para seguir en carrera, para tener un buen puntaje y no quedar sin ingresos, los becarios tenemos que escribir un artículo tras otro, independientemente de si tenemos o no algo que decir. Y como es imposible tener ideas nuevas todo el tiempo, se produce, por simple supervivencia, el aprendizaje de escribir sin decir nada. Entonces pasa lo jodido, el verdadero peligro: uno puede llegar a confundirse y a creer que efectivamente está pensando y diciendo algo. Y ahí cagaste. Pero al mismo tiempo, la academia puede ser algo más que la lógica académica. Creo que el Conicet y las Universidades Nacionales dan un margen de libertad para el desarrollo de un pensamiento autónomo como no existe en otra parte. Por lo menos en las humanidades, que es lo que más conozco, se puede estar en la academia y escribir contra la lógica académica. Horacio González, David Viñas o León Rozitchner son ejemplos de esto. En el caso de las exactas, creo que es un poco más jodida la cuestión. Estoy pensando en Andrés Carrasco, a quien persiguieron durante los años de la soja kirchnerista por investigar los efectos del glifosato. Después alguno se asombró cuando Barañao siguió con Macri. Sería como que el día de mañana asuma Larreta y lo mantengan a Guzmán. Nadie debería sorprenderse.

¿Y con el mundo de la literatura cómo te llevás? ¿Te sentís parte?
Tengo amigos y amigas con quienes nos leemos, charlamos y nos damos manija. Ahí se arma una atmósfera, un clima que nos permite escaparle por un rato a las boludeces de esta época. Después están los premios, las editoriales prestigiosas, las agencias literarias, las becas, las maestrías y ese tipo de cosas. ¿Eso es el mundo de la literatura? Las derivas profesionales, los autopercibidos trabajadores de la palabra, no me generan mucho interés. Con el arte me pasa como en el sexo: prefiero a una amateur que a una profesional. Hay más placer, más verdad, más riesgo. Es otra cosa.

¿Cómo ves la relación entre la cultura progresista y la literatura argentina contemporánea?
El tema, como siempre, es la imagen de la escritura y de la intervención pública que se construye. La imagen de la crítica, te diría. En algún momento habría que pensar los efectos políticos del modelo de cultura de izquierda o progresista que se construyó durante estos últimos quince años. Por ejemplo, en la literatura: hay un grupo de escritores exitosos, nucleados principalmente en la Universidad de las Artes, con terminales en talleres de escritura y agencias literarias. Digo exitosos porque para mucha, muchísima gente, ellos son “todo lo que está bien”. Y no es tanto por lo que escriben, sino más bien por los temas y la imagen pública que ofrecen. Son las famosas personalidades de la cultura que integran solicitadas a favor del aborto, denunciando la crisis climática, en contra de Macri y así. Ahora, cuando hay un conflicto político real en el campo literario, como lo que pasó en Eterna Cadencia, no dicen ni mú. Bah, al menos yo no leí nada. ¿Vos leíste algo? ¿Alguna declaración pública, algún apoyo a los dos trabajadores que rajaron?

No.
Ahí tenés un síntoma de época. No en todos los casos pero sí en muchos, la intervención pública se volvió una forma de autovaloración, un cálculo mercantil. Se construye una imagen pública, una identidad personal que garpe, que venda, que sea todo lo que está bien. Y cuando hay riesgo, cuando la intervención no es gratuita, cuando puede ser desventajosa, ahí aparece el silencio, el murmullo, la voz baja. Lo que pasó en Eterna Cadencia fue terrible. No solo rajaron a dos libreros que estaban pidiendo por horas de trabajo no pagas, lo cual es gravísimo, sino que además la librería de Pablo Braun (que por algún extraño delirio se autopercibe independiente) está implementando el modelo Amazon. Si Eterna Cadencia funciona bien, es porque los trabajadores laburan bárbaro. El blog es muy bueno, los libreros son una masa, el catálogo y la calidad editorial es envidiable. Estoy seguro de que las personalidades de la cultura compartieron la información sobre los despidos con sus conocidos… pero dale, son figuras públicas que se pronuncian por cualquier cosa que pasa. ¿Cómo no van a decir nada sobre esto? Encima Braun, de los Braun de la Patagonia Rebelde… David Viñas se hubiera hecho un festín.

¿Qué imagen de la crítica te interesa?
Me interesa la distinción que hace Meschonnic entre polémica y crítica. La polémica sería la falsa crítica, la que abunda, esa en la que se confirman posiciones y sensibilidades preexistentes. Es el modelo de la discusión televisiva o lo que se da todo el tiempo en redes sociales. También el de las solicitadas de intelectuales. La crítica real de la que habla Meschonnic no tiene que ver con la confirmación de certezas, sino con la apertura de un horizonte de experiencia, con la capacidad de darle cauce a sensibilidades que, por su naturaleza, no circulan en la retórica de la polémica. Viñas, Fogwill, Rozitchner, Lamborghini, Gombrowicz, Carri tienen algo de esto. Creo que por eso escribí sobre ellos en Engendros, porque tengo la impresión de que algo en su escritura entra en sintonía con esta idea de Meschonnic. Es algo que va más allá del posicionamiento coyuntural o de la mera cuestión de gustos. Por ejemplo: estoy más de acuerdo con las solicitadas que firma Cabezón Cámara que con la nota de Marina Closs sobre Saer, pero me siento mucho más convocado por la sensibilidad que pone en juego Closs con su intervención.

¿Y desde qué lugar hacés la crítica? ¿Te sentís cómodo haciendo estas críticas desde un lugar outsider del campo literario?
Ni idea. No me siento outsider ni me interesa serlo. El tema es poder decir y escribir lo que uno quiere sin estar con un ojo puesto en la telaraña de conveniencias. Y obviamente tener guita, es decir tiempo, para poder hacerlo. Lo que me gustaría, es decir lo que intento, es laburar de algo que me de tiempo e independencia para escribir. Es decir, un espacio de autonomía, que no quiere decir de soledad. Algo que permita rajarle a esos circuitos que nos ofrecen como deseables: los premios, los cargos, las editoriales que admiramos, y todo eso. Por las dudas, aclaro: lo digo porque no lo hago. Sigo presentándome a premios y becas que no me salen, esta novela me la rebotaron como cinco editoriales, me presenté a la Maestría de la UNTREF y no quedé, y así. Pero quizás en esos pequeños fracasos, uno sin darse cuenta termina ganando algo de libertad. El otro día hablábamos de esto con un amigo, y fantaseábamos con la idea, por ahora muy lejana, de tener un lavadero de autos. Poder vivir de otra cosa da mucha libertad a la hora de escribir. Siempre y cuando, obviamente, esa otra cosa deje un resto de tiempo y energías para poder hacerlo. Lo cual no es nada fácil. 

¿Coincidís con las críticas a la cultura de la cancelación en la literatura y a la idea de la corrección política?
Creo que es algo que tiene que ver con el modo en que se articularon redes sociales, cultura progresista y consumo cultural durante estos últimos años. Se fortaleció una lógica medio complicada. Muchas veces se consume la obra de un músico, de un actor o escritor por la imagen pública que ofrece. Cuando esto pasa, el consumo artístico se vuelve inseparable de la reafirmación de una identidad personal. La otra cara de esta lógica es la cultura de la cancelación: se deja de escuchar o de leer a alguien porque sus conductas privadas u opiniones no se condicen con lo que imaginamos que somos. Ahora, en esos mismos términos, la corrección y la incorrección política pueden convertirse igualmente en kiosquitos. Salir en el diario de Víctor Santamaría mostrándote como el emblema del progresismo o exhibirte en Clarín como el modelo de la incorrección política me parecen gestos muy parecidos. El tema es poder escribir con independencia de todo ese ruido que, en definitiva, no te deja pensar.

¿Desde qué lugar te interesa a vos vincularte con la escritura?
No sé bien, porque no creo que tenga un solo vínculo con la escritura. A veces escribo para poder pensar mejor intuiciones, cosas que siento, otras veces tiene que ver con algo que sale más desde el enojo, otras para reírme un rato con amigos, y así. Te diría igual que la mayoría de las veces escribo para estar en una, para obsesionarme con un tema, una situación, una idea, una vida, y darle vueltas y vueltas. Por eso te decía lo de la autonomía. Nadie me prometió nada, no puedo reclamar. Pero tampoco le debo nada a nadie y eso me da mucha libertad. Y ahí aparecen las amistades, las complicidades, que se van armando cuando hay ganas parecidas, cuando el estar en una deja de ser algo solitario.

¿En qué estás trabajando ahora?
Estoy cerrando un libro de ensayos en el que intento pensar nuestra relación actual con la experiencia, la imaginación y la política desde algunas categorías de la filosofía de León Rozitchner. Cuando lo termine me voy a poner a corregir una novela que tengo ahí reposando, ya terminada.

El circo de la eliminación

“Está mirando el país entero”, dice Marley antes de anunciar que último el ganador de La voz argentina recibió “unos dos millones de votos”. Dentro de la cuesta descendente que sufre el rating de la televisión abierta en lo que va del siglo (de 34 a 19 puntos cayó el encendido entre 2000 y 2020), la importada nueva generación de reallity shows parecen resultar un bastión de resistencia, que no solo capta y sostiene audiencia, sino que, además, logra producir una corriente de atención más allá del tiempo en que les espectadores miran la tele. Tele que genera tele, programas que hablan de otros programas, tele que genera posteos, comentarios y discusiones. Las noticias y análisis y debates sobre los acontecimientos grabados en un estudio se instalan como parte de la Actualidad -esa agenda de asuntos productores inquietud, ansiedad, expectativa o alarma con la que, según Peter Sloterdijk, los medios reproducen un lazo social estresado. 

“Me encanta la publicidad porque me encantan las mentiras; yo sé que el producto no me hará feliz cuando lo tenga, sé que no es cierto lo que muestran, pero me encanta ser feliz por esos treinta segundos en que todo se ve perfecto”, bromeó Jerry Seinfeld cuando le dieron un premio Clio honorario. La intensidad tersa y plena que ofrecen las pantallas no necesita que se les crea. Por eso los “shows de realidad” implementan el falso vivo. Funciona, y no importa. Las plataformas de streaming acaparan por lejos las ficciones puras; la tele abierta se queda el espectáculo sacrificial. El deseo de saber  que motorizan las series (propio de sujetos infómanos, como dice Chul-Han) puede organizarse personalizadamente, con cuidado del pecado spoiler: cada cual mira la serie cuando quiera. En cambio, el deseo de saber quién es eliminadx, quién es humilladx, y quién pasa a la siguiente pantalla, necesitamos verlo en vivo, porque la suerte de alguien real está en juego. Y porque luego quién gana y quién pierde será noticia. Es algo que está pasando.  

¿Qué es lo que pasa en un cuerpo social? Una lectura muy básica señala que, del conjunto de lo real, se produce un recorte que separa lo visible de lo invisibilizado. Los medios, entonces,  comunican para mostrar cosas y para no mostrar cosas. Pero además de un recorte, los medios producen, también, su propia realidad -y, acá, la noción misma de “reallity”, es bien significativa: un show de vida real, pero de la realidad inventada por el show-. Ahora bien, ¿qué necesita tener, la producción de una realidad-show, para constituirse como parte de lo que pasa en un cuerpo social? Acaso necesita engarzar con algo del estado actual del cuerpo real y concreto de la población. Más allá de las denuncias clásicas de manipulación y hegemonía, ¿qué características necesita tener en nuestra época un suceso comunicacional para hacerse un lugar reproducido en la exprimida atención de los cerebros multiudinales?

El páginas célebres, Michel Foucault afirmó que el dispositivo clave de la institución de encierro disciplinaria (la escuela, el hospital, etc) era el examen. Porque el examen reunía los dos procedimientos fundamentales del tipo de producción subjetiva específica de dicha institucionalidad: la inspección jerárquica y la sanción normalizadora. El sujeto es visible por y para la autoridad en tanto está dentro de la institución; y se le subrayan sus faltas respecto del ideal debido, al que debe orientarse. Los reallitys de nueva generación, más allá de inscribirse en la “inversión del panóptico” (donde la dominación no solo “mira” a la población sino que sujeta mediante centros que acaparan las miradas masivas), hacen algo distinto con la escena del juicio y castigo: la inspección es jerárquica pero abierta al público, y la sanción no tanto -o no solo- “normalizadora” sino eliminatoria. Esa agonística produce una implicación afectiva fuerte con el programa. 

Pero los espectadores no nos identificamos solo con los aspirantes, que cocinan o cantan, sino incluso más aún con los jurados: los jurados están ahí para ser juzgados por lxs espectadores, lo cual es fácil de ver y oír en los foros y comentarios que pululan por internet, repletos de opiniones -muchas indignadas- sobre si está bien o mal lo que hizo tal o cual jurado… Porque la intensidad libidinal movilizada apunta a lo que haría uno, espectador, como jurado; lo que haría, uno, si además de mirada tuviera poder. El show de realidad, o la realidad-show, ofrece crispar el nervio del juez -y del verdugo- que llevamos adentro. 

Ese enano verdugo, ese goce verdugueante, tiene una genealogía larga y ancha; pero también tiene su forma y cauce actual. Con la televisión se forjó, años ha, una operación constitutiva de la subjetividad contemporánea, el zapping. El zapping, una deriva descomprometida, permitía “eliminar” un canal: adiós. Un sujeto formado ante la tele puede, en un teatro por ejemplo (o en una pareja, o…), sentirse aprisionado; porque las operaciones y movimientos forman subjetividad, modos de hacer, de pensar, de percibir. Las redes sociales, la virtualidad y el regimen de conectividad en general, dan lugar a sus propias operaciones y reglas vinculares, donde se puede directamente bloquear a alguien -no solo a un canal-, o mutearlo, o eliminarlo de mi scroll (de mi recorte de “lo que pasa”), en fin, hacer que deje de existir para mí en esa esfera de existencia. Cancelar, suprimir, eliminar: operaciones de la vida digitalizada, que, como toda operación técnica multitudinal y sostenida, forja subjetividad; de allí que se hable de “la cultura de la cancelación”. Extendemos al plano vincular y social lo que incorporó el cuerpo adiestrado en las diversas formas de presionar delete, así, sin más.

Por otra parte, particularmente los shows de enjuiciar gente cocinando, introducen una gama de personajes, competidores, más amplia que la del juvenilismo más o menos canónico que tenía por ejemplo Gran hermano. Esto expande el rango dramático: se escenifica la fragilidad, la pedantería, la ternura, la picardía, el arribismo, el talento, el esfuerzo, la violencia propietarista (el caso de Caniggia hijo), el cinismo, etcétera. Desplegada la tipología, adherimos a quienes más nos gusten, tomamos partido -juzgamos-, con la lógica binaria de lo mediático: sí-o-no. Sin ambivalencias, ni complejidades. Zarathustra decía que “solo en el mercado le exigen a uno que responda ‘sí o no’”. En la velocidad mediática también. Es elemental observar que en la experiencia, en el territorio propio de la experiencia subjetiva, en las situaciones y proceso donde alguien está implicado, involucrado, las complejidades son mayores y no es tan fácil tomar partido limpiamente. Uno se enoja con alguien, después se acerca, hay motivos de disgusto, también de afecto; un vecino que te cae mal después te da una mano impensada, etcétera. La vida como experiencia es compleja, ¿verdad de perogrullo? Pero la industria de la realidad show y el juicio binario ofrecen un descanso. Nos relajamos en el juicio binario, en la simplificación de los rótulos. En la sencilla eliminación de lo que no va. Así, ofreciendo la realización en show de los sueños y los pavores, el circo de virtudes y sacrificios organiza un descanso nervioso, el descanso propio de la subjetividad vertebrada por el estrés. 

El final se sabe de antemano; se sabe lo que va a pasar, aunque no exactamente a quién. Un final hecho de final, o sea de muerte, o “eliminación”, y de un cuerpo exceptuado de ese destino común, un cuerpo que recibe la consagración. Pero la con-sacración también es la salida de un cuerpo del plano común de los mortales, solo que no cayendo al pozo sino ascendiendo al cielo estrellado. Llegaste. Por supuesto, su rutilancia obnubilante no escapa a la obsolescencia programada: las estrellas fugaces deben pasar para que quepan nuevas. El olvido es una operación necesaria para habitar el ambiente mediático en que vivimos: la saturación desbordante de novedades, mensajes, noticias, solicitudes de atención, es una fuerza efectiva de olvido, porque necesita lugar disponible. Pero el destino de olvido no desmiente el cumplimiento de los sueños (la retórica de los “sueños”, y cumplirlos, está muy presente en La voz argentina). El sueño es estar ahí, y quizá la plata que se lleva quien gana un reallity le paga el olvido que tiene prácticamente asegurado. Como una indenmización por su retorno a la condición de los mortales, de los comunes.  

A lo que estos programas mantienen de específicamente televisivo y, además, le añaden, pues, a la tele algo bien propio de la subjetividad mediática contemporánea formada en los patrones conectivos. Shows de la cancelación, de la eliminación, donde la cúspide del goce y la intensidad está en la expulsión de alguien, suprimirlo de la -esa- realidad. En el medio, canciones, entretenimiento, platos de comida (el fetiche de la imagen de comida gourmet en tiempos de emergencia alimentaria), conductores simpáticamente autoritarios -coordinadores del tiempo, al fin-. Horacio González señaló que la mal llamada caja boba es heredera del circo: diversión estridente con un elenco de cuerpos más o menos freaks (por alguna virtud especial o por el devenir-muñeco que la tele produce en el cuerpo), un animador que conduce, un pulgar que puede virar hacia abajo y chau. La decisión siempre es motivo de ulteriores debate. Porque la decisión de los jueces, esos rostros impertérritos -Dolli Irigoyen, German Martitegui-, esos primeros planos que subrayan caricaturalmente lo que no se ve -el pensamiento, la deliberación intra craneana-, en ese instante de misterio, o más prosaica expectativa, previo al veredicto, espectacularizan el fondo arbitrario -terrorífico y fascinante- de todo poder establecido. 

Hablemos de cómo las imágenes en el cine occidental trabajan en la audiencia desde una perspectiva marxista. Conoce más sobre la propuesta del Dr. Jun Fujita Hirose, explicada en su libro «Cine y Capital», y la relación entre imágenes y el capitalismo. Como adelanto del evento, Fujita señala que «en su famoso texto sobre el ‘cine de poesía’ (1965), Pasolini no está por el cine de poesía ni identifica éste último con el cine subjetivo indirecto libre, como muchos comentarios nos querían hacer creer desde su publicación. Pasolini manifiestamente se pone contra el cine de poesía y considera que su propio cine forma parte del cine subjetivo indirecto libre. Para él, el cine de poesía es un cine conformista que responde a la exigencia de lo que él llama ‘neocapitalismo’, mientras que el cine subjetivo indirecto libre es un cine revolucionario y corresponde, en el caso del suyo en particular, con el proyecto ‘national-popular’ gramsciano» Jun Fujita Hirose es crítico de cine y académico de la Universidad Ryukoku, Kioto (Japón). Desde 2002 integra el comité de redacción de la revista Vertigo (Francia), y ha publicado múltiples libros que abordan la política y la filosofía, siendo «Cine y Capital» el primero en ser publicado en español. Sólo debes conectarte a nuestro Facebook.com/Instituto de Estetica UC , o por el canal de Youtube Participan: Ángel Álvarez-Solis y Óscar Ariel Cabezas – Instituto de Estética UC; Mia Dragnic – Socióloga y Dra. (c) en Estudios Latinoamericanos. Modera; Violeta Bustos Vaccia, Comunicaciones I. Estética UC.

https://www.youtube.com/watch?v=TTwmGCUyIJw&feature=youtu.be

“Las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son: metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas sino como metal”.

(F. Nietzsche, “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, 1903).

    Si miramos con atención a nuestra biblioteca, notaremos que la mayoría de nuestras lecturas, incluidas las digitales, están afectadas por dos inmensos mecanismos de sugestión. Uno de ellos lo podemos inferir del siguiente fragmento del ya viejo cuento Viola acherontia, de Leopoldo Lugones, donde se narra la historia de cómo un jardinero se esfuerza por crear la “flor negra de la muerte”. Dice así: 

La sugestión que ensayo sobre mis flores es muy difícil de efectuar, pues las plantas tienen su cerebro debajo de la tierra: son seres invertidos. Por esto me he fijado más en la influencia del medio como elemento fundamental (…) Planté luego en torno, los vegetales que usted ve: estramonio, jazmín y belladona. Mis violetas quedaban, así, sometidas a influencias química y fisiológicamente fúnebres (…)

—¿Y de qué sirve puesto que la flor no tiene ojos? —pregunté.

—Ah señor, no se ve únicamente con los ojos —replicó el anciano—. Los sonámbulos ven con los dedos de la mano y con la planta de los pies. No olvide usted que aquí se trata de una sugestión.

     El “cerebro” de las plantas, dice el jardinero lugoniano, son sus raíces, y estas, morfológicamente similares a nuestro sistema nervioso, están abajo, en la tierra. Para sugestionarlas, afirma el protagonista, es necesario manipular su medio, aquello que la rodea, que la circunda. Regándola con ciertos elementos, de una manera específica, la llevaremos allí donde se pretende, asevera el viejo alquimista mientras camina por su jardín. 

   Hay otra gran “escuela de la sugestión”, cuasi antagonista. Esta, heredera de la cibernética (curiosa dualidad: la primera, del mundo de las plantas; la segunda, del mundo de las máquinas), nos dice algo muy distinto. Según Gilbert Simondon, uno de sus fundadores, el humano crea primero una estructura y luego una operatoria, un mecanismo de funcionamiento. Pensemos, por ejemplo, en una licuadora: alguien dibuja y planifica un aparato que licúa frutas, verduras… Piensa cómo hará ese troceado, coloca todas las piezas necesarias para llevar a cabo esa función (motor, cables, plásticos, chips, tarjetas magnéticas…). Una vez probado, lo testea, lo homologa y lo patenta, para finalmente comercializarlo en alguna tienda de electrodomésticos.

    El circuito interno de las máquinas, por el contrario, es a la inversa. Según el filósofo francés, estas parten de una operación primero para luego crear, potencialmente, una estructura. Así, la licuadora es conectada, y, a través de una orden de `comenzar´ a través del botón de encendido, empieza a triturar, trocear, licuar. Es sólo a partir de una función que el aparato realiza su tarea, no hay nada detrás, previo en él. El modelo de funcionamiento, la conjetura, fue del humano, no de la máquina, que solo cumplió la función pre-determinada por el ingeniero electrónico.

   Hasta aquí, nada es particularmente novedoso ni original. Sin embargo, la teoría de la cibernética va un poco más allá: afirmaba que no solo había funcionalidad, operatoria, en los mecanismos de las máquinas, sino que estos, a través de su recurrencia automatizada, acaba creando con el tiempo una nueva estructura… particular.

   Pero, ¿cómo puede un circuito reiterativo y programado ser generativo y productor de nuevas “identidades estructurales”? Y sobre todo: ¿qué consecuencias tiene esta formulación más allá del mundo de la electrónica y la tecnología? 

    Para empezar, lo primero que debemos esclarecer es que la óptica de la cibernética no funciona con una mirada que no sea microscópica, detallista, clínica. Todos sus postulados, muy concretos y específicos, se detienen en los más mínimos detalles sensibles del funcionamiento de cualquier aparato, ya sea un transbordador de partículas o un procesador de datos común y corriente. Para graficar con un ejemplo, transcribimos un fragmento del libro Sobre la filosofía (Editorial Cactus, 2018), del citado autor Gilbert Simondon:

En física captamos bien algunos casos particulares de dichas transformaciones de funcionamientos en estructura (…) Si, por ejemplo, se combina un modulador electrónico continuo con un tiratrón, la activación del tiratrón modifica la estructura del modulador continuo (tubo al vacío): puede, por ejemplo, modificar su pendiente de conversión.

(G. Simondon, Cibernética y filosofía, 1953).  

   Este “método de inducción cibernético”, presuntamente, definiría funcionalmente la individualidad y causalidad no solo de las máquinas, sino también de otros “funcionamientos” generales, como la psicología, la sociedad… desembocando en lo que el autor francés denominaba un realismo epistemológico de las estructuras, a diferencia del sustancialismo analítico de la ciencia tradicional. Para clarificar: mientras que la segunda equipara estructura y funcionamiento poniéndolas en un mismo plano de concepción, la primera abre la posibilidad extra de una -posible- creación de una estructura durable vía una operatoria instantánea, no sólo en las máquinas, sino también en los seres vivos. 

   Si extrapolamos este método cibernético de Simondon a nuestra flor de la muerte lugoniana ficticia, podríamos afirmar que el escenario quedaría más o menos así: 

→ La sugestión del jardinero se riega sobre el medio -tierra- de la planta → La planta absorbe esos nutrientes fúnebres  y modifica su conducta -se vuelve asesina-

→ La forma de actuar de la flor adopta un mecanismo de funcionamiento diferente -busca matar gente-

→ Con el correr de los días, ese comportamiento homicida acaba creando una nueva estructura floral (forma triangular del cáliz más puntiagudo- Un filamento más grueso para trasladar el veneno- Pétalos cruciformes para un pinchazo más efectivo- Color negruzco para una intimidación más temible). 

   La nueva función criminal de la flor creó una morfología distinta, modificando su forma y estructura. 

   Algunos estarán pensando: aquí hay una falacia, o al menos un forzamiento de la lectura. La nueva morfología asesina de la flor, argüirían, ha sido “heredera” de una operatoria, sí, pero esta ha sido a su vez fruto de una influencia externa, es decir, de la sugestión del jardinero -la forma objetivo “flor de la muerte”. Además, podrían añadir, una planta no es una máquina, es un ser vivo, como nosotros. 

    Y aquí viene el punto de quiebre adonde queríamos arribar.

   ¿Y si la idea de la “flor negra de la muerte” lugoniana es una estructura que vino de una operatoria precedente, pongamos, la de otro “jardinero” que regó el concepto de la Muerte y de la Flor? Regar, después de todo, es también una técnica, una operación, como plantar, diseñar, construir edificios… Y si miramos con atención, dentro de este mundo hay distintos tipos de irrigaciones: artísticos, positivistas, mitológicos, gramaticales… y todos ellos, como bien se encargaron muchos semiólogos de defender, estuvieron antes que el jardinero, el ingeniero, el artista… 

   Viola acherontia, entonces, no sería precisamente una estructura, sino una función. Esto dejaría, por lo tanto, a la flor de la muerte, a la Muerte misma, quizás, en el lugar de un devenir, una forma de actuar, un eslabón de una cadena de operaciones infinitas cuyo origen, como diría un filósofo argelino, no puede dibujarse sino en el tejido de una huella o impronta.

El propósito de este libro es introducir un nuevo enfoque de la ontología social. Como a cualquier otra investigación ontológica, a la presente le concierne la cuestión de la clase de entidades sociales cuya existencia podemos afirmar legítimamente. Tradicionalmente, el nombre que se le da a la postura asumida en este libro es “realismo”, una postura definida por la aceptación de una realidad que existe independientemente de la mente. En el caso de la ontología social, sin embargo, esta definición debe ser matizada debido a que la mayoría de las entidades sociales, desde las pequeñas comunidades hasta las naciones más grandes, desaparecerían si las mentes humanas que las crearon dejaran de existir. Es por ello que un enfoque realista debe afirmar la autonomía de las entidades sociales de la concepción que nos hacemos de ellas. En otras palabras, aunque estas entidades no son independientes de la existencia de nuestras mentes, sí lo son del contenido de nuestras mentes. Una ciudad, por ejemplo, tiene una naturaleza objetiva que no depende de las creencias o teorías que podamos tener de los asentamientos urbanos.

¿Pero es esta independencia real? Hay que reconocer que existen casos en que los modelos y clasificaciones que los científicos sociales utilizan sí afectan el comportamiento de las personas que están sien- do clasificadas, cuando estas toman conciencia del hecho. Tomemos como ejemplo una categoría como “inmigrante refugiado”: una mujer que viene huyendo de las condiciones terribles que priman en su país puede darse cuenta de los criterios usados en el país al cual quiere emigrar para clasificar a las mujeres refugiadas, y modificar su comportamiento para satisfacer tales criterios. En este caso, un compromiso   ontológico con el referente del término “mujer refugiada” sería difícil de mantener, ya que el mismo uso del término puede estar creando su referente. Pero aunque estos casos son reales, constituyen un número insignificante de ejemplos: la mayoría de las entidades sociales que este libro explora (comunidades, organizaciones, ciudades, países) muy raramente pueden tomar conciencia de términos teóricos y adaptar su naturaleza para volverse su referente. Pero, aun en los casos problemáticos, una explicación del fenómeno de inmigración política tiene que hacer uso, además de la conciencia que los refugiados puedan tener de clasificaciones, de organizaciones institucionales (cortes, servicios de migración, puertos y aeropuertos, centros de detención); objetos y normas institucionales (leyes, pasaportes); y prácticas institucionales (confinamiento, monitoreo, interrogatorio) que forman el contexto en el cual tienen lugar las interacciones entre las categorías y sus referentes.1 En otras palabras, debemos tener en cuenta no solo el efecto que los conceptos pueden tener en la conducta humana, sino el ensamblaje completo en donde esos conceptos producen su efecto.

Una teoría de los ensamblajes, y de los procesos que crean y estabilizan su identidad histórica, fue formulada por el filósofo Gilles Deleuze en las últimas décadas del siglo XX. Esta teoría tenía el propósito de aplicarse a una amplia variedad de entidades que pueden ser concebidas como todos hechos de partes heterogéneas. La relación parte-a-todo, esto es, la relación entre un sistema y sus componentes, existe por doquier en la naturaleza, desde los átomos y las moléculas hasta los organismos, las especies y los ecosistemas. Todas estas entidades pue- den ser tratadas como ensamblajes producto de procesos históricos, el término “histórico”, claro está, usado de manera que incluya la historia cosmológica y la evolutiva, y no solamente la historia humana. La teoría de los ensamblajes puede asimismo ser aplicada a entidades sociales, y el hecho mismo de que pueda traspasar la división entre cultura y naturaleza es evidencia de sus credenciales realistas.

Se podría objetar que el contenido de las pocas páginas dedicadas a la teoría de los ensamblajes en la obra de Deleuze (la mayoría en coautoría con Félix Guattari) difícilmente constituye una teoría.2 Lo cual es, en realidad, correcto. Pero los conceptos usados para especificar las características de los ensamblajes en estas pocas páginas (conceptos como los de “expresión” o “territorialización”) han sido ampliamente elaborados en otros textos y están conectados con otros conceptos a lo largo de la obra de Deleuze. Tomando en cuenta la red de ideas dentro de la cual el concepto de ensamblaje realiza sus funciones conceptuales, contamos al menos con los rudimentos de una teoría. El problema que debemos enfrentar es que las definiciones de los conceptos usados se encuentran dispersas a lo largo y ancho de la obra de Deleuze: una definición puede ser esbozada en un libro, desarrollada en otro y ser precisada más tarde en un oscuro ensayo. Incluso en los casos donde las definiciones se encuentran formuladas en un solo lugar, el estilo del autor no siempre permite una clara interpretación, y esto podría condenar a un libro como este a gastar la mayor parte de sus páginas haciendo hermenéutica. Con el propósito de evitar esta dificultad, hemos reconstruido en otro lugar la ontología de Deleuze, en un estilo analítico que vuelve innecesaria la preocupación acerca de lo que “realmente quiso decir” el autor.3 En el presente libro, haremos uso de una estrategia similar: daremos nuestra propia definición de los términos técnicos; presen- taremos nuestros propios argumentos para justificarlos; y usaremos recursos teóricos distintos de los usados por Deleuze para desarrollarlos. Dicha maniobra no eliminará por completo la necesidad de adentrarse en la hermenéutica deleuziana, pero nos permitirá confinar esa parte del trabajo a las notas al pie de página.

Los primeros dos capítulos introducen las ideas fundamentales de la teoría de los ensamblajes. Dicha teoría debe, en primer lugar, dar cuenta de la síntesis de las propiedades de un todo que no son reducibles a sus partes. Existen otras teorías que se pueden utilizar para bloquear el reduccionismo, como es el caso de la dialéctica hegeliana, y, por lo mismo, el primer capítulo lleva a cabo una comparación entre ensamblajes y totalidades hegelianas. La principal diferencia radica en que, en la teoría de los ensamblajes, el hecho de que un todo posea propiedades irreducibles no impide la posibilidad de que podamos analizar sus componentes, los cuales mantienen su autonomía. En otras palabras, a diferencia de las totalidades orgánicas, las partes de un ensamblaje no se fusionan en un todo indescomponible. En el segundo capítulo, nos deshacemos de la idea de que si hay entidades cuya existencia no depende de nuestras mentes, su identidad objetiva es determinada por la posesión de una esencia. Pero una vez que la existencia de un ensamblaje (inorgánico, orgánico o social) es explicada por un proceso histórico de síntesis, desaparece la necesidad de invocar el esencialismo para dar cuenta de lo perdurable de su identidad.

Una vez que las ideas básicas han sido esbozadas, los siguientes tres capítulos aplican la teoría de los ensamblajes a un caso concreto de estudio: el problema del vínculo entre los niveles micro y macro de la realidad social. Tradicionalmente, dicho problema ha sido formulado en términos que implican alguna forma de reduccionismo. El reduccionismo en las ciencias sociales se ha ilustrado a menudo con las características del individualismo metodológico de la microeconomía, en el cual todo lo que cuenta para una explicación son las decisiones racionales llevadas a cabo por individuos aislados. Esto no implica que se niegue la existencia de “la sociedad”, pero esta es conceptualiza- da como un mero agregado, es decir, como un todo sin propiedades que sean más que la suma de sus partes. Por la misma razón, nos referiremos a tales soluciones al problema de las relaciones entre lo micro y lo macro como microrreduccionistas. La posición opuesta es la de la macro-sociología, que supone que lo que realmente existe es la estructura social, siendo las personas meros productos de “la sociedad” en la que nacieron. Esto no implica que se niegue la existencia de las personas, sino que se las conciba como autómatas: una vez que las personas han sido socializadas por la familia y la escuela, una vez que han internalizado los valores de las clases sociales a las que pertenecen, su conducta es casi automática y su obediencia al orden social se puede dar por sentada. Por esta razón, nos referiremos a esta postura como macrorreduccionista.

Estas posturas reduccionistas no agotan, claro está, todas las posibilidades. Existen múltiples científicos sociales cuya labor se centra en entidades que no son ni micro ni macro: desde las clásicas investigaciones de Max Weber sobre organizaciones institucionales; los estudios de Erving Goffman sobre conversaciones y encuentros sociales; los trabajos de Charles Tilly sobre movimientos de justicia social; para no mencionar el número cada vez mayor de sociólogos que trabajan sobre la teoría de las redes sociales o a los geógrafos que estudian ciudades y regiones. Lo que el trabajo de estos autores revela es un gran número de niveles intermedios entre lo micro y lo macro, cuyo estatus ontológico no ha sido conceptualizado de manera apropiada. La teoría de los ensamblajes puede ofrecer el marco en el cual las contribuciones de estos (y otros) autores puedan ser situadas y sus mutuas conexiones elucidadas, ya que las propiedades de un ensamblaje emergen de la interacción entre sus partes y que la relación parte-a-todo se puede aplicar recursivamente: lo que es un todo a una cierta escala se puede volver la parte de otro todo a mayor escala. Esto nos ofrece la oportunidad de pasar de lo micro a lo macro por medio de una serie de ensamblajes intermedios: las comunidades y las organizaciones son ensamblajes de gente; los movimientos de justicia social son ensamblajes de varias comunidades; los gobiernos centrales son ensamblajes de múltiples organizaciones; las ciudades son ensamblajes de personas, comunidades y organizaciones, así como de una variedad de componentes materiales que van desde los edificios y calles hasta los conductos de flujos de energía y materia; de igual forma, las naciones son ensamblajes de ciudades y regiones geográficas organizadas por estas, así como de las provincias que forman dichas regiones.

Esta solución al problema de la relación entre lo micro y lo macro se puede hacer más vívida para el lector si el libro lo conduce por una travesía que, empezando en la escala personal, le permita experimentar el ascenso hacia las entidades de más extensión, pasando por todas las escalas intermedias. Solo así, paso por paso, todo emergente por todo emergente, es cómo el lector puede tener una idea de la irreductible complejidad del mundo contemporáneo. Lo cual no implica que el esquema ontológico propuesto aquí no sea aplicable a sociedades más simples o antiguas: se puede implementar de forma parcial para aplicarlo a sociedades carentes de ciudades o de grandes gobiernos centrales. No me he esforzado, por así decirlo, en ser multicultural: todos mis ejemplos provienen ya sea de Europa o de los Estados Unidos. Lo anterior refleja mi creencia de que algunas de las propiedades de los ensamblajes sociales, como las redes interpersonales o las organizaciones institucionales, se mantienen invariantes a lo largo de diferentes culturas. Pero incluso la ilustración de las naciones occidentales aquí realizada es a menudo un mero bosquejo y, con la excepción del capítulo cinco, los aspectos históricos no son explorados. Dicha deficiencia puede justificarse por el hecho de que, en anteriores publicaciones, las cuestiones históricas han sido tratadas en detalle y que el presente libro se dedica a elucidar el estatus ontológico de las entidades que han sido los actores de aquellas narrativas históricas.4

Para aquellos lectores que puedan decepcionarse por la carencia de comparaciones interculturales, o por la ausencia de análisis detallados de los mecanismos sociales, o por la pobreza de las imágenes históricas, solamente puedo agregar que ninguno de tales objetivos del todo respetables se pueden cumplir dentro de un marco ontológico empobrecido. Cuando los científicos sociales pretenden estar capa- citados para tales propósitos sin contar con los fundamentos ontológicos necesarios, hacen uso de una ontología aceptada implícitamente y por lo tanto, no críticamente. No hay una salida a este dilema. Si bien los filósofos no pueden, y no deben, hacer el trabajo que corresponde a los científicos sociales, sí pueden contribuir enormemente al trabajo de clarificación ontológica. Esta es la misión a la que busca contribuir el presente libro.

NOTAS

1 Ian Hacking, The Social Construction of What?, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1999, p. 103. “No quiero decir necesariamente que los niños hiperactivos, como individuos, sean conscientes por sí mismos del modo en el que están siendo clasificados, y con ello reaccionen a la clasificación. Por supuesto lo pueden estar, pero la interacción ocurre en la matriz mayor de las instituciones y las prácticas alrededor de dichas clasificaciones”.

2 Para los pasajes sobre la teoría de los ensamblajes, véase: Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, traducción de Javier Vázquez Pérez, Pre-Textos, Valencia, 1988, pp. 75-76, 92-95, 328-342, 513-515.

3 Manuel DeLanda, Intensive Science and Virtual Philosophy, Continuum, Londres, 2002.

4 Manuel DeLanda, War in the Age of Intelligent Machines, Zone Books, Nueva York, 1991. Manuel DeLanda, Mil años de historia no lineal, Gedisa, Barcelona, 2012.

Conversamos con Alejandro Cortés, militante del Polo Democrático Alternativo, investigador e integrante de la Red de Estudios Críticos REC Latinoamérica, sobre el estallido social en Colombia.  En primer lugar, las protestas sociales de los meses pasados pusieron de relieve la histórica desigualdad estructural y la violencia de los modos de acumulación históricos del capitalismo en Colombia. ¿Cómo podríamos caracterizar estos procesos y sus vinculaciones con las protestas?

Creo que esa es la pregunta clave. La situación actual no se puede pensar desligada de sus componentes históricos ni de las dinámicas estructurales. Creo que el centro del problema ahora mismo consiste en los modos de acumulación de capital, eso es algo de lo que investigo en mi tesis de doctorado, cómo es que se relacionan los procesos de acumulación del capital con la lógica del neoliberalismo. La fórmula bastante conocida por todos, de disminuir la intervención estatal para estimular la economía de mercado y la libre competencia es la piedra angular de una clase política que en realidad no gobierna para estimular el mercado y la producción de la riqueza en general, sino que estimula un proceso abierto de acumulación de capital y de poder que deja a las mayorías empobrecidas en una situación de desamparo total.  Quienes hoy está en las calles no están solo atendiendo a la energía revolucionaria que estuvo estimulada por una reforma tributaria que acosaba a la “clase media”; quienes hoy integran los diferentes movimientos de protesta y movilización social son la expresión de que el modelo económico de concentración, que los modos ampliados de acumulación y que el despojo no están bien porque se han encargado de robarle el futuro a las mayorías.

 Ese creo que es el punto, y si me lo permiten, es un punto clave en términos filosóficos: cuando a una generación se le niega la posibilidad de futuro, la sociedad entra en crisis y es justo lo que estamos viviendo en Colombia, una crisis que está representada por tres elementos que están anidados y que, creo, no se pueden pensar por separado. Por un lado, este paro ha dejado manifiesto que hay una crisis de la representación política y de legitimidad de las instituciones del Estado. Por otro lado, este paro ha dejado claro que la desigualdad del país no es un invento de ningún sector político y que las condiciones de acceso a derechos mínimos han sido vulneradas por una serie de actores políticos y económicos que se han visto beneficiados personalmente por el tipo de políticas públicas que han ejecutado. Finalmente, el paro ha dejado claro que el nudo ciego de nuestro país, nuestra soledad, está atada al uso de la violencia como mecanismo para restablecer o tratar el conflicto político. Si pensamos en esos tres ejes, damos sentido a las demandas que hoy se construyen en las calles, que se defienden con piedras y escudos improvisados, en donde se juega la dignidad de miles de manifestantes contra un Estado, a todas luces, violador de los derechos humanos.

Si me lo permiten quisiera decir algo sucinto sobre cada uno de estos puntos y cómo se relacionan con la cuestión de los modos de acumulación. Sobre la crisis de representación legitimidad política. Si ustedes salieran a la calle en cualquier ciudad o municipio encontrarán un descontento generalizado con la “clase política”, nadie cree que los políticos profesionales entiendan o quieran solucionar los problemas de las mayorías; ese descontento se expresa en varios niveles y hay que estar atento a esas formas de expresión.

Se puede expresar del modo más racional, los políticos actuales son corruptos, luego lo que hay que hacer es cambiar a quienes están ahí y construir mecanismos de vigilancia ética y ciudadana que resuelvan el problema de la corrupción que es pensado como un problema de índole personal y no atiende a la dimensión estructural que se deriva de este modo de gobernar. Allí están los políticos del autodenominado “centro” cuya visión excesivamente racional de la política termina por simplificar y drenar su contenido histórico. De manera que su solución consiste en “renovar” la política, en “profesionalizar” y en ese gesto se reducen a ser más de lo mismo, allí podríamos ubicar a la denominada “coalición de la esperanza”, que no ofrece una solución ante la descarada acumulación de poder y de capital que hoy tiene lugar en el país.

Pero, también es posible pensar esta crisis de legitimidad como el efecto de una serie de modos de gobierno en cuyo centro está la dinámica más descarada del capital. Su expresión habita los cuerpos de miles de manifestantes que con piedras, escudos, y marchas se enfrentan a una policía violenta y asesina. Lo que se deja ver es que las instituciones no representan los intereses de las mayorías y cuya única respuesta es el uso de la fuerza como forma de contención ante las demandas de la ciudadanía. Para los manifestantes no hay solución posible porque entre los actores del conflicto no hay reconocimiento. El señalamiento constante como “vándalos” o como “terroristas” responde a una doctrina de seguridad que asume a los manifestantes como el “otro indeseable” que debe ser eliminado; esa forma de comprensión de la autoridad está profundamente enquistada en las estructuras históricas del país y corre como correlato de un profundo racismo y clasismo estructural, cuya expresión más cruel han sido las desapariciones y los asesinatos que hemos presenciado de distintos manifestantes. En esa situación la crisis institucional es profunda, no existe legitimidad de la institución política cuando es la violencia la forma del tratamiento del conflicto. Lo más preocupante de esta situación es que esa concepción del otro se alimenta en el sentido común y va fortaleciendo la idea de que ese “otro” no es deseable y que – incluso – puede ser matable en su múltiples expresiones. Este modo de comprensión del “otro” como resto está justo en el centro de una política de acumulación, pues lo que importa es el excedente que se captura, no importa quien lo produce, sino que se produzca y que circule para ser acumulado, algo que Marx y Federici denuncian en sus libros.

Finalmente la cuestión brutal de la violencia, nuestro nudo ciego para decirlo con García Márquez. Las formas de reproducción ampliada de la acumulación, como lo señalan Harvey y Lazzarato, usan el mecanismo de la violencia para los fines de la acumulación, bien puede ser la guerra en la que los bandos se eliminan, o los enfrentamientos que no son necesariamente bélicos y muchas veces son discursivos, en los que el otro es construido como un indeseable (negro, terrorista, indígena, migrante, etc.). Pero, los mecanismos de la violencia en el país tienen sus propias particularidades y ante la negativa al reconocimiento lo que se hace es activar una serie de formas de negación, estas pueden tener el disfraz de políticas públicas o pueden ser actores armados quienes las ejecuten. Una política pública como la reforma tributaria que desató este paro, que empobrecía a las mayorías, es una forma de reproducción de la violencia que tiene fuertes incidencias en la producción del tejido social, aunque no es equiparable esta forma de “gobernar” supone poner en una situación de riesgo a miles de ciudadanos, cuyo acceso a las condiciones de reproducción de la vida quedan amenazadas por la forma privilegiada en la que ese diseño institucional privilegia a los grandes capitales y que beneficia, sin más ni más, la lógica de la acumulación como captura de excedentes y nueva inversión para ampliar el capital. Esta forma de producción de la riqueza corre en paralelo con una serie de acciones violentas sobre los cuerpos y las vidas de miles de personas que se oponen a esas formas de acumulación, la respuesta no es otra que la eliminación física, el hostigamiento y las acciones armadas que corren en paralelo con esas formas de acumulación. Si bien en algunos momentos de la historia ha sido claro el vínculo entre la eliminación del otro y la acumulación ampliada, como con los paramilitares o los chulavitas, hoy la situación no deja de tener sombrías reiteraciones.

Por otro lado, para comprender los procesos sociales de estos últimos años es clave reflexionar en torno a los Acuerdos de Paz: ¿Cuáles aspectos y límites de de este proceso se vinculan con la situación actual y con la protesta social?

Yo creo, firmemente, que el proceso de paz con las FARC-EP cambió el mapa político, en principio uno podría pensar que lo había cambiado todo, pero la actual arremetida de la derecha política contra las políticas del acuerdo muestra muy bien que los viejos poderes van a resistirse usando todos los medios para que la narrativa del país les sea funcional a sus intereses. Creo que el acuerdo nos permitió pensar en una forma de oposición política diferente a la que habían inaugurado las insurgencias armadas. Que el punto dos del acuerdo de la Habana se centrara expresamente en esa problemática decía mucho de por qué en el país hablar de democracia resulta tan difícil. El acuerdo de paz llegó para reforzar una larga tradición de movilización social, una larga historia de luchas que encontraba en los puntos de negociación la vía para atajar las evidentes brechas estructurales que hoy tiene el país.

Con los aciertos y desaciertos el gesto que abrió el acuerdo de paz fue una invitación a que los conflictos políticos sean tramitados por una vía diferente a la de la guerra, creo que esa es la mayor ganancia simbólica, pues en términos narrativos, lo que se quebró fue la narrativa de que todo opositor político puede ser tildado de guerrillero extremista; tristemente, eso no ha significado que diferentes actores políticos sigan siendo asesinados en todo el territorio nacional. Entonces el acuerdo de paz abrió muchísimas posibilidades para reforzar la movilización social, para construir una narrativa de cara al futuro de la nación y para poner en evidencia la fuerza que los tejidos sociales colectivos que existen en todo el territorio nacional fuesen visibles para más ciudadanos y la comunidad internacional. Pero, como todo acuerdo, existen límites, sobre todo impuestos por un gobierno que prometió “hacer trizas” el acuerdo y gobernar bajo el horizonte de “paz con legalidad”. La inoperancia del gobierno para ejecutar los acuerdos del punto 1, o para establecer mecanismos efectivos para garantizar el cumplimiento del punto 3 en materia de sustitución de cultivos es realmente dramática. De hecho, parte de los puntos de las recientes movilizaciones en el país se ha concentrado en pedir al gobierno el cumplimiento de los acuerdos que han pasado a ser un asunto de segunda en toda la agenda nacional.

¿Cuál sería desde tu perspectiva una genealogía de luchas, procesos políticos y de conflictividad que permite entender el escenario actual, y cuáles nuevas articulaciones entre subjetividades y procesos de lucha se están experimentando? ¿Y por otro lado, cuáles dinámicas de ruptura se están produciendo en relación con la crisis de la representación política?

Esta es una pregunta muy difícil, no voy a poder dar una respuesta global, si quiera lo que puedo ofrecer es un pequeño panorama del que estoy seguro se quedarán muchísimas expresiones por fuera. En mi lectura las movilizaciones sociales del país no son espontáneas, como han dicho algunos, ni son inesperadas, es más, cualquiera que conozca la historia de Colombia en realidad se preguntaría ¿por qué esto no ha pasado antes? Lo cierto es que la movilización social en Colombia no ha cesado, nunca, al menos en los últimos 50 años de vida democrática hemos vivido intensos momentos de movilización social que tienen diferentes características y reclamos. Yo creo que el paro del 2021, que ha cumplido recién dos meses, es un efecto de varias movilizaciones que han tenido lugar en el país desde 2007. La conformación de la Marcha Patriótica y de Congreso de los pueblos, como formas de aglutinar el movimiento social en un movimiento de masas fueron determinantes para el desarrollo de grandes movilizaciones que vimos posterior a su fundación en 2012, de allí el movimiento campesino e indígena entraron en un diálogo más fluido con el movimiento estudiantil y tuvieron lugar múltiples escenarios de deliberación popular y asamblearia en el país (claro que esto tuvo lugar antes, en los 70 y en los 50), muchos de los liderazgos políticos que tienen las alternativas de izquierda estuvieron en esos escenarios de disputa popular.

Sin duda el movimiento estudiantil de la MANE y el Paro agrario del 2013 son los dos grandes antecedentes del paro actual en el que se demostró que la fuerza de la movilización ciudadana tienen las posibilidades de frenar las políticas que van en contra de la ciudadanía. Creo que lo que lograron de mejor manera estos dos movimientos fue dejar claro que la disputa por los derechos del campo y de los estudiantes no le pertenecen a los “estudiantes o los campesinos” sino que la lucha por el agro y por la educación son luchas claves para una sociedad democrática. En ese escenario de una altísima movilización social nos formamos muchísimos de quienes hoy estamos en la militancia política y aprendimos millones de lecciones de diferentes actores que hoy son claves para la política del país, creo que en Colombia es clave reconocer esa dimensión histórica de las luchas para no caer en esa idea de “alternativa” vacía que le gusta tanto al marketing político.

Finalmente, creo que es claro que esta movilización alza las banderas del paro de noviembre de 2019, un paro en el que toda la sociedad estaba involucrada, lo iniciaron los estudiantes, pero fue expandiéndose de maneras muy intensas e interesantes, nunca había visto a Bogotá tan paralizada como ese noviembre, un paro que además logró mezclarse con las festividades de navidad que en Colombia son casi sagradas, creo que si la pandemia no hubiese llegado con tal fuerza, el gobierno Duque se hubiese visto en serios aprietos para resolver las demandas que emergían de las calles. Fue un paro en el que los medios jugaron un papel deplorable, no comunicaron sino que intimidaron, creo que eso marcó a los medios alternativos que hoy se han tomado la tarea de comunicar con mucha rigurosidad lo que ocurre. Otro hecho clave que nos empujó a la situación actual fue la movilización del 9 de septiembre en Bogotá, allí se prendió la chispa de la brutalidad policial, vimos movilizarse a miles de ciudadanos en medio de una pandemia por el abuso de las fuerzas policiales, una de las demandas que hoy es clave en medio del actual paro.

Entonces creo que lo que se han abierto son tres cuestiones: la movilización social ha sido una constante en un país caracterizado por una forma de circulación del poder oligárquica, en la que los mismos se han visto beneficiados durante décadas, la gente está cansada de eso y por lo tanto está en las calles, como una forma de abrir la democracia y de hacerle entender a la clase política que no es posible que se piense el mundo sin ellos. Por otro lado, está la cuestión que de manera sofisticada podemos llamar necropolítica, es decir, una forma de ordenar el mundo social que está atravesada por la muerte y en la que los poderosos deciden quién debe o no vivir; esa racionalidad soberana que se cierne sobre la sociedad colombiana hoy está siendo impugnada por muchos actores y, por eso, han nacido las múltiples primeras líneas como formas de defender la vida ante los actores de la muerte que son distintos (las multinacionales, los agentes estatales que abusan de la fuerza o los paramilitares que siguen actuando en complicidad silenciosa con los agentes estatales). Por último, está la cuestión de cómo inaugurar un modelo de país que piense en el futuro de las mayorías, ahí están muchos bandos que trabajan todos los días por quebrar el pacto que las élites han firmado para mantener sus privilegios, están las luchas trans, feministas, indígenas, campesinas, estudiantiles y de las izquierdas por construir una opción de país de cara al futuro de las nuevas generaciones, donde no predomine la muerte, ni la desigualdad, sino donde podamos construir un futuro distinto. Creo que esa es la premisa fundamental del Pacto Histórico como un horizonte de posibilidades para un país que salga de la larga noche que se cristalizó en el uribismo pero que ahora tiene múltiples actores.

Tras meses de lucha, dos reformas retiradas y durísimas represiones, paramilitarismo y terrorismo de Estado, en las calles y en los barrios surgieron asambleas populares, se han multiplicado los puntos de resistencia y en general las iniciativas populares y colectivas en los territorios. ¿Están emergiendo nuevos procesos de politización? ¿Cuáles son los principales desafíos para el Paro Nacional y los procesos de transformación social y política en Colombia hoy?

Lo que está ocurriendo con este paro es sin duda histórico, a mi me gusta decir que lo se rompió fue el pacto con la indiferencia de miles de colombianos, no podemos ver para otro lado, no hay ya maniobras de distracción que puedan ensayar los medios o el gobierno para restarle importancia al paro. Los niveles de desaprobación del gobierno Duque son los más altos de los últimos años y su impopularidad no descenderá, será uno de los peores dirigentes de la historia del país, completamente intrascendente y cruel. Lo que nace en los barrios es sin duda interesante, muchos escenarios de autoorganización, asamblearios, de construcción de poder popular y local están ocurriendo, todos a ritmos y con propósitos distintos, eso nos da un escenario de politización interesante. Sin embargo, la vida de algunos de esos escenarios depende de la fuerza destituyente del enfrentamiento con la policía en lo que nosotros denominamos el tropel, las demandas de algunas de las primeras líneas son políticamente imposibles si no se logran alinear más fuerzas ciudadanas. La renuncia del presidente y que aparezcan los desaparecidos son dos de esas demandas y todos sabemos que ante un Estado indolente esas demandas pueden quedar en el vacío. No hay diálogo posible porque los puentes de comunicación están rotos en su lógica, los dirigentes políticos y algunos funcionarios creen que las reivindicaciones son caprichos y que no hay sentido de realidad política en las primeras líneas, mientras en las primeras líneas se descree de la acción institucional por justas razones. Estamos ante un momento difícil, pero la única alternativa real que puede emerger de esa potencia destituyente del movimiento en las calles está en poder articular las fuerzas en un movimiento, en una especie de gran pacto que decida y trace los mínimos necesarios para construir un espacio político de disputa de cara al futuro, allí el respeto por la vida de los manifestantes, justicia y verdad por los desaparecidos y violentados son parte crucial de la agenda.

Para terminar señalaría dos grandes retos de cara a lo que se viene. Primero creo que es necesario profundizar esa idea destituyente que está hoy en las calles, para ello tenemos que construir un gran pacto narrativo contra el uribismo y contra esa élite oligárquica que ha construido sus privilegios usufructuando el Estado a su favor, eso es lo que es la corrupción a fin de cuentas. Cerrar los espacios para que los políticos que gobiernan con la mafia estén en las instituciones y además rindan cuentas es una tarea que debemos profundizar y que debe circular con más fuerza en el sentido común, romper el pacto de silencio, con la indiferencia, parar abrir democráticamente el país es parte sustancial de ese horizonte. Por otro lado, debemos abrirnos espacios para que de esa fuerza destituyente nazca la posibilidad de un gobierno alternativo para las mayorías, es decir, hay que tomar y echar manos en la tarea de producir una fuerza constituyente que posibilite la construcción de un horizonte de futuro. Esa fuerza no puede estar en las manos de nadie, tiene que emerger de la construcción de un tejido, por eso no solo se agota en la vida electoral, sino que tiene que replegarse, tal y como ha sucedido en el paro, hacia los barrios, las veredas, las plazas, las aulas para politizar a la ciudadanía y ganar el futuro para todos. Es hora de inaugurar un tiempo en el que ninguna decisión sobre nosotros se tome sin nosotros.

Publicada en italiano en dinamopress.it

Las tres son fotos del colectivo Medios Libres Cali

¿Hay una actualidad de Guevara? querríamos poder decir que no, menos para sabernos parte de quienes hoy se dedican a la actividad política, que para salir del idealismo que no permite pensar. Pero sería falso, y más verdadero sería decir que su presencia, lo que podemos escuchar aún de él es mas bien algo difícil. Convendría entonces preguntar de otro modo: ¿Qué tipo de actualidad posee Guevara? habría que ser capaces de atravesar ciertos obstáculos para responder: las fotos del cadáver de Guevara, tomada el mismo 9 de octubre de su asesinato en La higuera, hace hoy exactamente 54 años. O palabras como las escritas por Ricardo Piglia: “Guevara busca la experiencia pura y persigue la literatura, pero encuentra la política, y la guerra», y estas otras: “el político triunfa donde fracasa el escritor”. Si las fotos anticipan la guerra a la población por medio de la desaparición de los cuerpos, la idea de una experiencia entendida como lo que se busca y lo que se encuentra, lo que triunfa y lo que fracasa, no puede prescindir del todo del Che. Si un pensamiento formuló Guevara -y hablar de pensamiento, en Guevara supone comprender que toda revolución implica un pensamiento profundo: el más más profundo- es sobre las condiciones de un futuro en estas geografías. La fórmula del futuro, para este profeta armado -pero no tan armado- es la del ensamble entre reformas económicas profundas y nueva subjetividad. Las dictaduras triunfantes y las democracias castradas que emergieron de la derrota de los años setentas conservaron la fórmula e invirtieron el contenido de sus términos: reformas económicas y nueva subjetividad pasó a querer decir sumisión al mercado mundial, organización neoliberal de las estructuras y los modos de vivir. En Guevara se concentra algo demasiado doloroso e importante, un pensamiento radical sobre las premisas de lo que no somos capaces de revisar y menos de transformar, pero también de aquello que si no es radicalmente transformado nos somete a un eterno presente. Guevara es en este sentido un tipo de presencia que señala un obstáculo inserto en lo más profundo de lo que somos y por tanto eso con lo que debería medirse nuestro pensamiento más profundo.

Convertir en política la propia subjetividad

1. Fechas. En León Rozitchner evocamos una enorme energía intelectual y moral, orientada a enfrentar los obstáculos presentes entre quienes asumieron como propio el horizonte revolucionario, en particular a partir de la Revolución Cubana. No sólo los obstáculos de tipo objetivos, que no dejan de acumularse frente a nosotros. Sino -y sobre todo- los obstáculos de tipo subjetivos, presentes en la propia izquierda. Buscando un día de sol para recordar en plaza pública, un sábado de primavera próximo al 4 de septiembre -fecha en que se cumple una década de su fallecimiento-, el azar quiso que el sábado del encuentro sea un 9 de octubre, fecha exacta en la que hace ya 64 años fue asesinado Guevara. 
2. Fórmula. “La izquierda sin sujeto”, título de un texto escrito por León Rozitchner en 1966, es casi una consigna. No llega a serlo, porque enuncia una falta que frustra una acción, allí donde una consigna supone una plenitud, una afirmación que la organice. Y si no sólo a la izquierda, sino a toda voluntad de trasformación le está faltando algo, entonces, más que consignas, se trata de plantear a fondo problemas difíciles, sino dolorosos. La fórmula “la izquierda sin sujeto” es efectiva porque sintetiza en sólo cuatro palabras una larga impotencia y un desafío preciso. Pero, además, “La izquierda sin sujeto” es también una toma de posición crítica asumida por Rozitchner en una discusión afectuosa de aquellos años con el peronismo revolucionario de John W. Cooke.[1]
3. Publicación. El artículo de Rozitchner fue publicado por primera vez en la revista de la nueva izquierda “La rosa blindada” dirigida por José Luis Mangieri (N 9, año II, 1966; páginas 30/44), en respuesta a al artículo “Bases para una política cultural revolucionaria” de Cooke -amigo de Rozitchner desde los primeros sesentas compartidos en La Habana- publicado en la misma revista uno años antes (N 6, año I, 1965; páginas 16-22). “La izquierda sin sujeto” fue publicada dos años más tarde en la mítica revista cubana “Pensamiento Crítico” (N 12, en enero de 1968, paginas 151-184), dirigida por Fernando Martínez Heredia.
4. Libros. A inicios de los años sesentas León Rozitchner fue profesor de filosofía en la Universidad de La Habana. Fueron los años de la invasión de Playa Girón (en la que Cooke participó como miliciano). A medida que las fuerzas militares cubanas capturaban tropas invasoras, las entrevistaban en la televisión. Esas entrevistas fueron publicas en cuatro tomos, Playa Girón, derrota del imperialismo (Ediciones R, La Habana, 1962), que Rozitchner utilizaba en sus clases de ética, en la universidad y como base de sus reflexiones de aquellos años, plasmadas en su libro Moral burguesa y revolución (Editorial Tiempo Contemporáneo, Buenos Aires, 1963). Un ejemplar de otra edición de ese libro descansaba en la biblioteca personal del Che Guevara antes de su salida hacia Bolivia. Así, al menos, aparece consignado en el listado: “Relación de libros de filosofía pertenecientes a su despacho personal” (incluido en el volumen Apuntes Filosóficos, de Ernesto Guevara, Bs-As, 2012) aparece así: Moral burguesa y revolución; Ediciones Procyón, Buenos Aires, 1963.
5. Cooke. Muchos años después, Rozitchner reflexionó sobre este intercambio en los siguientes términos: “lo escribí para demostrarle (a Cooke) que desde la perspectiva de los Manuscritos (de Marx) el peronismo era insostenible. Yo coincidía con Cooke en el rescate del marxismo humanista y antideterminista pero donde no podía coincidir era en que él no hubiese aplicado esas categorías al análisis del peronismo, por eso contrapongo al Che y a Fidel con Perón y digo al final que en ese sentido “todos somos peronistas” porque fuimos marcados pero que había que tener coraje de enfrentar eso. Trataba de mostrar una línea de incoherencia entre los presupuestos y las conclusiones de aquella izquierda peronista, cuyos miembros siempre fueron mis amigos, como Paco Urondo o Rodolfo Walsh mismo, que fue quien me esperó cuando bajé del avión en La Habana. Pero en el artículo no quería aparecer como polemista. Quería agregar algo a lo de Cooke, crítico, pero sin mala leche porque yo le tenía mucho afecto. Creo que Cooke ha sido el crítico más agudo que tuvo el peronismo, el más sagaz, por otra parte, el que mejor escribía”[2].
6. 2001. Recurrimos a la memoria para evitar que se nos escurra la historia de las manos, pero lo cierto es que una vez en nuestras manos, sólo queremos escurrirla. Necesitamos hacer con Rozitchner lo que Rozitchner hacía con los acontecimientos que lo conmovían. No sólo la Revolución cubana, sino también el 2001. Con el paso del tiempo, Rozitchner tendió a leer el 2001 como un intento inmediatamente frustrado de formar un poder colectivo. En una entrevista hecha por el Colectivo Situaciones en 2009 Rozitchner decía: “cuando el pueblo no lucha, la filosofía no piensa”. Y un año después, recordaba en “Odisea 2001” -el capítulo 15 de la serie de videos León Rozitchner. Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa (disponible en la web)- un episodio represivo ocurrido en un puente de la provincia de Corrientes. En su recuerdo, un periodista preguntaba a una mujer llorosa qué había pasado y ella respondía que le dolía la ausencia del pueblo. Pero durante el verano del 2002 Rozitchner pensaba por fin “con el 19 y 20 eso que nos mantenía separados se había roto” y se hacía visible una nueva emergencia de lo colectivo: “algo ha comenzado”, escribía. Un nuevo tiempo que se caracterizaba por el reconocimiento de “un poder de incidir sobre las fuerzas que sentíamos inexpugnables”. Por primera vez, creía Rozitchner, se producía “un corte que transforma la subjetividad sometida y comienza a reconocer su propio poder cuando está inserto en un colectivo unificado por los mismos objetivos”. Se trataba, entonces, de “ejercer una estrategia que nos lleve pacífica y democráticamente a multiplicar nuestra capacidad de resistencia, tras haber descubierto el poder de los grandes conglomerados colectivos ciudadano”. Lo que visibilizaba 19 y 20 era “un contrapoder extendido”, siempre en riesgo, porque toda producción de nueva subjetividad precisa de un colectivo que apueste más a desplegarse en la experiencia que a imaginar modelos teóricos o mitológicos.

“El fenómeno de la creatividad social tiene una complejidad mayor que aquella que las fórmulas teóricas le asigna”, y las fuerzas políticas organizadas -decía- tienen que aprender, puesto que “es evidente que lo que sucedió el 19 y 20 no es un producto de la izquierda”[3].

7. Seguir. Lo que evocamos en León Rozitchner es un modo de estar en el pensamiento. Un modo que falta y necesitamos. No una pretenciosa doctrina verdadera, ni un sistema pensamiento acabado, sino un modo de estar en lo que se siente, en lo que se dice sin cobardías, indócil a las transacciones con la realidad, capaz de acompañarnos en nuestro deseo de continuar.

[1] Sobre la discusión Rozitchner-Cooke -su tono, su contexto, sus tesis- puede consultarse una exposición clara y consistente en:  Alejandro Horowicz, “Cooke y Rozitchner: otro modelo polémico, otra propuesta política”. Horowicz presente el corazón del asunto del siguiente modo: la intensidad del corte político e intelectual que implicó la revolución cubana sobre el campo de la izquierda argentina de los años ’60 supuso el planteamiento del tránsito efectivo del capitalismo al socialismo, cuestión hacia la cual convergían sectores izquierda en ruptura con el comunismo y sectores provenientes del nacionalismo y de la izquierda peronista. Cooke y Rozitchner comparten la interpretación de la Revolución Cubana como parte aguas. Las tesis de Cooke suponías una continuidad lógica entre lucha armada y dirección revolucionaria que marcharía -con o sin Perón- hacia el socialismo (“el modelo de la conducción del General no es considerado, para Cooke, productor político de la subjetividad de sus integrantes”); las de Rozitchner, en cambio, señalaba como serio obstáculo en la transición al socialismo la presencia de la figura de Perón “como modelo interiorizado en cada peronista”, lo que suponía poner en discusión “la zona oscura” o inconsciente de la praxis política, su “racionalidad a medias”. Perón posee entonces, dice Rozitchner, desde entonces la clave de un misterio en torno a la subjetividad proletaria y sus posibles transiciones que desde la izquierda -incluido el peronismo de izquierda- aun no se ha sabido resolver y debe ser planteado en el terreno de la subjetividad. El texto de Horowicz fue incluido como epílogo al libro León Rozitchner, combatir para comprender, edición de cuatro polémicas de Rozitchner a cargo de Cristián Sucksdorf, ed. Octubre, Bs-As, 2018.

[2] Entrevista de Néstor Kohan a León Rozitchner, del 15 de julio de 1998, fragmento transcripto en la introducción al libro La rosa blindada, una pasión de los ´60, compilado e introducido por Kohan, Ediciones La rosa blindada, Bs-As, 1999.

[3]  León Rozitchner, “La ruptura de la cadena del terror”, 19 y 20, Apuntes para un nuevo protagonismo social, del Colectivo Situaciones, Bs-As, 2002.

Para LOC, el futuro y GC

1.

No es en el registro de influencias (quién pudiera después de que cada autor crea a sus precursores), ni en la recomposición de contextos (¿dónde empieza y dónde termina uno desde que el problema del infinito acecha por todas partes?). Tampoco es en la comparación (toda escritura es comparativa y, por eso, odiosa). No es en la forma de escuelas estéticas, en la línea de los estilos, en los temas sobre los que se escribe, ni en las amistades literarias. Y no es solamente en el abandono de la lengua materna para encontrar una amante (italiana en uno, francesa en otro). Quizás en la homosexualidad, pero no solamente ahí. Sí en la escritura travestí y en la inquisición de los gustos propios. Pero fundamentalmente es en la carcajada y el placer donde Wilcock se encuentra con Copi. Se trata de una carcajada de placer que nace, se desarrolla y muere en la lógica singular de las frases.

            Todo está conectado. Leer como un paranoico.

            En la escritura, el goce, no importa de quién, se encuentra en el fraseo. Abro Il tempio etrusco y leo: «Como la plaza era redonda, el Consejo Comunal había decidido construir en el centro un pequeño templo etrusco». En la racionalidad atroz de esta mínima burocracia social comienzan, en un doble golpe, la realidad y la literatura. Wilcock lo entiende y escribe 200 páginas en el hilo abierto de esa lanzada de dados. Copi hacía lo suyo: tiraba una frase y la perseguía, o, mejor, se dejaba perseguir por el fraseo permanente que la ponía al galope. Voy a L’uruguayen, «Querido Maestro: (…) Le estaré, pues, muy agradecido si saca del bolsillo su estilográfica y tacha, a medida que vaya leyendo, todo lo que voy a escribir». Y ahora junto las dos frases y veo que la lógica es lo que se tacha en estas escrituras. Pero, en esta estética del tachado, se abre otra que se podría caracterizar como una Lógica de Felicidad Infernal, con mayúsculas. (Me telepatea Conde de Boeck: «Pienso ahí también en Laiseca. Recuerdo esa frase de Los sorias: ‹Y si hablaba alemán, ¿por qué se murió?›»)

2.

Acabo de terminar La vida es un tango (la única de narrativa que Copi escribió en castellano) y me miro la piel erizada de los brazos. Es imposible que una novela como esa, que fue a 320 kilómetros por segundo, entre carcajadas y agitación, desmesura y desatención, pasando la historia del siglo XX en 3 días, haya podido terminar así; sí, es imposible salvo que haya estado escrita por algo más que un narrador: uno impuro. Y pienso, veo, más bien, la tumba de Juan Rodolfo Wilcock en el Cimitero Acattolico per stranieri, plagado de escritores y artistas, y leo entre el nombre y las fechas: POETA. Recuerdo también aquella entrevista en la RAI donde decía: «los autores solamente valen cuando son poetas». No sé qué significa eso, pero sí que hay algo de la impureza necesaria para que la narración sea otra cosa más. Se trata, tal vez, de una dimensión que viene después de las carcajadas y que se podría caracterizar como poética, no por esa vieja moda de «prosa poética», sino porque hay algo que trasciende el orden de la trama y tiene la forma de un hueco, el mismo en el que la carcajada te deja consumado: al borde del Infierno, donde sentís la calavera de muerte en la superficie de la cara.

            No es el estilo, es otra cosa.

            Hay diferencias: Wilcock construye libros de hormigón, los piensa como el ingeniero que es, en cambio Copi persigue, o se deja perseguir por la carrera desbocada de la línea y el trazo dibujante que tiene su escritura. También es cierto que ahí donde este arrastra la trama con tanta fuerza que roza el hueso del lenguaje, en nombre del «continuo», y que hace rechinar el fascismo de la lengua, en Wilcock hay una serenidad irrisoria en el fraseo que permite emerger, como un témpano que siempre amenaza con quebrar la proa, monstruosidades que se pliegan acá y allá, y que se cristalizan fundamentalmente en Il libro dei mostri de 1973. Monstruos que están armados de lenguaje: «Soy lo bello y la bestia en una sola persona», dice Mario Obradour, hecho de un plástico parecido a la cera, que por esa singular contextura se debió inventar «una suerte de masturbación precaria sui generis» para no derretirse en el colmo de la literalidad. Esto va más allá de la narrativa. En los dos: salen con ese arrastre, uno, con esa soberbia de diccionario de absurdidades, el otro, del salón literario y queman los libros de almohadón para jugarse la vida en la obra, o atravesar (acá lo travestí) la escritura en el telón de la vida.

            El monstruo, solo concebible como una fuerza de escritura con la que sobrevivir: Copi como leyenda del subsuelo cuir, Wilcock como leyenda de la soledad.

            Y la carcajada, otra vez, que saca la cara de lugar.

            Wilcock extremaba la risa de Borges. La llevaba a las últimas consecuencias. Como también ese arrastre de velocidad sacaba a Copi de la Argentina, incluso de esa que lo persigue hasta el final: «— ¿A dónde iba con tanta prisa?», pregunta el negro Nicanor Sigampa, «— ¡A Buenos Aires! ¡En París hay muchos argentinos!», responde su personaje homónimo en L’internationale argentine.

            María Moreno escribe: «Copi copia los mitos argentinos con una estrategia: el esencialismo bufo», y vuelvo a empezar: la Lógica de Felicidad Infernal, todavía con mayúsculas, que se testifica en los fraseos, sean de Wilcock, sean de Copi, son la esencia bufa en la que todo puede quemarse, incluso los mitos nacionales. Escritores del fuego, de la carcajada: por eso el «infierno» en Le nozze di Hitler e Maria Antonietta all’inferno donde en boca de Caligostro se lee «el fuego abre al hombre a nuevos destinos», y cuáles otros sino al monstruo, a la soledad, al sida como vanguardia («Soy tan vanguardista que fui el primero en agarrarme el sida», dicen que dijo Copi) y al delito: El delito de escribir, va a titularse un libro de artículos de Wilcock (Il reato di scrivere), así como el delito de vivir, con tintes autobiográficos, es lo que se sugiere en L’ingegnere y lo que también proponen algunas singulares entradas del Wilcock de Bioy Casares.

            Quizás se hayan conocido, o cruzado, a fin de cuentas Roma y París son dos sueños que no están muy alejados. Pero para certificar esto habrá que esperar la monumental biografía que Ernesto Montequin prepara sobre Wilcock hace más de 20 años. Mientras tanto, podemos jugar a las conjeturas.

3.

En su Borges como problema, Saer dice que el autor de Ficciones merecería más nuestro reconocimiento como artista que como intelectual, porque leía de una forma inventiva, arbitrariamente, sin interpretar, algo que «intelectualmente» resulta al menos polémico, cuestión que se vincula de fondo a sus dichos y actos en relación a la política. De alguna forma, Aira, en una conferencia de 1999 dedicada a pensar la reticencia de Borges a las novedades intelectuales del siglo XX, podría parecer estar aludiendo a esto: «Alguna vez se dijo, en un intento apenas malévolo para intentar explicar la paradójica originalidad de Borges, que sus ensayos se hacían con un procedimiento automático: tomar al azar dos artículos de la Enciclopedia Británica, resumirlos en prosa elegante y encontrarles una relación que a favor del azar no podía dejar de indicar inteligencia y erudición. Ojalá fuera tan fácil. Pero la calumnia es iluminadora, pues apunta a esas ‹afinidades secretas y remotas› que vuelven inútil la curiosidad intelectual.» Se trataría de afinidades, que se darían como iluminaciones profanas, más cercanas a una escritura artística antes que una intelectual, acá sobreentendida como la de aquel que lee e interpreta, e incluso argumenta. Por esos macabros juegos del destino, los diagnósticos de Saer y Aira no parecen tan distantes: la valoración es en cuanto ingeniosidad inventiva, lo que justifica las arbitrariedades, no por rigurosidad intelectual.

            ¿Por qué traigo esto? Bueno. Porque quizás se pueda decir que hay momentos donde Aira lee más como un intelectual que como un artista. Argumenta. Creo que ahí hay una diferencia con Borges. Ejemplarmente, se puede señalar el Copi aireano en esta línea. El tono didáctico, con su iluminada sencillez, es magistral. Pero no hay que confundirse, es un disfraz más: por eso no hay que leer, y desenmascarar, la maniobra de ocultamiento (un escritor adentro de un profesor que lee lo que más le interesa para su obra: el continuo), sino lo que pasa cuando el escritor adopta los sacos del profesor. Es decir, del que lee, comenta e interpreta y, sin embargo, es en verdad un artista que hace de lo nuevo su insignia, que inventa sin otro placer que el de crear, como se desprende del final de la conferencia aireana.

            Leer atendiendo a la zona gris, marrana, entre el crítico y el creador que, como todos los interregnos, produce los rayes más intensos.

            Entonces, el Copi de Aira. No lo voy a interpretar todo, todo, acá, incluso diría que quien haya llegado a este punto puede irse a ese libro y seguir ahí. Pero al neurótico obstinado en acabar lo que empieza, le recuerdo una vieja palabra que de ahí sí sale y es, en definitiva, lo que antes rotulé como Lógica de Felicidad Infernal del Fraseo: absurdo. Aparece en la p. 24, cuando se está empezando, precisamente, por L’uruguayen. Y se lee: «¿Pero por qué hacer estos dibujos? (Aira se refiere a los dibujos que el protagonista hace sobre la arena cuando queda solo en la playa después de esa suerte de Apocalipsis que vació el Uruguay). No hay ninguna necesidad, ni temática ni estructural, para que el personaje los haga. (Acá está el punto. Prestar atención:) Y sin embargo, debe hacerlos por un motivo esencial al relato: para continuar. Las cosas se siguen haciendo para que no haya blancos. (Se refiere a los blancos de la trama, también al de las páginas que tiene en frente el escritor, pero también, remotamente, al «Ahora todos somos negros» de la revolución haitiana, señalando, con una audacia insuperable, solo posible en un Aira, que la emancipación del colonialismo también es un hecho estético, pictórico). Que sean absurdas, muestra mejor que su función es dar continuación a lo anterior. El absurdo pleno, por supuesto, sólo puede ser retroactivo. (Esta es una gran explicación: el momento absurdo de la frase, que une a Copi con Wilcock, es el momento donde la lógica causal se quiebra, pero aparece otra, la de la continuidad del relato, que al seguir después de un corte y cambio de escenario, sin causalidad, tiene por eso la forma de un sentido retroactivo o un «futuro que ya fue», como diría Libertella, porque resgnifica el escenario anterior). Respecto de lo que sucede después, en cambio, lo absurdo es un antecedente como cualquier otro. Cuando reaparezca la ciudad, al retirarse la arena, tendrá la marca del comic, y habrá una necesidad. Por eso el absurdo no puede prolongarse mucho en un mismo relato (este es un gran consejo para jóvenes escritores): porque crea un mundo, como lo crea todo.»

            Wilcock amaba la filosofía de Wittgenstein. Incluso, después de su arribo definitivo a Roma en 1957, mientras se gestaba un lugar en la intelligentsia italiana a través de sus trabajos en teatro (otro link con Copi), daba clases particulares sobre este filósofo ineludible del siglo XX. Crear un mundo supone la creación de un lenguaje, decía el vienés.

            Conectemos esto con lo que enseña Aira: el absurdo, explica, no puede prolongarse mucho en un mismo relato, porque «crea un mundo, como lo crea todo.» En otros términos, el absurdo (interpreto a Aira) al crear un mundo nuevo, cambia el relato, abre otro, distinto, diferente, todo en nombre de una pragmática: continuar, seguir escribiendo, narrando, relatando, incluso al precio de cambiar todo y de hacer otra cosa más que el solo acto de narrar. Esto es más que evidente en Copi, pero en Wilcock hay que sobreinterpretar: en Il tempio etrusco, que Aira leyó con gusto como declara en una entrevista con Carlos Alfieri publicada en 2008, la trama parece seguir siendo la misma, a pesar de los repetidos exabruptos que frases sin parangón nos largan sobre las acciones de los personajes, especialmente de los tres negros. Pero no hay que confundirse. Es un relato que cambia imperceptiblemente, bajo el calor de nuestras carcajadas, porque está en permanente retroactividad: cada frase remite a la inicial, a esa lógica a-causal: «Como la plaza era redonda, el Consejo Comunal había decidido construir en el centro un pequeño templo etrusco». Se trata de una trama que, gracias a las frases absurdas, arrasa con potencia retroactiva y casi que vuelve a empezar la novela cada vez. Hace que el gran intento del personaje principal, el joven telefonista Nitru, que intenta una construcción de La Obra, termine para el otro lado (y esto ya es un ejercicio de post-interpretación): donde el delirio de grandeza buscaba la Torre de Babel, queda solamente el Pozo de Babel —un, como se les conoce eufemísticamente, «barrio». Típico paso de comedia (lo más elevado en lo más bajo, el tiro al revés, por la culata), aquel arte siempre vilipendiado por su falta de eternidad y altitud, su falta de «¡ay!».

            No lejos se encuentra la forma de leer de Wilcock: lo declara él mismo, en una lejana comparativa con Borges de 1963, donde, entre las mil máscaras que en su mediana vida había tenido, define lo suyo como una «práctica continua de una vocación que no tiene nombre pero es lo contrario de la erudición: aquella de olvidar, después de haberlos leído, una cantidad casi infinita de libros». Wilcock-olvido: leer y quemar las páginas de la memoria. Para re-comenzar, cada vez. Ahí también el ritmo infernal de I due allegri indiani, una novela que comienza y vuelve a empezar, y se desvía, y vuelve otra vez a comenzar hasta alcanzar a los lectores del futuro, para los que está escrita: «La presente novela es el resultado de un desprejuiciado intento de colaboración», dicen los autores, «entre doce^[1] profesionales y comerciantes de media edad, ninguno de los cuales osaría denominarse literato de oficio, y menos todavía novelista exitoso. (…) La obra que aquí proponemos está toda hecha para el lector futuro…»

            La risa exagerada es el efecto de esta lectura, la única posibilidad de soportar, en el juego de la frase absurda, tanta sorpresa. Y es nuestra esa felicidad extrema dada por la continuidad única de lo nuevo permanente. Si el arte es la consecución de la novedad, su felicidad tiene que ver con esto, con este decir sí a la Lógica Infernal donde los efectos se emancipan de las causas y abren nuevos universos. Es una cuestión perceptiva.

            Wilcockiana: «la felicidad del artista está en poder concebir, como Lewis Carroll a los ochenta años, la vida como un diálogo entre una tortuga y un termómetro».

            Otra forma de hacer posible lo imposible. Y por eso, el infierno, de vuelta, porque ahí, acá, todo es posible… O porque, como se lee en los delirios de cada personaje en La sinagoga degli iconoclasti, lo monstruoso de esta felicidad absurda, inventiva, prismática, es que deja encendida la sensación de que todo eso que parece irreal e imposible, podría ser cierto, incluso, y sobre todo, que ya es cierto, ya es la realidad. Infierno-realidad. Entonces, entonces: en el infierno, como parte estructural del mismo y avanzado por una memoria en llamas, hecha toda de olvidos, está dispuesta, como un manjar de dioses, la alegría de inventar.

            Ahí también habría una intensificación de Wittgenstein. Si imaginar un lenguaje es imaginar un mundo, como quería el filósofo, hacerlo supone un peligro, el peligro de la escritura: se imagina, al mismo tiempo y cada vez, un infierno.

            Pasolini, con quien Wilcock se relacionó en su llegada a Roma e incluso actuó del sacerdote Caifas en Il Vangelo secondo Matteo, escribió en esta línea alguna vez, sobre La sinagoga degli iconoclasti: «Wilcock sabe, antes que cualquiera otra cosa, desde siempre y para siempre, que no hay otra cosa que el infierno. No se plantea ni siquiera de la manera más vaga y genérica (como Calvino) la hipótesis de que haya algo fuera de éste. Ni siquiera sueña remotamente que pueda haber alguna manera, incluso ilusoria, de no sufrirlo o, por lo menos, de ignorarlo. Entonces, ¿qué es lo que distingue a Wilcock de la mayoría silenciosa? Está claro, aunque sea terrible: él acepta el infierno, como la mayoría silenciosa, pero, contrariamente a la mayoría silenciosa, no forma parte de él y por lo tanto lo reconoce. He aquí delineada una condición de extrañamiento». Ese extrañamiento, que Pasolini no explícita cómo se da y que le permitiría estar fuera de él aunque sin los beneplácitos progresistas con que Calvino lo definió al final de Le città invisibili (aceptarlo o creer en el no-infierno), parece deberse a una condición: Wilcock no forma parte de él porque es su creador. En caso contrario, no se comprende cómo es que no pertenece. Wilcock-Divinidad: inventor de infiernos.

            ¿Y el infierno de Copi? Además del peronismo, aquello de lo que este hace sinécdoque: la Argentina. O, más bien, en base a la esencia impura del escritor, el Río de la Plata: el entre-dos países. Infiernos llenos de las carcajadas más juguetonas, claro, ¿cómo no recordar la escena, en la cama del narrador de L’uruguayen (la en-cama-da), entre el presidente uruguayo y el papa argentino?

4.

Repito como un chino: «Wilcock con Copi», «Wilcock con Copi», «Wilcockpi».

            Los nombres: qué productiva perversión la de trocárselos al antojo. «Raúl Natalio Roque Damonte» es inmediatamente Copi vía un apodo que, ni masculino ni femenino, nadie parece conocer bien su origen, como aclara Pron, aunque según el narrador de Le bal des folles había sido dado por la madre sin porqué ni para qué. No por esto se eliminan sus posibilidades líricas. En L’internationale argentine, con una creencia en un judaísmo realmente concebida así, como recuerda Aira por su parte, Copi asume el declino Kopisky, «miembro de una familia de copistas de Varsovia», y se concibe como un escritor no solo argentino, también judío.

            Un nuevo bucle retórico en el nombre, y esto sí que es borgiano, supone un nuevo destino: es necesario cambiarse el mote para dislocar los ritmos de la narración. Nada bueno puede salir del nombre del padre sin más. Hay que pervertirlo, multiplicarlo.

            Con Wilcock pasan cosas parecidas. Del «Johnny» con que la santísima trinidad de Jorge Luis Borges, Adolfo Bioy Casares y Silvina Ocampo lo había adoptado en los años ´40, a firmar los libros italianos con un «J. Rodolfo Wilcock», siendo conocido como Rodolfo a secas, para llegar a agregarse un co-autor en dos de ellos, Federico Fantasia, se llega a un mismo lugar: la reversión infinita del nombre (se presentaba con una tarjeta que decía, en castellano pero con dirección en Lubriano, «JUAN RODOLFO WILCOCK. Inventor de autores bajo demanda»). La contracara literaria de esto es la maleabiliad infinita del estilo. Fue impulsor también del «en tanto que poeta, ¡zas!, novelista»: el escritor salteado, el narrador impuro, el que escribe porque sí, para afirmar la escritura y nada más. Luppino, pensando en Borges como padre literario del autor de Il Caos, afina esta pere-versión: «Wilcock entendió que no había que matar al padre sino asimilarlo y convertirlo en un hijo dado vuelta». En Italia, Wilcock ahijó legalmente, también, a su amante y compañero, Livio Bacchi.

            Perversión del nombre del padre, sí. ¿Y la madre? De la madre se huye para desear, como quería Lezama Lima. Aira, otra vez, para los que todavía no están ahí leyendo o releyendo y siguen perdiendo el tiempo por acá: «Atentar contra la perfección lingüística es atentar contra la madre. Pero el premio es enorme. Copi alcanzó la cima, la imperfección, que es la llave para hacerlo todo.» En la imposible autobiografía del dibujante-escritor, titulada Río de la plata, el castellano es la lengua madre y el francés la lengua amante. Huir de la madre como apertura del deseo. Pero acá la cosa se complica con Wilcock: porque es su madre, de orígenes italianos y suizos, la que le lega esa otra lengua en la que terminaría escribiendo. Wilcock huye de la lengua madre y, en el colmo del absurdo, llega a la propia madre. Podría, en el plan de conexiones infinitas que me guía, conectar esto a un chiste genial, por insolente y estúpido, sobre la madre del protagonista de Il tempio etrusco. En su descripción, se lee: se trataba de una «puta, afectuosa y devota», con dotes filosóficos («Tu muerte es una palabra que dirán los otros, como lo es la mía ahora»), pero con una singularidad que lo pervierte todo: se llamaba «Virgen». El infierno como quiebre entre causas y efectos es la madre, la lengua puesta fuera de sí. Llegar a ella escapando de ella: ahí el premio, perverso, de Wilcock.

            Y de las madres a las mujeres: las que se personifican en ambos. Se podría decir, como ya se ha hecho en los estudios cuir y camp, que las mujeres más desopilantes de Copi están en sintonía con su travestimo visceral. Pero, ¿por qué no se hizo lo mismo con las de Wilcock? ¿No se recuerda, por haberlo leído en las traducciones de Sudamericana con otra tapa, la foto de las trans de la cubierta de I due allegri indiani, elegida por el argentino, figuras que son fundamentales en su imposible trama? Y si, como dice la Moreno, en lo que Copi no es trans para nada es en su antiperonismo, algo que lo comunica otra vez con Wilcock, ¿se deberá a que en este último, a pesar de su «gorilismo», el factor «fascista», hijo de la misantropía radical, todavía es mayor que en el de su coterráneo por lo que ni por un segundo podría contribuir a las líricas cuir y sus pulsiones emancipatorias? No nos olvidemos: Wilcock terminó escribiendo, ya peleado con Elsa Morante, su madrina literaria en Italia, en el cotidiano ultraconservador Il Tempo dirigido en la época por Fausto Gianfranceschi, neofascista autoproclamado.

            Sin embargo, sin entrar en esos ambages, hay que ir a la mujer-infierno de cada uno: María Antonietta en Wilcock y Eva Perón en Copi. Una mujer, en cada caso, que nunca es una mujer. O sea, una chica Almodóvar, o una moderna o, también, La mujer que no existe, en versión Lacan.

            Y esto habilita el último cruce, la esencia del fraseo mujeril y bufo:

5.

…los indios alegres con las locas. I due allegri indiani (1973) con Le bal des folles (1976), dos obras maestras.

            Borges, que a su modo también era un indio que cultivaba la alegría y una loca travestí que hizo lo que quiso con los géneros, escribió en Magias parciales del Quijote: «¿Por qué nos inquieta que el mapa esté incluido en el mapa y las mil y una noches en el libro de Las mil y una noches? ¿Por qué nos inquieta que Don Quijote sea lector del Quijote, y Hamlet, espectador de Hamlet? Creo haber dado con la causa: tales inversiones sugieren que si los caracteres de una ficción pueden ser lectores o espectadores, nosotros, sus lectores o espectadores, podemos ser ficticios.» Bueno. Estos libros de Wilcock y Copi extreman esa inquietud: son verdaderas máquinas del libro adentro del libro, de la ficción adentro de la ficción. No es necesario más que ir a los inicios de bailarina con que se desliza la Bic de Copi en las primeras páginas, así como a la oferta laboral que en la segunda página de I due allegri indiani se interpone: se busca un dactilógrafo «veloz con experiencia literaria» para escribir novelas semanales.

            Jugando con los títulos, podría decirse que se trata, a fin de cuentas, de la alegría bárbara y loca de escribir: de construir, paradojalmente, un lenguaje y un infierno propio, que se replicará, vía ficción, al infinito. Wilcock, por su parte, proyectó esta maquinaria de inquietudes que es su gran novela desde At Swim-Two-Birds, del irlandés Flann O’Brien (seudónimo de Brian O’Nolan), publicada en 1939, y que fue traducida por él con el título italiano de Una pinta d’inchiostro irlandese para la editorial Adelphi en 1968. Explicada brevemente por el argentino, «la trama sería esta: un joven estudiante está escribiendo una novela, en torno a un personaje, el cual también está escribiendo una novela, cuyos personajes se revelan y se ponen a escribir por cuenta propia una novela cruelísima, con el solo objetivo de exponer, como venganza, a miles de torturas sádicas a su personaje, que es a su vez su autor, personaje, por otro lado, de la novela del joven estudiante». Un juego de cajas chinas, donde adentro de un mundo-infierno aparece otro, y así por siempre. Recordatorio: en la anquilosada máquina teológica del cristianismo, el infierno es una institución que no tiene fin, incluso después de la salvación —ahí la diferencia con el purgatorio…

            En Le bal des folles esos momentos del infierno supuran con los saltos de velocidad que se permite Copi en su prosa, pasando de un mundo a otro, pero poniendo de frente, cada vez, la realidad de la ficción o la escena de la escritura. «Es la tercera vez en un año que comienzo a escribir esta novela…» larga en un inicio de aplausos para construir la única persona-personaje que ha amado de verdad y a quién está listo para matar: Pietro Gentiluomo, un «italiano del sur de mirada lánguida». Y el baile, con la puesta en escena directa de la escritura, es esa largada de amor y muerte que lleva a la loca, al travestismo de escribir.

            Poner en escena la escritura, sí. Eso está en ambos libros, se sabe. Pero se lo hace con el fin de reventar a carcajadas esa escena, poniéndola en el infinito inquietante de una caja adentro de la cual hay infinitas cajas, como en la caja del gato de Schrödinger (Wilcock lo cita en el epígrafe de su conocido cuento «El Caos») cuya paradoja hace de la caja siempre otra.

            Se llega, como decía Borges, a tornar ficticio al mismo lector: I due allegri indiani es una novela escrita por los lectores, por lo tanto es una novela de mierda que no puede avanzar un episodio que ya es asaltada por la miseria de las intrigas que hacen al mercado de la literatura: narcisismos de vidriera, éxitos y fracasos, guita, crítica y editores, escritores de mercado, escritores de mercado sin mercado, escritores sin lectores, escritores-lectores-editores-empresarios, poscrítica, poetas, narradores, plagios, academia, derechos de autor, editoriales independentistas, editoriales monopólicas, contraplagios, amistades por conveniencia, enemistades por conveniencia, guerras inútiles, chistes injuriosos, revistas, likes, etc., etc.. Es decir, todo lo que hace al pequeño infierno de la escritura y la publicación. La genialidad de Wilcock está en no negar eso y mandarse a mudar a la utopía jipi de San Marcos Sierras, sino en hacer con esto mismo el arte de la novela: un infierno distinto. Y estallarlo en nuestras carcajadas, los lectores de mierda, porque si algo logra I due allegri indiani es lanzar por los aires todo el sistema literario (sea argentino o europeo) y, especialmente, la fábrica de la novela moderna (invento propio del exitoso novelista Yves de Lalande, personaje en La sinagoga degli iconoclasti, que gracias a la cadena de producción que inventó podía darse el lujo de no escribir, ni leer, sus propias novelas). Cosa muy wilcockiana y diferencia con Borges, o borgismo sin orillas: cumplir los delirios de sus criaturas.

            Lo mismo, otra vez, en Copi. El infierno es la escritura, el fraseo. Su goce no tiene precio, ni siquiera el del mercado, y sin embargo está todo hecho con las esquirlas de los mercaderes culturales, para reírse con y de ellas. Quintin, en el 2015 y con ocasión de la reedición del El Caos, los juntó, sumando también a Perlongher, en el grupo de los Grandes Escritores Homosexuales Exiliados, pero concluyó que Wilcock veía más lejos. Quizás porque es un escritor maldito y misántropo, como parece preferirlos el crítico. Sin embargo, en esa nota se pierde de vista la alegría profunda, incluso vital, que siempre desplegó nuestro autor, alegría atravesada por lo infernal, claro, pero en la que, creo, bailan igual de bien los dos (incluso esto muestra cierto privilegio de Il Caos por sobre I due allegri indiani en la lectura argentina de Wilcock, quizás para acentuar el mito del exiliado, lo que ha traído un consecuente énfasis del mal sobre la alegría en su obra. ¿Wilcock escritor maldito? Sí, pero alegre, lo cual hace conjeturar lo más intenso: la compenetración entre mal y alegría en su vida y obra (desarrollar y documentar mejor esto para que los magos chichi no te manijeen por andar flojo de papers)).

            Wilcock pide la ciudadanía italiana en 1975. Con decreto oficial del «Capo dello Stato» y entrega a domicilio, se la conceden el 4 de abril de 1979. Había muerto de un infarto el 16 de marzo de 1978. El chiste es kafkiano y augura, a pesar de su exilio, un destino sudamericano. Copi escribe su autobiografía anti-autobiográfica en París, en 1984, tres años antes de morir. La titula, bajo el hálito del mismo destino, Río de la Plata.

            Hay un «Poema conjetural» en cada uno: nacidos en el culo del mundo, el órgano que acomete los mejores chistes, sus vidas y obras fueron, para redondear esta galería de nombres con una feliz expresión twittera de Moria Casán, un festejo de «absurdimo vital». El fraseo de lo imposible hecho posibilidad. El infierno de las locas alegres.

^[1] «Once» (N. del A.)

Lo que sigue son fragmentos, anotaciones dispersas que acompañan mi práctica clínica. Se apoyan en citas de autores que me ayudan a ir bordeando un misterio que siempre persiste. Ese misterio que nos hace hablar, amar, soñar, seguir apostando por el psicoanálisis, escribir. Y que, tal vez, por momentos, pueda compartirse.

I

Tamara Kamenszain cuenta que Borges definía así la tarea del escritor: 

“Nuestro hermoso deber es imaginar que hay un laberinto y un hilo” 

Ayer me acordé de esa frase. Creo que sirve para pensar, también, la práctica psicoanalítica.

Laberintos de cuerpos que se agitan, duelen, se angustian, se excitan, dejan de sentir. Laberintos de pensamientos que no llevan a ningún lado. Laberintos como desiertos donde no hay salida porque (no) hay nada. Nuestro hermoso deber es imaginar que hay un laberinto y un hilo. Un hilo de palabras y de silencios. El hilo como presencia que acompaña sin saber. Y, al final, se deja caer.

II

La soledad se dice de muchas maneras. 

Solo es una palabra que, pronunciada, es equívoca: a la vez adjetivo y adverbio. 

Por eso me quedé sola con él puede no escucharse como una paradoja. 

Winnicott hablaba de esa extraña posibilidad (él la nombró capacidad) de “estar solo con otro”. La soledad se vuelve, entonces, muy diferente del aislamiento. 

La soledad, creo, surge en los márgenes de la ausencia del otro. Causa un movimiento, bordea una promesa de encuentro. Como el silencio que rodea a una nota musical y le permite existir, distinguirse, y enlazarse con otra. 

El aislamiento, en cambio, implica un rechazo defensivo, que supone el agobio de una presencia permanente revestida de amenaza.  

La intimidad está hecha de soledades compartidas. Quizás compartir la soledad se haya vuelto cada vez más difícil.  

La soledad se dice de muchas maneras. 

Me quedé solo con ella y me olvidé de todo relata una voz. Soledad como condición de un olvido de sí, hacia el otro. Como estos versos de Claudia Masin:

Yo puedo olvidar incluso

que tengo un cuerpo cuando me estás hablando:

las partículas que soy se mezclan con lo que estás diciendo

y ya no soy más que el deseo 

de las palabras que me das

III

“De los personajes yo no hago el perfil psicológico. No hago eso porque no puedo hacer eso ni de la persona con la que vivo. Ni de mi mamá puedo hacer el perfil psicológico, o de mi papá. Entonces ¿cómo voy a hacer el perfil psicológico de un personaje? Es una mentira, es querer estar en un terreno seguro que uno nunca tiene respecto del otro. Entonces hay que encontrar maneras de escribir sin saber el misterio del otro, sin saber completamente lo que le pasa al personaje sobre el que uno está escribiendo.”

Así enseña Lucrecia Martel que trabajar con subjetividad no tiene nada que ver con la simplificación y la violencia de los “perfiles psicológicos”. Respetar, preservar y acompañar el misterio del otro es una cuestión ética y, también, creativa.

Freud decía, jugando con la figura matemática de las ecuaciones, que había que ir trasladando una X en cada nuevo enunciado. No es la voluntad de despejar la X lo que guía la escucha, es el deseo que relanza lo que no sabemos. 

IV

Freud no recomendaba la lectura de escritos psicoanalíticos a sus analizantes.

Consideraba un problema “el caso de los enfermos que practican el arte de escaparse a lo intelectual”.

Pontalis fue particularmente sensible a ese peligro, y le dedicó un libro bellísimo al problema de los sujetos que se vuelven expertos en descifrar sueños, pero devienen incapaces de estar en la experiencia de soñar. 

Leila Guerriero conoce la experiencia de soñar. En un escrito al que titula El sueño relata un encuentro onírico con Ricardo Piglia, poco después de la muerte del escritor. Ella le pide que le diga cómo seguir, le habla de cosas que jamás ha hablado con nadie. “Él está como siempre, con ese pelo de rulos irisados, como de loco”. Piglia se ríe con simpatía, con picardía, le dice cosas que ella anota. Finalmente despierta sin recordar ni una palabra: 

“Trato, como un náufrago inverso, de hundirme en el sueño, de volver allí, de recuperar lo que Piglia me dijo porque estoy segura de que me dio la clave, el secreto de todo. Pero sólo escucho su risa en todas partes, y la sigo escuchando hasta que me duermo. Una risa gozosa que me recuerda que siempre estamos solos. Nunca abandonados.”

V

En un texto al que titula El creador literario y el fantaseo, Freud escribe sobre la relación entre la poesía, el juego y las fantasías. En esas pocas páginas se encuentra una de sus frases más lúcidas y conmovedoras: “lo opuesto al juego no es la seriedad, sino la realidad”.  

Freud conjetura que los adultos se ven forzados a renunciar al jugar infantil y buscan amparo en la actividad de las fantasías. Aclara, no sin ironía, que alguien plenamente feliz no necesitaría fantasear, porque las fantasías alivian alguna insatisfacción.

Frente a la insatisfacción de un anhelo presente, el deseo toma retazos de ficciones e imágenes pasadas para figurar un escenario placentero futuro. 

Por eso, las fantasías son refugios hechos de deseo y de tiempo: “pasado, presente y futuro son como las cuentas de un collar engarzado por el deseo”. Esa imagen es una invención de Freud que, como escribió María Moreno, quizás sea el mayor poeta de todos los tiempos.

VI

“El amor, más lúcido que la amistad, renuncia por principio a toda comunicación” concluye Deleuze leyendo a Proust. La comunicación supone la existencia de emisores y receptores (posiciones que permiten la circulación transparente de mensajes) y siempre exige algún tipo de identificación. Quizás nada se aleje tanto de esas posiciones asépticas como los amantes y amados. Ellos habitan la opacidad del deseo, del cuerpo y sus malentendidos. Pero el malentendido no es el fracaso de la comunicación, sino el triunfo del erotismo en el discurso. Por eso, tal vez, el psicoanálisis sea una experiencia más cercana al amor que a la amistad. O… ¿por qué no? –pienso en voz alta-, nos ayude a inventar amistades que le hagan lugar a lo incomunicable, es decir, a la lucidez de lo íntimo.

VII

“Es en el mundo de la ficción, en la literatura, en el teatro, donde tenemos que buscar el sustituto de lo que falta a la vida

(…) En el ámbito de la ficción hallamos esa multitud de vidas que necesitamos”

Freud escribió estas palabras en medio del horror de la primera Guerra Mundial. 

El psicoanálisis, sin ser literatura ni teatro, es también un asunto de ficción en el que se pone en juego lo que falta en la vida. No se trata de recuperar lo que falta, sino de atravesar ficciones que duelen para encontrar otra cosa, otras vidas posibles: esas que necesitamos.

Traducción: Diego Ortolani

En la contribución anterior (“Bienvenidos al pasado..”), el autor asumía el análisis de Andreas Malm, a propósito del Capitaloceno y del vínculo entre capitalismo y energías fósiles, a partir de una perspectiva autonomista. En esta contribución prosigue el diálogo con las tesis de Malm, y en particular con su último texto publicado recientemente, “El murciélago y el capital”. Vienen discutidas en particular las hipótesis estratégicas que el autor sueco presenta en la segunda parte del texto y que sintetiza en la fórmula del “leninismo ecológico”.

Aclarémoslo desde ahora: el diagnóstico trazado por Malm de la pandemia en curso es esclarecedor pero, si bien estimulante, la propuesta/provocación de un “leninismo ecológico” que avanza en su entusiasta panfleto sobre la Covid-19, nos parece cuanto menos discutible. Lo parece, también, a la luz de los presupuestos epistemológicos y de los análisis históricos elaborados por el mismo Malm en sus trabajos precedentes, que giran en torno a la centralidad política de las luchas sociales. Ello parece, incluso, en contraste con el examen del espacio global que Malm realiza en su ensayo. A tal propósito, las lecturas autonomistas de los clásicos del pensamiento revolucionario y de las geografías contemporáneas del capital ofrecen, en nuestra mirada, una buena vacuna contra aquel febril “deseo de Estado” que emerge de algunas páginas de “El murciélago y el capital” (1).

Procedamos en orden. Los recorridos de la genealogía y de la crítica del Capitaloceno nos llevaron a China –lugar de intensa concentración de múltiples tendencias globales-. Y es justo desde esta región que se necesita recomenzar si queremos comprender los procesos que trastornan de la cima al fondo nuestro presente. Las lógicas temporales en acto tras el cambio climático nos muestran que más el planeta se sobrecalienta, más otras dinámicas complejas y multiescalares retroactúan sobre los ecosistemas, sobrecalentando todavía más a su vez. De aquí la necesidad vital de intervenir con rapidez para invertir la situación, antes que esta difumine cualquier posibilidad de control social y político –vale decir, antes que el dark side de la autonomía de la naturaleza despliegue las velas-.

Aúnque en escala menor, una urgencia análoga la ponen los factores sociales que han generado y difundido la Covid-19. Si este fenómeno no tiene el mismo poder que el calentamiento global de socavar los fundamentos de la vida humana (y de muchas otras especies), la espiral mortífera que el Sars-Covid-2 ha provocado nos llama a actuar con un grado análogo de velocidad y radicalidad. Antes todavía de discutir las perspectivas políticas emanadas de este instant book de Malm, así situado en la coyuntura actual, concentrémonos primero sobre la fase que estamos atravesando, sometiendo a examen los procesos socioeconómicos y las coordenadas espacio-temporales que han provocado esta crisis pandémica.

Horror vacui, deforestación y zoonosis

La lógica de la acumulación capitalista impone conquistar y ocupar incesantemente el espacio geográfico. Dejar vacío un espacio significa no ponerlo en valor. El ensanchamiento sin fin de los circuitos de la reproducción del capital inserta una tendencia expansiva dirigida a saturar el mundo, a invadir todo lugar y todo ambiente, a colonizarlo ulteriormente y a transformarlo siempre más para sostener la dinámica de su desarrollo.

A este propósito, las selvas vírgenes constituyen un terreno a deforestar, invitan a ser penetradas y sometidas a las duras leyes del mercado. Desde el punto de vista de la cartografía del capital, el vacío de ganancias que ellas manifiestan debe ser colmado. Pero, ¿cuáles son las constricciones sistémicas que empujan para hacer avanzar las fronteras del capital hasta estos lugares vírgenes, y para cancelar de los mapas estos espacios vacíos insoportables para lógica del valor? Al inicio del nuevo milenio, la destrucción de las selvas tropicales está fundamentalmente determinada por la producción de mercancías. Más precisamente, cuatro despuntan: en orden decreciente, la carne bovina, la soya, el aceite de palma y la madera.

Considerados en conjunto, estos cuatro circuitos son responsables del 40 % de la deforestación tropical, la cual ha sufrido una aceleración sin precedentes entre el 2000 y el 2021, distribuida mayormente entre siete países del Sudeste Asiático y la América Latina (2). La apropiación compulsiva de territorios remotos y la extracción brutal de recursos raros no han llevado a la domesticación de la naturaleza salvaje: antes bien, han puesto a circular micro-organismos patógenos, los cuales han sido rápidamente absorbidos al interior de los circuitos del capital, tornando necesario el bloqueo o el enlentecimiento de muchos sectores de la economía, y el confinamiento domiciliario por semanas y meses de más de 3 mil millones de personas en el mundo.

Mientras las cosas sigan así, debemos esperar la emergencia de otras pandemias en los años por venir. Y en efecto, hace ya dos decenios que asistimos a la comparecencia sobre la escena global de numerosas enfermedades virales. Aún si sus picos epidémicos no habían tocado las cotas de la Covid-19, la influenza aviar en muchos países del mundo, la SARS prevalentemente en el Sudeste Asiático, la MERS en Medio Oriente o el Ébola en África subasahariana, resultan entre las más funestas. Más allá de las diferentes tasas de contagiosidad, de los grados de mortalidad, del número absoluto y de la composición social de las muertes, en el origen de estas infecciones opera el así llamado “salto de especie”.

¿De qué se tratan, y por qué el cambio climático y los procesos de deforestación juegan un rol tan decisivo en los fenómenos de salto de especie? Por salto de especie se entiende el pasaje de un agente patógeno de un animal a otro perteneciente a una especie diferente. El nuevo animal puede revelarse hostil a la reproducción del virus o presentarse, por múltiples razones, como un huésped más favorable, un “huésped amplificador” –factor que permite el relanzamiento de la difusión del virus en una escala más vasta-. Como se ha dicho, muy frecuentemente “las grandes fábricas producen las grandes gripes” (3).

El biólogo Robert Wallace, en efecto, ha demostrado que la cría industrial de animales destinados al matadero constituye una peligrosa incubadora de contagio. Las crías industriales intensivas, como los recintos de engorde de cerdos o los criaderos de pollos –donde los animales sufren procesos de selección dudosos-, ofrecen un ambiente propicio a la evolución de los agentes patógenos agresivos, a causa de la alta densidad de organismos huéspedes cuerpo a cuerpo, de sus débiles sistemas inmunitarios dadas las condiciones de cría, y sus breves ciclos de vida. Cuando el salto de especie se efectúa de un animal a un ser humano –con la posibilidad de animales intermediarios que vehiculan el virus de uno al otro haciéndolo evolucionar-, se habla entonces de zoonosis, como se sabe masivamente ahora. “Una palabra del futuro –escribía Quammen en el 2012- destinada a devenir más común en el curso de este siglo” (4).

En el caso del Sars-Covid-2, el lugar que ha cumplido la función de transmisión del virus no ha sido una granja industrial –como sucedió con la gripe aviar al final del siglo XX, y probablemente con la gripe española en 1918-, sino un mercado húmedo, donde decenas de especies animales diferentes coexisten una al lado de la otra (como ya se sabe, los mercados húmedos son así definidos por tener a los ejemplares vivos a la venta, y por los repetidos enjuagues que se aplican a la carne recién sacrificada).

En cualquier caso, es la penetración de los intereses capitalistas en los ángulos casi inexplorados de las selvas tropicales la que nos hace entrar en contacto, directa o indirectamente, con los animales salvajes que transportan los virus respecto a los cuales nuestros sistemas inmunes están desarmados, virus que hasta ahora permanecían circulando sólo en lo profundo de las selvas. A este propósito, América Latina, África Central y el Sudeste Asiático constituyen las regiones más expuestas. Con la puesta a pastoreo de áreas boscosas, la expansión de monocultivos del agrobusiness (aceite de palma, soya, caña de azúcar, productos frutícolas, etc.) representa el frente más avanzado de la infiltración y devastación de ambientes naturales, hasta este momento (casi) intactos. Luego, la deforestación aumenta el riesgo de encuentro, contagio y transmisión de aquellos virus que golpean a los animales y los seres humanos.

Pero eso no es todo. Hay que poner a la cuenta de la deforestación otras dos cuestiones. En primer lugar, la deforestación libre y desregulada conlleva la pérdida de biodiversidad, lo cual inserta no solamente numerosos efectos en cascada que desestabilizan los ecosistemas, sino que está íntimamente relacionado al spillover o derrame. La variedad de especies de hecho aumenta la probabilidad para los virus de terminar en un huésped desfavorable, produciendo un efecto de dilución que obstaculiza el “salto”: en otros términos, a mayor biodiversidad, menor es la posibilidad de salto y zoonosis.

En segundo lugar, la deforestación fragmenta las zonas forestales, y esto implica la aceleración de la evolución de los agentes patógenos por dos razones: ante todo, porque los animales que hospedan un virus son así recluidos en hábitats de dimensiones reducidas, donde los contactos son más frecuentes; y además porque estas condiciones de estrés crónico los empujan a efectuar largas migraciones, favoreciendo así la difusión global del virus. En suma, “los puntos calientes para la zoonosis son las zonas de más intensa deforestación, y ambos se encuentran entre los trópicos” (5).

Y bien, entre los candidatos al premio del mejor agente transmisor de virus, el murciélago es sin dudas el favorito. O mejor: es el campeón de la zoonosis. Con sus 1200 especies en el mundo, el murciélago tiene detrás suyo más de 65 millones de años de especiación, que le han permitido modificar su genoma y desarrollar un sistema inmunitario muy potente. Es así que, junto a los roedores, ha devenido un portador sano de una enorme cantidad de virus. Y el hecho de ser un mamífero facilita todavía más la transmisión –muy frecuentemente con el concurso de un huésped amplificador- al ser humano.

Además de su historia ancestral, su formidable capacidad de adaptación y de resistencia a los virus derivan de al menos otras dos características específicas. El murciélago es el único mamífero con la capacidad de volar, y es un animal gregario. El reverso de la medalla del primer factor es una temperatura corporal de alrededor de 40°, dado que para emprender vuelo y planear en el aire, el murciélago es constreñido a batir frenéticamente las alas. Tal temperatura no parece turbar al mamífero, pero torna a los virus más fuertes y capaces de resistir aquel mecanismo de autodefensa que es el estado febril. Además, viven en colonias que pueden llegar a varios miles de ejemplares, con refugios escondidos entre las grutas y las grietas. Tal concentración en ambientes así cerrados es una fórmula excelente para la inmunidad de rebaño.

Todas estas razones explican que el murciélago sea un prodigioso huésped-reserva de virus (6). Y en efecto, ellos hospedan más de 3000 especies de coronavirus diferentes. Cierto, no todos estos virus tienen la capacidad de saltar de una especie a la otra, de aterrizar sobre los seres humanos y proliferar entre nosotros. Sin embargo, es claro que fenómenos tan perturbadores para los ambientes naturales como las deforestaciones y el calentamiento climático, obligarán a los murciélagos a migrar para buscar hábitats más confortables. Y es asimismo claro que el vuelo permite a los enjambres de estos animales atravesar largas distancias y aumentar así las posibilidades de interceptar un alto número de huéspedes potenciales.

Dicho de otra manera, los fundamentos de la vida del murciélago infringen las dos principales reglas de las limitaciones pandémicas del 2020: no trasladarse y no amontonarse (7). He aquí por qué proteger los espacios de la vida natural del cambio climático y de la deforestación significa intervenir sobre las causas mismas de la pandemia, y salvaguardar así la habitabilidad del planeta, fenómenos que implican una inversión drástica e inmediata de los carriles sobre los cuáles la globalización capitalista ha avanzado hasta hoy.

Y la globalización va

Las tendencias sistémicas de la acumulación capitalista han generado como contra-efecto el desastre de la Covid-19:

“Hacinen a los animales salvajes uno junto al otro y la caja de Pandora pandémica se abrirá tarde o temprano, consecuencia previsible del tratamiento reservado a la vida natural” (8).

Si bien algunos sectores del gran capital, como los GAFA (Google, Amazon, Facebook, Apple), o los gigantes de la seguridad, están acumulando cantidades extraordinarias de riqueza, nos encontramos al centro de una de las más devastadoras crisis económicas de la historia del capitalismo. Pero, ¿cómo está estructurada sobre la escala global la compleja red de relaciones financieras, productivas y comerciales que se apropia de los animales y pone en circulación nuevos virus, conectando entre ellas las diferentes regiones del planeta? ¿Qué nos enseña la cronología global de las víctimas de la Covid-19 y el impacto socialmente diferenciado de la crisis sanitaria y económica? ¿Cuáles son las lecciones políticas que podemos recabar del conjunto de estos procesos?

Para comprender los efectos eco-pandémicos de la globalización desenfrenada, Malm acuña la expresión “intercambio ecológicamente desigual y patológico” (9). Esta fórmula identifica, en su origen, la ligazón indisoluble que persiste entre los recursos bio-físicos incorporados en los bienes destinados a los mercados occidentales, y la generación de condiciones favorables al desarrollo de enfermedades virales en /desde el Sur global. La aparente equidad de las transacciones monetarias que regulan el comercio internacional se funda en una asimetría radical: los consumos de los países del Norte del mundo absorben, de hecho, la biodiversidad y la tierra de todos los otros continentes. Detrás del equivalente universal de la moneda se esconde, por lo tanto, entre varias, la específica desigualdad en el drenaje de materias primas.

En este sentido, Europa, América del Norte y Japón constituyen los epicentros de los flujos globales de mercancías que caracterizan el “intercambio ecológicamente desigual y patológico”. Para satisfacer sus necesidades, no solamente las alimentarias, estas regiones dependen como todas las otras de las importaciones. Si fuese contabilizado por consumo de la tierra y pérdida de la biodiversidad y no en dólares, el balance general de los intercambios internacionales sería profundamente desequilibrado en favor de los países del Sur global. Otro modo, por lo demás convincente, de calcular la deuda ecológica del Norte global.

En lo que toca a la Unión Europea, más allá de las profundas divergencias internas entre los países de su centro y los de su periferia, sus intercambios comerciales totales con los países del Sur del mundo registran un surplus monetario más o menos importante, mientras se estima que en 2007 el consumo de suelo y recursos naturales incorporado en los consumos de la UE correspondía a la superficie de la India (10). Es sobre la base de una tal desproporción ecológica que se crean las condiciones objetivas para la expansión de las infecciones virales. El intercambio ecológico desigual no es entonces solamente una de las principales razones que mantiene a los países y las poblaciones del Sur global en un estado de dependencia y miseria económica respecto al Norte, sino también un potente motor de “los procesos de deforestación, por lo tanto de pérdida de la biodiversidad y de saltos zoonóticos” (11).

Esta herencia siempre presente desde la época colonial se está transformando sin embargo en un insidioso Caballo de Troya. En una época atormentada por el devenir-crónico de las epidemias, ser un centro neurálgico de los flujos globales de mercancías constituye un arma de doble filo. En lo que toca a la Covid-19, los lugares de más alta difusión del virus –al menos en una primera fase- han sido muchos de los nodos cruciales de la circulación mundial del capital: Lombardía, Isla de Francia-París, las áreas metropolitanas de Londres, Madrid y Bruselas, New York y su hinterland..

Estos nodos, además de focos de difusión de la Covid-19 y lugares centrales de los intereses del gran capital, están también entre los corazones pulsantes de la movilidad de las personas a escala mundial. Esto define el cierre del círculo, vale decir, la coincidencia cuasi perfecta entre la circulación de las mercancías, la circulación de los seres humanos y la del virus. La red de los transportes planetarios se ha revelado así no solamente un catalizador de la pandemia, sino como su verdadera y propia condición sine qua non. Sin embargo, la existencia de este fenómeno no representa una novedad en sí. Ya durante los episodios pandémicos precedentes las enfermedades se trasladaban de un centro a otro del mercado global, antes todavía de alcanzar los campos.

Lo que es inédito es la rapidez del proceso. En el pasado, los virus y los parásitos viajaban al ritmo de los veleros y las caravanas, de los trenes y los barcos a vapor. Con la invención de los aviones y la democratización de su uso, los patógenos han tenido acceso en poquísimo tiempo a territorios y vetas de población muy vastas. La compresión espacio-temporal vuelta posible por el desarrollo de las fuerzas productivas –para recuperar un viejo concepto siempre actual-, ha desencadenado un efecto dominó paradojal. En efecto, todas las regiones del mundo y todas las capas de la sociedad han sufrido la Covid-19, en el primer momento fueron las zonas y clases ricas las que encajaron el golpe, y sólo en un segundo momento las pobres. En paralelo a que las crisis sanitaria y económica se expandían, han sido las clases subalternas las que van pagando el precio más alto. Una vez más, aquellos que han tenido una responsabilidad menor en provocar las causas del desastre sufren sus consecuencias más devastadoras.

Para trazar un diagnóstico de las catástrofes climáticas y pandémicas en curso, debemos entonces reconocer el carácter social e histórico no sólo de aquellas condiciones que favorecen la exposición de frente a eventos trágicos, sino también de las dinámicas que determinan su emergencia. En la fase actual de la globalización, la impronta capitalista permea los procesos mismos que causan los shocks, y no se limita a intervenir post festum. Tradicionalmente la crítica de los desastres naturales atribuye a las relaciones sociales una función de amplificación de los daños. De la lectura rousseauniana del terremoto de Lisboa a las teorías críticas de la vulnerabilidad, el acento es puesto justamente sobre la dimensión social del desastre más que sobre la natural: si la sociedad no fuera así desigual, entonces el balance de éste o aquel cataclismo habría sido menos dramático.

Al contrario, la epidemiología crítica y la biología marxista muestran que no sólo las consecuencias, sino también las causas profundas y los procesos dinámicos al origen de las catástrofes naturales son cada vez más marcadamente sociales. La combustión de fuentes fósiles, la emisión de CO2 y otros gases de efecto invernadero, en lo que toca al cambio climático; la deforestación y la extinción en masa de la biodiversidad, en lo que toca a las epidemias/pandemias: aquello que provoca siempre más sequías, incendios, ondas anómalas de calor y frío, inundaciones, tempestades y huracanes, de un lado, y siempre más zoonosis del otro. En consecuencia, la crítica de la violencia neoliberal –incluidas sus gobernanzas securitaria y sanitaria-, ya no puede quedar separada de la puesta en discusión radical de las tendencias capitalistas estructurales de la dominación y mercantilización de la naturaleza.

Capitaloceno, contrapoderes y transición socioecológica

El cambio climático y la pandemia de Covid-19 constituyen dos expresiones heterogéneas de la crisis ecológica epocal en curso. A diferencia de las crisis sociales, económicas y políticas que golpean de manera recurrente las sociedades capitalistas, la crisis ecológica no sigue una tendencia cíclica sino exponencial. La subsunción capitalista desenfrenada de la naturaleza produce siempre más efectos virulentos de retorno, los cuales están comprometiendo los presupuestos mismos sobre los cuales se funda la búsqueda de la ganancia. El teórico eco-marxista James O’Connor define tal proceso como “segunda contradicción”, vale decir, aquella constricción estructural que empuja a la acumulación del capital a destruir las condiciones materiales naturales que aseguran su reproducción (13).

Según Malm, que comparte tal definición, hemos entrado en una época de emergencia crónica, en la cual los Estados estarán obligados a intervenir masivamente para hacerse cargo de la salud de la fuerza de trabajo y los consumidores. A tal propósito, la pandemia ha sido una circunstancia emblemática que muestra qué cosa pueden hacer los gobiernos cuando la supervivencia de las poblaciones está amenazada, llegando incluso a tomar decisiones que han determinado las hiperprofundas crisis tanto de la demanda como de la oferta global. Lamentablemente, las medidas extraordinarias adoptadas para limitar las pérdidas –de una magnitud jamás vista en tiempos de paz-, han intervenido sobre los síntomas de la crisis, distrayendo la atención de sus causas profundas.

Para salir de la gravedad de la situación en curso, tenemos necesidad por el contrario de una estrategia opuesta, que asuma como objetivo los factores que alimentan la crisis ecológica, y no la simple gestión más o menos eficaz de sus consecuencias deletéreas. Para Malm, una intervención de este tipo y dimensión sería auténticamente revolucionaria y repondría en el orden del día el gesto típico de los bolcheviques, los cuales, bien al medio de la Primera Guerra Mundial, tuvieron la capacidad de transformar la crisis de los síntomas en crisis de las causas, vale decir, la fuerza de invertir la guerra imperialista entre las grandes potencias mundiales en guerra civil revolucionaria.

La singularidad de la revolución del 1917 consistió, en efecto, en una intervención que probó concientemente confrontar la civilización así como se había manifestado hasta aquel momento, poniendo fin de tal manera al imperialismo y a la explotación de clase. Este es el legado filosófico-político e histórico-universal todavía reactivable del Octubre soviético. Más allá de sus conquistas concretas y de su degeneración estalinista, la toma del Palacio de Invierno insertó un proceso de auto-trascendencia inmanente de la modernidad, inauguró una dinámica de autosuperación, signada tanto por rupturas como por rescates de su herencia.

El “leninismo ecológico” que Malm auspicia debe entonces ser comprendido como un archivo donde buscar fuentes de inspiración, y no como una “afiliación partisana” (14). Esto implica, en primer lugar, un agudo sentido de la coyuntura. En la época del Capitaloceno realmente desplegado, dice Malm citando al colectivo inglés Salvage, “la política debe devenir enteramente una política del desastre” (15). Si bien sus espirales desastrosas afligen de modo combinado y desigual las diferentes regiones del mundo y las diferentes capas de la sociedad, la crisis actual es ya eminentemente trágica y está destinada a devenir siempre más trágica. Es este sentido de la urgencia el que empuja a Malm a declarar dos necrológicas (16): para la socialdemocracia y para el anarquismo. Y es tal urgencia la que orienta su perspectiva política hacia el “comunismo ecológico de guerra”, antes que a un simple Green New Deal.

 Para el investigador y activista sueco, los años 10 de nuestro siglo han sepultado toda suerte de variante reformista así como toda pretensión de renunciar a la leva estatal, abriendo las puertas a un realismo político intransigente que considera el poder del Estado como un instrumento imprescindible para la transformación social. En cuanto al abandono de los proyectos socialdemócratas, el gradualismo y la proyectualidad de largo plazo hacen parte de una época superada. Nos encontramos ya en el interior de un horizonte temporal que vuelve ingenua y obsoleta la esperanza en un lento mejoramiento de las condiciones de vida sobre la base del diálogo social y del compromiso entre los polos antagonistas de la sociedad. El agotamiento de los gobiernos progresistas latinoamericanos, la experiencia de Syriza en Grecia y de Podemos en España, y lo fallido de las campañas electorales de la izquierda socialista en el Reino Unido y en los Estados Unidos son la prueba. Esto no significa que estas fuerzas no tengan más un rol posible; al contrario, ellas deben ir simplemente más allá de si mismas si quieren sobrevivir a la agudización del enfrentamiento en acto a partir del 2008.

Igualmente condenadas a la irrelevancia están, según Malm, el horizontalismo y el antiestatalismo maximalista y de las llamadas izquierdas extraparlamentarias, relegadas al olvido de la historia no solo por el reforzamiento y la radicalización del enfrentamiento post-crisis del neoliberalismo, sino sobre todo por los desafíos puestos por la Covid-19 y todavía más por el calentamiento climático. El balance de las primaveras árabes, de las ocupaciones de las plazas durante el ciclo Occupy, de las huelgas feministas, de los movimientos antirracistas y por la justicia ambiental y climática, o de las numerosas sublevaciones populares desde el 2018-2019, está hecho de luces y sombras, y nos invita a rever las posiciones que toman firmemente distancia de la máquina estatal. Un cierto grado de hard power aparece en los hechos como necesario para parar rápidamente la deforestación salvaje, prohibir la extracción brutal de recursos naturales o reconvertir las multinacionales del capital fósil; un grado mínimo de centralización y verticalidad parece inevitable para atender a las necesidades de sociedades complejas y diferenciadas, partiendo por la salud pública. En otros términos, lo público no puede ser inmediata y enteramente sustituido por lo común.

Sin comentar todas estas tomas de posición, que ameritarían una discusión más profunda, pero teniéndolas siempre en mente sobre el fondo, nos limitaremos en las líneas que siguen a analizar las tesis de Malm desde la perspectiva de un confronte constructivo. Queremos dirigirle dos críticas que intentan concluir sobre una puesta en cuestión dialéctica de su leninismo ecológico.

Ante todo, nos parece que su investigación de una vía maestra hacia el realismo político, adolece de interrogar aquella forma-Estado que debería poner en juego medidas así radicales. ¿De cuál Estado estamos hablando? ¿Del Estado nación como lo hemos conocido en el siglo XIX y XX? ¿Solamente de una gran potencia estatal, o de cualquier Estado en general? También: ¿de un Estado aislado, que procede en un proceso solitario, o quizás “el comunismo ecológico de guerra en un solo país” es una contradicción en los términos? ¿Se precisa tomar en consideración una suerte de coalición o alianza interestatal? Si es así, ¿sobre cuáles bases: geográficas, políticas, o las dos juntas? ¿Y con cual objetivo, un Green Comintern, un Green Breton Woods? En este caso, ¿qué rol podrían jugar las instituciones internacionales, trasnacionales o supranacionales?

El potencial del arsenal de Estado y su autonomía relativa respecto a los intereses inmediatos del capital, han estado bajo los reflectores durante la primera fase de la pandemia. Si solamente las esferas estatales detentan el poder de realizar rápidamente y sobre la escala planetaria los objetivos macro-económicos y macro-políticos de una verdadera transición socioecológica, las cuestiones de la gobernanza global, de la soberanía en el siglo XXI, de la así llamada violencia legítima en un mundo multipolar, de la planificación/dislocación de los recursos en la época de las plataformas globales digitales, no pueden quedar sin respuesta.

Por amor al realismo, el esbozo de una teoría del Estado aparece entonces necesario para anclar un tal propósito a una perspectiva que se quiera realmente estratégica. Tanto más que la instauración de un estado de emergencia crónico puede desembocar en la institución de un Leviatán, o peor aún de un Behemoth climático (17). El Estado no puede ser tratado como una forma dada tal y como es, homogénea y transhistórica, so riesgo de tropezar con una “impolítica” de la transformación social. Y sobre tal punto, el hilo rojo que atraviesa la tercera parte de “El murciélago y el capital” muestra algunos fallos en varias ocasiones.

Pese a su gran atención a y su participación activa en los movimientos ecologistas (18), el realismo político del Malm de esta obra parece oscilar entre dos escollos, opuestos pero especulares. De un lado, este parece apostar teleológicamente sobre un punto de ruptura histórico determinado por la crisis climática. Como la nube porta consigo la tempestad, el global warming porta consigo la fuerza de impacto necesaria para imprimir un giro radical en el curso de la historia. Allí donde se esperaría un esbozo de una teoría del sujeto, Malm delega todo el “trabajo sucio” a la autonomía de la naturaleza, y no a la de las subjetividades que se oponen al business as usual.

En su culminación, el avance objetivo del cambio climático terminará por garantizar la superación –más o menos sincronizada en los cuatro ángulos del planeta, como habrá sucedido con la pandemia- de aquel límite que amenaza la reproducción de la especie, obligando al Estado a intervenir. El crecimiento inexorable de las externalidades negativas producidas por el dominio feroz de la naturaleza constituiría la contradicción última, decisiva, de esta particular variante ecológica de la teoría del colapso, la cual no abre sin embargo mecánicamente (como el autor sabe demasiado bien) a los horizontes rojos (19).

Del otro lado, Malm parece deslizarse hacia el voluntarismo. En ningún punto nos dice quienes serán aquellos que maniobrarán las levas del comando estatal para conducirnos hacia el lado justo de la historia. Cuando esperaríamos adentrarnos en una teoría de la organización, nos reencontramos en vez en las manos de una indeterminada autonomía de lo político: como un deus ex machina, una vanguardia alimentada por la lección bolchevique comparecerá un buen día para conducir el asalto final al corazón mismo del Estado. Pese a su fuerza evocativa, la referencia a la revolución rusa permanece aquí limitada al comunismo de guerra, vale decir, a aquella fase bolchevique inmediatamente siguiente a la toma del  poder por parte del partido comunista. Sin embargo, no sólo nos encontramos bien distantes de una situación como aquella, sino que la insurrección del Octubre 1917 no fue ciertamente un relámpago en un cielo sereno, ella fue preparada por la derrota de 1905, por el antecedente signado por la sublevación de febrero de 1917, por el crecimiento de la auto-organización de masa en las fábricas, en los cuarteles, etc.

Lo que sorprende en esta exposición de Malm no es tanto su insistencia anti-idealista sobre el hecho que “no puede ser una ruptura limpia”, sino la ausencia evidente de una teoría política de la transformación social, cuyos gérmenes sin embargo han enriquecido sus estudios historiográficos sobre el capital fósil y el Capitaloceno. Paradojalmente, el enfoque ultra-polìtico de este brillante panfleto sobre la Covid-19 no aferra los tres pilares de cualquier política: una teoría del Estado, una teoría del sujeto y una teoría de la organización.

¿Qué hipótesis, radicada sobre estos tres puntos, podemos sin embargo rescatar de un diagnóstico histórico análogo a aquel del mismo Malm? Quizás una zoonosis o el cambio climático terminarán por sepultar al capitalismo (y a la humanidad con él); y no obstante la enseñanza más valiosa de Lenin consiste precisamente en el  no confiar todo el poder a las crisis, y en el no transponer atemporalmente los contenidos de su política en otro contexto. Como sugiere el mismo Malm con su revalorización de la perspectiva leninista, lo que está todavía vivo de Lenin es ante todo su método.

Lenin como método, según la lectura autonomista, significa siempre adaptar la línea política a un análisis concreto de la coyuntura concreta, y un estudio minucioso de la composición social y política de las clases subalternas. Lenin deviene entonces el nombre de la forma organizativa a través de la cual las y los sujetos podrán interrumpir la continuidad de la explotación y del dominio capitalista en una situación específica. En este sentido, no podemos hacer referencia a Lenin sin un incesante aggiornamento, es decir, sin llevar constantemente “a Lenin más allá de Lenin” (20).

A este propósito, me parece que la multiplicación y la consolidación de contrapoderes permiten declinar la perspectiva política del leninismo ecológico de un modo más coherente: 1) con la fase histórica que estamos atravesando, 2) con la forma-Estado hoy dominante, 3) con la composición social y política emergida durante la ola de movilizaciones post-2008.

1) La composición espacio-temporal de los procesos de acumulación del capital es profundamente heterogénea. El multiverso capitalista produce, en efecto, una geografía y una temporalidad histórico-social muy variada. Lejos de uniformar los espacios, los períodos de grandes crisis, como aquel que ha caracterizado nuestros años 10, determinan efectos centrípetos que jerarquizan todavía más las diferentes regiones del mundo. Si la explosión de la pandemia ha creado un alineamiento parcial de ciertas condiciones objetivas sobre la escala planetaria, ella también y sobre todo ha reforzado las asimetrías sociales y regionales ya vigentes.

2) A partir de los años ’70, el desarrollo de la acumulación del capital ha desposesionado ampliamente a la forma-Estado de su poder de regulación. La internacionalización de los procesos económicos (deslocalización de la producción, globalización de los intercambios, digitalización, intensificación y extensión de las cadenas logísticas); la emergencia intensificada de potencias multinacionales no estatales; el papel y extensión de los tratados de libre comercio y del derecho privado transnacional;  las presiones ejercidas por los dispositivos financieros transnacionales, etc., han roto la unidad del Estado: de su territorio físico, de su aparato institucional, de su modalidad de funcionamiento. Es sólo sobre el fondo de este cuadro socio-geográfico y económico-político real, que una teoría y una práctica del doble poder pueden hacerse un camino, entrecruzando una política de la autonomía y una política institucional. Dentro y contra los aparatos de Estado, fuera y en alternativa respecto a ellos, o fuera y contra.

3) La radicación, la difusión y la reproducción de centros de contrapoder en todos los nodos vitales del sistema hacen implosionar las oposiciones rígidas entre táctica y estrategia, o entre reforma y revolución, que caracterizaron al movimiento obrero. Doble poder, entonces, como cuadro de auto-organización permanente de los movimientos y de auto-gobierno de la sociedad, que se ramifica a través de una densa red de contrapoderes (21).

Un enfoque tal renuncia al Estado como terreno prioritario de una política de la emancipación, pero no invita de ninguna manera a desertar de este campo de batalla. Al contrario: tal enfoque mira a articular en conjunto horizontalidad y verticalidad, enraizamiento social/territorial y esferas institucionales, en la perspectiva de retomar y aggiornar la teoría y la práctica del doble poder. Aún en una forma embrionaria, es cuanto creemos haber visto a la obra con el estallido de la pandemia, y cuanto nos parece haya caracterizado, con sus puntos de fortaleza y debilidad, a los recién terminados años 10.

Pero es también la lectura que hacemos de otra obra reciente de Malm, “Cómo sabotear un gasoducto”, en la cuál el autor reflexiona bajo la óptica de una pluralización de las prácticas, entretejiendo de un lado luchas ecologistas, luchas sociales y luchas decoloniales en el Norte y el Sur global, y del otro las diferentes formas de acción directa: manifestaciones, acampadas, ocupaciones, bloqueos, sublevaciones, huelgas (proletarias y precarias), sabotajes, etc. Es solamente partir de este cuadro que la cuestión del doble poder puede ser repuesta.

Consideraciones finales

La potencia de la naturaleza ha pasado al contrataque. La violenta perturbación de su autonomía ha terminado por desencadenar una pandemia que ha insertado, a su vez, una crisis sanitaria, social, económica y política extremadamente violenta. De frente a esta trágica situación, los Estados han proclamado su entrada en guerra: retórica bélica, leyes marciales y uso desplegado de las prerrogativas soberanas. El despliegue militar del poder soberano ha aparecido a la mayoría como una píldora amarga pero necesaria para enfrentar la emergencia en la que nos habíamos hundido. Sin embargo, “las pandemias no deben ser consideradas, en analogía con la guerra, como argumentos biológicos a favor de la centralización del poder”.

Desde el inicio de la pandemia, los Estados no han sido capaces de pensar y de actuar “como un epidemiólogo”. Un enfoque en términos de doble biopoder, para retomar la bella expresión de Alberto Toscano y Panagiotis Sotiris, nos parece proporcionar una alternativa preferible al “deseo de Estado” que ha emergido en cierta parte de la izquierda radical de todo el mundo. En sus contribuciones, Toscano y Sotiris han expuesto muy bien el potencial político de una perspectiva radicada en la esfera de la reproducción (salud, educación, cuidados), que contiene en sí las trazas de una contra-estrategia antagonista a la soberanía estatal y a la gobernanza neoliberal, y enteramente fundada en las luchas sociales y en sus saberes democráticos (22). ¿En qué medida tal orientación sería transcribible en el plano de la lucha contra el cambio climático y más en general contra la crisis ecológica? O, para poner de modo lapidario una cuestión decisiva a modo de conclusión: ¿cómo declinar una teoría y una práctica del doble poder ecológico a la altura de la catástrofe que viene?

(*) Davide Gallo Lassere participa en redes de investigación militante y es Doctor en Filosofía por la Universidad de París/Nanterre y la Universidad de Turín.

Notas

[1]   A. Malm, La chauve-souris et le capital, La Fabrique, 2020, en particular el capítulo sobre el «comunismo de guerra ecológico», pp. 133-201 (ed en español: El murciélago y el capital. Coronavirus, cambio climático y guerra social, Errata Naturae, 2021). Sobre la Covid-19 y el “deseo de Estado”, cfr. A. Toscano, http://www.historicalmaterialism.org/blog/beyond-plague-state.

[2]   A. Malm, La chauve-souris et le capital, op. cit., p. 64.

[3]   Cfr. R. Wallace, Big Farms make Big Flu: Dispatches on Influenza, Agrobusiness, and the Nature of Science, Monthly Press, 2016 (ed. en español: Grandes granjas, grandes gripes. Agroindustria y enfermedades infecciosas, Capitán Swing, 2020). En Italia han sido publicados dos importantes textos de Wallace en simultáneo al estallido de la pandemia: https://www.infoaut.org/approfondimenti/da-dove-e-arrivato-il-coronavirus-e-dove-ci-portera y sobre todo https://www.infoaut.org/global-crisis/covid-19-e-i-circuiti-del-capitale (en español, ver distintas entrevistas a Wallace en medios alternativos, durante el transcurso de la pandemia, como https://www.sinpermiso.info/textos/el-negocio-agroalimentario-pondria-en-riesgo-millones-de-vidas-entrevista-a-rob-wallace, y https://www.elsaltodiario.com/coronavirus/entrevista-rob-wallace-grandes-granjas-grandes-gripes?fbclid=IwAR34RVNoJj6vXZQTz6E5IF217l-iheNqKhgwNQ9WCVTpBaUXPpbB2XWPnuI ).

 [4]   D. Quammen, Spillover. Animal Infections and the Next Human Pandemic, W. W. Norton & Company, 2012, p. 21. La probabilidad de eventos pandémicos al inicio del siglo XXI era tan elevada que los epidemiólogos y y virólogos hablaban de NBO, the Next Big One. Quammen añadía en la época que “la diferencia entre HIV-1 y NBO podría ser, por ejemplo, la rapidez de acción: NBO podría ser rápido en matar cuanto el otro ha sido relativamente lento. La mayor parte de los nuevos virus trabajan a gran velocidad” (p.45). Y poco después aconsejaba prosaicamente: “tengamos bajo control a los animales salvajes, porque mientras nosotros los asediamos, cercamos, abatimos y exterminamos, ellos nos pasan las enfermedades” (p.48).

[5) A. Malm, La chauve-souris et le capital, op. cit., p. 61.

[6]   ibid, pp. 51- 54.

[7]   ibid, pp 54.

[8]   ibid, p. 91.

[9]   ibid, pp. 71- 78.

[10] Con ello se entiende la superficie necesaria a extraer, cultivar y ensamblar las partes que componen el producto terminado. En lo que hace a las asimetrías de poder, podemos extender esta consideración a las relaciones de clase: “ser muy rico significa tener los medios para pagarse las tierras y forestas tropicales”, ibid. pp.76

[11] Ibid. Como escribe Malm a propósito de la malaria, “es la deforestación la que propicia al vector de la malaria, el mosquito: la luz del sol alcanza más fácilmente el suelo donde las larvas de mosquito se desarrollan; además, cuando la biodiversidad disminuye, los mosquitos encuentran menos predadores. Nigeria es el país que más sufre la difusión de la malaria a causa de la deforestación. Deforestación que está ligada principalmente a la exportación de madera y cacao. Estas mercancías son destinadas a los países del Norte: los consumidores que tienen el impacto más fuerte sobre la malaria son entonces los más grandes consumidores de cacao, los holandeses, los belgas, los suizos y los alemanes. En suma, los europeos tienen el chocolate y las ganancias, los africanos la malaria”.

[12] Ibid, pp. 124- 132.

[13] Cfr. J. O’Connor, http://www.columbia.edu/~lnp3/second_contradiction.htm

[14] Ibid, pp. 174-175.

[15] Ibid, p 189.

[16] Ibid, pp. 135- 140.

[17] Cfr. J. Wainwright, G. Mann, Climate Leviathan, Verso, 2018, un excelente texto de filosofía política que interroga las transformaciones de la gobernanza global bajo la lente de la emergencia climática.

[18] Cfr. A. Malm, Comment saboter une pipeline, La Fabrique, 2020, un ensayo accesible y muy útil, que desde un punto de vista interno a los movimientos ecologistas propone una crítica de la fetichización de la no violencia.

[19] Cf. Zetkin Collective (del cual Malm es miembro), Fascisme fossile, La Fabrique, 2020. Cfr. también la espléndida conferencia pronunciada (en inglés) por Malm en SOAS poco después de la elección de Trump, Violent Past, Hot Present, Extreme Future,  https://www.youtube.com/watch?v=AcYMnVHzVWc

[20] Sobre la lectura autonomista de Lenin, ver Mario Tronti, Obreros y Capital, Akal, 2001, particularmente el capítulo “Lenin en Inglaterra”; Antonio Negri, La fábrica de la estrategia. 33 lecciones sobre Lenin (en Los libros de la autonomía obrera, Akal, 2004).  De Negri sobre Lenin, ver en Euronomade (en italiano) algunas intervenciones preciosas:  Lenin dalla teoria alla pratica http://www.euronomade.info/?p=9675, y La questione Lenin in Italia anni ’70 http://www.euronomade.info/?p=9656

[21] Sobre estos tres puntos, aquí apenas esbozados, retomamos los argumentos desarrollados más ampliamente en mi artículo Penser le capitalisme global: multiplication du travail, opérations du capital et contre-pouvoirs, Actuel Marx, https://www.cairn.info/revue-actuel-marx-2021-1-page-185.html

[22] De Sotiris véase https://criticallegalthinking.com/author/panagiotis-sotiris/ ; de Toscano http://www.historicalmaterialism.org/blog/beyond-plague-state . Sobre la teoría del doble poder, véase la estimulante cartografía de Toscano, After October, Before February: Figures of Dual Power, en F. Jameson, An American Utopia, Verso, 2016, pp. 211- 241; y también S. Mezzadra, B. Nielson, The politics of operations, Duke University Press, 2019, en particular pp. 209- 252.

Imagen: Ecologie della trasformazione, rubrica a cura di Emanuele Leonardi

FUENTE: http://www.leparoleelecose.it/?p=40711#_ftn22

Bolsonaro, Trump, Vox, Le Pen, Javier Milei ahora en Argentina… ¿Es un mismo fenómeno global o esta sincronicidad sólo es una alucinación? La consigna “comunismo o libertad” rebota desde Latinoamérica hasta España, ¿cómo es posible que prenda en la sociedad actual el lenguaje de la guerra fría? Las nuevas derechas pasan por rebeldes, transgresoras, contraculturales incluso, ¿realmente es así? En la izquierda se suceden los debates sobre cómo combatir este fenómeno, ¿se trataría de disputar en su mismo terreno comunicativo? Hablamos sobre todo ello con Diego Sztulwark (Buenos Aires, 1971), investigador y escritor argentino, autor de La ofensiva sensible (Caja Negra, 2019). 

La derecha exhibicionista

¿Ve rasgos comunes entre las nuevas derechas que emergen un poco por todos sitios? ¿Cómo nombrar este fenómeno? 

Hace algunos años, Enzo Traverso hablaba de las “nuevas caras de la derecha” y empleaba el término “posfascismo” para reagrupar bajo una misma rúbrica fenómenos reaccionarios emergentes sobre todo en Europa y en EE.UU. Lo notable de su enfoque era su capacidad de retener simultáneamente lo nuevo y lo viejo. En otras palabras, atendía tanto a las continuidades con los fascismos históricos o clásicos, como a las innovaciones o rupturas, evitando reduccionismos, recobrando genealogías, atendiendo a los contextos. 

Si consideramos fenómenos como Bolsonaro, Trump, Le Pen o Vox, aparece bastante claro un rasgo común que a mí me resulta definitorio. Me refiero al aspecto “securitista”, entendido como el esfuerzo agresivo tendente a la defensa de un privilegio o supremacía –social, racial, nacional, sexual, étnica, propietaria– que se percibe como amenazada, bien por la profundidad de la crisis o por la fragilidad de las estructuras sobre las que se sostiene. Se trata de una reacción paranoica, obsesionada por fantasmas (“comunismo”) y decidida a proteger activamente lo que cree en peligro. 

Este neofascismo tiene mucho de reacción sintomática. Vive en una anticipación constante, producto de una alta sensibilidad a la crisis, a la menor vacilación de las estructuras en las que basa su dominio. De allí su brutal intolerancia hacia los cuestionamientos que suponen los feminismos populares, lo LGTBIQ, lo inmigrante, lo comunitario-indígena, lo anticolonial, la organización del trabajo precarizado: todas estas figuras son leídas como enemigos a derrotar, elementos desestabilizadores de la propiedad privada, de la familia, del trabajo y el orden. 

Las nuevas derechas, dice, no son rebeldes o transgresoras, como hoy se afirma a menudo, sino más bien exhibicionistas. Adjudicarles la etiqueta de transgresoras o contraculturales le parece un grave error de juicio político. ¿Por qué? ¿Exhibicionistas, pero de qué?

Sí, me sorprende mucho la idea de que estas derechas extremas, que a mi juicio son aseguradoras del sistema, entendido como conjunto de estructuras de dominación, sean presentadas como “anti-sistema”. Es cierto que el discurso de estas derechas transgrede cierto consenso de la política convencional al denunciar a la “casta política” o el “statu quo”; y también lo es que al hacerlo conectan con descontentos múltiples. Pero en ningún caso su rebelión apunta a relaciones de dominación. Su retórica no es rebelde en ningún caso, sino exhibicionista: lejos de atentar contra las líneas duras de subordinación, marginación, exclusión y explotación de nuestras sociedades, las subrayan con un lenguaje desinhibido, exaltando las pulsiones más oscuras. 

Esto supone en lo inmediato un conflicto con las fuerzas conservadoras –socialdemocracias, nacionalismos, liberalismos– que se han dedicado a mediar la dominación por medio de un contrato de corrección política, de una supuesta tregua social. Estas derechas neofascistas rompen el pacto, llaman a las cosas por su nombre, apelan a una sinceridad siniestra, exhiben todo lo que la política democrática convencional encubre. Explicitan todo aquello que el pacto de dominación oculta por la vía de eufemismos. Pero al contrario de lo que ocurre con las manifestaciones históricas de la izquierda anti-sistema, no padecen sanción alguna por sus supuestas transgresiones. 

El fantasma del comunismo y la izquierda realmente existente

Las nuevas derechas se proclaman rebeldes contra la tiranía del “marxismo cultural” y el “comunismo”. Mientras los demás lamentamos el momento de mayor debilidad de la izquierda en décadas, la derecha denuncia su total hegemonía. ¿Cómo explicar esta paradoja?

No deja de sorprender el recurso anacrónico al lenguaje de la guerra fría. La derecha denuncia una estrategia omnipresente de “marxismo cultural” que se filtra entre los pliegues del lenguaje, las instituciones, el mundo entero de la comunicación. Para entender cómo se “viraliza” este discurso, podemos sostener la siguiente hipótesis: hay una cierta lucidez alucinada de una derecha paranoica y ultra-sensible a la crisis (crisis más pandemia). Esta sensibilidad y esta paranoia de propietario llevan al acto agresivo anticipatorio. Es decir, la derecha imagina preventivamente un enemigo y proyecta contra él maniobras bélicas. 

La crisis acorta tiempos, desgasta las alianzas políticas, acelera definiciones y, en el fondo, pide algo más que unidad contra el enemigo histórico

Me parece que vale la pena tomarse en juego este “delirio”. Hay una verdad en todo delirio. Y la verdad, en este caso, es que no hay capitalismo sin presentimiento de comunismo. El hecho de que se pretenda conjurar de modo violento lo que se presiente no es nuevo. Nos permite comprender cómo piensa una parte de las clases dominantes y cómo prende ese tipo de subjetivación paranoica en una parte de la sociedad. 

Imposible saber si, a la larga, las élites podrán controlar lo que ponen en movimiento. Solo cabe desear que de tanto agitar el fantasma del comunismo, ¡ese fantasma por fin se concrete y diga lo suyo! No deja de ser interesante el hecho que parte de las élites sean las que confiesan el carácter precario de toda dominación histórica, el riesgo de que las grietas crezcan, de que se generalicen resistencias. ¡Lo que sorprende más es que sólo sea la derecha la que anuncie la revuelta!

La izquierda electoral plantea la alternativa entre “democracia o fascismo” y llama a crear un “frente amplio o popular”. Más que revuelta, se trata de una barrera de contención. ¿No queda así la izquierda reducida a gestos puramente defensivos, reactivos? 

Estoy de acuerdo sin vacilar en todo tipo de unidad contra las derechas fascistas. A más fascismo, más realismo. Sólo que la unidad política no es por sí misma suficiente en lo más mínimo. Dada la magnitud de la crisis –y de la violencia que la acompaña– hay que decir dos palabras sobre hacia dónde queremos ir. Tomemos el ejemplo argentino: tras el desastre del gobierno de Macri y de la pandemia, el frente antimacrista en el gobierno constituido con bastante éxito en el 2019 acaba de ser derrotado incluso en los distritos donde gobierna. El problema por tanto no se reduce a repetir que hay que evitar que vuelva a ganar la derecha neoliberal o sus fracciones extremas, sino de saber cómo puede un gobierno, en este contexto, garantizar un límite a la caída de salarios e ingresos de la población. La crisis acorta tiempos, desgasta las alianzas políticas, acelera definiciones y, en el fondo, pide algo más que unidad contra el enemigo histórico. 

Nuevas derechas y comunicación política

¿Dónde reside la eficacia comunicativa de las derechas? ¿Cómo prende su mensaje entre tanta gente joven? 

Cada vez más la política reposa en un tipo de mediación que son las “consultoras”, agentes a cargo de todo aquello que se muestra. Sólo por su intermedio la política percibe –a través de estudios cuantitativos y cualitativos– a la sociedad bajo la forma de los análisis de “demandas sociales”; sólo por su intermedio la política se hace oír y escuchar. Las consultoras son agentes mediadores de mercado, cuya misión es consumar todo el proceso que culmina en la venta de un producto particular: lo político. 

Pensemos en el caso de Javier Milei, el candidato de derecha extrema que acaba de dar una sorpresa en las recientes elecciones de Buenos Aires. Pablo Fernández ha escrito un texto en el que analiza dos cosas importantes: cada generación se politiza en una plataforma que la expresa, la actual lo hace vía Tik Tok. Y Tik Tok es ritmo. Milei, dice Pablo Fernandez, es el primer político editable en ese tipo de formatos. El segundo argumento tiene tanto peso como el primero: Milei es a la vez un traductor de impulsos oscuros inhibidos por la policía de lo políticamente correcto, sin descuidar por ello los modos de la representación política y los requisitos del discurso de la ciencia (racionalidad económica). Es decir: el más antipolítico de los candidatos es el garante más enérgico del sistema de la propiedad. 

Las consultoras hacen análisis desde los “estudios del deseo” y piensan el estado de la sociedad en pandemia en términos de un supuesto repliegue libidinal. La derecha lleva la iniciativa en explorar un nuevo tipo de producciones capaces de articular la narración clásica con imaginarios y formatos nuevos, tomando en cuenta las mutaciones que pudieron ocurrir durante la pandemia, sobre todo entre los más jóvenes.

Una izquierda de derecha

Cierta izquierda –populista, “rojiparda” o anticapitalista– parece fascinada con la eficacia comunicativa de la derecha y llaman a imitarla “para el otro lado”. Es decir, entrar a disputar desde la izquierda lo identitario, los horizontes de certezas, los símbolos de pertenencia y nacionales, los modos de vida tradicionales, el lenguaje simplificador y agresivo, etc. ¿Qué piensa al respecto?

La izquierda, como bien sabemos, sólo quiere decir algo real cuando nombra un modo de pensar, de percibir, de vivir. La izquierda pierde su historicidad específica cuando se fascina con el modo en que piensa, percibe y vive la derecha. Y esto es válido tanto para la guerra como para la economía o la comunicación. No se trata, por tanto, de situar dos lados simétricos. Hay izquierda si hay asimetría, diferencia, proceso de transformación. Cada vez que las izquierdas asumen las formas racionales y sensibles de la derecha no tenemos más que una izquierda de derecha.

La izquierda pierde su historicidad específica cuando se fascina con el modo en que piensa, percibe y vive la derecha

Con respecto a la comunicación, por tanto, es preciso tener en cuenta las premisas críticas más elementales según la cuales la comunicación, tal y como se practica en la sociedad del espectáculo, parte de captar la vida sólo como mercancía y los individuos en el mercado se comunican como personas privadas, dispersas, incapaces de resistir colectivamente, de hacer experiencias a partir de sus malestares. Desde ahí no es posible hacer ninguna política de izquierdas. El espectáculo impone su gramática  sean cuales sean los contenidos.

Una política transformadora parte de otro tipo de conexiones, de resistencias, de malestares, de luchas, de otros modos de sentir, de otra lengua. Entiendo que muchas personas experimenten un vértigo extraordinario al llegar a los medios y ver aumentada sus audiencias, pero no me parece que se trate sólo de ampliar audiencia. Hay problemas más serios. 

¿Por ejemplo?

Podemos decirlo de este modo: la derecha extrema ha hecho saltar por los aires la lengua de lo políticamente correcto, que consiste en no llamar por su verdadero nombre la realidad de los derrotados. Es decir, todos sabemos que las líneas de dominación del sistema producen indios, negros, palestinos, putas o migrantes, pero contamos con un eufemismo políticamente correcto para evitar la desagradable experiencia de exhibir esas relaciones de poder. La derecha extrema, al percibir amenazados sus privilegios, ha decidido hablar claro, afirmar esas relaciones de dominación, desinhibir su verbo. ¿Qué hacemos ante eso? ¿Reaccionamos como custodios de lo políticamente correcto, como policías de la lengua? 

La retórica llamada progresista, de la izquierda que sólo aspira a la gestión de lo que hay, es una lógica discursiva sin ideas, sin fuerza, sin voluntad de transformación. Pura razón cínica. Por tanto, un serio problema de la “comunicación de izquierda” –si tal cosa fuera posible– es poner en juego otro modo de hablar, para poder enfrentar tanto el cinismo parlamentario como a las ultraderechas. Evidentemente, no es sólo un problema de audiencias, sino de cómo amarrar experiencias, sentidos, palabras. De otro modo sólo la derecha capitaliza la evidente miseria del progresismo. Sin que aparezca un contrapoder con capacidad de narrativa propia, no hay comunicación de izquierda.

La izquierda más visible insiste en la “disputa del relato”, pero sin atención a la dimensión de contrapoder efectivo, esos relatos son puros significantes flotando en el éter comunicativo, sin mayor relación directa u orgánica con experiencias, vínculos o territorios. 

El aspecto narrativo me parece fundamental, pero siempre en la medida en que se conciba la palabra ligada al sentido y a la constitución de mundos. De hecho, no hay huelgas sin un tejido narrativo interno, que actúa transmitiendo experiencias y saberes entre generaciones. Lucha y narración han ido siempre de la mano. Este sentido materialista de la narración, que supone la palabra como un momento del enhebrado colectivo de las fuerzas, está en proceso de actualización, en el sentido de que tal vez aún no hemos narrado del todo lo que fueron estos años de pandemia, crisis y cuarentena. En este terreno de las narraciones estamos siempre por empezar, siempre comenzando.

Fuente: CTXT

Edgar Allan Poe desarrolló en el cuento «La carta robada» la siguiente idea: una presencia no se vuelve figura sin un sujeto que la recorte intencionalmente. La idea del cuento es encantadora en su simpleza. Un ministro de la corte de un rey francés roba una carta que compromete al poder. La corte sabe que ese ministro tiene la carta. Entonces se produce un empate táctico, un equilibrio inestable: el rey no puede actuar contra su ministro ya que este posee la carta comprometedora; el ministro no puede hacer valer el documento ya que es su salvoconducto y, una vez usado, su poder se desvanece. El relato se inicia con una conversación entre el narrador, Auguste Dupin y el comisario encargado de la investigación. El comisario acude, desahuciado, a los consejos del infalible investigador amateur Dupin. Le comenta cuáles fueron los métodos científicos, los más avanzados de la época, que se utilizaron en vano en la búsqueda del documento real. Concluye: la carta no está en la casa del ministro, y pregunta: dónde más la puedo buscar. Dupin le da su opinión: vuelva a buscar en el mismo lugar. Lógicamente, el comisario queda desconcertado. Pero aún peor es cuando Dupin encuentra la carta a simple vista, al alcance de la mano, en un tarjetero ubicado en la chimenea.

Dupin nos insta a buscar con «con otros ojos». ¿Es posible esto? La empresa lo exige pero es muy difícil. El comisario llega al lugar con una carga vivencial y trata de aplicar el método aprendido en la academia de policía y en la experiencia. Pero es inútil. La realidad es terca e insiste en escaparse de los métodos. Hay una escisión entre percepción y realidad dada. El comisario cuestiona la realidad y se frustra, Dupin cuestiona la mirada y vence.

1. El qué de la cuestión

En La izquierda sin sujeto, León Rozitchner nos invita a un cuestionamiento similar. Nos dice algo así: hay que cuestionar todo desde las bases. Al sujeto también. El individuo que elabora la revolución debe ser cuestionado en lo más profundo e íntimo de su ser, toda vez que está constituido para reproducir la sociedad capitalista. Parece un razonamiento sencillo y vulgar pero no lo es. Rozitchner nos propone meternos con nosotros mismos, en aquellos lugares donde tenemos depositada la certeza más profunda de lo que somos y hacia dónde pretendemos ir.

Se sabe: el hombre es una «fuerza productiva». Ahora, ¿hasta dónde le vamos a dar ese valor? ¿Sólo en el nivel superficial de elemento útil para la producción de mercancías? ¿O, también, lo vamos a considerar como autor de su propia existencia en su sentido total? Porque, ¿qué son las condiciones materiales de existencia? ¿Solo el concepto «Modo de producción capitalista», o también es conjunto de relaciones vitales donde se insertan los sujetos y marcan las subjetividades? ¿Las relaciones afectivas, no son parte de las condiciones materiales de existencia (CME)? Si escondemos de las CME la afectividad, evidentemente creemos en el sujeto escindido burgués. Y ya no entendemos nada porque no nos entendemos a nosotros mismos. Es un latiguillo en la izquierda que «sin teoría revolucionaria no hay revolución» pero ¿entendemos hasta donde llega esa afirmación?

2. El campo del enemigo

El pensamiento burgués tiene dos fuentes fundamentales: el pensamiento humanista y el pensamiento matemático. En el campo del humanismo, como sea que se haya resuelto, la preocupación fundamental era el hombre entendido como el centro de las relaciones con la sociedad, la naturaleza y Dios. Ya no partíamos de la certeza divina como fundamento del ser y, por lo tanto, del pensar-actuar. Nos arrojaban al mundo y solo la locura no podía salvar. Acaso eso es de lo que nos previene Erasmo, la tensión entre la locura y sensatez, entre una fuerza que desata el deseo y otra que abre el terror, otra que mueve hacia la adaptación a una sociedad naciente que abandonaba un Dios para asumir otro: el Capital. Sin dudas, Erasmo es irónico en su «defensa» de la Estulticia, pero evidentemente esa tensión se ve, esa ambivalencia humana se va transformando en dualismo teórico.

La otra corriente, matemática, debe ser coherente consigo misma. Está corriente es un mapa: debe saber a dónde va y por dónde. Hay que encontrar un Principio de Razón Suficiente. Es necesario sopesar, comparar. Razona matemáticamente: separa el objeto del sujeto, separa el objeto en partes mínimas y una vez «entendida» cada parte las vuelve a armar como un rompecabezas. El hombre vuelve a ser víctima de manipulación y administración. Es necesario hacer balances, poner y sacar. Pero el hombre desatado no es pasible de control. Debe transformarse en mónada, debe ser una particular elemental en el mundo de las partículas. Del banquete desbocado de Petronio^[1] a la alimentación frugal de Juan Vives^[2], lo que media es la administración de los recursos. Debe ser pasible de ponerse y sacarse, en fin, de administrarse según las necesidades. ¿No es, acaso, el 17 el siglo del racionalismo? Un siglo que parió el racionalismo monista de Spinoza. ¿Pero no fue un Spinoza enloquecido expulsado de su comunidad?

Para no abundar, el individuo necesitó ser separado de su goce y su dolor, de su ser humano. Pasó a ser máquina, pasó a ser medio de producción en su modo más instrumental. Y el vaivén de lo individual abstracto a lo social abstracto. En sus mismos comienzos, los teóricos políticos comprendieron la necesidad de la adecuación a un orden superior. Thomas Hobbes ya nos advertía que el Pacto de Sujeción era eterno. Para siempre este Mefistófeles llamado Estado exigía a este Fausto llamado Pueblo la delegación de todos sus derechos. Posteriormente, estas ideas se modulan para no pasarse. Entonces, el Pacto de Sujeción no será eterno en la medida que es un contrato revocable, aunque los sectores dominantes no estarán muy de acuerdo con anularlo en ningún momento. El Estado será civilizado ahí donde el juez no se inmiscuya «en causa propia» como dice John Locke, aunque la clase dominante tampoco parece estar de acuerdo con este dogma toda vez que, por estos años, se empiezan a cercar las Common Lands (tierras comunales) a través de las Enclosures Acts o leyes de cercamiento. Al individuo abstracto corresponde una sociedad abstracta. Lo simbólico se escinde del ser.

Poco a poco se justifica delegar nuestra capacidad de acción en un Dios terrenal que está por encima de la sociedad: el Estado, que la protege, la cuida, la castiga. Y, sobre todo, la eleva al paraíso, o la condena la infierno. Más tarde, este concepto quedará elevado a dogma: la representación. Representantes abstractos de individuos abstractos: los ciudadanos.

Nos enseñaron con la Biblia y la espada o, más modernamente, con la escuela y la cárcel; nos enseñaron torturando nuestra carne y formando nuestra percepción a tener un juicio ajeno creyéndolo nuestro. Nos enseñaron a identificarnos con lo que no somos. Nosotros mismos no éramos nuestro cuerpo y su relación con el entorno sino nuestro reflejo en el espejo. Nos sacaron de nosotros mismos para ponernos en otro lugar: nos re-presentaron.

3 .Estado y ciudadanos.

Los problemas reales, encarnados, pasaron a ser problemas matemáticos: ¿qué significa que en 2021, en Argentina, el porcentaje de pobreza reconocido oficialmente sea del 40,6%? Es un problema matemático. Subir o bajar un porcentaje. ¿Ese es verdaderamente nuestro problema? El problema no es una circunstancia numérica (o monetaria), más concretamente, no es una circunstancia. La pobreza es una forma de degradación que se encarna en individuos reales que sufren privaciones que no son circunstanciales. La pobreza es una forma en la que se vive, y se muere. Mientras leemos esto hay individuos de nuestra comunidad que encarnan la pobreza y la sufren. Mientras leemos esto hay individuos que se están muriendo por cuestiones absolutamente evitables. El problema no es matemático, es vital. No es discutir, esperar y sufrir sino actuar acá y ahora.

El sujeto robado. Lo que nos pide Rozitchner es que identifiquemos al enemigo, y que primero encontremos esa parte enemigo que introdujeron en nosotros, esa parte que más consideramos nuestra ahí donde debería ser más ajena. Pero no es fácil porque como dice Poe, hay que ver nuestra realidad desde otro lugar, con otros ojos. Pero tenemos solo estos ojos, entonces deberemos hacer otros ojos, cuasi reales, traerlos de los más íntimo y primordial de nuestro imaginario. Esto es una lucha individual y social toda vez que nuestro cuerpo es motor de la acción social al mismo tiempo que soporte de los conflictos de nuestra época. Es el pliegue entre lo ejercido y lo sufrido, un presente cargado de pasado y anticipo de futuro. Por ello, sujeto de transformación.

No es sólo horrorosa la trama de torturas y desapariciones que las dictaduras latinoamericanas instauraron en nuestra región. Sino que, además, dice mucho sobre lo que somos. ¿Es necesario aplicar el terror sobre los cuerpos? ¿Por qué? Será que el cuerpo es el eje transformador. Pero el «robo de la identidad» de niños, es parte del «robo de la identidad» social. «Robar la identidad» no es una metáfora.

¿Qué parte de nuestra subjetividad nos han robado? Ese es un trabajo personal y comunitario a resolver. Cómo recuperamos esa facultad de ser «fuerza productiva» en un sentido totalizador, es decir, no en su dimensión mercantil, como reproductor social, sino en la dimensión humana de constructor de la propia vida.

4. De un lado al otro

Y en nuestro campo es evidente que no logramos articular un cuerpo y eso no nos permite ser una fuerza. Idas y vueltas, golpes y contragolpes. ¿Estamos asumiendo lo que somos o seguimos exteriorizando la imagen que asumimos de nosotros mismos? Debemos estar claros de una cosa: delegar es arrancar una parte nuestra para darla. Entonces debemos saber qué estamos en condiciones de arrancar y qué, no. El lugar nuestro es nuestro cuerpo y nuestra comunidad. Unirnos, juntarnos y dialogar. Comprendernos como colectivo concreto, como cuerpo individual y comunitario que, entendiendo su situación real, su ser real y avance sobre la escisión que se marca sobre las relaciones sociales. A partir de ahí, construir otras. Lo curioso es que la izquierda sigue impulsando un pensamiento «representativo» (sustitutivo de los cuerpos reales en su situación concreta) y «administrativo» (la política sería cuestión de poner y sacar recursos).

Parece que no se juega nada real. La frase «el proletariado no tiene nada que perder excepto sus cadenas» está bien si la entendemos en sentido metafórico. ¿Pero realmente pensamos que el proletariado, o mejor aún para acercarnos a la cosa, el proletario, no tiene nada que perder? Porque «el proletariado» está conformado por proletarios, entendámonos, por individuos que viven y hacen cosas y tienen relaciones. ¿Realmente pensamos que un individuo no tiene nada que perder cuando se compromete en la acción revolucionaria? Si así pensamos, seguimos creyendo en el ciudadano, en esa mónada que es un grano de arena en la playa. Grano que el viento puede mover de acá hacia allá, incluso eliminar de la playa sin que la playa se modifique en su concepto. Para construir ese proyecto, debemos reintegrarnos en lo que somos. Entonces, hay que impulsar el deseo, una democracia carnal y gozosa, o prolongar el terror y la tortura.

Porque el sujeto es al mismo tiempo que soporte de la transformación social autor de la transformación vital. El proyecto de recuperar el sujeto implica toda una conceptualización de lo presente y lo por venir. Porque si modificamos las relaciones sociales y, en vez de delegarnos en este, nos delegamos en aquel, seguiríamos imaginándonos en un lenguaje que no es nuestro habla. Entonces, nos condenaríamos al fracaso.

Por eso debemos volver a ver-nos. Impulsar lo que somos nosotros mismos, no aquello que hicieron con nosotros; impulsar ese proyecto que queremos ser como humanos.

¿»Qué Dios detrás de Dios la trama empieza»?

^[1] El satíricon

^[2] Sobre la educación

El llanto de los guachines, el dolor de las pibas, las explicaciones sin sentido, cargar con lo poco que se tiene. La política en topadora arrasa con todo, por donde pasa no queda ni la vida, ni el aire, ni posibilidades. Guernica, Villa 31, Chaco, Salta. Es la forma de obediencia al capital, la instancia superior de la política en patrullero: control más negocio.  La topadora permite la acumulación como proyecto político que siempre es personal. 

La topadora es imparable. Ni piquete, goma, piedras, ni las ideas que creíamos que teníamos, ni los cuerpos la detienen. Una vez que pasa ya no queda nada, solo negocios. No hay más palabras, posibilidades, explicaciones. La topadora  es el proyecto, el candidato, lo que se vota, lo que se milita. La instancia definitiva después de tantas ideas que no dicen nada, porque no pueden nada, porque son ideas paja. Las elecciones definen quién maneja la topadora. 

Topadora, patrullero, algoritmo, contrato, la política es esto, se reduce a esto, delegamos nuestro estado de ánimo a quedar enredados en esto. Ni flashear compromiso, ni libertades, ni Estado presente: Todo es topadora. Todo es descartable, todo cambia, todo se esfuma. Menos la tierra, por eso la topadora es el proyecto.

“Jamás fuimos tan libres como bajo la ocupación alemana”. La célebre afirmación de Sartre se encuentra al comienzo de un artículo de 1944 titulado “La república del silencio”. ¿Cómo se explica esta paradoja, encontrar el máximo de libertad bajo un máximo de dominación?

Sartre podría haber escrito “contra” en lugar de “bajo”: la libertad a la que se refiere no se encuentra en ninguna forma de resignación a la ocupación (exilio interior, contemplación, etc.), sino en la resistencia activa contra ella. La resistencia fue una experiencia de libertad, insiste Sartre, porque articuló el “cada uno” y el “todos” en un vínculo intenso.

El resistente no es un soldado que ejecuta lo que se le ordena, sino alguien que debe pensar, valorar y actuar por sí mismo. “Como el veneno nazi se deslizaba hasta nuestros pensamientos, cada pensamiento justo era una conquista; como una policía todopoderosa procuraba constreñirnos al silencio, cada palabra se volvía preciosa como una declaración de principios; como nos perseguían, cada uno de nuestros ademanes tenía el peso de un compromiso”. En la pelea, cada instante cuenta.

Las palabras y los gestos estaban al mismo tiempo en relación con los demás, el destino personal se engarzaba con el destino colectivo. “Cada uno de los ciudadanos sabía que se debía a todos y que sólo podía contar consigo mismo; cada cual realizaba, en el desamparo más total, su papel histórico”. La figura opuesta es el “colaboracionista”: se somete a los hechos consumados de la ocupación, acepta el corte entre lo personal y lo común.

Cada resistencia –grande o pequeña, espectacular o callada– hace existir lo que Sartre llama “la república de la noche y el silencio”: una república subterránea, en la sombra, por fragmentos, pero ya viva y presente. Sin instituciones, ejército o policía, se sostiene únicamente en gestos de resistencia a la vez singulares y enredados. Es una experiencia de “democracia verdadera”, dice Sartre, basada en la igualdad en el desafío ante la amenaza de muerte. La democracia no como procedimientos, sino como forma de vida.

Otra república distinta, ya a la luz pública, se prepara en la Francia de 1944. El artículo acaba preguntando: “¿No sería deseable que conserve a la luz del sol las austeras virtudes de la República del Silencio y de la Noche?”. Sartre presiente la restauración de la política convencional, representativa, el fin del vínculo sensible entre el cada uno y el todos.

El cada uno, desvinculado de lo común, se reduce a individuo separado, autorreferencial, cerrado sobre sí mismo, dedicado al goce privado, los asuntos privados y la propiedad privada. El todos, desvinculado de la contribución singular de cada uno, se convierte en una simple unidad abstracta de elementos intercambiables (votantes, consumidores, espectadores). La serie, dice Sartre, una “comunidad de equivalencias”.

La república de la noche y el silencio, a pesar de su aparente fragilidad, es “la más fuerte de las repúblicas”. ¿Por qué? El contrato social se trama en el engarce activo entre todos y cada uno, la cooperación social y la transformación personal. La política convencional pone fin a esta experiencia intensa de fraternidad. No hay afecto posible entre los elementos de una serie. La democracia automática no requiere nuestra implicación creadora, solo conformidad y obediencia a los protocolos establecidos. ¡Es una democracia de colaboracionistas!

En ciertos momentos excepcionales, como una catástrofe o una revuelta colectiva, hemos podido vivir experiencias de fraternidad (¡o sororidad!). La vida se tensa, exigiendo a cada uno ir más allá de lo dado, en relación a los demás. Reaparece entonces, por un momento, la experiencia política primordial. Después, las cosas se enfrían y la política convencional vuelve a primer plano, con su reparto entre vida privada y delegación de lo común. El realismo colaboracionista repite de diversos modos: “así son las cosas”. La pregunta final de Sartre -cómo integrar la experiencia nocturna en la vida diurna, lo caliente en lo frío- queda sin respuesta.

En esa desarticulación entre lo personal y lo común, en la democracia puramente procedimental, una nueva ocupación se instala,  más sutil que la brutalidad nazi pero no menos totalizante: la colonización de la vida entera por la lógica del beneficio capitalista, desde la gestión de la salud o la educación hasta nuestra vida íntima. Bajo esta nueva ocupación, también hay gestos de resistencia, voces singulares o actos de generosidad; son gestos que esbozan, por jirones, una nueva república de la noche, otra realidad. La luz mediática los ciega. Hay que espabilar los ojos para ver en la noche y el silencio los fogonazos de democracia verdadera.

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Referencias:

La república del silencio (estudios literarios y políticos), Jean-Paul Sartre, Losada, Buenos Aires. La cérémonie de la naissance, Benny Levy, Verdier, 2005. Penser à deux, Gilles Hanus, L’Age d’Homme, 2013. 

Fuente: CTXT

Aceptar el recorrido que nos proponen Pia y Guille a través de esa selva que es la escritura- pensamiento de Horacio, significa acompañarlos por siete caminos, siete surcos que ellos construyen para atravesar su obra. Juegan a dibujarnos un mapa para transitar por una escritura que conocen como pocos. Y disfrutan con la arbitrariedad del acto clasificatorio que dispone 36 textos, escritos a lo largo de 34 años –entre 1985 y 2019– en siete itinerarios diferentes. Llevada por el número siete, pienso en los siete tomos de En busca del tiempo perdido (que Horacio siempre recomendaba leer a sus alumnos de sociología), que se inician por el camino de Swann y luego siguen por el camino de Guermantes, como senderos por los que se accede a un mundo que se refleja y se refracta en los territorios del alma proustiana. Esta Antología, de manera análoga, nos propone internarnos en el pensamiento de González por siete caminos distintos: por el camino del método, por el del baqueano, por el del viejo topo, por los reflejos de una vida, por el camino de la expresión americana, por el de la risa y, finalmente, por un camino de conceptos para la política.

Como viajera o paseante, entonces, que entra en este mundo-libro con el mapa de Pia y Guille, decido sacar una imposible fotografía en cada uno de los recorridos, que pueda evocar algo de lo que por allí se encuentra. Quizás, con una serie de imágenes y sus negativos –como los que se producían con los dispositivo pre-digitales– pueda hacer algo con un libro tan tremendo.

Empiezo por el camino del método, y la imagen que tomo es la de la libertad en el lenguaje y la sensibilidad frente a las inflexiones de una voz. El negativo a partir del cual y contra el cual esa libertad y esa sensibilidad se revelan (con v corta y con b larga) es la comunicabilidad, la ley que regula la realidad sin relieves, donde domina la palabra automática y los lugares comunes, los tonos monocordes y las sonoridades metálicas.

La libertad no es un estado, sino una disposición activa a escurrirse de los sentidos y sonidos que circulan, pertrechos necesarios para subirse al tren de una escritura “adaptativa y repitiente”. La escritura que responde al imperativo de la transparencia comunicativa es la que domina una actualidad de las ciencias sociales con la que Horacio siempre discutió. Un lenguaje al servicio de una comunicación sin comprensión –dice– frente a la cual reivindica una inteligibilidad sin comunicación. Una inteligibilidad paradójica que puede darse en el ensayo, en la medida en que quiebra el andamiaje neutro y liso de las significaciones convencionales. Es decir, allí donde se demoran unas ideas que se transforman mientras buscan modos de expresarse que no las preexisten. Y donde la escritura es inseparable de los obstáculos que la interfieren. Esos obstáculos le pertenecen al escribir, que es un cuerpo a cuerpo entre el pensamiento y el lenguaje. Un cuerpo a cuerpo, que a veces es una lucha, a veces un juego de escondidas, a veces una danza, y a veces una fusión.

Un libro como este, presidido por el título La palabra encarnada, tiene como hilo fundamental una experiencia largamente elaborada, que es la experiencia de esta dificultad en el lenguaje. El hecho de que la experiencia de esa dificultad no haya dejado de ser el sustrato de una escritura y una oralidad proliferante, movediza, dúctil, se debe a una sensibilidad particular. Que tiene mucho de sensibilidad musical, y que nos hace pensar en la presencia de Liliana y de su música a lo largo de las décadas en que fueron escritos estos textos. Para escribir a la manera de Horacio, había que escuchar a la manera de Horacio la variedad de matices, tonalidades y colores de las voces que pueblan nuestros mundos sociales e históricos.

¿Qué hacer ante el hablar de los golpeados, de los excluidos?, se pregunta en “Para una sociología de la voz” (publicado en los Cuadernos de la Comuna, de Puerto General San Martín). “Esa voz que está en todas partes, pero no está en ninguna” escapa de la atmósfera diaria de la política y los medios de comunicación. Es inaccesible para quienes no la comprenden, e igualmente inaccesible para quienes pretenden comprenderla demasiado. A distancia del desprecio ilustrado y del populismo aguerrido –dice Horacio– se da la incómoda situación de quien entiende que la única opción reside en escuchar. “El último lamento verbal de un excluido siempre luchará entre su autenticidad presente y su condición de gemido ancestral, millones de veces proferido” –dice con tono sartreano. Para escuchar esa voz como mundo social, como sonido y sentido, habrá que salirse entonces de las usuales correlaciones sociológicas entre verbalización y ser social.

Palabra encarnada. Ética y política. Metido entre la gente, en las calles, las asambleas, las aulas, los bares. En la biblioteca. Militando con los barrenderos de Flores en su juventud setentista, y con los ladrilleros en los años macristas. Siempre en la biblioteca. Incluso cuando dejó de ser el director de esta institución, a la que hizo levitar y elevarse, como una nave, hacia una utopía emancipatoria real, actual y realizable. Conmueve leer el discurso de Horacio, al asumir como subdirector de la biblioteca en 2004. “Este es un momento feliz, un momento de algarabía”, decía. Esa felicidad y esa algarabía del momento fundacional se mantuvo a lo largo de sus diez años al frente de la institución. Incluso y sobre todo en los tiempos más graves, tensos y dilemáticos. Amor intelectual. Me hace recordar la famosa frase de Borges: “Todo lo que hagamos con felicidad los escritores argentinos pertenecerá a la tradición argentina”. La felicidad de Horacio al transformar la idea misma de institución y sus posibilidades (primero en Marcelo T., y luego en la Biblioteca) abrió muchos mundos nuevos, que conectan de otro modo con la palabra argentina.

Sigo andando. Y por el camino del baqueano, la fotografía que tomo se llama redención. Y la contra-imagen negativa a través de la cual se revela, es la reproducción de los hitos culturales consagrados y la aceptación de un destino de olvido para los pasados ya transcurridos.

El baqueano es, justamente, el que conoce bien las sendas y los atajos. Horacio –dicen Pia y Guille– fue un rastreador del archivo nacional, con un andar de cercanía, “atento al detalle, con los ojos tocando la rugosidad del territorio”, advirtiendo cada irregularidad, cada sinuosidad, cada contra-tiempo. De ese andar pegado al terreno surgen sus bibliografías, sus textos imprescindibles, los que lo marcaron, los que presentó a sus alumnos en las aulas universitarias, el material de sus libros.

Horacio, baqueano de los textos argentinos, se detiene allí donde hay algo que se mueve o se inquieta; allí donde algo se agrieta, cruje o se rompe; allí donde algo se aletarga o se duerme, pero puede despertar; allí donde se ve la huella de algo suprimido, que vale la pena reconstruir o evocar. Se detiene donde hay sorpresa, donde hay promesa. Donde hay absurdo, donde hay provocación, donde hay imaginación y pensamiento. Donde hay inconformismo y disidencia. Donde hay destellos de poesía y de belleza. Donde hay algo para rescatar del olvido. Argentina es entonces redimida por la lectura memoriosa, a partir de trazos, pedazos, fragmentos narrativos que recuperan momentos que fueron realmente vividos y sueños que fueron realmente soñados.

También puede ser redimida una época, eludiendo la facilidad de la mistificación o de la admonición, las lecciones y las moralejas. Tratando de comprender la tragedia de las vidas políticas y los infortunios de las biografías intelectuales. Acá me desvío por el sendero de los reflejos de una vida para simplemente recuperar la instantánea precisa que Pia y Guille nos entregan. Los leo: “González escribe como sobreviviente y un sobreviviente es quien se pregunta, casi sin aire, por qué no le tocó el peor de los destinos. Y en esa bifurcación afortunada, carga una deuda con quienes fueron asesinados. Ser sobreviviente, para muchas personas, es asumir esa deuda denunciando o dando testimonio. Hablar por quienes no pueden hablar, alojarlos en la memoria común. Horacio narra aquello que quiso borrar el terror, y lo hace con el empeño de traducir, para el presente, el sentido de las vidas conmovidas por la revolución”.

Gritar en silencio, llorar para adentro: existir al borde del abismo. Esa tensión vital es la que sostiene la palabra que busca en la historia y en la actualidad, abriendo ventanas por donde se vislumbren porvenires más justos. Creo, nuevamente, que lo que permite traer esos pasados para un presente que no quiere repetirlos ni repudiarlos, es un tipo de sensibilidad, correlativa de la que antes llamé musical, y que ahora llamaría fenomenológica. Es la observación y la atención a los infinitos matices de los paisajes y las personas de este presente la que le da potencia expresiva a la palabra comprometida con la justicia histórica. Lo que Horacio dice, con admiración, de un filósofo que leyó muy bien –¡Husserl hace hablar a todo lo hablante o significante con la voz que tiene y con la que no sabe quepodría tener!– es lo que él mismo hacía; y la base de su capacidad de narrar y traducir el sentido de aquellas vidas truncas con las que compartió su juventud. Los sesentas y los setentas fueron su época y, sin embargo, esa época no lo devoró. Horacio no quedó orbitando alrededor de tiempos idos. Fue tan intensamente de aquella época como de la nuestra.

¿Qué es una época?, se pregunta en el hermoso artículo “Fotocopias anilladas”. Lo leo:

No es un colectivo construido por la imaginación común, no es la dilatación material de una subjetividad o mentalidad colectiva. Es la búsqueda de un punto único, original y resistente de la historia en el que las acciones humanas buscan conocer la diferencia entre lo que se construye como su tono dominante y lo que lo cuestiona. Definir una época es descubrir una libertad para elegir palabras que mantengan al rebelde liberado de las maldiciones que se le dirigen (adquiriendo razón autónoma lo que para el mundo oficial es caos o discordia). Dicho de otra manera: una época es la libertad intelectual para invertir el signo de sus vocablos centrales –y no la atmósfera cultural común que impregna todos esos vocablos. Por eso, una época puede ser considerada como metamorfosis: suspenso de lo que se va tornando su contrario, la absoluta no simultaneidad de los ejercicios de sentido sobre una misma palabra, cuya trazo se tuerce, dando origen a la noción o a la ilusión del tiempo histórico: una época es entonces el tiempo imaginario que abarca lo que se suspende, se extiende y demora en agotarse. El debate sobre los sentidos, usos y significados diferentes que se van adhiriendo a un léxico corriente y repetidor.

Y ahora sigo andando, aunque me doy cuenta de que este juego se hace largo, y que probablemente tenga que interrumpirlo antes de terminar. Por el surco trazado por el viejo topo, la imagen que privilegio es la de la herencia que se elige, diferenciada de las tradiciones obligatorias que fundan dogmas y cancelan posteridades imprevistas.

La frase de Horacio que recuperan Pia y Guille en el prólogo es maravillosa: “Nosotros no deberíamos necesitar del ungido permiso de Derrida para declararnos una parte menuda pero real del corazón marxista de este tiempo sin marxistas. De una manera que nunca podrá explicarse bien, siempre fuimos marxistas latinoamericanos libertarios, y no es porque Derrida abra la compuerta del castillo de Elsinor y pronuncie nuevamente los juramentos ante los fantasmas dinásticos, que iríamos a clausurar nuestros propios ejercicios hereditarios, que incluyen a Baudalaire vía John William Cooke, a Gramsci vía Aricó y Mariátegui, y a Sartre y Merleau-Ponty vía Oscar Masotta”.

Horacio menciona en distintas ocasiones que su entrada al peronismo se da con un texto de Lenin bajo el brazo: A qué herencia renunciamos. Ese Lenin que renunciaba a la herencia populista (que era la tradición de su querido hermano mayor, ejecutado por el zar) “parecía estar hablándonos a nosotros en los años 70 –dice en las conversaciones con José Pablo Feinmann–, a nosotros que no queríamos renunciar a ninguna herencia, sino tomar lo mejor de cada una”. Esta disposición abierta a la lectura de todo aquello que nos hable sobre los problemas que enfrentamos o sobre lo que nos interesa es propia del ensayismo argentino. Otra vez Borges, diciendo con una autosuficiencia que a Horacio no terminaba de convencerle: “podemos manejar todos los temas europeos, sin supersticiones, con una irreverencia que tiene consecuencias afortunadas”. Horacio lo dice con otros matices, pensando en la cultura francesa de alguien como Massota. “Cargamos la lectura francesa con una cuerda interna que podríamos llamar arltiana, pero con ella cargamos el intento de crear la escritura y el pensar que se recline sobre la propia voz de nuestro mundo cultural. Porque no se puede abandonar el tono que les de a nuestros ensayos filosóficos lo que deben tener de singularidad y eficacia”.

Conexiones exóticas: Marx, a través de Massota, queda asociado con una idea que podría ser de “derecha”, si no proviniera de Roberto Arlt: la idea de destino. “El hombre hace la historia en condiciones que no conoce, y llama o es posible que llame destino, a ese desconocimiento, una fusión de determinismo y libertad”. Estas variaciones sobre Marx son un asunto reiterado en Horacio. En La crisálida defiende “el derecho a tener una tesis”, una gran tesis, que sostiene: “En el transcurso de sus ejercicios de imaginación, de carácter mítico y filosófico, los hombres contraen ciertas experiencias fundamentales y extraordinarias, no necesariamente conscientes para ellos, que acaban formando parte de senderos del pensar, recurrentes y genéricos. (…). Esas sendas, que son como plusvalías del vivir reflexivo, pueden designarse con los nombres de metamorfosis y dialéctica”.

Senderos, caminos… Rutas argentinas que también se entrecruzan con surcos universales. Podemos decir que las variaciones marxianas de Horacio, que juegan con inversiones quiasmáticas de la letra y el sentido, mantuvieron siempre como inquietud de fondo los interrogantes abiertos por la biografía política e intelectual de John William Cooke. Girar los conceptos, hasta probar el costado que mejor se toca con un territorio. El método de la inversión, según Horacio, es un poderoso aparejo conceptual para darle operatividad mundana a los horizontes filosóficos, y no para vaciarlos de sentido. De modo que ese Marx –del cual Shakespeare es una categoría interna, como nombre de la tragedia irreductible y como modificador teórico de la noción de tiempo histórico capitalista–, tiene operatividad mundana para Horacio, en cuanto trata de pensar el drama de la izquierda peronista. Prácticas sin nombres adecuados, nombres sin prácticas acordes a sus promesas. El problema de los nombres fuera de lugar, que pedía un intercambio de humores, o sea, una demanda imposible de ser articulada.

Ese drama de la historia y de la lengua es la fuente de la que provienen las sutiles geometrías que siempre aparecen en los textos de Horacio, y que sobrepasan sus umbrales de elocuencia cada vez que se condensan en la forma lograda de un quiasmo. La prosa de Horacio ríe feliz cuando logra anudar de ese modo un núcleo comprensivo. Ríe, aunque esté hablando de lo más difícil y lo más serio. Hace algo con la discordancia entre los signos y la experiencia, que vuelve inteligibles las cosas, aunque permanezcan elusivas a la comunicación. Esa inteligibilidad del mundo que le ofrecía cotidianamente a este país, instándolo a no claudicar en la búsqueda de conceptos para una política emancipatoria, la extrañamos profundamente.

Ahora sí voy terminando, recordando lo que Horacio decía en una entrevista hermosa grabada en esta Biblioteca, en el año 2012. “Nadie puede decir que sabe hablar. Aprender a hablar es tarea de toda una vida. Y siempre estamos aprendiendo de nuevo a hablar”. Con esa sencillez, Horacio –que para nosotros era el que mejor y más profundamente hablaba– amparaba todas nuestras dificultades, incertezas e irresoluciones. Siempre estamos aprendiendo de nuevo a hablar y a escuchar, a leer y a escribir. Y una vez más, es la escritura generosa de Horacio la que nos lleva más allá de ese punto de inflexión que fue su muerte, para sobrevivirlo. Una vez más, eternas gracias a él. Y a nuestros queridos amigos.

*Palabras leídas en la Biblioteca Nacional el 23 de septiembre de 2021 en la presentación de La palabra encarnada. Ensayo, política y nación. Textos reunidos de Horacio González (1985-2019), CLACSO, 2021. Compilación y estudio preliminar de María Pia López y Guillermo Korn

I. La hipnosis a la que aspiran ciertas imágenes se ponen a prueba ante la cámara. Una mirada, un instante fugaz, deciden, en términos de magnetismo, el destino de mil palabras. Los ojos de Milei se espejan en otros ojos que en el pasado reciente supieron hacer historia: los de Domingo Cavallo. No es solo el color cielo, la concentración de ave, o el frío monetario lo que los emparenta. Es también un sueño que esa mirada comunica. El sueño de la libertad. En ese espejo la mirada de Milei y la de Cavallo dicen más que mil palabras. El gesto sostiene el decir. En eso son distintos a tantos otros delirantes teóricos del mercado. Porque delirantes del mercado somos todos a fin y al cabo. Pero esos ojos focalizan, nos transmiten la convicción de un movimiento sin frenos, obstáculos ni regulación alguna. Es el sueño de la ligera circulación de los flujos, los movimientos intrépidos y los lenguajes desinhibidos, capaces de aniquilar en nombre de la libertad cualquier otro tono de la existencia que opaque el brillo de ese azul cielo. Son libertarios al modo en que lo es la circulación monetaria: libertad de sede bancaria y pulsión oscura, hecha de un desprecio infinito por toda vacilación, toda figura no monetarizada, toda vida liberada. El juego de los nombres se ha bancarizado. “Libertario” es ahora un nombre de usuario.

II. Un hombre cabal y norteño mira al cielo y apoya su mano en la Biblia, jura por Dios y por la patria, por el orden sacro que hace valer la ley sobre estas tierras. Con él, la promesa de organización desciende piramidal a través de la conciencia de cada progresista alarmadx, dispuestx a defender la gobernabilidad -amenazada por tanto pobre- a como de lugar. Porque la política de sistema es la más preciada de sus riqueza. Los poderosos vienen a defender con su fuerza la más progresista de las creencias: la propia seguridad. Rudeza, gobierno y piedad. La mirada del ministro mira a la tierra. La llaman “territorio”. Y los territorios son -larga tradición patrimonialista, que asume que la población es un dato natural del territorio- de los gobernadores. Reconocemos de inmediato esa mirada que va del cielo a la tierra. También ahí -en esa territorialidad- hay una historia reciente, una vocación que se repite: la del alma conservadora del peronismo, que con tanta convicción lideró Eduardo Duhalde a la salida del 2001: El partido del orden, lo reactivo mismo, los defensores de las jerarquías en nombre de los de abajo, paradojal fetiche del alma discutidora del progresismo.

Progresismos del orden y libertarios de la moneda articulan la pinza perfecta de la razón y pasión, en una misma reacción a todo lo que en este mundo vale la pena. El libre uso de los nombres tiende a liquidar la connotación revolucionaria de la igualdad y la libertad, de hecho se trata de impedir que la igualdad y la libertad puedan ser algo real en este mundo.

Una nueva huelga mundial para poner en agenda la crisis climática llega a nuestro país en medio de un clima político enrarecido por los resultados de las PASO. Con medio gabinete renovado y una tanda de declaraciones que indican una profundización del modelo basado en extracción de recursos naturales, los reclamos globales por una transición socioecológica se chocan con las narrativas locales de mayor sojizacion, megaminería y extracción petrolera como única forma de salida de la crisis. A su vez, la novedosa presencia en la movilización es la de partidos políticos, sindicatos y agrupaciones de la talla de La Cámpora o Movimiento Evita. Las heterogéneas alianzas entre organizaciones socioambientales del campo popular y ONGs de identidad joven miran con reticencia esta presencia, mientras buscan también otras formas de lograr sus objetivos comunes. Entre activismo de redes, performance artísticas y algo de tibio lobby, disputan sentido común y específicamente «el modelo».

Es imposible medir hoy a dónde se fueron los votos de lxs ambientslistas de todo el país en las PASO, pero podemos especular un poco. Estarán quienes se mantuvieron orgánicos a sus afiliaciones históricas, aquellos votos que no pueden justificar la profundización del extractivismo basado en violaciones a los derechos humanos, que se «piantan por izquierda», y algunx que otrx votante creyente en el mercado que votará a la derecha. Lamentablemente, muchos ecologistas no votaron, descreídos de la política partidaria, no encuentran cauce ni representación en las urnas. Condenando el rumbo de las instituciones e identificándolas como responsables únicas de la profundización del modelo que ocasiona la crisis ecológica.

Aparte de militar e impulsar ciertas leyes clave como la Ley de Acceso a la Tierra, la Ley de Humedales o la de Etiquetado Frontal, las alianzas entre organizaciones sociales del campo popular y ONGs de identidad joven buscan nuevas formas de lograr lo que no están pudiendo encontrar en la política partidaria tradicional. La performance de los políticos de alto cargo que reclaman acción a un otro vacío, desconocido, es por ahora la única presencia de la agenda en los altos cargos ¿A quién le piden «acción urgente» Joe Biden, Alberto Fernández o Juan Cabandie? Mientras el intento de presionar en las urnas a la política partidaria para que tome acción no encuentra una alternativa de poder real, otros formatos de acción emergen. El activismo de redes tal vez sea el caballito de batalla de un sujeto político compuesto por una gran mayoría que creció dentro de la infosfera digital. Pero mientras el asambleísmo histórico logra ocasionalmente ganar batallas a nivel municipal mediante ordenanzas de prohibición, las redes de jóvenes tejen nuevos espacios de formación y aprendizaje. También buscan disputar sentido mediante campañas comunicacionales, performances artísticas o la participación masiva en audiencias públicas, pequeño agujerito donde la participación directa se puede colar a la democracia. Por otra parte, muchas veces se milita el cambio de hábitos, o la acción individual como única salida para lograr otros futuros ¿Pero quienes son los que en los hechos terminan pudiendo cambiar realmente sus usos y costumbres? Mientras impere la idea de que el consumo es la única forma de acceder al bienestar, solo quienes accedan a un ámbito de consumo privilegiado podrán ejercer cambios reales en la estructura de la sociedad. La compra seleccionada sigue siendo para pocas personas.

Ciertos activismos se encuentran muy reacios a la política, le tienen aversión. Y en torno a pensar grandes cambios en la infraestructura social, como el sistema energético o agro alimentario, la política es imprescindible. Más todavía al enfrentarse a actores del tamaño de multinacionales que superan en poder a nuestras estructurales estatales. La tendencia tiene también una raíz en la necesidad de tomar acciones individuales ante problemáticas globales. La impotencia de sentirse testimonio pasivo de la devastación ambiental insta a la acción, pero esta pocas veces se canaliza fuera de las posibilidades individuales. La política, entendida en su formato más amplio, como la forma que tenemos de sociedad como organizarnos, aparece como la única respuesta posible ante las escalas que manejamos en la problemática ecológica. La incapacidad de canalizar reclamos de manera colectiva, o política, es también producto del sentido común hegemónico que re-produce la noción del individualismo que se ha perpetuado en la modernidad. Este individualismo patriarcal, colonial e imperial, asume que el control de una problemática puede ser de cada ciudadano de a pie. Forma parte de una negación sistémica y epistémica de la interdependencia y de la eco-dependencia que como especie tenemos en este mundo.

Mientras tanto, aparece como actor una extrema derecha que afirma con la misma liviandad que el cambio climático no existe, que es una conspiración global de comunistas que luego de la caída de la Unión Soviética infiltraron las ciencias sociales con una agenda de expansión de derechos humanos. El famoso «marxismo cultural», que confunde al Estado de Bienestar propio de las conquistas de movimientos sociales y sindicales de los 60/70, que con distintas temporalidad y territorialidades tuvieron diferentes resultados en la vida cotidiana. Para las clases medias, mayoritariamente urbanas, de Latinoamérica significó un ascenso social. Las ruralidades quedaron afuera, muchas veces a merced de enclaves extractivistas al mejor estilo república bananera. Zonas que se sacrifican para satisfacer el modo de vida de las clases medias urbanas, y que economistas ortodoxos justifican como necesario, como cada vez que el sistema agroalimentario basado en el monocultivo sojero se justifica por la necesidad de generar divisas o gobernanilidad.

Pero lo preocupante en que ganen espacios estos movimientos de derecha extrema es que, por más que las propuestas sean de lo más nefasto que la política nos puede ofrecer, hay algo de irreverente en poder decir en voz alta y vociferar a los cuatro vientos un diagnóstico que las izquierdas y movimientos populares gritan hace años. La crisis climática, como proceso, termina de aniquilar cualquier atisbo de duda de que el modelo, tal como esta, tiene una senda suicida. La meritocracia todavía se usa como excusa para hacer dudar a generaciones enteras de que el extractivismo y el capitalismo no dejaron nada más que sueños rotos. Donde iba a haber casa propia, auto y vacaciones pagas solo quedan precarización digital, deudas en crecimiento y un panorama de futuro con cada vez peor calidad de vida. Lo peligroso de la extrema derecha es que se apropia de un diagnóstico que atraviesa muchos sentires de izquierdas: el modelo actual deja afuera a una gran parte de la población del bienestar prometido. El capitalismo, como esta, no funciona. O sólo funciona para una elite.

Lejos de pensar en agendas de reducir derechos como proponen los derechosos, es fundamental ampliarlos. El verdadero hacerle el juego a la derecha es no admitir que es necesario un cambio radical en la estructura social para reducir la desigualdad y aumentar nuestra capacidad de vivir bien, y para eso es necesario cambiar la relación entre sociedad y naturaleza, como propone el movimiento ambiental. Es no salir a militar con la firme creencia de que el bienestar de las personas es absolutamente dependiente del modelo que tengamos.

Tal vez la disputa central con el panperonismo sea la nocion del bienestar. Mientras el Estado de Bienestar que milita la justicia social empareja absolutamente consumo con bienestar, el movimiento ecologista pone arriba de la mesa lo insostenible del consumo desmedido de bienes. Desdolarizar la economía, poner topes al consumo de los ricos, asegurar los derechos humanos de las poblaciones cercanas a proyectos extractivos son propuestas y objetivos que deben hermanarse con la agenda de derechos humanos y justicia social. No puede haber justicia social en un mundo asediado por eventos de clima extremo, crisis hídrica, envenenamiento de las aguas o fumigación con agrotóxicos de los pueblos. Estos costos siempre los pagan los sectores populares y humildes. Los efectos del extractivismo no se externalizan, se proyectan sobre las poblaciones más vulnerables ¿puede haber entonces un peronismo ecologista o un ambientalismo popular? ¿hay lugar para el chori vegano en la parrilla de la unidad básica? ¿llegará la narrativa a traducirse en agenda antes de las elecciones? ¿significa hoy la presencia de las bases que habrá una presión hacia arriba para tomar acción?

Reducir las luchas por el bienestar de la población sólo a la esfera del consumo es un error. No sólo mediante la compra es que la calidad de vida de las personas puede mejorar. Lejos de reducir la importancia del acceso a bienes fundamentales para el bienestar y el pleno desarrollo de la vida humana, hay que integrar en la agenda el ambiente sano y las funciones fundamentales de los ecosistemas necesarias para esto. Existe una mirada enorme de acciones a tomar para acercar los derechos humanos a todas partes sin que se requieran dólares, ni impactos en la balanza comercial. El fin de los subsidios masivos a la energía fósil y el comienzo de la transición energética popular deben ser parte de la agenda y programa político de cualquiera que busque la justicia social. La crisis climática es el síntoma mas evidente porque tiene escala planetaria y porque eso también hizo que los países del norte lo militen en sus agendas. Pero con la misma celeridad que pedimos transición energética popular, tenemos que pedir soberanía alimentaria, acceso a la tierra, derecho a vivir y gozar vidas plenas y disfrutable en un ambiente sano.

Foto Lucia Prieto 

1. Tik Tok

Tik y tok marca el ritmo, cual baile, cual canción. Sin embargo, también limita dentro de sus plazos. La cadencia del sonido se repite una y otra vez, con tempos iguales y cortos.
Hoy en día valoramos, en general, más la inmediatez de la información que la información en si. Esto no es nuevo, sí son nuevos los lenguajes que a partir de esta inmediatez se generan. Nuevas formas de comunicar, que no se basan solamente en el discurso o la estética, sino también en el vértigo de los tiempos, las velocidades y los ritmos.
Tik Tok es la app para Smartphone mas descargada del mundo. Ofrece una plataforma audiovisual de comunicación, como YouTube o Facebook. Pero ¿cuál es la diferencia con estas?

Primero, limita la duración del contenido (solo pueden ser videos) primero de 60 segundos, para luego permitir contenido de hasta 3 minutos.

Segundo, la interacción con el creador del contenido es minimalista, tenes dos reacciones y la posibilidad de comentar el video, pero estas opciones están en un segundo plano dentro de la interfaz.

Tercero, mantiene los videos en constante reproducción y mientras miras un video, ya está precargado el siguiente, con un simple gesto adelantas tu “lista de reproducción” llamada “para ti”.

Tik Tok te obliga a mantener su ritmo, te obliga a acelerar y resumir al máximo la información necesaria.

2. Política “joven”

Hace ya un tiempo, la política intenta apropiarse del lenguaje “joven” a través de las diferentes redes sociales e internet en general. El Pro (Juntos por el cambio) encontró una solución amparándose en el marketing y el estudio sociológico de estas, se hizo su aliado. De hecho se apoyó en estas plataformas para su victoria en 2015. Pero: ¿logro interpretarla completamente y hacerla propia? No, no lo logra, porque más allá de reconocer a las redes sociales y la importancia de la estética, no llega a traducir la política a este lenguaje de comunicación, no puede trasmitir más allá de su imagen. De más esta decir que el Frente de todos, el kirchnerismo, el peronismo, las izquierdas, así como todo movimiento político tradicional, son aún más torpes para comunicar, desprecian este lenguaje por qué no lo entienden ni pueden apropiárselo. Innovación y competencia política, entonces, se trasladan al entero mundo de lo digital. Si los jóvenes kirchneristas se politizaron en Facebook (kirchnerismo), y posteriormente los del Pro lo hicieron en Twitter, los jovenes de hoy se vinculan por medio de Tik Tok. De hecho, es imposible explicar los resultados de la última elección (las PASO) sin entender hasta qué punto Facebook se ha vuelto una red social un tanto arcaica, en la que los usuarios debaten extensamente, como si se tratase de emular debates entre periodistas. Twitter e Instagram representan al votante Macrista, que expresa por ese medio sus opiniones acotadas y sus rebeldías. Sus usuarios pertenecen a una generación pre milenial, de palpable simpatías por Juntos por el cambio. Su reconocen sus comentarios por modo en que se premia en ellos cierta obscenidad en cada posteo. Tik tok, en cambio no busca ni polémicas ni intercambio de ideas, se preocupa más bien por el compartir en un cierto ritmo constante, y es eso lo que alienta. Se apoya pasivamente el discurso del libertario, la participación del espectador es casi nula.

3. Milei

En Argentina surge una figura fascinante en este aspecto. Milei concreta en sí mismo todos los planos de información y comunicación necesarios para interpretar este lenguaje actual y, al mismo tiempo, incluye en sus mensajes mucho contenido político (aun reniega de serlo, presentandose como un ente anti político y anti sistema, es un gerente asegurador esencial para el mismo).

Javier Milei es un traductor de pasiones oscuras, capaz de decodificar la política para cualquier oyente y además, de otorgar conceptos y fundamentos para el público hambriento de racismo, clasismo, fascismo, neoliberalismo. Pero no es solo eso: también activa esperanzas a esa porción social desencantada de la política, completamente desinteresada. Es el que te representa en la tele, el que dice exactamente lo que vos quisieras decir, y con el léxico que quisieras tener. Te otorga las herramientas para ganar las discusiones, te proporciona el raciocinio y las estadísticas irrebatibles para hacerlo, nadie logro ser tan eficaz en este terreno. Al mismo tiempo que transmite las pasiones más oscuras de la gente que representa ante esos políticos y esos periodistas a los que enfrenta, se presenta como un representante, reuniendo todas las condiciones que tiene que reunir un político democrático. Nadie es, en este sentido, mas representativo que él: te hace sentir que está diciendo lo que vos dirías si tuvieses la oportunidad de enfrentar a la “casta política”.

Sus entrevistas y discursos son rítmicos, parecen estudiados y ya editados para subirse a las plataformas digitales. Siempre deja frases breves o momentos cortos cargados de mucha información. Parecería que piensa todo el tiempo en el formato de los memes, de los reels, o en el de las historias de Instagram. No le interesa llegar a -ni simpatizar con- los militantes, los rechaza. Y al mismo tiempo es capaz de ponerlos en jaque, porque a su capacidad discursiva suma una consistente formación académica. Su lenguaje es una ductilidad notable. Es increíble se mueve entre dimensiones aparentemente opuestas de la comunicación -evocando pulsiones oscuras y razonando según las exigencias de la ciencia y la representación política- como ningún político en la coyuntura actual es capaz de hacerlo. Su discurso es polifacético: es esteta e histriónico, trasmite su pasión en dosis fuertes, se presenta como un rockstar -quiere serlo, lo disfruta-, por momentos me da la sensación de estar en presencia de Iorio, Cavallo o Bilardo.

Se atribuye y me trasmite una sensación de efectividad. Enarbola el resultado por sobre todo, y se propone como alguien capaz de lograrlo, no importa el cómo. Y le creemos. Nos permite soñar con que es posible depositar en él nuestra confianza en la eficacia económica, el sueño de los 90 recargado, porque no se apoya en la añoranza de los que vivieron aquellos años, sino en los deseos de quienes nacieron posteriormente a esa época. Extrañamente, es muy fuerte en las plataformas digitales propias de los milenials (mileinials), personas que no vivieron el shopping-disco-zen de los 90. Pero este anacronismo ya no me llama la atención, desde que descubrí que ya el kirchnerismo había logrado algo similar en su momento, con la ebullición juvenil de las militancias camporistas de 2010. Así como quienes proyectan en Milei el mito de la estabilidad económica de los años 90 no tienen de aquel tiempo el menor recuerdo, los adolescentes de la militancia kirchnerista que no vivieron la dictadura sintieron influencia de las banderas de los derechos humanos, de las madres y abuelas de plaza de mayo y de Néstor y Cristina sin ser sus contemporáneos. No deja de ser una paradoja el hecho que sea Cristina quien otorgó el voto a esta nueva generación -bajando la edad del sufragio- que hoy le da la espalda. Milei es abiertamente menemista (¿acaso el primer trapero de argentina?). Él logra que los jóvenes cada vez más aspiren a la Ferrari de Menem, las modelos y el champagne, que junto al iphone son actualmente una parte del Trap, el Freestyle, el pedido de libertad al acceso al consumo, del derecho al racismo y de la promesa de ascenso social, que Cristina nos otorgó y que nosotros, sin embargo, confiamos a lo que hoy nos promete Milei.  

Desde Marx en adelante, todo diagnóstico del capitalismo lleva en su seno la pretensión de un pronóstico. Pero el núcleo del mordaz diagnóstico de Constanza Michelson reside precisamente en que ese gesto de la tradición crítica se transforma en enemigo: se trata aquí, precisamente, de aceptar la radical indeterminación de la prognosis como el más genuino legado del psicoanálisis freudiano. El deseo inconsciente es indeterminado: no hay leyes del deseo ni tampoco de la historia, el sujeto es el error de cálculo, lo roto, la opacidad. “Al escribir esto aún hay demasiado humo, simulacros políticos, lacrimógenas, balas y fascinación con el fuego para ver lo que viene”. Análisis enfáticamente fechado y situado (2019, Chile), se trata justamente de soportar lo contingente, lo arbitrario, lo abierto, contra toda demanda del “yo capitalista” de clausurar un sentido y tener razón.

El capitalismo del yo es una renegación del carácter dividido del sujeto, y con ello del deseo como nombre de esa fractura. Por eso el erotismo peligra y el suicidio acecha. Michelson corre el velo: no es cierto que creamos en el inconsciente; el psicoanálisis puede haber llegado a la televisión, pero lejos estamos de haber escuchado su advertencia. Se trata del deseo como lo impropio del sujeto, lo que no dice yo. La voluntad de deconstrucción, a modo de “creacionismo laico” que hace declaraciones, “soy de izquierda”, “soy feminista”, etc., esconde una “ansiedad cartesiana” mortífera: las ironías aquí no cesan, y son más que una cuestión de forma, porque así como nos dice que el yo representa lo literal, el carácter alusivo del humor es condición del erotismo. El rechazo del deseo presenta hoy dos caras: rechazo de lo contingente y rechazo de la contradicción. “No tengo por qué estar de acuerdo con lo que pienso”, dice el futbolista chileno Carlos Caszely, y su fallido permite respirar en la guerra del debate vacío y loco de la razón deserotizada.

La política es en este libro otro nombre para el deseo, el que revela su carácter colectivo, los modos en que este se teje en un mundo compartido: amor y revolución se anudan. La revuelta es el modo en que, sugiere, la lógica femenina del acontecimiento se hace lugar en las luchas sociales del siglo XXI; impredecible, el estallido social puede ser una suerte de pasaje al acto, pero sabemos que solo los cadáveres están exentos del acting. Es la ansiedad del yo capitalista la que demanda con insistencia que el feminismo “concrete sus peticiones, que clausure de una vez lo que se abrió sin límite”. Se exigen leyes y códigos claros, se quiere saber qué hacer en cada caso, no se tolera la indeterminación. En este contexto, Michelson deslinda conceptos clave, como por ejemplo patriarcado y machismo: sin figura paterna, lo que cae hoy es el lugar de la protección pero no el de la potencia. “No todo el machismo está incluido en el patriarcado”: las violencias pospatriarcales poseen rasgos aún más aterradores que las patriarcales, exhiben la violencia hacia la mujer que la norma del patriarcado exigía ocultar, y hacen de esta algo más crudo y obsceno. De ahí la situación en que se hallan “las niñas que cuelgan del patriarcado” en contextos de fragilidad radical. La prostitución y sus dilemas actuales son bajo esta lupa objeto de un análisis agudo, que indica que puta es una acusación que no exime a ninguna –“todas somos, de algún modo, putas impagas en el capitalismo” –, pero además una figura de la que no tiene padre. Así, politizar el malestar puede ser, nos dice, cambiar puta por resentida. Porque no hay liberación sexual de la mano de un neoliberalismo que no toca el poder y las clases, sino más bien culos gratis. Lejos de la girl power que sigue la lógica fálica, la emancipación viene acá de una concepción de lo femenino como lógica no binaria respecto de lo masculino.

Vivir la contradicción y hacerlo con conflicto es el camino que abre este libro para la política, el feminismo y el sujeto. Solo desde la incoherencia emerge la singularidad que se opone al espejismo individualista. Esa singularidad no puede ser acogida por ninguna teoría ni terapia que no posea en su centro la escucha, expresión de la apertura a lo diferente, a cambiar de opinión, a dejar de ser yo. El psicoanálisis deviene entonces una ética de la escucha, un aviso de incendio que no funcionó pero que aún reclama redención. Desde ahí se escribe este elogio del rodeo y del desvío que va directamente a las heridas de nuestro tiempo. Un ejercicio de parresía que asume los registros más poéticos y los más plebeyos, los más filosóficos y los periodísticos y autobiográficos, para mirar de frente la ambigüedad que el presente no tolera. Lejos de una nueva necrológica que vendría a anunciar, esta vez, la “muerte del deseo”, Michelson ofrece un análisis lúcido y atrapante hasta lo adictivo que permite percibir entre las cenizas lo que aún arde.

* Reseña de El capitalismo del yo. Ciudades sin deseo, de Constanza Michelson, Editorial Paidós.

Frenar la derecha como consigna, mantra, meme. Como algo que hay que decir frente al desconcierto, porque siempre hay que decir algo en política. Porque flasheamos compromiso, porque de otra manera no somos casi nada. No tenemos likes, ni amigos, ni cogemos. 

Frenar la derecha de manera termo, dando batallas culturales de otros, siendo gato de la jefa, haciendo caso ¿Hay algo más de derecha que delegar el estado de ánimo? Derecha modo de vida, cálculo permanente, posteo obediente. 

No te importó frenar a la derecha en Guernica cuando quemaban los ranchos de las pibas, ni en todos los desalojos que siguieron a ese.  Ni en Andalgalá, ni Tucumán cuando asesinaron al Negrito, ni Unidad 24 de Varela. No te importó frenar la derecha cuando la bonaerense desapareció a Facundo. Ni  a la derecha judicial, mediática y política cubriéndose entre sí, embarrando todo, atacando con toda crueldad a la mamá, a los abogados, a la familia. No te importo tu derecha cuando vigilanteabas al que tenía que salir a laburar porque no le quedaba otra, a la que necesitaba aire porque ya no podía más, al que iba para lo del tranza buscando una soga, una astilla, algo.  ¿Por qué te  importa frenar la derecha ahora?

Traducción: Diego Ortolani

Para la serie Ecologías de la Transformación, publicamos la traducción en italiano (de Andrea Moresco) de las reflexiones en dos partes que Davide Gallo Lassere ha dedicado a las obras de Andreas Malm, tres de las cuales recientemente publicadas en francés (**). Aparecido en noviembre pasado en la revista “Contretemps”, el análisis de Gallo Lassere cumple un doble rol. De un lado, introduce con gran claridad el pensamiento de Malm, concentrándose en particular sobre dos expresiones de la crisis ecológica: el cambio climático y la pandemia. De otro lado, interroga críticamente tal pensamiento a partir del instrumental teórico del autonomismo “operaista” italiano –el cual resulta radicalmente transformado por este “encuentro”-.  Este doble ensayo interviene de modo original en el vivaz debate sobre la ecología política que ya desde varios años se viene desarrollando.

La explosión (…) de las emisiones es la herencia atmosférica de la lucha de clases (1)[i]

El autonomismo ecológico (ecological autonomism) es una teoría de la crisis aguda (2)[ii]

“Esto lo cambia todo”, exclamó Naomi Klein en su famoso libro del 2014, con una frase feliz. “Todo puede cambiar”, tradujo más sobriamente su editor francés, el año siguiente. Mientras, las versiones italiana y alemana optaron por soluciones de regusto teológico-político, de las cuales emerge claramente la exhortación kairótica de transformar de raíz nuestros estilos de vida y nuestros métodos de producción: “Sólo la revolución nos salvará”, titulan. Los subtítulos, a su vez, no obstante sus tonos diversos, subrayan más o menos intensamente la irreductibilidad entre naturaleza y sociedad: “Capitalismo vs Clima”, “Capitalismo y cambio climático o Por qué el capitalismo no es sostenible”.

La argumentación de Klein se basa en un asunto que es tanto realístico-naturalista (la naturaleza existe, precede y comprende las formaciones humanas) como histórico-materialista: algunos elementos socio-económicos se han desarrollado en el tiempo, incidiendo gravemente sobre los equilibrios ambientales; los cuales, a su vez, están reaccionando actualmente sobre todos los seres vivientes, humanos y no humanos, provocando cataclismos de diversa magnitud según las contingencias sociales y geográficas. De aquí la necesidad de intervenir cuanto antes en el presente sobre las causas estructurales de las catástrofes actuales y futuras,cuyas causas radican en el pasado.

El desafío de esta doble contribución es afrontar algunos aspectos de la actual crisis ecológica basada sobre dos grandes macro fenómenos de nuestro tiempo, cuya compresión reclama una enfoque ontológico-epistemológico similar al de Klain: el calentamiento global y la pandemia de Covid-19. Para afrontar tal tarea nos confiamos al estudio del historiador Andreas Malm, confrontándolo sin embargo a la gramática teórico-política elaborada desde los enfoques (neo)autonomistas -con los cuales, por lo demás, el mismo Malm flirtea en algunos puntos de sus numerosas obras- (3).[iii]

Este primer artículo, “Bienvenidos al pasado..”, concentrándose sobre la acumulación de emisiones de CO2 en la atmósfera, asume una óptica diacrónica y se concentra sobre la historia a largo plazo del calentamiento global. Se trata de una genealogía política de la transición permanente hacia las fuentes de energía fósil, co-determinada por la insubordinación obrera y anticolonial.

El segundo artículo, “Retorno al presente. Espacios globales, naturaleza salvaje y crisis pandémica”, concentrándose sobre los procesos de deforestación, pérdida de biodiversidad y zoonosis, ofrece un diagnóstico del presente que sondea las múltiples disposiciones del espacio global. Se trata de un retrato de la globalización en términos 1) de la autonomía inalienable de la naturaleza salvaje respecto al acrecentado dominio del capital, y 2) de las tendencias siempre más probables a los desastres pandémicos que la profundización de este dominio implica. Articulando estos dos enfoques esperamos suministrar las coordinadas espacio-temporales mínimas para encuadrar la crisis ecológica.

Más allá de los elementos de la discusión eco-marxista sobre cambio climático y Covid 19, y más allá de la exposición de las tesis profundizadas por el autor sueco, esta doble contribución persigue otro objetivo, a saber: leer a Malm a través del autonomismo y leer el autonomismo a través de Malm. El primer movimiento de pensamiento subraya la centralidad epistemológica e historiográfica de los antagonismos en los procesos de transformación social. El segundo movimiento, en vez, aspira a suministrar indicaciones para colmar una de las principales lagunas del autonomismo, como es su escasa atención a las cuestiones ecológicas.

El primer punto apunta a criticar la hipótesis política provocadora de Malm, aquella de la necesidad de un “leninismo ecológico”, sobre la base de los presupuestos inmanentes a su propio discurso teórico. El segundo punto, al contrario, participa de una necesaria actualización de la caja de herramientas autonomista, como armería conceptual que puede revelarse útil para responder a los desafíos del presente. Lo que emerge de un contraste tal es una teoría de las crisis agudas del capitalismo, de sus violentas repercusiones sobre el ambiente social y biosférico, y de la importancia crucial que la conflictividad social ocupa en las dinámicas históricas (4). [iv]

Contrariamente a las más refinadas elaboraciones teóricas, según Andreas Malm, calentamiento global y Covid-19 constituyen dos casos paradigmáticos de autonomía de la naturaleza. Ciertamente, los dos fenómenos, si bien manifiestan fuertes trazos comunes, son de orden diverso, y cualquier comparación apresurada arriesga aparecer falaz –sería, dice Malm, como equiparar una guerra a un proyectil-. El primero es de hecho un proceso que hunde sus raíces en un pasado lejano, mientras el segundo es un evento con una historia más breve. El cambio climático produce efectos que se prevé persistan por siglos, mientras la circulación global de los (corona)virus y el brote de epidemias o pandemias en los próximos decenios resultan imprevisibles.

Además, mientras la difusión de la pandemia de SARS-CoV-2 puede ser considerada una consecuencia singular, aun cuando particularmente dramática, del cambio climático en curso, el impacto de la pandemia sobre la reducción de emisiones de CO2 ha sido relativamente reducido. No obstante aquello, para Malm, los dos fenómenos traen a la luz un hecho ontológico ineludible: naturaleza y sociedad no están jamás completamente entrelazadas, la captura de la primera por la segunda no es jamás completa ni totalizante. No sólo se puede siempre, analíticamente hablando, hacer una distinción entre las dos entidades, sino que, desde un punto de vista práctico, se debe hacer. Toda política tiene una epistemología, cada epistemología es una política. Y las de Malm se basan en una crítica a las ontologías post-dualistas.

Para contrastar los procesos violentos que han determinado el calentamieto global y que abren escenarios desastrosos, se debe luego comprender qué le hace (y le ha hecho) la sociedad a la naturaleza, y qué lehace (y le ha hecho) la naturaleza a la sociedad. Las sociedades humanas en general, y la sociedad capitalista en particular, no producen la naturaleza, la perturban; no la producen, pero la trasmutan, la modelan, la disturban y la desestabilizan. La construcción ideológico-cultural de la naturaleza no quita en modo alguno el vínculo inmanente a sus leyes mismas, precisamente a su autonomía: “las sociedades humanas han transformado los ciclos planetarios del carbono, pero no los átomos de carbono”, afirma Malm, citando a su colega Alf Jornborq. Esto es un hecho, no una interpretación, se podría añadir. La sociogénesis no es una demiurgia.

Es, antes bien, “una unidad de contrarios en movimiento, una combinación dinámica, un proceso en el cual los componentes sociales y naturales se enfrentan entre ellos”, al punto que “más la sociedad se sumerge en la naturaleza, más la naturaleza invade la sociedad, con su ejército espectral, cuyas primeras incursiones ya se hacen sentir” (5). [v]Algo que es todavía más transparente en el 2020 que en el 2017, cuando fueron escritas estas líneas sobre “la paradoja de la naturaleza historizada”.

Más allá de ciertas estereotipaciones de las posiciones constructivistas, hibridistas y neomaterialistas (6), [vi]lo que Malm quiere poner a la luz no es sólo la anterioridad histórica y una irreductible exterioridad de la naturaleza respecto de la sociedad, sino también su primado ontológico. Sin naturaleza, obviamente, ninguna sociedad. Pero también, y sobre todo desde un punto de vista anticapitalista, la defensa de la naturaleza comporta, entre otras cosas, una política de la separación. Dado que el capital no puede reproducirse sin contar con sus externalidades negativas, se debe en primer lugar disociar su impronta del sustrato material sobre el cual bascula –la emisión masiva de CO2 a la atmósfera terrestre, la descarga de sustancias tóxicas sobre los ecosistemas, etc.-.

Y después se debe reconocer el rol ineludible de las externalidades naturales positivas –la apropiación gratuita o a muy bajo costo de alimento, energía, minerales y otros recursos-. En esto, la historia oscura de la explotación de los recursos naturales procede paralelamente a aquella de la puesta en valor de la fuerza de trabajo (7). [vii]La una y la otra se codeterminan, y en ambos casos la asimilación en los circuitos capitalistas va en detrimento de la autonomía tanto de las y los trabajadores como de la naturaleza: “el capital es un comando impuesto a la separación” (8). [viii]Esta observación ontológico-política de Toni Negri, retomada por Malm, suministra el hilo rojo de las páginas siguientes, donde reconstruiremos las coordinadas histórico-naturalistas (9) [ix]al interior de las cuales se desenvuelve la tragedia desigual y combinada de nuestros tiempos.

Lucha de clases y acumulación originaria de capital fósil

El calentamiento global, fruto del antagonismo entre grupos humanos, no hace más que aumentar las tensiones sociales, económicas y políticas. Esta es la tesis de base de la obra historiográfica de Malm, de su diagnóstico del presente y de las perspectivas de colapso futuro al cual conduce. El aumento de la temperatura sobre la Tierra, determinado en primer lugar por el uso capitalista de ese “compendio de relaciones sociales desiguales” (10) [x]que son los combustibles fósiles, es un producto impuro de los conflictos sociales pasados y presentes. Que se asuma un punto de vista  global o se concentre sobre la Inglaterra (pre)victoriana no importa: la lucha de clases prevalece. En todo el mundo, la adopción de los combustibles fósiles como motor primario de la acumulación de capital fue impuesta por la fuerza, en reacción al rechazo obrero al trabajo (11). [xi]

Si de hecho los seres humanos conocen desde hace mucho tiempo las propiedades pirolíticas del carbono, y si lo usan para calentar las habitaciones desde la pre-modernidad, es solo a partir de los años 1820-30 que su producción y su consumo fueron mucho más allá de las costumbres precedentes. Pero entonces, ¿qué sucedió en aquel momento?¿Por qué una mutación de tal magnitud aconteció en concomitancia con las primeras leyes en defensa del trabajo?¿Cómo fue posible que tal cambio epocal haya excedido los confines reducidos de Inglaterra para alcanzar los cuatro ángulos del mundo?

Nos parece que el recuento de Malm sobre la acumulación originaria de capital fósil no solo está en grado de dar cuenta de este pasaje de una fase histórica a la otra, sino también de producir efectos de subjetivación similares a los de las narraciones de Marx y los marxismos negros y feministas sobre el pasaje. Y una vez más, la cercanía a la lectura autonomista de las transformaciones sociales nos parece fructífero, dado que el enfoque de Malm retoma la clásica dialéctica autonomista de luchas/crisis/desarrollo, que hace de la innovación tecnológica el fulcro de la respuesta capitalista a la ingobernabilidad del trabajo.

No pudiendo restituir aquí la riqueza epistemológica, historiográfica y política de estos debates, nos contentaremos con subrayar cómo desde los primeros escritos autonomistas, el uso capitalista de las máquinas es puesto bajo los reflectores en cuanto cristalizaciones del despotismo de fábrica. Siguiendo las enseñanzas de Marx, Raniero Panzieri y Romano Alquati critican la presunta neutralidad de la ciencia y dela tecnología, y revelan así su puesta en juego política, ínsita en el proceso productivo del capital. Según los “Cuadernos Rojos” y “Clase Obrera” (clásicas revistas autonomistas de los 60-70), los procesos de reestructuración de la producción no encarnan el proceso productivo de una racionalidad super partes, sino que velan por enfrentar los comportamientos de resistencia de las y los trabajadores, por sobre-regimentar la fuerza de trabajo insubordinada y someterla a las nuevas normas de maximización de la ganancia.

Mario Tronti amplía este ángulo visual, denunciando la lógica férrea que ha forjado la reconfiguración integral de la fábrica y de la sociedad: son las racionalizaciones de la administración pública, las reformas educativas, de la sanidad pública, de la urbanística, así como la cuestión de la moneda o la programación de las inversiones, las que vienen a reforzar el plan del capital después de las dificultades emergidas desde 1929 en adelante. El comando capitalista integra así mayormente a la clase obrera en las mallas de su poder, pero a la vez abre las puertas a crisis de mayor magnitud. Aquello que Toni Negri por una parte y Sergio Bologna por la otra no dejarán de subrayar para el post ´68. Si Keynes representa la respuesta burguesa a Lenin, el giro imperial del neoliberalismo da sustancia a la reacción capitalista a las amenazas de las y los trabajadores de los años 60 y 70. De la misma manera, la precarización de la ocupación, la financiarización de la economía y el despliegue de la logística global constituyen la punta de diamante de una contrarrevolución desde arriba, de frente a la desestabilización política causada por los movimientos sociales de la época.

Ahora bien, la “revolución copernicana” que comportó considerar a los sujetos de las luchas sociales como prioritarios respecto al desarrollo objetivo del capital, está al centro de la transición originaria a lo fósil descrita por Malm. Con la introducción, sin embargo, de un elemento fundamental para relativizar el “sociocentrismo autonomista” (12), [xii]esto es: la cuestión energética. Este impensado del autonomismo representa el corazón de la historiografía eco-marxista de Malm y es un complemento necesario para cualquier crítica anticapitalista. Las secuencias lucha/crisis/desarrollo no se limitan de hecho a conmocionar, según la enseñanza autonomista, las relaciones sociales, económicas y políticas de un determinado período, sino sacuden desde la cima al fondo los equilibrios ambientales y ecosistémicos, provocando vastas mutaciones ecológicas. Para reasumir la propuesta de Malm, podemos entonces decir que la sustitución del agua por el carbono como principal fuente de energía en la producción, es desde el inicio un proyecto de clase, cuyas repercusiones son –o serán- siempre más amplias.

Si “el calentamiento global es el resultado de las acciones del pasado”, es decir, si “no estamos nunca en el calor del momento, sino solo en el calor del pasado actual”, entonces “una eternidad (histórica) se está determinando en este momento” (13). [xiii]

Estamos de hecho en medio de un período de crisis aguda, y es a través del prisma de esta interdicción temporal que Malm elabora su recorrido teórico y político: para las clases subalternas en particular, y para la salvaguarda de muchas especies vegetales y animales, deviene siempre más urgente apagar lo más rápidamente posible el fuego que quema el planeta. De aquí la importancia de combatir el capital fósil como causa principal de los desastres actuales y futuros. ¿Pero, qué es exactamente el capital fósil?¿Cómo pudo devenir así neurálgico para la economía general de las sociedades capitalistas? Y más en general, ¿qué se entiende por economías fósiles?

Según Malm, la economía fósil, caracterizada por un vertiginoso aumento de las emisiones de CO2, se refiere a “una expansión de la escala de la producción material obtenida a través de la expansión de la combustión de carbón, petróleo y /o gas” (14). [xiv]A diferencia del paradigma ricardo-malthussiano, sin embargo, no son las presiones competitivas o demográficas, las restricciones territoriales o el agotamiento de las fuentes alternativas las que llevaron a algunos capitalistas a avalar esta elección estratégica, sino motivos eminentemente políticos. La máquina de vapor prevaleció sobre la rueda hidráulica no porque fuese más eficiente o confiable, o porque el carbono fuera más económico y abundante que el agua. No es una crisis energética la que está en el origen de una transición tan decisiva para el destino del mundo, sino una verdadera y precisa crisis de control de la fuerza de trabajo.

Antes y durante toda la transición, la superioridad tecnológica de la máquina y la rentabilidad económica de los recursos en realidad constituían contra argumentos: las ruedas eran más potentes, menos sujetas a reparaciones, y el agua corría libre y copiosamente en los campos ingleses (15). [xv]Estas tenían sin embargo un defecto importante: la distancia de las grandes concentraciones obreras. La energía hidráulica de hecho confirió una dinámica centrífuga al desarrollo espacial de la primera revolución industrial, alejando las fábricas de los centros urbanos. Fenómeno que siempre ha dado lugar a grandes problemas gerenciales, concernientes a la oferta y la gestión de mano de obra, hasta que el poder creciente de la clase obrera dio lugar al cambio.

Desde el inicio de ese siglo XIX, los órganos de prensa especializados susurraban a las orejas de los capitanes de la industria y sus consejeros: la ventaja del vapor consiste en poder acercar la fuerza de trabajo. Se necesitaba emplazar las fábricas al centro de una población educada en el sudor de la frente, para garantizar el acceso a una fuerza de trabajo que pudiera ser explotada a placer, liberando así “al capital de sus cadenas espaciales” (16)[xvi]. En las fábricas-colonias de la campiña, el industrial debía alzar el edificio, equipar las maquinarias, construir los albergues, garantizar un mínimo de servicios reproductivos, en suma: fundar la población ex novo, sin el mínimo soporte financiero y logísitico de parte de las autoridades públicas. Además, el reclutamiento de la fuerza de trabajo representaba un gran desafío: “La idea de trabajar sobre las máquinas en largas jornadas con horarios regulares, amontonados bajo el mismo techo y bajo la estrecha supervisión de un capataz era muy repugnante, sobre todo en las zonas rurales”.

Como sucede frecuentemente, es entonces “la implacable aversión a la disciplina de fábrica” (17) [xvii]la que suscita máxima preocupación, constriñendo a los capitalistas a lanzar campañas publicitarias para importar obreros y obreras desde la ciudad. No obstante el gasto exorbitante en capital constante, los costos de reproducción, la carencia de mano de obra y la práctica asidua de la fuga del trabajo, tal situación fue sostenible hasta más o menos 1825-30. Sin embargo, cuando las huelgas, los sabotajes y las revueltas se radicalizaron, las fábricas-colonias se demostraron demasiado vulnerables. Al punto que, una vez aprobada la ley del horario de trabajo de 10 horas al día, los ataques extremadamente feroces contras las y los trabajadores y los sindicatos no fueron más suficientes para mantener las tasas de ganancias, y la única elección posible consistió en una verdadera inversión de la estrategia de inversión de los capitales. Los capitalistas liados a la energía hidráulica fueron constreñidos siempre más a reconvertirse al vapor y a cambiar la geografía del capital, insertando así una dinámica centrípeta. O, dicho de otra forma, “la fundación de la ciudad industrial fue fósil” (18)[xviii].

De una transición a la otra

Una vez insertado en el circuito de valorización, el carbono permitió al capital reconquistar la iniciativa y explotar más fácilmente los ejércitos de reserva que se estaban acumulando en las grandes ciudades inglesas. Una composición social más obediente y numerosa fue así puesta disponible, gracias a las características intrínsecas de los recursos energéticos. Extraído de las vísceras de la tierra, el carbón podía ser trasladado, almacenado y consumido donde era más conveniente, es decir, donde el chantaje del capital sobre el trabajo era más eficaz:

“por primera vez en la historia, el convertidor y la fuente de energía mecánica –la máquina y la mina- fueron espacialmente disociados” (19).[xix]

Esto rindió un inmenso servicio a los capitalistas del algodón. Sin la base energética del carbono, de hecho, los márgenes para disponer ad libitum de la fuerza de trabajo hubieran sido más restringidos. Entonces, el combustible fósil procuró una condición material decisiva para resolver las contradicciones políticas de la sociedad capitalista de la época. Antes de la transición energética, la mecanización y la automatización de la producción podían ciertamente sustituir a los trabajadores/as más recalcitrantes, pero seguían siendo alimentadas por fuentes no completamente domables por el capital. El viento, por ejemplo, permanece por definición aleatorio. El agua, aun pudiendo ser embalsada y canalizada, está ligada a las fluctuaciones estacionales y a territorios no necesariamente congeniables (como vimos). 

Al contrario, la carrera del carbono era guiada justo por aquello que Malm llama “su potencia impotente, o su poder sin poder” (20)[xx]. Completamente controlable por su patrón, ontológicamente sujeto al capitalista, el carbono es una variable completamente dependiente de las exigencias de la acumulación, y encarna así a la perfección la fantasía de todo detentador de dinero y medios de producción: el carbono es“una fuerza motriz sobre la cual el capital puede ejercitar un poder absoluto, ofreciendo al capital toda la potencia de la que tiene necesidad” (21)[xxi].

Las virtudes del carbón, “perfectamente dócil, maleable y flexible” (22)[xxii], representan la negación por excelencia de las carencias de las otras fuerzas motrices y de los vicios de la fuerza de trabajo (aquello que los autonomistas definían como “rigidez del trabajo”, o el trabajo como “variable independiente” del capital). Así, a partir de 1830, la máquina de vapor sustituye siempre más a la rueda hidráulica y la extracción del carbón tuvo un notable salto adelante. Heterogénesis de los fines, la autodefensa obrera constriñó al capital a poner en acto esta gran transformación energética, la cual ha ejercitado una enorme influencia sobre la producción de una espacialidad y una temporalidad propiamente capitalista. La victoria en la lucha sobre la jornada de trabajo terminó así por entretener el predominio del espacio-tiempo abstracto del capital sobre el espacio absoluto y el tiempo concreto, típicos de las formaciones sociales pre o proto capitalistas (23)[xxiii].

De hecho, a diferencia de las energías renovables, los combustibles fósiles no dependen de las cualidades morfológicas de un lugar o de la casualidad de las estaciones. Al contrario, su manejabilidad reduce el tiempo y el espacio a datos puramente cuantitativos y funcionales. Desde este punto de vista, los combustibles fósiles son para la energía aquello que el dinero es para el intercambio: disponibles/válidos en cualquier momento y en cualquier lugar, entre ambos abren el campo de lo posible al capitalismo, entre ambos permiten al capital ignorar ciertos límites ligados a las propiedades particulares de los objetos entre los cuales median, entre ambos aceleran e intensifican los ritmos de producción. Con el carbono, el capital se libera definitivamente de diversas cadenas naturales, y obtiene tanto una mayor libertad de movimiento como una mayor eficiencia de rendimiento.

Luego, la fórmula general del capital debe ser re-transcrita en términos no sólo ecológicos, sino también energéticos. Aquello que caracteriza a todas las sociedades capitalistas es de hecho el imperativo del crecimiento indefinido. Más allá de sus singularidades históricas, toda sociedad capitalista tiende a ir más allá de sus propios confines, para ensanchar al infinito el circuito de la reproducción de las propias relaciones sociales. Esto implica la expansión perpetua del reino de las mercancías para hacer siempre más dinero: D-M-D´, dinero-mercancía-plusdinero. Sin embargo, la acumulación de capital a través de la mercantilización del mundo manifiesta diversas dimensiones: la sujeción de masas siempre mas consistentes de fuerza de trabajo bajo el comando de la moneda, el desarrollo de los medios de producción, pero también la subsunción ininterrumpida de nuevos territorios sociales y geográficos bajo la ley de la ganancia, y el contínuo englobamiento de nuevos recursos naturales –energía y alimento en primer lugar- por parte del capital.

Ahora bien, la puesta en valor de la fuerza de trabajo es el elemento vital de este proceso potencialmente ilimitado, privado de significados y contenidos específicos, mientras la colonización del espacio social y la anexión imperialista de los continentes constituyen sus brazos armados. Al interior de este cuadro analítico, la originalidad del eco-marxismo de Malm consiste en el focalizarse sobre la asimilación siempre mayor de los combustibles fósiles para sostener el despliegue capitalista. La M en la fórmula general del capital D-M-D´ emerge, entonces, de la triangulación entre la acumulación de medios de producción, la explotación del trabajo vivo y la incorporación en las relaciones de producción de porciones siempre más grandes de naturaleza extrahumana, de la cual los combustibles fósiles capturan la atención del autor.

En un artículo brillante, Malm proyecta tal enfoque en una perspectiva de largo alcance. Factor que permite construir un puente con la situación contemporánea, en la cual la reciente explosión de emisiones de CO2 a nivel global se debe poner en relación con la crisis de la gobernanza capitalista de la fuerza de trabajo en los años ´60 y ´70. Atendiendo a la lectura de Ernst Mandel de los estudios de Nikolai Kondratiev sobre los ciclos económicos, Malm muestra la fundamental plasticidad del capitalismo en el curso de los últimos siglos. La lógica de la fórmula general del capital se ha concretizado efectivamente en una multiplicidad de formaciones sociales heterogéneas, si bien en cada fase de transición hemos visto en acto una misma tendencia. Como nos enseñan los autonomistas, cada vez que una crisis está en pleno desenvolvimiento, asistimos a una revolución tecnológica capaz de disolver los impasses económicos y políticos que obstaculizan la larga marcha del capital. Y cada vez, esta alteración en las relaciones de producción operada por la introducción de nuevas máquinas procede en concomitancia no sólo con La reorganización de los procesos de trabajo (necesaria para enfrentarla indisciplina obrera), sino también de una radical transformación del sistema energético.

Es así que la entera constelación tecnológica productora de energía, los sectores traccionantes de la economía y las infraestructuras logísticas subyacentes se transforman dela cima al fondo. Sin entrar en los detalles, la secuencia de diversos ciclos –cada uno caracterizado por una fase ascendente y una descendente- dio lugar a las siguientes transiciones: una primera oleada de 1780 a 1848 guiada por la mecanización hidráulica de la industria del algodón y el hierro; una segunda oleada del 1848 al 1896 sostenida por la mecanización a vapor de la industria (algodón, hierro, carbón, máquinas herramientas) y de los transportes (ferrocarriles); un tercer ciclo del 1896 al 1945 determinado por la electrificación de la industria, de los transportes y de los núcleos familiares, con centro en  los aparatajes eléctricos, la ingeniería, la química y el acero; un cuarto ciclo del 1945 a 1992 promovido por la motorización de los transportes (automóviles, aviones) y de diversas ramas de la economía (refinería, petroquímica, petróleo, gas); y una última oleada dasde 1992 a hoy, impulsada por la digitalización de la economía y la centralidad productiva de la computadora, el software, aparatajes de telecomunicaciones, microprocesadores, etc. (24)[xxiv].

Según Mandel, los pasajes de fase son introducidos sea por elementos endógenos al circuito económico, sea por factores exógenos de naturaleza social y política. Es la combinación de esta pluralidad de fenómenos inmanentes al capital y otros (parcialmente) trascendentes a él, lo que da inicio al cambio de la coyuntura histórica y estimula el ensanchamiento recursivo de la base energética sobre la cual se basa el sistema. Por lo que respecta a la transición del cuarto al quinto ciclo –con el inicio de la fase descendiente del cuarto entre fines de los años ´60 e inicios de los años ´70-, la componente subjetiva de la lucha de clases prevaleció sobre las contradicciones objetivas inmanentes al capital (intensificación de la competencia, agotamiento de los mercados, etc.). Más allá de los matices en la periodización de la acumulación capitalista, esta observación, signo distintivo del autonomismo, suministra un indicio para descifrar una aparente anomalía en el modelo de Mandel, asumido por Malm. Ciertamente:

“A diferencia de los motores a vapor, de la electricidad, del automóvil y del petróleo, las computadoras no son ni a motor, ni transmisores ni fuentes de energía, y sin embargo la expansión económica que han producido ha causado la explosión más extrema de emisiones de CO2 en la historia del capital industrializado” (25)[xxv].

La tesis de Malm es que las nuevas tecnologías de la información y la comunicación (NTIC), aunque no están inmediatamente ligadas a la extracción y a la circulación de los combustibles fósiles, han cumplido un rol ineludible en el combatir/reabsorver los movimientos sociales que habían minado el viejo régimen socio-energético, y que las mismas ejercitan en el seno del ciclo actual una potencia constituyente. Una vez más, las luchas que portaron a la crisis del viejo régimen de acumulación están ligadas por un doble nudo al desarrollo del nuevo sistema tecno-energético. La degeneración en curso de los equilibrios atmosféricos es, de hecho, directamente proporcional a las deslocalizaciones de las fábricas occidentales en el Sudeste Asiático, y esta reconfiguración de las cadenas globales de las mercancías, uno de cuyos objetivos prioritarios consistió en la disolución de las concentraciones obreras de la era keynesiana y fordista, no habría sido jamás practicable sin el trabajo de conexión y coordinación vuelto posible por las NTIC.

TheWarmingCondition: el Capitaloceno visto desde China

Para discernir el reciente salto del calentamiento global, es imperativo relevar la alquimia entre el conflicto de los trabajadores en Occidente en los años ´60 y ´70, la sucesiva profundización de las tendencias a la globalización del capital en los años ´80 y ´90, y el ascenso astronómico de China al inicio de este siglo: luchas/crisis/desarrollo, con particular atención a la espiral energética que de ello deriva, el crecimiento en términos absolutos delcapital total (el así llamado PIB Mundial), y procediendo en paralelo con la ampliación de la combustión de carbón, gas y petróleo. Aún si el análisis de tales dinámicas va bastante más allá de la magnitud limitada de este texto, necesitamos sin embargo hacernos una pregunta: ¿por qué China en particular, y no otros paises?¿Qué condiciones ha satisfecho para atraer así tantos capitales durante su boom?

En el momento en el cual el peso del trabajo vivo devino insoportable en Occidente, China apareció por varios motivos como un lugar idóneo para recibir formidables flujos de inversiones extranjeras directas. Para decirlo en modo estilizado: está dotada de una clase obrera colosal, relativamente disciplinada e instruida, que sufre la presión de las masas campesinas del interior del país. En segundo lugar, China goza de un sistema político bastante estable, gobernado bajo la égida centralizadora del Partido Comunista. Después de lo cual, China desarrolló una sólida y ramificada red logística y metropolitana, la cual se ha mostrado particularmente adaptada a la circulación de las mercancías: puertos, aeropuertos, autopistas, ferrovías, etc. Por último, el gigante asiático dispone de yacimientos fósiles y de una notable y avanzada infraestructura energética.

Así fue como China pudo devenir la principal chimenea de la fábrica global. Los números en ese sentido son desconcertantes. Por un lado, el PBI de China creció más de 40 veces entre 1990 y 2019, haciendo de Pekín la segunda economía después de Washington, si bien como sabemos sus tasas de crecimiento siguen siendo más sostenidas que las de sus competidores occidentales. Del otro lado, el consumo de combustibles fósiles (fundamentalmente carbón)ha literalmente explotado, volviendo a China no solo el más grande extractor mundial de combustibles fósiles, sino también el masgrande emisor de CO2 en términos absolutos, responsable de más del 50 % de los recientes cambios en la composición del aire (26).[xxvi]

Estas cifras bien conocidas deben sin embargo ser re-examinadas. De manera esquemática: si bien China concentró sobre si los deseos del gran capital transnacional, el nacionalismo metodológico no ofrece una buena lente a través de la cual examinar las cuestiones climáticas. El sistema-China no puede ser considerado el principal pirómano en el incendio que está inflamando al planeta. Al contrario, detrás de estos datos es preciso decodificar y criticar la compleja maraña de las relaciones sociales globales. La localización de las emisiones sobre el territorio de un país no dice nada de la estrecha red que conecta la producción de un bien o servicio en un ángulo del mundo con su transporte y consumo en cualquier otro lugar. La “columna de humo china” (27) [xxvii]depende obvia y directamente de sus masivas exportaciones, las cuales hasta 2008 eran –y son todavía hoy, si bien menos intensamente- elemento motor del crecimiento fulgurante del Dragón oriental. Son fundamentalmente los compartimentos productivos destinados al mercado global los responsables del aumento de las emisiones de CO2, mientras otras estadísticas (cambios demográficos, mejoramiento del nivel de vida nacional) cuentan mucho menos.

Desde este punto de vista, el “fardo ecológico” (28) [xxviii]de los países ricos y el estilo de vida de sus clases acomodadas, asumen una magnitud completamente distinta. En tal sentido, el deterioro de los valores atmosféricos producido por las fábricas situadas en China es el lado contaminado de la medalla de la tercerización de la economía del Norte global. Se confirma así, en modo inédito y con proporciones enormes, el fenómeno que constituye el hilo rojo de la historiografía política de Malm: si el capital fuga del trabajo caro y del conflicto, “allí donde va el capital, lo siguen inmediatamente las emisiones de gases”, determinando una variación en la composición fósil del capital (29). [xxix]

Tal narración analítica descalifica inexorablemente el mito del Antropoceno (30)[xxx]. Según Malm, las teorías del Antropoceno acusan abstractamente a la humanidad en cuanto tal: el ser humano, en cuanto entidad indiferenciada, sería culpable de la desastrosa evolución del cambio climático. Se trata de una narración que des-naturaliza para re-naturalizar: en el origen del calentamiento global no están las evoluciones climáticas inmanentes a las leyes de la naturaleza, sino la naturaleza humana. El descubrimiento del fuego, el productivismo innato y otras cualidades a-históricas y universales tales que designarían al ser genérico, sin embargo, no calzan bien con la realidad, en cuanto conducen a una visión abstracta de la acción humana responsable de las depredaciones de la naturaleza.

“En realidad, no fue más que una camarilla de hombres blancos británicos la que literalmente apuntó el vapor como un arma –sobre mar y tierra, desde los barcos y los rieles- contra la casi totalidad de la humanidad, desde el delta del Níger al delta del Yangtsé, desde el Medio Oriente a la América Latina…Los capitalistas de un pequeño pedazo de territorio del mundo occidental invirtieron en esta tecnología, poniendo la primera piedra de la economía fósil: y en ningún momento la especie humana votó por ella, con los pies o en las urnas, ni ha marchado al unísono por ella, ni ha ejercitado algún tipo de autoridad común sobre su destino y sobre el del sistema Tierra”(31).[xxxi]

El calentamiento global no es el fruto de la marca del anthropos, sino de una específica formación social. El “business as usual”, o sea el incineramiento creciente de combustibles fósiles, puede aparecer natural solo a un ojo ideologizado. Para contrarrestar la actitud de espera y derrotismo, debemos entonces poner en juego la historia del clima y preguntarnos cuales fuerzas sociales han activado este foco –para nada inevitable- y por qué lo hicieron. Una historiografía crítica debe por tanto mostrar la naturaleza contingente de este proceso, las alternativas que han sido descartadas a lo largo del camino, y sobre todo las responsabilidades pasadas y los intereses presentes que se oponen a las posibilidades concretas de transición socioecológica (32).[xxxii]

Algunos datos elementales merecen ser mencionados para liberarnos de la narración teleológica del Antropoceno, y para poner de relieve la violencia histórico-política que atizó el brasero. Al inicio del siglo XXI, los países del Norte del mundo contaban con menos del 20 % de la población mundial, aunque desde 1850 habian emitido más del 70% del CO2 a la atmósfera; el 45% de los más pobres de la humanidad representaba el 7% de las emisiones, mientras el 7 % más rico representaba más del 50%; más allá de las distinciones de clase al interior de cada país, un norteamericano medio tiene una huella de carbono 500 veces superior a la de un habitante del África subsahariana (y es bien sabido que los consumidores de ostentación y lujo son los más extremadamente contaminantes); el 65% de las emisiones totales acumuladas hasta hoy son imputables a 90 multinacionales de la extracción de combustibles fósiles. Etcétera. En suma: según la época, el lugar y la extracción social, la huella de carbono de un ejemplar de homo sapiens sapiens puede variar en una relación de 1 a mucho más de 1000 (33).[xxxiii]

La raza humana aparece, luego, como una abstracción demasiado confusa e indeterminada para individuar a los verdaderos culpables. Y esta mistificación teórica implica obviamente una parálisis política. Retomando una de las lecciones fundamentales del autonomismo (directamente inspirada en la lectura que hizo Lukács de Lenin), es la parcialidad del punto de vista de los sujetos en lucha la que proporciona la brújula para orientarnos en la jungla de la historia. Porque es sólo desde una perspectiva epistemológica de parte (particular y parcial) que podemos acceder a la comprensión de las relaciones sociales capitalistas y buscar promover su radical transformación (34)[xxxiv].

Consideraciones finales

Donde quiera que se ha implantado, el pié de hierro del capital fósil ha vertido lágrimas y sangre. Pero donde quiera que ha ido, ha encontrado una fuerte resistencia. Desde Alaska a Borneo, pasando por el Ecuador, Nigeria, el Medio Oriente y la India, no hay lugar sobre la Tierra donde el rechazo de los explotados a someterse a sus dictados no se haya manifestado claro y neto. El antagonismo de los trabajadores y los coolies en las minas o los conflictos de los pueblos indígenas y colonizados en sus territorios, constituyen monumentos imperecederos en memoria de las luchas. De ahora en adelante, sin embargo, la némesis del capital fósil no será encarnada simplemente desde la autonomía de las y los trabajadores, de las y los colonizados, sino también desde la autonomía de la naturaleza. Sobre la temporalidad cíclica de las crisis capitalistas clásicas, se inserta siempre más la temporalidad acumulativa del calentamiento global. O, dicho de otro modo, sobre la tendencia procesual de la lucha de clases, se inserta la tendencia exponencial de las catástrofes ecológicas.

Y si hasta hoy el reformismo del capital ha sabido siempre desactivar las luchas y las crisis renovando constantemente la gramática de su desarrollo, para pretender contener/contrarrestar no sólo la autonomía de los dominados, sino también aquella sin intencionalidad de la naturaleza,deberá mostrar una reactividad y una inventiva todavía mayores. Solo que, después de 13 años de crisis sistémica y sin vías de salida en el horizonte, estos dos activos parecen peligrosamente ausentes. Aún más: la pandemia global de Covid-19, la depresión económica que está provocando y la crisis de la gobernanza en acto hoy no harán más que empeorar la situación. Del otro lado de la barricada, a su vez, los movimientos por la justicia climática y las revueltas populares han conocido una estación de gran efervescencia hasta el 2019, si bien no están todavía a la altura de la urgencia epocal.

Podemos entonces concluir este primer texto citando al Keynes del “Tratado sobre la reforma monetaria”, el cual, poco después de la firma del Tratado de Versalles, criticaba a los economistas que rechazaban intervenir en la situación económica. “En el largo plazo”, escribía, “estaremos todos muertos. Los economistas se ponen una tarea demasiado fácil si se dicen, en medio de los tumultos, que cuando la tempestad sea un lejano recuerdo, el océano volverá a estar calmado”

Quienes soportan el peso de las consecuencias del Capitaloceno, saben bien que si no es frenada por sus cuerpos, la tempestad en curso no parará de avanzar.

(*) Davide Gallo Lassere participa en redes de investigación militante y es Doctor en Filosofía por la Universidad de París/Nanterre y la Universidad de Turín.

(**) Ediciones en español de la obra de Andreas Malm:

– Capital fósil. El auge del vapor y las raíces del calentamiento global, Capitán Swing, nov 2020

– El murciélago y el capital. Coronavirus, cambio climático y guerra social, Errata Naturae, oct 2020

Notas

[1] A. Malm, http://revueperiode.net/le-mythe-de-lanthropocene/.

[2] A. Malm, The Progress of this Storm, Verso, 2018, p. 207.

[3] Para una introducción al autonomismo, cf S. Wright, Assalto al cielo, Alegre, 2008, o en francés, la guía de lectura escrita junto a J. Allavena, http://revueperiode.net/guide-de-lecture-operaismes/.

[4] Estos dos textos hacen parte de una serie sobre la “crisis” en la cual estoy trabajando, son precedidos de Sur la méthodeopéraïste, escrito con J. Allavena et M. Polleri (https://acta.zone/s-bologna-et-g-daghini-mai-68-en-france-bonnes-feuilles/); La montée des autoritarismes (https://www.contretemps.eu/montee-autoritarismes-chamayou/); Dans la boitenoire des années 10 : crise, néo-fascisme et mouvementssociaux (https://vacarme.org/article3256.html); Penser le capitalisme global : multiplication du travail, opérations du capital et contre-pouvoirs, por aparecer Actuel Marx ; La crise des GiletsJaunes et l’horizon des possibles. De chacunselonsesprivilèges à chacunselonsesbesoins (https://revue-k.univ-lille.fr/cahier-special-2020.html);  Micrologiespolicières et crise de régime (https://www.contretemps.eu/violences-policieres-crise-regime/).

[5] A. Malm, Nature et société: un anciendualismepour une situationnouvelle, en P. Guillibert, S. Haber (a cura di) Actuel Marx, n° 61/2017, pp. 54 e 58. Sobre la «paradoja de una naturaleza historizada», ib. pp. 54-59.

[6] Para una intervención eminentemente política, e inspirada por la urgencia climática, sobre estos debates onto-epistemológicos, cf. A. Malm, Theprogress of this Storm, op. cit., en particular pp. 21-118. Este texto, que no siempre rinde justicia a los autores y a las teorías que discute, se desarrolla bajo el signo de la siguiente cita “Menos Latour, más Lenin: esto es lo que reclama la warmingcondition”, p.118.

[7] Cf. R. Patel, J. W. Moore, Una storia del mondo a buonmercato, Feltrinelli, 2018.

[8] Negricitadopor A. Malm, The progress of this Storm, op. cit., p. 200. Sobre la dialéctica de la separación, cf A. Negri, Il dominio e ilsabotaggio, Feltrinelli, 1978 (Los libros de la autonomía obrera, Akal, 2004). Con la expresión dialéctica de la separación Negri entiende no sólo la autonomía del trabajo respecto al desarrollo capitalista, y por lo tanto la necesidad de éste de apoyarse en ella, sino también la obra de ruptura y secesión del primero respecto al segundo. La autonomía de la naturaleza respecto al capital es sin embargo muy diferente a la del trabajo, y sus efectos pueden revelarse catastróficos antes que emancipatorios. Asumir políticamente la posibilidad de la catástrofe implica, entonces, tener en la más alta consideración esta separación originaria entre naturaleza y capital, y operar para poner en juego relaciones ecológicamente sostenibles.

[9] Sobre el concepto de naturalismo histórico, cf. dos obras en curso de publicación, P. Guillibert, Terre e Capital, Amsterdam 2021, y F. Monferrand, Le jeune Marx et le capitalisme, Amsterdam, 2021. Véase además los lemas Nature e Naturalisme, de J. Farjat, F. Monferrand, Dictionnaire Marx, Ellipse, 2020, pp. 157-62.

[10] Cf. A. Malm, L’anthropocènecontrel’histoire, La fabrique, 2017, p. 45.

[11] El primado de la lucha de clases en la dinámica de la transformación social, y la centralidad de la práctica del rechazo al trabajo constituyen el ADN del autonomismo. Nos parece que este enfoque constituye el hilo rojo de la historiografía de Malm, y que ello fue ilustrado eficazmente por Timothy Mitchell, quien mostró cómo la transición al petróleo fue decidida por Churchill para contrastar el poder de los mineros del carbón. Cf. su libro CarbonDemocracy, La Découverte, 2013.

[12] Cf. a este propósito E. Leonardi, Italian Theory e World Ecology, en Sociologia urbana e rurale, n°120/2019, pp. 93-108; y Bringing Class Analysis Back In, en Ecological Economics, n° 156/2019, pp. 83-90.

[13] A. Malm, The progress of this storm, op. cit., pp. 5 et 7.

[14] A. Malm, L’anthropocènecontrel’histoire, op. cit. p. 67.

[15] Cf. el paragrafo L’énigme de la supérieurité de l’eau, ibid., pp. 81-91.

[16] Ibid., p. 94.

[17] Ibid. p. 97.

[18] Ibid. p. 104.

[19] Idem.

[20] Ibid. p. 112

[21] Ibid. p. 114

[22] Ibid. p. 113

[23] Aquí adviene, en términos marxistas, el pasaje de la extracción de plusvalor absoluto a la extracción de plusvalor relativo. Una vez limitada la duración de la jornada laboral, los molinos ya no pueden alcanzar la competencia de las máquinas a vapor, las cuáles podían ser aceleradas a placer, intensificando así el ritmo de trabajo. Sobre la creación de una espacio-temporalidad propiamente capitalista, cf. ibid. pp. 131-134. Sobre la abstracción de la naturaleza en la transición del feudalismo al capitalismo, cf. también J. W. Moore, Le capitalismedans la toile de la vie, Asymétrie, 2020, y también, en red http://revueperiode.net/au-dela-de-lecosocialisme-une-theorie-des-crises-dans-lecologie-monde-capitaliste/, así como sus tres estudios sobre el Capitaloceno, libremente accesibles en su sitio https://jasonwmoore.com/.

[24] Cf. A. Malm, https://www.mediationsjournal.org/articles/long-waves.

[25] Ibid.

[26] A. Malm, http://revueperiode.net/capital-fossile-vers-une-autre-histoire-du-changement-climatique/.

[27] Ibid.

[28] Ibid.

[29] Ibid.

[30] Cf. A. Malm, http://revueperiode.net/le-mythe-de-lanthropocene/.

[31] A. Malm, L’anthropocènecontrel’histoire, op. cit., p. 10. Para una teorización del capitaloceno, cf. J. W. Moore, ¿Antropocene o Capitalocene?,Ombre Corte, 2017, asi como los articulos disponibles en https://jasonwmoore.wordpress.com/. Para una defensa del concepto de Antropoceno, cf. D. Chakrabarty, https://pcc.hypotheses.org/files/2012/03/Chakrabarty_2009.pdf. Del mismo autor, Réécrirel’histoiredepuisl’Anthropocène, in P. Guillibert, S. Haber (sous la direction de), Actuel Marx n° 61/2017, op. cit., pp. 95-105.

[32] Ibid. pp. 20-27.

[33] Para estos datos, cf. ibid. p. 11-13 y cf. A. Malm, http://revueperiode.net/capital-fossile-vers-une-autre-histoire-du-changement-climatique/.

[34] Se trata de un enfoque epistemolgico y político que necesitaría de una discusión profundizada, cuyos pasajes fundamentales han sido desarrollados en las obras clásicas de G. Lukacs, “Historia y consciencia de clase”, y de M. Tronti, “Obreros y Capital”.

Imagen: Ecologie della trasformazione, rubrica a cura di Emanuele Leonardi

FUENTE: http://www.leparoleelecose.it/?p=40486

El siguiente texto es el prefacio de la traducción francesa del libro de Yuk Hui, La cuestión de la técnica en China. Ensayo de cosmotécnica (2016), publicado por la editorial Divergences en 2021. Para esta traducción, retomamos la versión publicada en el sitio web de communaux.cc el 16 de junio de 2021. Además de ser el autor de una Philosophie sociale dédiée au peuple français (1793), Junius Frey es un nombre que apareció como integrante del comité de redacción del primer número de la revista francesa Tiqqun (1999).

Por lo demás, no me interesan los filósofos, sólo busco sabios.

Alexandre Kojève, mayo de 1968

El contexto

Empecemos por situar el escenario. El escenario histórico, por no decir historial. China, pues, ha despertado. Y como era de esperar, el mundo se tambalea. La unidad de previsión del Deutsche Bank, que asesora a sus traders de clientes, prevé una «guerra fría entre Estados Unidos y China» en las próximas décadas, al final de la cual «surgirán dos bloques semicongelados» separados por un «Tech Wall» (The Age of Disorder, septiembre de 2020). El mundo se dividiría de la siguiente manera: por un lado, el marco heredado de la globalización, bajo la hegemonía estadounidense en todos los sentidos, ya sea monetario, militar, tecnológico o cultural, y por otro, las «nuevas rutas de la seda» —la «belt and road initiative»—, que van desde la puesta a punto definitiva de Sinkiang hasta la absorción del Pireo o de los buques insignia de la tecnología alemana, desde la diplomacia enmascarada en Argelia hasta el establecimiento de una base militar china en Yibuti, desde el apoyo a los regímenes amenazados por la calle (Siria, Tailandia o Birmania) hasta una política de influencia omnilateral que no rehúye de Sudamérica, África u Oriente Medio. Entre ambos, estrategias de contención y provocación, de desmovilización y presión de todo tipo, mil microbatallas aparentemente invisibles y una fijación gradual de lealtades país por país, partido por partido, empresa por empresa. Deng Xiaoping recomendó «ocultar la propia brillantez y esperar el momento». Está claro que ha llegado el momento; ya ha pasado por mucho. El grado de explicitación intelectual de la propuesta geopolítica china es prueba suficiente de ello. Jiang Shigong, intérprete oficial del «pensamiento Xi Jinping», comentarista y apóstol de la obra de Carl Schmitt en China, y teórico de la anexión de Hong Kong, no se contenta con plantear que «el orden mundial siempre ha funcionado según una lógica de imperio», a pesar del paréntesis del orden westfaliano o de interpretar la Historia como una historia de la lucha entre imperios marítimos y continentales. Sobre todo, señala que el modelo del actual «imperio mundial 1.0» —¡qué cruel es el nombre!— formado por la civilización cristiana occidental y realizado por los Estados Unidos se enfrenta a tres problemas insolubles: «el crecimiento interminable de las desigualdades causadas por la economía liberal; el fracaso de los Estados, el declive político y la ineficacia del gobierno causados por el liberalismo político; y la decadencia y el nihilismo creados por el liberalismo cultural». Concluye su Imperio y orden mundial (2019): «Vivimos en una época de caos, conflicto y cambio masivo en la que el imperio mundial 1.0 está en declive y se dirige al colapso, mientras que todavía no hemos sido capaces de imaginar el imperio mundial 2.0 […]. La civilización que será capaz de proporcionar soluciones reales a los tres principales problemas a los que se enfrenta el imperio mundial 1.0 también proporcionará la agenda para el imperio mundial 2.0. Como gran potencia que debe mirar más allá de sus fronteras, China debe pensar en su propio futuro, ya que la importancia de su misión no consiste únicamente en revivir su cultura tradicional. China también debe absorber pacientemente las capacidades y los logros de toda la humanidad, y en particular los empleados por la civilización occidental para construir el imperio mundial. Sólo sobre esta base podemos concebir la reconstrucción de la civilización china y la reconstrucción del orden mundial como un todo que se refuerce mutuamente». Esto tiene el mérito de ser dicho sin demasiados rodeos.

Por supuesto, cualquiera que haya investigado un poco con camaradas chinos sobre la realidad de la China contemporánea sabe que la escenificación de un Estado piramidal perfectamente unificado en torno a un Partido que extiende sus tentáculos desde la célula de barrio hasta su órgano consultivo supremo, en el que un control absoluto de las comunicaciones y un sistema tecnológico de vigilancia generalizada combinados con una represión despiadada habrían acabado por abolir incluso la idea de disidencia, no es más que un artículo de propaganda. El éxito de este cliché radica únicamente en el hecho de que alinea convenientemente al Estado chino con sus detractores «liberales», ambos interesados en exagerar su grado de perfección, ya sea para disuadir la rebelión entre sus ciudadanos o para crear una desconfianza horrorizada hacia ella. La realidad del poder chino es mucho más fragmentada, mucho más improvisada, mucho más defectuosa que eso. La relación entre verticalidad burocrática y horizontalidad «social», entre centralidad y localidad, es mucho más opaca, informal y arcaica de lo que parece. La tecnología disfunciona como en todas partes, y los habitantes del país, aunque estén atrapados en un proceso de modernización tan estimulante como absurdo, tan poderoso como anómalo, aunque estén comprometidos en una movilización total que dispone de los medios para alcanzar sus ambiciones, no se dejan engañar más que el primer europeo recién llegado por las maniobras del poder, la devastación medioambiental y la rapacidad capitalista. Nada es más precario que el «mandato del Cielo». Por eso, no hay nada que se defienda con más ahínco.

Pero lo importante para nosotros y lo que constituye la novedad de los últimos cuarenta años es más bien que, al final de una confrontación dialéctica del pensamiento tradicional chino con el pensamiento «occidental», una generación de pensadores chinos ha acabado alimentando un proyecto imperial para el mundo que va mucho más allá del «socialismo con características chinas» o de la «fusión del marxismo con la cultura tradicional china» querida por Jiang Shigong. Tianxia —«Todos bajo un mismo cielo»— es el nombre en clave común de este proyecto. El tianxia se ha convertido en un lugar tan común que el Consejo Estatal de Información puede proclamar tranquilamente, en un documento reciente, que «la iniciativa de China para desarrollar la cooperación internacional tiene su origen en la filosofía china de la Gran Armonía de “Todos Bajo el Cielo” […] con el valor tradicional de que “todos bajo el cielo son una gran familia y comparten el mismo destino”». En 2017, la última sección del informe del XIX Congreso del Partido Comunista Chino ya comenzaba con: «Cuando la Vía prevalece, el mundo es compartido por todos»; «un ideal último que anima a todo el Partido y al pueblo de toda la nación», según el comentario ligeramente entusiasta de Jiang Shigong. Así, el tianxia tiene una versión marcial, schmittiana, y otra más suave, más consensuada, casi socialdemocrática, la de Zhao Tingyang, por ejemplo. Y estas dos formulaciones son tan opuestas como los dos extremos de un alicate. El mérito de Zhao Tingyang es desarrollar al máximo la propuesta imperial aderezándola suavemente. Frente a una historia mundial centrada en la del colonizador europeo, propone el modelo del tianxia elaborado por la antigua y mítica dinastía Zhou como ideal regulador del mundo contemporáneo. «El imaginario conceptual del tianxia anticipa un sistema mundial en el que el mundo llega a tener su propia agencia política. Éste sería un “orden de coexistencia” en el que el mundo entero es la unidad básica de la política. […] Tomar el mundo como medida para entender la existencia política holística del mundo es el principio de “nada fuera del tianxia” […]. Un sistema tianxia sólo tiene interioridad y no exterioridad. Esto también anula el valor semántico de “extranjero” y “enemigo” […]. Cualquier Estado-nación o ámbito geográfico que aún no esté incluido en el sistema tianxia es siempre bienvenido a formar parte del orden de coexistencia de tianxia. […] Tianxia es una coordinación trinitaria del mundo natural, el mundo social-psicológico y el mundo político. […] El sistema de división territorial en el tianxia de la dinastía Zhou construyó un mundo-red concebido como una “red terrestre de conectividad”, es decir, un sistema estructurado como una red con varias jerarquías anidadas […]. Esto indica que, aunque las instituciones jerárquicas sean contrarias a los valores de la igualdad, la jerarquía sigue siendo una característica necesaria de la interacción social. […] El Estado suzerano era responsable de mantener la ley y el orden en todo el sistema. […] China es un Estado-nación, aunque incorporado con una estructura de tianxia y desplegando históricamente la idea de tianxia en las actividades de un Estado-nación unificado. […] El desarrollo moderno de esta forma extrema de globalización ha tenido el efecto de atraer a todas las personas a un juego omnipresente e inextricable […] y como tal no representa más que un “mundo fallido”. La globalización moderna parece estar produciendo sus propios cavadores de tumbas. […] Aunque esto es seguramente trágico, presenta oportunidades para crear nuevas reglas de juego. […] Además, Dios nunca reclamó que la democracia fuera mesiánica […] las historias proféticas dependen siempre de la profecía, al igual que las historia democráticas dependen de un ideal de democracia […] una verdadera historia mundial aún no ha comenzado. […] Lo que está llegando a su fin es una determinada forma de modernidad, no la propia historia» (All Under Heaven).

La cuestión no es cuándo el cetro del mundo pasará realmente a manos de China. Lo importante es darse cuenta de que la gubernamentalidad china ya sirve de modelo para las formas occidentales de ejercicio del poder. Ya ha ganado. Es sólo nuestra ignorancia de lo que realmente es lo que nos lo oculta. Está claro que todos los gobiernos del mundo envidian la libertad de maniobra del régimen chino. Ni siquiera el Consejo de Defensa, con el que tanto le gusta gobernar a Emmanuel Macron, es una pálida imitación del Comité de Defensa Nacional de Xi Jinping. ¿A quién se imita cuando se amplía simultáneamente el registro de la población, el control de las redes sociales, las prerrogativas de la policía, y se desalienta la cobertura de las manifestaciones, calificadas de todos modos como un montón de irresponsables? ¿O cuando uno se lanza a una cruzada contra el «separatismo»? ¿No le recuerda a nadie las condenas judiciales por corrupción que castigan regularmente la pérdida del favor de tal o cual clan político? La propia forma en que el burócrata occidental se disfraza cada vez más de capitalista no es más que un mimetismo de una tradición china milenaria. Más fundamentalmente, lo que refleja la hegemonía simbólica de China es la propagación por todas partes de un ejercicio del poder basado, en todos los ámbitos, en la promulgación central, opaca y aparentemente neutral de normas y no en la explicitación de la Ley. Este imperio de las normas y lo normal se expresa éticamente en el hábito, ya universal, de nuestros contemporáneos de interevaluar, intercalificar e intervigilar, hábito que hace superflua la introducción de un sistema centralizado como el Sesame Social Credit System. Por lo tanto, el Coronapass y las barreras a la circulación de los malos ciudadanos, la prohibición de los dividuos de riesgo, son obviamente chinos. La sustitución en curso del sujeto de derecho por el individuo biológico que produce y consume es supremamente china. El secretismo que se extiende cada vez más en torno al ejercicio del poder real, ya sea en la cúpula de las empresas o de los Estados, es endiabladamente chino, mientras se impone a la «gente» una transparencia cada vez mayor y más «coproducida»: la proliferación simultánea de ciudades prohibidas y de soplones. La estructuración invisible de la realidad por medio de algoritmos, combinada con la visibilización de cada gesto de la vida cotidiana, procede de la más antigua teoría china del imperio, no menos que del endopatrullaje que esto engendra. No es sólo la prisa por desplegar el 5G lo que viene de China, sino también el proyecto de «civilización ecológica» high-tech que sirve para justificarlo, y el enrolamiento moralizante de los ciudadanos en esta ficción. La epidemia que se propagó por el mundo desde el corazón industrial del país no hizo más que revelar cómo la gubernamentalidad china era ya el paradigma universal. La movilización total en la guerra contra el «enemigo invisible» declarada por Xi Jinping ha encontrado sus patéticos ventrílocuos en la mayoría de los líderes mundiales. El demencial experimento de confinamiento general impuesto en la región de Wuhan —una versión radicalizada por el poder chino de un modo de gestión securitaria de las epidemias imaginado por el antiterrorismo estadounidense en la época de Dick Cheney— ha imantado la respuesta mundial a la epidemia. Es todo un sistema de desconfianza organizada de todos hacia todos, con la mascarilla como símbolo, que se ha impuesto «espontáneamente» en todas partes, todo un ethos de la sumisión resignada a la menor norma extravagante que se ha impuesto como virtud cívica con el pretexto de la «solidaridad». Toda una naturalización del hecho gubernamental se ha colado día tras día bajo el imparable pretexto de frenar la difusión del virus. La idea de que gobernar es seguir los caprichos de la Naturaleza y de que el poder se funde idealmente con el orden de las cosas ya encantaba a Quesnay en el siglo XVIII en su elogio del despotismo chino. La fascinación por la política china se ha visto acompañada a lo largo de este episodio por la consternación ante la política estadounidense. Se puede argumentar, con los marxistas de Chuang, que «el Partido Comunista Chino funciona como vanguardia de la clase capitalista mundial» y que «sus experimentos son importantes precisamente porque están en la primera línea de la expansión del capital actual, tanto en su dimensión industrial como financiera, y son adecuados para enfrentarse a los propios límites de la acumulación en sus escalas más amplias» (Social Contagion).

Por nuestra parte, mantenemos lo que escribimos hace veinte años en el capítulo de Introducción a la guerra civil dedicado al Imperio. Basándonos en los escritos de un «legista» del siglo III antes de nuestra era, Han Feizi, sostuvimos que «la dominación imperial, tal y como empezamos a reconocerla, puede describirse como neotaoísta» (Tiqqun 2). Sabemos que la primera disertación conservada de Mao Zedong, a la edad de 19 años, fue una apología del cruel Shang Yang, el fundador del «legismo», y que nunca abandonó este amor juvenil. Y, de hecho, es difícil no ver en la Revolución cultural una aplicación escrupulosa de la famosa máxima de Shang Yang: «Uno siempre debe destruir lo que ha producido. […] Gobernar es destruir: destruir a los parásitos, destruir sus propias fuerzas, destruir al enemigo». Más sorprendente es ver ahora a Xi Jinping referirse tan regular y explícitamente al legismo, como en el «Documento 9» de 2013 sobre «la situación en la esfera ideológica» dirigido por el Comité Central a los cuadros del Partido Comunista Chino. En él, Xi Jinping detalla los «siete indiscutibles», una versión modernizada del discurso de las «cinco alimañas» de Han Feizi. Enumera los vicios que perjudican al Estado al impedir la unificación del pensamiento, que no se permite debatir, como «los valores universales, la libertad de prensa, la sociedad civil, los derechos civiles, los errores históricos del PCCh, el capitalismo de amiguetes en el poder y la independencia judicial». Debe ser que, para una mente medianamente lúcida, ya era bastante evidente en 2001, cuando se publicó Tiqqun 2, que el Imperio no era tan estadounidense como chino. Esto es lo que el curso de los acontecimientos desde entonces se ha encargado de confirmar; como casi todas las líneas de este capítulo de Introducción a la guerra civil.

La intriga

Yuk Hui es ingeniero y pensador. Esto es lo suficientemente raro como para ser destacado. De un ingeniero no se suele esperar que cuestione las categorías imperantes, ni que se mantenga fiel a su ingenium, a su propio genio. Yuk también domina la lectura de Schelling en alemán y la programación en C++. Está tan familiarizado con Heidegger como con el I Ching, con la filosofía griega como con el nuevo confucianismo o la escuela de Kioto. Hay pocos en este mundo que practiquen la metafísica aristotélica con tanta soltura como la ontología Web. En una época en la que los bienes físicos circulan tan libremente como las metafísicas permanecen clavadas en su suelo natal, buenas sólo para sufrir la corrosión del tiempo, La cuestión de la técnica en China de Yuk es una obra que no tiene equivalente. Un trabajo que no sólo es una traducción, para un público occidental, del pensamiento chino despojado de toda forma de orientalismo, sino también un trabajo de síntesis de la historia del pensamiento chino y occidental para el público chino. Porque en China, es la inteligibilidad del pasado la que un siglo de convulsiones históricas y de confrontación con Occidente ha comprometido, convirtiéndola en objeto de sucesivas, y sucesivamente oportunas, reconstrucciones. «China sueña con su pasado, pero se ha convertido en un país sin memoria. […] El pasado parece estar al alcance de la mano, pero ya no responde», afirma Jean-François Billeter en Chine trois fois muette. Sería un error incluir la obra de Yuk en el movimiento comparativo, movimiento pendular que ha llevado a muchos intelectuales chinos en las últimas décadas a medirse con la tradición filosófica griega y alemana en particular, para concluir mecánicamente que la tradición nacional es superior. Yuk no trabaja para ningún partido. Si bien es cierto que forma parte de los intercambios bien templados del ámbito universitario, su pensamiento sigue la necesidad de su propio despliegue. Trabaja, pues, considerable y finamente, para nosotros. La cuestión de la técnica en China debe leerse como un inmenso regalo que sólo él podía hacer. A costa de un leve anacronismo, Yuk puede considerarse la vanguardia pensante de la generación planetaria cuyo suelo se ha deslizado bajo sus pies con el anuncio del «antropoceno». Por decirlo rápidamente, ya que es evidente que el término acuñado por Crutzen en 2000 para designar una «época geológica dominada por la humanidad» sigue estando congénitamente afectado por el prometeísmo cuyo desastre observa simultáneamente. Pero, ¿cómo podría esta obtusa modernidad renunciar al placer de celebrar su propia oración fúnebre, y de hacerlo en su propia lengua? El pensamiento de Yuk es, pues, fatalmente planetario: no se puede salir de una situación tan mala, de una catástrofe de raíces tan profundas y de extensión tan universal, sin un esfuerzo de síntesis desproporcionado tanto desde el punto de vista histórico como geográfico. No sólo es un pensamiento modesto, sino que hace que uno sea modesto. En pocas líneas, dibuja el teatro completo de las operaciones metafísicas contemporáneas. Hay que ver con qué soberana delicadeza descarta el constructivismo flácido de Latour y la impotencia parlanchina de la deconstrucción poscolonial, la gigantomaquia aceleracionista y el posmodernismo desesperado de Lyotard, las brillantes disertaciones sin objeto de Meillassoux y la ontologización de la tecnología de Stiegler y Sloterdijk. Pues éste es el problema de los filósofos: necesitan príncipes, igual que los artistas.

La cuestión de la técnica en China es un libro escrito para una generación de ingenieros que se resisten al destino que se les ha prometido y que el capital ya no puede poner en marcha sin colgar todo tipo de señuelos pintados de verde. Para todos los licenciados que desertan de su bullshit job convirtiéndose en panaderos, mecánicos, carpinteros, agricultores u hortelanos, y que de repente vuelven a sentirse vivos. Para quienes ya no pueden disfrutar de los malabares aporéticos de la filosofía. Para los nuevos ascetas que se dan cuenta de que todas las técnicas espirituales del universo nunca conseguirán construir un solo mundo habitable. Para quienes opinan que la confrontación entre el pensamiento tradicional chino y la tradición europea puede convertirse en algo más que un suplemento de alma para los ejecutivos en trayectoria ascendente a la manera de François Jullien. La arrogancia maníaco-depresiva del hombre occidental, más que nunca derrotado en su proyecto de dominio, más que nunca perdido en su teodicea que se está convirtiendo claramente en una pesadilla, quizá encuentre aquí algún alivio. Se sentirá aliviado al aprender de Yuk que una civilización de 5000 años de antigüedad considera que el corazón es el órgano del conocimiento más elevado —el conocimiento intuitivo—, que la resonancia entre el ser y el mundo puede ser la base de la experiencia de la verdad o incluso de la acción heroica, o que la participación en algo más grande que uno mismo no tiene por qué estar cargada con la muleta de lo social o la del misticismo. Desde que el sujeto occidental busca un remedio para su desorientación, Yuk ha llegado quizá en el momento oportuno. No es el menor signo de los tiempos que el último vástago de la Teoría crítica alemana —Hartmut Rosa— jure ahora por la resonancia. Que después de un siglo de manejar la categoría de alienación sin lograr derivar de ella una perspectiva positiva menos siniestra que la «plena posesión de sí mismo», la Teoría crítica llegue a extraer su definición de felicidad, o incluso de comunismo, de la tradición china, no es poca cosa. Nos recuerda a esos médicos franceses atávicamente mecanicistas que, en su desesperación, te mandan a un acupuntor «aunque no crean en él, sino simplemente por pragmatismo, porque funciona», como si su epistemología no estuviera mínimamente defectuosa, como si su ciencia no estuviera fundamentalmente en crisis. Si seguimos el curso de los descubrimientos de la neurociencia —¡ah, dios, qué malos son el Yo, la conciencia y la intencionalidad!— o incluso simplemente de la biología vegetal, será necesario desplegar una negación cada vez más activa para que la metafísica occidental no acabe arruinada por los avances de su propia investigación. Sin duda, esta civilización con ruedas pinchadas va a tener que multiplicar los parches orientales si quiere seguir adelante. Ésta parece ser su última esperanza. Al saqueo de los recursos materiales le sigue el saqueo de los recursos espirituales. Es una buena noticia: no faltan antropólogos especializados en «ontologías alternativas» que buscan trabajo.

La «cuestión de la técnica» es sin duda una de las más incomprendidas del siglo XX. Algunos han visto la técnica como un complemento protésico necesario para una especie humana incompleta, inadecuada y precaria —pecaminosa, por utilizar el término original agustiniano— o como la expresión de la superabundancia vital del «animal de presa que es el hombre» en su «lucha contra la Naturaleza, que es desesperada, pero que se proseguirá sin fin» (Spengler, El hombre y la técnica). Otros han preferido descifrar la evolución técnica como una espiritualización progresiva del hombre que tiende a la unificación de la especie en un «cerebro global», o incluso a la unión con Dios, o como la exteriorización progresiva de las facultades humanas llevada a tal punto que da lugar al último hombre, un espectro embrutecido mantenido por un «cuerpo de amos ilusionistas» (Leroi-Gourhan, La memoria y los ritmos), errante en la superficie de una tierra que se ha vuelto inhóspita. Lo que llama la atención es que la técnica se contempla siempre desde una supuesta «naturaleza humana». Incluso Heidegger, en sus primeras consideraciones sobre la techné, parte de «la definición griega del hombre como “lo más inquietante”» (Introducción a la metafísica). Por su parte, Marshall Sahlins nos ha enseñado lo suficiente: si hay una ilusión occidental, es la «naturaleza humana». Como contrapunto, quienes, como Spengler, afirman lo contrario, tienden a pensar en la técnica desde el instrumento, como si éste constituyera una mediación operativa éticamente neutra entre el sujeto humano y el mundo. Porque lo que caracteriza al instrumento es la distancia pulcra que mantiene con el sujeto que lo maneja, su forma de permanecer inesencial para él, vestimentario, de dejarlo intacto. Instrumentum, en latín, es el ornamento, la vestimenta, el mobiliario, eventualmente el armamento. Pero precisamente, no hay ningún instrumento. No hay gesto ni relación ni uso que deje al ser humano inalterado. Para el ser sano, la relación con uno mismo, la relación con los demás y la relación con el mundo son una misma cosa. Forman una unidad «transductiva», como diría Simondon. Es precisamente su disyunción lo que enferma, lo que altera. En la actividad técnica, el resultado no borra en absoluto el proceso. No es el sujeto el que dispone de los medios, sino los medios los que disponen del sujeto. La finalidad que se persigue «a través del instrumento» no deja de ser un medio. El objetivo nunca se sobrepone a la inmanencia. La verdadera eficacia de la acción reside en sí misma, en sus efectos incidentales y no en sus efectos externos. Todo está en el incidente. O para decirlo con Simondon, «la normatividad técnica es intrínseca y absoluta» (La individuación a la luz de las nociones de forma y de información). Una vez aislada la «mediación técnica», es posible hacer una historia autónoma y triunfante del progreso técnico en la que todo es acumulativo, en la que nunca hay vuelta atrás, o incluso una ciencia como la «tecnología» de Leroi-Gourhan, modelada sobre la biología, en la que «los elementos técnicos se suceden y se organizan a la manera de los organismos vivos» y en la que «la creación humana, por su continuidad, calca la creación universal» (Medio y técnica). Podemos ver aquí cómo no está lejos el «punto Omega» del padre Teilhard de Chardin, hacia el que se supone que converge toda la evolución cósmica, en Cristo. Este tipo de «visiones» acaban, inevitablemente, despegando en vertical hacia Marte, la singularidad y la búsqueda de la inmortalidad. No ocurren por casualidad en momentos en que los humanos, ante la inmensidad de su devastación, empiezan a preguntarse si no serán «animales defectuosos». El periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial tuvo sus Teilhards, sus Ducrocqs y sus cibernéticos; nuestra época tiene sus Harari, sus Elon Musk, sus Peter Thiel y sus Bill Gates. La última palabra sobre el tema la tiene Oppenheimer, recitando estos versos del Bhagavad-gītā justo después de Hiroshima, con lágrimas en los ojos: «Soy la muerte que avanza. Soy el destructor de mundos».

El gran mérito de la noción de cosmotécnica tal y como la elabora Yuk es romper la concepción instrumental de la técnica, hacerla descender a la tierra sin perder el horizonte del mundo. Cada técnica no sólo está situada, surgiendo en y generando un tipo particular de mundo, sino que también determina su propio régimen de subjetivación. Toda técnica es también técnica de sí misma; esto es lo que típicamente se perdió de vista en la transición de la alquimia a la química, por ejemplo. Toda técnica está impregnada de una modalidad singular de presencia en el mundo y constituye una forma de hacerlo localmente consistente; es a la vez cosmomórfica y etopoiética. En otras palabras, sólo puede entenderse en relación con una forma de vida. Mauss ya había intentado, con sus Técnicas del cuerpo, pensar en las técnicas con independencia del fetichismo de la herramienta y la máquina, centrándose en los efectos del cine estadounidense en la forma de andar de las mujeres de su época, o en las formas de nadar y correr. Básicamente, nada se acerca más a una teoría de las formas de vida que la teoría de la marcha de Balzac. Para ilustrar esto, tomemos el tipo mismo de lo que habría representado el «progreso» en el siglo XX: la irrupción casi simultánea en las décadas de 1910 y 1920 del cuarto de baño moderno, el dormitorio estándar, la arquitectura y el urbanismo metropolitanos, el automóvil de masas, el trabajo taylorizado, la publicidad y los problemas de optimización sentimental de la sociedad correspondiente. Se podría decir que lo que importa aquí es la finalidad que se persigue, es decir, el aumento de la eficacia: mejor higiene, menos pérdida de tiempo y energía para los obreros, mayor felicidad familiar, más luz y espacio en las nuevas viviendas, mayor movilidad a todos los niveles, en definitiva: el «progreso», la «maximización de las posibilidades», como diría el sombrío Ismaël Emelien. O podemos centrarnos en la dimensión ética de esta evolución técnica masiva, en la textura del «mundo» que configura. Y esto será el Babbitt de Sinclair Lewis para la versión estadounidense o el Babichev de Yuri Olecha en Envidia para la versión soviética. En la década de 1920, este nuevo tipo humano se denominaba «babbitt». Quien haya leído estas dos novelas tan tiernas será un poco reacio a hablar de «progreso». Al igual que no hay «El Hombre», no hay «La Técnica», en contra de tecnófilos y tecnófobos que se ponen de acuerdo para plantearlo al unísono. Si durante un buen siglo la crítica de la técnica se ha diluido en el vacío, es porque se ha esforzado por interpelar a una «Humanidad» que no existe.

Captar la dimensión ética de cada técnica es precisamente lo que puede ayudarnos a hacer la tradición china, especialmente la taoísta, que detecta la naturaleza íntima de los seres más allá de la codificación social, más allá de los atributos visibles, más allá del mundo de las convenciones y el de la retórica, más allá de la intencionalidad y el actuar aparente, más allá incluso del lenguaje. «Esta forma de enfrentarse a los límites del lenguaje es la ética», escribió Wittgenstein a Schlick en la carta de diciembre de 1929 en la que muestra su simpatía por Heidegger. Toda técnica es una incorporación involuntaria del mundo; y la incorporación perfecta, la maestría perfecta implica, como es sabido, la desaparición de toda voluntad. Esta comprensión ética de la técnica, que se expresa tan bien en las dos anécdotas del Zhuangzi recogidas por Yuk, la del carnicero y la del ermitaño que riega su jardín, se encuentra también en Adorno cuando escribe en Minima moralia: «No se hace justicia al hombre moderno si no se es consciente de todo lo que le infligen constantemente, hasta sus más profundas inervaciones, las cosas que le rodean. ¿Qué significa para el sujeto que ya no hay ventanas dobles para abrir, sino burdos paneles de vidrio que se pueden deslizar?». En efecto, cuanto más se imagina el sujeto humano que es soberano, menos percibe hasta qué punto es afectado por las técnicas a las que recurre, y más se convierte en el juguete de sus propios «instrumentos». La razón instrumental es una artimaña de la razón ética. Por poner un ejemplo tan banal como obvio: todo el mundo sabe lo que estar al volante de un coche puede hacer a la persona más encantadora; sobre el tema de la «posesión de coches», hay mucho que decir sobre la relación entre gubernamentalidad neoliberal, conducción de las conductas y propulsión motorizada: no es seguro que hubiera sido tan fácil hacer de cada persona el piloto dócil y astuto de su propia existencia sin haber hecho de él, antes, un conductor.

Para desentrañar esta confusa cuestión de «la técnica» en Occidente, puede ser que una juiciosa unión de la famosa genealogía de la técnica a partir del «desfase de la unidad mágica primitiva» en Simondon —tan querido por Yuk— y la menos famosa genealogía de la religión de Caillois, tal como aparece en «Le grand Pontonnier», sea de alguna ayuda. En Del modo de existencia de los objetos técnicos, Simondon describe cómo la aparición del objeto técnico, que «se diferencia del ser natural en que no forma parte del mundo», rompe la unidad mágica primitiva en la que «es a un universo vivido como un medio al que el hombre se encuentra ligado». Explica el nacimiento del objeto técnico a partir de la alteración del sentido cósmico de la participación, y el advenimiento de la religión como contrapartida que responde a esta alteración, siendo la tarea de la religión restaurar la plenitud de esta participación. De este modo, describe la desfiguración del mundo mágico en técnica, por un lado, y en religión, por otro. Caillois, por su parte, propone una genealogía de la religión basada en el hecho de que el maestro de la religión romana se llama «pontifex», constructor de puentes. Cuenta que una noche, mientras acompañaba a Mauss a su parada de autobús después de una clase, éste, en el curso de una apasionada discusión, zanjó el debate inmemorial —tan antiguo como Lactancio e incluso Cicerón— sobre la etimología de religión. Para Mauss, es evidente que las religiones eran «nudos de paja que servían para fijar las vigas de los puentes». La idea aquí es que la construcción de un puente —el propio símbolo del objeto técnico— socava el ordo rerum, la «disposición de los elementos del universo (y también de las instituciones) tal y como fue concebida y establecida por los Dioses». «Construir un puente es un subterfugio sacrílego que, como tal, compromete el orden del mundo y que sólo puede acarrear un terrible castigo para su autor, su familia, su nación. Hay que pagar el precio», escribió Caillois. Esto es lo que hace el pontifex, sacrificando a los Dioses, diciendo las fórmulas apropiadas, realizando los ritos deseados, organizando sus religiones. Restablece el equilibrio amenazado; restaura el ordo rerum transgredido. Actúa como una especie de pararrayos contra la ira de los Dioses. Caillois describe así, desde un ángulo complementario, el desfase compensatorio de la técnica y la religión teorizado por Simondon. Pero lo importante es que ambos interpretan el nacimiento de la técnica a partir de la participación cósmica del hombre en el universo, una participación que constituye la base de la cosmotécnica china expuesta por Yuk. Esta genealogía arroja luz sobre la naturaleza de la tecnología contemporánea, que se esfuerza miserablemente por multiplicar las versiones paródicas de todas las operaciones tradicionalmente atribuidas a la magia: la telepatía se convierte así en telefonía; la acción a distancia, en telecomando; la provocación de la aparición de espíritus, en invasión de imágenes y pantallas; los viajes extracorporales, en expediciones espaciales; y la búsqueda alquímica o taoísta de la inmortalidad, en un proyecto de investigación del Singularity Institute de Google. Ni siquiera el intelecto agente querido por Averroes no ha encontrado su materialización defectuosa en el cloud. La prestidigitación tecnológica querría así reconstituir la unidad mágica primitiva imitándola grotescamente. Se imagina que está operando una síntesis dialéctica entre técnica y religión capaz de calmar la separación debida a su desfase, pero de hecho sólo produce, a través de una plenitud redescubierta, una tecnicidad autista, una sacralidad barata y una infantilización general. La utopía tecnológica de una humanidad confinada en casa que se experimenta actualmente puede entenderse desde este punto de vista: simplemente propone que habitemos nuestra propia acosmia. Pretende evitarnos la experiencia de la pérdida del mundo privándonos de la experiencia del mundo. La reducción del mundo a la casa logra la domesticación completa. Todo está configurado para que el nuevo ciudadano imperial, tele-productor, tele-consumidor y tele-viviente tras la pantalla de su smartphone u ordenador, se experimente a sí mismo como el centro soberano de su mundo. Nunca ha sido tan libre para mandar, para «navegar», para informarse, para expresarse, y nunca ha sido tan marioneta de algoritmos y poderes organizados. ¡Debe ser un prisionero para estar abrumado con tantas ofertas de evasión! Se trata de un secuestro del mundo que está en marcha. Simondon confió el feliz reencuentro entre el universo técnico y los humanos a lo que también llamó una «tecnología», pero en un sentido completamente diferente. Esto es lo que la noción de cosmotécnica nos permite pensar también en sentido negativo.

«Cosmotécnica» significa pluralización de los mundos, centralidad del elemento ético, atención al gesto más pequeño, continuidad fundamental entre individuo y universo, heterogeneidad de las formas de vida, fin de la modernidad como unificación-totalización humana sobre el eje del tiempo abstracto, duelo por la gran odisea occidental del progreso, desmantelamiento de la tecnología como constitución metastática de las técnicas más rentables en un sistema operativo global, una vez arrancadas de los mundos de los que proceden. Desde el punto de vista cosmotécnico, existe un pequeño problema con Occidente en general, y más concretamente con la modernidad, ya que ha extendido su enfermedad a las dimensiones del planeta. Podemos seguir a Alfred Sohn-Rethel y George Thompson cuando atribuyen el nacimiento en Grecia de la especulación filosófica, de una intelectualidad separada, y por qué no de la geometría formalizada, a la autonomización del valor engendrada por la aparición de la moneda en una sociedad tan fundamentalmente mercantil como el antiguo imperio ateniense. Tampoco faltan pruebas, tampoco en la Edad Media europea, del vínculo entre el desarrollo de las «artes mecánicas» y la acumulación precapitalista, ya sea obra de una orden benedictina que aspira a «restaurar al hombre caído» (Didascalicon, Hugo de San Víctor) o de las ciudades de la burguesía naciente. Por otra parte, «no cabe duda de que el fracaso de la clase mercantil en su ascenso al poder en el Estado está en la raíz misma del fracaso de la ciencia moderna en China», como señala Needham en Dentro de los cuatro mares. La «cosmotécnica» significa, pues, el fin de la subsunción mercantil, el fin del capitalismo como sistema tecnológico y el fin, también, de la fábula de la modernidad. Heidegger define la técnica moderna como un solapamiento, como una pantalla para el advenimiento de la presencia anárquica de los fenómenos, para el afloramiento de lo múltiple; «no busquemos nada detrás de los fenómenos: ellos mismos son la doctrina», insistía Goethe. Pero es la propia modernidad la que procede por solapamiento: como ha demostrado Jean-Baptiste Fressoz en su Apocalypse joyeuse, no hubo ninguna fase de inocencia tecnológica en la modernidad que terminara con la conciencia de sus «límites», la devastación que proyectaba sobre el medio ambiente así como sobre las interioridades. No hubo ningún momento en el que la modernidad, tras convertirse en reflexiva, se transformara en «posmodernidad». En La fin du monde par la science, Eugene Huzar predijo ya en 1855 que la actividad industrial podría alterar el clima de la Tierra, y Huzar fue muy leído y debatido. Cada ofensiva de modernización ha encontrado y aplastado resistencias y críticas. Luego borró cuidadosamente las huellas de sus actos, para conservar en su crónica, en el capítulo de las aberraciones conmovedoras, a los «románticos» que se aferraron a las protestas impotentes. «La historia de la técnica es la historia de sus golpes bruscos, y de los esfuerzos posteriores por normalizarlos» (Jean-Baptiste Fressoz, Apocalypse joyeuse). En su testimonio de 1912 ante el Congreso, Taylor asumió que la introducción de la gestión científica formaba parte de una guerra contra los obreros, una guerra librada «por su bien», por supuesto. Detlef Hartmann, el único teórico operaísta alemán consecuente, ha demostrado ampliamente cómo debe entenderse el progreso tecnológico: como una ofensiva continua, con fuego constante. La modernidad ha pasado por encima de los cuerpos y las almas de todos los que se interponían en su camino. Simplemente produjo los mecanismos de desinhibición que hicieron posible la inconsciencia modernizadora, y sigue haciéndolo hoy con la promesa de un capitalismo verde. Por tanto, no es necesario «superar la modernidad»: la superación, como negación metódica de lo dado, constituye el gesto mismo de la modernidad; y «lo dado son —por así decirlo— formas de vida» (Wittgenstein, Investigaciones filosóficas).

La modernidad no es un periodo, ni un proyecto de enrasamiento y desmembramiento que se llevaría a cabo en la historia como un autómata. La modernidad es un campo de batalla humeante, sembrado de cadáveres y mundos que han sido masacrados, desfigurados, cercenados, arrasados y finalmente museificados, tanto en Europa como en China. No debemos ser injustos con los vencidos, con nuestros muertos, al menos si esperamos vencer un día. Porque de ellos proviene nuestra fuerza, son ellos quienes nos hacen indestructibles. No estamos solos frente a la modernidad. Estamos ahí, con la cohorte de los vencidos, con todo el ejército de nuestros muertos. Frente a la actual ofensiva del capitalismo verde, que jura ocuparse tanto del cuerpo de los vivos como de aquel del planeta para completar mejor su obra de devastación, podemos apoyarnos sin miedo en el auténtico deseo de apocalipsis que impregna a nuestros contemporáneos. Benjamin, al final de Calle de sentido único (1928), en un fragmento titulado «Hacia el planetario», hace esta observación muy yukiana: «Nada distingue más al hombre antiguo del moderno que su abandono a una experiencia cósmica que este último apenas conoce. […] Es la marca de la amenazante confusión de la comunidad moderna el considerar esta experiencia como algo insignificante que puede ser desechado, y entregarla al individuo, que la convierte en un delirio místico en hermosas noches estrelladas. No, se impone de nuevo en cada época, y los pueblos y las razas apenas escapan a él, como hemos visto, de la manera más aterradora, durante la última guerra, que fue un intento de celebrar nuevas nupcias, aún inéditas, con las potencias cósmicas. […] Pero como la sed de lucro de la clase dominante pretendía expiar su propósito, la técnica ha traicionado a la humanidad y ha convertido el lecho nupcial en un baño de sangre». Una cosa es el anuncio de los científicos de la inminente extinción de la humanidad que todo el mundo oye pero nadie escucha. ¿Cómo quieres creer en el fin del mundo cuando el que te lo anuncia, el científico, se caracteriza precisamente por no tener mundo, sólo un laboratorio y colegas, por ser el «individuo puro» de Simondon? Hay que estar tan ausente de sí mismo como Bruno Latour para conseguir exclamar como lo hizo en 1982: «¡Denme un laboratorio y levantaré el mundo!». Otro es el deseo de un apocalipsis difuso que corresponde, en nuestros contemporáneos, a una aterradora sed de recuperar un contacto con el cosmos, de deshacerse de todo el aparataje tecnológico que los rodea, aunque signifique una catástrofe. Su sordera al Evangelio del antropoceno no es sólo inercia ética, anquilosamiento consumista o falta de instinto de supervivencia; es también paganismo sin retorno. Pensemos en los braseros y las estrellas sobre las glorietas ocupadas en pleno invierno por los chalecos amarillos de 2018, la comisaría de Mineápolis en llamas tras el asesinato de George Floyd, el cielo sobre las barricadas ardientes de la Universidad Politécnica ocupada de Hong Kong, hay algo cósmico en cualquier revuelta popular de gran magnitud; hay un mundo que se acaba y otro que renace, hay apocalipsis y regeneración.

El desenlace

En agosto de 1945, Alexandre Kojève, agente del KGB, alto funcionario del Ministerio de Finanzas, proclamado gaullo-estalinista, negociador de los acuerdos del GATT en La Habana por parte de Francia, inspirador de la posición francesa en el Plan Marshall y futuro artífice, si es que lo hubo, de la construcción de la Comunidad Económica Europea, redactó el «Esbozo de una doctrina de la política francesa» para la posguerra. Este esbozo se ha hecho famoso por su propuesta de un «Imperio latino». En efecto, Kojève retoma el proyecto de una «Unión latina» formulada en el verano de 1945 por el resistente occitano Jean Cassou. Esta propuesta es tan poco fruto de las circunstancias que Kojève no dejará de reelaborarla, y esto hasta 1949. Su análisis de la posición de Francia, que ha permanecido invariable a lo largo de las décadas, se basa en la observación schmittiana de que «los Estados-nación, todavía muy poderosos en el siglo XIX, están dejando de ser realidades políticas […]. El Estado moderno sólo es realmente un Estado si es un imperio». De ello deduce la situación de Francia como un país atrapado entre dos «Imperios»: por un lado, el Imperio angloestadounidense que engloba a Alemania, fundado en el culto protestante del trabajo y la economía y que despliega un productivismo de tipo individualista, y por otro, el Imperio eslavo-soviético de inspiración ortodoxa cuyo productivismo es de carácter colectivista. No veía otra forma de que Francia sobreviviera, sobre todo ante la inexorable hegemonía económica de Alemania, que construir un «Imperio latino», agrupando a España —al módico precio de derrocar a Franco—, Portugal, Italia y Francia, una especie de imperio de la no-economía que descansara en una unidad de mentalidad caracterizada por «ese arte del ocio que es la fuente del arte en general, por la capacidad de crear esa “dulzura de vivir” que no tiene nada que ver con la comodidad material, por ese mismo “dolce farniente” que degenera en mera pereza sólo si no sigue un trabajo productivo y fructífero […]. Esta mentalidad común, que implica un profundo sentido de la belleza generalmente asociado (y sobre todo en Francia) a un sentimiento de justa medida muy marcado, y que permite así transformar en una dulzura “aristocrática” de vivir el simple bienestar burgués y elevar, a menudo hasta la alegría, placeres que en otro ambiente serían (y en la mayoría de los casos son) placeres “vulgares” […] pues […] hay que admitir que es precisamente a la organización y “humanización” de su ocio a lo que la humanidad futura deberá dedicar sus esfuerzos». Incluso llega a señalar el carácter espontáneamente «municipal» del «Mundo latino» y se refiere al «Renacimiento, que es probablemente el periodo histórico latino por excelencia».

Si analizamos la situación histórica a la que nos enfrentamos, no cabe duda de que volvemos a estar atrapados en una configuración no muy distinta a la de 1945. Ya ha comenzado una nueva guerra fría por la hegemonía mundial: el imperio angloestadounidense, al que Alemania sigue sometida, se enfrenta al imperio chino, cuya gubernamentalidad «autoritaria» básicamente ya ha ganado la partida. Los países latinos, si no Europa en su conjunto, han perdido completamente el campo de batalla: la tecnología y la potencia económica, por no hablar de la potencia militar. Ahora sólo sirven para exportar signos de distinción a las clases privilegiadas del resto del mundo: ya sea a través de la producción de productos con denominación de origen controlada, de artículos de lujo, de coches bonitos o de un turismo refinado que agota los últimos depósitos locales de «autenticidad». Es esta formidable degradación histórica la que ha puesto de manifiesto el mimetismo y la arrogante impotencia de Europa ante la «crisis COVID». Nuestro destino es, más bien como Italia durante el Renacimiento, no sólo ser un espectador de la Historia en ciernes, sino convertirnos en el teatro impotente del enfrentamiento entre las rapiñas extranjeras. Como mero tablero de ajedrez en la competencia entre Francia, España, el Imperio germánico y el papado, la Italia renaciente se encontraba en una situación en la que «desde el exterior se asumía para ella el indispensable papel de agente histórico. Se había liberado más o menos de este papel. Por eso la política se convierte en un arte para ella. Fue la primera en aplicar su reflexión a ella. Es que se liberó de la necesidad de hacerla […]. Tanto es así que el «fin de la historia» socialista no puede dejar de tener los rasgos de la civilización italiana» (Dionys Mascolo, Le communisme). Retirándose de la lucha histórica, las ciudades italianas han transpuesto entonces la lucha al terreno de la belleza de la vida y de las ciudades: es lo que Dionys Mascolo llama «socialismo estético», que no es por casualidad un socialismo comunal. El Renacimiento, pues, como producto de la deserción del vano enfrentamiento entre las potencias históricas y como una deslumbrante venganza contra ellas.

Dicho así y trasladado al contexto actual, la propuesta de una nueva forma de «imperio latino» impulsada no desde el aparato estatal sino desde los mundos existentes y por nacer —un imperio que bien podría ignorar las fronteras nacionales, dadas las cantidades de jitomates y mozzarellas que ya se consumen en Berlín— podría sonar como un programa de renuncia unido a una esperanza de consuelo revanchista. Éste no es el caso. Hay una profundidad estratégica en este posible desenlace histórico que convierte a Yuk en un valioso aliado. Como ha documentado ampliamente Jean-Michel Valantin en L’aigle, le dragon et la crise planétaire, el antropoceno es un «campo de batalla sinoamericano». La Amazonía ya está ardiendo por el apetito chino por la soja transgénica brasileña. El deshielo del Ártico es una bendición comercial y una cuestión geoestratégica antes de ser la causa de la desafortunada desaceleración de la corriente del Golfo. La presión del caos climático global sobre la producción agrícola es una variable en el enfrentamiento que mantienen los Estados-mayores militares. Pero en contra de la previsión de este autor, que quiere creer que la inteligencia artificial generalizada, la transición digital, el smart farming y los drones agrícolas podrían dar lugar a una «civilización ecológica», o incluso que al final, en lugar de enzarzarse en una rivalidad suicida, China y Estados Unidos se reconciliarán para salvar el planeta, está claro que el proyecto estadounidense-chino de aceleración avanza hacia el muro. Su única razón de ser es que la aceleración es la única forma en que las sociedades modernas pueden estabilizar su carrera demencial. La aceleración, al igual que la carrera internacional por el poder, es principalmente de carácter interno. Esto es lo que el geopolítico está entrenado para no entender. Nadie cree en las presuntas finalidades: sólo se trata, para todo lo que gobierna, de mantener el statu quo por el único medio posible, es decir, la huida hacia delante. Ningún proyecto de geoingeniería frenará la acumulación de CO² en la atmósfera. Ninguna multinacional limpiará los océanos moribundos para pulir su imagen tras el último cataclismo industrial que ha provocado. Si algún líder mundial pretende escuchar al extinto Bruno Latour, será simplemente para ganar un poco de tiempo y, por tanto, un poco de dinero. Bill Gates no salvará África, y mucho menos el planeta. El petróleo sólo dará paso a la «energía verde» para añadir a los derrames de petróleo el arrasamiento de todos los bosques —perdón, la «biomasa»— que quedan en el mundo. La búsqueda de rastros de vida extraterrestre sólo terminará con los últimos rastros de vida terrestre misma, de la que esta búsqueda habrá servido para desviar la mirada de los supervivientes superados por una ansiedad incomprensible. La agricultura de alta precisión, o de barbarie consumada, no renunciará a extender su imperio estéril por nada del mundo, y además se declarará «orgánica», al igual que se destruyen con fuerza lo que el norte de París tiene todavía de banlieue al estilo Doisneau, con el pretexto de construir barrios ecológicos y edificios de alta calidad ambiental, que, por cierto, seguirán desesperadamente vacíos. Las turbinas eólicas de doscientos metros de altura no hacen más que ampliar y decorar la monstruosidad distribuida de una red eléctrica que no renunciará al carbón ni a la energía nuclear. Cada logro tecnológico para remediar los estragos del capitalismo no hace más que apilar nuevas e insuperables contradicciones a las antiguas. No hay ningún alma razonable en ningún príncipe de este mundo a la que pueda dirigirse la súplica de frenar y resonar, ni hay ninguna empresa que prevea pasar de la dominación tecnológica a las cosmotécnicas. El cielo está ya tan vacío para los metropolitanos que apenas se sorprenden al ver aparecer los deslumbrantes satélites de Elon Musk. Tomando las cosas por su lado «subjetivo», no se puede sino estar de acuerdo con la profecía septuagenaria de Lewis Mumford: «Nunca antes el hombre ha estado tan libre de las limitaciones impuestas por la naturaleza, pero nunca antes ha sido tan víctima de su propia incapacidad para desarrollar sus rasgos específicamente humanos hasta su plenitud; en cierta medida, como ya he sugerido, ha perdido el secreto de su humanización. La etapa extrema del racionalismo poshistórico, podemos predecir con certeza, empujará aún más una paradoja ya visible: no sólo la vida misma se volverá más y más fuera del control del hombre a medida que los medios de vida se vuelvan automáticos, sino que el producto final —el hombre mismo— se volverá más y más irracional a medida que los métodos de producción se vuelvan más racionalizados. En resumen, el poder y el orden, llevados al límite, se invertirán en su contrario: desorganización, violencia, aberración mental, caos subjetivo».

Se dice que el poder compacto del Partido Comunista Chino es más capaz de realizar el necesario cambio verde por sus propios medios implacables que las decadentes democracias liberales occidentales. Cualquier observador serio e informado sólo puede observar en China, como en cualquier otro lugar, los efectos de los anuncios en torno a los espejismos voluntaristas en forma de abortos. La aceleración actual sólo tiene por objeto garantizar un control más completo, y una malla más molecular, de las masas humanas cada vez más propensas al pánico ante los efectos del progreso; sólo se trata de estrechar el entramado de la red destinada a retener a los desertores. Es una carrera de velocidad entre el avance de la catástrofe y el progreso del control. Gane quien gane, el tren de la civilización tecnológica seguirá su marcha hacia el abismo a un ritmo cada vez más aterrador. Al igual que no hubo una «superación del nihilismo a través del nihilismo», no habrá una victoria de China sobre Occidente a través de la tecnología occidental. Como muy bien señala Yuk, la propia China se ha visto superada por los medios que ha empleado: ha sido a su vez el juguete de sus propios instrumentos, y de una ontología tan ajena como hostil. El cine chino contemporáneo es testigo constante de este aturdimiento, de este desconcierto existencial y de este sentimiento de alienación incesante. También los chinos, independientemente de los oportunos resurgimientos del confucianismo, el moísmo, el taoísmo o el legismo, han perdido el hilo de su propia tradición a fuerza de pisotearla. Lo único que distingue a los chinos contemporáneos de todos los demás Modernos es un ardor más inocente de movilización general, un ansia de consumo menos agotado y un orgullo nacional un poco más herido, y por tanto un poco más excitable, que el del estadounidense promedio. ¿Qué otra cosa podría nacer sino un coronavirus de propagación mundial de una conurbación con carteles del Partido que proclaman «¡Cada día un nuevo Wuhan!»?

Si la actual carrera económica y tecnológica se dirige hacia el muro, hay que admitir que dar un paso atrás podría significar dar varios pasos adelante. Desertar el ya condenado juego de poderes podría dar paso a un nuevo juego. Apartarse de la lucha histórica podría ser la única manera de prevalecer en una confrontación inherentemente perdedora. Dejemos a «China-Estados Unidos» a su triste suerte; pronto se dará cuenta de que le hemos ganado la partida por el único camino practicable, y feliz. Todo indica, además, que las reservas más considerables de invención, en casi todos los campos, no residen en un mayor desembolso de medios invertidos en el paradigma mecanicista sin aliento de la modernidad, sino en la disposición a escapar de él y a experimentar con hipótesis cosmotécnicas hasta ahora consideradas descabelladas. Aquí es donde la propuesta de Yuk cobra todo su sentido, y merece ser tomada muy en serio por el lector francés. Puede que nos corresponda a nosotros, recién llegados de un continente en el que el sol no deja de declinar, recoger los elementos más vigorizantes, espirituales y paradójicos de la tradición taoísta. Tal vez nos corresponda apegarnos de nuevo a la tierra y al cielo para cultivar una eficacia que ya no resida centralmente en los efectos externos, en lo que es producido, sino en lo que se produce, en la dimensión ética, por tanto, y no intencional. Es posible que se trate de una forma de curación tan general como nuestra amputación fue civilizatoria. Puede que los jóvenes agrónomos que se hacen cargo de las granjas comunales en lugar de convertirse en asesores de las torres aeropónicas sean como los pájaros cuyo precipitado vuelo anuncia la tormenta, o el tsunami. Es posible que el único futuro de los ingenieros esté en el desmantelamiento del sistema industrial, al igual que el único futuro de la industria nuclear es el negocio del desmantelamiento de centrales, o la «gestión» de los futuros Fukushimas. Si hay una condición para la «resiliencia» en el caos que se avecina, es apartarse de las grandes redes técnicas, ya sea para el suministro de electricidad, las comunicaciones o los alimentos: dejar de depender de ellas. Incluso si todo un continente se embarcara en la vía cosmotécnica, el nivel comunal seguiría siendo su camino preferido. La desindustrialización de Europa sólo se considera una maldición en virtud del rechazo a verla como la única vía para un futuro sensato. Quienes, como Frédéric Lordon, temen que, en caso de secesión generalizada, tendrían que renunciar no sólo a sus computadoras producidas en Shenzhen, sino también a sus plumas de plástico procedentes de la India, sólo carecen de la capacidad de pensar procesalmente, no programáticamente. La unificación tecnológica del mundo, que sustenta el Imperio y su homogeneidad ética, ha llegado a su punto álgido; de ahí el vértigo de quienes consideran la posibilidad de un retorno a la tierra.

Simondon señaló en su momento que «el hombre moderno degrada la tecnicidad y la sacralidad al mismo tiempo, de la misma manera y por la misma razón»; reclamaba que el objeto técnico fuera salvado de «su actual estatuto miserable e injusto», que fuera salvado, en particular, de su adulteración comercial. Para él, hay una pluralidad de tecnicidades al igual que hay una pluralidad de sacralidades. Su pensamiento es loco, brillante, contradictorio, exploratorio. Por su extrema sensibilidad, su aprehensión relacional, orgánica y dinámica de los fenómenos, está en consonancia con la de Yuk. Reclama un cambio de enfoque desde los objetivos que se agitan a lo lejos hacia la inmanencia de cada realidad técnica. Arrancar de su invisibilidad todas esas infraestructuras que determinan nuestro modo de vida y que tanto gustan de fundirse en el fondo. Dondequiera que estemos, dondequiera que miremos el mundo que nos rodea, nos enfrentamos a las aberraciones impuestas por la lógica económica: totalización, control, medición, innovación, lucro. En el fondo, es la misma urgencia de volver a la tierra y desengancharse del curso demencial de la civilización la que nos obliga a meditar, noción por noción, sobre la metafísica occidental y a hacer estallar, objeto por objeto, el continuum tecnológico. Hay tanto que descubrir en la arqueología del saber como en la genealogía de los objetos técnicos que nos rodean, tantas bifurcaciones apenas esbozadas como condenadas por la «necesidad histórica». Y en el fondo es la misma pasión por entender cómo funciona y a qué desviación de uso puede dar lugar lo que está en juego aquí y allá. La división entre utilidad y belleza, entre técnica y ética, entre «reino de la necesidad» y «reino de la libertad», entre acción individual y necesidad colectiva, pierde aquí todo su sentido en cuanto el proceso se lanza desde algún lugar. Todo el mundo cree que esto es lo que exige el presente. Los flujos de deserción siguen aumentando a medida que se materializa el impasse. Todo se juega aquí en la relación con el tiempo: «Si mantenemos el valor puritano del Tiempo, es decir, su valor de uso, debemos preguntarnos cómo se emplea el tiempo, o cómo lo explotan las industrias del ocio. Pero si la noción del uso funcional del tiempo pierde importancia, los hombres tendrán que volver a aprender algunas de las artes de vivir que se perdieron con la revolución industrial: cómo llenar los huecos de sus días con relaciones personales más ricas y relajadas» (E. P. Thompson, «Tiempo, disciplina del trabajo y capitalismo industrial»).

Fuente: Artillería Inmanente

Poco tiempo atrás, hablando de la caída de Kabul, se me ocurrió escribir en un rapto de retórica que Estados Unidos estaba acabado, porque no tiene presidente, ya que Biden, si alguna vez lo fue, ha sido aniquilado por la gestión de la retirada de Afganistán. Porque ya no es un solo pueblo sino dos y están en guerra entre sí. Porque sus aliados les están abandonando rápidamente, porque China está ganando la batalla diplomática y también la económica.  

Si bien todo esto es cierto, he olvidado algo que no es secundario: Estados Unidos es también un complejo tecno-militar que goza de un poder destructivo capaz de devastar el planeta y eliminar a la humanidad no una sino varias veces. Y que además ya tiene la capacidad de llevar a cabo la evacuación de una pequeña minoría de seres humanos del planeta tierra, para ir a quién sabe dónde.

La derrota en Afganistán marca el punto de inflexión en un proceso de desintegración de Occidente cuyas señales se han ido manifestando durante las dos últimas décadas.

Utilizo aquí el término Occidente para referirme a una entidad geopolítica que corresponde al mundo cultural judeocristiano (y que por lo tanto incluye a la propia Rusia).  

Quizás el capitalismo sea eterno (hipótesis que verificaríamos si tuviéramos tiempo, pero no creo que lo tengamos). Occidente no. Y lamentablemente el complejo tecno-militar que Occidente tiene a su disposición, y que sigue alimentando a pesar de su más que excesiva capacidad de matar, no responde a ninguna lógica política, sino que es un automatismo que responde a la lógica de la disuasión que alguna vez tuvo un carácter bipolar y simétrico, mientras que tras el colapso de la URSS ha adquirido un carácter multipolar, asimétrico y, por tanto, interminable. 

Por otra parte, el complejo tecno-militar es también una potencia económica en sí misma que para reproducirse necesita producir guerra.  

Es por eso que este colapso de Occidente no es algo que deba alegrarnos, o al menos no tanto: el desmoronamiento de Occidente no será un proceso (casi) pacífico como lo fue el derrumbe del Imperio Soviético entre 1989 y 1991.

Antes de colapsar, Occidente podría destruir el mundo no porque lo quiera o lo decida su cerebro político afectado por una necrosis evidente, sino por su mismo automatismo. 

Italia, a pesar del artículo 11 de su Constitución, y a pesar de ser una potencia militar de segundo nivel, tiene solo 15 aviones contraincendios, mientras que tiene 716 aviones de combate. ¿Para qué los queremos? ¿Por qué Italia está invirtiendo una gran cantidad de recursos en un avión de combate llamado Tempest, junto con Alemania e Inglaterra?  

Eso, ¿por qué?  

Hoy, después de haber sufrido la enésima derrota en una guerra convencional, sería ingenuo suponer que Occidente (la OTAN, Estados Unidos y Europa) renunciará a la guerra.    

Por lo tanto, Occidente en poco tiempo se verá implicado en una guerra no convencional. 

El capitalismo ya no es capaz de garantizar la reproducción de la humanidad. La expansión ha alcanzado su punto máximo y ahora la valorización capitalista se logra esencialmente a través de la extracción de recursos físicos y nerviosos que ya se encuentran al borde del agotamiento, y mediante la destrucción del entorno físico planetario y el cerebro colectivo. Llegados a este punto, se abren dos posibles caminos: el de la disolución del capitalismo y el establecimiento progresivo de comunidades escindidas autónomas, igualitarias y austeras. O la guerra. O más probablemente ambos caminos al mismo tiempo.  

Lo que sí es cierto, sin embargo, es la incapacidad de Occidente para aceptar cuál es hoy su destino manifiesto: decadencia, disolución, desaparición.

Supremacismo nazi-liberal  

El colapso de Occidente es inherente a algunos procesos que en la actualidad podemos reconocer a simple vista: el primero es la creciente infertilidad de las sociedades del norte del mundo (en 50 años la fertilidad de los varones se ha reducido en un 52%). Si se debe, como sostiene Sarah Swan en su muy reciente libro Count Down, a la propagación de los microplásticos en la cadena alimentaria y a los trastornos hormonales causados por dichos microplásticos, o si se debe a la decisión más o menos consciente de las mujeres de no traer al mundo a víctimas de este incendio global que se propaga a toda velocidad, no es lo importante.  

El segundo es el surgimiento de potencias capitalistas antioccidentales (China) que por razones inscritas en la formación psicocognitiva se adaptan más fácilmente a la dinámica del enjambre siempre en conflicto con el individualismo occidental. (Con relación a esto, véase el libro de Yuk Hui publicado recientemente en italiano por Nero edizioni con el título Cosmotecnica).  

El tercer proceso es la crisis mental, el autodesprecio y el impulso suicida de la población blanca, incapaz de hacer frente a la gran migración que es consecuencia de la colonización en una era de globalización, y que en sucesivas oleadas va minando el orden global. (Quizás valdría la pena releer y actualizar algunas de las consideraciones de Mao Tse Tung y Lin Piao sobre las periferias que rodean y estrangulan el centro).  

La población europea es incapaz de afrontar la migración porque defiende con uñas y dientes el privilegio blanco, y se niega a reconocer la necesidad de la devolución de los recursos sustraídos y la necesitad de acoger a migrantes sin condiciones. Es evidente que estas dos condiciones, restitución y acogida, no son compatibles con el mantenimiento del privilegio colonial que, lejos de reducirse, se ha ido fortaleciendo constantemente.  

La izquierda europea siempre se ha negado a admitir el carácter radical de este gran fenómeno migratorio, ha minimizado su fuerza devastadora, e inclusive ha llegado a abrazar las posiciones de la derecha, como en el caso de la política adoptada con Libia por el ministro italiano Minniti o de la cobardía del PD (Partido democrático) sobre la cuestión del ius soli.

Occidente se resiste, por tanto, a su inevitable declive, y esta resistencia se manifiesta en el fortalecimiento de los movimientos neorreaccionarios, la respuesta identitaria de los pueblos dominantes que identificamos con Occidente.  

Achille Mbembe define esta agresiva defensa del privilegio blanco con la expresión «eurocentrismo tardío».  

«Es evidente que en la actualidad el ultranacionalismo y las ideologías de supremacía racial están experimentando un renacimiento global. Esta renovación va acompañada del surgimiento de una extrema derecha radical, xenófoba y abiertamente racista, que está en el poder en muchas instituciones democráticas occidentales y cuya influencia también se puede reconocer en las diversas capas de la misma tecnoestructura. 

En un contexto marcado por la segregación de la memoria y su privatización, así como por los discursos sobre la inconmensurabilidad e incomparabilidad del sufrimiento, el concepto ético del prójimo como otro yo ha perdido todo fundamento. 

La idea de una semejanza humana esencial ha sido reemplazada por la noción de diferencia, concebida como anatema y prohibición… Conceptos como lo humano, la raza humana, el género humano o la humanidad ya no significan casi nada, incluso si las pandemias contemporáneas y las consecuencias de la combustión en curso del planeta continúan otorgándoles peso e importancia.  

En Occidente, así como también en otras partes del mundo, estamos siendo testigos del surgimiento de nuevas formas de racismo que podríamos definir como paroxísticas. La naturaleza del racismo paroxístico es que, de manera metabólica, puede infiltrarse en el funcionamiento del poder, la tecnología, la cultura, el lenguaje e incluso el aire que respiramos. El doble giro del racismo hacia una variedad tecno-algorítmica y eco-atmosférica lo está convirtiendo en un arma cada vez más letal, un virus.  

Esta forma de racismo se denomina viral porque va de la mano de la exacerbación de los miedos, incluido y sobre todo el miedo a la extinción, que parece haberse convertido en uno de los motores que impulsan la supremacía blanca en el mundo».  

Notas de Achille Mbembe sobre el eurocentrismo tardío  

En lugar de eurocentrismo tardío, prefiero llamar al actual movimiento reaccionario con la expresión: «supremacismo nazi-liberal», porque el privilegio colonial es el punto de contacto entre el darwinismo social liberal y las políticas de exterminio de Hitler: la selección natural.

Misión cumplida  

Tengo curiosidad por ver cómo conmemorarán el vigésimo aniversario del ataque islamista a las torres de Manhattan, pero tal vez no hagan nada, y lo dejen pasar como si nada. Quizás no leeremos en los periódicos frases del tipo «todos somos americanos» como el día en que Bush le declaró la guerra a Afganistán, porque Estados Unidos ha perdido. La derrota en Vietnam fue un drama nacional, la derrota en Afganistán ni siquiera roza la conciencia americana porque el pueblo estadounidense es incapaz de ver el fracaso debido a la epidemia de demencia senil que lo carcome.  

Pero si la derrota en Vietnam no fue terminal, la derrota en Afganistán sí lo es. Si bien sigue siendo la mayor potencia militar de todos los tiempos, Estados Unidos ya no posee algo esencial: a sí mismo. Los Estados Unidos de América ya no existen. Hay al menos dos países, en feroz lucha entre sí. Así, mientras el fuego arrasa un área cada vez más grande del territorio y se acerca a las megalópolis, mientras los tiroteos psicóticos ya son algo cotidiano, el país ya no tiene un gobierno que gobierne y ya nunca más volverá a tenerlo.  

La victoria de Osama bin Laden es ahora definitiva, y comparadas con esta, las victorias de todos los grandes líderes de la historia pierden todo su valor, porque bin Laden ha derrotado a las dos mayores potencias de todos los tiempos: la URSS y los Estados Unidos. Todos sabemos lo que le sucedió a la Unión Soviética después de la derrota en Afganistán. Ahora estamos esperando lo que sucederá con Estados Unidos y es lógico suponer que los efectos sean igualmente irreversibles. La sociedad estadounidense está irremediablemente dividida, camino de un proceso de desintegración social, cultural y psíquica. La guerra civil no es política, sino cotidiana, molecular y omnipresente.  

Entonces, ¿podemos tener la esperanza de que el colapso del poder estadounidense devuelva la humanidad a los humanos? Me temo que no porque este colapso llega tarde: Estados Unidos ya ha cumplido en gran medida su misión, que no consistió en establecer el reino de la democracia, como nos contaban, sino en destruir a la humanidad.  

John Sullivan acuñó la expresión Manifest Destiny, para definir la misión civilizadora de los idealistas estadounidenses (¿pero acaso no fueron acalorados idealistas también los líderes de las SS, los propagadores de la alegría de pertenecer a la raza superior alemana?). Su misión era traer al mundo la libertad o, siendo más realistas, transformar la vida humana en mera articulación del dominio absoluto del capital.

Las etapas de este proceso: acumulación primitiva basada en la esclavitud y en el genocidio. Constante intensificación de la productividad de los explotados a través de la deshumanización sistemática de las relaciones sociales.

Esta misión se ha cumplido. 

Mientras que algunas grandes empresas (Big Pharma, Amazon, el poder financiero mundial) están obteniendo en la actualidad ganancias sin precedentes, aumentando sus beneficios día a día, la psicosis se apodera de la mente colectiva, la depresión se expande, las armas de guerra de venta libre matan a unos cuantos desafortunados todos los días, los salarios son cada vez más bajos, las condiciones de trabajo son cada vez más precarias y, mientras tanto, los bosques están ardiendo y las ciudades son trampas sin esperanza. El propósito de las guerras impulsadas por Estados Unidos no era ganar. Era destruir las condiciones de vida y convertir a los vivos en espectros dementes como los que ahora deambulan por las metrópolis del mundo.  

En 1992 se celebró en Río de Janeiro la primera cumbre sobre el cambio climático. En esa ocasión, el presidente estadounidense, George Bush padre, declaró que «el nivel de vida de los americanos no es negociable». 

El nivel de vida de los estadounidenses consiste en consumir cuatro veces más energía que la media de los habitantes del planeta. Consiste en una bulimia psicopática que produce obesidad y agresividad adquisitiva. 

Consiste en consumir carne en cantidades demenciales. Etcétera.  

El consumismo y la publicidad comercial fueron quizás la contribución más decisiva del pueblo exterminador a la destrucción de las condiciones de habitabilidad del medio ambiente planetario.  

El exterminio de lo humano es intrínseco al carácter neohumano del protestantismo puritano del que nació la idea del Manifest Destiny. 

El enjambre chino  

En el siglo XXI, el destino manifiesto de Estados Unidos se ha convertido en la anulación de la impureza existente, la plena realización del proyecto de digitalización integral y conexión de lo biológico dentro del flujo neohumano. 

Ahora ese proyecto de automatización integral se está cumpliendo y sin embargo debido a una broma inesperada (el destino es cínico y tramposo), no serán los occidentales quienes puedan disfrutarlo (por decirlo de alguna manera). Con toda probabilidad, será un pueblo que es al mismo tiempo más paciente y menos individualista, de hecho, un pueblo que funciona como un organismo cognitivo unificado, y que no tiene en su vocabulario la palabra más engañosa de todas, la palabra «libertad».  

Occidente es el ámbito en el que se estableció la máquina global del capital, y esto es inescindible del cambio en la naturaleza de la técnica. 

En la historia precapitalista, la técnica se desarrolló como una modalidad estructurada y funcional del objeto manejado por el hombre. Pero en el curso de la evolución moderna del modo de producción capitalista, la técnica se transforma en un marco operativo dentro del cual el hombre se ve obligado a actuar y del que no se le permite salir.

A partir de Heidegger, el pensador chino Yuk Hui indica en la palabra Gestell la piedra angular de la transformación de la técnica en factor de mutación de la humanidad en Autómata cognitivo. La técnica establece Gestalt dentro de las cuales la acción humana está cada vez más preordenada, hasta el punto de funcionar como un enjambre. 

La mutación tecnológica que ha tenido su laboratorio en California y su territorio de experimentación en Occidente ha logrado establecer el modelo «neo humano», el hombre formateado, compatible, conectado, el modelo de enjambre en el que los movimientos de los individuos son impulsados ??por un cerebro único, del que dependen los cerebros individuales.  

Pero la experimentación del autómata en Occidente está funcionando sólo parcialmente, por razones que están ligadas a las peculiaridades culturales y psíquicas del proceso de individuación en el ámbito occidental: la base cognitiva común, ligada al aprendizaje del lenguaje, es endeble y la resistencia al modelo-enjambre es muy alta.  

Parece funcionar mucho mejor en el ámbito de las lenguas ideográficas, en primer lugar en China, donde el proceso de individuación tiene características diferentes, porque la base cognitiva común es doble: el aprendizaje del lenguaje hablado y la transcripción ideográfica.  

La mente china se integra más fácilmente gracias a las diferentes características del proceso de individuación (adquisición del lenguaje, doble moldeado neural y fácil adhesión al modelo de enjambre).

¿Qué ganáis con todo esto?  

Sangihe es una de las innumerables islas del archipiélago de Indonesia. Hace tiempo la isla fue el hogar de un pequeño pájaro azul. Tiempo después parecía que había desaparecido, pero no era así; recientemente se ha descubierto que el gorrión azul aun revolotea por los bosques. Pero no se trata solo del gorrión, también hay algunas decenas de miles de personas que viven en la isla. Pescadores, recolectores, artesanos, profesores, estudiantes. 

Hace algún tiempo una empresa canadiense obtuvo una concesión para explotar la mitad del subsuelo porque poco tiempo antes se había descubierto que allí había oro. Hasta hace poco, una ley estatal de Indonesia prohibía la extracción en el subsuelo de las islas, pero el año pasado la presión internacional llevó a la abolición de esa ley. Se puede excavar. Se puede extraer, y la empresa canadiense propietaria de los derechos de explotación está reclamando que se hagan valer sus derechos. 

Esto que la BBC documenta en un video que podéis encontrar clicando aquí [insertar el link] no es una historia para nada original. Ha sido así durante unos cientos de años: los depredadores blancos llegan a un lugar cualquiera del planeta, descubren que pueden extraer un mineral que tiene valor para la economía blanca (tal vez un mineral inútil como el oro, cargado de inmenso significado religioso, hasta el punto de poder considerarlo como el tótem de la creencia supersticiosa conocida como «economía»). Los depredadores blancos destruyen todo, someten a los humanos que habitan el territorio a agotadores ritmos de trabajo, y a cambio les dan un salario, un automóvil, una casa con todos los accesorios indispensables para las ratoneras en las que los blancos están acostumbrados a vivir. A estas alturas ya lo han destruido casi todo, y ahora el mundo ha comenzado a arder, y sin duda alguna arderá, hasta que la raza humana desaparezca, salvo quizás unos pocos ejemplares que lograrán escapar a bordo de pequeñas naves espaciales en las que pasarán el resto de sus tristes días como ratas en jaulas voladoras en el vacío. Sin embargo, algunas islas del planeta tierra aún no han sido totalmente capturadas por los exterminadores, porque son demasiado remotas. Sangihe, por ejemplo.

A la pregunta: “¿qué ganaréis con la realización de vuestro proyecto?” (talar los bosques, perforar la tierra, extraer el mineral que la superstición económica considera valioso) el calvo y pacífico representante de la minera responde riéndose: “Millones y millones de dólares. Cuando alcancemos la plena capacidad operativa, planeamos extraer miles de onzas al mes en unos pocos años».  

Y habrá trabajo para cinco mil personas. Cinco mil personas podrán dejar de pescar, construir objetos útiles para la comunidad, estudiar, y así por fin podrán recorrer unos cientos de metros bajo tierra ocho horas al día a cambio de un salario que les permita tener un auto, reemplazar su casa con una ratonera y así sucesivamente. 

La lectura de esta historia me impresionó porque todo lo que hay que saber sobre la modernidad queda resumido aquí en los cuatro minutos y medio que dura el vídeo. La destrucción de la vida, el placer, la belleza, el cariño, la alegría, el amanecer, el atardecer, la comida, el aliento, a cambio de un salario, de un automóvil, y de un cáncer de pulmón, es decir, de la economía.  

Después de cinco siglos, todavía hay lugares en los que no se ha impuesto el tratamiento occidental. Los bosques se están quemando, los ríos se desbordan, las guerras se multiplican, se extiende la depresión, pero en algún lugar aún no ha llegado el progreso. Llevémoslo allí a toda prisa, antes de que se termine el espectáculo.

Ya sólo es cuestión de años. La extinción ya no es una perspectiva lejana, sino un tema que concierne a la generación actual, la que ni siquiera puede ir a la escuela porque hay un virus misterioso. Antes de ser devorados por el apocalipsis que se está extendiendo rápidamente, no debemos olvidar arrastrar también a los pobres habitantes de Sangihe, que aún no han disfrutado de los frutos del progreso occidental. 

Que tiene su vanguardia, su símbolo, en los Estados Unidos de América.  

El intruso se introduce por fuerza, por sorpresa o por astucia; en todo caso, sin derecho y sin haber sido admitido de antemano. Es indispensable que en el extranjero haya algo del intruso, pues sin ello pierde su ajenidad. Si ya tiene derecho de entrada y de residencia, si es esperado y recibido sin que nada de él quede al margen de la espera y la recepción, ya no es el intruso, pero tampoco es ya el extranjero. Por eso no es lógicamente procedente ni éticamente admisible excluir toda intrusión en la llegada del extranjero.

Una vez que está ahí, si sigue siendo extranjero, y mientras siga siéndolo, en lugar de simplemente «naturalizarse», su llegada no cesa: él sigue llegando y ella no deja de ser en algún aspecto una intrusión: es decir, carece de derecho y de familiaridad, de acostumbramiento. En vez de ser una molestia, es una perturbación en la intimidad.

Es esto lo que se trata de pensar, y por lo tanto de practicar: si no, la ajenidad del extranjero se reabsorbe antes de que este haya franqueado el umbral, y ya no se trata de ella. Recibir al extranjero también debe ser, por cierto, experimentar su intrusión. La mayoría de las veces no se lo quiere admitir: el motivo mismo del intruso es una intrusión en nuestra corrección moral (es incluso un notable ejemplo de lo politically correct). Sin embargo, es indisociable de la verdad del extranjero. Esta corrección moral supone recibir al extranjero borrando en el umbral su ajenidad: pretende entonces no haberlo admitido en absoluto. Pero el extranjero insiste, y se introduce. Cosa nada fácil de admitir, ni quizá de concebir…

***

Yo (¿quién, «yo»?; esta es precisamente la pregunta, la vieja pregunta: ¿cuál es ese sujeto de la enunciación, siempre ajeno al sujeto de su enunciado, respecto del cual es forzosamente el intruso, y sin embargo, y a la fuerza, su motor, su embrague o su corazón?), yo he recibido, entonces, el corazón de otro; pronto se cumplirán diez años. Me lo trasplantaron. Mi propio corazón (la cosa pasa por lo «propio», lo hemos comprendido; o bien no es en absoluto eso, y no hay propiamente nada que comprender, ningún misterio, ninguna pregunta siquiera, sino la simple evidencia de un trasplante,ii como dicen preferentemente los médicos), mi propio corazón, por tanto, estaba fuera de servicio por una razón nunca aclarada. Para vivir era preciso, pues, recibir el corazón de otro.

(Pero, ¿qué otro programa se cruzaba entonces con mi programa fisiológico? Menos de veinte años atrás no se hacían trasplantes, y sobre todo, no se recurría a la ciclosporina, que protege contra el rechazo del órgano trasplantado. Dentro de veinte años seguramente se practicarán otros trasplantes, con otros medios. Se produce un cruce entre una contingencia personal y una contingencia en la historia de las técnicas. Antes, yo habría muerto; más adelante sería, por el contrario, un sobreviviente. Pero siempre ese «yo» se encuentra estrechamente aprisionado en un nicho de posibilidades técnicas. Por eso es vano el debate que he visto desplegarse entre quienes pretendían que fuera una aventura metafísica y quienes lo concebían como una proeza técnica: se trata por cierto de ambas, una dentro de otra.)

Desde el momento en que me dijeron que era necesario hacerme un trasplante, todos los signos podían vacilar, todos los puntos de referencia invertirse, sin reflexión, por supuesto, e incluso sin identificación de ningún acto ni de permutación alguna. Simplemente, la sensación física de un vacío ya abierto en el pecho, con una suerte de apnea en la que nada, estrictamente nada, todavía hoy, podría separar en mí lo orgánico, lo simbólico y lo imaginario, ni distinguir lo continuo de lo interrumpido: todo eso fue como un mismo soplo, impulsado de allí en más a través de una extraña caverna ya imperceptiblemente entreabierta, y como una misma representación, la de pasar por la borda mientras se permanece en la cubierta.

Si mi propio corazón me abandonaba, ¿hasta dónde era «el mío», y «mi propio» órgano? ¿Era siquiera un órgano? Desde hacía algunos años experimentaba cierto palpitar, quiebres en el ritmo, poco en verdad (cifras de máquinas, como la «fracción de eyección», cuyo nombre me gustaba): no un órgano, no la masa muscular rojo oscuro acorazada con tubos que ahora, de improviso, debía imaginan. No «mi corazón» latiendo sin cesar, tan ausente hasta entonces como la planta de mis pies durante la marcha.

Se me volvía ajeno, hacía intrusión por defección: casi por rechazo,iii si no por deyección. Tenía ese corazón en la boca, como un alimento inconveniente. Algo así como una náusea,iv pero disimulada. Un suave deslizamiento me separaba de mí mismo. Estaba allí, era verano, había que esperar, algo se desprendía de mí, o surgía en mí donde no había nada: nada más que la «propia» inmersión en mí de un «yo mismo» que nunca se había identificado como ese cuerpo, todavía menos como ese corazón, y que se contemplaba de repente. Por ejemplo, al subir las escaleras, más adelante, cuando sentía las palpitaciones de cada extrasístole como la caída de una piedra en el fondo de un pozo. ¿Cómo se convierte entonces uno en una representación para uno mismo? ¿Y en un montaje de funciones? ¿Y dónde desaparece entonces la evidencia poderosa y muda que mantenía el conjunto unido sin historia?

Mi corazón se convertía en mi extranjero: justamente extranjero porque estaba adentro. Si la ajenidad venía de afuera, era porque antes había aparecido adentro. Qué vacío abierto de pronto en el pecho o en el alma —es lo mismo— cuando me dijeron: «Será necesario un trasplante»… Aquí, el espíritu tropieza con un objeto nulo: nada que saber, nada que comprender, nada que sentir. La intrusión de un cuerpo ajeno al pensamiento. Ese blanco permanecerá en mí como el pensamiento mismo y su contrario al mismo tiempo.

Un corazón que sólo late a medias es sólo a medias mi corazón. Yo no estaba más en mí. Llego desde otro lado, o bien ya no llego. Una ajenidad se revela «en el corazón» de lo más familiar, pero familiar es decir demasiado poco: en el corazón de lo que nunca se designaba como «corazón». Hasta aquí, era extranjero a fuerza de no ser siquiera sensible, de no estar siquiera presente. De allí en más desfallece, y esta ajenidad vuelve a conducirme a mí mismo. «Yo» soy porque estoy enfermo («enfermo» no es el término exacto: no está infectado, está enmohecido, rígido, bloqueado). Pero el que está jodido es ese otro, mi corazón. A ese corazón, ahora intruso, es preciso extrudirlo.

Revista Adynata

E

Seis apuntes de lectura de Las máquinas psíquicas. Crisis, Fascismos y Revueltas, para una conversación por correspondencia

• ¿Qué es politizar?

Todo síntoma, toda crisis, todo hecho psíquico es político. Ese es un punto de partida de Las máquinas psíquicas. Crisis, Fascismos y Revueltas. Ahora bien, politizar –aquí- no es centralmente un punto de partida sino un verbo, que Emiliano Exposto conjuga en dos modos: tiempo y espacio. Politizar, entonces, es ese verbo que se conjuga espacio-temporalmente. Su conjugación atañe por un lado a la cuestión de las velocidades (este libro se inscribe en el “acelaracionismo gótico”) y por otro lado a la cuestión espacial que ubica a la politización de dos formas espaciales antagónicas (politizar desde arriba –allí imperan el mando del capital, el orden neoliberal y los fascismos, un polo normativo- o politizar desde abajo –bajo la forma de revueltas, luchas populares, la potencia de la multitud, la investigación militante, disputa anímica, un polo disidente-. Este libro asume como posición lo segundo).

Las máquinas psíquicas se suma a un trabajo abierto, una batalla permanente, no se trata de la asunción o reivindicación de la realidad política de la vida, sino de situar o ubicar los asuntos sobre los que hemos de profundizar, desarrollar, abordar. Emiliano nos indica que se trata de “acelerar”, de agudizar, radicalizar. Propone un aceleracionismo que se enfrenta a la inmediatez eficiente y al automatismo del mando neoliberal, a la economía de tiempos y ritmos que distribuye y administra el capital. (Yo te leo, Emiliano, y pienso en Spinoza y su idea de potencia, con su economía de composiciones y alianzas fundadas en velocidades que alternan reposo y movimiento).

El verbo nos señala algo que define a este libro: es un libro de acción. Más para la calle que para la biblioteca. Este libro plantea que la vida política no es únicamente análisis o contemplación, tampoco moralización ni romantización (esto último es crucial). Es conflicto y lucha. Es disputa anímica, contra esa corriente culpabilizante y pasivizante propia del imperio neoliberal, ese es el campo de batalla. ¿Qué consecuencias abre ello en el campo de la salud mental (este libro para mí se inscribe en este campo)? ¿Y en el psicoanálisis en particular? Voy a intentar pensar algo de esto en estas incipientes anotaciones, de lectora febril de Las máquinas psíquicas.

• De la crisis como punto de vista, a la lucha como punto de vista

Las máquinas psíquicas se dirige a los inconscientes que se rebelan, a los sujetos activistas y militantes (Emiliano define al análisis militante como aquel análisis que impulsa un movimiento de politización de las subjetividades). Reimaginar las revoluciones es también, y centralmente, reimaginar al sujeto. Sujeto del inconsciente es –aquí- sujeto de luchas. En luchas. Libro dirigido a los inconscientes que se rebelan, y yo leo allí “rebelión” como la capacidad inalienable del inconsciente, de revisar pero también reinventar de modo permanente e interminable la propia potencia. Retorno de lo reprimido pero a su vez radical creación, usina de acontecimientos. El inconsciente como victorioso inadaptado.

Luchar es trabajo des-alienante, contra los poderes psicologizantes, biologizantes y narcotizantes, en ese abanico de prácticas que se ubican entre un paternalismo y un punitivismo. Luchar contra el capitalismo que enferma, y a su vez contra el “capitalismo terapéutico”. Luchar es profundizar conflictos, no aquietarlos o acallarlos. Sobre todo es poder leerlos. Luchar es desarmar, desmontar el atrapamiento subjetivo planteado en términos de vasallajes. Un yo (je) vasallo no es un yo que lucha, sino un yo condenado o resignado a una perpetua sumisión y a incorporar en su funcionamiento la lógica de la opresión, a moverse dentro de determinados márgenes. Vasallo designa también una posición subjetiva, no únicamente a los términos a los que se enfrenta (ello, superyó, realidad exterior). Luchar es revisar ideales e identificaciones. Vigorizar inadecuaciones, síntomas, crisis. No temerles o rehuirles, en primer lugar no pugnar por normalizarlos.  Luchar se inscribe en una “política del síntoma”, tanto –agrego-  como en una “política del sueño”.

 “Investigación política de las crisis subjetivas desde el punto de vista de las luchas populares”, ese es el enunciado prínceps de este manifiesto epistemológico-político. Si el libro La ofensiva sensible de Diego Sztulwark, planteó la idea de la crisis como punto de vista, Emiliano en este libro propone ubicar a las luchas como punto de vista. El eje para ampliar los márgenes de lo pensable, y de lo posible, es decir los márgenes de libertad, son las luchas.

Las luchas abren potencias ambiguas y sientan premisas para una nueva inteligencia colectiva. Tienen un valor cognitivo. Este libro para mí también se suma a la lucha por revisar la potencia de la teoría y la clínica psicoanalítica.

• El conflicto en la vida política y en la teoría psicoanalítica. Conflicto social y conflicto psíquico.

Resistencia, represión, defensa, censura, lucha, conflicto, Freud elevó esas palabras ligadas a la política o provenientes de la política, a conceptos teóricos para abordar y pensar el sufrimiento humano, y los transformó en herramientas de trabajo, creando un nuevo discurso. La lucha en torno y a partir de conflictos es parte de la dinámica intrapsíquica.  Las máquinas psíquicas aporta otros términos: conspiración, saqueo, insurgencia, sublevación, extractivismo, des-posesión, sabotaje. ¿En qué medida esas palabras posibilitan otras representaciones de los fenómenos psíquicos o anímicos? No me refiero únicamente a los contenidos que la historia y la coyuntura ofrecen y despliegan, sino a su incidencia en los modos de subjetivación y estructuración psíquica actuales, me refiero a nuestra posibilidad de dejar que la teoría sea permeable a nuevos modos de pensar el psiquismo humano. Si Freud tomó por ejemplo a los desarrollos de Le Bon para dar cuenta de los fenómenos de conformación de masas y a partir de allí la estructura del yo y las identificaciones, ¿qué seremos capaces de actualizar y pensar hoy, dentro del campo psicoanalítico, con los desarrollos teóricos y con las experiencias colectivas con las que ahora contamos? León Rozitchner, Silvia Bleichmar, Paolo Virno, son algunos autores que a muchxs de nosotrxs nos han permitido repensar y abrir nuevas cuestiones. Los feminismos y sus luchas populares también.

El conflicto es base y motor del aparato psíquico y de la vida psíquica. Y -podemos agregar e insistir- de la vida social y colectiva (¿hay vida psíquica, por empezar, sin vida colectiva?). El psicoanálisis recibe a la crisis, no le rehuye ni reprime, la aprovecha, la trabaja, la considera terreno fértil. El psicoanálisis también pone, y se pone, en crisis. Ha tomado a la crisis como punto de vista, en el mejor de los casos. ¿Podemos decir que el psicoanálisis toma a la lucha como punto de vista? ¿Qué posibilidades de pensar e intervenir tenemos si nos ubicamos allí?

• Pensar en clases, pensar en opresiones

Las crisis subjetivas (crisis que revelan nuestra inadecuación con el capital) para Emiliano se organizan políticamente, admiten diversas formas de organización política. Una pregunta sería: ¿Cómo organiza la multitud, como recupera y disputa la multitud, aquello que el capital distribuye, produce y administra, para luego reprimir o subsumir en formaciones alienantes como la formación de masa? ¿Cómo crear líneas de rebelión y sublevación personales, singulares y colectivas frente a lo que el capital regula, indica y ordena? Emiliano sostiene en todo el libro la referencia a la lucha de clases, aclarando que desborda la oposición burgueses-proletarios. Yo prefiero leer mal (leer a mi modo), y plantearlo en términos de lucha frente a las opresiones, porque entiendo que esa es la matriz que incorpora la amplitud de las luchas que nos damos: feministas, indigenistas, antineoliberales, antipatriarcales, anticoloniales y antirracistas. La lucha, define Emiliano, es aquello que modifica nuestros territorios existenciales, nos rescata de aquellos circuitos del proceso salud-enfermedad cuyos márgenes fija el capitalismo: “estar sano es poder ser explotado, y recuperarse es volver a producir”.

• Masa y multitud. Política del síntoma, política del sueño

Una política del síntoma y del sueño. ¿A qué nos referimos? A esas figuras de lo inalienable. Le conciernen al sujeto aunque sigan siendo presencia y testimonio de su existencia extranjera, a la persistencia de lo no colonizable, a construir y ampliar márgenes de libertad. He definido al sueño como bastión de la vida psíquica y de la vida colectiva, en consonancia con Emiliano cuando plantea que los sueños constituyen potencias políticas. Me gusta decir que son bastión, trinchera, porque allí nadie penetra a la fuerza, a pesar de tantos y tantos esfuerzos por controlar, medir, manipular, exacerbar o limitar nuestros sueños, el soñar se impone como territorio último de la subjetividad. En este sentido, recomiendo aquí la lectura del libro de Charlotte Berardt: Los sueños en el Tercer Reich. Testimonio del valor cognitivo de los sueños, más allá del régimen de la voluntad, tanto de las voluntades ajenas como, incluso, de las propias. El sueño es al futuro lo que el azogue al espejo, nuestras posibilidades de resistencia y creación e invención se fundan en él.

“El malestar contiene potencias ambiguas” escribe Emiliano. Las multitudes saben de sueños, las masas saben de espejismos. La multitud politiza los sueños, los vuelve acontecimiento, agrego yo. A un siglo de “Psicología de las masas y análisis del yo” cobra sentido repensar al sujeto y sus identificaciones a partir de la idea de multitud. La multitud como sujeto político de la revuelta.

Me interesa puntualizar un aspecto en el que se detiene el libro. Aquel que ubica al trabajo psíquico como trabajo ilegal, no reconocido jurídica ni legalmente, y como trabajo no pago. Afortunadamente, diría yo. Entiendo que el trabajo psíquico como todo trabajo tiene también potencias ambiguas, pero creo a su vez que su especificidad radica en que es trabajo no institucionalizado ni normativizado; sin ese trabajo ¿qué sería de la vida psíquica? Me distancio, sí, de la propuesta de una “huelga psíquica general”. Pienso que de las capturas capitalistas nos libramos sin parálisis ni renuncias, en insurrección activa. Trabajo psíquico que se detiene o para, es caldo de cultivo para la conformación de masas, carne de los fascismos. Más que paro existencial, me siento más afín a la idea de revuelta existencial.

• Manifiesto

¿Qué convierte a este libro en un manifiesto? El llamado a construir ciudadanía en salud mental. Ejercer cuidados y apoyos mutuos, visibilizar y desactivar, combatir las relaciones de poder subyacentes a los extractivismos creadores de des-posesión (diferencia extractivismo financiero, subjetivo, de estado y por último el extractivismo del algoritmo), desnaturalizar y visibilizar opresiones. “Necesitamos combinar procesos destituyentes, constituyentes e instituyentes en el armado de otras formas de vida”. Una ofensiva subjetiva y colectiva contra la “máquina embrujada del capital”. “Al contrario de los siglos pasados, ya no fantaseamos con que la historia esté de nuestro lado”, escribe Emiliano.

Por eso luchamos.

Por Agustín Bontempo e Ignacio Marchini

Parte del peronismo que se ha manifestado en contra de pagar la deuda, si bien después terminó aceptando el pago, quedó muy expuesto con el conflicto que se desarrolló esta semana, a raíz de las presentaciones de renuncia y los pedidos de cambios de gabinete. ¿Qué pensás de esa discusión?

La crisis no es más que una expresión sumamente clara del impacto de una derrota como la que acaba de sufrir el oficialismo. No estamos hablando de un “revés electoral”. En siete de ocho circunscripciones de la provincia de Buenos Aires fue derrotado, y fue derrotado mayoritariamente en todo el país. En ninguna de las grandes ciudades obtuvo algo parecido a una victoria, ni siquiera a un acompañamiento. Es simple el motivo. La sociedad, cuando vota al peronismo, no espera del peronismo este comportamiento. Y cuando tiene este comportamiento, deja de votarlo. No es un misterio muy complejo. Cuando uno hace un diagnóstico de los motivos de la cuestión, es imposible no poner en el centro la política general del gobierno.

Si la ponés en el centro del análisis, estás diciendo que no es simplemente un problema de funcionarios ni de que se trata del efecto general de la pandemia a nivel global, donde los oficialismos son castigados. No hay ninguna duda de que una pandemia se sufre y, por lo tanto, nadie la pasa particularmente bien, eso es cierto. Pero hay una distancia entre pasarla mal mirando mi parque de 1500 metros cuadrados y pasarla mal en una casilla con 16 personas en 40 metros cuadrados. La diferencia no requiere grandes explicaciones sociológicas, simplemente que el que la pasa mal en un terreno, cuando mira al que la pasa mal en otro, no le produce exactamente simpatía.

¿Qué caracterización haces del peronismo que hoy está en el poder?

Hay una suerte de división del trabajo en la cual, en el orden político existente, los que organizan el saqueo no lo pagan y los que lo pagan no lo organizan. Esa división no deja de ser operativa y sumamente clara. Y cuando vos ves las condiciones para pagar el saqueo, aparece en el otro extremo la vieja cuenta ortodoxa tradicional, el equilibrio fiscal. El argumento que el ministro de Economía dio en su momento en el Congreso, de que no se sale de una recesión ajustando, parece ser que solamente quedó para la elaboración conceptual. En la práctica real, él propone salir de la recesión ajustando.

El gobierno públicamente adoptó un discurso de izquierda pero la política económica no fue para nada en ese sentido, ¿estás de acuerdo?

Los números son muy claros y no dejan mucha opción a la interpretación. Si vos mira el salario real del 2019 y el salario real de hoy; miras los niveles de actividad económica del 2019 y miras los niveles de actividad económica de hoy, no hay ninguna clase de discusión. Uno puede explicar por qué una cosa o por qué la otra, pero las explicaciones, para el que tiene que sufrir la situación, no son de mucha ayuda.

¿Esta coalición gobernante tiene similitudes con alguno de los peronismos de los ciclos anteriores en los que ha sido gobierno o estamos viendo algo nuevo?

Conviene ser prudentes y claros. Yo tengo una caracterización clara sobre el peronismo, que son cuatro. Básicamente, cuando me refería al de Cristina y al de Néstor dije en su momento, y sostengo ahora, que tienen la música del tercero y la letra del cuarto, es decir, que no proponen un programa distinto, para la sociedad argentina, al de los programas que estaban en curso. El programa de la sociedad argentina desde 1976 es pagar la deuda externa que se construye sistemáticamente. Pues bien, los que las hacen después no las pagan en el mismo terreno pero logran una asociación política que consiste en pagar la deuda, que nunca nunca se pone en tela de juicio. En todo caso, se discute que no se debe tomar la deuda pero la deuda tomada se paga, y como pagar la deuda en términos fiscales es enormemente simple, son recursos públicos destinados a tal efecto, cuando vos destinas el excedente al pago no lo destinas a otras cuestiones que suponen consumo popular, inversión, etcétera.

En las elecciones de 2019, algo que se terminó cristalizando y siendo central en el armado de las listas fue la unidad del peronismo. El Frente de Todos, entre el kirchnerismo, el massismo, el albertismo y sectores de los movimientos sociales, se presentó unido a las elecciones. Ahora parece ser insuficiente. ¿Qué opciones le queda a este frente, de cara a las elecciones ejecutivas del 2023 y las generales de noviembre?

Vamos por partes, como diría nuestro viejo amigo Jack El Destripador. Conviene entender que la unidad de esas fracciones se parece peligrosamente a la inmovilidad. Esas fracciones pueden coincidir todas en un acto electoral, en los comicios, pueden armar una lista común pero la política común que pueden elaborar se parece peligrosamente a la que elaboraron. Y la respuesta de la sociedad a la política que elaboraron, está a la vista. El planteo es enormemente sencillo. Para ajustar no lo van a votar a Alberto Fernández, para ajustar existe Macri. Para ajustar existen las respuestas ortodoxas tradicionales de las que se espera exactamente eso. Si no se acompaña eso cuando se espera, no se va a acompañar aquello que no es lo esperado.

El problema no es simplemente la unidad, sino la unidad para qué, la unidad en derredor de qué programa. Y el secreto de esta unidad es que es la unidad para el pago del desaguisado anterior. Esa unidad se rompe en varios pedazos rápidamente porque la sociedad se ocupa de que eso quede claro. No se puede sostener un acuerdo político simplemente porque las direcciones políticas lo acuerdan. Las bases sociales de ese acuerdo huyen rápidamente porque no comparten esa decisión y no la eligieron.

¿Considerás que por fuera del oficialismo hay un escenario de radicalización de las opciones políticas? Porque también se mencionó mucho de que crecieron los extremos, por derecha y por izquierda.

De ninguna manera. Lo que creo es que hay un fenómeno de descomposición de las opciones políticas. Milei es, simplemente, el que carajeó a la casta política. Y expresa horizontalmente, cuando la carajea, al conjunto mayoritario de la sociedad que ve en esta casa un comportamiento diferencial clarísimo. Alberto Fernández logra, en un momento, haciendo una política de Estado frente a la pandemia, un apoyo altamente significativo. Sostener esto, para cada uno de los que lo sostuvo, fue un esfuerzo enormemente grande, desgastante y doloroso. Cuando yo veo la foto de Alberto Fernández haciendo aquello que nos dijo clara y explícitamente que no hiciéramos, siento que está rompiendo el pacto que constituyó con la sociedad que lo respaldó. Es decir, está devaluando la palabra pública y haciendo que su credibilidad no exista. Desde el momento en que la credibilidad del Presidente es puesta en duda, la palabra pública deja de ser el elemento común, y lo que el Presidente diga de acá en adelante no va a ser tan sencillo de aceptar. Entre otras cosas, porque lo más obvio de todo, quedarte en tu casa y no festejar con otros, no pudo cumplirse.

¿Pudiste leer la carta de Cristina Fernández?

Punteé los elementos claves y la primera cosa que dice la Vicepresidenta es sobre el problema de la política fiscal. Porque el equilibrio fiscal es la clave de la ortodoxia. Y cuando vos lo haces, en medio de una recesión y una pandemia, los más débiles son los que más pagan. Eso está clarísimo y se ve en el resultado electoral.

Fuente: Marcha

La derecha avanza, la crueldad es la nota, el ruido se apodera de todo. Cartas, redes y ansiedad. Delegamos nuestro estado de ánimo y solo nos queda frustración, aburrimiento y tristeza. Nadie sale vivo de ningún lado. Gato de la jefa, del algoritmo, del mercado, del odio. Ya no queda el aire necesario, ni las palabras, ni el tiempo. Ya nadie segundea a nadie, todos señalan a todos, el régimen de la opinión es el que manda. 

Ya nadie está en una, solo stalkean, dicen jefa, termean. Ya no hacemos ningún movimiento, solo obedecemos, posteamos, festejan. Opinamos pero no podemos hablar, las palabras ni salen, el cuerpo no se inquieta.  Delegar el estado de ánimo nos deja sin territorio, sin fuerza, sin posibilidad de cicatrizar las heridas. Nos deja impotentes frente al avance del odio. Somos espectadores quejosos de distintas formas de crueldad que avanzan. Decimos derecha y ya no decimos nada.

Opinar es lo contrario a la vitalidad, a la desobediencia, a estar en una. Es el momento en que la imagen elegida por otro se ha convertido en nuestra principal relación con el mundo, casi la única. Opinar corte random y renunciar a entender. Arrebato, posteo, aturdimiento. Delegar el estado de ánimo, militar proyectos que son de otros. Ser hater, ser pollo, ser likes.

Aparecida en el libro : Différence, différend: Deleuze et Lyotard, coordinado por
Corinne Enaudeau y Frédéric Fruteau de Laclos, editado por Encre Marine.

Querido Jean-François:

Estoy en un estado bajo de escritura, y no podré hacer nada para L’Arc. Tu texto sobre el falso problema de una alternativa es muy bello, te lo envío de vuelta, visto que es tu única copia. Una cosa continúa sorprendiéndome: cuanto más sucede que tenemos pensamientos combinables o próximos, más sucede que surge una diferencia enervante que no consigo localizar. Es como en nuestras relaciones: cuanto más te amo, menos consigo aferrar, pero ¿qué? Hablo por mí, solo por mí. Qué curioso.

Todavía no me he conseguido readaptar a la vida francesa y sigo viviendo entre dos noches. Para ambos, todo mi afecto y amistad,

Gilles

Traducción : Álvaro García-Ormaechea en Cuarta Prosa

Hay que recuperar con fuerza el paradigma de un proyecto: ofensiva sensible, agenda económico-social, disputa política, batalla de ideas.

La rotunda derrota electoral del Frente de Todos en las PASO de ayer da cuenta del profundo llamado de atención para la coalición gobernante. Y esto en un doble sentido: por lado, la mayoría de la población ha dado un mensaje de que las cosas no pueden seguir así. Por otro lado, ese descontento se ha canalizado por derecha, incluso dando un visto bueno a quienes condujeron el país al abismo, apenas dos años atrás.

No parece ser un dato menor que la izquierda identitaria, sumando los votos de sus seis expresiones trotskistas (las cuatro que fueron a internas del FIT-U -es decir, MST, PTS, PO, IS-, mas Palabra Obrera y el Nuevo MAS), haya cosechado no más del 7 % de los votos. Sí, han realizado una mejor elección que en otras oportunidades, obtuvieron buenos resultados en Chubut y dieron un batacazo en Jujuy (alguna vez lo dieron en Salta), pero el dato central de estas Primarias no es el leve repunte de estas expresiones sino que la derecha que se presentó fragmentada por fuera de la interna de cambiemos logró sumar alrededor de 12 %. Es decir, que la derecha en su conjunto, con 50 % de caudal de votos, se posiciona como una nueva mayoría en la Argentina. Tampoco parece ser un dato menor que los candidatos más votados de la derecha hayan sido los responsables más cercanos en el tiempo de la debacle del país (no importa que Larreta se haya impuesto sobre Macri o Juez sobre Negri en Córdoba, porque como declaró éste último, en noviembre estarán todos juntos “para combatir el populismo”).

Por el lado del peronismo, entre Ranzazzo y Moreno juntaron menos que la izquierda (y casi lo mismo que el voto en blanco), es decir que, sumando esos votos peronistas a los del Frente de Todos, no se llegó si quiera al 40%. El porcentaje de presentismo, por otra parte –teniendo en cuenta que eran elecciones primarias y en pandemia–, fueron elevados. Esto tira por la borda las estimaciones de las encuestadoras (nuevamente). Está claro entonces que el descontento no se expresó ni por la vertiente de la anti-política ni tampoco a través de las corrientes de izquierda o de un peronismo más ortodoxo. La mitad del padrón eligió opciones de derecha.

Una lupa para leer la época

El escenario tiende nuevamente a polarizarse. Por el lado de Juntos por el cambio, es parte de su estrategia: polarizar e intentar reducir la amplitud de la coalición gobernante actual al kirchnerismo. Esperemos no sea también estrategia del cristinismo, porque si hay que ha primado en estos últimos dos años en un alto porcentaje de quienes somos parte del Frente de Todos, es el deseo de tercera posición.

El desafío es enorme: agrupar en un mismo polo una gran diversidad de expresiones, que puedan plantearse claramente como una alternativa al proyecto cambiemista que gobernó hasta 2019, poner en valor lo acertado de determinadas formas de administrar la pandemia, pero también de dar cuenta de una autocrítica, y proponer líneas de acción concreta para la pospandemia (Cristina, por ejemplo, habló una hora durante el acto de cierre en Tecnópolis, con abundantes referencias al pasado, incluso de su pasado personal y familiar, pero poco o nada respecto del futuro de las mayorías populares del país).

La división del frente opositor, la incógnita en torno a qué capacidad de conservar intactos los votos radicales tendrá Juntos también juega en la coyuntura que se avecina, aunque lo central tendrá que pasar puertas adentro en base a la lectura autocrítica que pueda realizarse.

Si todo esto resulta vital es porque corremos el riesgo de perpetuar las dificultades que venimos arrastrando para leer las situaciones, desde la coyuntura previa al ballotage Scioli-Macri hasta hoy. Enunciados del tipo “medidas económicas ya” o “redoblar la militancia desde hoy mismo” no pueden ser las únicas respuestas.  Claro que uno de los puntos centrales de la hora es abordar con mayor profundidad la agenda económico-social, porque no alcanza con denunciar que el combo herencia macrista + pandemia mundial fue fatal, sino que hay que poder hacer algo con eso. Estamos en ese aspecto en números escandalosos, de pobreza e indigencia, pero también de brecha entre los aumentos de los índices de inflación y los del salario real. Tampoco se trata (sólo) de “más militancia”, en tanto no se problematicen los modos en que se lo hace: hay que escuchar más, permanecer a la apertura del intercambio, poder leer qué repertorios ya están totalmente caducos o al menos profundamente deslegitimados y no caer en la tentación de pensar que entonces debemos hacer las cosas como la derecha. Porque la derecha tiene otro proyecto, y éste es inescindible de los modos en que se expresa (memoria de corto plazo, trabajo sobre lo emocional, slogans sin fundamentos, mentiras descaradas, ocultamiento de sus intenciones).

Y hablando de proyecto, vieja palabrilla un poco en des-uso, quizás sea la hora de retomarla un poco. No puede ir la agenda económico-social por un lado, la disputa política por otro, la batalla de ideas extraviada como patrulla perdida y las ofensivas sensibles como interrogante perpetuo. Hay que poder anudar estas dimensiones en una estrategia integral. Y para ello se requiere un trabajo arduo, sostenido, de miras lejanas. Hay que poder trabajar sobre las herencias y los cambios epocales.

Desigual y combinada

Un desafío de la hora es abordar los cambios epocales.

La pandemia radicalizó una serie de tendencias que venían pujando por abrirse espacio, y ella misma abrió un momento específico de crisis multimensional. Pues entonces no es posible pretender resolver los problemas urgentes de la hora con recetas ya caducas, con formas anticuadas, con repertorios gastados y contenidos añejos. Y lo inverso también es válido: no se puede saltar del discurso de reconstruir la Argentina peronista al tarot y las humoradas sobre garchar, aunque no haya que descartar ni el garche, ni el juego, ni el humor como cuestiones políticas.

Las brechas entre militancias populares y de nuevos emergentes y las y los funcionarios y dirigentes políticos “de carrera” es enorme. Y profunda la desconexión entre estas instancias y el que-hacer intelectual y las intervenciones en torno a cuestiones vinculadas a la subjetividad  El momento electoral no puede ser una excepción en este proceso de necesario reanudamiento de estas instancias. Hay que asumir la integralidad sensible, económica, política, cultural de las apuestas en las que nos embarcamos.

Recuperar la iniciativa táctica requiere entonces, necesariamente, discutir más fondo algún tipo de perspectiva estratégica.

Y el mundo actual muestra que la recuperación de márgenes de autonomía de los Estados nacionales en el orden mundial neoliberal sólo puede ser una parte de la película. Los otros tramos del film que protagonizamos requieren apostar por la invención, entender la política misma como una invención, y retrabajar la herencia: ¿en qué nos equivocamos en el pasado? ¿Qué cuestiones pretéritas ya no tienen sentido en nuestro presente? Y por el contrario: ¿qué elementos de la tradición debemos rescatar, retener, refuncionalizar para no quedar atrapados en la red de elementos inmediatistas en que nos vemos envueltos en la era del realismo capitalista?

Las luchas feministas y de la diversidad, los paradigmas ecologistas y las prácticas territoriales de matriz comunitarias de algunas economías populares tienen mucho para decir al respecto. Hay que ver hasta dónde la política tradicional (incluso la progresista) está dispuesta a escuchar, a incorporar, a dejarse interpelar.

Después de las PASO de 2019 el macrismo recuperó diez puntos. No ganó, pero tampoco se retiró humillado; y le quedó nafta para esta disputa de 2021. Cristina Fernández activó una batería de medidas tras la derrota de 2009 y arrasó en 2011. Así que un desafío de la hora es combatir el desánimo en las propias filas. Y ser más audaces para imaginar el futuro.

Álvaro García Linera insiste en una caracterización que deberíamos retener. Dice que a diferencia de épocas anteriores ahora los momentos políticos son muy inestables, y todo triunfo (popular, progresista o neoliberal) debe asumirse en su fugacidad. Como si el “equilibrio inestable de fuerzas” ya no fuera un momento excepcional sino una constante. Sobre el fondo de esta cuestión está el debate sobre las formas de vida contemporáneas.

Si el capitalismo en su fase neoliberal produce no sólo al hombre y la mujer como mercancías, sino un tipo determinado de subjetividad, necesitamos urgente emprender una analítica micro-política capaz de indagar sobre los ámbitos de la sensibilidad, trabajar críticamente en torno a cómo el neoliberalismo fabrica modos de vida que logran captar y modelar los deseos de las personas. Porque allí se juega una disputa fundamental: y no hay relatos de Víctor Hugo Morales, columnas de opinión en Página/12 o locutores ofuscados de C5N que puedan aplacar esta tendencia. Porque el problema no es sólo de información o de conciencia, sino mucho más profundo (el enemigo histórico no está sólo allí afuera, cosechando votos en lugar de golpear las puertas de cuarteles militares, sino que actúa como un centinela dentro nuestro, al interior de cada espacio propio, e incluso, adentro de cada una, de cada uno de nosotros).

Que la disputa comunicacional es una parte de la pelea, sí, claro (otra es la discusión sobre el modo en que se aborda); pero debemos inscribir esa disputa en una lucha cultural más amplia (que implica asimismo “batalla de ideas” y “ofensiva sensible”, para retomar el concepto con el que Diego Sztulwark tituló un libro suyo). Las otras partes, como ya hemos señalado, implican una agenda económica y social urgente para atender las necesidades elementales de los sectores más golpeados por la situación actual y vocación política de sostener la unidad.

Sin estos elementos no hay salida victoriosa en el horizonte de las disputas en curso. Esperemos que las y los funcionarios y dirigentes políticos tradicionales hayan tomado nota de los resultados de ayer. Esperemos tengan la generosidad de tener más en cuenta a las organizaciones sindicales, los movimientos populares, las construcciones sociales a la hora de emprender la patriada que tenemos por delante.

Un tropezón no es caída. Pero te podés lastimar. Y aquí no se daña sólo la gestión del gobierno. Aquí se daña nuestra dignidad, se lastima el presente y el futuro de nuestro pueblo, de nosotros, de nosotras, que somos parte de él, porque vivimos como él, y no como los sectores privilegiados que pretendemos combatir cuando decimos anhelar y luchar por una Argentina libre y soberana, por un país con justicia social.

*Director del Generosa Frattasi, Instituto Plebeyo de la Federación de Cooperativas de Trabajo Evita. Miembro de la Usina del Pensamiento Nacional y Popular. Integrante de la Cátedra Abierta Félix Guattari. Responsable de la Formación del Movimiento Evita en la Provincia de Buenos Aires.

Cada quien ama Perú a su manera. La mía estuvo y está muy lejos de Abimael Guzmán, hombre y mito. Llegué al Perú buscando a Mariátegui, allá por el año 94, y mi primer amor sobre terreno fueron una serie de compañerxs que venían del partido unificado mariateguista -PUM-, cuya mirada me abrió las puertas a la cultura de la riquísima izquierda peruana. No sólo Tito Flores Galindo -«Buscando un inca», «La agonía de Mariátegui»-, sino también una comprensión del fenómeno estremecedor que fue Sendero Luminoso. También sobre terreno leí la tesis de Guzmán y una larga entrevista que entonces circulaba con mucha reserva, y conocí el libro de Julio Roldán, «Gonzálo el mito» -que contaba el fondo ideológico y político maoísta de Sendero. Desde ya conocía el análisis de Jorge Castañeda en «La utopía desarmada», pero sobre todo estudié el excelente estudio de Carlos Iván Degregori «El surgimiento de Sendero Luminoso», situado en Ayacucho 1969-79, editado por el IEP. Conocí la universidad de San Marcos, admiré al Colectivo Amauta y con ellxs recorrí todo lo que pude de historia y presente de ese país clave de nuestra región. Temblamos -en la época de la Cátedra del Che-, cuando un comando del MRTA tomó la embajada de Japón y los asesinos Fujimori y Montesinos reaccionaron de acuerdo a su naturaleza. Más tarde llegó el libro de Santiago Roncagoglio, «La cuarta espada. La historia de Abimael Guzman y Sendero Luminoso», escrito cuando el líder senderista ya estaba en prisión. Pero sobre todo me conmovió el libro «Persona», del historiador y poeta -hijo de militantes de sendero asesinados por el estado- José Carlos Aguero, un talentoso escritor, que se atreve a discutir el secuestro que la cultura de la guerra le hace al discurso de los sujetos singulares. Imposible amar Perú e ignorar a Sendero. No es fácil sostener la fascinación por la izquierda peruana, incluso en esta hora, sin llenarse de preguntas sobre la oscuridad que envuelve a la figura de Guzmán. No despedimos a Guzmán como se despide a un revolucionario. Su nombre, lejos de borrarse, perdurará como lo hacen los enigmas más penosos, aquellos que por encerrar la cifra de nuestros fracasos, no deben ser pasados por algo.

Hace no mucho tiempo, el ex Presidente hijo de Macri estuvo en el programa de televisión de Mirta Legrand, sin ella porque lo que se reproduce es el dispositivo: un espacio donde poner al cuerpo en situación de no-producción, no trabajo, no oficiando su oficio, sino almorzando. Se sabe que la verdad se asoma en los recreos, en los pasillos, en los breaks. Sentada, deglutiendo, la gente se suelta y expresa cosas más allá del “casette” (qué antigüedad la expresión). Entonces a Macri se le escapó un chorrito de verdad que fue muy señalado, cuando dijo que mientras trabajaba de Presidente trataba bajar la persiana a las siete de la tarde, todos los días, y quedarse con la familia viendo la tele, sin enterarse de nada ni responder nada. Se lo acusa más que nada de vago y en realidad no es vago -o al menos no tiene una pizca de lo que se llama la vagancia-, simplemente su forma es la de quien sabe que, de fondo, puede no hacer nada e igual está salvado. Lo que contó, en rigor, es que estaba agobiado, quemado, deprimido. Al fin y al cabo es un bípedo más, solo que fue líder emergente de un movimiento que llevó a la política la subjetividad corporativa de forma literal. No tiene por qué -desde un punto de vista naturalista, o materialista- estar a la altura de la Historia. Los presidentes también pueden entrar en depresión. En parte por ese quiebre anímico de Macri, la razón del capital ahora ve crecer en el plano de la política expresiones como el neo facho de Javier Benny Hill Milei, con su furiosa vitalidad. Lo más vital que nos pasó a los progres en el último año y medio fue ser odiados por semejante crispación, dicen algunos. Si nos odia tanto, algo de vida tenemos. No ha de ser por Alberto Fernández; está allí precisamente por su bajísima capacidad de generar pasiones. Cristina lo eligió porque advirtió que, en la coyuntura aquella, resultaba un buen candidato. Nunca se planteó que fuera buen Presidente. Un hombre de la Política, no de la Historia. Razón de Estado. Rosca y gobernabilidad. Cristina, en cambio, sí tiene una presencia jocunda que amerita odio, o más en general, pasiones fuertes. Ella sí piensa desde un plano más histórico; tiene más presente la lucha de clases, negada por Sergio Berni, a quien ella apoya. Pero la Historia la puso en un combate del que pareciera no tener salida. Le volvieron loca a la hija, que tuvo que replegarse a un exilio psiquiátrico. No se fue a Estados Unidos (como Béliz), ni a España como Urutbey. Se fue a Cuba. Materialismo aleatorio: la líder del proceso político que procesó institucionalmente la revuelta de 2001 (que contuvo sus efectos, en el doble sentido del término) fue blanco de un odio de clase que no era en realidad contra ella, sino contra el protagonismo, que había crecido, de sujetos subalternos, pero que fue depositado en ella como receptáculo -ella, que en aquel discurso en Parque Norte cuando estalló el conflicto con los dueños de las tierras, declaró: “no estamos en contra de las ganancias empresariales, nosotros -los peronistas- inventamos la alianza entre el capital y el trabajo”. Pero se la agarraron con ella -las clases privilegiadas no quisieron tanta alianza- y ahora, por la dinámica del combate, parece ser casi la única que sabe percibir un poco más allá de la inmediatez del teatro político, por ejemplo cuando señala que “el lawfare no es contra un líder o un pequeño grupo de líderes, sino para disciplinar a todos los que se dediquen a la política, meterles miedo”. 

Más allá del espectáculo de la política, o sea más acá de la esfera que gestiona institucionalmente las relaciones de fuerzas de la sociedad -que se dirimen en instancias múltiples de forma infinitamente más amplia-, se cuecen las habas. En el 2001 se escrachó a Cavallo, a los bancos, a la Corte, se corrió a la yuta, se echó al Presidente -sufrimos más de treinta asesinados, e hicieron falta dos más seis meses después, en la Estación Avellaneda, para entristecer y desanimar la revuelta. Las clases privilegiadas tenían miedo; la reproducción normal del privilegio crónico, estamental, tembló un poco. Sin aquellas condiciones sería impensable lo inclusivo y democratizante que tuvo el proceso de gobierno kirchnerista. Tener esto presente no es nostalgia: es estratégico. Solo hay movimientos democratizantes consistentes en el plano institucional cuando reflejan la fuerza de la movilización social. Entonces resulta un problema grande si los ¿líderes, representantes, emergentes, delegados, referentes, extractivistas? de la movilización promueven la desmovilización, como hizo Alberto desde el mismísimo día posterior a aquel palizón hermoso de las PASO. Y la ortodoxamente alfonsinista gestión del funeral de Diego, y la represión y quema de ranchos en Guernica reformaron esa línea. ¿Puede haber algo popular en el gobierno sin encauzar alguna consistencia presente de aquella histórica e impresionante plaza del 10/12/19? ¿Cómo es que siguen haciendo fortuna los bancos, los terratenientes, el puñado de productoras alimenticias que manejan los precios, las energéticas, clarin, mercadolibre, y demás, mientras se extiende un drama de miseria especialmente agudo aún para la historia contemporánea argentina? Una desesperante situación -contenida en parte por las organizaciones de la economía popular- que acaso no estalla justamente porque la figura de Cristina sostiene alguna esperanza (“coordina expectativas”). Pero no fue ella ni fue Alberto quienes derrotaron al macrismo; es más: de no ser por aquellas cuarenta o cincuenta mil personas que la acompañaron, bajo intensa lluvia, en abril de 2016 cuando tuvo que declarar en Comodoro Py, seguramente la habrían metido presa. El teatro se acomoda a las condiciones que impone la movilización popular. Macri mismo lo dijo, sin advertir lo revelador de sus palabras. “¿Y siempre estuviste así, encerrado viendo Netflix desde las siete de la tarde?”, le preguntó Juana. “No, no”, contó el condenado por contrabando, “fue desde que nos tiraron catorce toneladas de piedras en el Congreso, en diciembre de 2017. Ahí sentí que no podía más, que habíamos ganado en octubre, y aún así no había caso; a partir de ahí estuve deprimido”. Se quebró ahí, en aquella batalla por la Previsional. En la que muchas organizaciones se dieron la vuelta y retrocedieron a la nueve de julio -por una combinación de entendible miedo y cálculos políticos- pero muchas otras se quedaron al frente y, sobre todo, se les iban lxs pibxs al frente más allá del encuadre de los dirigentes. Allí derrotamos al macrismo, comenzamos a derrotarlo; fue una estocada de la que no se recuperó. Esa noche del 18 hubo cacerolazos de protesta en la mismísima Capital,y una tercera marcha (14, 18 y 18 noche) al Congreso. Un par de meses después el gobierno acudió al FMI: como señaló Diego Sztulwark, no solo para pedir Plata, sino un aliado político. Acá ya se sentían en el horno. Esa batalla callejera -que por supuesto reúne lazos y ánimos que se gestan en otras dimensiones también- hirió de muerte al gobierno de los CEOs, despues de dos años en que lograban aparentar que las movilizaciones de cien, doscientas o trescientas mil personas ni los molestaban. Después apareció la herramienta electoral que tradujo esa correlación de fuerzas al plano institucional. Ahora se realizará el acto electoral y no hay que olvidar que a veces llueven piedras -y para eso es preciso el gesto de agarrar la tierra, dar vuelta este suelo-, y, a veces, sapos.

¿Cómo construir una fuerza que no sea una organización? Ahí también, después de un siglo de debate sobre el tema «espontaneidad u organización», la pregunta tuvo que estar muy mal planteada para que nunca hayamos encontrado una respuesta válida. Este falso problema reside en una ceguera, en una incapacidad para percibir las formas de organización que encubren de manera subyacente todo aquello que llamamos «espontáneo». Toda vida, a fortiori toda vida común, segrega por sí misma maneras de ser, de hablar, de producir, de amarse, de luchar, y por tanto costumbres, hábitos, un lenguaje; formas. Ocurre que hemos aprendido a no ver formas en lo que vive. Una forma, para nosotros, es una estatua, una estructura o un esqueleto, en ningún caso un ser que se mueve, que come, que danza, canta y se amotina.

Las verdaderas formas son inmanentes a la vida y no se captan sino en movimiento. Un camarada egipcio nos explicaba: «Nunca El Cairo había estado tan vivo como durante la primera plaza Tahrir. Al no funcionar nada, cada uno cuidaba de lo que tenía alrededor. La gente se encargaba de la basura, barrían ellos mismos las calles y a veces hasta las repintaban, dibujaban frescos en los muros, se preocupaban los unos de los otros. Hasta la circulación se había convertido milagrosamente en algo fluido desde que no había agentes de circulación. De lo que nos hemos dado cuenta de golpe es que habíamos sido expropiados de los gestos más simples, aquellos que hacen que la ciudad sea nuestra y que nosotros le pertenezcamos. La gente llegaba a la plaza Tahrir y espontáneamente se preguntaba en qué podía ayudar, iba a la cocina, transportaba en camilla a los heridos, preparaba pancartas, escudos, tirachinas, discutía, inventaba canciones. Nos dimos cuenta de que de hecho la organización estatal era la desorganización máxima, porque se basaba en la negación de la facultad humana de organizarse. En la plaza Tahrir nadie daba órdenes. Evidentemente, si a alguien se le hubiera metido en la cabeza organizar todo eso inmediatamente se habría convertido en un caos».

Esto nos hace recordar la famosa carta de Courbet durante la Comuna: «París es un verdadero paraíso: nada de policía, nada de tonterías, nada de exigencias de ningún tipo, nada de disputas. París marcha por sí solo, como sobre ruedas, haría falta poder quedarse así para siempre. En una palabra, es un verdadero deleite». Desde las colectivizaciones de Aragón en 1936 hasta las ocupaciones de plazas de los últimos años, los testimonios del mismo deleite son una constante en la Historia: la guerra de todos contra todos no es lo que llega cuando ya no está ahí el estado, es lo que organiza sabiamente el estado mientras existe.

Sin embargo, reconocer las formas que engendra espontáneamente la vida no significa en ningún caso que podamos contentarnos con la simple espontaneidad para mantener y hacer crecer esas formas, para operar las metamorfosis necesarias. Al contrario, se requieren una atención y una disciplina constantes. No la atención reactiva, cibernética, instantánea, común a los activistas y a la vanguardia del management, que no mira más que por la red, la fluidez, el feed-back y la horizontalidad, que gestiona todo sin comprender nada, desde fuera. Tampoco la disciplina exterior, encubiertamente militar, de las viejas organizaciones surgidas del movimiento obrero, que se han convertido casi por todas partes en apéndices del estado. La atención y la disciplina de las que hablamos se aplican a la potencia, a su estado y a su incremento. Están atentas a los signos de aquello que la disminuye, vislumbran aquello que la hace crecer. No con- funden nunca lo que apunta a un dejarse-ser y lo que apunta a un dejarse-ir, esa verdadera plaga de las comunas. Velan por que no se mezcle todo bajo el pretexto de compartirlo todo. No son algo exclusivo de algunos solamente, sino algo que concierne a todos. Son, a la vez, la condición y el objeto del verdadero compartir, y la prueba de su agudeza. Son nuestro baluarte contra la tiranía de lo informal. Son la textura misma de nuestro partido. En cuarenta años de contrarrevolución neoliberal es este vínculo entre disciplina y alegría lo que ha sido olvidado en primer lugar. Lo volvemos a descubrir en el presente: la verdadera disciplina no tiene por objeto los signos exteriores de la organización, sino el desarrollo interior de la potencia.

La mujer del cartel habla de educación y salud: cuando gobernó, redujo considerablemente los presupuestos de ambos sectores. Después la quiso arreglar, y se fumó un porro en Palermo (no en la villa donde “están los narcos”, claro está).

El hombre del video, con pretensiones de espontaneidad y soltura, dice abiertamente que somos un “pueblo de pelotudos”.

Una mujer en YouTube habla de “felicidad de un pueblo” y “garche”. El sexo siempre garpa. Llama la atención, hipnotiza. Ni lerda ni perezosa, recogió el guante: reivindicación del goce, le dicen. Sí, qué se yo… ¿Ideas? Bien, gracias. ¿Astrología, también? Buenísimo, ahora sí voy a llegar a fin de mes…

Sexo, porro y rock and roll, aullaba Cherashny allá por 2007. 

Hasta eso ya se ha visto…

El hombre de la tele, con lo que parece ser una peluca y a los gritos, ofrece libertad como si fuese una mercancía que puede intercambiarse por otros bienes como, por qué no, los votos: es la caricaturización de la (no) política, el Bolsonaro argentino católico y desfachatado, el ejemplo perfecto de la posverdad, el victimario que la va de víctima, el que quiere parecerse a una juventud que las mismas políticas que reivindica se encargaron de destrozar.

El hombre del cartel, ya sin bigote y con gesto adusto, habla de jerarquizar la policía (prioridades son prioridades, ¿viste?) y de educación. Sí, sí, es él. El mismo que hace veinte años atrás anunció una batería de recortes en salud, educación, asistencia social, coparticipación. Ahora viene a contarnos cómo es la cuestión. El problema era el bigote, se ve.

Y espera que aún hay más: el que aparece solo un mes antes de toda elección para cuidar su kiosquito y después ni te enteras que existe (salvo que lo veas en el subte); los que se opusieron al impuesto a las grandes fortunas (entre otras) y no pueden (ni quieren) ampliar su base electoral; el hombre de traje impoluto que habla de “bronca” y “libertad” (otro más…); algunos hablan de “revancha” (sí, tremendo); otros exigen “patria”.

“Todos”, “Juntos”, “Libertad”, “Cambio”, “Patria”, “salir adelante”, “Democracia”, “República”: conceptos vacuos, sacados de contexto, ensuciados, embrutecidos. Detrás de todas estas hermosas palabras se esconden los peores demonios. Siempre los mismos spots. Siempre la música épica y esperanzadora. Siempre las mismas promesas. Siempre las mismas caras. Siempre los mismos problemas. Ya conocemos sus sonrisas, sus tonos, sus palabras. Ya sabemos qué van a decir. ¿De verdad con eso les alcanza?

El mundillo de la política Argentina se ha convertido en un concurso de popularidad, una especie de Bailando por un sueño de tejes y manejes de baja calaña, perfiles de Instagram con millones de seguidores que todos los fines de semana nos muestran la vida perfecta, la que quisiéramos todos, la belleza, la astucia, la creatividad, los likes, la vanidad.

Disculpen mi nihilismo exacerbado. No vengo a proponer sino a gritar.

¿Buscan el voto de aquellos que tenemos entre dieciocho y cuarenta años? No nos subestimen. Gánenselo. No con una fotito retocada ni hablando de porro y garche; no con viejas políticas que nos han llevado a la ruina.

Soy parte de una generación derrotada, quienes por primera vez nos encontramos con la sangre y no frente al combate. Somos los hijos de quienes anhelaban el divorcio pero nos enviaron a escuela católica, nietos de quienes vestían de caballeros y golpeaban a sus esposas. Somos hijos de la derrota de las palabras.

¿Qué van a decirnos que podrá convencernos, entonces?

Somos los hijos de quienes no quisieron tener hijos; quienes caminamos hasta el final del arcoíris y descubrimos que no había pepitas de oro; los que nos dimos cuenta que faltan varias piezas en el rompecabezas; los que buscamos a Dios en cada gota de lluvia pero no en las Iglesias; los que soñamos un cielo con mesa de pool y alguna que otra hierba buena; los que crecimos con las promesas de los ´90 y vimos la Ferrari estrellarse contra sí misma en el 2001; a quienes nos robaban cada viernes que íbamos a jugar al fútbol; los que vimos a nuestros viejos quedarse sin laburo; los que tuvimos Patacones y Lecops en los bolsillos; la generación de la cumbia villera cuando era mala palabra; la del rock cuando sonaba en las esquinas; la que sufrió Cromañón; la que creyó que nunca más iba a escuchar hablar de FMI, default, riesgo país; la que ve que la vara está muy baja, que todo es una gran sátira disfrazada de realidad.

Están muy alejados de nosotros. Hay un abismo infranqueable en el medio, una especie de muro que no nos permite acercarnos, no nos deja ser parte aunque las palabras digan que sí, que cualquiera puede acceder, que ellos nos representan, que la democracia es el gobierno del pueblo, que metemos un voto en una urna cada dos años y etcétera. Verso. Cuentitos de cuna. Cavernas platónicas.

¿Qué significa, hoy, hablar de “república” y “democracia”? ¿Podemos seguir reconociendo su significante en base al mismo significado que tenían en la antigua Grecia? ¿O será que nos debemos como sociedad (ni hablar quienes nos formamos en el campo de las Ciencias Sociales, los que más en deuda estamos con la batalla cultural) un amplio debate respecto a nuevos campos de sentido de conceptos tan complejos como necesarios?

Esa es la “elección” que venimos perdiendo. La de las urnas, son chamuyo.

Por eso no me resulta tan extraño que las únicas palabras que me convencen de un tiempo a esta parte son las que se repiten en todas las mesas en que he compartido alguna bebida: “¿y a quién querés que vote?”.

Ahí tienen el muro. Ellos están del otro lado. Agarremos el pico y la pala. 

00. Apatía. A pocos días de las PASO, la maquinaria comunicacional hace oír más fuerte su lamento por la supuesta apatía de una parte del electorado que la celebración del momento electoral, que sigue proponiéndose como el momento político por excelencia. Así funciona la percepción de las «productoras», autentico sujeto de la campaña, y más en general, de lo político vuelto fenómeno comunicacional de mercado.

01. Percepción. Las “productoras” son los agentes a cargo de todo lo que se muestra. Constituyen el aparato sensorio-motriz mismo de la representación, los órganos mismos de percepción-acción. Sólo por su intermedio la política percibe -estudios cuantitativos y cualitativos- a la sociedad (bajo la forma de estudiadas “demandas sociales”); sólo por su intermedio la política se hace oír y escuchar. Las productoras son agentes mediadores de mercado, cuya misión es consumar todo el proceso que culmina en la venta de un producto particular: lo político. 

02. Antipolitica. Debe ser difícil crear espectáculo político -lo político vuelto producto- en medio de la pandemia. De hecho, el discurso de lxs políticxs advierte sobre cierta amenaza recurrente ante la cual no hay grieta que valga: la llaman la “antipolítica”. Esta partícula paradojal del lenguaje -que supone que la política viabiliza aquello que la niega- tiene un origen posible en la escuela alfonsinista, que defendía lo político como actividad parlamentaria -aquello que Lenin llamaba el “cretinismo parlamentario”-, atribuyendo a toda actividad extra-institucional supuestas potencias “desestabilizantes”. No por nada diciembre de 2001 es, para la política profesional, el pesadillezco festival de la antipolítica.

03. Líbido. Pero las productoras no hablan de “antipolítica”, sino que hacen análisis desde los “estudios del deseo”, y por tanto piensan más bien en términos de un supuesto repliegue libidinal. Este tipo de diagnósticos contrasta -o bien se confirma- ante fenómenos como el de los llamados “libertarios”: un pequeño grupo de personas provenientes de la comunicación y las finanzas, que propone un razonamiento rudimentario, que suponen movilizador. La Argentina sería un país dominado por una “cultura de izquierda”, motivo por el cual la rebelión que imaginan sólo podría expresarse –“naturalmente”- desde la derecha liberal. El esquema es simple, y sus supuestos: que hay “cultura de izquierda” sin “política de izquierda”; que hay una “rebelión” en marcha; que no hay nada más natural que esa rebelión adopte la ideología de todo lo que es dominante en nuestro mundo.

04. Síntoma. La imagen misma de un país sometido a una economía de mercado y gobernado por una supuesta «cultura de izquierda» es ya una producción de la derecha. De derecha son los supuestos mismos -el modo en cómo funcionan la palabra “cultura” e “izquierda”- y de derecha es el esquema resultante, aún si su relativo éxito pudiera consistir en ser repetido al interior mismo del llamado campo progresista. Pero esos supuestos son inconsistentes, porque la “cultura de izquierda” no existe -no tiene efectividad de izquierda- por fuera del cuestionamiento al mando opresivo de la lógica del capital sobre la sociedad. Si algo resulta sintomático en este tipo de esquematismos reaccionarios es la carencia de respuestas efectivas desde un punto de vista no reaccionario. Sólo un ejemplo:

Las declaraciones del candidato Milei, llamando “zurdo de mierda” y amenazando con “aplastar” al líder mejor posicionado de la derecha, Rodríguez Larreta. Al considerar este episodio sólo como maniobra de intensificación comunicativa sin relevancia, no sólo se pasa por alto la apelación “libertaria” al lenguaje de la última dictadura -en la que se “aplastaba” a los “zurdos de mierda”-, sino que, sobre todo, se presta consentimiento a la idea de que “cultura de izquierda” es compatible con statu qúo.

05. Derecha. La ausencia de una respuesta consistente en términos de una política de izquierda quizás se explique por un desplazamiento más profundo que afecta al conjunto de la campaña: la absorción misma del mundo político por las «productoras» es el hecho reaccionario de nuestro presente. Reaccionario porque en su propio mecanismo tiende a confirmar las premisas culturales de la derecha en el uso de los discursos de izquierda. El “efecto de verdad” del discurso de los “libertarios” se circunscribe a este punto: Cuando la “cultura de izquierda” se apoya en funcionamiento “de derecha”, abandona toda relación con la rebelión (no sólo presente, sino también pasada y futura).

06. Fracaso. No hay cómo transformar esta incapacidad de politizar el malestar sin hacer fracasar esta absorción de la política en la concepción neoliberal de la comunicación. Ojalá esta supuesta apatía, que tanto preocupa al mundo de la telepolítica, fuera también conciencia social sobre sus límites y por tanto ocasión para crear “productoras” de nuevo tipo, más próximas a la función narrativa de las experiencias vividas, a los tejidos ocurridos durante la pandemia. Al imaginar que nuevas articulaciones entre vivencias colectivas y comunicación pública pudieran emerger de un fracaso del actual andamiaje empresarial de medios, en la que hoy se apoya la política convencional, nos convertimos en víctimas de nuestras propias ilusiones, pero ganamos a cambio una mirada diferente, menos sometida a lo que nos muestra, una mirada al sesgo.

La Tecl@ Eñe

Recuerdo siempre la impresión de inmediatez y de asombro que me produjo leer el manuscrito de El entenado (estaba escrito a máquina). Desde luego, no leemos igual un libro publicado o un original (y esa palabra ya lo dice todo). Hay una sensación de cercanía que es única y en el recuerdo nos parece que hemos sido –y seremos siempre– el primer lector de esas páginas.

En aquel tiempo yo dirigía una colección de narrativa en Folios, una pequeña editorial de Buenos Aires, y Saer nos había enviado el libro para que lo publicáramos. Visto a la distancia, me parece que esa decisión define bien su poética y su modo de entender la literatura. Si Saer decidió publicar El entenado en una editorial casi desconocida fue, antes que nada, porque había algunos amigos ahí a los que les tenía confianza.

Por esa misma razón (y me parece que contar esta historia es pertinente aquí) leí las pruebas de imprenta de Glosa y escribí el texto de contratapa. En ese caso, fue otro amigo el que hizo posible la publicación, Alberto Díaz, que desde entonces se convirtió en el editor de Saer (primero amigo, después editor).

Un circuito de amigos sostiene la escritura. Y a ellos, desde luego, les está dedicada. Hay que seguir la compleja red de dedicatorias en Saer y se verá que cada libro tiene un destinatario específico. En mi caso, La pesquisa, una novela policial, porque Saer me ha asociado siempre con el género y ha discutido durante años ese asunto conmigo. Las dedicatorias entonces han tenido una función interna al propósito del libro, y ésa es una cuestión abierta (¿qué quiere decir, después de todo, dedicar un libro?). La sobremesa a la que alude la dedicatoria de Glosa, por ejemplo, es la indicación irónica de la relación de la novela con el Banquete de Platón (del que por supuesto es una glosa).

Los libros están escritos para los amigos. Dirigidos a los amigos, digamos mejor. La amistad es una red que sostiene al que escribe por afuera de cualquier circulación pública. De hecho, la amistad establece el modelo de la lectura literaria: cercana, intensa, fuera de todo control y de todo interés que no sea la complicidad literaria.

En distintos momentos de la obra de Saer tenemos representaciones de esa lectura entre amigos. Por ejemplo en Glosa. “Una sombra tenue pasa, rápida, por la cara de Tomatis. Sin haberlo pensado nunca, sabe que un pedido de relectura es una forma velada de indicar que el efecto buscado por el lector no ha alcanzado al oyente y que el oyente, o sea Leto ¿no?, para no verse en la obligación de ensalzar lo que no le ha hecho ningún efecto, utiliza el pedido de relectura, y también para preparar, durante la relectura, un comentario convencional que deje satisfecho a Tomatis.”

La proximidad, la atención, la ironía, es lo que está en esa escena. Y también cierta fidelidad. De hecho quince años después Leto volverá a leer originales de Tomatis “con credulidad y placer”, en un relato de La mayor que se llama, justamente, “Amigos”.

Los amigos se leen entre sí (y muchas amistades se pierden en ese tráfico). La literatura crea un tejido de amigos. Podríamos intentar una clasificación del estilo de esas relaciones.

Primero, la amistad como aprendizaje, la relación entre maestro y discípulo, cuyo ejemplo decisivo está, en El entenado, en el vínculo entre el narrador y el padre Quevedo, que le enseña a leer y a escribir y se convierte en su modelo ético. (“No era únicamente un hombre bueno; era también valeroso, inteligente y, cuando estaba en vena, podía hacerme reír durante horas.”)

Ese tipo de amistad tiene uno de sus ejes en la figura de Jorge Washington Noriega, centro de Glosa, al que todos respetan y festejan y del que todos aprenden y al que todos leen. “Te admiran, te han leído”, le dice Marcos Rosenberg a César Rey al hablar de los jóvenes de la nueva generación (como Tomatis, Leto, Barco). Y Pichón Garay y Lalo Lescano van a comer a un restaurante de la costa “porque saben que años atrás lo frecuentaban Higinio Gómez, César Rey, Marcos Rosenberg, Jorge Washington Noriega y otros que pasaban por la vanguardia literaria local”.

Luego está la amistad entre iguales, fundada en la complicidad plena pero también en la confrontación y la disputa, que define la relación entre el grupo de amigos que rodea a Tomatis y reaparece con variantes en todos los relatos de Saer.

“En la costra reseca”, un relato situado hacia 1955, con Tomatis y Barco que acaban de terminar el secundario y deciden enterrar una botella con un mensaje en una isla del Paraná, puede ser visto como el momento inicial de esa serie (y es en ese relato donde Barco ayuda a colgar en la pared el cuadro de Van Gogh que identificará el cuarto de Tomatis durante toda la saga).

Digamos entonces que la amistad es uno de los núcleos centrales de la narrativa de Saer. El grupo de amigos que se encuentran para charlar y discutir es el tejido básico sobre el que se traman las historias. La amistad funciona en Saer como la familia en Faulkner: define la forma de la narración porque permite enlazar personajes diversos en situaciones distintas a lo largo del tiempo. La estructura abierta de la narración reproduce el juego de encuentros y desencuentros entre los amigos. Hay tensiones, rupturas, rencuentros, historias antiguas, nuevas versiones. Ahí debemos ver la presencia de Pavese en la obra de Saer. En las grandes nouvelles del autor de La casa en la colina, los amigos pasan el tiempo conversando y vagando hasta el alba por una ciudad de provincia.

Esta sociabilidad, fundada en lo que Saer llama “el arte de la conversación”, define el modo de narrar. Está en juego un uso del lenguaje y por lo tanto una forma de vida (los asados, los encuentros en los bares, las caminatas, las visitas inesperadas). La amistad supone además un territorio común. Los amigos viven en un mismo lugar, en una misma región. La cercanía es a la vez espacial y emocional. Los que se van, siguen ahí.

Todas estas cuestiones están presentes desde el principio en los libros de Saer. Especialmente en el largo relato “Algo se aproxima”, escrito en 1960, que cierra su primer libro En la zona. Algo se aproximaba, sí: la literatura de Saer. Difícil encontrar un escritor (salvo Onetti quizá) que haya definido con tanta claridad su mundo en el momento de empezar a escribir.

Al contrario de las amistades inglesas (“que empiezan por excluir la confidencia y muy pronto omiten el diálogo”), las amistades argentinas (si es que existe esa categoría) son una combinación algo extraña de diálogos interminables y de confidencias discretas.

Conocí a Saer a fines de 1964 o principios de 1965 en una mesa redonda en la antigua Facultad de Filosofía y Letras de la calle Viamonte. Habíamos ido a presentar La lombriz, el libro de cuentos de Daniel Moyano, y estábamos, si no me engaño, Saer, Roa Bastos y desde luego Moyano. El libro lo publicó Sergio Camarda, un italiano muy entusiasta que había fundado una pequeña editora familiar que primero se llamó Camarda Junior Editores y luego Nueve 64, donde se publicaron algunos textos clave como Todos los veranos de Conti, y también Palo y hueso de Saer. Por otro lado, a fines del año 65 Camarda editó la revista Literatura y Sociedad, que yo dirigía.

Pequeñas editoras, pequeñas revistas, jóvenes escritores, el apoyo de un autor consagrado, la presentación de un libro como pretexto para un debate literario: podríamos ver ahí ciertos signos del estado de la literatura argentina en aquellos años.

La discusión que se entabló esa noche parece ahora lejana y sin embargo es muy significativa. Se discutía la tensión entre los escritores de Buenos Aires y una serie de excelentes narradores del interior del país que, como Saer, Daniel Moyano, Héctor Tizón y Juan José Hernández, escribían sus obras lejos de la capital (y sufrían, según parece, las consecuencias).

Había un aura latinoamericana en esos escritores (de allí el aval de Roa Bastos) que los diferenciaba de la llamada tradición europeísta de Buenos Aires. El asunto era interesante porque apuntaba implícitamente a poner en cuestión el concepto de literatura nacional y a hacer ver que, en todo caso, existen varias literaturas nacionales que son simultáneas y contradictorias, cada una con su propia tradición.

No recuerdo bien cómo se desarrolló el debate, lo cierto es que inesperadamente –pese a que yo había nacido en Adrogué y vivía en La Plata– me encontré encarnando el centralismo porteño (y la tradición unitaria) frente a Saer, que llevaba, como se dice, la voz cantante de la otra posición.

Recuerdo que discutimos agriamente con alusiones, bromas y argumentos múltiples y muy malintencionados, y que después nos fuimos a cenar al Dorá, donde seguimos hasta que la disputa concluyó (o fue suspendida) algunas horas después, entre bromas y chistes sangrientos, en un café del Bajo.

Tal vez la memoria me falla y fueron otros los participantes, otras las circunstancias, otros los temas de discusión, lo que recuerdo es que estuvimos hablando de La lombriz, en la vieja Facultad de Filosofía y Letras de la calle Viamonte, y después fuimos a cenar al Dorá, y que terminamos casi al alba en un bar de la zona.

Esa primera conversación fue igual a muchas otras conversaciones que tuve luego con Saer. Diálogos apasionados, bromas, una maledicencia liviana, gustos tajantes, argumentos arbitrarios, acuerdos instantáneos y diferencias irreductibles.

Nos vimos muchas veces a lo largo de los años en distintos lugares, en distintas circunstancias que se me han borrado ya, pero recordaré siempre el entusiasmo, la ironía y la inteligencia de Saer como uno de los privilegios más grandes que me ha dado la literatura.

Saer tiene (no pienso escribir tenía) el don de la amistad. Siempre será suyo ese esplendor. Y nadie que lo haya leído podrá olvidarlo.

“Alma, inclínate sobre los cariños idos”, como dice el poema de Juan L. Ortiz.

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Texto escrito por Piglia en 2005 como Liminar a la edición crítica de Glosa / El entenado, a cargo de Julio Premat, en la colección Archivos, y recuperado para la publicación de Por un relato futuro. Conversaciones con Juan José Saer, editado por Anagrama en 2015.

Sonámbula

Tristeza de las generaciones sin “maestros”. Nuestros maestros no son sólo los profesores públicos, si bien tenemos gran necesidad de profesores. Cuando llegamos a la edad adulta, nuestros maestros son los que nos golpean con una novedad radical, los que saben inventar una técnica artística o literaria y encontrar las maneras de pensar que se corresponden con nuestra modernidad, es decir con nuestras dificultades tanto como con nuestros difusos entusiasmos. Sabemos que en el arte, y aun en la verdad, hay un solo valor: la “primera mano”, la auténtica novedad de lo que decimos, la “musiquita” con la que lo decimos. Sartre fue eso para nosotros (para la generación que tenía veinte años en el momento de la Liberación). Por entonces, ¿quién si no Sartre supo decir algo nuevo? ¿Quién nos enseñó nuevas maneras de pensar? Por brillante y profunda que fuera, la obra de Merleau-Ponty era profesoral y dependía en muchos aspectos de la de Sartre (a Sartre le gustaba asimilar la existencia del hombre al no-ser de un “agujero” en el mundo: pequeñas lagunas de la nada, decía. Pero Merleau-Ponty las consideraba pliegues, simples pliegues y plegamientos. De ese modo se distinguían un existencialismo duro y penetrante y un existencialismo más tierno, más reservado). Camus, ¡ay!, era la virtud inflada o el absurdo de segunda mano; Camus reivindicaba a los pensadores malditos, pero toda su filosofía nos remitía a Lalande y a Meyerson, autores que los bachilleres conocen muy bien. Los nuevos temas, un cierto estilo nuevo, una manera nueva, polémica y agresiva, de plantear los problemas, todo eso vino de Sartre. En medio del desorden y las esperanzas de la Liberación, lo descubríamos, lo redescubríamos todo: Kafka, la novela norteamericana, Husserl y Heidegger, los interminables ajustes de cuentas con el marxismo, el impulso hacia una nueva novela… Si todo pasó por Sartre, no fue sólo porque como filósofo tenía un sentido genial de la totalización sino porque sabía inventar lo nuevo. Las primeras representaciones de Las moscas, la aparición de El ser y la nada, la conferencia El existencialismo es un humanismo fueron acontecimientos: en ellos aprendíamos, después de una larga noche, la identidad entre el pensamiento y la libertad.
Los “pensadores privados” se oponen de algún modo a los “profesores públicos”. Hasta la Sorbona necesita una anti-Sorbona, y los estudiantes sólo escuchan bien a sus profesores cuando tienen también otros maestros. En su momento, Nietzsche dejó de ser profesor para convertirse en un pensador privado. También lo hizo Sartre, en otro contexto, con otra salida. Los pensadores privados tienen dos características; una especie de soledad que les pertenece siempre, cualesquiera sean las circunstancias; pero también una cierta agitación, un cierto desorden del mundo en el que surgen y en el que hablan. Y también sólo hablan en su propio nombre, sin “representar” nada; y lo que le reclaman al mundo son presencias brutas, potencias desnudas que tampoco son “representables”. Ya en ¿Qué es la literatura?, Sartre dibujaba el ideal del escritor: “El escritor retomará el mundo tal cual es, totalmente en crudo, sudoroso, maloliente, cotidiano, para presentarlo a los libertados sobre el cimiento de una libertad. No basta con concederle al escritor la libertad de decirlo todo. Es preciso que escriba para un público que tenga la libertad de cambiarlo todo, lo que significa, además de la supresión de las clases, la abolición de toda dictadura, la renovación perpetua de los cuadros, la continua perturbación del orden tan pronto como tienda a fijarse. En una palabra, la literatura es, por esencia, la subjetividad de una sociedad en revolución permanente”. Desde el principio, Sartre concibió el escritor bajo la forma de un hombre como todos, que se dirige a los demás desde un solo punto de vista: su libertad. Toda su filosofía se insertaba en un movimiento especulativo que impugnaba la noción de representación, el orden mismo de la representación: la filosofía cambiaba de lugar, abandonaba la esfera del juicio, para instalarse en el mundo más colorido de lo “prejudicativo”, de lo “sub-representativo”. Sartre acababa de rechazar el Premio Nobel. Continuación práctica de la misma actitud, horror ante la idea de representar prácticamente algo, aunque sean valores espirituales o, como él dice, de institucionalizarse.
El pensador privado necesita un mundo que incluya un mínimo de desorden, aunque más no sea una esperanza revolucionaria, un grano de revolución permanente. En Sartre hay, en efecto, cierta fijación con la Liberación, con las esperanzas decepcionadas de esa época. Hizo falta la guerra de Argelia para reencontrar algo de la lucha política o de la agitación liberadora, y aun así en condiciones tanto más complejas cuanto que nosotros ya no éramos los oprimidos sino aquellos que debían alzarse contra sí mismos. ¡Ah, juventud! Ya no quedan más que Cuba y los maquis venezolanos. Pero, más grande aún que la soledad del pensador privado, está también la soledad de los que buscan un maestro, los que querrían un maestro y sólo podrían encontrarlo en un mundo agitado.
El orden moral, el orden “representativo” se ha cerrado sobre nosotros. Hasta el miedo atómico adoptó los aires de un miedo burgués. A los jóvenes, ahora, se les ofrece a Teilhard de Chardin como maestro de pensamiento. Tenemos lo que nos merecemos. Después de Sartre, no sólo Simone Weil sino la Simone Weil del simio. Y sin embargo no es que en la literatura actual no haya cosas profundamente nuevas. Citemos al voleo: el nouveau roman, los libros de Gombrowicz, los relatos de Klossowski, la sociología de Lévi-Strauss, el teatro de Genet y de Gatti, la filosofía de la “sinrazón” que elabora Foucault… Pero lo que hoy falta es lo que Sartre supo reunir y encarnar para la generación anterior: las condiciones de una totalización: aquella en la que la política, lo imaginario, la sexualidad, el inconsciente y la voluntad se reúnen en los derechos de la totalidad humana. Hoy nos limitamos a subsistir, con los miembros dispersos.
Sartre decía de Kafka: “Su obra es una reacción libre y unitaria contra el mundo judeocristiano de Europa central; sus novelas son la superación sintética de su situación de hombre, de judío, de checo, de novio recalcitrante, de tuberculoso, etcétera”. Pero es el caso de Sartre mismo: su obra es una reacción contra el mundo burgués tal como lo pone en cuestión el comunismo. Expresa la superación de su propia situación de intelectual burgués, de ex alumno de la Escuela Normal, de novio libre, de hombre feo (puesto que Sartre a menudo se presentó de ese modo), etc.: todas cosas que se reflejan y resuenan en el movimiento de sus libros.
Hablamos de Sartre como si perteneciera a una época caduca. ¡Ay! Somos nosotros, más bien, los que hemos caducado en el orden moral y conformista de la actualidad. Sartre, al menos, nos permite la esperanza vaga de los momentos futuros, de las reanudaciones donde el pensamiento puede reformarse y rehacer sus totalidades como potencia a la vez colectiva y privada. Por eso Sartre sigue siendo nuestro maestro.
El último libro de Sartre, Crítica de la razón dialéctica, es uno de los libros más bellos y más importantes que se hayan publicado en estos últimos años. Le da a El ser y la nada su complemento necesario, en el sentido en que las exigencias colectivas vienen a consumar la subjetividad de la persona. Y si volvemos a pensar en El ser y la nada, es para recuperar el asombro que supimos sentir ante esa renovación de la filosofía. Hoy sabemos aún mejor que las relaciones de Sartre con Heidegger, su dependencia de Heidegger, eran falsos problemas que descansaban en malentendidos. Lo que nos impactaba de El ser y la nada era únicamente sartreano y servía para medir el aporte de Sartre: la teoría de la mala fe, donde la conciencia, en el interior de sí misma, jugaba con su doble poder de no ser lo que es y de ser lo que no es; la teoría del Otro, donde la mirada del otro bastaba para hacer vacilar el mundo y para “robármelo”; la teoría de la libertad, donde ésta se limitaba a sí mismaconstituyéndose en situaciones; el psicoanálisis existencial, donde recuperábamos las elecciones básicas de un individuo en el seno de su vida concreta. Y, cada vez, la esencia y el ejemplo entraban en relaciones complejas que le daban un nuevo estilo a la filosofía. El mozo del bar, la chica enamorada, el hombre feo, y sobre todo mi amigo Pedro-que-nunca-estaba, formaban verdaderas novelas en la obra filosófica y hacían palpitar las esencias al ritmo de sus ejemplos existenciales. Por todas partes brillaba una sintaxis violenta, hecha de rupturas y estiramientos, que nos recordaba las dos obsesiones sartreanas: las lagunas de no-ser, las viscosidades de la materia.
El rechazo del Premio Nobel fue una buena noticia. Al fin alguien que no trata de explicar la clase de paradoja deliciosa que es para un escritor, para un pensador privado, aceptar honores y representaciones públicas. Ya hay muchos astutos que tratan de sorprender a Sartre contradiciéndose: le atribuyen sentimientos de despecho porque el premio llegó demasiado tarde; le objetan que algo, de todos modos, siempre representa; le recuerdan que sus logros, de todos modos, fueron y siguen siendo logros burgueses; se sugiere que su rechazo no es razonable ni adulto; se le propone el ejemplo de aquellos que lo aceptaron rechazándolo, sin perjuicio de destinar el dinero a buenas obras. No les conviene provocarlo demasiado; Sartre es un polemista temible. No hay genio que no se parodie a sí mismo. Pero, ¿cuál es la mejor parodia? ¿Convertirse en un viejo adaptado, una coqueta autoridad espiritual? ¿O bien querer ser el retrasado de la Liberación? ¿Verse como un académico o bien soñarse como resistente venezolano? ¿Quién no ve la diferencia de calidad, la diferencia de genio, la diferencia vital entre esas dos opciones o esas dos parodias? ¿A qué es fiel Sartre? Siempre al amigo Pedro-que-nunca-está. Ése es el destino de este autor: hacer correr aire puro cuando habla, aun si ese aire puro, el aire de las ausencias, es difícil de respirar. 5

Publicado originalmente en la revista Arts
el 28 de noviembre de 1964. Trad. Alan Pauls.