lobosuel - page 8

La autogestión como consigna puede servir para cualquier cosa. De Lapassade a De Gaulle, de la CFDT a los anarquistas. ¿Autogestión de qué? Referirse a la autogestión en sí, independientemente del contexto, es una mistificación. Se convierte en algo así como un principio moral, el solemne compromiso de que será en sí mismo, por sí mismo, que se administrará lo que es de tal o cual grupo o empresa. La eficacia de tal consigna depende sin duda de su efecto de autoseducción. La determinación en cada situación del objeto institucional correspondiente es un criterio que debería permitir clarificar el asunto.

La autogestión de la escuela o la universidad está limitada por su dependencia objetiva del estado, por el modo de financiación, por el compromiso político de los usuarios, etc. No puede ser sino una consigna de agitación transitoria y que en definitiva corre el riesgo de crear bastante confusión si no está articulada en una perspectiva revolucionaria coherente. La autogestión de una fábrica o de un taller está expuesta también a ser dominada por la ideología reformista psicosociológica, que considera que el dominio “interrelacional” tiene que ser tratado con técnicas de grupo, por ejemplo el training group entre los técnicos, cuadros, patrones (para los obreros, tales técnicas son demasiado “caras”).

Se “impugna”, en lo imaginario, la jerarquía. De hecho, no solamente no se toca nada, sino que se le encuentra un fundamento modernista, se la disfraza con un estilo y una moral rogeriana o con cualquier otra. La aplicación de la autogestión en una empresa implica el control efectivo de la producción y de los programas: de inversiones, de organización del trabajo, de relaciones comerciales, etc. En consecuencia, una comunidad de trabajadores que “optara por una autogestión” en una fábrica tendría que resolver numerosos problemas con el exterior. Lo que sería perdurable y viable sólo si este exterior estuviera también organizado como autogestión. Una sucursal de correos aislada no viviría mucho tiempo con la autogestión y, de hecho, el conjunto de los engranajes productivos se interpenetran a la manera de centrales telefónicas. Las experiencias de autogestión durante las huelgas, el funcionamiento de sectores productivos de una fábrica para responder a las necesidades de los huelguistas, la organización del aprovisionamiento, de la autodefensa, son experiencias indicativas muy importantes. Demuestran las posibilidades de superar los niveles reivindicativos de las luchas. Indican una vía de organización de una sociedad revolucionaria durante un período transitorio. Pero es evidente que no podrían aportar respuestas claras y satisfactorias a los tipos de relaciones de producción, a los tipos de estructuras adaptadas a una sociedad que haya expropiado los poderes económicos y políticos de la burguesía en una economía desarrollada.

El control obrero plantea de hecho problemas políticos fundamentales, puesto que afecta a objetos institucionales que cuestionan la infraestructura económica. Un aula universitaria autogestionada en una solución pedagógica excelente, sin duda alguna. Una rama industrial directamente controlada por los trabajadores plantea inmediatamente todo un conjunto de problemas económicos, políticos y sociales a escala nacional e internacional. Si los trabajadores no se hacen cargo de estos problemas de una forma que supere los marcos burocráticos de los partidos y sindicatos actuales, la autogestión económica pura corre el riesgo de transformarse en un mito y concluir en estancamientos desmovilizadores.

Hablar de autogestión política es igualmente una fórmula que sirve para todo y que además es tramposa. La política es fundamentalmente ajustamiento de un grupo en relación a otros grupos en una perspectiva global, explicitada o no. La autogestión tomada como consigna política no es un fin en sí mismo. El problema consiste en definir, en cada nivel de organización, el tipo de relaciones, de formas que deben alentarse, y el tipo de poder a instituir. La consigna de la autogestión puede convertirse en una pantalla si sustituye masivamente las respuestas diferenciadas por los niveles y los sectores diferentes en función de su complejidad real.

La transformación del poder del estado, la transformación de la administración de una rama industrial, la organización de un aula, la impugnación del sindicalismo burocrático, son cosas totalmente diferentes que tienen que ser consideradas de un modo separado. No sería nada raro que a la consigna de la autogestión, que se reveló justa en las luchas de impugnación de las estructuras burocráticas en el plano universitario, se la apropien los ideólogos y políticos reformistas. No hay una “filosofía general” de la autogestión que la haga aplicable en todas partes y en toda situación, en particular en las que se refieren al establecimiento de un doble poder, de la instauración de un control democrático revolucionario, de una perspectiva de poder obrero, de la aplicación de sistemas de coordinación y regulación entre los diversos sectores de lucha.

Si no se efectúa a tiempo un esclarecimiento del alcance y los límites de la autogestión, esta “consigna” viciará su contenido con concepciones reformistas y será rechazada por los trabajadores en provecho tal vez de otras formulaciones de tipo “centralista democrático”, que rápidamente serán tomadas por la dogmática del movimiento comunista.

8 de junio de 1968

«Este texto es personal. Lo personal es teórico» (Sara Ahmed)

«Sí lo personal es político es porque lo personal es impersonal» (Mark Fisher)

…

¿Cuánto puede una imagen? Entre los archivos de mi computadora encontré una foto del 2016. Tenía 27 años y estaba atravesando la crisis anoréxica más profunda y prolongada de la que tengo memoria. Hoy miro la foto y me sorprendo. No me reconozco. Cambié tanto que ya no sé quién soy. En mi adolescencia la anorexia había sido una fuga. Un refugio ante la estupidez que me rodeaba. La habitaba con un aire de rebeldía solitaria. Pero en la época de la foto no sabía qué hacer con mi cuerpo. No podía vivir mi vida. Gilles Deleuze decía que toda fuga es ambivalente: las fuerzas vitales y fatales del deseo pueden liberar una vida aprisionada, pero también pueden provocar la propia muerte. La anorexia es una enfermedad del deseo, ya que la desesperación de querer vivir puede impedirnos una vida vivible. Y a estos síntomas podemos vivirlos como inhibición o convertirlos en anomalías. En territorios de (auto) investigación y resistencia. El desafío, como diría Suely Rolnik, es reapropiarnos de los saberes del síntoma, de sus potencias frágiles y ambiguas. Las anomalías son aquellas que saben usar las fuerzas del síntoma en virtud de la producción de mundos vitales. De este modo la anorexia ya no designa un problema psicológico o una identidad. No alude a un diagnóstico clínico. Nombra una categoría política que condensa en mí las fuerzas del mundo. La anorexia, por lo tanto, es una fuerza ambivalente: la fuerza de los débiles, como la llama Amador Fernández-Savater. Nuestras anomalías y fragilidades pueden ser entonces las premisas para crear una contra-salud.

…

¿De qué cosas está hecho mi cuerpo? Laxantes, balanzas, maní, crema hemorroidal, cigarrillos, manzanas, alcohol, pastillas, libros, The Cure, espejos. La experiencia anoréxica tiene una historia de objetos emocionales. Una intimidad anímica de las cosas. Sin embargo, no hay nada excepcional en estos objetos; su sentido no es solo ni principalmente individual. Las cosas trabajan en el laboratorio público de los sentimientos. Sara Ahmed dice que en el contacto con ciertos objetos producimos determinadas pasiones y fantasías. Las cosas intervienen en la dimensión material del cerebro y los estados de ánimo. (Des)orientan nuestros tiempos y espacios. En la anorexia la triste alegría matutina de verificar la pérdida de peso en una balanza se compensa con las noches melancólicas de aislamiento y autodisciplina. Pero estos afectos no son privados, se gestan en la polvareda del mundo. En los sentimientos se encarnan las estructuras en la piel. Se trata de sentimientos estructurales y estructuras de sentimientos. En un contexto en el que la depresión, la ansiedad, el insomnio o el estrés se han vuelto un problema político, la anorexia puede decirnos algo de todos nosotros. En este síntoma ubico un indicador de la crisis anímica en nuestra cultura del malestar. La anorexia es mi palabra clave para investigar las prácticas afectivas de la vida cotidiana.

…

¿Qué puede un cuerpo en el lenguaje? Descubrí la escritura en los años de mi primer crisis anoréxica: trabajaba vendiendo inodoros en las calles de Solano y escribía breves reflexiones con pretensiones filosóficas. Sentado en el cordón de alguna vereda, interrumpía mis visitas a los comercios de la zona para esbozar ideas en una pequeña libreta. Imitaba a Sartre y Dostoievski. Quería reescribir «El extranjero» de Camus, pero ambientado en el conurbano bonaerense. Hoy me asumo como un lector quijotesco, para quien escribir fue siempre un acto terapéutico. En este sentido, la filosofía en primera persona es la estrategia que encontré para sumergirme en lo más íntimo e impersonal de mi vida. No se trata del testimonio de un yo o un regodeo en dramas individuales. Todo lo contrario. Se trata de una teoría-ficción en la que se disuelve la distinción entre la vida y el concepto, entre lo imaginario y lo real, entre lo propio y lo común, entre lo individual y lo colectivo. Si toda teoría es también una autobiografía es porque toda biografía es una ficción real. Deleuze afirmaba que se escribe a partir de la propia vida con la condición de convertir lo personal en el magma de un pueblo que falta. Una clandestinidad entre desertores. Una alianza entre sintomáticos. 

…

¿Qué ven ustedes en esa imagen? Las imágenes tienen vida afectiva, son un archivo de emociones. “Estabas muy finito, pero sonriente”, me dijo mi amigo T cuando le mostré la foto. Y es cierto, quizás en esa risa se juega toda la ambivalencia sensible de mi experiencia. Porque una risa es un paquete de preguntas, impresiones y desvíos posibles. ¿Qué veía mi primo cuando me miraba? ¿Qué veía yo a través de sus ojos? ¿Una complicidad? ¿Un ruido en el silencio familiar? Yo era una enfermedad del vacío y el exceso: ascetismo y ejercicio, ayunos, atracones y purgas, vómitos y cálculos calóricos, oscilación bulímica y euforia, frustración y nido viboreo. Jane Bennett argumenta que la comida y la alimentación son afectos impersonales que moldean la sensibilidad anoréxica. Ya no soy ese cuerpo. Débil, amarillento y esquelético. Sin embargo, el interrogante no es qué es la anorexia, sino qué hace, cómo funciona. La pregunta que le hago, siguiendo las ideas de Ann Cvetkovich, es cómo se siente el capitalismo; cómo se hacen cuerpo nuestras formas de vida y relaciones sociales. No se trata de un valle de lágrimas individual. La anorexia produce una micropolítica del malestar y del disfrute. 

…

¿Cómo hacerse un cuerpo? La fenomenología anoréxica es una historia del tacto. Una genealogía de la piel, en la cual se destacan ciertas huellas y sensaciones: el temor a ser tocado, el abdomen contraído, el placer de los huesos, los ojos anémicos, la caída del pelo, la piel seca. “La anorexia es lo más conocido que tenés, sabes qué hacer y qué no hacer, qué comer y cómo no comer”, me dijo S hace unos días. Estábamos desnudos en la cama, y por primera vez en mi vida, disfrutaba ser este cuerpo. No me sentía amenazado por la mirada del otro. Y por sobre todas las cosas, no sentía mi cuerpo tan avergonzado ante mi propia mirada. Hacerse un cuerpo es muy difícil: los días en los que mi reflejo en el espejo es un infierno, intentó recordar el asombro de esa noche. Vinciane Despret dice que habitar un cuerpo es aprender a afectar y ser afectados. Desearse a través del deseo de los otros. Existe un circuito interno entre querer vivir, saber pensar y aprender a disfrutar. El disfrute es la potencia del cuerpo de apropiarse de sus fuerzas para crear posibilidades de pensamiento y vida. La producción de placer es el reverso sensible de la producción de sentido.

…

¿Qué hacer con las imágenes hechas cuerpo? Una foto es una fuerza con agencia sensorial sobre nosotros mismos. En lugar de una representación de la realidad, es una tecnología que produce en lo real. Este tipo de imágenes transmutan las formas de existencia en modos de la percepción y los modos de la percepción en formas de existencia. Y de esta forma el anoréxico se transforma en un personaje mimético. Las identificaciones comandan su vida y el cuerpo se sacrifica a la imagen. Yo fui muchas imágenes del otro en mí mismo para esconderme de mi propia mirada. Existe toda una performatividad anoréxica, donde se mezclan imágenes y cosas, emociones y prácticas, discursos y tecnologías. Lauren Berlant diría que hay un optimismo cruel en estos repertorios anímicos, donde el apego libidinal a ciertas imágenes puede disminuir nuestra potencia vital. De cualquier modo, la anorexia no puede reducirse a una patología victimizante o un trastorno de la alimentación. Es un modo de estar en el mundo. Una forma de vivir y morir. 

…

¿Cómo escuchar el saber del síntoma? La anorexia es un sentimiento público. A través de ella, no hablo de mí. Hablo de un síntoma que contiene en mí todo el cosmos. Diego Sztulwark sostiene que nuestros malestares revelan una inconformidad con modos de existencia que nos enferman. Hacen visible que no cabemos en ciertos guiones de vida. Son un límite frente a relaciones sociales y configuraciones afectivas que se pueden tornar invivibles. “Ella me recuerda que tengo un cuerpo”, le dije a mi analista. Y este me preguntó “¿no será que te hace olvidar que tenés un cuerpo?”. El anoréxico afirma y niega el cuerpo en el mismo gesto. La búsqueda exasperada de una mirada es el reverso del miedo a la propia mirada. Para el rigor de la razón anoréxica las superficies de la carne son lo más presente y lo más ausente. Estas ambigüedades muestran que un síntoma es un campo de fuerzas activas y reactivas. La anorexia es una experiencia plástica y ambivalente: oscila entre la inadecuación y la sobreadaptación. Adaptación a los imperativos de la delgadez, a los ideales de belleza, a los esquemas gordofóbicos, a los mandatos de rivalidad y competencia. Inadecuación a las figuras viriles de la masculinidad, a los hábitos de la comida, al consumo, a los límites biofísicos del cuerpo. En estas ambivalencias radica su potencial cognitivo, dado que en los síntomas se debate una verdad del mundo y de nosotros mismos.

…

¿Cuál es la potencia de una verdad? Aprendí algo leyendo la biblia de los sintomáticos: Hijos de la noche de Santiago López Petit. El desplazamiento del malestar personal a la desobediencia colectiva consiste en asumir la enfermedad como anomalía. Escuchar el síntoma y aliarse con los saberes del cuerpo. Porque en nuestros síntomas germina la fuerza de insumisión de aquello que no sabe, no puede ni quiere encajar. Nuestros malestares y placeres excesivos son un índice de verdad histórica. No compartimos una identidad, tenemos en común que no cuajamos en esta vida. Es en este sentido que la anorexia puede devenir anomalía. Esa es su potencia, frágil y ambigua. Y ese también es su peligro. “Experimentación”, digo yo, “prudencia”, me recuerda mi amigo E. Reivindicar la anorexia como anomalía es una estrategia teórica y política, puesto que en ella radica tanto mi inadecuación como también mi agujero negro. Sin embargo, no se trata de reclamar un “orgullo anoréxico” o hacer alarde de autosuperación individual. Pensar desde el síntoma supone restituir sus condiciones políticas. Convertirse en anomalía es un desafío al mundo y un riesgo para nuestras vidas. 

…

¿La filosofía es una anomalía? La filosofía me salvó. Desde entonces es mi forma de aferrarme al mundo. Es una plataforma para convertir los síntomas en territorios de experimentación teórica. Porque la filosofía, afirmaba Louis Althusser, es la relación del filósofo consigo mismo. En los años de la foto escribí un ensayo titulado “Mi cuerpo anoréxico”. Fue mi primer intento de esbozar una reivindicación política de la anorexia. Estaba fascinado con Testo Yonqui de Paul B. Preciado. Me entusiasmaba su hipótesis de la teoría crítica como investigación corporal. Su idea es que los cambios que tienen lugar en una vida son las mutaciones de una época. Nuestras vivencias no solo importan por lo que tienen de personal, sino por estar atravesadas por lo que no es propio. Por flujos económicos y tecnológicos, por energías cósmicas y naturales, por historias políticas y sexuales. Como diría Catherine Malabou, la filosofía esculpe una erótica que abre nuevas conexiones entre síntoma y pensamiento. Puede ser una inteligencia clínica capaz de potenciar esas fuerzas comunes que se debaten en la intimidad. «Vos lees como bulímico y escribís como anoréxico”, es el chiste que suele hacerme mi amigo J. De hecho, mi intuición básica es que la anorexia es una (dis)posición filosófica. Un punto de vista sobre las formas de vivir y morir. La composición anoréxica de las fuerzas dispone a la producción de ciertas ideas sobre el mundo. Por este motivo, ejercer la filosofía y hacerme un cuerpo terminaron por confundirse en una misma experiencia. La práctica filosófica es una estrategia para reapropiarme de las fuerzas de los síntomas, en lugar de seguir siendo cafisheado por la enfermedad. Hoy la filosofía es mi principal aliada para encontrar una salida donde el pibe de la foto no la encontró.

La bestial invasión de la sede de los Tres Poderes de la República Brasileña fue un paso más en la escalada de un movimiento de extrema derecha que empezó a mostrar su cara en 2005, durante el primer gobierno de Lula. Un movimiento resultante de la instalación en el país de la nueva modalidad de golpe, propia del capitalismo en su versión financiera, en el que confluyen el neoliberalismo y un conservadurismo de los más arcaicos y feroces. Como describo en mi libro Esferas de la insurrección, la nueva modalidad de golpe se da en varias etapas (la elección de Bolsonaro en 2018 fue sólo una de ellas) y está lejos de llegar a su fin. Desde que este escenario comenzó a establecerse, hemos estado tratando de hacer equilibrio sobre una cuerda floja, corriendo el riesgo de, en algún momento, patinarnos y caer en el abismo. 

Primero, vivimos una tensión terrible durante esos ocho años, empeorando día a día. Luego, el alivio que vino con la reciente victoria de Lula en la elección presidencial y que permaneció en el aire por algunos días. Pero la alegría duró poco y fue prontamente interrumpida por la intensificación de las manifestaciones masivas de los bolsonaristas en todo el país, y sus campamentos en las inmediaciones de los cuarteles del Ejército y otras instituciones públicas (no solo militares), que adquirieron un tono más belicoso a partir del intento fallido de explosión de una bomba en las afueras del aeropuerto de Brasilia. Después vino el júbilo de la fiesta de asunción de Lula el 1º de enero y el traspaso de la banda presidencial por representantes de sectores sociales que siempre habían sido excluidos del banquete republicano. Esta fue la respuesta del nuevo gobierno al silencio de Bolsonaro, desde los resultados electorales, y a su negativa a asumir la responsabilidad de traspasar la banda presidencial, huyendo cobardemente a Florida (paraíso favorito de los nuevos ricos de América Latina), dos días antes. La escena, inédita en la historia de la República (no sólo en Brasil), da un poderoso cuerpo de imagen al hecho innegable y muy negado de que el Presidente de la República es el mandatario de la sociedad, abarcando a todos los sectores que la componen. Una semana después, una nueva interrupción con la invasión truculenta de la Praça dos Três Poderes, interrupción que tuvo una rápida reacción por parte del gobierno que logró desarmarla con firmeza. Y la cosa sigue en esta cuerda floja cada vez más peligrosa.

Enfrentar esta situación no involucra sólo al escenario nacional, ya que este escenario resulta de estrategias de un nuevo tipo (muy bien orquestadas y con cuantioso financiamiento), introducidas por el poder globalitario alcanzado por el capitalismo contemporáneo. Como comento en aquel libro, Brasil ha sido un laboratorio importante para estas estrategias, lo que fue facilitado por una característica específica de nuestra historia. Compartimos con los demás países de América la marca estructural de la fundación de nuestra existencia como nación por la empresa colonial y la violencia que le es intrínseca: el despojo de las tierras de los pueblos originarios, su genocidio, el secuestro de miles de personas secuestradas en el continente africano, vendidas como esclavos a los dueños de las tierras usurpadas (Brasil, por cierto, fue el país que recibió el mayor contingente del mundo de africanos esclavizados y traficados, sumando 4,86 ​​millones). Sin embargo, es singular la forma en que esta violencia estructural se actualiza en nuestro territorio a lo largo de su historia, además del hecho de que somos el único país del continente que jamás reconoció la existencia de esta violencia, ni tampoco dio respuestas a su altura.

Un breve resumen de momentos claves de actualización de esta violencia en la historia de Brasil podría comenzar con el hecho de que somos el único país de América en donde la Independencia fue porclamada por la propia familia real de la Metrópoli. La corte portuguesa se había trasladado a Brasil quince años antes de ese suceso para salvaguardarse de la invasión de Portugal por las tropas napoleónicas. Durante ese período, para proteger su reinado, D. João (quien se había convertido en Príncipe-Regente de Portugal y Algarve cuando la reina, su madre, fue considerada enferma mental), alteró el estatus jurídico de la colonia para conformar un Reino Unido con Portugal y Algarve, hasta ese entonces su Metrópoli soberana). En el año 1821, cuando D. João (ya entonces D. João VI, Rey de Portugal) tuvo que regresar a la Metrópoli con toda la familia real, su hijo Pedro de Alcântara se convirtió en Príncipe-Regente del Reino de Brasil. Bajo su regencia, entre 1821 y 1822, el Consejo de Ministros estuvo conformado por grandes terratenientes y comerciantes. La Declaración de la Independencia se concretó en 1822, como respuesta a las amenazas de la Metrópoli a la autonomía política de Brasil, lo que contrariaba los intereses de la élite “brasileña”, que no deseaba perder dicha autonomía, conquistada con la llegada de la familia real al país. Al mismo tiempo, dicha élite no quería poner en riesgo el orden social, basado en la producción agrícola con mano de obra cautiva, ni tampoco la unidad nacional. Por eso se valió de la figura del príncipe regente –que imprimiría un sentido de continuidad dinástica-, quien entonces fue proclamado Pedro I, emperador de Brasil. Un detalle que resulta insoslayable es que Brasil tuvo que pagarle a Portugal por su independencia, lo que no sucedió en ningún otro país. 

En resumen, no solamente la independencia nacional se produjo por decisión del propio hijo de la familia real de la Metrópoli, sino que también tuvimos que pagarle una “indemnización” por habernos emancipado, lo que se suma al hecho que se tuvieron en cuenta únicamente los intereses de las élites locales con las cuales el Príncipe-Regente se alió, ignorando totalmente a los restantes actores del movimiento independentista. En contraste, cabe recordar en este momento que, aparte de que la primera Declaración de Independencia de las colonias en el continente ocurrió en Haití en 1804 (dieciocho años antes que en Brasil), la misma fue producto de un levantamiento de las personas esclavizadas contra el dominio colonial francés. 

Luego fuimos el último país del continente en abolir la esclavitud, hacia fines del siglo XIX, sin que se les haya suministrado ningún tipo de apoyo a los negros entonces libertos, quienes quedaron así abandonados a su propia suerte. En realidad, en este país, la absoluta precariedad de las condiciones de existencia de los africanos esclavizados nunca fue abolida, y así sigue hasta los días actuales, generación tras generación. Cabe recordar que la condena de la trata de africanos esclavizados en el Atlántico había sido pactada setenta y tres años antes, en 1815, en el Congreso de Viena, realizado tras el fin de la Era Napoleónica. A partir de ese congreso, comienzan a promulgarse las primeras leyes que restringían la (mal)dita trata. Es importante señalar que el referido pacto se selló bajo la presión del Reino Unido, cuyo interés ni por asomo era el de abolir la esclavitud, sino el de hacerse con la ruta comercial del Atlántico Sur que se encontraba en manos de los tratantes de personas esclavizadas. Los comerciantes portugueses y “brasileños” eran los que ostentaban el mayor poder de la trata, lo que llevó a que la ley que la prohibía en Brasil recién haya sido promulgada apenas en el año 1831; y, aun así, los tratantes siguieron practicándola ilegalmente (dicho sea de paso, fue en parte con esa plata que se pagó la mentada “deuda” con la ex-Metrópoli). En dicho período, una de las cuestiones más debatidas residía en cómo compensar económicamente a los hacendados que, debido a la interrupción de la trata, no lograban reponer su mano de obra. Dicha discusión se extendió durante décadas y, cuando se concretó la abolición, pasó a incluir la reivindicación de una compensación por la pérdida de sus esclavos. Mientras se debatía esta “indemnización” para los hacendados, nunca se llegó a pensar en indemnizar a los negros libertos (con las rarísimas excepciones de unos pocos abolicionistas).

En 1889, un año después de que se decretara el fin de la esclavitud, se produjo la Proclamación de la República, fruto de un golpe militar respaldado por las mismas élites agrarias. Tras unos cinco años de gobiernos militares, el mando pasó a manos de esos grandes hacendados, principalmente caficultores de São Paulo. Resulta digno de nota acotar que, mientras que los negros libertos seguían siendo ignorados, sin ningún tipo de apoyo del gobierno, este financió la inmigración de cinco millones de europeos (sobre todo campesinos pobres), a los cuales les ofrecía tierras, equipos, semillas para cultivar y todas las facilidades, como parte del proyecto de la élite en el poder que aspiraba al “blanqueamiento” de la sociedad brasileña. 

Más adelante, ya en el siglo XX, hubo una serie de dictaduras, al final de las cuales los responsables de las atrocidades cometidas por estos regímenes fueron siempre amnistiados (un pacto perverso disfrazado bajo la máscara de la cordialidad que supuestamente caracterizaba a los brasileños), al contrario de lo que pasó por ejemplo en la Argentina. En este sentido, vale la pena ver la película Argentina, 1985 (dirigida por Santiago Mitre), que muestra cómo los fiscales lograron juzgar y detener a los responsables de las violencias espantosamente perversas cometidas por la dictadura militar en ese país durante las mismas décadas. Vemos en esa película cómo ese enjuiciamiento fue ampliamente acompañado por la sociedad, pero al hacerse foco en las figuras de los fiscales (a los que el film presenta como héroes), queda velado el vigoroso movimiento social que precedió al Juicio y que exigía ese castigo, sin el cual los fiscales probablemente no habrían logrado condenar a los militares.  Esta condena implicó someter a las Fuerzas Armadas al poder civil, un hecho sin precedentes en la historia no solamente de dicho país, sino también de todo el continente. Aquí en Brasil, nada.

Haber dejado impune esta serie de violencias significa que los traumas que provocaron (y siguen provocando) nunca fueron elaborados colectivamente. La consecuencia de esto es que esas infinitas heridas siguen abiertas, encapsuladas en la memoria corporal de los brasileños, junto con sus respuestas inadecuadas a ellas (respuestas reactivas resultantes de la imposibilidad de acceder a ellas). Esas heridas se vuelven a infectar en situaciones de crisis, como la que está ocurriendo ahora, produciendo estallidos de reactividad en masa. Por eso, somos mucho más vulnerables a la nueva modalidad de poder del sistema capitalista, que ha mejorado su maquinaria de producción de subjetividad, cuya manifestación extrema podemos llamar fascista por el tipo de dinámica que la caracteriza, aunque sea distinta de lo que fue el fascismo histórico, debido a las diferencias en los respectivos contextos. Una de estas diferencias más evidentes es el avance de las tecnologías de comunicación, y por tanto de manipulación, que se han vuelto altamente sofisticadas y mucho más eficaces. Tales tecnologías crean igualmente las condiciones para la gestión globalitaria de esta máquina algorítmica infernal, adaptada a las especificidades no sólo de cada país bajo su dominio, sino también de los diferentes grupos que componen sus respectivas sociedades. 

En cuanto a nuestra especial vulnerabilidad frente a las estrategias de poder del capitalismo contemporáneo, vale la pena señalar que, por primera vez en la historia, hay indicios de que esto comienza a ser abordado. Me refiero al lema “Sin amnistía” (#SemAnistia), bandera de una campaña masiva que se desató en las redes sociales, poco después de la toma de posesión de Lula, intensificándose tras la truculenta invasión a los edificios de los poderes de la República. Parece surgir, finalmente, una respuesta de la sociedad al pacto de impunidad que impregna la historia del país; el comienzo de un movimiento para sanar las heridas supurantes que nos hacen tan vulnerables a la violencia. En sintonía con este grito popular, el recién inaugurado gobierno tomó varias iniciativas para investigar y detener a los responsables de los hechos. 

Cuando se produjo el vandalismo que tomó por asalto los edificios de los Tres Poderes de la República, ya estábamos en esta situación compleja y de alta tensión y sabíamos que sería muy difícil para el gobierno de Lula manejarla. En el plano nacional, deberá esquivar maniobras de opositores muy hostiles a sus proyectos (instalados en el Congreso, en las Fuerzas Armadas, en la Policía Federal y en el Poder Judicial, entre otros ámbitos, con la complicidad activa de una parte importante del empresariado nacional, especialmente los empresarios del agronegocio que han estado en el poder desde la Proclamación de la Independencia). Esta es la razón por la cual Lula tuvo que establecer una política de amplias alianzas. En el plano internacional, aunque por ahora Lula cuenta con el apoyo de gobiernos que no están alineados con la nueva extrema derecha, las fuerzas internas que están en su contra cuentan con el apoyo de esa derecha organizada globalmente (que incluso puede salir victoriosa en las próximas elecciones en países que hoy apoyan al actual gobierno brasileño).

Y el desafío no termina ahí: además de enfrentar a estas fuerzas en la esfera macropolítica, Lula tendrá que lidiar con el ascenso del fascismo en la sociedad brasileña, lo cual no se limita a idear estrategias de acción en la esfera macropolítica, sino que también comprende a la esfera micropolítica. Me refiero a la esfera del régimen inconsciente colonial-racial-patriarcal-capitalista, la fábrica de mundos cuya maquinaria (abordada en el libro mencionado y reelaborada en un ensayo publicado más recientemente) es responsable de la producción y reproducción de un cierto modo de subjetivación y sus formaciones en el campo social, que tienen en el fascismo la manifestación más grave de sus efectos patológicos (en el sentido de la violación de la vida producida por ese régimen). No es algo obvio deshacerse de la subjetividad fascista, que ya afecta a casi la mitad de la sociedad brasileña, proporción claramente expresada en los resultados de las urnas. Es cierto que no todos los que votaron por Bolsonaro en 2022 se identifican con los actos terroristas que se han repetido y que culminaron en la reciente invasión en Brasilia. Sin embargo, se identifiquen o no con este extremismo, la mente de muchos de ellos se ve invadida por una especie de colapso cognitivo que, con mayor o menor gravedad, los mantiene alejados de la realidad, atrapados en relatos paranoides que rayan en el delirio. Entre los más fanáticos, llegando a la convicción de que la Tierra es plana, y que el hecho de que nos hicieran creer que es redonda sería parte de “la conspiración” (que insisten en llamar comunista, nombre genérico que le dan a sus otros, en los cuales proyectan la figura del enemigo).

La estrategia de enfrentamiento en esta esfera consiste en ocupar la fábrica de mundos y tomar el control de su gestión de manos del régimen inconsciente dominante. Cumplir con esta tarea no resulta ni un poco evidente, ya que requiere un trabajo complejo y sutil que implica, en primer lugar, liberar nuestra propia subjetividad del poder de ese régimen que la produce, teniendo entre sus rasgos característicos, un blindaje narcisista respecto del otro. Convertimos al otro en una pantalla de proyección de representaciones supuestamente universales, extraídas del imaginario producido por uno de los engranajes de la maquinaria de este régimen inconsciente. Son estas representaciones las que tomamos como guía para nuestras acciones, en lugar de guiarnos por los efectos de la presencia viva del otro en nuestros cuerpos, una presencia que comienza a componernos y que, si se la toma en cuenta, nos llevaría a un proceso de creación que nos transformaría, así como transformaría al ecosistema ambiental, social y mental del que somos parte. Ya sean las representaciones “malas” de los sujetos de derecha, que demonizan al otro, o las “buenas” de los izquierdistas, que lo idealizan, ambas están igualmente marcadas por la falacia de que existiría una supuesta jerarquía entre distintos grupos humanos. La diferencia entre estos dos tipos de representación del otro se limita a una mera inversión de signos en esta supuesta jerarquía, que fue establecida a finales del siglo XV, cuando se empieza a aplicar la noción de raza a la especie humana. Tal noción se basa en marcadores no sólo del color de la piel y del origen étnico, sino también del llamado género (otra noción tóxica inventada en este mismo contexto), a los que se suman marcadores de clase, a partir de la revolución industrial a fines del siglo XVIII. La invención de la jerarquía racial vino acompañada de esta otra idea perversa de que nuestra especie seguiría una línea evolutiva única y universal (de ahí la idea de progreso), en cuya cúspide estaría el modo de existencia del europeo blanco, macho de las élites coloniales, hoy élites del mercado financiero que, no por casualidad, llamamos mundo desarrollado. La fake news de esta jerarquía racial naturaliza y justifica (micropolíticamente) la cartografía dominante en la esfera macropolítica: la explotación de todos aquellos que supuestamente estarían ubicados en sus escalafones inferiores, así como la inequidad en la distribución de los derechos de acceso a bienes materiales e inmateriales, en el límite del mismo derecho a existir.

A esta dificultad se suma el hecho de que, contrariamente a la experiencia acumulada de resistencia en la esfera macropolítica el activismo micropolítico es relativamente reciente en la historia del Occidente moderno, lo que hace que esta tarea sea aún más desafiante. La buena noticia es que ahora ciertos movimientos sociales están actuando en esta esfera, aparte de levantar sus voces en la esfera pública de la indispensable lucha contra la inequidad de derechos (su militancia macropolítica). Me refiero a una de las tendencias presentes en los movimientos de negros, indígenas, ambientalistas y feministas, como así también a los disidentes de la noción de género y de las prácticas heterocisnormativas (movimientos que, en las últimas décadas, se han fortalecido mucho en todo el continente). En los movimientos negros e indígenas, específicamente, el trabajo micropolítico se ha alimentado del perspectivismo, política que rige un modo de producción de mundos en constante variación y que es común a sus distintas ancestralidades. Dicha variación resulta de aquello que la vida pide crear para materializar el efecto que la presencia viva del otro (no solamente humano) produce en nuestros cuerpos. En tal sentido, sus diversos modos de ser comparten una política ontológica similar. Nada que ver con un esencialismo identitario (una forma cultural que caracterizaría cada pueblo en su supuesta esencia), ni mucho menos con un multicuturalismo (la sumataria de las supuestas identidades culturales esencializadas de los diferentes pueblos). Se trata en cambio del encuentro con el otro: de allí derivan las formas de existencia en un proceso continuo de creación orientada por una micropolítica activa. Los movimientos en cuestión empezaron a activar el perspectivismo en la actualidad; ellos lo ejercen en sus vidas, especialmente en lo que respecta a su presencia en la escena pública. Esto tiende a destituir de autoridad a la política ontológica que ordena la gestión de la producción de mundos bajo el régimen inconsciente dominante, destitución que tiene un fuerte poder de contagio. Cosa que se fortalece aún más con el activismo micropolítico de aquellos otros movimientos sociales.

Lo que está en juego aquí es un tratamiento clínico-político del modo de subjetivación dominante. Se trata de abrir el acceso a las sensaciones de los mencionados efectos de las fuerzas del ecosistema con las cuales interactuamos (sensaciones que en el mencionado ensayo designo como afecciones, convocando a Spinoza). La posibilidad de una construcción colectiva de mundos a la altura de las exigencias de la vida (nuestra responsabilidad ética) depende de la evaluación de estos efectos, desde el punto de vista de lo que la vida nos exige para mantener el ritmo en su fluir (evaluación que en dicho ensayo denomino afecto, convocando nuevamente a Spinoza). Depende también de nuestro empeño para traer a la existencia lo que esta demanda nos indica, sin lo cual el proceso no se completa. El blindaje al otro nos hace sordos a tales exigencias, lo que genera las condiciones para que la vida sea desviada de su destino ético, con el fin de cafishearla al servicio de la acumulación de capital (no sólo económico y político, sino también e inseparablemente social y narcisista). Por ahí hay una posibilidad de cambio que llevará décadas, tal vez siglos, ya que curarla es nada menos que curar el trauma de la violencia colonial que nos constituye, condición para una transfiguración efectiva de nuestra realidad socio cultural y política.

El 11 de enero de 2023, hubo un nuevo momento de alegría en la cuerda floja que venimos caminando en marchas y contramarchas: se inauguraron dos nuevos ministerios en el gobierno de Lula, que representan un hito muy importante en nuestra historia: el Ministerio de la Igualdad Racial y el Ministerio de los Pueblos Indígenas, que estará bajo el mando de dos mujeres, respetadas pensadoras y activistas. Ellas son, respectivamente, Anielle Franco (negra, hermana de la activista Marielle Franco, concejala carioca asesinada en 2018) y Sônia Bone de Sousa Silva Santos (conocida como Sônia Guajajara por ser originaria del pueblo indígena con ese nombre). No por casualidad, el vandalismo del domingo 8 de enero de 2023 se produjo en vísperas del acto previsto para la asunción de las dos nuevas ministras en el Palacio del Planalto, lo que obligó a aplazarlo dos días, cuando los espacios en el edificio ya estaban recompuestos (lo que, por cierto, sucedió en un tiempo record). Esto hizo que la ceremonia fuera aún más emocionante. Si se trata de un avance innegable en la lucha contra el racismo en la esfera macropolítica (resultante de los movimientos indígenas y negros, especialmente de las mujeres involucradas en esos movimientos que añaden la perspectiva feminista a su activismo en ese ámbito), es necesario que esto sea acompañado de avances en el ámbito micropolítico. Como dice Sandra Benites, activista y curadora de origen guaraní, “son dos los muros que hay que derribar”.

Como muchos latinoamericanos, hoy mi deseo está totalmente investido en el diálogo con los activistas de los movimientos antes mencionados y su pensamiento. En este diálogo, a partir de diferentes experiencias y lenguajes, compartimos nuestras diferentes formas de ejercer el combate micropolítico que, no sin fricciones y gracias a su confrontación, va generando transmutaciones en nuestras respectivas subjetividades, especialmente en las formas de relacionarnos con el otro, más precisamente, con la vida del ecosistema y sus oscilaciones. Esto es lo que ha permitido que muchos de nosotros no sucumbamos ante el desastre que estamos viviendo y logremos mantenernos activos. Mi intuición es que este giro micropolítico en proceso logrará, a largo plazo o, mejor dicho, en el larguísimo plazo, establecer una nueva política de formaciones del inconsciente en el campo social (en otras palabras, una nueva política ontológica), que incluye nuevas formas de gobernabilidad, que han de sostenerse en un proceso continuo de creación colectiva, en sustitución del llamado “pacto social” que nos fundó. Un pacto basado en un consenso entre los intereses de las élites, que además de ignorar los intereses de otros segmentos sociales, en la esfera macropolítica, bloquea los procesos de creación en el ámbito micropolítico, asfixiando todo lo que se le escapa.

En definitiva, mi intuición es que, paralelamente al paisaje que estamos viviendo, está en marcha la reforestación de los campos subjetivo y social. En esta operación, de a poco se va sustituyendo el monocultivo que les ha sido impuesto desde la fundación colonial de Brasil, sometiendo la vida para ponerla al servicio del capital. Si bien es cierto que esta tarea ha enfrentado muchas barreras (y, sin duda, las seguirá enfrentando por mucho tiempo, con distintos grados de violencia, cuyo límite es el exterminio), lo que nos ha mantenido con aliento es que, según todo indica, parece haber algo irreversible en el aire.

(1)  Publicado en el blog de Tinta Limón ediciones (accesible e https://tintalimon.com.ar/post/brasil-desafios-frente-a-lo-siniestro/ ), con traducción de Cecilia Palmero. Esta es una versión revisada y ampliada del texto publicado originalmente en la revista CTXT Contexto y acción (número 292, Madrid: enero de 2023). La presente versión fue publicada en portugués en el blog de Outras Palavras, Jornalismo de Profundidade e Pós-Capitalismo, el 20/01/2023 (accesible en https://outraspalavras.net/descolonizacoes/suelyrolnik-para-o-brasil-esconjurar- o- fascismo/  ) y en el blog  Laboratorio de Sensibilidades (accesible en https://laboratoriodesensibilidades.wordpress.com/2023/01/22/brasil-desafios-frente-ao-sinistro-por-suely-rolnik-versao-revisada-e-ampliada/ ). Pronto estará igualmente disponible en francés (en el sitio web Chimères – Révue des schizoanalyses).

Cuando se llega a una situación de apolitizada politización, que es la nuestra, y la ciudad se desvanece como espacio vivo de fuerzas y conflictos en favor una teología de lo virtual -en la que vida se vive a través de imágenes ya programadas-, prolifera por doquier el cretinismo -término de curiosa historia, que parece provenir de cierta tendencia al aislamiento detectada el antiguos pueblos cristianos de montaña-, y la articulación sistemática de los diversos cretinismos. Lo cretino no es exactamente lo falto de astucia o de cálculo, ni de bondad y transparencia, sino el confinamiento de la vivacidad espiritual a un ámbito institucional específico. Lenin, por ejemplo, denunciaba a la fracción adversaria de la socialdemocracia rusa de «cretinismo parlamentario» (la reducción de la comprensión del juego político al parlamento). Hoy en día, sin embargo, aunque abunde (basta con mirar un portal de noticias para advertir cómo todo se ha vuelto cretinismo: empresarial, mediático, judicial), ya no es la marca característica de nuestra actualidad. La expresión «apolítica politización» -presente en Kafka-, define con mayor justeza un tipo de funcionamiento social-comunicacional que difunde una relación acrítica con lo político. Más que falsa pasión, la pasión política se torna ella misma incapaz de revisar su disociación fundamental entre creencia y consecuencia. Lo vemos, incluso, en las prácticas de denuncia de las fake news y del lawfare -términos que, ya de por sí, exhiben una especie de «cretinismo lingüístico»- al que se ha reducido lo progresista. La crispación hiperpolítica, que promete cada día un vértigo mayor, se da en simultáneo con un retiro abrumador de lo político mismo. Un aburrimiento mayor, un apagamiento enigmático, un repliegue permanente en lugar lejano y oscuro. Y no sabemos bien si esa ausencia de lo político se debe simplemente a que hemos olvidado cómo convocarlo o si en cambio asistimos a una suerte de largo eclipse cuya lógica se nos escapa. En todo caso, en la nostalgia de lo político -más que en la pasión con que se lo declama y se lo practica- habría claves para un diagnóstico del presente. Pero el trabajo con la nostalgia no es fácil. En contacto con ella, se transforma con facilidad en un afecto personal, perdiendo agudeza clínica. Se convierte en penosa despedida de la vida. Lo difícil seria lograr una nostalgia del propio presente, más poética que personal, capaz de sostener aquello que se vive como perdido menos como un recuerdo preciso de un tiempo ido y más como un desplazamiento y un contraste en búsqueda de una perspectiva nueva. Hacer jugar como termino actual aquello que sólo sabe aparecer como perteneciendo a un pasado pedido, reconocer la actualidad de lo eclipsado como instancia crítica del presente.

En los años 60, el extraño fenómeno se denominó “Gran Rechazo”: una revuelta contra la sociedad represiva a todos los niveles, desde la familia a la política, pasando por el trabajo y la cultura. Es decir, no ya sólo la demanda de mayor y mejor integración en lo existente, sino el rechazo mismo del principio de realidad.

A la vez una ruptura con la sociedad establecida y un éxodo hacia otros mundos posibles: comunas, barrios alternativos y zonas liberadas, experimentación psicodélica, sexual, física, etc. La política convencional, incluida a la izquierda, no tuvo durante años ningún marco para interpretar lo que estaba sucediendo ante sus narices, lo percibía como simple “barbarie”.

En 2021, medio siglo más tarde, el extraño fenómeno se denomina “Gran Dimisión” (o Gran Renuncia): un abandono masivo de los puestos de trabajo en primer lugar, prolongado luego por un masivo “dar la espalda” a la política convencional y los medios de comunicación.

No votar, no encender la tele, no seguir las noticias de actualidad, desviar la atención y el deseo de todos los focos que buscan atraparlos cotidianamente. La política, incluida la izquierda, vuelve a quedarse perpleja, desprovista de nuevo de marcos de interpretación ante lo que sucede.

¿Cómo resuenan entre sí el Gran Rechazo y la Gran Renuncia? ¿En qué difieren? ¿Qué semejanzas y diferencias podemos encontrar entre estos dos objetos volantes no identificados?

El Gran Rechazo

El pensador por excelencia del Gran Rechazo fue el profesor alemán Herbert Marcuse, miembro de la famosa Escuela de Frankfurt y autor de célebres ensayos como Eros y civilización (1955) y El hombre unidimensional (1964).

¿Cómo concebía Marcuse ese Gran Rechazo, que no sólo buscaba teorizar, sino intensificar y prolongar también con sus libros, sus charlas, sus intervenciones públicas?

El Gran Rechazo es un espíritu que dice no a la sociedad existente, en nombre de una liberación que es posible

Lo que Marcuse describe principalmente es un fenómeno de carácter utópico: los actores del Gran Rechazo –fundamentalmente movimiento estudiantil, población negra, luchas anticoloniales– expresan potencialidades inherentes al estado de las fuerzas productivas y tecnológicas del momento, bloqueadas sin embargo por el sistema capitalista represivo y autoritario.

El Gran Rechazo es una energía de contradicción, un espíritu que dice no a la sociedad existente, en nombre de una liberación no abstracta sino posible, autorizada y permitida por el progreso de la abundancia material. La negación de la represión y la explotación, de la pobreza y la miseria, de la diversión estandarizada y la belleza comercializada, se acompaña de la afirmación de la creatividad y el disfrute, del juego y la emancipación de los sentidos, de la cooperación y la riqueza de facultades del cuerpo humano.

Se trata de un gesto político profundamente estético: lo que ya no soporta más el estado de cosas y se rebela, lo que busca reapropiarse de sus potencias y prerrogativas, es la sensibilidad. El arte, en su autonomía con respecto a los principios de productividad, eficiencia y rendimiento, prefigura la emancipación posible; y la Nueva Izquierda y la contracultura buscan aterrizarla en la realidad concreta y vivida de todos los seres humanos.

La vieja izquierda no entiende nada de la revuelta de los años 60-70 y queda desbordada por todos lados

La vieja izquierda no entiende nada de la revuelta de los años 60-70 y queda desbordada por todos lados: impugnación de sus jerarquías, de sus formas de organización disciplinadas, de sus modos de expresión regimentados. Incapaz de leer políticamente los fenómenos de sensibilidad, considerados como algo “burgués”, entiende el cambio como una cuestión meramente cuantitativa: una mejor distribución de la misma productividad, un mejor reparto de los mismos bienes.

Pero la sensibilidad no es un asunto privado, afirma Marcuse, sino político. La transformación debe alcanzar las capas profundas del ser humano, en sus dimensiones biológicas y orgánicas incluso. Supone la creación de una “segunda naturaleza”, de una segunda capa de hábitos y deseos. Los movimientos y luchas de los años 60-70 expresan “diferencias cualitativas”: aspiraciones a otro tipo de cuerpo y de ciudad, de trabajo y de ocio, de vida y de muerte.

Se trata ni más ni menos, dice Marcuse conversando con Freud, de la liberación de Eros. No de la mera liberación sexual, como creen tantos reaccionarios ignorantes críticos de la contracultura, sino de la capacidad humana de establecer vínculos sensibles con todo: el mundo, los demás y uno mismo. Los apuntes de Marcuse sobre los movimientos feministas y ecologistas de la época son, en este sentido, de una sorprendente actualidad.

Sólo la fuerza de Eros puede sujetar a la pulsión de muerte, dice Freud al final de El malestar de la cultura. “Hoy la gente está locamente enamorada de la muerte, incluida de la suya propia”, prosigue Marcuse. Sólo la liberación de Eros puede contener la instrumentalización capitalista de las pulsiones destructivas –competitividad y agresividad, dominación y conquista– que amenaza ayer y hoy con llevarse el mundo por delante.

La Gran Renuncia

Quizá una de las cosas más interesantes de la Gran Renuncia es lo poco que sabemos de ella a ciencia cierta. En esta sociedad que neutraliza cualquier acontecimiento a fuerza de sobre-interpretación, la Gran Renuncia mantiene su misterio y, por tanto, su provocación al pensamiento. Eso sí, lo que sabemos seguro es que el fenómeno inquieta por igual a los empresarios, los departamentos de recursos humanos, los sindicatos y Yolanda Díaz.

Tal vez el pensador que ha reflexionado más sobre la Gran Renuncia es el italiano Franco Berardi, Bifo. Todo comienza para él con el abandono masivo de los puestos de trabajo en EE.UU. (también China y Europa) tras la normalización de la pandemia. Es decir, el tiempo de pandemia, un tiempo aparentemente suspendido donde no pasaba nada, fue en realidad el momento de una re-priorización general de las necesidades y los deseos, al término del cual mucha gente decidió dejar de sacrificar su vida al trabajo (y no sólo a los trabajos de mierda).

La Gran Renuncia es un fenómeno de deserción de la política, la economía y los medios de comunicación

Pero esa renuncia se ha seguido luego de otras. No acaba con la pandemia, sino que prosigue en tiempos de crisis permanente, guerra y sensación de fin del mundo. Como un fenómeno general de deserción de la política, la economía y los medios de comunicación, el trípode actual del statu quo.

–deserción de la visión política del mundo: lo real entendido como poder y cálculo de poder, manipulación del público, intrigas palaciegas, lógica de bandos sin preocupación ninguna por el bien común, militancia militarizada. Salida por hastío.

–deserción de la visión económica del mundo: lo real entendido como mercado, trabajo precario y ultraexplotado, presión al rendimiento, cada uno convertido en empresario de sí mismo, gestionando su capital simbólico de proyectos, visibilidad y contactos. Salida por agotamiento.

–deserción de la visión mediática del mundo: lo real como objeto de propaganda, captura de la atención en espectáculos prefabricados, alejados de la vida común, evanescentes. Personajes-marca, polémicas-trampa, noticias sesgadas de asuntos sobre los que no tenemos ningún poder de decisión. Salida por saturación.

Hastío, agotamiento y saturación: la Gran Renuncia aparece, a diferencia del Gran Rechazo, como un fenómeno sin utopía, post-utópico. No apunta a otro mundo posible. A ningún afuera.

Escapar de las ciudades que los confinamientos mostraron como grandes ratoneras, turistear menos y llevar una vida más local y localizada, bajar las expectativas de consumo, no seguir las noticias y centrarse en los vínculos cercanos, complicarse menos la vida: más que a una lucha social, la Gran Renuncia recuerda al gesto de Bartleby, el personaje de Melville: “Preferiría no hacerlo”.

Bifo lo interpreta como una retirada del deseo: un apagón libidinal, una caída de las ganas, una cierta apatía, pero también la fuga de los lugares donde la energía deseante estaba capturada hasta ahora: competitividad, consumo, éxito, auto-realización. Antes, contra la represión, liberación. Ahora, contra la presión, deserción.

Antes, contra la represión, liberación. Ahora, contra la presión, deserción

El cansancio aparece como síntoma y límite de la expansión, la tendencia privilegiada siempre por Occidente, en sus guerras, conquistas, aceleración progresiva y deseo de siempre-más. El eros se sustrae nuevamente al poder de la pulsión destructiva, pero ahora por un movimiento de defección: “Desaparición, falta o carencia, deserción, sublevación”. La caída del deseo persigue, paradójicamente, la felicidad.

Esta deserción desconcierta a la izquierda convencional, al menos la que registra el fenómeno, porque hay otra que vive permanentemente en la burbuja autorreferente de sus intrigas cotidianas y trending topics. En general se interpreta como hizo el presidente Joe Biden con su famoso “pay them more”. Es decir, como un asunto puramente cuantitativo y que puede resolverse con más medidas progresistas.

No se puede ni se quiere ver en el fenómeno una “diferencia cualitativa”, es decir, algo imposible de entender y resolver en el interior del marco de pensamiento establecido. El fenómeno no se deja traducir políticamente, la Nueva Política decepciona, baja la expectativa de voto a la izquierda, incluso la más “social”. La Gran Dimisión renuncia también a la inclusividad que propone la izquierda paliativa.

Los movimientos sociales, más allá de la política convencional de los partidos, también están desconcertados. La Gran Renuncia no expresa un nuevo activismo, sino más bien un des-activismo: una relajación y una ralentización de la vida, que busca su reconciliación con otros tiempos y otros ritmos, otros espacios y lugares, otras necesidades y deseos.

Es cuanto menos chocante: ante la peor guerra europea desde hace décadas, con implicaciones sociales muy serias y amenaza nuclear a las puertas, no se organiza ningún movimiento pacifista transnacional. El “no a la guerra” no se expresa hoy saliendo a las calles, sino apagando la tele.

Más allá de la política

Según Bifo lo que está muriendo poco a poco es la misma política moderna; y también, claro está, sus manifestaciones de izquierda, un mero fantasma de lo que fueron.

La promesa de la política moderna era el control racional de la realidad a través del Estado y la Ley. Pero el mundo de hoy, gobernado por automatismos hiper-complejos e hiper-acelerados, desborda completamente el marco político clásico. El Estado y la Ley son impotentes ante estos automatismos, cuando no sus secuaces.

¿El fin de la política moderna implica el fin de la idea de transformación social? No necesariamente, pero sí el abandono necesario de su facultad principal: la voluntad. La voluntad que fuerza los acontecimientos y los somete a los dictados de la razón.

¿Qué puede sustituir a la voluntad como principal facultad política? Tanto Marcuse como Bifo apuestan por lo mismo: la sensibilidad. Una cualidad esencialmente receptiva, que no busca dominar, forzar y conquistar el mundo, sino acoger, escuchar, y dejarse afectar por él. Receptividad no pasiva, sino activa y creadora. Una cualidad históricamente asociada a las mujeres.

Marcuse decía que el desafío del Gran Rechazo era pasar de fuerza política a fuerza revolucionaria. El desafío de la Gran Renuncia podría ser pasar de la deserción individual a una fuerza política sin horizonte revolucionario. No sin deseo de transformación social, sino sin idea clásica de revolución: toma del poder y control racional de la realidad. En todo caso, una revolución involuntaria.

CTXT

Referencias: 

La Nueva Izquierda y la década de 1960, Herbert Marcuse (Materia Oscura, 2022).  

Filosofía, psicoanálisis y emancipación, Herbert Marcuse (Materia Oscura, 2022). 

El tercer inconsciente, Franco “Bifo” Berardi (Caja Negra, 2022). 

No alcanzan 646 páginas para conocer a alguien. Aunque una buena biografía como «Kafka, los años de decisiones», de Reiner Stach, aporta claves preciosas. Un retrato de la desigual y apasionada lucha por medio de la escritura, contra la ley. 

Para sus allegados más sensibles, sin embargo, la personalidad del artista, su recuerdo vivo, es más valiosa que cualquier interpretación de sus textos póstumos. El amigx que conserva el gesto vivo resiste el modo en que lxs investigadorxs y eruditxs reconstruyen el sentido de una vida por medio de la lectura. 

Pero al lector no le queda otra que construir un personaje. Por lo que el conflicto queda planteado. Porque el testigo directo siente la fuerte ambigüedad de la situación. Aportar con su memoria una verdad en disolución, evitar que esa verdad se disgregue o se falsee, y sostener su fidelidad con el afecto directo. 

Es el caso de Gustav Janouch, joven poeta que mantuvo varios encuentros con quien considera el último de los «profetas» y publicó las memorias de ese vínculo en sus «Conversaciones con Kafka». A diferencia de Stach, Janouch se esforzaba por no leer a Kafka. Ofrecía testimonio de sus vivencias personales para no tener que estudiarlo.

En su monumental estudio sobre la vida de Kafka (la biografía se concentra entre los años 1910 y 1915), Stach afirma que Kafka pagó un alto precio por la «estilización de su existencia». Al no conformarse con los ideales pequeño burgueses de sus padres -dice el biografo-, quedó desprovisto de «reconocimiento y libertad de movimientos». Kafka quería otra cosa: «una vida pura». Un proyecto ascético. Soñaba un tiempo absolutamente liberado (de la oficina, de sus padres ¿de Felice?) para la escritura: un aislamiento subterráneo. Puso en conexión su idea de una literatura pura y unas condiciones igualmente puras. La fórmula kafkiana sería: «mi prisión, mi fortaleza». 

Ricardo Piglia veía en este sueño la ineludible obsesión del escritor. 

Por su parte Janouch cuenta su primer paseo con Kafka. Había sido presentado hace unas pocas semanas por su padre, que compartía oficina con el ya conocido escritor de La metamorfosis. Al pasar por el Palacio Kinsky, Kafka le señaló la tienda de sus padres. Janouch le dijo: «pero entonces usted es rico». La afirmación dio pie al autor de El proceso para reflexionar sobre la riqueza (en este caso, la de sus padres), calificándola como una forma de dependencia de bienes a los que hay que defender y renovar: una «inseguridad materializada».

¿Sería entonces la escritura -los diarios, las cartas, los miles de borradores echados al fuego- un sucedáneo de la riqueza: una inseguridad espiritualizada? Michel Löwi sugiere leer a Janouch por una razón específica: es la fuente más confiable para conocer los vínculos entre Kafka y los anarquistas. 

Tesoros para los lectores de Kafka

El crimen de Fernando nos duele, nos atraviesa el cuerpo. Creemos que las estelas de su asesinato y los conflictos a los que nos enfrenta, nos abren posibilidades. A partir de nuestras experiencias y prácticas aprendimos a encontrar vitalidad en lo más doloroso. En medio del dolor y el desconcierto es imprescindible crear espacios para elaborar colectiva y socialmente lo acontecido y lo que está sucediendo.

Todxs hablamos, todxs creamos una opinión sobre lo que está pasando, algunos repetimos, otres intentamos deslizar las capas que este caso condensa. Insistimos en que no alcanza, no nos alcanzan ni las palabras, ni los imaginarios para narrar este hecho.

No queremos que la discusión sea la que intentan imponer los medios masivos de comunicación, con la espectacularidad del relato que aviva el morbo, reafirma el punitivismo que nos corre en la sangre, recrea una y otra vez la violencia y naturaliza la muerte como parte del paisaje al que algunas coporalidades están “destinadas”, casi, de modo inexorable. Nos revelamos ante esta maquinaria de producción de sensibilidades y afectaciones.

A Fernando lo mataron y sí, fue un crimen racista porque lo mataron al grito de “negro de mierda”. Ocho pibes blancos y de familias ricas están siendo enjuiciados, un hecho pocas veces visto. Porque el color que habita el banco de los acusados pocas veces es el blanco. Este crimen racista no fue producto sólo de estos pibes, ellos son parte de un orden simbólico que los excede y los contiene, una cadena de complicidades implícitas que funcionan legitimando la eliminación del otre. Vivimos en una sociedad racista, digámoslo de una vez, y hagámonos cargo. 

Nosotrxs no tenemos dudas sobre el carácter racista, clasista y patriarcal del sistema judicial, penal y carcelario, tenemos afirmaciones y es que son los cuerpos racializados y empobrecidos los que mayoritariamente habitan nuestras cárceles. 

La familia delega la última palabra al juez, muchos periodistas ya prevén que no hay posibilidad de perpetua para los 8 jóvenes agresores, los testigos siguen pasando, alrededor de 140 personas, el detalle menor del que nadie se hace cargo es que todos vieron cómo pateaban a Fernando y nadie intervino para evitarlo. Nadie dijo nada, ahora son todos testigos de lo que no quisieron ni se comprometieron a evitar.

Crímenes suceden todos los días en todos lados, nos interesa pensar sobre las responsabilidades colectivas que tenemos frente a cada situación, ¿de qué modo nos implicamos?

Del mismo modo que consideramos que es necesario separar la justicia del castigo, creemos que debemos separar la idea de justicia de la de reparación. Son muchas las formas de reparación, tantas como sus acepciones: el verbo reparar viene del latín reparare, (preparar de nuevo, restaurar, devolver a su estado anterior a algo, restablecer y tardíamente dar algo a cambio de un daño). A lo largo de nuestro caminar como colectivo fuimos aprendiendo que las reparaciones no las provee este sistema de justicia, que mandar a alguien años en cana no repara. Que las reparaciones pueden ser tantas y tan diferentes como las personas que habitamos esta tierra. Para algunos reparar no es volver al mismo lugar previo al daño, reparar tendría más que ver con cómo reelaborar el daño, relanzarlo. Las cárceles son provocadoras de daño. Entonces, nos preguntamos ¿Es posible la reparación al intercambiar un daño por otro daño? 

Si la impunidad es el hecho por el cual, alguien que cometió algún tipo de “acto criminal”, no recibe un castigo, entonces creemos que es hora de modificar las palabras y herramientas con las que narramos las sensaciones que nos provocan estas circunstancias. Sabemos que la cárcel no sirve para nada, no van a dejar de existir estas situaciones si se encierra a mas personas en cárceles, o como preferimos decirles, Centros de Tortura Contemporáneos Legalizados.

Nuestra propuesta es insistir en la discusión sobre la justicia, ¿Qué sería pensar en distintas justicias para distintos tipos de situaciones y conflictos? Una discusión que sea abierta a todxs quienes se sientan interpeladxs a pensar y reflexionar sobre cómo nos vinculamos, sobre cómo nos relacionamos entre nosotrxs. Una discusión en una lengua común y heterogénea, no en una lengua hermética, en una lengua solo para “entendidos”.

Creemos que para que esto no vuelva a suceder, debemos revisar en profundidad los modos de justicia que tenemos y las violencias estructurales, de las que somos parte por acción u omisión, que permiten que esto sea moneda corriente. Pensar en la responsabilidad como sociedad es pensar en qué hacemos con nuestras prácticas y cómo intervenimos en los conflictos. 

El asesinato de Fernando nos fuerza a encontrar otras palabras y otros modos de convivir.  Su muerte nos duele porque nos refleja como sociedad.

Para Amador Fernández-Savater

«El nuevo lenguaje es un arma del no-pensamiento, como la nueva cocina, la nueva arquitectura; lo nuevo en general en nuestro siglo significa regresión.» (Guy Debord)

En 1985 Guy Debord publica Consideraciones sobre el asesinato de Gérard Lebovici. Y su reedición lo lleva a repasar, en otro libro, “Esa mala reputación…”, los comentarios que «la modernidad crítica» le dedicó. Reputación es una palabra que se convirtió en un producto de alta gama, ya en los años en que Guy Debord tira de ese hilo. Es una palabra que desata frases, retórica, entrada en círculos notables, discursos enfáticos, sirve para carreras académicas, políticas, y, sobre todo, para la carrera de los escritores que circulan en los medios es clave cuidarla y sobarla, y construirla, la bendita reputación. Y finalmente, para recontr-asegurarla, la relatan y reescriben en modo hagiográfico. Hasta hay una reputación oficial de la mala reputación. Es un bien codiciado. Una palabra ligada a la denuncia. Una buena reputación conlleva denunciar todas las supuestas malas reputaciones. Sobre todo a aquellos que como Debord no buscan complacer a la sociedad. Cuando salió, una caterva de críticos lo intentaron demoler, hasta clasificarlo, de manera condescendiente, como un libro más bien flojo. La estrategia de lectura consistió en discontinuarlo de la obra. Cómico de la lengua sería el libro más  flojo de Néstor Sánchez. La vulgata crítica enloquece ante el continuo. No encontró «herramientas» para leer este libro. Porque obviamente nunca recorrió la historicidad de lectura de Guy Debord. Tampoco la de su obra. Había que leer, era sencillo, y muy difícil a la vez.

«De ahora en más, para fabricarme una mala reputación, la crítica va a acumular, sobre cada tema, las denuncias perentorias. Especialistas homologados por autoridades desconocidas, o simples supletorios, los expertos revelan y comentan desde la cima todos mis tontos errores, detestables talentos, grandes infamias, malas intenciones».

Debord invierte el juego, se pone leer a esa crítica que se ocupó de él entre los años 1988-1992. Los dueños del relato no soportan ser leídos.

Guy Debord escribió libros no autorizados que siguen resistiendo al resentimiento, a la pavlovización, al reduccionismo a una sociología o a la filosofía. 

Esta frase puede desencadenar envidias feroces: «Decir que estuve a punto de triunfar me parece chocante. El éxito social, bajo la forma que sea, nunca figuró entre mis proyectos.» Sobre todo cuando la bestia social descubre a ese que «piensa casi todo lo contrario de lo que casi todo el mundo piensa.» 

Otro paso: «Nunca fui el rival de nadie.»

O: «Aquellos que han creído todo piensan que todo es creíble.»  Queda claro: imposible una relación crítica con alguien que está permanentemente en estado de creencia.

La idiotez de creerse «la flor y nata˝ de algo. Sobre todo de una influencia basada en una ausencia. Pensamiento típicamente neo-universitario, ese que forma cuadros dirigentes y en el camino destruye la lectura. Son los que «saben de manera muy pertinente, pero no deben decirlo, que la cultura de masas miente o se equivoca sobre todo lo que puede acercarse a un inicio de interés.»

Estrategia de la biografía (o el viejo clisé Sainte-Beuve) para convertir a Guy Debord en personaje. Una de las mil maneras del viejo intento de borrar una obra. Hay imposturas persistentes en la crítica literaria o social.

Los celos tenaces duran años y se transmiten de especialistas en especialistas en la comedia de lo cultural hasta llegar a  adjudicar a una obra la responsabilidad de conducir a una generación «a empresas aberrantes».

Leónidas Lamborghini habría arruinado en la concepción de algunos populistas preciosos la poesía argentina. Lo dijo el mismo  métrico que calificó de poco relevante Contra toda esperanza. Que a su vez fue acusado de libro injusto. Solo porque mostró que hubo un marxismo de estado. Sin lectura, solo hay cotorreo de mentiras, reformulaciones que son papers.

Los arribistas no pueden creer que haya gente que escriba, que no tenga por único fin publicar libros. Que no tenga un proyecto de sentido. Y que, además, no haga política. Y que tampoco disimule sus vicios: «Mi rechazo al «trabajo» pudo ser mal interpretado y reprochable. Por cierto no pretendí embellecer esta actitud por medio de justificaciones éticas. Simplemente quería hacer lo que más me gustaba. De hecho, busqué conocer, durante mi vida, buen número de situaciones poéticas, y también la satisfacción de algunos de mis vicios, anexos pero importantes. El poder no figuraba entre ellos. Me gusta la libertad, pero seguramente no el dinero. Como decía alguien: “El dinero no es un deseo de la infancia”.»

La tecnología, y su ayudante de cátedra, la filosofía, ya no necesitan a Pinard, pueden intentar comerse una voz declarándola seudónimo o voz que se mueve en la sombra. Basta no acudir a los idiotas lugares de la red para ser ubicado en el lugar del sospechoso.        

Un fragmento del libro muestra que «Kafka anunciaba una gran parte siniestra del espíritu de este siglo. Así como desde hace mucho tiempo hay un rechazo en admitir que Jarry anunciaba una parte mucho más grande.» Estas pocas líneas provocaron la reacción de esa crítica literaria que tiene como estrategia en el lenguaje ignorar a «aquellos que saben lo que pasa en el mundo, que gustan de aquellos que saben hablar de eso.» – El escándalo no es difícil de localizar: «André Breton, en la Antología del humor negro, había mostrado de inmediato en Jarry la prefiguración de los discursos de los “procesos de Moscú”.» ¿O el escándalo mayor es que Guy Debord «se consagró en primer lugar y casi únicamente a vivir como le convenía más.»?

Georges Laffly es un lector de Debord: «Un detalle. Debord hace notar que la expresión «Estado de derecho» se popularizó alrededor de 1970, en el momento en que justamente los Estados dejaron de tener alguna relación con el derecho. Este cuadro aterrador, lleno de talento y de lucidez, se impuso. Debord constata: «Nunca una censura fue tan perfecta». Sin embargo, para él no corre. Su nombre puede circular libremente, en los medios más oficiales. La explicación, a mi modo de ver, es que  Debord comparte al menos una parte de la nueva ortodoxia, e incluso su núcleo duro: el hombre progresa, se libera, y la liberación perfecta verá la igualdad perfecta. Debord habla como si nada fuera de «la destrucción de Dios». Por el contrario, estoy seguro de que todo lo que destruye el viejo mundo fundado sobre el padre, y sobre Dios, hace posible «la sociedad del espectáculo» y nos acostumbra a la servidumbre. Es probable que Debord espere del espectáculo que termine de una vez con el viejo mundo; entonces sonará la hora de la revolución. El mejor de los mundos posibles parece tener un resultado más que asegurado.» (Mes livres politiques [Mis libros políticos] Publications F:B.).»

Murena hizo lo mismo y se convirtió en una leyenda negra. Y esa crítica literaria tenaz logró, hasta ahora, excluirlo de los estudios literarios. Para su honor. Como diría Louis Chevalier.

Guy Debord: «Leí con mucho placer el libro de su amigo Georges Laffly. Los católicos extremistas son los únicos que me parecen simpáticos. León Bloy especialmente. Es un libro como pocas veces uno encuentra: tiene un aire de perfecta sinceridad. Por otra parte pienso que me trata muy bien. Desde el punto de vista del autor, considero como coherente que atribuya tantas desdichas a la desaparición de Dios; y por cierto no diré improbable que  todo termine por algún abominable «mejor de los mundos posibles». Pero en fin ya estamos embarcados. ¿Acaso no estaba en nuestra esencia ser imprudentes?

Que mi nombre pueda «circular libremente, en los medios más oficiales», me parece que es una ventaja bastante dudosa. No creo que el hombre progrese, en todo caso ahora. Pienso que se liberó de diversas cosas, pero seguramente no de las más temibles. No me parece que participe mucho de esta complicidad objetiva de los sin-Dios que me haría casi pasar por encima de la censura.  Es posible que habiendo limitado considerablemente, en las nuevas condiciones artificiales existentes, la difusión de mis escritos, se considere que soy en suma una prueba más que suficiente del hecho de que la censura ya no exista en absoluto. Además, desconcerté al pensamiento un poco simplista del adversario, porque yo no tenía realmente ninguna ambición». (De una carta a Ricardo Paseyro del 12 de marzo de 1993).

El diario La Croix lo estigmatiza profeta.

Guy Debord: «Los cristianos reciclados sobre ese módulo, se lo entiende, no van a ser Bloy o Bernanos. Lo conciliar fue el nombre de su propio «espectacular integrado». Se sumaron  orgullosamente a la democracia espectacular. Los ojos de la fe les contaron maravillas de esa democracia.

La crítica frente a los libros de Guy Debord está más del lado de la biografía que de lo que Debord escribe. Uno de los mayores reproches en su contra es su «desprecio a la prensa». Que no busque allí menesterosos elogios solo puede contrarrestarse leyéndolo biográficamente, y seguir por la línea de esa lectura es consentir esa crítica organizada y argumentista. Será inevitablemente psicologizado, moralizado, desautorizado en su lectura y sobre todo la censura mayor, se le reprochará la historicidad de su lectura. Y, finalmente, el Cardenal de Retz será posiblemente más culpable que él. 

«Además, estilo puede aplicarse a caracteres comunes a un grupo, a una época; maniera se dice de aquello que es personal.» (Étienne Souriau).

La revista Globe: «De todas maneras, nadie conoce su dirección. O casi, Guy Debord no se esconde: rechaza.» 

Pruebas biográficas en contra: «Hoy, Guy Debord no posee teléfono y declara como residencia principal su finca de Bellevue-la-Montagne, donde pasa algunos meses de verano.» (La revista Globe de febrero de 1990).

Rechazar. «No había llegado a imaginar que mis excesos podrían  provocar  la simpatía  de esa gente. Es de megalómanos rechazar. Rechazar es ofensivo. ¡Ah! la malsana pretensión de rechazar. ¡Rechazar! Las racionalizaciones paranoicas no pueden estar lejos».

El rechazo no es un cálculo, es una estrategia en el lenguaje. Estrategia es escribir con todo el cuerpo. Y rechazar forma parte de una poética.

Es más que obvio, si uno lee, que un escritor que no se deja convencer por el argumentismo generalizado, tenga una teoría del lenguaje: «El lenguaje no existe, no se conserva y no se desarrolla, más que en los libros y la conversación. Y son las dos cosas que han sido proscritas por la sociedad del espectáculo desarrollado (lo espectacular integrado). Sin lenguaje, no hay pensamiento. Quedará entonces un sub-pensamiento para cierta clase dominante, aquella que se apropia e informa las máquinas que se convierten en prótesis del pensamiento». (Guy Debord, fichas inédita en Lire Debord, L´echapée, 2016).

«La modernización de la crítica destinada a contradecirlo» ya había instalado en la época de este libro su autoridad incontestable, se purgaban entre ellos, y de esas purgas salía el especialista de turno: «Cuando no hay más lenguaje común, solo habla el especialista; y es siempre el especialista de la cuestión –  del empleador, de la dirección, del Estado.» (Guy Debord, fichas inéditas en Lire Debord, L ´echapée, 2016). Hay una cuestión literaria y hay especialistas. Ya es casi un imperativo de los neo-universitarios que un lector no puede usar un libro sin pasar por ellos, sin pedir autorización en esa casa.

Hay algo definitivo de la lectura biográfica de los enemigos: «Todo lo hace pensar en mí. Y cada vez que piensa en mí, estoy  equivocado». Lo imperdonable: Debord tiene el toque ojo de rapiña y sabe leer un poema. Lo biográfico es la maquina del estilo como aplanadora. Como censura del capricho. Y un caprichoso lee en desorden y no hace bibliografía. Y todos lo mandan a la cola, me explico mejor, a hacer cola.

Siempre será culpable de abandonar algo: el marxismo, la filosofía contemporánea que es la ganga de los becados, o la familia, o la institución, o la buena sintaxis. Acumulará todos los abandonos posibles. Hasta la temida acusación de reaccionario. 

A la acusación de reaccionario Patrick Marcolini opone otro punto de vista: «Querríamos defender aquí la tesis exactamente contraria. En primer lugar recordando que, contrariamente a los reaccionarios clásicos, el último Debord nunca consideró que la democracia fuese un principio corruptor de las costumbres. En  la  medida que ella sea directa, es decir que se ejerza sin la mediación de un cuerpo de políticos especializados, el hecho de que ella disuelva toda forma de autoridad y de jerarquía en la igualación de las condiciones representaba para él un bien envidiable, y no un peligro para las sociedades humanas.» (Patrick Marcolini, La critique sociale du dernier Debord à la lumière de ses notes inédites [La critica social del último Debord a la luz de sus notas inéditas], en Lire Debord, L ´echapée, 2016).

Guy Debord: «Las aventuras de los hombres deben desarrollarse partiendo de lo que está allí. La estrategia misma, cada uno lo sabe, se vuelve mucho más fácil cuando la hora de elegir ha pasado.» La aventura como “regla de sí” será puesta en el index. Todos los desinformadores enloquecerán porque esa travesía misma solo se consulta a sí misma. Y eso será hasta «desagradar» constantemente. No «dejarse convencer» exige un máximo de hiper-subjetividad (Meschonnic).

Lectura: «Detrás del reproche más bien delirante de escribir como los clásicos, sé que lo que más se me envidió a menudo fue  haberlos leído y haber tenido a veces la libertad de razonar como ellos («nada me toca salvo lo que está en mí; se muere igualmente por todas partes»).»

“Esa mala reputación…” estableció en su presente que hay aparato crítico, le respondió y le sigue respondiendo. Este aparato, que habla ex-cátedra, todavía no encontró las armas para recuperarlo a su favor, tal fue la gran ofensa que Guy Debord le causó. Se reciclan en la crítica de la crítica, con la esperanza de encontrar una solución a lo insoluble. Hay felicidades de la escritura que ningún mar se tragará. 

Los profesionales de la lectura, integrados, alineados, saben qué libros leer y, en un segundo movimiento, ocultarlos a su público, qué libros leer a escondidas  y luego difamarlos en público: «Una de las múltiples utilidades del espectáculo mismo justamente, es la de dirigir al gran público hacia debates con repercusión e incluso prefabricados ad hoc.» Un profesional de la lectura, aquí, en este libro, queda demostrado, es contratado para cuidar los efectos supuestamente perversos de algunos libros.

La idea que hacen flotar es la de que hay que hacer ciertas concesiones para no desaparecer de eso que llaman el medio. Tienen algunos autores como ejemplo. Destinos que asustarían. Hasta hay algunos fracasados notables. Hay una lista. El mismo Debord ya figura ahí. Sus razonamientos, (yo diría sus visiones) así dicen, estarían vencidos, desactualizados, como los de Orwell, o los de Héctor Murena. O, es una trinidad, estarían del lado de la arrogancia, o del delirio, nada de lo ellos critican ya existe.

Los reproches: a Nadezhda Mandelstam, que fue un poco injusta, que leía novelas policiales, y que estaba arrinconada en una pieza. A Lorenzo García Vega, que no sintonizó con el medio y no supo ganar dinero. En suma, insisto, lo biográfico reemplaza la lectura en la crítica actual. Extensivo a los lectores que se dejan orientar.

Diógenes Céspedes : «¿Por qué la gente está tan apegada a leer los textos literarios a partir de la vida del autor?»

Todas las biografías existentes de Guy Debord están por debajo de la obra. Rescato, para mi gusto, los testimonios directos. Todos más o menos dicen que pensó algo que nunca fue pensado. Y para parafrasear a alguien que también estaba en la orilla del poema: «No hay por un lado el pensamiento y por el otro la vida, como esos escritores que creen que hay vida por un lado y luego la escritura al costado. No, eso es verdaderamente un mal signo a la vez para la vida de ellos y luego para su escritura.»

Guy Debord y la radicalidad de su teoría del valor: imposible  leerlo sin escucharla: «Le Carré  no es más que un literato sobrevalorado, sin el menor interés histórico,  que solo se ocupó de ilustrar los clisés más trillado del seudo-eje de partición ético-cosmológico de la llamada Guerra Fría. Había mucho más talento, y verdades reconocibles en Francis Ryck, en El Compañero indeseable.»

Francis Ryck: «mis héroes huyen del éxito social como del fuego. Son los últimos hombres libres».

Un periodista cultural, inflado de optimismo, creyó, aliviado, que ya no sería necesario leer, así que Guy Debord y sus lecturas podían ser archivadas: «Del show, no quedará más que la dura realidad, y Debord ya solo será el profeta  de tiempos pasados.»

«No soy «un escritor», no respeté nada de los valores de este arte.» (Guy Debord)

El establishment crítico, una vez que reconoció que Guy Debord tenía sus lectores, y sin intermediarios, decidió hacer como el padre Ubú: «Trataré de caminarle sobre los pies, dará un respingo, entonces le diré mierdra, y ante esa señal ustedes se arrojarán sobre él». Si un poeta sale de la orientación, no acude, y encima lo siguen editando, entonces el blanco pasa a ser el lector. Es verdad que el mejor modelo es no editarlo, y el mayor placer. Pero cada tanto hay editor.  

Giorgio Agamben cuenta que siempre que interpelaba a su amigo Guy Debord en tanto filósofo, este le decía: «Yo no soy un filósofo, soy un estratega».

Una reputación, mala o buena, es que algo que se gana en el terreno. Guy Debord se la ganó contra propios y ajenos. Héctor Murena se la ganó, una mala reputación, contra su generación. No quiso pertenecer.

Otro reproche, quizá el mayor: que Guy Debord no se sentía contemporáneo de su época. No franeleaba con cronistas, críticos y universitarios. François Villon era uno de sus secuaces, o el Cardenal de Retz. No buscó la aprobación de «la nueva generación que subió al poder», y sigue en «una campaña electoral que va a durar perpetuamente». Néstor Sánchez tampoco buscó la aprobación de la nueva generación de críticos  desabonados de la lectura que pueden recomendar en filigrana que no se lea el Finnegans Wake o Cómico de la lengua. “Esa mala reputación…” también está entre los libros que naufragan. Es bueno recordarles a  estos expertos en naufragios, angustiados virtuosos del comentario semanal en la prensa, que son siempre reemplazables.

Lo contrario de alguien que se sostuvo no haciendo «ninguna actividad que pueda pasar por socialmente honesta».

El mismo reproche a los autores que supuestamente naufragan: no son claros, no dan ninguna definición, no hay línea argumental. Los profesionales de la lectura asistida se desesperan con los autores y los lectores que no se dejan comer la voz. Los payasos tienen «una imperiosa exigencia de integración inmediata y total», y lo que no pueden leer es considerado un obstáculo para esa armonía de una estructura definitiva que nos permitiría leer siempre el mismo libro. Seguimos ahí.  

«Tampoco soy un periodista de izquierda: nunca denuncio a nadie.»

«Siempre tuve críticos que eran asombrosos bufones.»

El odio se redobla cuando la crítica comprueba que hay muchos lectores de Guy Debord, que lo leen, simplemente lo leen y usan sus libros, no para comunicarse, sino para vivir. Guardan sus citas en el bolsillo para atravesar el bosque de la lengua, de los sermones y de los relatos del poder. Guy Debord nunca se propuso convencer, tampoco moralizar. Busquen la cita.  

El «que sabe leer» escuchara la diferencia y el continuo de un libro a otro. Se dará cuenta de que Guy Debord no es «un escritor» puesto que «no respetó [ninguno] de los valores de ese arte».

Guy Debord: «La lectura como cualquier arte del que uno hace uso, exige non solum conocimientos (y también los aporta); sed etiam una adhesión verdadera, una comprensión, una cierta dosis de espíritu crítico (incluso semi-consciente): no es nada fácil incorporarse a un libro – «seguirlo», aún cuando uno tenga una gran práctica de lectura.» (De las fichas inéditas en Lire Debord, L´echapée).

Y «siendo como era» solo pudo escribir algunos libros irrefutables. 

Hugo Savino

Ph / Guy Debord, Life continues to be free and easy, 1959

FUENTE: CUARTA PROSA

Entre noviembre de 2021 y enero de 2022, en la ciudad de Verona, el Circolo della Rosa, un centro cultural feminista abierto a todas las tendencias, organizó un encuentro de discusión alrededor de dos posiciones en conflicto: “Género y diferencia sexual”. 

En su convocatoria, el Circolo della Rosa plantea “la necesidad de una discusión que haga posible abandonar la lógica de formación militar o trinchera, y que en cambio invite a escucharse, a compartir a les otres los puntos de vista, a abrirse a las razones de les otres.” 

Para esto, se invitó a participar a representantes destacades de las posiciones transgénero, por un lado, y de la comunidad filosófica Diotima (fundada por Luisa Muraro, entre otras, a comienzos de los ‘80), un referente clave del feminismo de la diferencia sexual en Europa.

A continuación se transcribe la intervención de Chiara Zamboni, una de las fundadoras de Diotima.

En este trabajo desarrollo dos argumentos. En primer lugar, reconstruyo la génesis histórica del concepto de identidad de género. En segundo lugar, describo el pensamiento político de la diferencia sexual, que sostiene una posición crítica sobre la identidad de género.

1.

Partamos de la expresión “identidad de género”. El uso habitual que hoy se hace de este término redireccionó el concepto hacia la representación binaria de los géneros masculino y femenino. A través de esta imagen binaria, el hombre y la mujer se definen por la diferencia entre ellos. La imagen está reforzada por los lugares comunes más instalados acerca de qué significa ser una mujer o ser un hombre en el imaginario colectivo. Ese es el modo más habitual que tienen las personas para razonar. Los géneros masculino y femenino son construcciones culturales y sociales que heredamos de un pasado arcaico (y de los mitos) y se renuevan constantemente a través del orden simbólico circulante y los medios masivos. Indican directa o indirectamente qué  es lo que debe significar ser hombre o ser mujer y así se vuelven normativos. Prescriben comportamientos o sugieren los comportamientos socialmente aceptables. Sin embargo, no los determinan. No estamos determinados, y eso es tan así, que muchas de nosotras hicimos otra cosa de nuestra vida.

La situación se complica por el hecho de que nuestra propria lengua italiana está estructurada alrededor de los géneros masculino y femenino. La gramática nos los impone cuando hablamos. Y esto ocurre, obviamente, por la historia particular de nuestra lengua, que se formó a lo largo de siglos y que remite a las transformaciones de las lenguas romances. Estas dejaron caer el género neutro, que sí estaba presente en el latín y, en general, en las lenguas indoeuropeas. Observada a largo plazo, la historia de una lengua, sobre todo en lo que refiere a sus aspectos gramaticales, no está construida por elecciones intencionales de quienes la hablan. Es así que, en italiano, los sustantivos y los adjetivos solamente pueden tener género femenino o masculino. La lengua, que es una mediación imposible de sortear, provee categorías que organizan nuestro pensamiento. En esta mediación, es muy lábil el límite entre los mitos que la lengua trae consigo y la gramática y las construcciones culturales con que están entrelazados. Solo un ejemplo: la luna es femenina en italiano. En alemán, es masculina: der Mond. Desconcierto: la luna, para nosotres el máximo de la femineidad, ¿cómo puede ser de género masculino?

El uso común, más allá de las discusiones que podamos hacer acerca de él y de las críticas que podamos traer a cuento, continúa sosteniendo esta visión de lo femenino y de lo masculino, porque concierne a planos profundos del imaginario colectivo, de la gramática de la lengua y de la relación histórica entre los sexos.

El feminismo de la segunda ola, en el cual yo me formé, pronto puso en crisis la visión de las mujeres como femeninas. ¿Mujeres? Mujeres sí, pero sin coincidir con lo femenino. Que cada una se comporte según su proprio deseo, teniendo sin embargo clara consciencia de que los estereotipos de lo femenino y de lo masculino no son solamente jaulas constrictivas, sino que obedecen a una visión jerárquica de la relación entre los sexos. Desde el comienzo este fue un paso político ligado a la libertad de las mujeres. No por casualidad nos gustó a todas la novela Orlando, de Virginia Woolf, que ironizaba sobre una transformación en la que el personaje iba de un estereotipo al otro. No obstante, fue claro que la libertad de las mujeres no pasa solo por este pasaje divertido de un Orlando masculino a un Orlando femenino, sino que necesita prácticas políticas.

El mundo anglosajón se acercó a la cuestión de la normativa de los géneros de un modo muy diferente.  Durante los años setentas y ochentas, llegó del mundo anglosajón la propuesta teórica que, sobre la base de la distinción sex y gender (sexo biológico y género como construcción cultural identitaria), indicaba que era una tarea feminista luchar políticamente para transformar el plano del lenguaje estereotipado; es decir, traer cambios a nivel discursivo sobre lo que significa ser una mujer, rompiendo con la normativa del orden simbólico dominante, patriarcal. De hecho, la alianza política que atravesaba a los feminismos, en este caso al europeo continental y al estadounidense, hizo que no nos detuviéramos tanto en la diferencia filosófica de fondo que emergía, una diferencia notable que llevó luego a la cultura anglosajona a las paradojas que ahora está viviendo. 

De ningún modo pertenece a nuestro camino de pensamiento que la dimensión de la sexualidad sea reducible al sexo biológico, anatómico, al sexo objetivo, “natural”, “visible” empíricamente, calculable en cromosomas. Ni que el género, en oposición a él, sea solo una construcción lingüística cultural, histórica, completamente impermeable a la experiencia subjetiva de nuestro cuerpo sexuado. 

En cambio, la propuesta teórica de la mayor parte del feminismo anglosajón fue precisamente esta: desligar el sexo natural de la construcción cultural identitaria, estereotipada. Por una parte el sex, por la otra el gender. Natura contrapuesta a cultura, donde la lucha política consiste en transformar las construcciones históricas, que se entienden exclusivamente como lingüístico-culturales.

Por cierto que desde el comienzo nos juntó la lucha política contra los estereotipos, pero la posición teórica de la que parto, desde el pensamiento de la diferencia, es que el cuerpo sexuado está inscripto por palabras y por lo tanto no es objetivo. En efecto, es un cuerpo viviente, no un cuerpo objeto, afuera de mí. Y por el otro lado, la experiencia del cuerpo tiene efectos sobre el lenguaje. Entre cuerpo sexuado y lenguaje hay porosidad; es decir, se influencian recíprocamente. Lo que es fundamental es cómo se dispone este lazo que parte de una experiencia subjetiva del cuerpo viviente, un cuerpo no reificable en forma objetiva.

¿Por qué separar tan netamente el sexo biológico de los estereotipos lingüísticos? Nadie en el feminismo continental europeo había sentido esa necesidad. ¿Por qué? Pienso que en el fondo puede haber, otra vez, una cuestión de lengua madre. La lengua anglosajona no posee femenino o masculino en los sustantivos y en los adjetivos. La luna, como sustantivo, no es ni femenina ni masculina. La ventana no tiene sexo. El sexo pertenece solo a los animales y a algunos vegetales. Es decir, el sexo en inglés es biológico. Luna y ventana no son vegetales o animales, entonces no tienen nada que ver con el sexo.

Sabemos que la lengua inglesa, al no tener como posibilidad la declinación femenina o masculina, se encuentra entonces con la necesidad de significar elementos femeninos y masculinos a través de signos lingüísticos no gramaticales, que deben salpicar a los sustantivos. Así, sucede que la palabra “mujer”, en inglés, es -como todas las demás- un término neutro, ni masculino ni femenino. Y por lo tanto lingüísticamente la mujer no tiene sexo. El sexo es algo agregado, extrínseco al nombre sustantivo. Por esto es que, culturalmente, la mujer se puede desenganchar fácilmente del sexo biológico. En nuestras lenguas romances, en cambio, es al revés: todo está sexuado, desde el frasco de la mermelada hasta la madera de la mesa. Hay un lazo interno en nuestra lengua materna entre un nombre y su sexuación. Como digo a menudo -obviamente, no lo digo solo yo-: la gramática trae consigo una metafísica.

Sabemos que la alianza entre el feminismo norteamericano y el europeo era y es muy fuerte. El compromiso político que tenemos en común es mayor que las diferencias. Y por eso, en ese entonces no se le dio demasiada importancia a esta diferencia teórica respecto a sex y gender. Pero esa diferencia tuvo mucho desarrollo en el tiempo que siguió y hoy sentimos las consecuencias. Por todo esto, por ejemplo, en el mundo de lengua anglosajona, una mujer a veces siente que debe agregar, para decir que es una mujer: “soy una mujer de sexo femenino”. Eso, en nuestra lengua, es un absurdo.

El debate sobre la palabra gender siguió avanzando y tuvo sus articulaciones, al punto en que hoy hay algunas interpretaciones del término gender que se contraponen con otras. Nos encontramos frente a diversos significados que se contradicen o se deslizan semánticamente de uno al otro. Todo esto creó no pocas confusiones, que crecen por el hecho de que la palabra gender está cargada de elementos teóricos distintos de los que contiene la palabra italiana genere [o la española género], incluso si genere [o género] son las traducciones de gender. Sabiendo que no podré ovillar completamente esta madeja, aporto algún elemento más: examinemos otros usos de la palabra gender en el debate anglosajón que heredó la cultura italiana, a partir de la distinción sex y gender de la que ya hablamos.

Algunas estudiosas introdujeron el término gender como una concepción eurística, donde gender se utiliza para visibilizar la presencia de un pensamiento de mujeres en áreas de investigación que, hasta cierto momento histórico, se consideraron neutras, como por ejemplo la historia. Me refiero acá al famoso ensayo de Joan Scott, “Género, una categoría útil de análisis histórico”. Incluso en la ciencia se usó la misma palabra, gender, para mostrar, en clave feminista, la diferencia de las investigaciones realizadas por las mujeres en los laboratorios. En este sentido es importante el trabajo de Evelyn Fox Keller “Sobre el género y la ciencia”. Estas pensadoras quisieron mostrar cómo era posible relatar de nuevo la historia y el modo de hacer ciencia, buscar otros documentos, otras fuentes diferentes de las masculinas falsamente neutras, y mostraron que las mujeres estuvieron presentes y aportaron un saber en sintonía con su propia experiencia. De parte de las historiadoras, de las filósofas de la ciencia, de las teólogas, etc., el género (gender, para estas estudiosas) se usa como una categoría eurística que compromete la subjetividad de quien la emplea. Los dos trabajos que cité son, en este sentido, emblemáticos.

Quienes introdujeron esta categoría para visibilizar la presencia de las mujeres y su fértil modo de estar en disciplinas como la historia, la ciencia, la teología, etc., la propusieron y lo hicieron, en el plano teórico, en relación con un compromiso subjetivo que consideraron indispensable. En otras palabras: hay que entrar en la disciplina en tanto mujer que realiza esta precisa y específica investigación, mostrando cómo todo eso la toca y la transforma. Precisamente esta dimensión eurística subjetiva muestra la diferencia respecto al uso de la categoría gender (o género), que hoy se emplea descriptivamente, en particular en las ciencias sociales, adonde se la considera como un instrumento conceptual objetivo.

En cierto sentido, la investigación en las ciencias sociales y, más en general, en las ciencias humanas, que utiliza gender (o género) de modo objetivo, recae en los estereotipos más inmediatos y acríticos acerca de las palabras “mujer” y “hombre”, porque no problematiza la categoría lingüística que usa. “Mujer” y “hombre” se emplean, en efecto, simplemente para categorizar datos que tienen que ver con la diferencia entre mujeres y hombres en diversos campos de investigación disciplinaria: sobre todo en las investigaciones de sociología empírica, pero también pienso en las de la medicina. En particular, en la medicina “de género”, que justamente en estos días siempre está más presente; por ejemplo, género se utiliza en la pandemia para diferenciar objetivamente la respuesta inmunitaria de las mujeres en comparación con la de los hombres. 

En esta última acepción, el término género (gender) se usa para calificar investigaciones académicas que requieren la objetividad de la investigación empírica, y que pueden ser realizadas indiferentemente por mujeres y o por varones, pues se trata de recoger datos sobre comportamientos o especificidades de hombres o mujeres, sin que esto implique un compromiso subjetivo sexuado. Esto indica que, en estos estudios, “género” se volvió una categoría completamente neutra.

Las disciplinas humanísticas como la sociología, la psicología, etc., tienen un acopio de investigaciones de este tipo. Esto ocurre además porque los financiamientos europeos a las investigaciones universitarias privilegian las cuestiones de género, pero el término se tomó de la cultura anglosajona y trae consigo las distorsiones objetivantes que acabo de describir. No hay nada malo en estas investigaciones, salvo que son neutras; desaparece completamente el valor eurístico sexuado que implica un compromiso subjetivo personal, ese que sí está presente en la propuesta teórica de Joan Scott o de Evelyn Fox Keller.

Hoy el concepto gender tiene otra acepción, esa que más apropiadamente aparece en la expresión 

-siempre inglesa- transgender (transgénero) como puesta en crisis de los géneros, es decir, del binarismo estereotipado. Me interesa políticamente, porque el uso que se hace de esta acepción es deconstruir -en el mundo anglosajón- el dispositivo del género cultural –gender-, es decir, el de la identidad. Esta empresa se emparenta con la deconstrucción que operó el feminismo de la segunda ola. Pero es menos claro hacia dónde se orienta el transgender. Hay mucho que pensar en ese terreno pero es una investigación en proceso de formación, que nace de raíces culturales distintas de la mía, aunque la observo con atención por el aspecto existencial de experimentación subjetiva que tiene y propone, en algunos casos.

2.

Presentaré ahora algunas líneas fundamentales del pensamiento de la diferencia, para explicar desde dónde hablo y cuál es mi postura, que se posiciona de modo crítico frente a la teoría que se funda sobre la distinción sexo/género, sex/gender, así como es crítica en relación con el concepto identidad de género. Sin embargo, antes quisiera decir por qué me interesan este encuentro y este ciclo que propuso el Circolo della rosa. El pensamiento de la diferencia comparte con otros movimientos políticos el hecho de haber puesto en el centro de la cuestión la propuesta de un pensamiento y un actuar que se relacione en una ronda constante con el significante abierto de la sexualidad. Tenemos diferencias precisas, ya conceptuales, ya de experiencias propias, con el movimiento LGBTQI, pero también tenemos en común una apuesta: desarrollar un pensamiento a partir de la sexuación. Esto permite abrir la posibilidad de alianzas políticas que partan de la base de aclarar tanto las categorías conceptuales que adoptemos, como las prácticas que asumamos en el campo de acción.

La comunidad filosófica femenina Diotima nació exactamente con la intención de hacer interactuar pensamiento y sexualidad. Este fue su inicio y desde ahí se desarrolló. Por eso me interesan los movimientos que actúan desde ese mismo impulso, incluso si lo hacen por caminos diferentes y que a lo mejor entran en conflicto con los nuestros. Por cierto, siento con esos movimientos una afinidad mucho mayor que la que siento con quienes practican el pensamiento neutro o quienes, como mucho, visten sus discursos con la declinación del masculino y el femenino (escriben “la estudianta y el estudiante”, “la ministra y el ministro” [o les médiques]) pero no presentan en sus planteos ningún desequilibrio real ligado a la sexualidad. 

En la Comunidad Diotima, trabajando desde el pensamiento de la diferencia sexual, nosotras también hemos partido de una crítica contra el binarismo estereotipado del ser mujer como algo contrapuesto al varón, y afirmamos la posición de que nosotras podemos encontrarnos en el hecho de que compartimos el sufrimiento de la diferencia sexual, en términos subjetivos. Este es un sufrimiento de las mujeres, y por eso es asimétrico. Un sufrir en el sentido pasivo, por el cual soportamos el estereotipo de eso que el sentido común y los medios masivos dicen que somos las mujeres. Eso que afirman nos pesa de un modo increíble. 

Recuerdo a una mujer, en Padua, que discutió conmigo en una conferencia pública; me decía que ella se había vuelto mujer cuando un hombre la había vuelto mujer. En sus palabras había un cariz tan profundamente sexuado, pero al mismo tiempo tan carente de libertad, que no supe qué decirle. Porque yo cargaba sobre mí el peso de lo que ella decía. Incluso si lo que decía no tenía nada que ver con mi propia experiencia, me tocaba profundamente. Y por esto siempre sentí que orientarse hacia la libertad femenina es un eje que solamente puede encontrar su génesis y su mediación a partir de otras mujeres, y no de otros hombres. Y que luchar por la libertad femenina es algo que le concierne también a esa mujer que conocí en Padua, o a otras mujeres entre las cuales también me incluyo, desde mi parte no libre, la que llevo adentro y que está aquí toda para ser interpelada.

Ahora bien, el sufrir la diferencia sexual, como escribimos en el primer libro de Diotima, El pensamiento de la diferencia sexual, tiene, además del lado pasivo de soportar los estereotipos, también el lado activo de una pasión a través de la diferencia: la diferencia entendida como interpretante libre de la realidad, donde el ser mujer no es un contenido ya significado sino un significante vacío, que se concibe como primer paso para una experimentación viviente de lo que significa ser mujer, algo que no conozco de antemano y que me guía, algo frente a mí cuyo contenido ignoro y que compromete toda mi vida.

Voy a partir de lo que considero el primer paso del pensamiento de la diferencia: Carla Lonzi escribía, en Escupamos sobre Hegel: “La mujer no se halla en una relación dialéctica con el mundo masculino. Las exigencias que viene clarificando no implican una antítesis, sino un moverse en otro plano. Este es el punto en el que más costará que seamos comprendidas, pero es esencial no dejar de insistir en él.” 

Concretamente, ¿qué aporta esto a nuestra vida como mujeres? Que no encontramos el sentido de nosotras mismas en la diferencia (o en la complementariedad) con los hombres. Y tampoco en las definiciones de género que prescriben “la mujer es así, en cambio el hombre es asá”. Por lo tanto, siguiendo a Carla Lonzi, no hay relación dialéctica con el mundo masculino, nos movemos sobre un plano a-dialéctico, asimétrico, y por ende autónomo.

Frente a esto propone Lonzi: “Hagamos todas las operaciones subjetivas que nos procuren espacio a nuestro alrededor. Con esto no queremos aludir a la identificación: esta tiene un carácter obligatorio masculino que destroza el florecimiento de una existencia y la tiene bajo el imperativo de una racionalidad con la que se controla dramáticamente, día a día, el sentido del fracaso o del éxito.” Lonzi no habla de identidad ni de identificación como mujeres, sino de la acción práctica de construirnos un espacio a nuestro alrededor. ¿Pero cómo? ¿Cómo moverse en una dimensión autónoma, no dialéctica, asimétrica, en cierto sentido autorreferencial, y sin otros significados sobre lo que es ser mujer que estén a nuestra disposición?

Para esto es fundamental la relación política con otras. Con algunas, no con todas. Con las que sentimos que tienen una intención política en la experimentación de la diferencia. Una relación que se dé en contextos históricos que se van creando de a poco, y de contexto en contexto; sin organizaciones instituyentes y movidas por el deseo de encontrar elementos que conduzcan a comprender el mundo y a comprendernos a nosotras mismas en relación con el mundo. En general, entonces, prácticas de relación política a través de pequeños grupos, en relación con otras mujeres, para leer la vida y el sentido de la subjetividad en devenir. En este sentido las prácticas políticas entre mujeres constituyen la condición de posibilidad para “hacer todas las operaciones subjetivas que nos procuren espacio a nuestro alrededor”. Las prácticas políticas abren un espacio para que nosotras seamos allí en relación, sin que se deba producir definiciones en modo identitario, o con un significado fijo. Son las prácticas políticas (las relaciones, la disparidad, el partir de la experiencia y ponerla en palabras) las que permiten abrir el espacio de descubrimiento del significarse subjetivamente, en un proceso de experimentación de nosotras mismas y de la relación con las otras y con el mundo, que dura, en los hechos, toda una vida. 

Insisto en que las prácticas políticas son las condiciones de posibilidad para poder emprender un viaje experimental, no identitario, en ciernes, sustrayéndonos de definiciones y de significados. En otras palabras: prácticas relacionales para oponernos al hecho de que ninguna o ninguno puede decirnos qué cosa deba ser o no deba ser una mujer, y para poder caminar libremente por un camino que no sabemos a dónde nos llevará.

Nosotras estamos acá, somos sujetos encarnadas. Tenemos una posición precisa, desde la que hablamos. Una posición asimétrica, por ende desequilibrada, no binaria. El binarismo presupone que nosotras miramos la situación desde el exterior, desde afuera, con una mirada que sobrevuela, como si nos fuera posible observar nuestra singularidad de ser mujer desde un afuera, y poner eso en confrontación con otras posiciones. Pero esto no es posible. Estar encarnadas significa que no existe ninguna mirada objetivante desde un “afuera”. Nadie está en la posición de un Dios que todo lo mira, que -por des-encarnado- es omnividente. Nosotras estamos en relación y somos en/de esas relaciones, de ellas participamos desde nuestro interior y con nuestro cuerpo. La encarnación significa que no podemos salir de estas relaciones que nos constituyen y que, por ende, el binarismo es algo abstracto en su simetría objetiva. Yo hablo, entonces, a partir de esta posición encarnada. A partir de la experiencia. 

Ser mujer es la posición simbólica desde la cual yo hablo; es una posición que no elegí. Es una posición relacional desde su inicio, porque tiene que ver con la relación con mi madre. Nací, en efecto, como todes, ya dentro de algo que yo llamo una cuna de palabras y está entretejida con mi cuerpo. Desde el comienzo nuestra madre nos pensó, incluso antes de que naciéramos, y nos pensó con fantasías e imágenes de la criatura por venir, que éramos nosotres. Y luego siguió pensándonos, interactuando con esa singularidad nuestra que aparece en el momento de venir al mundo. 

Por ende tengo, como todes, una historia y una genealogía. Mi madre deseaba una niña y al nacer, sin quererlo, fui al encuentro de su deseo. 

Mi madre solía decirme: “fuiste una nena buena hasta los diez años; después, ya no.” Me pregunté muchas veces qué quería decir que después no fui más buena. Es evidente que, sin saberlo, yo no correspondí más al deseo de mi madre. Este es el momento en el cual la vida de aquella hija que fui, envuelta por las palabras de la madre, se desvió de ese deseo.

Pero esto que cuento sucedió exactamente así para la mayor parte de ustedes. Cada une, a un cierto punto de la vida, siguió su propia vida deseante, y de modos diferentes nos sustrajimos a los deseos de nuestras madres y padres, frecuentamos caminos imprevistos. Seguimos una senda de libertad que nos puso en conflicto con ellos, en desacuerdo, pero para experimentar algo nuevo y diverso que sentíamos propio. Por eso entiendo bien a les adolescentes que entran en conflicto con la primera cuna de palabras en la que nacieron -y fueron pensades, deseades, imaginades por una madre y también por un padre-: eligen caminos diferentes de los sueños y de las palabras de sus ma-padres. Esos caminos les otorgan el sentido de la libertad.

Entonces, digo y subrayo esto que estoy por decir: fue una fortuna que aquella cuna de palabras haya existido, incluso si después nos sustrajimos a ella. Es una cuna de palabras que nos dio raíces de las que luego nos desatamos, para ir a otra parte. Agradecemos haber tenido aquellas palabras, porque esto nos permitió luchar por un camino de libertad y de experimentación subjetiva. En cambio, sin palabras afectivas que nos dieron raíces, sin la imaginación de una madre sobre su hijo o hija por venir, luego no hubiéramos tenido la base para descubrir cuál era nuestro deseo singular, que si pusimos en foco, fue a través del proceso de diferenciarnos del deseo de nuestros ma-padres sobre nosotres, y buscando otro. Es una suerte que tengamos una historia a las espaldas, que tengamos raíces y no nos construyamos en el vacío. Es precisamente esta condición enraizada la que nos dio la posibilidad de seguir el deseo. 

Para el psicoanálisis, una de las causas de la psicosis de un hijo o hija es una madre incapaz de pensar la criatura que va a nacer, de imaginarla. Menos dramáticamente, diría que la pretensión de cancelar estas raíces, hacer como si no hubieran existido, significa impedirse elaborar los aspectos de sufrimiento que implicaron (además de habernos dado seguridad y confianza). Significa no comprender que nuestro cuerpo es un cuerpo hecho de signos de palabras afectivas, antes que nada de una madre. 

Avanzando ya hacia el final de mi intervención, quiero polemizar con dos posiciones que están presentes en el feminismo, y después con una tercera, que le atañe al movimiento LGBTQI. 

La primera es la siguiente: estoy completamente en contra de considerar el cuerpo como algo reductible solamente al sexo biológico, natural, Precisamente por el hecho de que nacemos al mundo y a la palabra al mismo tiempo, encuentro equivocado reducir ser mujer al sexo biológico. El cuerpo no es algo objetivo que está afuera de nosotres y posee un sexo determinado, como si nosotres estuviéramos en otra parte diferente y lo observáramos. Somos cuerpo viviente, abierto y en relación con las otras personas. Nacemos en relación. No somos un cuerpo desnudo, objetivo, con un sexo, cerrado sobre sí mismo. A partir del cuerpo viviente relacional, la sexualidad no se puede reducir a un órgano, la sexualidad no se puede reducir al sexo, sino que es placer de todo el cuerpo en una relación constitutiva. La sensualidad excede al cuerpo sexuado.

Paso a la segunda crítica: el feminismo que lleva la política al nivel de la normativa lingüística, y reduce el sexo a las definiciones discursivas, es tan reductor como el que acabo de criticar. Es un feminismo que considera que el conflicto más importante está en el plano de las definiciones y que se trata de ampliarlas y multiplicar así las posibilidades de inclusión. Yo hablo -y no solo yo-, en cambio, de porosidad entre naturaleza y cultura, a partir de un cuerpo viviente que es relacional desde su nacimiento, está inscripto con palabras afectivas ya antes de que tengamos consciencia de eso. La sexualidad es solamente uno de los aspectos de la sensualidad y del placer, que es mucho más y que vuelve porosos los límites entre los cuerpos. El modelo heterosexual tradicional sacrifica, precisamente, este infinito gozar sensual del cuerpo viviente en toda su complejidad, porque se concentra solo sobre una parte del cuerpo, a la que además objetiva.

No critico solamente estas dos posiciones feministas, radicalmente diferentes pero en los hechos complementarias, sino que critico también una posición teórico-política de fondo en el movimiento LGBTQI: la que parte de la crítica a la heterosexualidad normativa, encarnada por el hombre blanco adulto occidental. El hecho es que incluso si critica ese modelo -crítica que comparto-, el error de esta visión LGTBQI es tomarlo como centro para definir, a partir de él, las diferencias. En otras palabras: a partir del hombre blanco adulto heterosexual se definen, por diferencia: la mujer blanca heterosexual, la lesbiana, el hombre gay, la/el trans en transformación de hombre a mujer o de mujer a hombre, la persona queer, intersexual, etc. Estas serían todas diferencias respecto del hombre heterosexual blanco occidental, estarían todas en el mismo plano. Y no solo esto, además todas estas diferencias se presentan como minorías respecto de este hombre blanco, adulto, heterosexual. Y sobre la base del hecho de que son minorías, se juntaron en una práctica política centrada en el reclamo de una protección, un reclamo dirigido a las instituciones públicas y que se expresa en una serie de derechos: los derechos que exigen estas minorías para poder protegerse a sí mismas en su “minoridad”.

El feminismo de la diferencia, pero también otra gran parte del feminismo, rechaza el hecho de que las mujeres sean una minoría, y rechaza el concepto de protección o tutela. Un slogan feminista muy conocido fue: “De las mujeres, la fuerza de las mujeres”. Y por cierto, nuestra fuerza no proviene de la institución pública.

Es justamente el concepto de minoría y la autopercepción de sí como minoría lo que se vuelve invalidante, lo que está equivocado. Más bien se trata, creo, de llevar la riqueza de las propias experiencias a la visibilidad y al intercambio en el mundo de todes, y confrontarla con las experiencias de las otras personas. Es decir, realizar la apuesta política de crear una forma de vivir desde el compartir las experiencias diferentes. Y desde esta postura, sí, claro, hacer pedidos a las instituciones, pero sobre la base de esta riqueza simbólica que sabemos que estamos llevando como novedad al mundo general que compartimos. Un mundo que se vuelve más rico, precisamente, por la presencia y la cultura que expresan las mujeres en sus relaciones entre sí. 

Del mismo modo, pienso en un mundo posible más rico por la presencia de sujetos LGBTQI. Pero es a estos sujetos LGBTQI a quienes les toca mostrar su riqueza, indicando ese plus para el bien común que pueden traernos. Este es un consejo que siento que puedo darles.

Es lo que aprendí del pensamiento de la diferencia, me parece que el movimiento LGBTQI lo podría retomar. Se trata de crear un estilo de habitar el mundo, de transformarlo con fuerza creadora. Este paso político, puesto en acto por las mujeres del feminismo de la diferencia y de la mayor parte del feminismo, puede ser retomado incluso con ventaja por otros movimientos. 

En cambio, me parece una forma de mutilación definirse como minoría y pedir protección, en lugar de aportar su propria y rica experiencia, hacerla circular y desde allí sacar la fuerza que luego sea reconocida en forma de derecho.

Traducción: Elsa Drucaroff

1 Los corchetes son agregados míos (N.d.T). 

2 Scott, Joan. “El género, una categoría útil para el análisis histórico” (1986). Revista Del Centro De Investigaciones  Históricas, (14), 9–45. Recuperado a partir de https://revistas.upr.edu/index.php/opcit/article/view/16994 

3 Pueden leerse fragmentos de este famoso trabajo acá: Fox Keller, E. (1). Reflexiones sobre género y ciencia  (fragmento). Asparkía. Investigació Feminista, (12), 149-153. Recuperado a partir de  

https://www.e-revistes.uji.es/index.php/asparkia/article/view/891

4 Copié la traducción de este fragmento de Lonzi de la edición de Escupamos sobre Hegel publicada por Tinta Limón Ediciones (Bs. As., 2017.  p.60), con prólogo de Verónica Gago y Raquel Gutiérrez Aguilar. Pero esta cita que transcribe Zamboni no se comprende sin reponer su  contexto, aunque sea en un resumen necesariamente breve e imperfecto: Carla Lonzi la escribe luego de mostrar, con diferentes ejemplos, cómo  el pensamiento masculino desprecia que las mujeres estén en una posición diferente de lo que se considera “lógica”, “realismo”, “objetividad”;  es decir, diferente de los valores que son esenciales en una sociedad masculina que ensalza el dominio sobre la naturaleza, celebra la posesión y  la guerra. Las mujeres, por estar mayoritariamente excluidas del protagonismo público, tienen potencialmente la capacidad de inventar, poner en  juego, perspectivas alternativas. Esta capacidad, en el caso de que se exprese, sufre la desacreditación masculina porque es molesta, ya que  clarificar cuáles son las exigencias viriles. Por esto Lonzi -leyendo cuidadosamente el lugar que da Hegel a las mujeres- sostiene que nosotras no tenemos una posición simétrica respecto del hombre, no somos la antítesis de esa tesis que serían ellos, nos movemos en otro plano. (N.d.T.) 

5 Vale la pena completar el párrafo de Lonzi, acá interrumpido: “El hombre se halla vuelto sobre sí mismo, sobre su pasado, sobre su finalidad,  sobre su cultura. La realidad le parece agotada, buena prueba de ello son los viajes espaciales. Pero la mujer afirma que la vida, para ella, sobre  este planeta, aun está por iniciarse. Ella es capaz de ver allí donde el hombre ya no ve nada.” (Ibidem, p. 63)

6 Delle donne la forza delle donne fue un slogan feminista muy conocido en Italia durante la segunda ola.

Hoy, 9 de enero, se cumplen 72 días de movilización de la extrema derecha. Una posible interpretación, es en la que insiste la izquierda institucional: desde que comenzaron las movilizaciones, estas y el propio bolsonarismo se están debilitando. Todo indica lo contrario, ya que la extrema derecha se fortalece y gana más consistencia y radicalidad en su accionar. El movimiento bolsonarista no solo ha cambiado de táctica, sino que ha ido adoptando varias simultáneamente: bloqueos de carreteras, campamentos en cuarteles, y acciones como saqueos, quema de camiones, autobuses y automóviles, destrucción de infraestructura, además de ataques armados, incluidas acciones de secuestro. Aquí hay una lista, insuficiente:

El 18 de noviembre , en Ariquemes, cerca de Porto Velho, Rondônia, hubo destrucción del depósito de agua de la ciudad. El acto se enmarcó en la Ley Antiterrorista de Dilma de 2016. En la misma ciudad hubo conflicto con la policía, ataques a camiones de una cadena de supermercados, incendio, vandalismo y saqueo de carga.

El 19 de noviembre, en la carretera entre Sorriso y Lucas do Rio Verde (Mato Grosso), un grupo armado de diez hombres invadió, disparó e incendió camiones en la base de la concesionaria Rota do Oeste. En la acción, los bolsonaristas también destruyeron peajes e incendiaron, dejando la autopista sin cobrar. La región es la misma que concentra a los empresarios agroindustriales que financiaron los bloqueos.

El 20 de noviembre, en Sinop, camiones son alcanzados por disparos en una gasolinera [1].  También hubo robo de camiones para interceptar carreteras. En Mato Grosso, dos camiones cisterna fueron colocados en la carretera e incendiados [2].

El 23 de noviembre , dos tramos de la Carretera Anhanguera, en Campinas, fueron bloqueados por bolsonaristas que dañaron camiones. Además, un empleado del Instituto Brasilero de Geografía y Estadística fue golpeado por bolsonaristas en Amparo, cuando intentaba huir de una protesta.

El 24 de noviembre, en Pará, la Policía Federal arrestó a seis presuntos golpistas y atacantes de la Policía Federal de Carreteras.

El 27 de noviembre, también en Pará, en una acción de bloqueo de carreteras, una caravana de camiones fue alcanzado por disparos en la región de Novo Progresso [3].

El 12 de diciembre, en Brasilia, 5 buses y 3 automóviles fueron quemados por bolsonaristas. También intentaron invadir la sede de la Policía Federal y rompieron vidrios en una comisaría.

El 8 de enero, los bolsonaristas invadieron el Congreso Nacional, el Palacio del Planalto y la sede del Supremo Tribunal Federal, en Brasilia. En São Paulo, bloquearon la Avenida 23 de Maio y la carretera Anhanguera [4]. En Mato Grosso, la carretera BR-163 fue bloqueada [5]. En Itajaí, Santa Catarina, la BR-101 también fue bloqueada [6].

El 9 de enero, los bolsonaristas bloquearon la Marginal Tietê en São Paulo, incendiando neumáticos y escombros.

En todas estas acciones hubo connivencia y activa colaboración por parte de las fuerzas represivas (militares, civiles, policía federal y ejército) [7]. Esto muestra una intensificación de la autonomía política de las fuerzas represivas en relación con los gobiernos, síntoma de la expansión del Estado de excepción permanente que se ha ido expandiendo incluso en gobiernos progresistas. Tal autonomización constituye, de manera elemental, el bolsonarismo, por lo tanto, cualquier intento de combatir la extrema derecha a través de la policía, el estado penal y dispositivos excepcionales (con la garantía de la ley y el orden) fracasará. El Estado Penal (Poder Judicial, Penitenciario y Policial) y la excepción no sólo son parte del problema, sino que constituyen la economía política de la extrema derecha.

CRÍTICA A POSTULADOS DE LA IZQUIERDA INSTITUCIONAL
Desde el accionar de los bloqueos, iniciado el 30 de octubre de 2022, la izquierda institucional ha minimizado el accionar de la extrema derecha a partir de al menos tres postulados:

1º Tratar de comprender y medir la fuerza y ​​capacidad organizativa de la extrema derecha por sus intereses y objetivos, así como por el fracaso en la consecución de tales objetivos, es decir, derrota en las elecciones, fracaso en la exigencia de la intervención militar, etc. Medir y analizarla por sus intereses pierde de vista la dimensión libidinal, inconsciente y por tanto arbitraria que sustenta las formaciones colectivas de la extrema derecha, sus acciones y formas de subjetivación política. La producción de subjetividad de extrema derecha, que se constituye a partir de la captura represiva y la codificación reaccionaria de los procesos de desinversión social provocados por la propia crisis del capitalismo y la legitimidad del Estado como regulador de conflictos, es cada vez más capaz de subjetivar la guerra civil molecular que realmente existe en el campo social. Dentro de esta subjetivación de la guerra civil, el racismo, la transfobia, el machismo, el nacionalismo y el fundamentalismo cristiano se convierten en elementos fundamentales para codificar las relaciones sociales de enemistad.

2º Un segundo postulado, que resta importancia al carácter insurgente de la extrema derecha, radica en su patética y caricaturesca representación como masa amorfa incapaz de pensar por sí misma y, por tanto, de constituir un movimiento consistente de “revuelta autoritaria”. Es una tradición -y también un error histórico- explicar los movimientos de extrema derecha, el ascenso del fascismo, etc., desde el carácter “ideológico” y manipulado de las masas, un problema de inadecuación entre conciencia o subjetividad (irracional ) y la economía política (racional) [8]. Es, por lo tanto, decir que la multitud bolsonarista actúa en contra de sus propios intereses, apoyando intereses que pertenecen a otra clase, es decir, realizando intereses objetivos (económicos) que no son los suyos. En este marco explicativo, ahora es Bolsonaro, como líder y modelo de identificación, el que determina todo lo que hará o no hará su base. Grandes empresarios de la agroindustria, el sector logístico y del movimiento de mercancías (que financian los actos bolsonaristas)[9], y militares, están organizando todo desde la promoción de una guerra híbrida. El papel más o menos decisivo asignado a estos sectores varía según la coyuntura y eso se ve en los numerosos intentos de explicar los actos bolsonaristas desde el 30 de octubre 2022. Pero lo fundamental es que el bolsonarismo, como “máquina de guerra” de extrema derecha, se vacía de toda agencia o posibilidad desde el punto de vista de su producción y agencia colectiva, no siendo más que una mera manifestación fenomenal y distorsionada de los cálculos e intereses que estarían detrás.

A pesar de ser una explicación reconfortante para la izquierda, que apuesta por la «concientización» como condición de la acción política y de cualquier proceso revolucionario, resulta muy ineficaz desde el punto de vista de saber, primero, cómo el bolsonarismo puede constituirse como un fenómeno de masas.  El bolsonarismo no es una mera invención de los militares ni un fenómeno puramente organizado por la élite económica y su manipulación ideológica de las masas. El bolsonarismo reúne a muy diferentes estratos sociales, con un hilo inconsciente y afectivo que los atraviesa a todos y los conecta: empresarios de agronegocios, inmobiliarios, logísticos, dueños de grandes redes comerciales, banqueros, militares, policías, seguridad privada, diputados, senadores, alcaldes, gobernadores, clase media y también clases populares. Recordemos esta lección de Wilhelm Reich, en Mass Psychology of Fascism: “Racionalmente, se esperaría que las masas trabajadoras, económicamente empobrecidas, desarrollaran una clara conciencia de su situación social, que se transformaría en una determinación de deshacerse de su propia miseria social. (…) Fueron precisamente las masas reducidas a la miseria las que contribuyeron al ascenso del fascismo, exponente de la reacción política” [10]. Quiero decir, ¿cómo es posible que las clases sociales, con diferentes intereses, formen un movimiento de “masas”, que constituyan una “masa”? (…) 

 En segundo lugar, la explicación de la manipulación o del carácter “ideológico” como determinante tampoco es muy eficaz para explicar por qué las “masas” no escuchan a la izquierda, que se cree capaz de representar racionalmente sus verdaderos intereses y deseos a partir de sus creencias y organizaciones. Es decir, ¿por qué a pesar de todo el esclarecimiento sobre cómo funciona la realidad, a pesar de decir que la gente es explotada y que sus verdaderos intereses y deseos son de clase, la izquierda fracasa? No abordar este problema ciega a la izquierda, especialmente a la institucional, de asumir en qué medida sus formas de organización y práctica política, a nivel “inconciente”, colaboran para favorecer inversiones reaccionarias y fascistas, inversiones que conciernen al tipo de organización.

3.º Finalmente, un tercer postulado consiste en creer que las instituciones democráticas, especialmente su rama penal, es decir, el poder judicial, la policía y las prisiones, impedirán y obstaculizarán el ascenso de la extrema derecha. Esto no solo resulta ser sucesivamente falso, sino que oculta que estas instituciones son tecnologías sociales que produjeron y generaron el bolsonarismo, es decir, es una visión que borra la convivencia de la democracia con la guerra, de la democracia con el Estado de excepción y, finalmente, de la democracia con el neofascismo. Y entender esta relación implica hacerse la siguiente pregunta: ¿qué es la “economía-política-libidinal” de la extrema derecha? Una economía política y libidinal que se sustenta en años de inversión para aumentar la policía, el militarismo, las prisiones y el poder judicial. Tal inversión, a la par que económica, político y libidinal, favoreció un ethos militar-viril basado en la moralidad del trabajo, desde el cual también se ordenó un fortalecimiento de las tecnologías de producción de la cis-masculinidad y el racismo: buenos trabajadores x vagabundos/alborotadores/bandidos; combate a la ideología de género y la transfobia como vector estructurante de la extrema derecha y su modo de producción de subjetividades.

Estos tres postulados, o razones por las que se minimizan las acciones de la extrema derecha, tienen profundas consecuencias políticas, que se anclan en una forma de hacer política y de organizarse, que es propia de buena parte de la izquierda, especialmente de la institucional. Estos postulados explicitan una posición política por parte de la izquierda que no sólo se adhiere a las instituciones, enfrentando el fenómeno de la extrema derecha y el bolsonarismo como algo “separado”, una “desviación” o “anomalía” en relación al Estado Democrático de Derecho, sin poder explicar la relación interna entre Estado de Derecho y Violencia, entre Derecho y Excepción, pero también el fortalecimiento del Estado Penal, es decir, su brazo de excepción y vulneración de derechos, como forma de contener la extrema derecha. Esto se evidencia en el encuadre de las acciones de la extrema derecha como terroristas a partir de la evocación de la Ley Antiterrorista de 2016, sancionada por Dilma Rouseff, al vincular las acciones directas de la extrema derecha con tácticas de “Black Blocs”[11], y el recurso a la Garantía de Orden Público, con la intervención de las Fuerzas Armadas. Todo esto produce evidentemente un verdadero sentido de justicia, de “seguridad de orden público” democrático, pero que descansa sobre pies de barro.

LA OPCIÓN POR EL ESTADO CRIMINAL Y LA EXCEPCIÓN EN DEFENSA DE LA DEMOCRACIA

Desde un punto de vista meramente instrumental, es decir, sobre la eficacia de los medios para alcanzar un fin (salvo la extrema derecha), la opción política por el Estado Penal ya ha dado numerosos signos de su fracaso: multas, detenciones y represión policial, en ningún momento pudieron impedir la radicalización y mayor organización de la extrema derecha. El empoderamiento político de los policías, que son uno de los sectores más básicos del bolsonarismo, incluida la participación activa en las protestas, muestra los límites y la selectividad de las medidas represivas del Estado, que afectan en gran medida a supuestos «liderazgos», cuando se trata a acciones realizadas de manera informal y con tácticas insurreccionales, provenientes de la izquierda revolucionaria y de diversos movimientos populares. Estas medidas institucionales también son limitadas, ya que nunca alcanzarán masivamente a los empresarios que financian las protestas, militares o policías, sectores que por cierto, con los que la izquierda institucional ya hizo un pacto.
Desde un punto de vista económico-político, tales medidas fortalecen aún más la base material del bolsonarismo: fortalecer el papel de la policía en la resolución de conflictos sociales; la mayor inversión y consumo de las fuerzas destructivas de seguridad; el fortalecimiento de los mecanismos policiales, penitenciarios, de vigilancia, que son instituciones estructuradas internamente de forma racista y clasista. Es decir, son medidas que fortalecen política y económicamente a agentes que constituyen las “formas elementales” del bolsonarismo y que, por eso mismo, de ninguna manera acabarán con su insurgencia, a lo sumo la administrarán y gestionarán de manera que garanticen su supervivencia, reproducción y radicalización. Además, la expansión de las fuerzas represivas del Estado significa también la expansión de su consumo, posteriormente, contra las minorías sociales.

Desde un punto de vista inconsciente y libidinal, tales medidas fortalecen la inversión en esas mismas instituciones, que produjeron y generaron la extrema derecha, otorgando aún más legitimidad al Estado Penal, debilitando las acciones políticas independientes y aumentando la vulnerabilidad política para combatir a la extrema derecha,  haciendo a la izquierda dependiente de los aparatos policiales, penitenciarios y judiciales. En buena medida, la izquierda ha separado economía política y deseo, para convertir este último en un problema meramente psicológico, de formación de la personalidad, de procesos de identificación, imaginación y simbolización. Sin embargo, es necesario considerar que las formaciones económico-políticas, de género y étnico-raciales son, de inmediato, complejos inconscientes o formaciones de deseo. El deseo es transindividual e invierte directamente las formaciones sociales. Esto quiere decir que ningún ‘modo de producción’, ninguna tecnología social adquiere consistencia y capacidad de reproducirse sin basarse en el deseo, sin ‘afianzarse’ en el deseo. En otras palabras, podemos decir que toda formación social es delirante.

Finalmente, desde un punto de vista estructural, la institucionalidad no es capaz de contener al bolsonarismo, ya que es un fenómeno de la crisis fundamental del capitalismo que viene arrastrando al propio Estado y sus instituciones. Desde hace mucho tiempo, la excepción se hace cada vez más permanente en innumerables territorios ocupados por esta real-ficción llamada Estado Brasileño. La crisis que afecta al Estado se manifiesta en forma de multiplicación de “soberanías” y formaciones de grupos armados o milicias, fortalecidos por las privatizaciones, las políticas estatales de seguridad pública, por la desregulación del porte de armas y la expansión de los clubes de tiro. Esta crisis es irremediable dentro del orden institucional del capitalismo, que sólo puede regular, gestionar y reproducir la crisis misma. Y actualmente avanza, con la radicalización del bolsonarismo, en la formación de milicias civiles, como lo demuestran las acciones armadas en las diversas protestas bolsonaristas. En este proceso, los empresarios de la agroindustria, el transporte, el comercio, etc., se revelan como nuestros Embrionarios Señores de la Guerra[12], dispuestos a financiar cada vez más a los grupos armados no solo para la regulación de los mercados que se desenvolvían en la frontera de lo legal-ilegal ( minería, canteras, transporte, bienes raíces, sino también en la regulación ideológica y en los conflictos sociales que cada vez más son subjetivizados por la extrema derecha y asumidos como guerras civiles.[13]

UNIDADES DE AUTOGESTIÓN, ACCIÓN DIRECTA Y AUTODEFENSA
Lorenzo Kom’boa, uno de los principales pensadores y militantes del anarquismo negro, al analizar la supremacía blanca y las formas de combatirla, se dio a la tarea de potenciar acciones de genuino apoyo mutuo – lo cual es distinto de la “buena acción” y el oportunismo partidista. Esto también implicaba que los movimientos libertarios en realidad fortalecerían a las comunidades negras. Aquí podríamos incluir comunidades indígenas, disidentes y travestis.

Pero más allá de eso, Kom’boa abogó por la formación de unidades de autodefensa (incluidas las armadas)[14], crear unidades de autodefensa implica crear formas y prácticas colectivas y comunitarias independientes de la policía, ya que la policía y el Estado con sus gobiernos son los principales perpetradores de la violencia contra las minorías sociales. Combatir el avance de la extrema derecha pasa inevitablemente por ser capaces de crear formas colectivas y de autodefensa, capaces de sacar de la calle a la extrema derecha, haciéndola retroceder con fuerza y ​​acción popular directa. Esta es una tarea en la agenda.

Publicado en Quilombo Invisible

[1] https://noticias.uol.com.br/politica/ultimas-noticias/2022/11/20/entraram-atirando-funcionario-relata-ataque-em-ato-golpista-em-rodovia.htm
[2] https://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:5kyWJD3ceEYJ:https://www1.folha.uol.com.br/poder/2022/11/violencia-escala-em-atos-antidemocraticos-e-autoridades-apuram-terrorismo.shtml&cd=1&hl=pt-BR&ct=clnk&gl=br
[3] https://noticias.uol.com.br/ultimas-noticias/agencia-estado/2022/11/27/no-para-tiros-atingem-caminhoes-de-empresa-de-ex-ministro-ligado-a-lula.htm
[4] https://www.cartacapital.com.br/cartaexpressa/em-sao-paulo-bolsonaristas-interditam-os-dois-sentidos-da-avenida-23-de-maio/?utm_medium=leiamais&utm_source=cartacapital.com.br ; https://g1.globo.com/sp/piracicaba-regiao/noticia/2023/01/09/bloqueio-na-rodovia-anhanguera-em-limeira-e-liberado-diz-concessionaria.ghtml
[5] https://g1.globo.com/mt/mato-grosso/noticia/2023/01/08/bolsonaristas-bloqueiam-trechos-da-br-163-em-mato-grosso.ghtml;
[6] https://noticias.uol.com.br/politica/ultimas-noticias/2023/01/08/bolsonaristas-bloqueiam-br-101-em-itajai.htm
[7] Sobre a presença também de membros do exército, ver por exemplo https://www1.folha.uol.com.br/poder/2022/11/militar-do-planalto-atua-em-atos-antidemocraticos-e-diz-que-lula-nao-sobe-a-rampa.shtml?utm_source=whatsapp&utm_medium=social&utm_campaign=compwa
[8] Um dos méritos de Wilhelm Reich foi ter mostrado como a esquerda desconsiderou o fator subjetivo da história, aquele que remete ao campo do desejo, das estruturas de subjetivação. Ao fazer isso, se perdeu de vista a força material da ideologia, isto é, como a ideologia intervém nos processos objetivos e históricos. O limite, contudo, de Reich, como foi apontado por autores como Deleuze e Guattari, foi ter permanecido preso a uma divisão dualista entre ideologia (sexualidade, desejo, subjetividade) e economia (objetividade, economia-política). Tal dualismo dificulta apreender como o desejo investe diretamente o campo social, e que o problema não é de inadequação entre subjetividade-objetividade, mas nas formas de produção do desejo a partir das formações coletivas.
[9] Ver, por exemplo, https://noticias.uol.com.br/politica/ultimas-noticias/2022/11/23/produtor-rural-preso-atentado-sinop.htm
[10] Wihelm Reich, Psicologia de Massas do Fascismo, p.9.
[11] https://noticias.uol.com.br/politica/ultimas-noticias/2022/11/21/prf-diz-que-protestos-bolsonaristas-em-sc-parecem-acoes-de-black-blocs.htm

[12] Os clubes de tiros já vinham crescendo acompanhando a militarização social. Mas após 2018, com a eleição de Jair Bolsonaro e a flexibilização no acesso às armas, explodiram. Além disso, o crescimento dos clubes de tiros segue também a expansão do agronegócio e do extrativismo. Os Estados em que o bolsonarismo é mais forte são os Estados com maior concentração de clubes de tiros e armamento de civis: Mato Grosso, Rondônia, Pará, Amazônia, Santa Catarina etc. São em tais Estados que também se concentra o financiamento de atos bolsonaristas por parte do agronegócio e empresários do transporte. Não por outra razão, se olharmos para os Estados que tiveram ações armadas por parte da extrema-direita, veremos que são os Estados de Rondônia, Mato Grosso, Pará, Santa Catarina…. Sobre isso, ver https://theintercept.com/2022/11/09/sob-bolsonaro-clubes-de-tiro-explodem-em-areas-de-conflito-da-amazonia-legal/ ; e https://noticias.uol.com.br/cotidiano/ultimas-noticias/2022/07/16/brasil-abriu-quase-um-clube-de-tiro-por-dia-sob-governo-bolsonaro.htm
[13] Sobre o financiamento de atos bolsonaristas por esses rempresários, ver https://g1.globo.com/mt/mato-grosso/noticia/2022/11/18/oito-empresarios-de-mt-que-tiveram-contas-bloqueadas-por-moraes-doaram-r-887-mil-a-campanha-de-bolsonaro.ghtml
[14] Cabe destacar a singularidade com a qual Kom’boa se refere as unidades de autodefesa armada, no contexto das comunidades Negras dos EUA: “essas forças de autodefesa não seriam um ‘partido de vanguarda’, uma força policial, ou mesmo um exército permanente no sentido estatal ou como normalmente isso se pensa; elas seria uma milícia do povo Negro, autogerida pelos trabalhadores e da própria comunidade: em outras palavras o povo em armas” (KOM’BOA, Anarquismo Negro, p.110).

– ¿Cuál es el problema de la democracia como la conocemos hoy?

– Como sabemos bien después de Marx, el problema de la democracia, tal como surge en el contexto del occidente capitalista, supone un problema en relación a las clases sociales. Una teoría de la democracia puramente política, en el sentido convencional de lo político o jurídico, supone que hay un Estado o un mundo de la representación política que no enfrenta, no se mezcla ni no entra en cómo se produce la riqueza, cómo se construyen las desigualdades de clase, cómo se dan las relaciones de explotación, es una idea de democracia que no se hace cargo de lo que llamaríamos ‘el fondo político’ o ‘el reverso político’ de toda sociedad. Porque nosotros sabemos muy bien que en ninguna Constitución se prescribe que tiene que haber clases sociales, esa desigualdad de poder que surge en la producción es una desigualdad que después no se resuelve. Es decir, se resuelve como igualdad formal y desigualdad real con la consigna democrática «un hombre, un voto”. Tenemos un problema con la relación entre democracia y capitalismo, lo que también quiere decir que no hay democracia plena en el capitalismo. Hay una contradicción intrínseca entre el principio igualitario de la democracia y la práctica desigualitaria, ontológicamente desigualitaria, estructuralmente desigualitaria del capitalismo. El capitalismo tiende, por un lado, a formas de mercado con Estado de Derecho y, por otro, es incapaz de producir momentos de igualdad política efectiva.

– ¿Esta desigualdad irresoluble tiene que ver con la crítica de las izquierdas?

– Así es. Esto último lleva evidentemente al problema del socialismo y la democracia, o la izquierda y la democracia, o la revolución y la democracia, siempre en un discurso bastante general. El socialismo, por lo menos como uno lo podría encontrar de manera más noble en los escritos revolucionarios, es una consecuencia lógica de la democracia. En la medida que la democracia tiende a radicalizar el principio de igualdad, por lo tanto distribuir el poder, tiene como horizonte lógico una forma no burocrática, no policial, no autoritaria de socialismo, que es algo que no sabemos bien lo que es porque el proyecto del Siglo XX no dio lugar a esa experiencia. Aunque también es cierto que la idea de socialismo sigue dando vueltas recurrentemente como un posible necesario de la democracia. Mientras la democracia tenga en uno de sus niveles posibles de sentido una igualdad radical, el socialismo y el comunismo insistirán como tendencia interna de la propia democracia.

– ¿Se resuelven esas tensiones?

– Alejandro Horowitz explica en su libro «El huracán rojo» que las revoluciones burguesas y proletarias son procedimientos específicos de creación de igualdades: formas burguesas de la igualdad y formas proletarias de la igualdad, según el caso. Y que el final, el fracaso, la destrucción, la aporía o el desprestigio -o todo eso junto-de la noción de revolución no sólo nos quita la posibilidad de contar con procedimientos que inscriban nuevas ideas de igualdad en la economía y el derecho, sino que además nos quita la posibilidad de defender las viejas igualdades. Entramos en un proceso en el cual el capitalismo, sin un contrapoder revolucionario que lo enfrente, tiene todas las posibilidades históricas de restaurar las desigualdades más brutales. Y el campo de las democracias y de las izquierdas apabulladas en la defensa del Estado de Derecho, en la defensa de la ley, de la República, son incapaces de presentar estrategias efectivas para proteger formas de igualdad reales, sustanciales, por no hablar de avanzar en la distribución de poder político.

– ¿Cómo ves la democracia en Argentina?

– Tenemos que identificar dos momentos dentro de lo que sería el Siglo XX para manejar un tiempo histórico más cercano, conocido y relevante para nuestra coyuntura. Por un lado, está el problema del peronismo, que Alejandro Horowitz lo trabajó muy bien, que es el problema del 17 de octubre. ¿Qué sería el problema del 17 de octubre? La disrupción en el plano político de una clase obrera, trabajadora, en busca de una forma política adecuada a su propia potencia. Esa es, en general, la pregunta de las izquierdas en el Siglo XX: ¿El peronismo fue o no una forma adecuada para la democratización de la sociedad a partir de la construcción de un poder, de un doble poder o de un poder específicamente obrero y del mundo del trabajo?

– ¿Lo fue?

– Horowitz dice que en el ’46 y luego en el ’73, la clase trabajadora activó una participación en el proceso político y fue en ambos casos -debido precisamente al peronismo como forma política- derrotada. Todavía estamos pensando un poco esa experiencia, esos dos momentos donde la clase trabajadora creyó posible que la forma política peronista fuera adecuada para provocar un tipo de democratización general de la sociedad, desde el punto de vista obrero, y las causas de la derrota en el propósito de producir esas transformaciones. ¿Hubo en el 2001 un intento de otro sector de la clase trabajadora, desocupada, más precarizada, por provocar una reacción en el medio de la crisis general y sacudir de alguna manera los cimientos restrictivos del capitalismo neoliberal? Yo creo sí.

– Pero parece haberse disipado…

– Esa vez no se constituyó una forma política partidaria, aunque hubo un intento importante por el lado de los piquetes y las asambleas. El asesinato de Kosteki y Santillán fue un aviso muy claro de lo que el régimen estaba dispuesto a hacer para evitar un proceso de ese tipo. Luego podemos preguntarnos si el kirchnerismo fue una expresión de la clase trabajadora para democratizar el conjunto de la sociedad. Es muy discutible. Más allá de las buenas intenciones tanto de algunos cuadros políticos como de algunos sectores de la sociedad, vemos hoy que no hubo una articulación tan consistente como en el ’46 o en el ’73.

– ¿Cómo entendés la transición democrática?

– Como el otro gran eje de la democracia argentina: 1983, la idea de una transición a una forma política parlamentarizada después de un régimen de terrorismo de Estado. Este segundo eje por momentos vuelve a activarse, como sucede ahora que Cristina Fernández de Kirchner habla de un pacto político-democrático o un pacto democrático entre actores políticos, sobre todo después del intento de magnicidio.Es la idea de que los dirigentes políticos tienen que volver a pactar la paz, que no se mate por política. Algo de esto anda dando vueltas con la aparición de la película «Argentina, 1985». Pienso que todo intento de acudir a un consenso forjado en 1983 y a un Poder Judicial que en esos años habría consagrado como ‘verdad’ la barbaridad de lo que habían sido prácticas represivas de terrorismo de Estado y el gran grito del ‘Nunca más’ adolece de un déficit fundamental: la prescindencia de la clase trabajadora (los movimientos populares) forzando una dimensión real de ese movimiento democrático.

– ¿El propio sistema político buscó la transición democrática?

– Podría entenderse de esa forma. Se ha despreciado el factor extrainstitucional de la democracia: sin las Madres de plaza de Mayo, sin los movimientos de derechos humanos, no hubiera existido posibilidad de conocer estas verdades ni se hubiera abierto un horizonte de justicia. La muerte de Hebe de Bonafini nos permitió recordar esa invención política maravillosa argentina que fueron las Madres y el modo en que insistieron una y otra vez en no confundir la democracia constitucional parlamentaria con el principio de la igualdad y de la justicia, que cuando son reales vienen siempre acompañados de una capacidad de revisar la ley para evitar, precisamente, que ley democrática y el neoliberalismo puedan converger de modo completo.

– ¿Cómo se actualiza esa visión?

– El capítulo actual en toda esta historia es la secuencia que se armó con el intento de magnicidio o con la persecución político-judicial a CFK y su aparición en los medios denunciando un Estado paralelo y un aparato jurídico mafioso. Como dijo ella: «Ya no estamos frente al lawfare, sino frente a un Estado paralelo y un Poder Judicial mafioso, que es algo más siniestro todavía que el partido judicial». Eso sumado al «no quiero ser mascota del poder». Ése discurso es el último capítulo de lo que podríamos llamar la crisis del vínculo neoliberalismo y democracia. Porque es la vicepresidenta dirigiéndose al pueblo argentino con una denuncia grave, que podría ser traducida más o menos de la siguiente manera: no se logran hacer las reformas económicas, sociales y políticas que una democracia, incluso restringida en términos capitalistas, necesita para subsistir porque existe una mafia o un estado de excepción que bloquea esa posibilidad y ella no quiere ser mascota de ese sistema. A partir de ese diagnóstico se avanza o se retrocede, ¿no?

– ¿Hay una regresión democrática?

– Evidentemente. Las últimas denuncias de CFK equivalen a decir que la idea de que se le podía ganar a Macri, que se podía evitar que la derecha más reaccionaria controlara todas las palancas del proceso político ganando tácticamente el centro en 2019, cuando pone a Alberto como candidato, fracasó. No sirvió para lo que se proponía: no se logró revertir el programa neoliberal, ni se denunció el programa macrista -se convalidó lo actuado por Macri en lo referente a la deuda externa-, pero tampoco sirvió para cosas mucho más elementales, como reformar la Justicia. Un Frente de Todos que convalida lo actuado por la Justicia provincial de Jujuy, manipulada por el gobernador Morales, en una sentencia completamente desproporcionada e injusta a Milagro Sala, ¿qué tiene para decir cuando la Corte Suprema convalida esa persecución? Ésta incapacidad de reformar la Justicia que ahora Cristina denuncia al decir «no quiero ser mascota de esta gente, me bajo de la candidatura porque acá hay un Estado paralelo», supone la admisión de impotencia de la política del Frente de Todos. En otros términos, el Frente de Todos se muestra como lo que es: un instrumento político inadecuado para profundizar la democracia, o por lo menos para desactivar alguno de los mecanismos más agresivos con los que la clase dominante bloquea la posibilidad de reformas.

– ¿La denuncia de Cristina tuvo el eco esperado en el Gobierno?

– La palabra de Cristina conserva un valor diferente al de otros dirigentes del propio Frente de Todos, que no sólo no dicen estas cosas, sino que se los ve muy cómodos con el aparato judicial, con los grupos económicos, con el Fondo Monetario… Cristina monta una escena discursiva diferente. La violencia sufrida por Cristina, la persecución que padece y la impotencia que plantea, también para revisar mecanismos socio-económicos, es una impotencia que obviamente han sentido de una manera saturante muchos sectores sociales que tienen menos dinero y menos poder y que hasta hace unos años la votaban. Esos sectores padecen la violencia en los territorios, sufren la devaluación de sus ingresos y chocan con una Justicia que, en el plano local territorial, es completamente manipulada, subsumida a mafias, en connivencia con las policías. Y la política no ha dicho casi nada sobre esto.

– ¿Habrá reedición del Frente de Todos?

– La última elección legislativa mostró la pérdida de cuatro millones de votantes del Frente de Todos, que desertaron de esa representación política, ya sea votando en blanco, no yendo a votar, votando a Milei o a la izquierda. Veo a Cristina hoy (en el mejor de los casos), repitiendo tarde y mal lo que estas personas hicieron hace dos años, advirtiendo la dificultad que supone el Frente de Todos sea un instrumento político de transformación. ¿A dónde va la energía que deserta del Frente de Todos? La propia Cristina, ¿a dónde va? ¿Qué se puede hacer una vez que se declara que el Frente de Todos no es un instrumento político capaz de profundizar la democracia en Argentina? Esa es la gran pregunta: si esa fuerza de deserción, esa fuerza de denuncia, esa fuerza un poco escéptica o desilusionada, pero también, quizás, en búsqueda de otras formas y de otros mecanismos, puede convertirse a la larga en una nueva fuerza política nueva. O no.

Revista el Sur

 “No es que el cuerpo piense, sino que obstinado, terco, él fuerza a pensar y fuerza a pensar, lo que escapa al pensamiento, la vida.” Gilles Deleuze.

“Los cuerpos no pacificados ya no piden permiso, exigen existencia.” Ana Kiffer 

Este escrito es una apuesta a repensar los presupuestos con los que trabajamos. Nos fuerzan a escribir tanto el impacto de la “cultura actual” como los efectos de la pandemia sobre nuestra clínica con adolescentes. 

Pensamos que la pandemia funcionó como catalizador de procesos y agudización de fenómenos, que ya se visibilizaban con anterioridad a la misma, producto de lo que llamaremos a grandes rasgos Neoliberalismo. 

Tal vez valga la pena aclarar que no será nuestra intención sugerir que la época inaugura nuevas entidades psicopatológicas. Más bien, preferimos hablar de particulares ‘modalidades existenciales’, estilos de sufrimiento o malestares. Los mismos por su frecuencia en la consulta y la insistencia en su modo de presentación clínica, nos obligan a preguntarnos qué problemáticas se están jugando y cómo posicionarnos a la hora de intervenir, no cediendo en la intención ética de un ‘estar psicoanalistas’. 

En los últimos años asistimos a una mutación tecnológica y social. La extensión del Capitalismo de plataformas y la omnipresencia de la conectividad digital, están produciendo transformaciones radicales en nuestras formas de vida. 

“Si partimos de la idea de que la mortalidad es la característica que define lo humano, el Capitalismo consiste en un intento fantástico de superar la muerte, de deshacerse de ella. La acumulación, es el sucedáneo que sustituye a la muerte con la abstracción de valor, la continuidad artificial de la vida en el mercado” .

La tendencia a una vida virtual y el Metaverso como su máxima expresión, forman parte de un proyecto de humanidad que podría prescindir de la materialidad del cuerpo. Sin embargo, mientras tanto… Crisis de ansiedad, desgano, depresión, pánico, inhibición, atracones, restricción alimentaria, autolesiones, insomnio, abusos, cancelaciones e incomodidades, son algunos de los nombres de los sufrimientos de los jóvenes actualmente. 

En todos los casos, los mismos tienen un correlato de manifestaciones muy marcadas en el cuerpo: “se me cierra el pecho”, “cuando me voy a dormir sólo siento los latidos de mi corazón”, “los dolores de cabeza no me dejan dormir”, “vomité tanto que tengo miedo de haberme roto las cuerdas vocales”, “cada vez que como se me infla una panza de seis meses de embarazo”, “no me animo a ir a lugares públicos por miedo a ahogarme con mi propia saliva”. Estos cuadros, además, vienen en muchas consultas asociados a diagnósticos médicos: colon irritable, SIBO, colitis ulcerosa, gastritis, taquicardia, hipertensión, cefaleas, migrañas, alergias, cuadros asmáticos.

Si bien estos modos de nombrar el sufrimiento no son nuevos, nos interpela la coagulación de sentido, ligada a la representación del ser, que tiene este tipo de presentación sintomática (“soy TCA”, “soy depresiva”). 

La oferta en la Web de descripciones sintomáticas asociadas a sus respectivos diagnósticos, son respuestas listas para su consumo, ligadas a una cultura que responde medicalizando la demanda de erradicación del dolor y el sufrimiento. Es un observable clínico actual la urgencia de definición identitaria de los jóvenes. Los diagnósticos sellan una identidad cerrada. Urgencia en enlazarse al signo como necesidad de encontrar sentido a la existencia.

En muchos casos, los jóvenes, suelen llegar a la consulta con un cuadro psiquiátrico “autopercibido”. Esto nos confronta con la pregunta acerca de cómo pensar “lo autopercibido”que ha sido socialmente legitimado y avalado legalmente sin cuestionamientos. ¿Cómo pensarse por fuera del lazo con un otro? 

El enlace identitario funcionaría como una respuesta reactiva a la conmoción desestabilizadora del cuerpo.

Clínica actual en el entre de cuerpos explotados, patologización del sufrimiento, insensibilización y negación del cuerpo.

El peso del cuerpo 

“Si Occidente es una caída, como pretende su nombre, el cuerpo es el último peso, la punta extrema del peso que se vuelca en esta caída. El cuerpo es la gravedad.    J.L Nancy

La hiperpresencia corporal o lo que llamaremos hipercorporización y el sentimiento de futilidad de la vida que viene asociado con lo que ubicaremos como descorporización, son expresiones del malestar que se imponen en nuestra clínica de todos los días y por lo mismo, nos mueven con urgencia a un esfuerzo de lectura. 

La miniserie británica Years and Years, distopía cuya cualidad no es la de contarnos historias imposibles sino enfrentarnos con profecías plausibles, nos servirá para ilustrar la idea. La escena de la serie que rescataremos, consiste en una conversación de los padres con su hija quienes encuentran, a partir del control de sus redes sociales, búsquedas repetidas en relación a lo trans. Los padres con intención de contener a la adolescente, se anticipan a aclararle que ellos aceptan ampliamente su elección de identidad sexual. La chica sorprendida, con una sonrisa irónica, responde que no quiere ser transexual sino transhumana. 

El Transhumanismo, movimiento que propone la utilización de la tecnología para trascender los límites de las capacidades humanas, anuncia, en última instancia, el futuro de una otra humanidad sin cuerpo. Asimismo, detrás de la propuesta del mejoramiento de las aptitudes psíquicas y físicas de los humanos a partir de la incorporación de la tecnología, el horizonte transhumano supone la muerte como mera contingencia, es la promesa de la inmortalidad. 

Es por ello que el Transhumanismo nos ilumina el registro de un fenómeno clínico que dimos en llamar de descorporización e hipercorporización. Estos serían anverso y reverso del mismo fenómeno, son expresión de un malestar que se traduce como: la incomodidad insoportable de la materialidad del cuerpo y la sensación de futilidad de la vida, una vida sin sentido, una vida que no vale la pena ser vivida. 

                                                                                                                                                                                     “Muchos días pienso que quiero desaparecer. Literalmente, quiero desaparecer, no tener cuerpo. Siento que estoy haciendo algo mal, que no estoy viviendo la vida como debería, a mi edad. No hago nada y eso me pesa en los hombros como si llevara kilos de plomo en la mochila”. Julia 

En las formas de vida actual conviven cuerpos encorsetados bajo dos formas del mandato: cuerpos de salud, de deporte, de rendimiento, de goce, cuerpos perfectos, magros, flacos, en yuxtaposición con cuerpos imperfectos, cuerpos libres, gordos, fofos, que deben ser aceptados y gozados a cualquier precio. Dos políticas del cuerpo, dos versiones: cuerpos insoportablemente grávidos. 

Los fenómenos de descorporización e hipercorporizacion podrían ser también intentos desesperados de abrir lugar, de salir de la enajenación de esos cuerpos atrapados, calculados, esclavizados por todo tipo de mandatos. 

Nos preguntamos qué es lo que estaría determinando que estas modalidades sintomáticas nos resulten en la clínica actual tan repetitivas, casi calcadas. Modos de nombrar y nombrarse, de nominar un padecimiento, comunes a una generación de jóvenes que sólo pueden leerse, hasta antes de la consulta, en clave individual. 

Se trata de  generaciones expuestas más a las pantallas que a la musicalidad del sonido de la voz de la madre, que aprendieron más palabras de la web que de la voz singular de otro humano.

“Modalidades existenciales” de cuerpos pesados, congelados, tensos, contracturados, que duelen, cuerpos insoportables, peso que no se soporta. Humanidad cyborg, cuerpos/máquina que hacen signo, sofocan e impiden la circulación de sentido. Pensamientos imparables sobre el miedo a la comida, la compulsión a contar calorías, compararme en relación a los otros. Vida limitada a quedarme encerrada en mi cabeza, mirarme en el espejo y el terror frente a la balanza.

¿En qué consiste la operación que habilita sobrellevar un cuerpo? ¿De qué consistencia se trata? ¿ Qué lo sostiene? ¿Cuál es su soporte? .

 Pensamos siguiendo a Rozitchner que : “No se puede hablar de materialismo de cuerpo humano, si no recuperamos el “sentido” que, por ser histórico, la experiencia ensoñada con la madre le agrega para siempre a la materia.”

Lo que nos hace humanos es la indefensión de nuestra prematurez al nacer,  vulnerabilidad que inaugura la necesidad del otro para vivir , ese otro que, con su asistencia, abre la posibilidad de soportar un cuerpo y en el mismo acto inaugura la sensibilidad de un cuerpo que se ”sabe vivo”. Lo que humaniza es necesariamente el contacto con los otros en un devenir histórico que se singulariza en ese instante, en el entre, efecto del encuentro con el cuerpo de la madre. Acto de agarrar lo vivo que instaura la ilusión, unidad de dos que son uno. Ensueño que convierte al infans en mago y lo dota de una potencia: el poder de crear lo dado.

La modernidad nace bajo la idea de que para pensar es necesario dejar la materialidad del cuerpo afuera. Así, desde la temprana división de las ciencias humanas en disciplinas, los cuerpos fueron pensados como totalidades, sistemas biológicos, quedando escindidos del alma, del pensamiento y del lenguaje. El aporte del psicoanálisis hace eje en la inscripción en el orden simbólico como operatoria para el surgimiento del sujeto. Pero lo simbólico pensado como orden único e invariable requiere de la disociación de lo histórico social y por lo mismo arrasa con la materialidad de ese encuentro. Ese encuentro en el que la Historia de la Humanidad se actualiza, cada vez, en la inmensa medida del ‘entre dos’.

Es a través de la sonoridad y el ritmo de la palabra encarnada en la madre que operará la ternura velando la crueldad de la desnudez del cuerpo, lo carnal, lo descarnado de saber que estamos en carne viva, que estamos hechos de esa materialidad insoportablemente grávida e incomprensiblemente viva. 

Ponerle el cuerpo a la vida

“A Laura aquella vida basada en nuestra felicidad le resulta insoportable. Aquella felicidad es la muerte. No huye de esa felicidad para ser feliz. Huye de la felicidad para vivir” Sara Ahmed

“Me imagino que en primer lugar va a estar la carrera…me gustaría ser editora de una revista de moda, da para ganar plata, viajar y ser reconocida. Pareja fija, no me imagino. Creo que las relaciones llegan hasta un punto en el que ya está, ya te dieron todo lo que podían dar y hay que pasar a otra cosa. Hijos… me gustaría pero jamás quedaría embarazada porque me da miedo lo que pasa con tu cuerpo, me asusta, miedo a morir, muchas mujeres mueren en el parto… Jamás los tendría con alguien, después quedás pegado para toda la vida.

No traería a alguien a este mundo en el que está todo mal. Con las catástrofes ecológicas no sabemos cuánto mundo más va a haber… Sí adoptaría, pero adoptaría un adolescente. Por un lado, por lo difícil que es la adopción en este país, además, los que no fueron adoptados de chicos sufren mucho y me gustaría poder ayudar. También porque un adolescente ya está está formado y no tendría que pasar por toda la situación del crecimiento y tener que criarlo, equivocarme por imponerle mis ideas…”    Laura, 14 años 

Podemos pensar que Laura intenta controlar todo atisbo de conflicto o incomodidad, cualquier asomo de riesgo. En este esfuerzo sólo le queda objetalizar a los otros y consumir representaciones de deseo, aparentar una vida. 

Si tal como veníamos planteando, la cultura actual, propone y ofrece para su consumo, formas de vida en las que se podría prescindir de la materialidad de cuerpo y la muerte podría ser asumida como una contingencia, asimismo elogia y supone una subjetividad basada en la individualidad y la autosuficiencia. 

El otro, también prescindible en esta humanidad post humana, queda investido de las figuras de lo peligroso cuando no, del enemigo y la confrontación con la diferencia es su pesadilla más aterradora y por lo mismo debe ser suprimida y o evitada a cualquier precio. 

Queremos las intensidades del deseo pero sin la angustia. Amores, revoluciones o hijos sin «precio a pagar’, sin ninguna «pérdida». O no nos implicamos mucho en nada, porque al final «siempre duele». La anestesia como forma de vida. 

Se instituye una economía libidinal compensatoria que es característica de las redes sociales: la radicalidad exhibida en opiniones, sustituye cualquier exploración radical efectiva, es decir, evita el despliegue de la pregunta en relación al deseo.  

Vidas sumidas y atrapadas, cuerpos modulados por una “pedagogía de la crueldad”. 

Continúa Laura en otra sesión “…quiero vivir pero me da fiaca porque si tengo que vivir esto todo los días prefiero morir”. 

Entonces pensamos que paradójicamente y al mismo tiempo podríamos escuchar ahí la fuerza de la deserción de todos los órdenes automáticos, decisión de no desear nada, como maniobra que intenta liberar a la vida de esa captura. La fantasía de muerte no es otra cosa que una ilusión de salida, la última apuesta a vivir, a sentirse real.

Jóvenes desertores, vidas al margen de una sociedad que se desintegra, posibilidad de exilio del mundo, de este mundo. Deseo de sentido, de sentirse real.

Para sentirse vivo ¿habrá que saberse humano? y ¿Qué es lo que humaniza? ¿Será posible que el cuerpo y sus afectos inauguren la posibilidad de un nuevo comienzo? 

Cuerpos liberando al pensamiento de una metafísica del poder. Algo del cuerpo se resiste a la mercantilización. Esa metafísica en nuestra época es la economía. 

Cuerpos como último bastión de resistencia/re-existencia del deseo o la vida en su máxima expresión . Esto no va de suyo, sino que es efecto de una lectura clínica, entre dos, en transferencia. 

La deserción como patología o como potencia a ser interpretada 

“¿Cómo hacer para jugar la apuesta a un destino ético que no sea simplemente el de una mera estabilización reactiva? Es este el desafío al que nos enfrentamos.” Suely Rolnik

Entonces nos preguntamos ¿Cuál es la brújula ética que nos orientará en nuestra clínica? ¿Desde dónde estamos pensando? 

En el contexto compartido post pandemia del miedo màs extremo a la enfermedad y la muerte, estalla el grito adolescente “¡no quiero vivir más!”. Hay una fuerza vital en el deseo de morir que es lo que queremos tratar de indagar. Desear morir rompe pactos, relaciones previas. Deseo de morir en un adolescente es una sacudida, un impensado.“No quiero seguir viviendo”, “quiero desaparecer” abre afectos e intensidades, líneas de subjetivación que hacen tambalear todos nuestros presupuestos.

“Muchos hablan de clínica de las depresiones al referirse a estos estados, tenemos que pensar más bien en una clínica de la desesperanza. …Desesperación y la desesperanza por vivir”. 

Winnicott abre espacio a este impensado ubicando al derrumbe psíquico como una posible forma esperanzada de poder empezar a vivir. Dice: “la mera cordura equivale a pobreza”. 

Escuchamos en esa desesperanza “quiero desaparecer”, al mismo tiempo un gesto desesperado por vivir, una invitación a interrumpir la inercia, un desertar como una forma diferencial de posicionarse, la apertura a la novedad, a crear nuevas formas de vida.

La contemporaneidad del psicoanálisis o cómo no ceder en la intención de “estar psicoanalistas’ 

“Percibir en la oscuridad del presente esta luz que trata de alcanzarnos y no puede hacerlo, esto significa ser contemporáneos. Por ello los contemporáneos son raros. Y por eso, ser contemporáneos es, ante todo, una cuestión de valor: pues significa ser capaces no sólo de tener la mirada fija en la oscuridad de la época, sino incluso percibir en esa oscuridad una luz que, dirigida hacia nosotros, se aleja infinitamente. Es decir, una cosa más: ser puntuales a una cita a la que sólo se puede faltar.” Agambem, Giorgio

Partimos de la idea de introducir lo no pensado, lo virtual, una fuerza que aunque real es intrínsecamente refractaria a la representación pero que se actualiza, en este caso, en el padecimiento de los jóvenes. Es eso, lo no pensado, lo que determina un ‘reparto de lo sensible’ condicionando la lectura y por lo mismo los modos de intervención sobre la clínica.

Nuestra rara tarea es resonar y hurgar en torno a esos lazos, esas gestualidades del cuerpo, percepciones colectivas aún incipientes. Se trata de escuchar afectos. ¿A qué llamamos afectos? A la modificación del cuerpo que aumenta o disminuye la potencia de actuar o de pensar. Una búsqueda por “curar”, lo más posible, a las vidas de su impotencia. 

La apuesta a un estar psicoanalistas involucra también al propio cuerpo, excesos que recaen sobre el cuerpo del analista: los dolores, el agobio, la angustia, el insomnio, son los efectos del dilema ético al que nos confronta cotidianamente la clínica con adolescentes y que al llegar al inquietante abismo, luego del trabajoso tránsito por bordes escarpados, nos hace preguntarnos ¿por qué? 

Cuenta Rodolfo Kusch en su texto vivir en Maimará:

“Cuando le cuento a alguien que me radiqué definitivamente en Maimará, siempre me responde con un gesto de asombro. ¿Por qué?… La pregunta no surge en relación a la lejanía, ni a la accesibilidad, ya que no es tanta la distancia y hay medios para llegar. El asombro, alguna razón tiene que tener, y parece estar más en relación a la sensación de que estuviera del otro lado, de que hubiera una frontera. Y se diría que hace referencia a que Maimará está ubicada en una zona en la cual no se viviría así nomás.” 

Estar psicoanalistas. ¿Por qué asumiríamos el riesgo de esta apuesta? Es que hay que aventurarse a buscar más allá de la fronteras lo impensado y lo impensable de un saber que se encuentra, sólo si existe el ánimo que anima al cuerpo a ese gesto heroico, gesto de aquel que volvió avivado de ese más allá y que ahora, por lo mismo, está un poco más agarrado a la vida. Encuentro de lo más íntimo en lo más extranjero.

Quizás porque lo que nos hace humanos es un saber del cuerpo que se hace oír a través de los afectos, los efectos de las fuerzas del mundo sobre él. Es que somos humanos hasta que somos polvo y la vida vuelve a perseverar a pesar, muy a pesar nuestro, y gracias a nuestro devenir nada. Un destino que vuelve a hermanarnos, como parte de una Naturaleza de lo vivo, en la que lo más personal es lo más impersonal, a riesgo de ser carnal. 

Bibliografia 

AGAMBEM, Giorgio: Desnudez. Buenos Aires. Adriana Hidalgo Editora, 2011

 AHMED, Sara: La promesa de la felicidad. Buenos Aires. Caja Negra, 2019

 BERARDI, Franco: El umbral. Buenos Aires. Tinta Limón, 2020 

DELEUZE, Gilles: La imagen tiempo. Estudios sobre el cine 2. Barcelona, Buenos Aires, México. Paidos Iberica, 1985

DOUFURMARTELLE, Anne: Elogio del riesgo. México. Nocturna/ Paradiso , 2019.

FERNANDEZ, Ana Maria: Jóvenes de vidas grises. Buenos Aires. Bibios, 2017

GIORGI, Gabriel; KIFFER, Ana: Las vueltas del odio. Gestos, escrituras, políticas. Buenos Aires. Eterna Cadencia, 2020 

KUSCH, Rodolfo: Vivir en Maimará. Revista Adynata. 2021 

NANCY, Jean Luc: Corpus. Madrid. Arena Libros, 2003 

RODRIGUEZ, Jorge: Soñar con los dedos:entre Freud y Winnicott, Buenos Aires. Letra Viva, 2015. 

ROLNIK, Suely: Esferas de la insurrección. Apuntes para descolonizar el inconsciente. Buenos Aires. Tinta Limón, 2019. 

ROZITCHNER, León: Materialismo ensoñado. Buenos Aires. Tinta Limòn, 2011 

SEGATO, Rita: Pedagogìa de la crueldad. Buenos Aires. Prometeo Libros, 2018 

ULLOA, Fernando: Novela clìnica psicoanalítica. Buenos Aires. Paidos, 1985. 

Hace ya bastante tiempo Agustín J Valle le hacia esta entrevista a Fogwill y hoy la compartimos en Lobo.

“Tengo caca de pájaros en todo el techo del auto, hace varios días. Si se seca del todo se endurece, se pega, y al sacarlo te arranca la pintura. Como mañana me voy a Francia (donde presentan una compilación casi completa de mis cuentos), tengo que llevarlo al lavadero hoy. Así que me acompañás, lo dejamos ahí y nos buscamos un bar callado para charlar, que éste es un barullo.” Fogwill me lleva la ventaja de tener un plan inamovible.

El coche, efectivamente sucio, tiene varios años, pestillos manuales y dirección mecánica; es “de escritor”, como dirá luego. El estilo brusco del vehículo encuentra coherencia en el manejo del conductor, quien desestaciona sin reparo por los autos lindantes.

Fogwill ya me había contado que se iba a Europa, en los mails que intercambiamos. Tuvo un error de tipeo que resultó en hallazgo poético: “Encantado de hacer la entrevista, el problema es el tiempo: estoy en Chile por trabajo, vuelvo el jueves y el lunes salgo nuevamente, por la maldita literatura, para España y rancia”. Me daba su número en Buenos Aires y agregaba: “Mientras tanto me ubicás en un celular chileno, a dos mangos el minuto, ¿valdré tanto?”.

El celular. Ahora se lo olvidó: “Mirá, pasamos por el hotel, a buscar mi teléfono, y vamos al lavadero. Hoy, domingo, el único abierto en este lado de la Capital está en Corrientes y Yatay”.
¿Hotel?
“Sí, viste, me separé hace unos meses. Bah, mi mujer me echó, y no puedo pagar dos luz, dos gas, dos banda ancha, dos todo; estoy en un hotel.”
La segunda vez que nos encontramos, para continuar la conversación, Fogwill acababa de instalarse en un departamento palermitano, ex morada de Adrián Dárgelos, quien, dicho sea de paso, cita al autor en “Putita” (Infame) aquella “piel donde roza la bambula” que se describe en La experiencia sensible, novela publicada en 2001. “Adrián es un lector amigo”, explica Fogwill.
Pero ahora –en el ahora de esta nota–, de camino al lavadero, Fogwill estaciona frente a una puerta de madera como de conventillo. Baja, entra. Dejó abierta la puerta del auto; así queda mientras lo espero.

Además de sucio por fuera, el coche por dentro es un caos. Lo primero que se me ocurre es ponerme a buscar canutos. Fogwill mismo me dio la idea, con el Pichi, protagonista de Vivir afuera (novela de 1998 que apostó a captar la esencia de la década del 90), quien deja porros ocultos por la ciudad para días después recogerlos y consumirlos. Pero además uno tiene una imagen de Fogwill nadando en excesos, imagen construida por él mismo (se cansó de decir cuánto se drogó) en colaboración con las distintas capas que rodean el ambiente y la práctica literaria. Mato la espera, pues, buscando. Sin embargo, bajo las alfombras de goma, en los bolsillos de los asientos y los recovecos de las puertas hay mil cosas, pero nada de tanto valor.
Por fin sale Fogwill, canchero. Está de vuelta, Fogwill. Hasta es trillado decir que está de vuelta, y él lo sabe. ¿Funcionará la literatura con rebote en la meta, como el ludo; un éxito demasiado solidificado restará interés frente a los pares?

De nuevo camino al lavadero, maneja inclinado más cerca del volante que del respaldo, como escudriñando el empedrado. Me pregunta si sé cuál es Yatay. Le doy mis referencias de ubicación e instrucciones para llegar, pero me interrumpe diciendo: “No, el mejor camino es tal y cual”, porque resulta que él en los 80 trabajaba en la escuela ort de Yatay, único lugar argentino donde tenían unas máquinas de cómputo que este sociólogo nacido en 1941 utilizaba en estudios de mercado. Repitiendo la actitud -de poner el palito y empujarme para que lo pise- me dijo en otro momento: “En situaciones de prensa no se puede hablar de literatura”.

El único lavadero abierto, por supuesto, está lleno. Rebalsa: hacemos cola de autos sobre Corrientes. Fogwill divide su atención entre avanzar los metros que a cada ratito quedan libres y mirar el tránsito, que zumba veloz a nuestro lado. No estamos, obviamente, cara a cara. Y el tiempo pasa.

“Dale, che, empecemos, porque parece que no va a haber café después”, dice.
“¡¿Acá?!”
Balbuceo alguna pregunta, medio mala, que se hace mala del todo en el silencio insolente de mi interlocutor, ocupado en otros estímulos: “Un, dos, un, dos, un, dos”, relata el vaivén de un par de tetas que pasa por la vereda.
Los autos que van runruneando por Corriente casi nos rozan, produciendo golpes de aire que mueven el auto como un bote en tormenta. Los nervios comienzan a ganarme. Me aferro a las preguntas preparadas con buenas horas de lectura y reflexión; pero la muletilla de Fogwill es empezar las respuestas diciendo, y cito textual: “No, no, no sé, no sé, no”.
Incómodo bajo el cinturón de seguridad, repaso cada detalle que me llamó la atención al investigar.
–César Aira, cuando conoció sus cuentos, en 1982, dijo que no eran cuentos sino viñetas…
–No, no, yo escribo, loco, no tengo problema con los géneros. Aparte Aira, en aquella época, estaba muy cerca de mí, y entonces me leía y escuchaba mi voz, y pensaba que todo lo que contaba yo, lo había vivido; él, que no tenía una vida, viste, era un, qué se yo, un muchacho. Salió de la pensión del Opus Dei donde vivía para casarse.
–¿Eso genera diferencias a la hora de escribir, la experiencia de vida?
–No, no sé, no sé. Aira tiene un gran conocimiento de…, de todo.
Era un amague. Esperando sobre el asfalto en el auto encendido, Fogwill recién calienta los motores para el petardeo. Y yo cada vez más extraviado. A lo seguro:
–¿Qué va a publicar próximamente?
–Sin apuro saldrá mi obra completa hasta 2006, pero antes, en noviembre, un libro de poemas que posiblemente se llame Gente muy fea, porque habla del mundo urbano de la ciudad de Buenos Aires. En el mismo mes publicaré con Interzona una novela que hasta ahora se llama La introducción (de la que aparecieron anticipos en España en Revista de Occidente) y también acordamos la gradual publicación de mis novelas agotadas y no distribuidas en el país.
–¿Novela sobre qué?
–¿Qué querés que te diga? Sobre mí. No, mejor, sobre el mundo. Poné que es sobre el mundo.
–¿Por qué sigue con una editorial chica como Interzona [ya hizo la nouvelle Runa y la quinta edición de Los Pichiciegos]?”
–Las grandes editoriales son el camino más rápido a la mesa de saldo. De sus libros buenos venden cuatrocientos, y encima casi todos son malos. Pero de golpe les ofrecen tres o cuatro mil mangos a pibes que están en la lona y agarran; van a la mesa de saldo al par de meses y así es como los desgastan.
–Salvo si uno está consagrado…
–No, no: salvo si uno es una máquina de hacerse propaganda, como soy yo.
–¿Eso le viene de su carrera como publicista? [Fogwill, asesor de marketing, fue responsable de los horóscopos Bazooka e inventó nada menos que el eslogan “El sabor del encuentro”.]
–No, no. Es la personalidad. Hay grandes escritores que en la cancha pueden ser virulentos peleadores y después en la literatura tienen miedo. ¿Pero de qué? ¿De fracasar? Si ser escritor ya es fracasar. ¿Qué peor te puede pasar? ¿Cuál sería el éxito de un escritor? ¿Ganar el premio nacional, 1.500 mangos por mes? ¿La jubilación de un sargento?

La fila avanza finalmente. Subimos el cordón, atravesamos la vereda e ingresamos en el lavadero. Noticia: es uno de esos en los que hay que quedarse en el auto mientras lentamente atraviesa el túnel de lavado.
“¡Eh, hay que cerrar todo, no se puede joder acá!”, advierte Fogwill.
Olas de espuma caen repentinamente sobre nosotros. Cubren el auto, convertido en una cápsula ciega desde donde escuchamos toda clase de ruidos: rodillos, mangueras a presión y máquinas desconocidas operando en la cinta transportadora. El bochinche fordista es total. Fogwill y yo nos encontramos riendo.
–Entonces, ¿qué me decías? –pregunta.
–Eehh, no sé, es una situación bastante extraña…
“Dale, dale, dale”, me alienta; pero resuelve hacerse cargo directamente: deja una mano en el volante y con la otra toma el grabador. Para neutralizar el ruido, le habla al micrófono, y como mira al frente, yo casi sobro.
“Ser escritor es fracasar en la vida. Casi todos terminan mendigueando la beca, el pequeño premio. Una mina para casarse quiere un tipo que tenga no esta mierda [y golpea el volante], sino de Volkswagen Gol para arriba, y que pueda comprar departamentos; y los escritores no pueden, terminan, de viejitos, en el mejor de los casos, ganando luca y media por mes del premio nacional, el que es profesor a lo sumo otra luca, y si los editores les pagan dos libros por año son diez lucas, o sea 3.300 pesos por mes, y con eso no se paga ni el seguro de uno de esos autos.”

De golpe mi puerta se abre –¡¡fusshh!!– y, de no ser por un reflejo salido del puro susto, una especie de astronauta me rociaba los pies con un liquido arrojado a toda presión.
–¡Ahora te sacan a vos y te lavan! –dice Fogwill.
–Uf, si logro armar una nota sumergido entre todo esto…
–Je, je. Sí, impresionante, la próxima vez traigo a los chicos [sus hijos], se van a cagar de risa acá. Eso sí, unas ganas de mear da esto… Vengo de tomarme dos tés, y esto inevitablemente te da ganas de mear.

Como si estuviera escrito, cuando finalmente el túnel nos escupe limpios y salimos a la luz, la primera pared que vemos tiene bien grande pintado: “Baños”. El va sin perder tiempo. En eso me encara un lavandero: “¿Falta aspirar éste?”, pregunta ya manoteando para abrir el baúl. Justo llega el dueño. “¡No, che, el baúl no, que ahí tengo la droga!” Fogwill, que tiene libros y no droga en su baúl, es también un cantor. Llena los silencios de la conversación entonando vocales que da gusto: un show. Pero incluso al hablar su voz es magnética, y noto que, lenta pero sólidamente, los empleados del lugar nos rodean (cinco o seis, petisos, morochos). Intento retomar la conversación.
–¿Entonces el arte ocupa necesariamente un segundo lugar?
–Tenés escritores como [Ricardo] Piglia, que una vez declaró no haber tenido hijos para dedicarse de lleno a la literatura –relata Fogwill frente a su nutrido y atento auditorio–. ¡Qué horror! Cuando escuché eso yo tenía cuatro hijos (ahora cinco), y me imaginaba un tipo usando forro todas las noches para que después no venga un chico a molestarlo cuando está en la computadora, y luego chupándole la concha a su mujer con gusto a goma. ¡Qué horror!
Los lavanderos y yo estallamos. Fogwill lame la miel de este efímero pero rotundo éxito narrativo.
“¿Cuánta propina dejan los tacheros? Bueno, yo voy a dejar el doble, pero acuérdense, y que se enteren los tacheros.”
Me pregunta: “¿Tu grabador no es digital, no? Qué lastima, estaría para tenerlo en MP3, es una historia muy linda”.

–¿Usted piensa la escritura desde las historias?
–No, pienso desde las frases; escribo una y después se me ocurre una historia para completarla.
–¿Se acuerda de las primeras frases de sus textos?
–Claro, la primera frase de Los Pichiciegos era “Hoy mamá hundió un barco”. Siempre estudié textos de memoria, pero además, en la cárcel [estuvo preso durante la dictadura, bajo el cargo de defraudación] el juez no permitía que me llegara papel, ni libros, entonces recitaba e intentaba escribir de memoria; por supuesto que cuando el capellán del bunker de Caseros me autorizó cuaderno y lápiz, olvidé todo lo que había compuesto. Y Muchacha punk empieza: “En diciembre de 1978 hice el amor con una muchacha punk. Decir hice el amor es un decir, porque el amor ya estaba hecho antes de mi llegada a Londres …”.

Mis muertos punk, libro en que está incluido el cuento de la muchacha ídem, fue la primera publicación en prosa de Rodolfo Enrique Fogwill, en 1979 (años después empezó a firmar sólo con el apellido, “como Platón”). En 1980 Muchacha punk ganó un premio patrocinado por la gaseosa más famosa; entonces dejó su carrera de publicista y comenzó la literaria, aunque ya había publicado en 1978 los poemas de El efecto de la realidad. A diferencia de congéneres escritores como Juan José Saer, César Aira o el propio Piglia, Fogwill irrumpió bien de adulto en la escena literaria nacional.
Puede decirse que Fogwill es un escritor nacional; pero dicho esto no consintiendo la apropiación patriótica de todo lo que acontezca entre Ushuaia y La Quiaca; ni siquiera porque sus temáticas lo confinen a la agenda del país. Más que pertenecer, a lo largo de su obra en prosa, la pluma de Fogwill estuvo a la caza de lo argentino, persiguiéndolo, buscando dar cuenta de eso que, como el tiempo, todos sabemos que existe pero nadie podría definir.

Sobre Los Pichiciegos (que transcurre mayormente en una cueva malvinense improvisada por desertores del ejército), por ejemplo, dice: “Pretendía ser un trabajo hacia el habla argentina. Pero no sé si lo logró. Ya en esa época para mí la nación no era más que la lengua. En los 80 yo decía que podría escribir de nuevo Pichiciegos sin Guerra de las Malvinas: no era una novela sobre la guerra”.
El registro del devenir local de una lengua (o de la facultad misma del lenguaje) no clava al autor ni a la obra al lugar de origen; más bien otorga valor transcultural: editado en varios países iberoamericanos, Fogwill fue traducido al francés, alemán, croata y chino mandarín. Además, según dice, “los fucking british publicaron Pichiciegos con el título de mala leche Malvinas Requiem. Pero pagaron bien”.

Mediante su cuantiosa obra de cuentos, novela y poesía, y su intensa (aunque intermitente) labor de polemista cáustico en los debates culturales, Fogwill desarrolló un culto a su personalidad y se hizo una parcela en la zona mejor valuada de la literatura vernácula. Por ejemplo, la nada menos que quinta edición de su novela de 1982 perdió por sólo dos votos en la encuesta por el libro más importante de 2006 que organizó entre escritores y críticos el suplemento cultural del diario Perfil. Ganaron las 723 páginas de Donde yo no estaba con que se despachó Marcelo Cohen. Cuando iban empatados, y a sabiendas de ello, Rodolfo Enrique votó por su colega.
“¿Cómo afecta la consagración las motivaciones que lo impulsan a escribir?”, le pregunto en el auto ya limpio, que avanza quién sabe a dónde, mientras ansío que la “linda historia” recién compartida lo haga más dócil a este hombre.
“Voy sabiéndolo mejor. No tengo ya demasiado interés en que aquello de lo que me convenzo sea verdadero o falso, ya no tengo que ganar discusiones ni concursos en la facultad.”
–¿Pero cuáles son las motivaciones?
–Escribir para mí es pensar. Es cierto, aunque sea pensar sobre la frase (y no sé si hay maneras de pensar fuera de una frase). Y escribo para no ser escrito, para no ser narrado por el discurso social que circula y tengo que repetir. Y ahora siento que a medida que voy escribiendo, que sale un libro nuevo, o que tengo un texto nuevo satisfactorio (porque los libros no me importan una mierda, acá todos hablan de los libros y nadie de los textos), siento que obtengo una victoria, porque no es algo que me mandaron. A mí me haría muy feliz ganar un premio grande, como el Cervantes, de 250 mil euros, sería muy feliz. Pero si yo pudiera hacer un libro bueno, pero un libro bueno-bueno, como El discurso vacío, de Mario Levrero, sería más feliz. Tan feliz como si hubiera ganado un premio, aunque claro, estaría mal porque estaría deprimido, sin plata. Porque muy lindo el prestigio, pero ¿dónde está la plata, loco?
–¿Qué es lo que más le importa, ahora?
–Trabajar, escribir y criar a mis hijos, que es lo que más me divierte en la vida. Yo ya soy viejo. Pero no creo que llegue el momento en que no tenga que mantener hijos, porque la capacidad de procrear no depende de la intensidad de las erecciones. Y si no, adoptaré o me compraré uno de algún modo. Me gustan los pibes, educarlos, divertirlos, hacerlos felices. Que sean radicalmente distintos de mí.
Luego de esa frase que desmiente, al menos en parte, su vanidad, Fogwill estaciona frente a la puertita de madera del hotel, a una considerable distancia del cordón.
“¿Sabés? El otro día salí del hotel y me fui en auto, y cuando volví estacioné en el mismo lugar donde estaba antes. Al bajar encontré, junto al cordón –¡no lo podía creer!– mi mp4.”
–¿?
–Sí. Es como un mp3 pero que también pasa videos. Pero yo lo uso para audio, sobre todo escucho poesía. Grabé cuatro horas de poesía acá adentro –me muestra el diminuto aparatejo, que tiene un cordón con el que ahora se lo pasa por el cuello.
En este punto, Fogwill me dice: “Che, mirá, mi solución es así: tengo tiempo hasta las siete, pero quiero tomar unos mates. ¿Subís? Te voy a convidar uno o dos”. Está por meter la llave en la cerradura cuando alguien abre desde adentro, un tipo joven que al vernos sonríe de movida: el dueño del lugar. Mi compañero cumple con esas ganas de risa, y le explica, señalándome: “El va a estar un rato nomás; es un travesti, cogemos y se va”.

El hotel, que como muchos funciona más bien como pensión, tiene una arquitectura desquiciada. Es medio cerrado, medio al aire libre, y está plagado de escaleritas irregulares y pasillos torcidos; subimos, bajamos y doblamos tantas veces que, cuando Fogwill se detiene frente a una puerta de chapa, ya no sé hacia dónde queda la calle. La pieza es de dos por tres, y tan desordenada como una habitación de película que ha sido saqueada. Estira un poco la frazada de la cama de una plaza. “Acá tenés lugar para sentarte, tenés tu living…”

En medio del caos, resplandece, como perla en un barrial, una laptop divina, que Fogwill no demora en encender. Parado en medio del cuarto –o sea, a un paso de todo–, señala cosas dispersas: “Chocolate, galletitas, ¿querés un pedazo de pollo?”. Apunta al lavamanos del baño, cuyo contenido es también bastante original (casi anómalo), y lo ofrece: “¿Uvas?”.
Dentro de su palacio minúsculo, la imagen pública belicosa cede al educado anfitrión. “No, gracias, comí una zanahoria grande antes de venir.” “Lo bien que hacés”, dice mientras saca un frasco ámbar de medicamentos. “Mirá, yo tomo esto. Pastillas de caroteno. Lo necesito y no tengo tiempo de comer zanahorias.”
Parece que se cuida, Fogwill. Lo que no me deja del todo tranquilo son las lastimaduras en los antebrazos, simétricas, casi rituales: negros moretones con sendas costras de sangre coagulada y supurante. Rodolfo Enrique Fogwill lleva su brazo diestro a la boca y bebe ruidosamente de su oscura sangre.
–¿Herida nueva?
–No, viste, son los andariveles. Estoy haciendo mariposa, en la pileta, y con la brazada golpeo las cuerdas.
Nada todos los días, y hace gimnasia. En cualquier caso, la solidez de su obra, así como tolera los excesos de su conducta, también sobrevive, campante y fecunda, a la refutación de su imagen mítica.
Sentado y con un mate se me ocurre por fin una pregunta de verdad:
–Si escribe para no ser narrado por el discurso social, que supongo acordaremos reduce el sentido de las cosas a su productividad monetaria…
–Sí, sí, sí…
–… y al mismo tiempo la recompensa que más espera de la escritura es la plata: ¿no está hilvanando el acto liberador según la lógica opresiva?
–Por supuesto, por supuesto.
–¿Y? ¿Eso no es una derrota?
–No sé. Me parece que es un fenómeno contemporáneo. Balzac utilizaba el apremio económico como estímulo para escribir, pero en la actualidad el apremio económico es también un apremio institucional, toda una cosa muy compleja, que te impide, viste, impide. Lo que más impide es el poder editorial, que obliga a escribir cosas legibles. Los buenos libros son ilegibles; Los Pichiciegos, al salir, era casi ilegible. Las faltas sintácticas de los personajes fueron censuradas en La Nación diciendo que se notaba que la novela fue escrita muy rápido. Algunas cosas eran demasiado obvias en ese momento, como la derrota argentina. Pero otras cosas eran impensables, como el retorno democrático, anunciado en la novela. A la semana de haberla escrito, la llevé a varias editoriales. Durán, dueño de la editorial española Legasa, que editaba a [Jorge] Asís, me dijo que la editaba instantáneamente, desafiando el poder de los milicos, si yo le agregaba un acto heroico por parte de los pichis, heroico por la patria. Y los de Galerna me ofrecieron cualquier plata para pedalearme, mientras mandaban un tipo a hacer entrevistas que desembocaron en el libro Los chicos de la guerra, con el que se llenaron de plata. Como si un pibe de 18 años que tiene que matar fuera un chico, ¡por dios! Llamarlos chicos, y poner a las asociaciones de psicólogos al servicio de “curarlos” fue una maniobra para desmalvinizar a la Argentina. Los estigmatizaron de arranque, por eso la tasa de suicidios es mayor que entre los leucémicos y sidosos terminales.
Para escribir Los Pichiciegos, Fogwill declaró haber usado su conocimiento del frío (solía navegar por los mares del sur), de la colimba y de los pibes. Pero la sustancia que regula todas las acciones a lo largo de la novela es el miedo. “Yo viví años con miedo, loco. Está bien que era un miedo anestesiado, pero era miedo al fin. Yo había sido trotskista, y una vez los milicos tuvieron secuestrado durante meses a un tipo que vivía un piso debajo mío, pensando que era yo. En los últimos años de mi carrera empresaria yo vivía con miedo, me mangueaban de todos lados, me buscó la cana durante un mes. Cuando caí preso se me pasaron todos los miedos. En la cárcel fui el tipo más libre del mundo.”

Fogwill acaricia su laptop con los ojos y putea por no tener internet en el hotel. “Tengo que conectarme. Si me acompañás al cíber, después te acerco a tu casa.”

Vamos al cíber.

Mira la pantalla echando levemente la cabeza hacia atrás, para ver a través de sus anteojitos de leer, apoyados en medio del puente nasal. “El correo lo abro mucho; te digo, yo sigo el correo por las peleas y por la guita. Hace poco mantuve un conflicto en Chile con varios escritores, periodistas, qué se yo, porque me negué a firmar apoyando a una escritora para el premio nacional, y me acusan de machista todas las feministas y las tortilleras, y de querer llamar la atención.”

–¿Por qué se trenza en esas trifulcas? ¿Le resultan un espacio de pensamiento?
–Sí, con la tensión, la urgencia, se me ocurren ideas.
–¿O sea que no es sólo propagandismo sino también una forma de estimular la producción?
–Sí, aprendí un montón de cosas.
–Sus contrincantes le sirven, entonces. ¿Los quiere?
–Sí, la verdad que sí, es gente buena. Salvo a Quintín, a quien no le guardo cariño, aunque sí lo respeto como escritor.
–¿Considera que lo dicho en reportajes es parte de la obra, una actividad literaria?
–Sí, por supuesto. Es una actividad ficcional; si la ficción pertenece a la literatura, es literaria. Para un escritor creo que todo es parte de la obra. También la elaboración de su imagen pública.

     No éramos tan felices, pero si en las reuniones de los sábados alguien hubiese preguntado si éramos felices, ella habría respondido «seguro sí», o me habría consultado con los ojos antes de decir «sí», o tal vez habría dicho directamente «sí», volteando su largo pelo rubio hacia mi lado para incitarme a confirmar a todos que éramos felices, que yo también pensaba que éramos felices. Pero éramos felices. Ya pasó mucho tiempo y sin embargo, si alguien me preguntase si éramos felices diría que sí, que éramos, y creo que ella también diría que fuimos muy felices, o que éramos felices durante aquellos años setenta y cinco, setenta y seis, y hasta bien entrado el año mil novecientos setenta y ocho, después del último verano.
    

     Salía por las tardes, a las dos, o a las tres.Siempre los martes, miércoles y jueves, después de mediodía, se maquillaba, me saludaba con un beso, se iba a hacer puntos y no volvía hasta las nueve de la noche.
     A fin de mes, si había dinero, no salía a hacer puntos. Entonces, también aquellas tardes de martes a jueves nos quedábamos charlando, tomando té, o ella se encerraba en el cuarto para mirar televisión mientras yo trabajaba, o me acostaba a descansar sobre la hamaca paraguaya que habíamos colgado en el balcón.
     Y si faltaba plata, en la primera semana del mes hacía dos puntos cada tarde: se iba temprano al centro, hacía algún punto, después volvía a nuestro barrio para hacer otro punto por Callao, y yo la esperaba sabiendo que aquella noche llegaría más tarde. Pero siempre teníamos dinero. Hubo caprichos: el viaje a Miami, los muebles de laca con gamuza amarilla y la manía de andar siempre cambiando de auto, esos fueron los gastos mayores de la época, y como casi nunca nos faltaba plata, ella hacía, puntos entre martes y jueves las primeras semanas del mes, llegaba a casa bien temprano, me daba un beso, se cambiaba y se encerraba a cocinar.
     A veces pienso que por entonces cada día era tan parecido a los otros, que por esa constancia y esa semejanza se producía nuestra sensación de felicidad.


     Salía temprano. Dejaba el taxi en Veinticinco de Mayo y Corrientes y se iba caminado hacia Sarmiento; a veces se entretenía mirando una vidriera de antigüedades, monedas viejas, estampillas. Serían las tres. Había por ahí hombres parados frente a las pizarras de las casas de cambio, gente que copia en sus libretas las cotizaciones, y el precio de los bonos y de los dólares de cada día. Alguno de ésos la miraba.
     Entraba al bar de la esquina de la Bolsa. Se hacía servir un té en la barra y generalmente alguien la veía y la reconocía y la citaba. Los conocidos la citaban allí, en el bar de la Bolsa.
     Los hombres no podían olvidarla con facilidad.
     Si no conseguía cita, pagaba el té, dejaba su propina, se iba caminando por Sarmiento, y en algún quiosco compraba revistas francesas o brasileñas para mirarlas tomando su café en la confitería Richmond de la calle Florida.
     Ahí siempre alguien se le acercaba. De lo contrario, poco antes de las cuatro, salía a recorrer Florida hacia la Plaza San Martín mirando vidrieras, o demorándose en las cercanías del Centro Naval y en los barcitos de la zona, llenos de oficiales de paso que dejan sus familias en las bases del sur y sabían de ella.
     Si no encontraba un oficial, seguía hasta Charcas y pasaba por la vieja galería, donde nunca solía fallar, porque si los mozos del snack bar la veían sola, le presentaban a los turistas que habían andado por ahí buscando una mujer.

      

     Una mujer. ¿Qué sabrían ellos qué es una mujer? Yo sí sé. Sé que ella era una mujer. No sé si lo sabrán todos los hombres que la encontraban en la Bolsa, en la Richmond, en el Centro Naval, o en algún sitio de su camino entre la Bolsa de Comercio y la galería, pero sé que algunos lo supieron, y fueron sus amigos, y casi amigos míos fueron –los conocí–, y me consta que, por conocerla, algunos de ellos aprendieron qué es una mujer.
     Algunas veces se le acercaban hombres de civil fingiendo que buscaban citas, pero ella los descubría –tenía para eso un olfato especial–, y les decía que se fuesen a alcahuetear a otro.
     Los especiales, los de la División Moralidad, la dejaban seguir. En cambio, los oficiales nuevos de las comisarías, recién salidos de los cursos, se ofendían y la llevaban detenida a la seccional. Allí tenía que hablar con los de la guardia; mostraba las fotos de publicidad, los documentos, las llaves de casa y las del auto y los jefes le permitían salir.
    ¿Qué otra cosa podían hacer? Una noche llegó a casa con un subcomisario.
     Yo la esperaba trabajando frente a mi escritorio, y cuando oí la cerradura, miré hacia la puerta para ver su carita sonriente y lo vi a él.
     Parecía un profesor de tenis, o un vividor de mujeres ricas. El notó la expresión de mi cara al oír que me lo presentaban como subcomisario y quedó sorprendido, igual que yo. ‘ Me reconoció por aquella película de la Edad Media –la del whisky como había pensado que ella vivía sola, miraba mi kimono de yudo, veía el desorden de papeles sobre mi escritorio, y la miraba a ella, averiguando.
     Notó un papel de armar entre mis libros. Era un papel americano, con los colores de la bandera yanqui y preguntó si fumábamos. Ella dijo que estaba para ofrecer a las visitas y a él le pareció bien y siguió curioseando entre los libros. Esa primera vez estuvo medio trabado, igual que yo, que jamás esperé que me trajera un policía a casa.
     Pero después nos hicimos amigos. Se acostumbró a venir y nos telefoneaba desde el garage para anunciar que al rato subiría a tomar algo, o a charlar. Dejaba sus armas en el auto. Para ellos es obligatorio llevar siempre la pistola en su funda de la cintura, o en esas carteritas que usan ahora, pero él, por respeto a la casa, dejaba todo en el garage.


     A veces preguntaba por ella: –¿Y Franca…? –Parecía amenazarme: «si decís que no está, seguro que me muero…».
     Y yo le explicaba que estaría haciendo puntos, que pronto llegaría, y lo invitaba con un whisky.
     Para no molestar, él se quitaba los zapatos, se acostaba en el sillón del living y se quedaba ahí mirando el techo hasta que ella llegara, sólo por verla, aunque estuviesen esperándolo en su oficina, una sección especial de vigilancia que funcionaba cerca de casa en la época de la presidencia de Isabel.
   Parecía un instructor de tenis, o el encargado de un yate de lujo. Siempre de sport, bronceado; tenía cuarenta y dos años, pero parecía menor, de treinta o treinta y cinco. Se llamaba Solanas.
     Fuimos bastante amigos. No es fácil ahora confesar amistad hacia un policía, pero no has sido el único. También siento amistad hacia el inspector Fernández, de la Policía Federal, a la llaman la mejor del mundo aunque a él lo tenga destinado a una comisaría de mala muerte, en un barrio donde jamás nada sucede. A Solanas lo había conocido haciendo puntos.
     Le habrá cobrado, la primera vez, lo mismo que por entonces les cobraba a todos; serían veinte, o veinticinco mil pesos: unos cien dólares, quinientos millones de ahora. ¿Cómo decirlo si el valor del dinero cambia más que cualquier otra costumbre de la gente…? Desde que se hizo amiga de Solanas y lo empezó a traer a casa, nunca volvió a cobrarle.
     Tampoco creo que haya vuelto a acostarse con él: ella diferenciaba a los amigos de los puntos, y entre los puntos distinguía bien a los clientes estables de aquellos hombres ocasionales que aceptaba sólo cuando veía que se le estaba yendo la tarde sin conseguir un conocido. . Si los entraba a casa, significaba que ya era amiga de los puntos. Saldrían del hotel, o del departamentito del hombre y entusiasmados, irían a un bar para seguir charlando. Después, cuando llegaba la hora de volver, ella querría volver –necesitaba volver–, se haría acompañar hasta la puerta y si seguía la charla y le seguía el entusiasmo, lo hacía subir a nuestro departamento.
    
     Cuando está comenzando una amistad, nada la puede detener. Por eso, al nuevo amigo ella lo hacía pasar, lo presentaba, y el hombre seguía hablando conmigo mientras ella se cambiaba y se encerraba a cocinar para los tres.
     Los que se hacían amigos cenaban en casa; a los que no se querían ir, les preparábamos una camita en el living, y ahí dormían, sin preocuparse por lo que hacíamos en nuestra habitación.
     Hasta venir a nuestro departamento nunca un cliente sabía de mí. Yo en cambio sabía de ellos porque Franca me detallaba todo lo que hacía con los puntos. Fue una época. Yo quería averiguar, conocer más. Sentía curiosidad por entender qué había hecho cada tarde, y hasta «ataba de imitar, por la noche, lo que ella había estado haciendo con los puntos durante el día.
     Por eso conocí, sin haber ido nunca, todos los hoteles que a ella le gustaban, y hasta podía imaginarme los departamentitos de los solteros, y la decoración de los departamentos que alquilan los casados para escaparse un poco de la mujer. Tenía de cada uno de esos lugares una idea tan nítida como la de Franca, que se acostaba allí dos o tres veces por mes.
     Parece mentira, pero la gente, aun en las cosas que hace más en la intimidad, se parece entre sí tanto como en las que hace porque las vio hacer antes a los vecinos, a sus socios del club o a los actores de las propagandas de la televisión.
     Después dejé de averiguar. Ella me anunciaba si había hecho algo poco común, aunque eso sucediera muy pocas veces.
     Celos jamás sentí. Rabia sí; cuando pensé que me mentía, o cuando sospeché que ella agregaba algún detalle para probar si yo sentía celos.
     Con el tiempo aprendí que así como yo nunca le había mentido, ella tampoco a mí me había mentido, y por eso, si alguien hubiera preguntado si éramos felices, habría dicho ella, igual que yo, que sí, que éramos muy felices a pesar de las pequeñas peleas y de los celos.
    
     Porque ella sí celos sentía.
     –¿Qué hiciste hoy…? –preguntaba al llegar.
     –Y… nada… –decía yo, mostrándole mi yudogui impecable, el cinturón recién planchado, el escritorio cubierto de fichas y de notas, y el mate frío junto a mi cenicero lleno de filtros de cigarrillos terminados.
     –Nada… volvía a decirle, disimulando la sonrisa que me nacía al pensar que ella había andado por ahí creyendo que esa tarde yo habría sido capaz de salir o de hacer algo diferente de cualquier otra tarde de mi vida.
     –¿Qué hiciste hoy? ¿Quién estuvo esta tarde? –volvía a preguntar.
     –Y… nadie, Franca, nadie –le repetía yo.
     ¿Quién iría a estar? –¡Mentiras…! –decía ella–. ¡Mentiras! Te leo en los ojos que hubo alguien. –No. No hubo nadie Franca –le decía, y ya sin sonreír, porque sabía cómo iba a terminar todo eso, empezaba a mirarle los ojos verdes, para que al comprobar que resistía su mirada, ella entendiese que no tenía nada que ocultarle, que nadie había venido, y que yo, aquella tarde, no había hecho nada distinto a lo de todas las otras tardes de la semana.
     Entonces ella dejaba de mirarme. Sus ojos verdes se fijaban en la pared j yo veía sólo la parte blanca de los ojos que empezaba a nublarse por lágrimas mezcladas con rimnmel aceitoso disuelto.
     (Había algo loco en eso de mirar siempre hacia un costado, siempre al mismo costado, como si la pintura de la pared, o la pintura de los cuadros colgantes de la pared, pudiese responder sus preguntas: «¿Quién vino?» «¿Dónde fuiste?»).Y yo quería consolarla.
     Alzaba un brazo, trataba de acariciarle el pelo, pero ella se volvía más hacia la pared y miraba algún cuadro, o peor, al zócalo directamente. Gritaba: –¡Ves que siempre mentís! ¿Ves que mentís? –volvía a gritar, como si la pared le hubiese confirmado que yo mentía. (Yo no mentía.)
     –No nena… No te miento… –juraba yo, riendo, pero ella lloraba cada vez más fuerte y me decía entre sollozos que se iba a ir con un punto que le había prometido un departamento en Manhattan, con otro que la invitaba a un viaje por islas del Caribe, o con aquel que le ofrecía pasar el verano en su estancia del Brasil.
     ¿Cómo no iba a reír si siempre amenazaba igual: el Brasil, las islas del Caribe, el departamento «studio» en la isla de Manhattan…? Pero debía haber evitado reír. Era peor: ella gritaba más: –¿Ves…? –preguntaba–. ¡Te reís! –se respondía. Y explicaba–: ¡Quiere decir que no te importa que me vaya…! Quiere decir que vos no me querés… ¡Que nunca me quisiste! ¡Das asco! –No nena… –hablaba yo–: ¡No peliés! –rogaba. Yo había dejado de reír, pero ella no había dejado de llorar.
     –¿Cómo que no peliés? –decía–. ¡Cómo querés que no pelee si me mentís! –Y me miraba y me gritaba:¡Sos insensible! –protestaba cada vez más, gritando más.
     Entonces yo miraba la hora y calculaba. Sentía el paso del tiempo. .. Sentía que perderíamos la cena.
     Y ella miraba mi escritorio –venía hacia mí y yo temía que comenzase a destrozar los libros, o a revolverme los papeles, o peor, que como muchas veces, acabara tirando el cenicero y mi mate al piso, aunque después ella misma tuviese que juntar la ceniza y los restos de yerba, y fregar la mancha verdosa que impregnaría la alfombra. Procuraba proteger mi escritorio; cubría todo con mis brazos abiertos.
     –¡No sigás…! –rogaba yo.
     Pero seguía, ella. Tac, un libro. Trac: el cenicero. Tlaf: el mate de boca contra la alfombra; todo caía. Y yo me controlaba, me relajaba, trataba de calmarla. Imposible: nunca se calmaba.
     Entonces dejaba mi escritorio; iba hacia ella, le aplicaba una palanca de radio–cúbito, y la llevaba encorvada hacia el sofá. Trabándola contra los almohadones, sobre el sofá o sobre la alfombra, evitaba que se lastimase tratando de librarse de mi palanca.
     –Calmáte amor… no sigas… –le pedía entonces, hablándole contra la oreja.
     Pero ella gritaba más: que la iba a matar, que la quería matar. Y yo pensaba en los vecinos, intentando callarla, y aplastaba su boca contra los almohadones. Era peor: se sacudía, gritaba más.
     Entonces le vendaba la boca con mi cinturón, tensaba el cinturón bajo su pelo, por la nuca, y con sus cabos le ataba las manos contra la espalda. Inmóvil, podía decirle lentamente que la quería, que nadie había venido, que yo no había salido y que sabía que nunca me cambiaría por el de Brasil, ni por nadie y ella dejaba de forcejear y yo apagaba la lámpara y me desnudaba.
     Le hablaba despacito. La desnudaba y antes de desatar el cinturón le acariciaba el cuello y los brazos para probar si estaba relajada. Sólo la castigaba si hacía algún ruido o intentos de gritar por la nariz que pudiesen alarmar a los vecinos.
     Cuando se ponía bien soltaba el nudo la besaba, le besaba los ojos y la cara, acariciaba todo su cuerpo y la sentía todavía sollozar, o temblar –eran los ecos de tanto que había llorado y gritado y nos besábamos las bocas, y ella empezaba a reír porque reconocía en mi boca el gusto de sus lágrimas mezclado con gusto de tabaco y de rimmel, y así nos abrazábamos como jamás debió haberse abrazado con sus puntos y nos íbamos al cuarto, o a la hamaca, y nos quedábamos por horas mándonos, o hamacándonos hasta que el hambre, la sed o mis absurdas ganas de fumar nos obligaban a separarnos.
     Esas noches no cocinaba. Después del baño bajábamos a un restaurante del barrio y nos sentíamos felices.
      
      
    
    
      
    
     La gente, desde las otras mesas, nos notaría felices y pasábamos días y semanas enteras felices sin pelear.
     Si le quedaban marcas, reprochaba –¡Qué van a pensar…! –decía, riéndose, reconociendo que ella había tenido la culpa.
     Y nos divertíamos pensando que a los puntos de esa semana, las marcas del cuello, la espalda y las muñecas los entusiasmarían más.
     Decía que le contaba a algunos –a los que le parecían más sensible–, que el hombre que vivía con ella se emborrachaba y le pegaba. Que algunas veces debían llevarla desmayada al hospital. Que no se separaba ni se atrevía a abandonarlo porque el tipo era un asesino y que estaba segura de que tarde o temprano terminada matándola.
     A otros les hacía creer que se había lastimado en una caída del caballo.
     Tenía un caballo en el Club Hípico Alemán de Palermo. Lunes y sábados se iba a practicar equitación. Le hacía bien eso a ella, como a mí me hacían bien las prácticas de yudo.
    
      
     Toda la gente debería practicar un deporte violento: teniendo el cuerpo tenso y fortalecido se está mejor de la cabeza, se respira y se duerme mejor, se fuma menos y la vida comienza a parecerse más a lo que debe ser la verdadera felicidad.
     El caballo era un alazán. Se llamaba Macri; no sé por qué. Lo conocí un sábado, mientras la esperaba cerca del lago. Ella desmontó, vino hacia mí trayéndolo por una rienda, y cuando dejé el auto para besarla, el animal olió mi pelo, resopló, y se puso a golpear, nervioso, el suelo con las patas. .
     Nunca, dijo ella, se había portado así. Era un caballo que tenía fama de noble y manso, pero algo de mí debía ponerlo mal, porque las pocas veces que me tuvo cerca reaccionó igual: resoplaba, pisoteaba nervioso el césped con sus cascos. .
     La seguían militares por Palermo. A ella no le gustaban los militares, pero los lunes y los sábados –los días de ella–, muchos van por ahí probando sus caballos.
     Se le arrimaban. Trataban de hacer citas.
     Siempre los rechazaba.
     Nunca hizo puntos por Palermo, ni en el Hípico.
     Para ella los caballos, especialmente su caballo, eran una pasión.
    
     El cuidador del Macri, lo supimos después, era suboficial de Ejército. Se ocupaba de eso para reforzar su pequeño sueldito de fin de mes.
     Yo luchaba con un capitán. Por mi peso –sesenta y dos kilos–, nunca encontraba en la academia con quién luchar. A veces probaba con mujeres, pero no tenían técnica ni fuerza. Había muchachos jóvenes, de mi peso, con fuerza y con técnica, pero sin la madurez y la concentración que se logran en el yudo sólo mediante años de práctica.
     Entonces debía buscar gente de más peso. El capitán –setenta kilos era un hombre moreno y bajito. Cuando Fukuma nos presentó, y durante el saludo, miró mi cinturón y habrá pensado que el maestro le pedía, como favor, que me probase.
     Gané los seis primeros lances seguidos. Siempre ganaba.
     Una tarde, practicando retenciones, le apliqué algunas técnicas de hapkido y lo noté desesperado por salir. Cuando le hacía un «ojal» con la solapa de su yudogui argentino de loneta, no bien sentía que la circulación cerebral se le dificultaba, en vez de golpear para que lo dejase salir, me clavaba sus ojitos negros reticulados de capilares rojos y yo veía una mirada de odio distinta a la de Franca, no sólo a causa del contraste con el hermoso color verde de ella, sino también porque se entendía que en aquel hombre nadie podría transformar el odio en un sentimiento más elaborado.
    
     Mucha gente jamás comprenderá el deporte.
     Ahora permiten federarse y competir en torneos a personas llenas de ideas agresivas, a quienes la experiencia del triunfo y el fracaso no les sirve de nada.
     Habría que averiguar bien qué entiende alguien por éxito y derrota antes de autorizarlo a combatir o darle un rango que habilita para formar discípulos. De lo contrario, en pocos años, terminarán por desvirtuarse los principios de las artes marciales.
     Perder es aprender. Esto me lo enseñó Fukuma, que lo aprendió del maestro Murita, dan imperial que nunca autorizó la ostentación de colores de rangos en su dojo.
    
     «Si yo tuviera tanta fuerza y tanta habilidad…» –decía ella, refiriéndose a mis palancas y mis técnicas.
     Pero jamás pudo aprender. Compró kimono, pagó matrícula y el primer mes de un curso con Fukuma, pero al cabo de cuatro clases desistió reconociendo que no alcanzaba a comprender los fundamentos de nuestro deporte.
     Franca había nacido para los caballos.
     Calculó Olda Ferrer que yo podría ganar una fortuna instalando un gimnasio.
     –¿Cuánto ganaría? –le pregunté.
     –Mucho –decía ella, mientras su marido, un psicoanalista, aconsejaba a Franca que me impulsase a tomar discípulos.
     Para los psicoanalistas, poner un cartelito y arreglar un local donde otra gente pague por asistir es un ideal de la vida humana, que resulta aún más elevado si el lugar se llama «instituto» y el dinero que los clientes pagan es mucho.
     –¿Pero cuánto es mucho? –pregunté a la Ferrer, que era una economista bastante conocida, y calculó una cifra: –Diez mil, para empezar. Después más, veinte, o treinta mil…
     Dijo eso o cualquier otro número; no sé cuánto valía el dinero por entonces. Recuerdo en cambio que Franca me guiñaba los ojos, porque durante el mes anterior ella había producido treinta y cinco mil sin poner instituto ni perder tiempo preparando discípulos incapaces de alcanzar objetivo alguno. Pero una vez casi me instalo. Se lo dije a Fukuma. El viejo recomendaba que sí:
     –¡Metéte! –dijo, y era gracioso oírlo, porque a causa de su acento, «metéte» nos parecía una palabra japonesa, mientras que a él le sonaría tan natural y tan argentina como cualquiera de las palabras del español que siempre pronunciaba mal.
    
     Sucedió en 1975. Estaba intervenida la universidad y echaban a los profesores porque en la facultad habían tolerado a los grupitos de estudiantes que se mezclaron con la guerrilla.
     Pensé que me despedirían también a mí. En el segundo cuatrimestre cambié el turno de mis clases y comencé a dictar los teóricos en este horario de lunes y sábados entre ocho y diez de la mañana. Con los nuevos horarios venían menos alumnos, y como las autoridades de la intervención siempre llegaban tarde y nunca me veían, se fueron olvidando de mí y no tuve necesidad de «meter» un instituto.
     Calculaba así: «si con cuatro horas semanales gano mil, y con cuarenta horas ganaría diez mil, cambiar no me conviene». Las cifras son falsas: nadie. recuerda cuánto ganaba por entonces.
     Hay algo que se aprende con el estudio de las artes marciales: actuar sobre las partes del enemigo que ofrecen menos resistencia.
    
      
     Escribí «partes». Una traducción correcta del japonés habría elegido la palabra «puntos».
     Franca reiría si leyese estas notas.
     Hablé una tarde con el capitán. Le conté lo que ocurría en la Universidad y hablé de mis temores por mí, por Franca. Prometió ayudarme.
     Al tiempo, vino a decirme que había hecho averiguaciones y que como yo no tenía antecedentes, no debía preocuparme.
     Pero a mediados del setenta y siete, cuando desapareció un chico del gimnasio al que también le había prometido que no necesitaba preocuparse porque no tenía antecedentes, llamé a Solanas y él me llevó, sin que Franca supiese, a la oficina aquella a blanquear.
     «Blanquear» quería decir contar lo que uno pensaba, lo que sabía que pensaban o hacían los otros y lo que pensaba que hacían, pensaban o sabían los otros. El hombre de la oficina, un canoso muy alto que debía ser el jefe, después de hablar y preguntar durante más de tres horas, aconsejó que si algún día me llevaban tenía que convencerlos de que había blanqueado, y reclamar que revisaran mis hojas en el batallón trescientos y pico. Después Solanas me aclaró que haber blanqueado no garantizaba nada, que no se podía Poner las manos en el fuego por nadie y que todo aquel trámite> «en el mejor de los casos», podía ser una ayuda.
     Creo que todos vieron lo que fue pasando durante aquellos años. Muchos dicen que recién ahora se enteran. Otros, más decentes, dicen que siempre lo supieron, pero que recién ahora lo comprenden. Pocos quieren reconocer que siempre lo supieron y siempre lo entendieron, y que si ahora piensan o dicen pensar cosas diferentes, es porque se ha hecho una costumbre hablar o pensar distinto, como antes se había vuelto costumbre aparentar que no se sabía, o hacer creer que se sabía, pero que no se comprendía.
     Se lo aprende en la vida, o en el dojo: siempre es igual que antes. Para la gente, lo importante es vivir mirando hacia donde los otros le señalan, como si nada sucediera detrás, o más adelante.
     Si cuando sucedía aquello había que pensar otra cosa, ahora, que hay que pensar en lo que entonces sucedía, indica que no habrá que mirar ni pensar las cosas que suceden en este momento.
    
      
    
        
     Ochenta y tres. Empieza otro año y llegan nuevas promociones de alumnos. Cada cuatrimestre los estudiantes me parecen más jóvenes, más niños. Es porque en mi memoria los alumnos de antes han seguido creciendo o envejeciendo, aunque nunca los haya vuelto a ver.
     En mi memoria crecen y encanecen muchachos y muchachas que murieron poco después de aprobar el examen final, hace cinco o diez años.
     Mi memoria de mí continúa intacta. Me imagino como el día que comencé en la cátedra, hace ya doce años.
     Tenía veintisiete.
     Franca tampoco envejeció. Tiene treinta y nueve, mi edad. Hace puntos aún, pero jura que ‘el marido no lo sabe.
     Vive con él, con los hijitos que –tuvieron con él, y con la suegra, que los cuida.
     La veo muy pocas veces. Pregunto cómo no pudimos seguir siendo felices.
     Ella protesta que es feliz, que ya no siente celos, y que ahora es él –el marido– quien siente celos. ‘ Sabe que ella hacía puntos, pero no sabe, o finge que no sabe, que sigue haciendo puntos ahora. Ella dice que él nunca conocerá lo nuestro, porque si se enterase la echaría de la casa, le quitaría los hijos o haría cualquier locura. Lo cree capaz.
     Cuenta que salvo alguna situación en la que debió entrar para satisfacer caprichos de los clientes, jamás ha vuelto a acostarse con mujeres, y que yo fui la única por quién sintió algo frente y sincero en la vida.
     Le creo.
     Creer, o no creer, no me hace más ni menos feliz, Claudia volvió a leer hasta aquí y quiere saber si éramos felices. Digo que sí: –Como con vos. Igual que con vos, Claudia –le digo y me parece que está por volver a llorar.
     ¿Llorará? A veces llora.
     –No Claudia, celos no, por favor –le ruego, porque siento que comienza a llorar.
     Y ella me jura que no son celos de mí, ni de la otra, sino celos de un tiempo en el que fuimos muy felices y ella no estaba conmigo.
     –Y ahora, Claudia –pregunto–: ¿No somos felices? Desde el rincón del living me mira sin hablar.
     Recién llega de hacer sus puntos y se ha puesto a ordenar los discos. Después de un rato dice: –Sí… somos felices… Pero quisiera que todo esto se te borre de la podrida cabeza…
     Y yo soplo. (Algo así ha de haber sentido el caballito de Franca Charreau.) Ella no pudo oírme, pero se acerca. Adivino qué va a ocurrir.
     Acerté.
     Se arrima al escritorio. Espía lo que escribo.
     Revuelve mis papeles y empieza, como siempre, a hablar de Franca.
     –¡Esa puta…! Andaba con mujeres… ¡Se encamaba con todas las putas reventadas de Buenos Aires…! Cuando se pone así, Claudia siempre habla así.
     Después me dice que soy una estúpida, una imbécil, y vuelve a repetir que Franca era una puta.
     –Igual que vos, mi amor –le digo. Estoy serena. ¿Será necesario que alguna vez pierda el control y que me exalte para calmarla? –Dudás de mí –me dice y llora–: ¡No creés en mí! –No nena –digo–, nunca dudé de vos.
     –Claro –responde–, es porque estás segura, porque salís con otras… Porque te ves con esa puta de Franca… Por eso…
     Y llora y habla a gritos. ¿Tendré que interpretar? Interpreto: –No, nena, no es así. La que quiere salir con otras debés ser vos… No yo… Yo estoy muy bien en mi escritorio… Te ponés mal… estás haciendo esto –digo para sentirte mal, para no estar mejor conmigo…
     –Y ella… ¿Podía estar bien con vos? –pregunta y me golpea el escritorio.
     –Sí, Claudia –digo temiendo que vuelva a romper algo–, como vos: a veces, como vos hoy, ella tampoco podía…
     Ella no sabe controlar sus reacciones. Tampoco yo sé controlar mis no–reacciones. Si actuase como ella desea, todo sería distinto. Más violento y confuso –más peligroso pero tal vez sería mejor. Apagaré la luz. .
     Veo su silueta moverse en la semipenumbra del living y reconozco su intención. Amenazo: –Si seguís, Claudia, sabés lo que te va a pasar…
     Pero sigue:
     –Sos una mierda… ¡Sos una mierda! ¡Sos una renga borracha y podrida como las cosas que escribís…! Y grita. Grita cada vez más: –Sos una puta como Franca… –Ahora todos los vecinos la escucharán.
     Odio sus miradas indiferentes en el ascensor, o en el palier. Atentos, educados, fingen no habernos oído nunca. Así son ellos: viven fingiendo, ocultando lo que ocurre detrás. ¿Como en el cine? Como en un cine. Como en la vida.
     Que termine. Por los vecinos, pido. Que no quiero más humillaciones con los vecinos, digo.
     Sigue:
     –Podrida… Renga… ¡Como lo que escribís…! ¡Era una puta…! Grita más, sigue gritando hasta que dejo mi silla, la sorprendo por detrás y le cruzo el antebrazo contra la boca haciendo firme su muñeca con el cabo del cinturón. Ya no la pueden oír.
     Grita por la nariz. Entiendo cada una de sus sílabas: «Borracha», «renga», «podrida», «curda».
     ¡Tantas veces la oí! La vuelco sobre los almohadones. Se arquea.
     Golpea su frente y las orejas contra la alfombra y contra las patas del sofá. No es fácil sujetarla.
     Se marcará.
     Cuando termino de atar sus manos me desnudo, manteniéndola quieta con mi pierna apoyada en su cintura. Chilla por la nariz, sacude la cabeza. Todo retumba.
     Después, desnuda, comienzo a desnudarla. No es fácil; Claudia es fuerte –pesa cincuenta y ocho–, se mueve y se resiste. Comienzo a acariciarla. Beso sus lágrimas. Beso sus ojos, beso su pelo húmedo y siento el gusto de su sangre: otra vez se le han abierto las cicatrices de la sien.
     La abrazo.
     Siento cómo se va calmando lentamente.
     Entonces paso mis manos tras su espalda y desato el cinturón. La mano libre de ella se clava en mi cintura, bajo la espalda. Me hiere con sus uñas, pero se está calmando.
     Después se aquieta y nos besamos. Se mezclan gustos en nuestras bocas: las lágrimas, la sangre y los restos de rimmel y de lápiz de labios. Nos abrazamos más. Nos apretamos cada vez más y vamos abrazadas a la hamaca o al cuarto, para hamacarnos, o acariciarnos. Ríe. Reímos juntas y más tarde, después del baño, cuando salimos i comer, vuelve a reír al recordar la escena de esta noche y yo río a la par y la gente nos mira reír ¿Pensarán todos que somos muy felices? Tal vez.
     Pero aquí nadie nos conoce. Los que solían comer en estos restaurantes ya no andan más por nuestro barrio.
     –Todo cambia –le digo, y querría que entendiese que no le estoy diciendo cualquier frase, que en estas dos palabras hay una enseñanza que ella, algún día, deberá aprender.
     –Soy feliz… –me dice, como si hubiera comprendido y confiesa que si encontrase un hombre capaz de darle la cuarta parte de la felicidad que ha tenido conmigo, se iría con él, porque soy una borracha podrida que sólo sabe destruir, y repite que soy una borracha, que algún día me olvidará como seguramente Franca me ha olvidado.
     Y yo río. (¡Tantas veces a gente del restaurante me habrá visto reír…!) Río porque ella está simulando una pelea para probarme –para provocarme–, pero cuando pregunta por qué río, miento y respondo que me río de ella, porque si confesase que río de un país, de una ciudad, de un restaurante y de sus mesas semejantes donde la gente come menús idénticos al nuestro y todo nos parece natural, o real, ella no me creería, sentiría que la engaño y hasta sería capaz de reiniciar otra de sus escenas de violencia.

Señoras, señores. En una novela de Joseph Conrad, que para mí es el novelista, un navegante, que es el narrador, ve desde la proa de su nave algo. Una sombra, una claridad en los confines del horizonte. Y se dice que esa claridad, esa sombra, es de la costa de África. Y que más allá hay fiebres, imperios, ruinas, Sahara, los grandes ríos que exploraron Stanley, Livingstone, y luego palmeras, y lo que queda de Cartago, que Roma borró con el fuego y con la sal. Y luego la historia de portugueses, de holandeses, de zulúes, de bantúes, y también los compradores de esclavos, y ruinas, y pirámides. Es decir, un vastísimo mundo. De selvas, desde luego, de leopardos, de pájaros.

Bueno, a mí me sucede algo parecido. Me he comprometido a hablar de Spinoza. Me he pasado la vida explorando a Spinoza y, sin embargo, qué puedo decir de él. Puedo decir de él lo que dice el narrador de la novela de Conrad. Ha vislumbrado algo. Sabe que eso que vislumbra es vastísimo. Yo me propuse alguna vez un libro sobre Spinoza. Tengo encasa, bueno, varias ediciones de la Ethica, en alemán, en francés, en inglés. Y muchos estudios sobre Spinoza, y biografías. Sin embargo, qué puedo confesar ahora sino mi ignorancia, mi deslumbrada ignorancia. Pero tengo la impresión de algo no solo infinito sino esencial también. Algo que de algún modo me pertenece. Yo pensaba escribir un libro sobre Spinoza. Junté los materiales, y luego descubrí que no podía explicar a otros lo que yo mismo no puedo explicarme. Pero hay algo que puedo sentir, misterioso como la música, misterioso como su Dios.

Pero pensé en estos días que Spinoza había consagrado su vida a construir dos imágenes. Una es la que conocemos todos. Recuerdo aquellas palabras que en la presentación acaba de recitar un amigo mío: un hombre engendra a Dios… Ese fue Spinoza, que dedicó su vida no solo a pulir lentes sino también a pulir lo que yo he llamado en un soneto ese otro claro laberinto de la Divinidad, ese ser infinito, que viene a ser el más complejo de los dioses.

Una de las tareas de la humanidad ha sido imaginar a Dios. Pero, de los casi infinitos dioses que se han imaginado, ninguno, ni siquiera el Dios de la Escolástica, el Dios de Santo Tomás, por ejemplo, puede competir en variedad, en insondabilidad (si se me permite el barbarismo), con el Dios de Spinoza. Bueno, esa imagen ha quedado y será parte de la memoria de todos los hombres. Más allá de los otros dioses del panteísmo, por ejemplo la esfera infinita de Parménides, por ejemplo el Brama de la India, que crea el mundo, Visnú, que lo conserva, y Siva, que lo destruye. Salvo que Siva es, a la vez, el que destruye y el que engendra, ya que la muerte y el acto sexual vienen a ser lo mismo, porque uno es causa del otro.

Bueno, Spinoza dedicó su vida a imaginar a Dios con amor, con lo que él llamó amor intelectual, una expresión que tomó de Moisés Maimónides. Dedicó su vida a imaginar a Dios con imaginación, con amor y con una rigurosa razón que suele llamarse razón cartesiana. Salvo que Spinoza fue mucho más riguroso que Descartes, su maestro. Ya que si Descartes parte del rigor cartesiano y concluye en el Vaticano y en la Trinidad, no muchos podemos esperar de ese rigor. En cambio Spinoza llevó su voluntad, no diré de engendrar, sino de erigir a Dios, ese cristalino laberinto, hasta el fin.

Pero, mientras él se dedicaba a ese propósito, estaba creando otra imagen. Esa otra imagen no es menos inmortal que la de Dios. Es la imagen que ha dejado en cada uno de nosotros. La imagen de su propia vida. Recuerdo una expresión latina, vita umbratiles, vida en la sombra. Es la que buscó Spinoza y la que no ha logrado ciertamente, ya que ahora, tantos siglos después, estamos aquí, en el extremo de un continente que casi ignoró, estamos aquí pensando en él, yo tratando de hablar de él, y todos extrañándolo. Y, curiosamente, queriéndolo, lo cual es lo más importante.

Bueno, veamos primero esa imagen de la vida de Spinoza que sin duda ustedes conocen mejor que yo.

En Holanda

Suele leerse que Spinoza era un judío portugués. En todo caso, su familia se embarcó en Lisboa huyendo del quemadero inquisitorial y buscó refugio en la más tolerante de las naciones, Holanda. Y Spinoza fue un buen ciudadano holandés.

Leí hace años en una biografía de Spinoza un catálogo de su biblioteca. Y, curiosamente, no figuraban libros portugueses. Pero había ejemplares de Cervantes, y de Quevedo también.

Y leí en la admirable History of Western Philosophy, de Bertrand Russell, que Spinoza conocía el castellano, el portugués (su familia se embarcó en Lisboa, y además conocer un idioma es conocer a otros, las diferencias son mínimas, como yo lo he comprobado muchas veces), y supo también latín.

Es una lástima que hayamos perdido el latín. Todos sentimos la nostalgia del latín, y la literatura la siente. En versos de Quevedo, pro ejemplo. Feroz, de tierra, el débil muro escalas. El hipérbaton latino. Quiere decir: feroz escalas el débil muro… Y otro hipérbaton famoso de Elegía a las ruinas Itálicas: Esto, Fabio, ay dolor, que ves ahora…, que parecen palabras casi amontonadas al azar, y luego todo se explica al empezar el segundo verso: campos de soledad, mustio collado. Y tendríamos ejemplos de Góngora más forzados y menos felices..

Pero, en fin. Spinoza llegó no solo a escribir en latín, sino, estoy casi seguro, a pensar en latín. Es una lástima que se haya perdido esa lengua universal. Y todos sentimos esa nostalgia. Es una característica de las literaturas. De todas. Querer volver al latín, ese idioma que Browning llamó el idioma de mármol: latín, marble language.

Pues bien. Spinoza conoció desde luego el holandés. Fue su lengua. Estudió quizás algo de griego, estudió el hebreo, y algo de le habrá alcanzado del italiano, y del francés también. Su familia era humilde. Mis fechas son vagas, pero espero no equivocarme al hablar de 1632- 1677, lo cual daría una vida bastante larga, cuarenta y cinco años, dada la tuberculosis que lo aquejó. Recuerdo haber escrito aquel soneto, donde me refiero a la tuberculosis, que dice así: Las traslúcidas manos del judío / Labran en la penumbra los cristales / Y la tarde que muere es miedo y frío / (Las tardes a las tardes son iguales). Luego explico que esos cristales son los lentes que él pulía, ya que existe esa buena tradición judía de que el rabino tenga un oficio manual. Y luego esos otros cristales que constituyen el laberinto de la Divinidad.

Spinoza estudió el hebreo, estudió la escritura, estudió el Talmud, estudió la filosofía de Maimónides y estudió la Cábala. En cuanto a la Cábala, la consideró un delirio. Y en cuanto a todo lo demás, esa idea de un Dios que es un ser personal, un Dios que elige un pueblo, un Dios que hace pacto con el pueblo, todo eso le resultó del todo extraño. El lo rechazó y divulgó sus dudas entre sus compañeros. Y eso se supo, y tiene que haber sido bastante importante su influencia, ya que quisieron sobornarlo con mil florines, que él rechazó, y, según se dice, trataron de asesinarlo. Pero como él persistía en sus opiniones heréticas, la Sinagoga lo excomulgó. En las biografías de él están las terribles palabras del Anatema: Anatema sea cuando está solo. Anatema sea en la calle. Anatema sen en el lecho. Que ningún hombre se acerque a él…

Una cosa terrible. Bueno, fue excomulgado, arrojado de Israel, y quizá lo atrajo la Escolástica, quizás habrá leído algo del teólogo irlandés del siglo IX Escoto Erígena. Escoto quiere decir irlandés. Erígena nacido en Erín, en Irlanda. Es decir, dos veces irlandés. Escoto llegó a la corte de Carlos el Calvo desde su monasterio en Irlanda, perseguido por los sajones, e inventó un sistema según el cual todas las cosas emanan de la Divinidad, y después del Juicio Final regresan a la Divinidad. Curiosamente, ese sistema es el mismo que otro irlandés más famoso, George Bernard Shaw, dramatiza en el pentateuco metabiológico Vuelta a Matusalén, en el cual dice que no hay hombres adultos, por lo menos en Occidente, y que la edad mínima debe ser de trescientos años. Ya la final, en el último acto, todas las cosas vuelven a la Divinidad.

Hay una expresión muy linda, admirable, de este sistema, en la obra Contemplations, de Víctor Hugo. El poema se titula hermosamente Ce que dit la bouche d’ombre, Lo que dice la boca de sombra, y al final todos los seres, sin excluir al demonio, vuelven a Dios, y vuelven también los dragones, las serpientes, los reptiles que hemos hecho símbolos del mal, y todos ellos vuelven a la Divinidad y no se sabe qué sucede después.

Pulir, pensar, escribir

Pues bien, Spinoza vive humildemente en distintas ciudades de Holanda, da pruebas de su valor en alguna circunstancia patriótica y rechaza dos sobornos. En un caso, le ofrecieron no sé qué cargo muy importante en Francia a condición de que él dedicara un libro a Luis XIV, el gran monarca. Pero Spinoza rechazó aquello. Y luego le ofrecieron también una cátedra de filosofía en Heidelberg, Alemania. Y le prometieron que tendría plena libertad de expresar su pensamiento. El rechazó este soborno también y siguió puliendo lentes, pensando y escribiendo. Escribiendo en un árido latín, como Swedenborg, el místico sueco que fue su contemporáneo.

Tenía muchos amigos. En Inglaterra, en Holanda, en Alemania. Decidió escribir su libro siguiendo el método geométrico de Euclides, y eso hace que su lectura sea muy difícil. Goethe dice que no se atrevió a entrar en ese laberinto que vendría a ser la Ethica de Spinoza porque leyó algunas páginas y no se sintió mejorado en ningún momento, pero que vio lo bastante de Spinoza para sentir su grandeza, para sentir que ahí había algo distinto.

Spinoza recibió la visita de Leibniz, y, según he leído, Leibniz habría tomado de él la doctrina de la armonía preestablecida, pero luego negó haberlo conocido. No se condujo bien con él. Pues bien, Spinoza llevaba su vida. Era una vida muy sencilla. Creo que le gustaba la sopa de lentejas, se retiraba muy temprano y su ocupación principal era el pensamiento.

Ilustre vida. Ahora, ese modo de escribir, en el cual sigue la geometría de Euclides, no es arbitrario, ya que veía todo el Universo como lógicamente justificable. Y. Si creía que la geometría podía justificarse lógicamente, no es un capricho (y además Descartes ya había hecho algo parecido) que explicara su filosofía de ese modo, mediante axiomas, definiciones, proposiciones, corolarios. En los Estados Unidos, tuve ocasión de manejar un libro titulado On God (De Dios), que es el nombre de otra obra de Spinoza, pero ese libro está construido de este modo: se suprime todo el incómodo andamio geométrico y está el texto de Spinoza. Y se han combinado la Ethica y el Tractatus con las cartas de él a sus amigos en las cuales explica sin aparato geométrico el sistema.

Pues bien, Spinoza llevó esa vida. Bertrand Russell dijo que quizá no es el más riguroso de los filósofos, pero, y esto es mucho más importante, sí The most lovely, el más querible de todos los filósofos, ya que otros pueden ser admirados, pero no queridos. Y es más importante ser querido que admirado.

El, quizá tomando esa idea de Maimónides, predicó el amor intelectual de Dios. Pero dice ( y esto no lo entendió bien Goethe) que ese amor no espera ser correspondido. Debemos querer a Dios, pero no debemos esperar que él nos quiera. Dios se quiere infinitamente a sí mismo y no tiene por qué querernos a nosotros, que somos atributos o modos muy parciales, casi infinitesimales, de la Divinidad.

Sabemos, entonces, que Spinoza vivió solo, que se retiraba temprano. Pero hay un rasgo un tanto ingrato que, sin embargo, no tengo por qué ocultar, ya que nos ayuda a tener una imagen suya. Ese rasgo es que le gustaba organizar y presenciar riñas de arañas. Veía en esos duelos símbolos de la maldad y las pasiones de los hombres. Siento haber tenido que recordar eso.

Bueno, ya tenemos esa vida que pasa de una ciudad a otra en Holanda, que rechaza honores ofrecidos en Heidelberg, ofrecidos también, creo, por La Sorbona, en París, y que prefiere el placer intelectual a cualquier otro.

Parece que siendo muy joven se enamoró, que su amor no fue correspondido, que él volvió a ese otro amor, el amor de Dios. Vivió cuarenta y cinco años, murió tísico, e inmediatamente se dijo que había sido ateo. Lo cual parece un castigo justo para un hombre que pensaba que solo Dios existe.

Hay un verso de Amado Nervo que vendría a ser una suerte de síntesis, quizás involuntaria, de la filosofía de Spinoza. Ese verso, si no me engaño, dice: Dios existe / nosotros somos los que no existimos.

He llegado a pensar que la filosofía de Spinoza puede llegar a desaparecer, pero que quedará su imagen. John Toland, unos cuarenta años después de la muerte de Spinoza, acuñó una palabra que parece imprescindible ahora y que él no conoció: la palabra panteísmo. Es lo contrario a ateísmo. Ateísmo quiere decir que no hay Dios, y panteísmo, que todo es Dios. Spinoza usa la frase Deus sive natura, (Dios o la Naturaleza). Es decir, ambas cosas son iguales. Dios o el Universo. Salvo que el universo no es solo el Universo material, el del espacio astronómico, sino lo que llamamos el proceso cósmico. Es decir, el Universo comprende todo lo que existe. Nos comprende, por ejemplo, a cada uno de nosotros, comprende esta tardía tarde posterior a la muerte de Spinoza, comprende toda nuestra vida, lo que soñamos, lo que entresoñamos, lo que hemos hecho, comprende la historia universal, y todo eso también es Dios.

Ahora, el panteísmo como sistema es antiguo. Lo encontramos por ejemplo en Parménides. Creía que solo existe una esfera, infinita, pero esa esfera es material. Y en la filosofía de la India, tenemos a Brama, que es también el Universo. Y luego hubo otras filosofías panteístas posteriores. Pero la más extraña es la de Baruj Spinoza, o benedictus Spinoza. Para él hay un solo ser, y ese ser es Dios. Pero ese Dios es harto más complejo que las otras divinidades que nos han propuesto los teólogos de todas las sectas y de todas partes del mundo. La definición, creo, está en la primera página de la Ethica, aunque es de difícil comprensión y no estoy seguro de haberla entendido. Pero quizá podamos adelantar algo en la infinita exploración de esa frase. El define a Dios como una sustancia infinita, dotada de infinitos modos o a tributos. Y agrega que esa sustancia es su propia causa. Eso es lo más difícil, o en todo caso me resulta a mí lo más difícil. Pero podemos pensar en la definición ontológica de la Divinidad que da el escolástico San Anselmo. Según parece, era un italiano, arzobispo de Canterbury, y creía en Dios, y le pidió que, ya que había tanta gente que no creía en Él, le diera un prueba, y descubrió así lo que se ha dado en llamar la prueba ontológica, la prueba del Ser. Hay otras pruebas que dicen que Dios existe ya que en este mundo se observa un orden. Por ejemplo, las diversas edades del hombre, las diversas estaciones, el orden de los astros, el hecho de que las cosas se dividan en animales, minerales, vegetales. Ese vendría a ser el orden cosmológico, pero el ontológico es más raro. Voy a decirlo con las mismas palabras de San Anselmo, que quizá lo hagan más fácil, aunque no convincente. Empieza por preguntar: ¿Puedes tú concebir un ser perfecto? Y para seguir el juego tenemos que decir que sí. Entonces sigue: ¿Puedes concebir un Ser absolutamente poderoso, absolutamente omnisciente, absolutamente justo? Tenemos que contestar que sí. Luego San Anselmo nos pregunta: ¿Ese Ser existe o no? Entonces, si somos sinceros, contestamos que no sabemos. Y San Anselmo nos dice: Entonces, no has imaginado al Ser más perfecto, ya que le falta el atributo de existir. Y podemos imaginar otro más perfecto, que además exista. Luego, Dios existe.

Ahora, no entiendo esta prueba, porque me parece muy raro que una combinación de palabras pueda determinar la existencia de Dios. Porque al fin, lo que San Anselmo ha dicho, y Spinoza también, no son más que combinaciones de palabras dichas en latín, o en castellano, o en la lengua que ustedes quieran, en cierto orden.

Luego, Hegel toma ese argumento de un modo insolente que no puede convencer a nadie. Empieza por preguntarnos si una hormiga existe. Le contestamos, previsiblemente, que sí. Entonces, Hegel dice: Bueno, si una hormiga, que es un ser mínimo que podemos aniquilar de un pisotón, existe, cómo no va a existir Dios, que es un ser todopoderoso.

No sé si este es un juego de palabras o mucho más. A mí, personalmente, esto no me convence.

Pues bien, Spinoza nos propone ese ser que es causa de sí mismo, y luego de dedica a explorarlo. Y ya que ese ser es Dios, tiene que ser infinito. Y Spinoza piensa en una sustancia infinita, dotada de infinitos modos o atributos. Y aquí viene quizá lo más sorprendente de su concepto de Dios. Sé que todo esto es raro, para ustedes y para mí, pero tengo que explicarlo de algún modo. Pues bien, Spinoza imagina esa sustancia infinita, dotada de infinitos atributos. Y al decir infinito no quiero decir múltiple, quiero decir estrictamente infinito. Por ejemplo, si pensamos en el tiempo, el tiempo es estrictamente infinito, ya que no podemos concebir ni un principio ni un fin. Ya lo mismo ocurre con la idea de Spinoza. Pero dos de los atributos, y aquí prepárense para algo muy asombroso también, son lo que él llama la extensión y el pensamiento. Pero quizá más fácil para nosotros sea decir el espacio y el tiempo. Esos vendrían a ser dos de los atributos de Dios. Ahora, Leibniz tomó su idea de la armonía preestablecida de Spinoza, y esto podría explicarse así: imaginemos dos cosas tan distintas como la materia y el espíritu. ¿Cómo puede una influir en la otra? Por ejemplo: alguien clava una aguja en mi carne. Ese es un hecho físico. Yo siento dolor. Ese es un hecho mental, o espiritual. ¿Cómo puede ser que uno esté causado por el otro? O, por ejemplo, en este momento alguien saca una fotografía. Yo, a pesar de mi ceguera, veo el flash. ¿Cómo puede ese flash, que es meramente físico, ser percibido por mi mente, que es espiritual? Todos tendemos a pensar, quizá sea imposible no pensar, que lo material influye en lo físico. Por ejemplo, yo estoy pronunciando estas palabras. Ustedes las oyen. Es difícil suponer que mi pronunciación de estas explicativas y torpes palabras no sea la causa de lo que ustedes oyen. Pero, según Leibniz, y según Spinoza, el hecho no es ese. El hecho vendría a ser que son dos cosas paralelas, pero no una, causa de la otra. El ejemplo que da Leibniz es este: él imagina dos relojes. Los dos funcionan perfectamente. Les dan cuerda. En el mismo momento en que uno marca las siete de la tarde, el otro marca las siete. Pero ninguno de esos dos relojes ejerce una influencia en el otro. Los dos han sido condicionados para ese hecho. Pues bien, según Leibniz, y según Spinoza, cada uno de nosotros ha sido condicionado por la Divinidad para una serie de hechos. Y esos hechos son paralelos. En el momento en que yo golpeo la mesa, ustedes oyen el golpe. Pero no se trata de que el golpe haya producido esa impresión en ustedes. Se trata de que cada uno de nosotros ha sido condicionado inconcebiblemente para ese fin.

Yo tengo 85 años. Posiblemente, me he muerto hace unos días, y ustedes han sido condicionados para seguir escuchándome. O ustedes no han venido, han ido todos a oír la conferencia sin duda muy superior de Octavio Paz, pero yo he sido condicionado para oírlos a ustedes y sentir que están aquí.

No sé si ustedes pueden aceptar eso. Pero eso no es nada. Yo creo que la filosofía y la teología son las formas más extravagantes y más admirables de la literatura fantástica. Ahora viene algo aún más raro que las muchas cosas raras que he dicho.

Atributos infinitos

Según Spinoza, Dios es una sustancia infinita que consta de un número infinito de atributos. Uno de ellos es el espacio, o lo que llama la extensión, y el otro el tiempo, o lo que llama el pensamiento. Pero, además, hay un número infinito de otros atributos. A nosotros solo se nos ha dado sentir dos: el espacio y el tiempo. Entonces, yo decido abrir los dedos de esta manos, y eso es el pensamiento. Luego, yo abro lentamente los dedos, y esa es la extensión, el espacio. Pero, paralelamente, en otra serie ocurren infinitas otras cosas que ni siquiera podemos concebir. Y eso vendría a ser el Universo.

Si eso es así, casa uno de nosotros ha sido condicionado, y ninguno de nosotros merece ser castigado, o premiado. Con eso se borra la idea de un establecimiento penal, el Infierno, y un establecimiento premial, el Cielo. Somos autómatas condicionados para un fin, y nuestro arduo deber es el amor de Dios, que vendría a ser no el amor de un Ser, sino el amor de todo este sistema.

Ahora, en cuanto a Dios, Spinoza le concede la imaginación, Dios imagina hasta el más ínfimo detalle de nuestras vidas, que además conciernen a todos los atributos infinitos. Pero, curiosamente, le niega dos posibilidades. Una, la de comprender, ya que, si yo comprendo algo, el instante anterior fue de incomprensión. Yo, de golpe, comprendo que estoy hablando demasiado tiempo, o que no he hablado bastante, pero hay un momento anterior. Y luego, Spinoza le niega también a Dios la voluntad, ya que querer algo es carecer de algo. Si yo quiero salir de aquí, si yo quiero haber llegado, quiere decir que hubo un momento en que no estuve aquí, un momento en el cual decidiré irme. Y Dios, que es todas las cosas, Dios, que agota todas las posibilidades, no puede desear nada y no puede comprender nada. El es todas las cosas.

Un consejo

Y entonces Spinoza aconseja a los hombres, si es que cabe aconsejar algo a alguien que ha sido condicionado, no arrepentirse, porque el arrepentimiento es un error, ya que obrar mal es un error, y arrepentirse es agregar una tristeza también. De modo que él aconsejaría la serenidad, si es que depende de nosotros la serenidad.

Y recuero aquí inesperadamente una estrofa de un gran poeta español, de origen judío también como su nombre lo indica, Fray Luis de León (los toponímicos corresponden a apellidos judíos), que dice: Vivir quiero conmigo / gozar quiero del bien que debo al Cielo / a solas sin testigo / libre de amor, de celo / de odio, de esperanza, de recelo.

Libre de amor, ya que el amor es una pasión, una pasión que nos inquieta, y puede aniquilarnos. Luego, de celos, de odio, de esperanza, de recelo. Pero, como esos atributos son de algún modo imaginarios, ya que no agotan la sustancia divina, Spinoza dice que los hombres deben tratar de liberarse de la esperanza y del temor, que se parecen tanto. El que espera desespera. Además, ambas cosas se refieren al tiempo. Esperar algo es esperar algo del tiempo, suponer que mañana puede suceder algo. Temer algo es, de algún modo, lo mismo, y todo eso está contra la idea de Spinoza de que el tiempo es ilusorio, como lo es el espacio. Son dos de los atributos de la Divinidad, pero los dos, y queda un número estrictamente infinito de otros. Bueno… cuando vine aquí me recordaron una frase de Spinoza que dice algo así como no llorar, no esperar, no temer. Sí tratar de comprender, ya que es tan vasto ese territorio que llamamos la Divinidad que no acabaremos de recorrerlo.

No sé si he logrado darles a ustedes una idea de ese querible ser humano Baruj Spinoza. Fue anatemizado, la Sinagoga lo rechazó, ahora ha vuelto póstumamente a anexarlo, no sé si eso puede importarle a él… Él no creía en la inmortalidad personal. Spinoza escribió: sentimos, experimentamos ser inmortales. Pero no se refería a su yo, sino a esa sustancia que somos. De algún modo sentimos la inmortalidad de esa sustancia anterior en el tiempo a nuestro nacimiento, posterior a nuestra muerte en el tiempo.

(1)
Diciembre 27, 1988. La generosidad de Jorge Luis Borges elaboró, a lo largo de los años, un patrimonio gigantesco y casi ignorado. Sus charlas, laberínticas y a la vez milagrosamente concisas, permanecer en muchos casos encerradas en grabaciones olvidadas o en la memoria fragmentada de sus públicos. En abril de 1985, el gran maestro de nuestra lengua y nuestras ideas pronunció una conferencia en la Sociedad Hebraica Argentina sobre «el más querible» de los filósofos, Baruj Spinoza. Agradecemos a esa institución que nos haya posibilitado transcribirla a estas páginas, lo cual implica el rescate de una creación precisa y didáctica belleza. También agradecemos a María Kodama la autorización para publicarla. De tal manera, el lector podrá encontrarse una vez más con la magnitud entera de una inteligencia estéticamente prodigiosa, cuya originalidad crece en el panorama actual de nuestro pensamiento.

Instituciones perplejas

1- Hacia fines del siglo XII, en uno de tantos períodos oscuros, el ya muy reputado doctor Moshé ben Maimón – devenido Maimónides por su extrema sabiduría y su intimidad griega–, sin dudar en apoyarse en Aristóte- les para hallar racionalidad en los principios, exigencias y preceptos del judaísmo, escribió el portentoso Moré Nevujim. Escrito originalmente en árabe, vertido luego al hebreo, no dejó de traducirse. En castellano, cons- tituye una implacable Guía para perplejos. La oscuridad cedió luego un tanto, quizá por efecto de la Guía.
A comienzos del XXI nuestra perplejidad no busca fundamentos racionales para los principios, exigencias y preceptos de una doctrina. Con una desazón más acendrada, no nos es dable esperar portentos semejantes a la Guía. Corren los tiempos posmodernos. Leemos, por ejemplo, un Evangelio apócrifo. Semejante cosa, ya apócrifa de por sí, existe sólo en fragmentos. Buscamos orientarnos por ejemplo en el fragmento 41: Nada se edifica sobre la piedra, todo sobre la arena, pero nuestro deber es edificar como si fuera piedra la arena. Cobramos un cierto entusiasmo. Sin embargo, ni siquiera apócrifo y fragmentario – al gusto de nuestro tiempo–, el evangelio nos guía en nuestra perplejidad. Después de habernos encantado, nos inquieta el como si fuera piedra. ¿Comporta una ética del tesón o una estética del patetismo? Acaso sólo una impotencia: no podemos edificar como si fuera arena la arena. El evangelio, como todo, se nos disuelve.
Nos preguntamos entonces sino podemos construir como si la arena fuera arena, si la arena es inhabitable de por sí ¿Necesitamos fingir que es piedra para poder construir? En este punto se nos plantea el problema de la incertidumbre: hemos de ver si nos constituimos como especie capaz de construir sobre la arena sin fingir que es piedra, es decir, si nuestra subjetividad es capaz de habitar un mundo de arena o estamos condenados al anhelo de la piedra.
2- El título inicial de nuestro encuentro era Incertidumbre y perplejidad en el hombre contemporáneo. Ya es un requisito de nuestra circunstancia declarar la perspectiva desde la que se organiza el pensamiento. Cuanto menos unificado esté el mundo simbólico, más heterogéneos resultan los lugares desde los que se piensa. Por método, por vocación historiadora, necesito preguntarme si incertidumbre y perplejidad existen para otro hombre que el hombre contemporáneo, o si son figuras subjetivas exclusivas de nuestra contemporaneidad. Por supuesto, desde un punto de vista, incertidumbre y perplejidad atraviesan las distintas situaciones históricas: son palabras establecidas, largamente acuñadas. Pero desde otro punto de vista perplejidad e incertidumbre son insumos específicos de la constitución subjetiva contemporánea. En plan de historización, me interesa tomar esta segunda vía. Así, imagino que incertidumbre y perplejidad resultan términos inevitables de la situación actual.
Sin embargo, en tanto términos presentes, puede diferir su estatuto según varíe el estatuto del presente: presente de tránsito, presente a secas. La incertidumbre y la perplejidad actuales, ¿sobrevienen porque venimos de una época y pasamos a otra, o sobrevienen a causa del modo propio de ser de esta última? Insisto en este punto no sólo porque forma parte del oficio de historiador aclarar lo obvio hasta que devenga problemático, sino también –o sobre todo– porque en esta diferencia se manifiesta la condición más sorprendente de nuestra perplejidad: acaso no sea sólo momentánea. La perplejidad ¿sobreviene por el hecho de haber abandonado un terreno habitual, o por el hecho de estar aquí independientemente de la procedencia? Si sobreviene por haber abandonado un terreno habitual, la perplejidad nos abandonará cuando nos habituemos al nuevo horizonte. Pero si la perplejidad es un dato de la dinámica inmanente de lo que estamos viviendo, entonces vino para quedarse. Y en este sentido, una perplejidad estable sí es una novedad: una perplejidad que no se destina como transición sino como un hábito, incluso como un hábito saludable.

Quisiera forzar los argumentos para llegar a comprender esta postulación que, por ahora, pido que me sea concedida.
3- Oficialmente vivimos en una entidad temporal derivada del sistema métrico decimal: siglo XXI. Para circunscribir nuestra contemporaneidad nos preguntamos si además de una casualidad numérica hay algo que nos permita delimitar alguna especificidad del siglo XXI. Es cierto que ha transcurrido poco tiempo; pero también es cierto que es nuestro tiempo.
Parece que a Eric Hobsbawm el siglo XX le resultó corto. No es cuestión de gusto. No resultó corto porque –como en un buen film– uno quisiera que continuara. Resultó corto porque el conflicto que lo estructuraba se agotó antes de la fecha de vencimiento: 1999. El siglo XX de Hobsbawm, es decir el siglo XX históricamente pensado, comienza en 1914 y termina en 1991. Ahora bien, la cifra de fin de siglo XX no tiene por qué coincidir históricamente con la de comienzo del XXI. Fuera de las convenciones decimales, no sabemos cuándo empieza el siglo XXI. Hobsbawm caracterizaba al siglo XX como el siglo de la confrontación entre el capital y el trabajo. En buena historia marxista, cualquier fenómeno del siglo XX se puede reducir a través de buenas dosis de mediaciones, a la contradicción fundamental entre capital y trabajo. Ahora bien, nuestra circunstancia, ¿es inteligible desde ese par? Si no es inteligible desde ese par, entonces, aunque oscuramente, ha comenzado nuestro siglo XXI.
Si perseveramos en el camino historiador para comprender el siglo –o cuando menos el ciclo– que llamamos XXI, tendremos que hallar la línea de conflictividad que tensa nuestra experiencia. Ahora bien, ¿de qué eje de conflictividad disponemos para pensar algo así como una autonomía conceptual del siglo XXI? Se suele hablar de un mundo unipolar. La imagen unipolar hace vacilar nuestra comprensión de la polaridad. Intentemos configurar lo que nombra esa imagen. Tenemos un centro dinámico, un centro aglutinante, que es el flujo del capital financiero. Del otro lado no hay otro polo que organice: lo otro respecto del núcleo activo no es un polo; es una dispersión. Nuestra conflictividad actual no se da entre dos términos opuestos en un mismo plano sino entre un plano y su residuo, entre un plano y su resto. O mejor, entre algo que no es un plano sino flujo y la materia diseminada que va dejando dispersa en su fluir.

Si quisiéramos organizar nuestra experiencia según algún conflicto esencial podríamos pensar el siglo XXI, ciertamente de modo prematuro, como el siglo de la conflictividad entre el capital financiero y los conjuntos sociales; o, si se quiere, entre el andamiaje virtual tecnológico por un lado y los arraigos reales prácticos por otro; o entre la dinámica económica de fluidos y nuestra intuición social de lógica sólida.
Vivimos en circunstancias en las que se ha desintegrado la instancia aglutinante que era el Estado. Para no incurrir en nostalgia falsa, recordemos que el Estado era esa cosa totalizante, alienante, opresiva, serializadora. El Estado desapareció como instancia meta, como instancia de otro nivel, articuladora de la totalidad social. Esto no implica emitir ningún juicio de valor. Ni se ha perdido ni nos hemos liberado del Estado meta-articulador: meramente ya no hay.
El Estado era esa instancia meta que integraba, como meta-institución o como supra- institución, las demás entidades, sobre todo, las integraba como instituciones. Era el principal productor mundial de solidez. Las prácticas de globalización –las prácticas tecnológicas de comunicaciones, virtualidad financiera y flujo informático– disuelven esa instancia supra. La fluidez globalizante nos sitúa en un terreno de pura facticidad en tanto no dispone una trascendencia estatal integradora, capaz de proveer sentido –recordar: sentido alienante, sentido totalitario, para no andar extrañando de modo indebido. Así, lo inédito de nuestra experiencia es transcurrir en un plano de pura facticidad –sin trascendencia ni inmanencia–. La antigua solidez estatal, atravesada por los flujos de capital, se fragmenta en islotes. Esa fluidez del capital deshace efectivamente la antigua consistencia totalitaria proporcionando fragmentos inorgánicos en vez de partes de un todo. ¿Es posible transformar en situaciones habitables lo que en principio no son más que fragmentos? ¿Estamos condenados a anhelar el estado que totalice para después poder lidiar con él? ¿Puede prescindir nuestro pensamiento de la instancia de destitución del estado para convertir esos fragmentos inorgánicos en situaciones con sentido? ¿Necesitamos fingir que es piedra la arena?
4- Paso ahora al otro extremo del planteo. ¿Qué sucede en las instituciones? ¿De qué se sufre en las instituciones? Me gustaría postular que el modo de sufrir en las instituciones se agrava porque nuestras teorías del sufrimiento en las instituciones suponen unas condiciones que son las que precisamente se están desvaneciendo. No sólo se sufre de lo que se sufre sino también de no sufrir aquello para lo cual teníamos remedio. Brevemente, en las instituciones no padecemos por fijación sino por volatilidad de los agrupamientos. No nos apena tanto la expulsión como la superfluidad, en un indefinido adentro/afuera: no padecemos el encierro del adentro ni la exclusión del afuera, sino por no estar ni adentro ni afuera. No nos abruma el enclausatramiento, sino que nos desmentaliza la dispersión. No padecemos una topología esquemática sino otra cosa que topología. No lidiamos contra la imposición de un sentido fijo, sino contra – la preposición es abusiva– una insensatez ilocalizable. En definitiva, no lidiamos con nuestro venerable fascismo –que obligaba a pensar de una manera– sino con la estupidez –que nos impide pensar de cualquier manera–.
A beneficio de la hipótesis recién enunciada, admitamos que esta descripción toca alguna hebra de nuestras realidades. Vamos a necesitar algún esquema para pensar el tipo de alteración que están transitando las instituciones y la alteración de las condiciones en las que pensar la institución. Aunque no entendamos muy precisamente qué significa, podemos admitir que esta alteración se enuncie como pasaje del paradigma Estado al paradigma mercado. Estado y mercado se intuyen bastante bien. Paradigma, en el uso abusivo que solemos ejercitar, es prácticamente un énfasis; viene a decir o a querer decir que no se trata del mero cambio de una cosa sino de un cambio simultáneo y complejo de una cosa, de la modalidad de una cosa, de los modos de pensar la cosa, del contexto de la cosa, de las condiciones de la cosa, de las condiciones del observador y de las relaciones del observador y la cosa que hacen que no sean ya posibles los observadores ni las cosas: el paradigma mercado afecta esencialmente el proceso mismo de pensamiento.
Así como el Estado constituía la condición básica del pensamiento en diversas esferas y escalas –conservador o revolucionario, a izquierda o a derecha, en pequeñas organizaciones y a nivel planetario, en pensamiento dogmático y en pensamiento crítico–, así también, el paradigma mercado opera tanto para el directorio de una corporación mega como para los modos de ocupación de una fábrica recuperada. No se trata de una condición de clase sino de una condición de época.
Vemos que, por un lado, cambian las formas de sufrimiento. Vemos que, por otro, se altera el paradigma de la experiencia social. Nos queda ingresar en el mecanismo de conexión entre ambas alteraciones. Caso contrario, sólo tendremos una seca correlación cronológica.
Pensemos entonces la relación entre estos modos específicos de sufrimiento en las instituciones actuales y la alteración esencial del paradigma. Quizás así podamos pensarlas, habitarlas, incluso hacerlas. Las instituciones transitan la ruina del Estado como modo de ser, de hacer y de pensar: un modo basado en la territorialidad, el encierro, la soberanía, la representación, la reproducción. La lista de rasgos no es exhaustiva y tampoco homogénea, pero intenta indicar la serie de servicios –para hablar en el lenguaje del mercado– que el Estado prestaba en la constitución misma de lo institucional. Porque en esta línea –si admitimos que el Estado presuponía estos predicados– el Estado era la institución de las instituciones, constituía una metainstitución exhaustiva que aseguraba las condiciones de cualquier institución. Porque –como intentaré defender enseguida– no es concebible la institución sino en un marco institucional. Es inconcebible la institución sin metainstitución que disponga las condiciones. Y el Estado proveía no sólo el esquema mismo del ser institución; también aseguraba las condiciones efectivas para el existir de las instituciones. Porque la institución en su concepto formal mismo incluye una función decisiva: la reproducción. Tan es así que el sufrimiento institucional en tiempos institucionales estaba causado por la imponente inercia de esta función reproductiva, una inercia capaz de arrasar cualquier subjetividad, pensamiento u operación que emergiera disonando con la homogeneidad estable de la estructura. Ahora bien, la reproducción de un término sólo es posible si se reproduce su entorno operativo, sus condiciones de posibilidad. Se tienen que reproducir también las condiciones de reproducción de ese término. Las condiciones de reproducción de un término son a su vez otros tantos términos que tienen que hallar sus propias condiciones de reproducción. Es aburrido, pero sin eso no tenemos institución posible. Un término se reproduce si también se reproducen los demás términos que le proveen las condiciones. La función del Estado obliga y garantiza la reproducción de unos términos de modo tal que se reproduzcan también los otros. En la cadena institucional estatal, el desfasaje de uno de los términos desbarata la serie. Por ese motivo el reconocimiento estatal de las personerías gremiales, empresariales, jurídicas, etc., impone el requisito de identidad a las organizaciones. Los estatutos proveen identidad; la identidad interioriza la exigencia de reproducción para sí y para otros términos. El contralor estatal, el paradigma institución impuesto sobre las organizaciones, tendía a garantizar un suelo estable en el que fuera posible la reproducción, pero en que a la vez sólo fuera posible la reproducción. Los estatutos, los reglamentos, las memorias aprobados por el Estado, constituyen los núcleos de identidad y de perseverancia de las instituciones.
Esta condición hoy se desbarata. La alteración de la que hablamos es el desfondamiento del Estado, la descoordinación de las organizaciones, la destitución de la metainstitución que proveía las condiciones de reproducción y el requisito de reproducción, es decir, simultáneamente la exigencia y la posibilidad de que los términos que la pueblan se reproduzcan. Entonces, no estamos en la ruina de las instituciones, en la crisis de las instituciones, sino en el agotamiento de lo institucional mismo por desfondamiento de su condición estatal metainstitucional. En una imagen: el desfondamiento no remite a la caída de lo edificado sobre un suelo sino a la licuación de ese suelo mismo. No es el derrumbe de lo que sobresalía de una superficie, sino la alteración esencial de esa superficie. Si algo se era de la informaciónfica, se edifica sobre la arena.
5- Para alejar un poco de los términos Estado y mercado –con sus falsas transparencias– este pasaje se puede describir también en términos de otro par –acaso también engañoso, pero de distinto modo. La multiplicación de imágenes engañosas al menos nos precave de sustancializar una metáfora. Transitamos entonces el pasaje de la solidez a la fluidez. La condición fluida nos induce a preguntarnos si somos capaces de habitarla, si el pensamiento es capaz de pensarlas y, correlativamente, diseñar estrategias que la habiten.

No es sencillo, pues ese esquema lógico que llamamos institución no resulta apto para la fluidez. Supone algunas condiciones de reproducción que la fluidez se abstiene tenazmente de proveer. Más grave aún; cualquier reproducción en suelo no reproductivo tiende al desquicio, a una especie desquiciada de reproductividad sin reproducción. En condiciones alteradas, en condiciones de fluidez, la forma y la función, tan ajustadamente calibradas para las sólidas condiciones estatales, se alteran. No digo que no existan instituciones, sino que lo que se llama institución no puede sostenerse ya en su esquema ontológico de reproducción; conserva el nombre y acaso algo más. Y esto, insisto, tanto para el pensamiento de la emancipación como para el Estado y los holdings, tanto para los pequeños agrupamientos, como para las estrategias piqueteras y las tácticas partidarias. Vemos en una oscura fulguración que una ontología supone condiciones; y a la vez vemos que las condiciones supuestas por la ontología estatal se han derretido.
Una imagen puede colaborar. El Estado –el estado nacional, soberano– era el tablero dentro del cual transcurría la existencia de un conjunto de entidades que llamamos instituciones. Los diversos modos de agrupamiento tenían una dimensión institucional. Una de esas instituciones, una pieza de ese tablero, era el mercado liberal. Ese mercado era una laguna en medio de un continente sólido. Literalmente el sólido continente institucional contenía la laguna. Pero esa laguna crece, se desborda, se descontiene , se vuelve incontenible. Lo llaman neoliberalismo, o tercera ola, o glabalización, o algo. Se ha revertido la trama; esa laguna devino océano. Esa laguna que era una pieza del tablero estatal se convierte ahora en el tablero de otra lógica. Ahora todas las demás piezas transcurren en el ámbito propio de lo que era sólo una pieza. Esa pieza devino hegemónica, devino condición de todo el juego y alteró el juego de modo tal que las antiguas piezas no conocen las reglas de este nuevo juego. Quizás las reglas no sean desconocidas sino meramente inexistentes. A la vez, el Estado que era el tablero, en esta reversión, se convierte en una pieza entre otras.
Ese océano es un medio fluido en el que las conexiones resultan esencialmente aleatorias. En principio no son más que fragmentos inconexos.

Sin embargo se conectan por las consecuencias que los movimientos de cada uno impone sobre otro. Pero esa conexión por la vía de las consecuencias no produce una articulación lógica pues no devienen por eso partes de un todo, y sin embargo tampoco son entidades autónomas. Los términos se conectan, producen consecuencias unos sobre otros y otros sobre unos; no se componen en una lógica; se mueven en una dinámica. Los fragmentos se conectan ocasionalmente sin perder su carácter fragmentario. La dinámica del fluido se puebla de choques contingentes.
6- Esa conexión entre términos heterogéneos en un medio fluido es la fuente de la incertidumbre contemporánea. Nuestra incertidumbre es propia de nuestra época. Por poner un ejemplo, nuestra incertidumbre actual no se angustia ante los problemas de la predestinación –cuestión central de la subjetividad calvinista; fuente específica de incertidumbre específica. Nuestra incertidumbre no es la de Maimónides. El lugar que ocupa cada uno en el plan divino resulta más secundario que, por ejemplo, el lugar en que el fluido dispone para recibir o despedir la nueva ola o el nuevo reflujo de capital. Los planes divinos eran menos contingentes que los del capital.
En un medio sólido, las conexiones entre dos puntos permanecen estructuralmente. En un medio fluido las conexiones entre dos puntos son siempre contingentes. En un medio sólido, dos puntos cercanos permanecen cercanos si no se produce un corte que los separe. En un medio fluido, dos puntos cercanos permanecen cercanos sólo si hacemos lo pertinente para que permanezcan cercanos. Si no, su destino es derivar, desperdigarse, dispersarse. La incertidumbre contemporánea no es un fenómeno de orden epistemológico –hay algo que no sé, sobre eso no tengo conocimiento– sino de orden ontológico –sé perfectamente que eso está en sí indeterminado y a la deriva–. Como sujetos de conocimiento no ignoramos las determinaciones de lo real; nuestra incertidumbre es el correlato verídico de la indeterminación de lo real. No padecemos de incertidumbre respecto de unas determinaciones, sino un acuerdo perfecto entre la indeterminación de lo real social, la indeterminación de lo real económico, la indeterminación de la interfase entre lo económico y lo social y nuestra incertidumbre. Nuestra incertidumbre no encuentra bálsamo: es demasiado certera. Hoy no podríamos escribir la Guía para perplejos. El perplejo en nuestros días está bien ajustado; está en lo cierto, traduce el modo de ser de lo histórico social, no desconoce nada. Pero entonces necesitamos ser otros. Así, incertidumbre y perplejidad no son ya nombres de lo que accidentalmente nos sobreviene por desgracia sino más bien términos habituales que nos sobrevienen porque no pueden más que sobrevenir crónicamente.
Corremos el riesgo de la banalizar la incertidumbre y la perplejidad porque han devenido términos habituales. Pero banal y habitual no tienen por qué ser fatalmente sinónimos. Que los términos incertidumbre y perplejidad se hayan generalizado como términos significa que tergiversados, atravesados, banalizados, como sea, se han instalado como términos de una subjetividad que ya puede traficar con esas palabras de manera un poco más relajada.
7- Recapitulemos. Nuestra perplejidad es actual, bien actual. No procede de nuestro desconocimiento sino de la indeterminación intrínseca de la realidad social. O mejor, de nuestros modos de producción. Pues los modos de producción de realidad actuales requieren enfáticamente la heterogeneidad y la contingencia. Esta heterogeneidad en los modos de producción de realidad a su vez deriva de la multiplicidad de agentes autónomos y la heterogeneidad de las lógicas que estos agentes ponen en juego para producir sus realidades –realidades habitables para tales agentes–. Si llamamos heterogéneos a los términos que difieren en su génesis y llamamos heterólogos a los que –independientemente de su génesis– operan el lógicas incompatibles o inconmensurables, veremos que los modos actuales de producción de realidad no sólo son heterogéneos sino también heterólogos. Tanto como decir que no hay manera de concebir –fuera de una configuración situacional contingente, una articulación de los modos de producción en una realidad. No es posible síntesis alguna, ni global ni local. Pues los términos heterólogos están permanentemente afectando, solicitando, atacando, anexando los términos de nuestra configuración local actual sin por eso volverse homóloga.

Veamos ahora un detalle de la condición fragmentaria. Sin estado, dos bichos sapiens no tienen posibilitada su relación. Si dos homo sapiens no pueden humanizarse mediante una tercera instancia trascendente que los disponga como semejantes, no tienen modo de instituirse como semejantes. En condiciones de estado, cualquier cuerpo humano es el de un semejante –un cuerpo representa un sujeto para otro cuerpo–. Pero en condiciones de mercado no es un semejante, es mucho más y mucho menos que eso. En principio es un cuerpo; tan sólo un cuerpo. Con arte y maña, luego, es un otro, solamente un otro. Sin instancia que nos presente mutuamente como semejantes, el otro es otro que yo, o mejor, nada que ver conmigo. Y en la medida en que es otro, se me torna cada vez más imprevisible. Porque según la construcción histórica de la semejanza puedo imaginar que el otro está organizado por una estructura semejante a la que me instituyó: para mí es calculable. Pero en función de la pura diferencia en que el otro es otro, mis acciones respecto de él van a estar siempre marcadas por un margen esencial de incertidumbre. Cada punto, individuo, familia, grupo, institución, partido, empresa, organización, se conecta con otros que no son semejantes porque no se subordinan a una instancia totalizadora que los distribuya en una estructura. Así, cada uno está conectado con otro, con otro, con otro, de manera que el efecto de esos otros sobre uno no opera según el régimen de la causa. Nos conectamos por la consecuencia, pero no por la consecuencia discernible lógicamente, derivada de una causa, sino por lo que sobreviene como pura consecuencia. Pues el otro es efectivamente otro y no un semejante tramado conmigo en una estructura. Lo sé por la consecuencia.
8- Francis Fukuyama hizo carrera predicando el fin de la historia. Pero su historia no terminó ahí. En busca de un poco de consistencia para su definitivo capitalismo parlamentario, encontró otra piedra filosofal. Hace poco publicó un tremendo volumen que se llama Trust, traducido como Confianza. Ahí plantea que las relaciones sociales en condiciones neoliberales se sostienen exclusivamente en la confianza. En medio de la incertidumbre, la confianza. Es raro, ¿no? Pero esa extrañeza resulta interesante. Para aproximarnos a la idea, para no confundirla con imágenes amistosas de la confianza, la llamamos confianza desesperada. La confianza desesperada, tal como la entendemos en Fukuyama, predica que lo único que sostiene es la confianza. Desesperada, no se trata de la confianza en la solidez de alguna instancia confiable sino de la confianza en que si no lo sostenemos mediante la confianza, el mundo-mercado se desintegra.
El mundo de la incertidumbre, desde la ideología propia de polo de poder de ese mundo, impone la necesidad de confiar, pero no porque constituya una entidad confiable sino porque, si no se confía, se derrumba. Esa es la confianza desesperada. Confianza en los poderes cohesivos de la confianza. Confianza en que la confianza es lo único que nos queda. Confianza en una apuesta –a ciegas, pero forzada– en la confianza. Confianza en que la afirmación de la confianza nos aleja de la subjetividad desdichada.
¿Cómo confiar en otros que son otros? No basta con la confianza para habitar la fluidez. Pues no estamos ante un semejante posible sino ante un otro en tanto que totalmente otro, instituido como otro y para nada ocultado como otro. La confianza se nos complica, sobre todo si no contamos con dispositivos confiables con los que tratar la diferencia con ese otro. La confianza no basta para pasar del fragmento a la situación; es preciso pensar de otro modo, hacer de otro modo, hacerse de otro modo, constituirse de otro modo, hacerse cada vez, hacerse en cada situación: confiar de otro modo.
9- Martin Buber comprende que el mundo genera en nosotros el lugar donde recibirlo; no somos nosotros los que recibimos el mundo; no es el mundo el que se instala en nosotros; sino que genera en nosotros un lu- gar en el que albergarlo. Si el mundo es estable, ese lugar en nosotros para acogerlo será estable; pero si el mundo es inestable, el mundo irá instalando sucesivamente en nosotros condiciones diversas para recibirlo. Porque hay situaciones en las que uno no responde frente a un estímulo sino que se constituye desde el estímulo. Ahí uno está descolocado: cuando no tiene con qué responder y tiene que hacerse, constituirse, a partir de eso que se presenta. En el momento de perplejidad, no tenemos en nosotros el sitio en que albergar ese estímulo a través del cual se nos presenta el mundo. No se puede responder sino configurarse. Se responder con institución; se configura con organización.

Las organizaciones –nombre de resonancia empresarial por un lado, militante por otro, pero a fin de cuentas un nombre razonablemente genérico– designan en este caso los modos de agrupamiento en condiciones de fluidez. Bajo el nombre de organizaciones, los agrupamientos ejercen en la incertidumbre –del mismo modo que bajo el nombre de instituciones ejercían en un mundo mayormente calculable. Para estas organizaciones, en tiempos de alteración ninguna figura a priori, ninguna estructura interna resulta eficaz en su operatoria. El índice de eficacia de la organización es la velocidad para configurarse frente a estímulos, provocaciones, causas, dislocaciones que sobrevienen de modo contingente. Al igual que en las instituciones, puede haber nombres y cargos, pero no hay, no puede haber, lugares en el sentido estructural del término. En las organizaciones, los nombres y cargos no remiten a sitios regulares del organigrama. Pueden regir una planilla de remuneraciones o una placa de honores, pero no indican una operatoria estandarizada. Sin lugares sólo hay operaciones de existencia en la fluidez. Las operaciones requieren una buena dosis de confianza desesperada. Desesperación abunda; lo que suele escasear es el ingrediente confianza. Como las condiciones en las que tienen que operar las organizaciones son inanticipables, ninguna configuración previa resulta adecuada a su objetivo o a sus funciones. No puede confiar ya en el buen orden del mundo real; no puede confiar ya en su propia buena estructura. Sólo puede –y por ende tiene que– confiar en su capacidad de configurarse en la ocasión a partir de su perplejidad.
La organización, la institución actual, trabajará activamente para configurarse en cada circunstancia; el resto es dispersión. Así lo dispone la condición fluida en la que opera, pues la relación entre dos puntos ligados no se garantiza por estructura sino que se posibilita, cada vez, por una operación actual. Permanecen conectados sólo si una operación activa y eficaz los mantiene actualmente ligados. La tendencia inmanente del fluido se orienta a la dispersión. Lo que no se está cohesionado, se está dispersado. El medio fluido no tiene una inercia de conservación sino de disolución.
La fuerza principal de cohesión en las organizaciones es el pensamiento. Si las instituciones estatales sabían, las instituciones fluidas se definen

por su capacidad de pensar. En las instituciones estatales el pensamiento tendía a ser un lujo, e incluso un lujo peligroso, capaz de disolver la sabia estructura reproductiva, cerrada pero consistente. En condiciones de fluidez, el pensamiento es la condición de posibilidad de una organización- institución, caso contrario, se vuelve pura dispersión o patología de excrecencia. Llamamos aquí excrecencia, según el dialecto ontológico de Badiou, a los términos que están representados pero no presentados: paradigma del anacronismo, espuma ontológica del agotamiento. Más claro, la excrecencia es una exhaustiva reproducción de funciones que no cumplen función alguna, reproducción perfecta de lo ineficaz, por lo tanto, ruina de esa misma reproducción perfecta –pues la eficacia era una de las condiciones de su reproducción–.
El pensamiento que realiza las operaciones capaces de ligar algo en las organizaciones es un ars, una tekhné de renovar condiciones o de desautomatizar respuestas. No es doxa ni episteme. Pues la irregularidad de los estímulos, el aluvión de provocaciones, solicitaciones y destituciones obliga a operar permanentemente sobre términos, sobre condiciones, sobre circunstancias para las que la institución no está preparada. Destaque- mos, de paso, una condición actual: antes de la circunstancia nadie ni na- da está preparado para tratarla; estrictamente, nada está a la altura de las circunstancias. Para tratar sus problemas la organización ha de configu- rarse ad hoc. Las organizaciones que llamamos instituciones, privadas de su esquema ontológico, pueden ganar otro. Eso sucede si se determinan instante a instante por el pensamiento, por el pensar y hacer pensar. Ga- nan si van donde el pensamiento y no los estatutos las llevan. Caso contrario, insisto, devienen inoperantes por suponerse un ser.
10- Distingamos esquemáticamente dos comportamientos materiales de la flexibilidad[1]. Una superficie puede dejarse moldear elásticamente por la actividad configurante del pensamiento y adoptar una forma. Una superficie puede dejarse moldear plásticamente por la actividad configurante y adoptar una forma. La diferencia no es sólo una letra –e por p–. La superficie plástica adopta sin resistencia la configuración reciente. La forma elástica resiente la deformación. Anhela la cesación de la nueva forma, que es percibida como deformación. Su propia forma es buena forma. Apenas pasada la presión actual, volverá aristotélicamente a su forma natural. Tomemos en su literalidad la imagen de la globalización. Pongá- mosla en diálogo con la dinámica previa: el progreso. Imaginemos que el conocimiento es un globo; progresa conforme se infla. Cuanto más crece, mayor es la superficie de contacto con el desconocimiento. De pronto, en su paroxismo, la superficie ya no soporta la presión. El globo explota Y entonces, queda todo mezclado, el conocimiento con el desconocimiento[2}. Adentro-afuera han explotado. La globalización así entendida suprime la frontera adentro-afuera. Lo cual, naturalmente, no significa que estemos todos dentro. Definida una organización por su capacidad para configurarse al pensar en cada circunstancia cambian esencialmente los modos de pertenencia. La subjetividad institucional transita por otros carriles –o ni siquiera carriles–. No es posible pertenecer a las instituciones en términos topológicos o binarios –adentro/afuera–; ya no ocurre que se pertenezca si se satisface una propiedad y que no se pertenezca si no se la satisface. No se pertenece por afiliación ideológica ni por verificación de una regla. En medio de la destitución, de la desolación, de la fluidez, uno pertenece a los sitios en los que puede pensar, en los que puede constituirse, en los que puede constituirse pensando. Uno pertenece a los sitios que, a su vez, se constituyen tomándolo a uno en su operatoria de pensamiento. El pensar no opera ya en los síntomas de una estructura, no opera ya en el borde interior-exterior de una topología. Opera entre términos desligados; opera configurando, uniendo con el trazo los puntos – como en los primeros juegos infantiles, sólo que esta vez los puntos no están numerados y, a la vez, se están moviendo. El pensamiento opera en la plasticidad de la organización.
Pues una organización en la fluidez es una superficie plástica dispuesta a configurarse en cada operación frente a estímulos aleatorios. Esta superficie plástica es la virtualidad de distintas conexiones entre los términos que la componen, que se configuran, se ligan entre sí y se vuelven a configurar de otro modo según las circunstancias. Es la virtualidad de conexiones que sólo se realizan por pensamiento en una situación. Si, como dicen que dice Deleuze, la historia es una especie de toallón que según cómo se pliegue, determina la cercanía y la lejanía de distintos puntos, las instituciones adoptarán ese modelo toallón, es decir, la posibilidad de producir inteligencia por conexión entre distintos puntos que no están ligados por el organigrama sino por el pensamiento en la circunstancia. Dos puntos se conectan por un pliegue porque esa conexión es eminentemente ad hoc y no estructural, para esa configuración y no para todo servicio.
11- En condiciones de fluidez, naturalmente permanece el esquema ontológico de la institución reproductiva. Mas que inútil resulta dañino. Pues no permanece como pura representación instituyente; colabora a ciegas con la destitución. La institución que se cree tal puede conservar su nombre, los papeles de sus estatutos y reglamentos, sus títulos, cargos y honores; puede conservar su estructura interna; puede fingir solidez. Pero la solidez interna es incompatible con la abismal fluidez exterior. La reproducción interna de las ligaduras estructurales impide cualquier conexión con un exterior en mutación crónica.
Nuevamente aquí puede colaborar una imagen. Cada tanto en Discovery Channel exhiben el impresionante fenómeno cordillerano de los ríos de piedras. Es buena imagen para esta supuesta solidez en medio de la fluidez. Mirados desde lejos son ríos; se ve una fluidez homogénea como la del agua. Cuando la cámara se aproxima, vemos con asombro y repulsión que esos ríos están compuestos de piedras de unos dos metros de diámetro. En su interior esos bloques son estricta, confiada, estructuralmente sólidos. Sólidos en su interior inoperante, porque no pueden conectar con un exterior si no es bajo la forma del choque aleatorio, improductivo, destructivo, corrosivo, lisa y llanamente estúpido. El recinto en que la materia choca así y no puede ya llamarse institución. El nombre galpón le ajusta mejor.
12- La perplejidad es la experiencia de que lo configurado se está desligando. Lo configurado no es lo instituido que provee una forma al devenir sino lo que se está descomponiendo en esta deriva actual; si no se lo configura aquí y ahora, si no se lo organiza, de por sí no determina organización sino dispersión. La perplejidad así planteada es la antesala del pensamiento, es lo que permite deshabituarse de las costumbres adquiridas para poder entrar en una situación de otra característica. Y si nuestro mundo es indeterminado, entonces estas perplejidades no se sucederán como crisis accidentales sino como antesala inevitable de cualquier situación. En este sentido decía al principio que la perplejidad ha venido para quedarse.
En un mundo coordinado por el Estado, la subjetividad generada por la familia permite pasar a la escuela, de la escuela pasar a la fábrica, a la oficina, al hospital, al cuartel; uno puede ir pasando a través de distintas situaciones porque están regidas por la misma lógica. Pero sin una instancia que coordine, los recursos subjetivos pertinentes para habitar una situación no son pertinentes para otra; la entrada en cada situación tendrá que atravesar su momento de perplejidad –o uno, para ingresar en cualquier situación, tendrá que atravesar el momento de perplejidad para poder constituirse según la situación lo condicione. Si es un insumo habitual, quizás la perplejidad no tenga –pero esto es especulación pura– el correlato de sufrimiento que nuestra subjetividad estatal le atribuye al término. No digo que sea una fiesta; sólo que no es ya un desgarro de lo instituido. En todo caso, hemos de ver si somos bichos capaces de crear en nosotros otros bichos dotados con el insumo de la serena perplejidad que no desgarra; si podemos crear las prácticas capaces de instaurar una subjetividad que pueda moverse en ese medio sin desmentir la indeterminación esencial y, a la vez, sin desgarrarse por eso. No sé si es posible; sólo sé que es necesario.

[1] Este argumento procede de una serie de conversaciones del Grupo 4, que integro con J. Moreno, O. Bonano, R. Gaspari

[2] Este argumento lo suelen desarrollar, de modo exclusivamente oral, los arquitectos Forster, Bogani, Cárdenas.

“Eliseo Reclus ha escrito: “comprender para perdonar”. Y eso es lo que nosotros hemos siempre tratado de hacer ante la complejidad de los hechos en donde Di Giovanni se debatió y que soportaron altibajos de su conciencia y de su pasión”.

Hugo Treni, “Un poco del alma del bandido”, 1931.

La fría mañana del mes de enero de 1986 el célebre profesor de filosofía Gilles Deleuze meditaba sobre un asunto que creía irresuelto. En su curso sobre Michel Foucault, sentía la necesidad de exponer ante los asistentes la idea de que la filosofía no debía ser enseñada como una mera sucesión de capítulos, autores y escuelas. Más que evolución, el pensamiento procede por violencias, movimientos irregulares que el pensador padece y el historiador procura describir con cierto detalle. Esa violencia responde al peso de los acontecimientos históricos, sí, pero su inventiva corresponde al juego que entablan con la creatividad de las ideas. Más que con el progreso, el pensamiento se define por su modo de afrontar problemas e imaginar modos de trabajo. Deleuze pensaba en la presencia del 68 francés en su propia filosofía. La Europa de la revuelta le dio a Deleuze la oportunidad de enfocar el asunto en una de sus clases: las ideas de Foucault -dijo ante un público nutrido- no deberían ser presentadas como un corte abrupto, una ruptura ni una superación con respecto al marxismo y al existencialismo. Sus palabras pasaban como un cepillo a contrapelo de los consensos académicos en formación. Si un movimiento de rebeldía se torna interesante para la filosofía -explicaba- lo es en virtud del modo en que introduce en ella las semillas de nuevas evaluaciones. Y luego de detallar aquella coyuntura histórica desembocó en siguiente argumento: “el pensamiento de Foucault no puede ser comprendido sino en una agitación interior que afectó al marxismo, el existencialismo y al conjunto del pensamiento de la época”. Era esa la imagen precisa que había estado buscando: agitación, no evolución.

Nunca reparé, a pesar de mis varias lecturas de ese fragmento deleuziano, en la enorme importancia de esa delimitación: la agitación como disposición inconformista que lleva a reevaluar las estructuras en las que pensamos y vivimos. Y no tengo dudas de que el impacto que ahora recibo proviene de otra lectura que plantea el mismo tipo de problemas a propósito de una tragedia histórica y biográfica tan atractiva como inquietante. Me refiero al notable libro de Osvaldo Bayer, Severino Di Giovanni. El idealista de la violencia (1970), que transmite la impresión de que fue el anarquismo quién expresó la agitación de manera más pura y extrema tanto en la existencia personal como en la acción.

La biografía de un luchador social convertido en el enemigo número uno del Estado argentino, permaneció enterrada durante décadas en las páginas policiales de los diarios. El ácrata italiano llegó a ser un espectro de la vida política. Di Giovanni fue un periodista armado que murió orgulloso ante un pelotón de fusilamiento, un militante antifascista y un poeta apasionado que intentó hasta el último de sus días combinar sus sueños literarios con las exigencias ideológicas y prácticas del anarquismo ilegalista y expropiador.

Severino nació no lejos de Roma en 1901. Casado con Teresa Masciulli y desempleado partió hacia la Argentina el mismo año de la Marcha sobre Roma. Sus lecturas de entonces: Proudhon, Bakunin, Reclus, Kropotkin, Malatesta, Stirner y Nietzsche. Una vez instalado en Buenos Aires desarrolló la profesión de tipógrafo como obrero gráfico en un taller de Morón. Habló un castellano claro, con huellas de su lengua peninsular. Su pasión activista contra el fascismo lo llevó a irrumpir una noche de junio del año 1925 en la fiesta que daba el embajador de Mussolini en Argentina el Teatro Colon. Los libertarios gritaron a viva voz contra los crímenes de las camisas negras y repartieron volantes denunciando el asesinato del legislador socialista italiano Matteotti. Para acallar a los aguafiestas convergieron primero los escuadristas italianos ligados a la embajada italiana y luego la policía de Marcelo T. de Alvear.

El movimiento anarquista argentino era, por mucho, el más importante de América Latina. Su rica experiencia en el activismo sindical y cultural se organizaba durante la segunda mitad de los años veinte en dos corrientes internas enfrentadas entre sí: la rama moderada y considerablemente más influyente, constituida por los sindicatos reunidos en la FORA y el periódico “La Protesta” y, a su izquierda, los gremios autónomos y el grupo que editaba “La Antorcha”. En ese contexto actuaban, además, numerosos grupos de italianos antifascistas divididos entre anarco-comunistas (lectores de Malatesta) e individualistas. Esta última vertiente renace en el país con la publicación de “Culmine”, periódico creado por Severino Di Giovanni.

El 16 de mayo de 1926 estalla una bomba en la puerta de la embajada de EE.UU (Arrollo y Carlos Pellegrini), país que se preparaba para ejecutar a los obreros anarquistas italianos Sacco y Vanzetti: la respuesta del gobierno radical de Alvear será alentar la participación de las Ligas Patrióticas en la represión anarquista junto a las fuerzas policiales. Comprometido en el atentado, dice Bayer, Di Giovanni “comienza su peligroso viaje del cual no podrá retornar jamás”.

La lucha de los anarquistas se libraba al mismo tiempo en todos los frentes: contra el gobierno de los EE.UU (la campaña por el caso Sacco y Vanzetti), contra el fascismo italiano y sus pretensiones de extenderse en la argentina y contra el aparato represivo del Estado. Y la propaganda ácrata se orientaba a “demostrar a la plebe -de la cual somos la parte rebelde- el coraje y la confianza”. La táctica de lucha eran los grupos pequeños y autoorganizados. La estrategia: el inconformismo en armas en resistencia contra Mussolini.

El 24 de diciembre del 27, durante los preparativos de la navidad, estallaron dos bombas: una en el City Bank (calle San Martin) y otra en el Banco de Boston (Mitre y Diagonal). El saldo de víctimas asciende a veintitrés heridos y dos muertos. El siguiente propósito de Severino y su grupo fue asesinar al cónsul italiano en Buenos Aires, Italo Capanni, célebre represor mussoliniano. El 23 de mayo de 1928 estalla un poderoso artefacto -construido por el grupo de Di Giovanni- en el consulado de la avenida Quintana, en donde cientos de personas e la comunidad italiana tramitaban su documentación. Si bien el maletín tenía como destino aniquilar a Capanni y la embajador fascista, un error -un trágico detalle-, terminó por detonar un formidable acto terrorista en el que fueron heridas treinta y cuatro personas y murieron otras nueve.

A partir de ahí Severino y su grupo -entre los que se contaba Paulino Scarfó- vivió en la más estricta clandestinidad, sin renunciar a las acciones de expropiación y propaganda. Di Giovanni se separó de Teresa, ya madre de sus hijxs, y se entregó por completo a las acciones para liberar compañeros presos, la falsificación de monedas, el apoyo armado a huelgas obreras, al intercambio epistolar (a menudo polémico) con núcleos anarquistas de todo el mundo, y la edición periódica, panfletos y libros. Dos episodios particularmente destacados por Bayer de la vida de Di Giovanni de aquellos años son la apasionada relación con la jovensísima América Scarfó (que se consumó en un falso casamiento de comedia italiana) y la recurrencia al asesinato por parte de Severino primero contra Giulio Montagna, activista anarquista acusado de espía, y del director de “La Protesta” y principal propagandita acusador contra Severino (junto con Diego Abad de Santillán lo acusaron de espía fascista, delincuente y ladrón), López Arango. Este último episodio dividió aguas en el movimiento anarquista y dio lugar a una intensa polémica, que en partes se esclareció por medio de una suerte de juicio libertario del que Severino salió exculpado, no de sus métodos por muchos considerados criminales (el propio Bayer escribe al respecto que los argumentos de la defensa no llegan nunca a dar razones convincentes para asesinar), sino de las acusaciones que le venía dirigiendo el núcleo editor de “La Protesta”.

El golpe militar de Uriburu a Yrigoyen del 6 de septiembre de 1930, que puso al frente de la represión a Leopoldo Lugones, homónimo de su padre escritor y hombre enamorado de la picana, encontró en la pareja Severino y América uno de los centros irradiadores de iniciativas conjuntas del movimiento anarquista. Según Bayer, durante el mes de octubre de 1930 “Anarchía” (en un número periódico enteramente redactado por la pareja) se convirtió en el único medio gráfico opositor al gobierno del General Uriburu. Mientras tanto Severino empleaba el dinero recaudado en las expropiaciones más audaces, para aportar dinero a compañeros perseguidos, contribuir a un complot fallido para liquidar a Mussolini, y para cumplir su sueño de editar en el país al geógrafo libertario Jacques Eliseé Reclus. El bandido reunía dinero para publicar al pacifista. De hecho, Di Giovanni es capturado -tras una persecución policial de película, el 31 de enero de 1931- mientras iba al centro de la ciudad para ver con sus propios ojos la edición del tercer tomo de Escritos Sociales de Reclus.

En el breve juicio en el que fue condenado a muerte, Di Giovanni fue defendido por el teniente primero Juan Carlos Franco de la compañía de ciclistas y archivos, quien intentó impedir la ejecución y fue luego detenido y expulsado un tiempo en el Paraguay y componiendo canciones que lo acercaron a Atahulapa Yupanqui.

Di Giovanni fue fusilado el 1 de febrero de 1931, en la penitenciaría de la avenida Las Hares. De entre las crónicas del fusilamiento de Di Giovanni sobre sale el agua fuerte de Roberto Arlt (“He visto morir”) invitado como parte de la prensa para cubrir el cruento final del bandido social (como Paulino Scarfó, Seferino fue intensamente torturado por la policía antes de su lapidación).

Arlt escribe allí:  “-Pelotón, firme. Apunten. La voz del reo estalla metálica, vibrante: -¡Viva la anarquía! -¡Fuego! Resplandor subitáneo. Un cuerpo recio se ha convertido en una doblada lámina de papel. Las balas rompen la soga. El cuerpo cae de cabeza y queda en el pasto verde con las manos tocando las rodillas. Fogonazo del tiro de gracia. Muerto. Las balas han escrito la última palabra en el cuerpo del reo. El rostro permanece sereno. Pálido. Los ojos entreabiertos. Un herrero a los pies del cadáver. Quita los remaches del grillete y de la barra de hierro. Un médico lo observa. Certifica que el condenado ha muerto. Un señor, que ha venido de frac y zapatos de baile, se retira con la galera en la coronilla. Parece que saliera del cabaret. Otro dice una mala palabra. Veo cuatro muchachos pálidos como muertos y desfigurados que se muerden los labios; son: Gauna, de La Razón, Álvarez de Última hora, Enrique Gonzáles Tuñón, de Crítica y Gómez, de El Mundo. Yo estoy como borracho. Pienso en los que se reían. Pienso que a la entrada de la penitenciaría debería ponerse un cartel que rezara: -Está prohibido reírse. -Está prohibido concurrir con zapatos de baile”. El texto, dirá David Viñas hace una “trágica focalización con un solo protagonista”. Y Horacio González repara en la foto que, teatralizando el fusilamiento, realiza para la ocasión la Revista Caras y Caretas. El otro escrito que se desmarca del amarillismo de los medios y la alegría de diarios como La nación es el poema de Enrique González Tuñón, que hace referencia a las flores rojas que aparecieron por la madrugada en la tumba anómica de Severino (“El hombre fusilado debe estar ya medio destruido en la Chacarita. América Scarfó le llevará flores, y cuando estemos todos muertos muertos, América Scarfó nos llevará flores”).

Hugo Treni, un intelectual italiano exiliado por entonces en Uruguay debido a sus ideas libertarias y que se había carteado polémicamente con Severino durante sus últimos años de vida, lo describió sólo unos pocos meses después de su asesinato: “Di Giovanni era un apasionado. Veía toda la vida y enfrentaba la acción a través de su pasión tumultuosa que a menudo lo cegaba llevándolo tanto al mal como al bien”. El retrato de Treni sobre Severino es el de un alma escindida entre su “íntima aspiración”, que era “poder entregarse a una vida de estudio” y “un largo encadenamiento de hechos en su vida de todos los días” que lo forzó a “la lucha más ardiente”.

La primera edición del libro de Bayer sobre Di Giovanni fue prohibida en 1973 por el gobierno peronista de Lastiri y permaneció inhallable durante décadas. Sin embargo, el libro había despertado notable interés. Como recuerda el propio Bayer, “cuatro directores de cine quisieron filmar la historia, pero no fue posible”. Uno de ellos fue Leonardo Favio.

Durante el año 1985 el intelectual peronista Álvaro Abós escribió una reseña crítica para la revista Fierro, lo que derivó en una polémica -desarrollada el año posterior en la Revista Crisis durante el año 1986, en torno al modo de recuperar la figura del terrorismo ácrata. Abós resumía allí lo esencial de las objeciones hechas desde siempre a Di Giovanni: el uso de las bombas (con el costo inevitable de víctimas inocentes), su esteticismo (la supuesta incongruencia entre practicar la lucha armada y la enorme atención que dedicaba a la edición de periódicos y libros), y su amor apasionado con América Scarfó (hermana menor de los activistas anarquistas Paulino y Alejandro), que tenía 15 años cuando comenzó su relación y 16 cuando el fusilamiento de Severino y Paulino.

El contrapunto conserva todo su interés, en la medida en que Abós no critica en lo más mínimo la investigación del autor de Los vengadores de la Patagonia trágica, sino el uso de las tácticas violentas por parte de Severino y su grupo, haciendo de este último un antecedente directo de la guerrilla argentina de los años setentas, mientras que Bayer reprocha a Abós precisamente eso: no poner en tensión el libro en sí mismo, sino limitarse a reproducir la grosera incomprensión que la ideología de la democracia conformista reserva a quienes se rebelan ante la crueldad del sistema. Durante polémica la polémica (reunida bajo el título “Di Giovanni y la teoría de los dos demonios” en el libro de Bayer, Rebeldía y esperanza, Bs-As, 2009), el biógrafo resume su lectura de Severino como “la historia de un hombre lleno de cualidades latentes que se pierden en la obcecación. Porque el mundo es más complicado de lo que él cree. Lo consume la pasión, no puede soportar la injusticia y sale a hacerla él. Y cae en la crueldad, de la que se da cuenta, pero ya no puede salir del círculo de fuego que le ha tendido la sociedad. Es un perseguido. Un desperado”.

El reproche de Abós a Bayer podría resumirse en la siguiente pregunta: ¿Cómo y por qué un periodista libertario y pacifista convencido como Osvaldo Bayer escribe sobre un activo creyente en la violencia revolucionaria, tan conflictivo para quienes a fines de los años veinte se ubicaban en el terreno de la política y de las ideas de un modo que en principio debería resultarle más próximo? En su réplica a Abós escribe efectivamente: “soy insanablemente pacifista. Pero si un guatemalteco, un salvadoreño o un colombiano, un mexicano sin trabajo o un negro sudafricano me pregunta cuál es la otra solución que tengo, me tendría que callar la boca, avergonzado. A los repudios viscerales los reservo para los verdaderos enemigos de la humanidad”, en cambio “no puedo odiar a aquellos que se equivocaron y perdieron buscando nuevas sendas”.

Hubo, además, un militar que intervino en el golpe contra Yrigoyen, y que conoció a fondo el caso Di Giovanni porque era ayudante del general Medina, ministro de Guerra de Uriburu, quien puso el “cúmplase” en la condena de muerte de Severino. Ese militar, llamado Juan Domingo Perón, le escribió a Osvaldo Bayer espontáneamente ni bien recibió su libro: “Siempre he pensado que, así como no nace el hombre que escape a su destino, no debería nacer quien no tenga una causa por la cual luchar, justificando su paso por la vida: Di Giovanni fue un idealista, equivocado o no, y es respetable para los que luchamos por una causa que tampoco podemos saber si es la verdad”.

Los nombres de Severino Di Giovanni, pero también el de Osvaldo Bayer, forman parte de esa tradición que Walter Benjamin llamó la del “inconformismo”. Un estado de agitación que no encuentra límites a la hora de poner en cuestión estructura mentales y sociales. Consultado sobre esta cuestión el ensayista Christian Ferrer propone comprender la fuerza del libro de Osvaldo Bayer como la restitución de un nombre convertido por el estado y la prensa en fantasma -un delincuente cuyas ideas no vienen al caso- a las páginas de la política de la nación. Bayer se interesó por alguien cuya intransigencia resultaba (ayer y hoy) incompatible con un país en el cual el enfrentamiento político nunca impide futuras alianzas y componendas. Un anarquista, dice Ferrer, es siempre un ser de dos almas: un santo cuyo modo de vida diseña instituciones para un futuro mejor, y al mismo tiempo un destructor. Y Di Giovanni fue excesivo incluso entre los libertarios argentinos. Bayer no se limitó, por otra parte, a narrar el costado político de este exceso, sino que además recuperó la historia de Severino y América (menor de edad y una década menor que él), un amor de escándalos que hoy día sería quizás condenado no sólo por las madres de familias católicas. También aquí Bayer enmendó una narración histórica: de versión patologizada a amor libre. Amor y anarquía han sido siempre condimentos explosivos, capaces de cuestionar las conductas y parámetros bajo los cuales concebimos nuestras vidas.

El Che en nuestra juventud era parte de algo que nos conmovía. Parte de una manera de andar, de encontrarnos, de amar, de discutir, de soñar. Puente Pueyrredón, Valizas, una casa vieja en Varela donde se hacían las asambleas, Redondos en Huracán, la toma en la calle Goria, esquivar los chanchos de Once saltando por atrás, algún asado con compañeros de los setenta, recuperar fierros. Guevara siempre presente, contraseña en la piel, conspiración, forma de huida, tatuaje. 

Lejos estábamos de lo que fue realmente. Lejos de su moral, certezas, disciplina y formación. Lejos de Cuba, del marxismo que nos aburría, de la lucha armada, de un banco central, de entenderlo, de trabajar tanto. Flasheamos guevarismo sin saber bien qué era, pero con la convicción que se parecía bastante a no traicionar, a ayudar a los demás, a revelarse, a caminar el barrio para organizarnos. Guevara era la forma que teníamos de entender la política, el segundeo, esos años, la vida.

Ahora que la derecha copa todo, que crece, que nos quita el aire, ahora que hay pibes que reivindican empresarios y otros que agradecen que los cuide el Estado, ahora que sé es gato del algoritmo, vigilante anti planes, burócrata de aforo, ahora que todo se puso horrible no está mal recordar a Guevara. 

Recordar a él y a nosotros de guachos, recordar que creíamos que podíamos, que discutimos, que no hacíamos caso, que no teníamos jefa. Recordarnos con Guevara para salir del chamuyo de la política de hoy, de esas discusiones que son otros, de eso proyectos políticos que solo son personales. Recordar al Che para rajar del ruido que solo nos confunde y entristece.

Foto Sub. Cooperativa de fotógrafos. 

Sobran las teorías sobre los Redondos, los libros, los análisis, las giladas. Sobran, pero siempre son cortos, poco, nada. También sobran los recuerdos: intoxicarse, tener miedo, quedarse sin voz, superarlo, segundear, entrar en una, vagar, llegar, intentar volver a casa, subir a bondis inverosímiles, politizarse desde el cuerpo. Que quede la marca en la piel. Esquivar las piedras, los facazos, la gorra, la tele, esquivar esa vida de mierda que nos ofrecían. 

Autopista Center, Racing, microestadio de Lanús, un superpancho en la Avenida San Martín. Remisería, pabellón, camping, un diluvio en Huracán. Ahí donde nos convocaban, ahí estábamos con todo el cuerpo. Los Redondos son la forma en que habitamos un tiempo contra una época, la manera en que no nos sentimos tan solos, tan vacías, tan ninguneados. Debe haber sido el único modo en que logramos respirar en una época donde no quedaba aire, posibilidad, ternura. 

Por ese tiempo, por eso que abrieron contra esa época, por lo que fuimos, por una vitalidad que aún late, porque tal vez sea lo único que queremos, debemos rescatar al Indio. Rescatarlo de los burócratas que se hacen los piolas, de los odiadores, del periodismo canalla que lo lleva a ser un opinador, de los likes, de la época, de la crueldad, de ser tendencia, de cómo fue entrando en una que no está buena. En una que medio lo lleva casi de manera involuntaria a desandar todo eso que anduvieron y nos hicieron andar de manera tan insurgente, afectuosa, beligerante, tan claramente en contra una época y en favor de un tiempo por venir.

“¿Qué clase de personas eran aquéllas? ¿?De qué hablaban? ¿De qué departamento formaban parte? K. vivía en un estado de derecho, la paz reinaba por doquier, todas las leyes estaban vigentes, ¿Quién se atrevía a asaltarlo en su propia casa?”
Kafka, El proceso.

“Me hice mandar algunas cosas póstumas de Kafka para reseñarlas. Su cuento “Ante la ley” sigue siendo para mí, hoy como hace diez años, uno de los mejores que existen en alemán.” Carta de Walter Benjamin a Gershom Scholem, 1925.

Durante julio de 1914 estalla la guerra. El 2 de agosto Franz Kafka escribe en sus Diarios: “Alemania ha declarado la guerra a Rusia. Por la tarde, escuela de natación”. No se trata de mera indiferencia, sino de una pretensión ambiciosa: escribir en medio del desastre. Si en tiempos de paz su cotidiano como funcionario de seguros de accidentes de trabajo y miembro de una familia judía burguesa de Bohemia lo sometían a toda clase de tareas y compromisos (por la mañana a la oficina, por la tarde al negocio de sus padres), conservando sólo las noches para sí, la conflagración bélica amenaza con restringir aún más lo que realmente  importaba en su vida: la literatura. Con lo que su poder personal se volcó por entero a preservar ese bien preciado llamado tiempo, lo que hay que entender no sólo en el sentido de libertad individual, sino también en el sentido del peso de una modernidad industrial y burocrática sobre la vida en el planeta: «La parte más noble e insondable de toda la creación, el tiempo, está prisionero de las redes de intereses mercantiles impuros».

Ese mismo año Kafka redacta y publica un breve relato que hará historia: “Ante la ley”, al que un campesino le solicita autorización para ingresar en ella. Como es sabido, el guardián lo hace esperar. El asunto es que la puerta se encuentra abierta. Captando la ansiedad del campesino, el centinela le dirige estas palabras: “-Si tu deseo es tan grande haz la prueba de entrar a pesar de mi prohibición”. Pero el aspecto poderoso del guardián lo disuade. Y además, parece haber guardianes aún más poderosos custodiando las puertas de los salones subsiguientes. El campesino se desalienta y reflexiona que la ley debería ser accesible a todos. Pero decide esperar: días y años. En esa circunstancias, el campesino tiene tiempo de sobra para observar al guardián, ese “único obstáculo que lo separa de la Ley”. Y así envejece. Hasta que antes de morir “distingue un resplandor, que surge inextinguible de la puerta de la Ley” y advierte que hay una pregunta importante que hasta ahora no ha formulado al custodio: “-Todos se esfuerzan por llegar a la Ley -dice el hombre-; ¿cómo es posible entonces que durante tantos años nadie más que yo pretendiera entrar?”. A lo que el centinela le responde: “-Nadie podía pretenderlo porque esta entrada era solamente para ti. Ahora voy a cerrarla”.

¿De qué mundo habla en este relato? Su biógrafo Reiner Stach, reparó en el carácter encriptado de la narración kafkiana: su “singular temor a ir al grano”, y el “dolor de no entender” al que somete a sus personajes (arrasados por un enigma que los desborda: el campesino ante la ley, K. ante la acusación, o Gregorio Samsa ante su metamorfosis), obedecen a una inaudita capacidad para “fundir hechos en signos”, alentando toda clase de interpretaciones. ¿Quién está “ante” la ley? ¿El campesino, hombre común del pueblo, siempre a la espera? ¿Y el temible guardián que la custodia desde afuera, sin aclararse qué tipo de relación interna o externa guarda con el derecho? Ninguno de los personajes está enteramente “en” la ley, si bien ella se abre a ambos (pero sólo el campesino puede ver su resplandor, pues el custodio se encuentra de espaldas). Por otra parte, la ley se dirige de modo personal al campesino: hay una puerta para cada individuo. Lo que quizás deba ser comprendido del siguiente modo: no hay modo de eludir el orden injusto e ingresar a la ley que no pase por una decisión subjetiva, que se elabora en cada quien.  El pueblo sin ley, a la espera, deberá decidir cómo afrontar el obstáculo que impide el contacto directo con ella, representado en el centinela que da la espalda al resplandor. Es el pueblo al que se le niega la ley el que debe actuar de acuerdo a su criterio para descubrir lo que lo espera del otro lado de la puerta.

Los eruditos han discutido incansablemente sobre el estatuto -jurídico o teológico- de esta ley. La obsesión de Kafka por el derecho, sus simpatías por el anarquismo y su condición de judío, forzaron las más sutiles interpretaciones. Para comenzar: ¿estar posicionado “ante” la ley significa también existir “antes” que ella y por tanto a su espera? ¿En ese caso el campesino sería la figura de un pueblo anterior a la ley, y el guardián -situado también en una cierta anterioridad- una fuerza pura, no revestida de legitimidad alguna? Esta parece ser la posición de Giorgio Agamben: la ley sería ella misma aquello que incluye excluyendo, de modo tal que la situación en la que se enfrentan el sujeto popular a la espera y la fuerza del orden no serían sino un efecto estructural del orden jurídico. Según esta interpretación, Kafka habría sido un observador temprano del “estado de excepción”, figura del derecho que exhibe la distancia irreductible entre el texto de la ley y las circunstancias de su aplicación. El estado de excepción es la suspensión momentánea del orden jurídico a partir de una decisión soberana que actúa en su nombre. En la interpretación agambeneana del relato de Kafka, es sólo sobre el final, cuando la puerta de ley se cierra, que se vuelve posible una vida popular que ya no permanece a la espera.

Otra interpretación del relato se pregunta si no es la del campesino una posición privilegiada para percibir la complicidad entre fuerza y ley. Al comprender la tensión irresoluble entre fuerza y justificación, típica de la ley soberana, esta percepción alcanzaría la comprensión sobre el carácter intrínseco de la violencia respecto del derecho. Como lo vio con toda claridad Walter Benjamin, la violencia habita el orden jurídico (puesto que sin ella toda norma carecería de fuerza de aplicación) de un modo amenazante. Y la huelga general es el ejemplo más notorio: el derecho de huelga como autonomización de una violencia que por permanecer entretejida al orden legal puede atentar contra el orden jurídico desde dentro. De allí que Jacques Derrida pueda extraer la sugerente indicación según la cual la violencia que destruye derecho queda ella también situada ante la ley: toda revolución enfrenta el momento de creación ya no sólo de un nuevo derecho, sino también de un nuevo sistema de interpretación retroactiva que proporcionará sentido normativo a esa destrucción. En un bellísimo libro titulado ¿A quién le pertenece Kafka?, Judith Butler se ocupa de esta benjaminiana “violencia no-violenta”, cuya recusación se dirige no a todo el orden legal, sino solo a la parte cuya violencia se concentra en imponer un destino de oprimidos a los oprimidos.

Y sin embargo el propio Kafka parece desalentar las interpretaciones. En El proceso se cuenta la historia de José K., quien sin nacionalidad ni religión conocida resulta repentinamente arrastrado a un juicio sin ninguna clase de explicación. Nunca se sabrá de qué se lo acusa y su defensa es apenas tolerada, tras lo cual resultará condenado y ejecutado. El fragmento titulado “Ante la ley” aparece reproducido en el último capítulo de la novela (“En la catedral”), en boca de un sacerdote (capellán de la prisión y parte del tribunal que ha de juzgarlo). El religioso habla como conocedor de la ley, y sus palabras son amigables advertencias dirigidas a K. sobre lo engañosas que pueden ser las opiniones sobre el texto legal. Ante la protesta de K. por la naturaleza engañosa de las palabras del guardián al campesino, el capellán lo corrige enseñándole el peso de la opinión contraria, según la cual es el centinela el perjudicado, puesto que ha sido fijado de espaldas a la puerta en su función de custodia sin jamás captar el resplandor de la ley, mientras que el campesino, en cambio, permanece libre de ir y venir cuantas veces lo desee, y en todo caso, tiene la libertad de dar o no crédito a la palabras del guardián. El consejo del sacerdote a K. es pues, el respeto estricto al orden jurídico: no se debe confundir la escritura inalterable con las interpretaciones, pues tras la interpretación actúan las opiniones y tras ellas obra la desesperación. Interpretar es errar. Los desesperados buscan la verdad, pero lo funcionarios actúan de acuerdo a lo que creen “necesario”. Tras lo cual K. concluye: “la mentira se convierte en lo que ha de ordenar al mundo”.

A Walter Benjamin le interesaba Kafka. Como él, encontraba en la ley jurídica la no-redención.  Meditó largamente sobre su obra y le interesaba en particular la no coincidencia entre el escritor y su tiempo. En carta a su amigo Scholem de abril del ‘38 escribe con pasión sobre un hallazgo: “me apropié de la formulación kafkiana del imperativo categórico: actúa de manera de tal que los ángeles tengan siempre algo por hacer”, porque en el aire y en el sueño se recrea la redención de aquellos a quien la ley excluye y pisotea. Su amigo, albacea y biógrafo Max Brod, deja asentada una frase de Kafka referida a los trabajadores a los que frecuentaba cotidianamente en su trabajo del Instituto de Seguros contra accidentes de Trabajo: “Qué modestos son estos hombres. Vienen a pedirnos algo. En lugar de destruir el Instituto y aniquilarlo todo”.

Introduzcamos en esta atmósfera kafkiana la discusión política actual de la Argentina. Recordemos la serie de episodios ocurridos durante los últimos meses que tienen como protagonista a Cristina Fernández de Kirchner: CFK denuncia persecución política por parte de la justicia y las grandes empresas de comunicación; CFK es objeto de un atentado fallido contra su vida; CFK recibe una condena de esos jueces a los que había denunciado y reacciona renunciando a su eventual candidatura y trazando un diagnóstico sobre la existencia de un “estado paralelo” y una justicia “mafiosa”. Propongamos una hipótesis de lectura provisoria sobre esta escena: CFK funciona como un cristal que aumenta y a la vez distorsiona la realidad, colocándola a ella en el centro de toda percepción. La peor de las distorsiones de este cristal es que produce el defecto óptico según el cual todo lo sucedido comienza y termina en ella.  Lo cual impide valorar toda una serie previa de fenómenos de crueldad institucional y jurídica que conforma desde hace mucho tiempo el micro-cosmos de los territorios sociales arrojados a la más indiferente de las desigualdades. Sin restituir estos antecedentes a la escena en cuestión, se hace muy difícil conferir un sentido a los hechos. Lo que le ha sucedido a la líder del Frente de Todos no se adecua a la previsión militante (“si la tocan a Cristina que quilombo se va a armar”). Por el contrario, es el “quilombo” que se armó el que acabó por “tocar” a CFK.

Por supuesto, el interés de la declaración vicepresidencial según la cual no quiere “ser mascota de Magnetto”, abre todo tipo de especulaciones. La más conmovedora de ellas es aquella que la pondría en contacto con la larga lista de desertorxs, víctimas de la crueldad judicial y de la economía actual, que podría inspirar una salida allí donde el Frente de Todos no la ha buscado, capturado como parece estarlo por la infinita curiosidad que le ha provocado el rostro del guardián. En la célebre Carta a mi padre, Kafka buscaba precisamente una salida allí donde la generación anterior no había sabido encontrarla. La cuestión no era, por tanto, para él, la de cómo compartir las frustraciones de sus mayores, sino la de emprender el camino allí donde a sus antecesores se les había bloqueado. Puesto también él ante la ley, se proponía no una abstracta libertad sino una salida concreta.

LA TECL@ EÑE

Tengo fe en Chile y su fracaso.

Tengo fe en su magnífica máquina de impunidad e inoculación anestésica que opera ante el horror presente.

A veces desertar no es solo huir, son varias cosas más: No entender, no saber, dejar de insistir y que las cosas pasen. Desertar se nos presenta imposible hasta que alguien da el paso, entonces algo empieza a latir, a picar, a insistir. De todos los valores revolucionarios la deserción es el que más envidio, el que menos se enuncia, el más potente. La deserción produce una interrupción y cuando las cosas se ponen en suspenso todo puede ocurrir. Dejamos de funcionar de manera correcta, aprendemos cosas nuevas, la máquina se desmonta y pueden aparecer grietas para acciones que ni imaginamos que podíamos hacer. Poner el cuerpo no es bajar al territorio, no es flashear guevarismo, no es preguntarse; es otra cosa. A veces drogarse, otras balbucear, reirse como estúpidos, volverse un despojo en este mundo de cuerpos alegres, atléticos, militantes. Poner el cuerpo como posibilidad de desertar, volverse frágil, rozar lo inhumano, ser guachin.

Empecé a leer a Félix Guattari en 1974. Estaba en un cuartel en el sur de Italia, cuando el servicio militar era obligatorio para los jóvenes sanos de cuerpo y mente, pero servir a la patria no tardó en irritarme, y estaba buscando una salida cuando un amigo me sugirió que leyera a aquel filósofo francés que recomendaba la locura como vía de fuga.

Entonces leí Una tomba per Edipo. Psicoanalisi e trasversalità publicado por Bertani, y me inspiró un acto de locura. El coronel de la clínica psiquiátrica me reconoció como demente y así conseguí volver a casa.

A partir de ese momento, pasé a considerar a Félix Guattari como un amigo cuyas sugerencias pueden ayudarle a uno a escapar de cualquier tipo de cuartel.

En 1975 publiqué el primer número de una revista llamada A/traverso, que traducía conceptos esquizoanalíticos al lenguaje del movimiento de estudiantes y de jóvenes trabajadores llamado Autonomía.

En 1976, con un grupo de amigos, empecé a emitir en la primera radio libre italiana, Radio Alice. La policía intervino para cerrar la radio durante los tres días de revuelta estudiantil en Bolonia, tras el asesinato de Francesco Lorusso.

El movimiento de Bolonia de 1977 utilizó la expresión «autonomía deseante», y el pequeño grupo de editores de radio y revistas se autodenominaron»transversales». 

La referencia al postestructuralismo fue explícita en las declaraciones públicas, en los panfletos, en las consignas de la primavera del 77.

Habíamos leído El Anti-Edipo, no entendíamos gran cosa, pero una palabra nos había llamado la atención: la palabra «deseo».

Entendimos bien este punto: el motor del proceso de subjetivación es el deseo. Debemos dejar de pensar en términos de «sujeto», debemos olvidar a Hegel y toda la concepción de la subjetividad como algo empaquetado de antemano que simplemente habría que organizar. No hay sujeto, hay corrientes de deseo que fluyen a través de organismos que son a la vez biológicos, sociales y sexuales. Y conscientes, por supuesto. Pero la conciencia no es algo que pueda considerarse puro, indeterminado. La conciencia no existe sin el trabajo incesante del inconsciente, de este laboratorio que no es un teatro porque allí no se representa una tragedia ya escrita, sino una tragedia atravesada por corrientes de deseo que escribimos y reescribimos sin cesar.

Por otra parte, el concepto de deseo no puede reducirse a una tensión siempre positiva. El concepto de deseo sirve de clave para explicar las oleadas de solidaridad social y las oleadas de agresión, para explicar las explosiones de ira y el endurecimiento de la identidad.

En resumen, el deseo no es un chico bueno y alegre; al contrario, puede retorcerse, cerrarse sobre sí mismo y acabar produciendo efectos de violencia, destrucción, barbarie.

El deseo es el factor de intensidad en la relación con el otro, pero esta intensidad puede ir en direcciones muy diferentes e incluso contradictorias.

Guattari también habla de ritornelli [estribillos], para definir concatenaciones semióticas capaces de relacionarse con el entorno. El ritornello es una vibración cuya intensidad puede concatenarse con la intensidad de tal o cual sistema de signos, es decir, de estímulos psicosemióticos.

El deseo es la percepción de un ritornello que producimos para captar las líneas de estimulación procedentes de lo otro (un cuerpo, una palabra, una imagen, una situación) y para tejer una red con estas líneas.

Del mismo modo, la avispa y la orquídea, dos entidades que no tienen nada que ver entre sí, pueden producir efectos útiles la una para la otra.

El deseo no es un dato natural, sino una intensidad que cambia según las condiciones antropológicas, tecnológicas y sociales.

Por una reconfiguración del deseo

Se trata, pues, de problematizar el concepto de deseo en el contexto de la época actual, una época que puede definirse por la aceleración neoliberal y la aceleración digital.

La economía neoliberal ha acelerado el ritmo de explotación del trabajo, especialmente del trabajo cognitivo, la tecnología digital conectiva ha acelerado la circulación de la información y, en consecuencia, ha intensificado hasta el extremo el ritmo de la estimulación semiótica, que es, al mismo tiempo, estimulación nerviosa.

Esta doble aceleración es el origen y la causa de la intensificación de la productividad que ha hecho posible el aumento de los beneficios y la acumulación de capital, pero también es el origen y la causa de la sobreexplotación del organismo humano, en particular del cerebro.

Por lo tanto, tenemos la tarea de distinguir los efectos que esta sobreexplotación ha producido en el equilibrio psíquico y la sensibilidad de los seres humanos como individuos, pero sobre todo como colectividades.

En particular, se trata de reflexionar sobre la mutación que ha afectado al deseo, teniendo en cuenta el trauma que la experiencia de la pandemia ha producido en el psiquismo colectivo. Puede que el virus se haya disuelto, que la infección se haya curado, pero el trauma no desaparece de la noche a la mañana, hace su trabajo. Y el trabajo del trauma se manifiesta en una especie de sensibilización fóbica al cuerpo del otro, especialmente a la piel, los labios, el sexo.

Durante las dos décadas del nuevo siglo, diversas investigaciones han demostrado que la sexualidad está cambiando de forma profunda, y el shock vírico no ha hecho sino reforzar esta tendencia que hunde sus raíces en la transformación tecno-antropológica de los últimos treinta años.

En el libro I-Gen (Why Today’s Super-Connected Kids Are Growing Up Less Rebellious, More Tolerant, Less Happy-and Completely Unprepared for Adulthood-and What That Means for the Rest of Us? [2017]), Jean Twenge analiza la relación entre la tecnología conectiva y los cambios en el comportamiento psíquico y afectivo de las generaciones que se han formado en un entorno tecno-cognitivo de carácter numérico y conectivo.

Tengo por costumbre definir a los humanos que vinieron al mundo después del cambio de siglo como la generación que aprendió más palabras de una máquina que de la voz singular de un ser humano. 

En mi opinión, esta definición es útil para comprender la profundidad de la mutación que estamos analizando: sabemos por Freud que el acceso al lenguaje no puede entenderse sin la dimensión afectiva.

Tampoco debemos olvidar lo que escribe Agamben en su libro El lenguaje y la muerte: la voz es el punto de encuentro entre la carne y el sentido, entre el cuerpo y el significado. La filósofa feminista Luisa Muraro, además, sugiere que el aprendizaje del significado está vinculado a la confianza del niño en su madre. Creo que una palabra significa lo que significa porque mi madre me lo dijo, estableció una relación entre el objeto percibido y un concepto que lo significa.

El fundamento psíquico de la atribución de sentido se basa en este acto primordial de reparto afectivo, de co-evolución cognitiva que garantiza la vibración singular de una voz, de un cuerpo, de una sensibilidad.

Pero entonces, ¿qué ocurre cuando la voz singular de la madre (o de otro ser humano, poco importa) es sustituida por una máquina?

El sentido del mundo se sustituye entonces por la funcionalidad de los signos que permiten obtener resultados operativos, a partir de la recepción e interpretación de signos desprovistos de toda profundidad afectiva y, por tanto, de toda certeza íntima.

El concepto de precariedad muestra aquí su sentido psicológico y cognitivo como fragilización y des-erotización de la relación con el mundo.

El erotismo como intensidad carnal de la experiencia y el deseo en su relación (no exhaustiva) con el erotismo entran en disputa.

Deseo y sexualidad

Generalmente asociamos el deseo con la carne, con la sexualidad, con el cuerpo que se acerca al otro cuerpo. Pero hay que subrayar que la esfera del deseo no puede reducirse a su dimensión sexual, aunque esta implicación esté inscrita en la historia, la antropología y el psicoanálisis. El deseo no se identifica con la sexualidad y, de hecho, se puede concebir la sexualidad sin deseo.

En el concepto y la realidad del deseo hay algo más que sexo, como nos muestra el concepto freudiano de sublimación, que se refiere a las investiduras no directamente sexuales del propio deseo.

La pandemia ha completado un proceso de de-sexualización del deseo que llevaba mucho tiempo preparándose, desde que la comunicación entre cuerpos conscientes y sensibles en el espacio físico fue sustituida por el intercambio de estímulos semióticos en ausencia de cuerpo. Esta desmaterialización del intercambio comunicativo no borró el deseo, sino que lo trasladó a una dimensión puramente semiótica (o más bien hipersemiótica). El deseo se desarrolló entonces en una dirección no sexual, o si se quiere, post-sexual, que vino a manifestarse en la condición de aislamiento que la pandemia regularizó y casi institucionalizó. Todo el cuerpo teórico y práctico de la psicología, el psicoanálisis e incluso la política debe ser reconsiderado porque la subjetividad subyacente ha sido irreversiblemente trastocada y transformada.

El psicoanalista italiano Luigi Zoja ha publicado un libro sobre el agotamiento (y la desaparición tendencial) del deseo (el título es, de hecho, Il declino del desiderio). Es un texto lleno de datos muy interesantes sobre la drástica reducción de la frecuencia de los contactos sexuales y, en general, del tiempo dedicado al contacto, a la relación en presencia. Pero la hipótesis central del libro (la desaparición del deseo) me parece cuestionable. En mi opinión, no es el deseo en sí lo que desaparece, sino la expresión sexualizada del deseo. La fenomenología de la afectividad contemporánea se caracteriza cada vez más por una drástica reducción del contacto, el placer y la relajación psíquica y física que posibilita el contacto piel con piel. Esto conlleva una pérdida de confianza sensual, una pérdida del sentimiento de complicidad profunda que hace tolerable la vida social: el placer de la piel que reconoce al otro a través del tacto, la sensualidad, el dulce goce de la intimidad de la mirada.

Perversión del deseo y agresividad contemporánea

La de-sexualización corre, en efecto, el riesgo de convertir el deseo en un infierno de soledad y sufrimiento que espera ser expresado de una forma u otra. La violencia sin sentido que estalla cada vez más en forma de agresión armada y asesina contra inocentes más o menos desconocidos (los atentados mortíferos que se multiplican por doquier desde Columbine en 1999, y de los que los Estados Unidos son el teatro principal) no es más que la punta del iceberg de un fenómeno que a nivel político está trastornando la historia del mundo entero. ¿Cómo se puede explicar la elección de un individuo como Donald Trump o como Jair Bolsonaro por la mitad del pueblo estadounidense o brasileño, si no como una manifestación de desesperación y autodesprecio?

La elección de un idiota ignorante que expresa opiniones abiertamente racistas o criminales tiene profundas similitudes (a nivel psíquico, pero también a nivel político) con matanzas que no pueden explicarse más que en términos de demencia dolorosa, de deseo suicida. Lo que seguimos llamando fascismo, nacionalismo o racismo ya no puede explicarse en términos políticos. La política no es más que el terreno espectacular en el que se manifiestan estos movimientos, pero la dinámica de la agresividad social contemporánea no tiene casi nada que ver con los valores ideales autoproclamados del fascismo del siglo pasado, con el nacionalismo de los siglos modernos. La retórica suele ser similar, pero el contenido no tiene nada de políticamente racional.

Sólo el discurso sobre el sufrimiento, la humillación, la soledad y la desesperación puede dar cuenta del fenómeno que ahora caracteriza a la mayor parte de la historia del mundo en la fase de agotamiento de la energía nerviosa, y en la espera de una extinción que se presenta cada vez más como un horizonte inevitable.

La generación que se define con amargura irónica «última generación» (o también «generación Z»), la generación que ha aprendido más palabras de una máquina que de la voz de su madre, o de otro ser humano, se ha formado en un entorno físico y psíquico cada vez más intolerable. La comunicación de esta generación casi sólo se ha desarrollado en un ambiente tecnoinmersivo cuya consistencia es puramente semiótica.

Nos disponemos a vivir la propia extinción como una simulación inmersiva. La producción mediática está cada vez más saturada de los signos de esta desesperación, que funcionan a la vez como síntomas de un malestar y como factores de propagación de una patología: pienso en películas como Joker, Parasite, pero también en series de la neotelevisión global Netflix: Squid Game y otros mil productos similares.

El trauma viral de Covid no hizo sino multiplicar el efecto de la hipersemiotización, pero las condiciones técnicas y culturales ya existían. Llegados a este punto, lo único que podemos hacer es intentar comprender esta mutación, y podemos definirla como una mutación de-sexualizante que afecta al deseo. 

El deseo no ha dejado de ser el motor del proceso de subjetivación colectiva, pero esta subjetivación se manifiesta ahora como ansiedad, como automutilación o a veces como agresión, porque al no poder florecer y expresarse, se pervierte en formas agresivas. 

La de-sexualización del deseo de la que encontramos huellas por doquier se traduce a nivel social en una des-historización de las motivaciones de la acción colectiva. Asistimos a un fenómeno masivo de desvinculación y deserción: abstención mayoritaria de la política, deserción de la procreación, abandono del trabajo. Este fenómeno debe ser objeto de un análisis teórico (diagnóstico) que posibilite estrategias de acción discursiva y política (terapia) de las que actualmente carecemos por completo.

Traducción de Juan Dorado

Artículo original: Nero Editions 

La crítica concede aún demasiado: es reactiva, se vuelve objeto de su objeto, conserva la misma posición de los problemas aunque sea a la contra.

El sistema funciona hoy mediante la captura de la atención, con este o aquel contenido. Criticar es conceder aún demasiada atención. Como decía Mae West: “no hay mala publicidad”. Confrontación, denuncia, polémica, desenmascaramiento: terrible desgaste de las energías.

Dejar de ser comentaristas y opinadorxs críticxs de “la última”, de la coyuntura.
Negación por olvido: fuga de agua, retirada, deserción, silencio.
Conquista por olvido: de un punto de partida, una posición, un centro de gravedad y una agenda propia.

Desvío de la atención, no crítica.
Lo que quieres ver desaparecer, no le concedas tu atención.
Olvidar es dejar de criticar, destruir sin destrucción.

Nos retiramos, nos ponemos a funcionar de otro modo, en torno a nuestros problemas y nuestras pasiones, según nuestras brújulas. Afirmativxs, no críticxs.

“El olvido es la única venganza y el único perdón” (Borges)

Repaso sensaciones de la jornada, seguramente afectadas por el cansancio: es irresistible el espectáculo de una fuerza en constitución, el sufrimiento ante cada una de las trampas que no dejan de acechar, y el vértigo y el orgullo al comprobar como encuentra cada vez una salida donde parecía no haberla. Llamamos «maradoniana» a esa actitud cuando se engendra en el fútbol, y tienta imaginar que Messi alcanza la gloria en el momento en que logra por fin encarnar ese espíritu. Aunque más justo sería decir que lo que se maradoneó esta vez no fue sólo un capitán genial, sino todo un equipo. Es para darle vueltas al asunto de la trampa, del vivir entrampadx o condenadx. Por algo se escuchó tanto decir hoy a vario jugadores eso de que ser argentino es estar condenadx a sufrir. Saberse en una trampa (sentenciado por un tribunal cuya legitimidad debe ser una y otra vez destruida), sin perder por ello la conciencia de ser una fuerza en constitución, encontrando salidas allí donde no las hay.

De nuevo 19 y 20, ¿qué recordamos del 2001? De mi parte, un detalle, que se me aclara leyendo a Franz Kafka: «La parte más noble e insondable de toda la creación, el tiempo, está prisionero de las redes de intereses mercantiles impuros». 2001 no tiene vigencia -no constituye una generación-, sino como memoria de la suspensión de esta prisión del tiempo.

Amor se dice arrancar, devenir morir, fiesta quebrar. Las arengas, los memes, unos chistes increíbles que todo lo pueden. Un ingenio popular que nos hace únicos. Un mes entero con el teléfono en la mano, la termeada en la boca, la tele de fondo, el corazón en la calle. Ni política, ni sobreactuaciones de temas que no nos importan, ni obediencia permanente. Solo una alegría inexplicable, un sufrimiento que nos toma el cuerpo, el alivio del final que es como resucitar o peor. Un mes único, irrepetible, para siempre. Un mes que nos quitó años y nos dio vida. Las cervecerias, el agite, los chulengos, las calles. Una canción de fondo en cualquier momento del día, un murmullo, charlar con cualquiera y casi coincidir en todo. Copar Qatar, el obelisco, Bangladesh. Estar orgullosos de pavadas. Dios, Patria, Fiesta. El estado de ánimo que de nuevo es nuestro, los abrazos que se repiten, los atardeceres hermosos. Las fiestas de fin de año transformadas en otra cosa. Los guachines, las pibas, la gedencia que marca el rumbo. Un ritmo nuevo, otro impulso, el mundo que se nos abre a partir de estos afectos y queda como cicatriz inmanente. Besos en los semáforos, motos tirando corte, escrachos en la piel, tiros al aire y que las balas caigan donde caigan. Bengalas, espuma, abuela. No importa nada. Nunca nos importó nada, pero ahora es mejor. Todo quedó atrás, en suspenso. Las deudas, la justicia, los que explican. Un mes eterno, una ansiedad imparable, la demencia que es total. Lo mejor de estos días es que no pudimos huir.  Ya fue todo, ya no importa nada. ya estamos muertos y mejores. Amanecer sin entender demasiado, con el recuerdo aún presente en todo el cuerpo, con la sensación de que esta vez otra vez se pudo, algo se pudo, pudimos. Sabemos que todo esto va a ser irrepetible. Que mañana o pasado mañana se empieza de nuevo, que la vida es un garrón y que este fue el mes más lindo de nuestras vidas.

Tal vez debido a aquello que David Lapoujade, siguiendo la huella de Deleuze y sobre todo de Beckett, definió de la manera más coloquial y lapidaria posible: se trata de un cuerpo qui n´en peut plus, que no aguanta más. Somos como personajes de Beckett, para quienes ya es difícil andar en bicicleta, luego, caminar, luego, simplemente arrastrase, y por último, tan siquiera permanecer sentado […] Incluso en las situaciones más elementales, que exigen cada vez menos esfuerzo, el cuerpo no aguanta más. Todo ocurre como si no pudiese actuar más, no pudiese responder más, el cuerpo es aquel que no aguanta más”

Pero, pregunta el autor, ¿qué es lo que el cuerpo no aguanta más? No aguanta todo aquello que lo coacciona, por fuera y por dentro. La coacción exterior del cuerpo, desde tiempos inmemoriales, fue descripta por Nietzsche en páginas admirables de La Genealogía de la moral, es el “civilizatorio” adiestramiento progresivo del animalhombre, a hierro y fuego, que resultó en la forma-hombre que conocemos. En el camino de Nietzsche, Foucault describió el modelado del cuerpo moderno, su docilización por medio de las tecnologías disciplinarias, que desde la revolución industrial optimizaron las fuerzas del hombre; y tenemos algunos ecos de esto en Kafka también. Pues bien, lo que el cuerpo no aguanta más son precisamente el adiestramiento y la disciplina. Junto a esto, tampoco aguanta más el sistema de martirio y narcosis que el cristianismo primero, y la medicina luego, elaboraron para lidiar con el dolor, uno en la secuencia y tras el rastro del otro: culpabilización y patologización del sufrimiento, insensibilización y negación del cuerpo.

Frente a esto, sería necesario retomar el cuerpo en aquello que le es más propio: su dolor en el encuentro con la exterioridad, su condición de cuerpo afectado por las fuerzas del mundo. Como lo señala Barbara Stiegler en un notable estudio sobre Nietzsche, para éste todo sujeto vivo es primeramente un sujeto afectado, un cuerpo que sufre sus afecciones, sus encuentros, la alteridad que lo alcanza, la multitud de estímulos y excitaciones, que cabe a él seleccionar, evitar, escoger, acoger…

Para continuar siendo afectado, más y mejor, el sujeto afectado necesita estar atento a las excitaciones que lo afectan, y filtrarlas, rechazando aquellas que lo amenazan demasiado. La aptitud de un ser vivo para permanecer abierto a las afecciones y a la alteridad, a lo extranjero, depende también de su capacidad para evitar la violencia que lo destruiría de un solo golpe. En esta línea, insiste también Deleuze: un cuerpo no cesa de ser sometido a los encuentros, con la luz, el oxígeno, los alimentos, los sonidos y las palabras cortantes; un cuerpo es primeramente encuentro con otros cuerpos. Pero, ¿cómo podría un cuerpo protegerse de las heridas grandes y acoger así las heridas más sutiles, o como dice Nietzsche en Ecce Homo, hacer uso de la “autodefensa” para mantener las “manos abiertas”? ¿Cómo hace para tener la fuerza de estar a la altura de su debilidad, en vez de permanecer en la debilidad de cultivar sólo la fuerza? Así define Lapoujade esta paradoja: “¿Cómo estar a la altura del protoplasma o del embrión, estar a la altura de su debilidad, en vez de pasar de largo frente a él por causa del propio endurecimiento voluntarista…?” es de esta impotencia que extrae ahora una potencia superior, liberada de la forma, del acto, del agente, incluso de la “postura”…

filosofía de la deserción
Nihilismo, locura y comunidad

Siempre se han contado historias. Pero ¿Cómo empezó la historia de la narración? Podemos inferir un comienzo. Imaginar cuál fue el primer relato. Podríamos escribir un relato sobre cómo fue ese primer relato. La forma inicial, es decir, la prehistoria de los grandes modos de narrar.

Podemos imaginar que el primer narrador se alejó de la cueva, quizás buscando algo, persiguiendo una presa, cruzó un río y luego un monte y desembocó en un valle y vio algo ahí, extraordinario para él, y volvió para contar esa historia. Podemos imaginar, en todo caso, que el primer narrador fue un viajero y que el viaje es una de las estructuras centrales de la narración: alguien sale del mundo cotidiano, va a otro lado y cuenta lo que ha visto, la diferencia. Y ese modo de narrar, el relato como viaje, una estructura de larguísima duración, ha llegado hasta hoy. No hay viaje sin narración, en un sentido podríamos decir que se viaja para narrar. Por eso los viajeros actuales van siempre con máquinas fotográficas y tratan de capturar los rastros de lo que van a contar a sus amigos cuando vuelvan.

Pero podríamos pensar que hay otro origen del acto de narrar. Porque sabemos que no hay nunca un origen único, hay siempre por lo menos dos comienzos, dos modos de empezar. Entonces podríamos imaginar que el otro primer narrador ha sido el adivino de la tribu, el que narra una historia posible a partir de rastros y vestigios oscuros. Hay unas huellas, unos indicios que no se terminan de comprender, es necesario descifrarlos y descifrarlos es construir un relato. Entonces podríamos decir que el primer narrador fue tal vez alguien que leía signos, que leía el vuelo de los pájaros, las huellas en la arena, el dibujo en el caparazón de las tortugas, en las vísceras de los animales y que a partir de esos rastros reconstruía una realidad ausente, un sentido olvidado o futuro. Tal vez el primer modo de narrar fue la reconstrucción de una historia cifrada. A esa reconstrucción de una historia a partir de ciertas huellas que están ahí, en el presente, a ese paso a otra temporalidad, podríamos llamarlo el relato como investigación.

Si pensamos en esa historia larga de la narración, de las formas de la narración, de los modos de narrar, podríamos imaginar que ha habido entonces dos modos básicos de narrar que han persistido desde el origen, dos grandes formas, que están más allá de los géneros, y cuyas huellas y ruinas podemos ver hoy en las narraciones que circulan y que nos circundan. El viaje y la investigación como modos de narrar básicos, como formas estables, anteriores a los géneros y a la distribución múltiple de los relatos en tipos y especies. Estamos frente al ur-relato, a la forma que da lugar a la evolución y a la transformación.

Etimológicamente, narrador quiere decir “el que sabe”, “el que conoce”, y podríamos ver esa identidad en dos sentidos, el que conoce otro lugar porque ha estado ahí, y el que adivina, inventa narrar lo que no está o lo que no se comprende (o mejor: a partir de lo que no se comprende, descifra lo que está por venir).

Y, a la vez, esos dos grandes modos de narrar tienen sus héroes, sus protagonistas, sus figuras legendarias. Como si la repetición de esos relatos hubiera terminado por cristalizarse en una figura que sostiene la forma. Podríamos ver la historia de la narración como una historia de la subjetividad, como la historia de la construcción de un sujeto que se piensa a sí mismo a partir de un relato, porque de eso se trata, creo. La historia de la narración es también la historia de cómo se ha construido cierta idea de identidad.

Podríamos entonces pensar que esos dos grandes modos de narrar han construido sus propios héroes. Está la gran tradición del viajero, del errante, del que abandona su patria; el astuto Ulises, el polytropos, el hombre de muchos viajes, el que está lejos, el que añora el retorno; el sujeto que está fuera de su hogar y que vive con la nostalgia de algo que ha perdido. Podríamos entonces imaginar a Ulises como una suerte de héroe de lo que sería esta historia de la subjetividad, imaginarlo como una metáfora de la construcción de la subjetividad. A partir de su propio aislamiento, se construye como sujeto. Fue Adorno el que ha llamado la atención sobre la debilidad de Ulises en Dialéctica del Iluminismo y por lo tanto sobre su astucia como defensa de lo desconocido.

Y, desde luego, el otro héroe de la subjetividad, la otra gran figura, es Edipo, el descifrador de enigmas, el que investiga el crimen y al final termina por comprender que el criminal es él mismo. Es Edipo el que protagoniza esa estructura de la narración como investigación, y por lo tanto como un relato perdido que es preciso reconstruir. Freud ha construido una serie extraordinaria de relatos de la subjetividad a partir de esa historia.

Podríamos pensar entonces a Ulises y a Edipo como protagonistas de esos relatos básicos, como grandes modelos del relato y de la construcción de la subjetividad.

Revista Adynata

En una conversación reciente acerca de libros, un escritor preguntaba: ¿Cuáles serían las novelas o películas que narran viajes de iniciación de mujeres? Hizo una lista de historias referidas a los viajes de iniciación de los varones. “Cuenta conmigo” es una de esas historias, parte de mi educación sentimental infantil. En algún momento de esa conversación emergió el recuerdo de “Thelma y Louise”. Me quedé pensando en el final de la película. Y en el destino trágico o heroico según el caso, pero generalmente arrinconado. La existencia de las mujeres suele vérselas con encrucijadas y encerronas, sobretodo si se trata de intentar romper o agrietar el régimen de subordinación, doble faz de las páginas que componen cada una de nuestras pequeñas y particulares biografías, y que infiltra el modo en el que habitamos el género, la sexualidad, los encuentros, los conflictos y el amor.

Aquella pregunta me inquietó. Pensé que me estaba costando recordar a mí, porque historias de mujeres hay a montones. Él decía: Madame Bovary, Anna Karenina, Mrs. Dalloway. Yo pensaba: son personajes solitarios y arrinconados. Experiencias de transformación muchas veces truncas.  

Me quedé pensando que la historia más poderosa en cuanto a viajes de iniciación de mujeres cis y trans hoy –para mí- es “Las malas” de Camila Sosa Villada. Pienso también en “El fin del amor”, ensayo de Tamara Tenembaum, hoy hecho serie. Es también un viaje de iniciación. Recordé a Elena Ferrante y su saga de “La amiga estupenda”. Ahora bien, si hablamos de viajes de iniciación de mujeres y disidencias, esa historia la tengo, la tenemos, muy cerca, más allá de lo que ya existe en el amado mundo de la literatura. Es el feminismo la experiencia brutal, histórica, múltiple y multitudinaria, del viajar transformador de la subjetividad femenina, si es que sigue existiendo esa palabra más allá de clises y estereotipos. Por supuesto no estoy hablando de cuestiones geográficas, aunque pueda haberlas. Pienso en los encuentros nacionales de mujeres. En las vigilias y marchas por la ley del aborto. El Ni una menos. La marcha del orgullo. Pero en primer lugar en las madres y abuelas de Plaza de Mayo, que hicieron de la plaza el lugar de inscripción y lucha de un nuevo sujeto político, y de los pañuelos un símbolo. El feminismo, los feminismos son ese viaje de iniciación para tantes de nosotres. Una experiencia transformadora que lo trastocó todo. La calle, las compañeras, las lecturas, lo que decimos y lo que callamos, nuestros gozos y sombras, la maternidad, la vida que nos damos, las desigualaciones padecidas y combatidas por siglos y siglos, y en nuestros cotidianos presentes.

El feminismo implica entonces la revisión minuciosa y lenta, diaria, de nuestros ideales, mandatos, estereotipos, elecciones amorosas y afectivas, de nuestro erotismo, entre tantas otras cosas. También de aquellas cosas que nunca nos habíamos preguntado, aunque las tuviéramos delante de los ojos, aunque formaran parte de la piel.

Ese viaje de iniciación asimismo está conformado por la experiencia de la escritura y la lectura. Desde Sor Juana Inés de la Cruz (porque las mujeres accedimos a la posibilidad de escribir mucho después que los varones, y bajo ciertas particulares condiciones) a Simone de Beauvoir y a Virgina Woolf, desde Audrey Lorde a Natalia Guinzburg, y a Vivian Gornick, a Claudia Masin y a Sarah Ahmed, Rita Segato y a Susy Shock, y a infinitas e incontables otras y otres, que nos dieron el poder de la autoría para escribir en nombre propio, por fuera de los lugares que nos tenían asignados en el universo literario: el lugar de musas o intrusas. El feminismo en mi caso fue el viaje que me permitió conocer, sí, conocer, los aspectos más conservadores y opresivos de la teoría psicoanalítica. Eso no lo aprendí dentro del psicoanálisis en la universidad, o lo hice más tardíamente con las lecturas de Silvia Bleichmar y Juan Carlos Volnovich, de Ana María Fernández y de León Rozitchner, de Paul B. Preciado. Es decir, primero tuve que migrar. Tuve que ver más allá de lo que me enseñaron a ver y más acá de lo que me enseñaron a ver, que era hegemónicamente patriarcal y eurocéntrico.

En fin, el feminismo es un viaje de iniciación para las mujeres, pero no lo hacemos solas. Es un viaje colectivo, que hacemos con otras. No te deja indemne, ni igual. En general, creo que podría decir que es el viaje motorizado por una huida o una búsqueda emancipatoria.

Es cierto, hay muchísimas historias de viajes de iniciación de varones. Sin embargo, la masculinidad se transforma en solitario, no veo, creo que no, experiencias colectivas en las que ser varón se transforme, se revolucione, no únicamente en las biografías singulares de quienes así se reconocen, varones, sino en la experiencia de pertenecer a un colectivo que se lo plantea, que se lo pregunta, que se siente concernido a transformarlo, a reinventarlo todo lo que haga falta.

Los feminismos son también la batalla por hacer ingresar al término “mujeres” experiencias diversas y heterogéneas. Es ardua y larga la batalla, la conquista interminada por hacer del género “mujeres” un lugar para todas las que allí nos reconocemos. Nadie llega a “ser mujer” sola, sin las otras. Ese trabajo colectivo fenomenal hace que nos sea imposible, a veces hasta ridículo, hablar de “feminidades”. No veo porqué la masculinidad no asume su propio y urgente viaje. Uno que haga del sustantivo verbo. En ocasiones vemos que usan el plural como recurso para “problematizar” la pertenencia. Entonces hablan de masculinidades. Como si el plural alcanzara. Yo creo que el problema no se resuelve con la s, añadida, sino revisando la sustantivación, la sustancialización y esencialización, en la que han estado tan cómodamente afincados, o incomodadados pero en silencio. El colectivo (no es casual esa palabra) lgtbq+, ha sido y sigue siendo el lugar al que muchos de ustedes han migrado, a combatir los esencialismos, las normativizaciones, la heteronorma. A hacer del oprobio y la vergüenza, orgullo. ¿Pero qué será de los que se han quedado allí dentro, de la masculinidad hetero-cis? Si la cofradía no viaja, si no se rompe y se trastoca, el viaje de iniciación está pendiente, o queda confinado a la idea pobretona de “rito”. Rito: momento de pasaje del niño-púber al hombre que será, que empieza a ser, acompañado y celebrado por sus congéneres, maestros y padres, porque el rito es familiarista, qué duda cabe. Pienso, quiero pensar, que los viajes de iniciación que amé y amo leer (y vivir) son los que ocurren a contramano de la edad, de la endogamia y de las ceremonias. Y son esos viajes de los que nadie vuelve igual. No hay protocolo ni manual que los gobierne ni formatee. Se sabe, más o menos, cuando empiezan pero no cuando terminan. Muchos ya han dejado de ser niños y sin embargo no han empezado a ser varones, no aún, no hombres capaces de trabajar esa pregunta que los feminismos proponen: ¿Cuáles batallas tendré que dar para ser la-el-le quién soy?  ¿Cuáles fragilidades habitaré para poder mutar de piel, de nombre, de pertenencia o de vida? ¿Qué dispositivos permiten que pertenezca y me reconozca en el género históricamente jerarquizado o bien subordinado? ¿de qué teorías, saberes y prejuicios me valgo para que me sea posible invisibilizarlo? ¿Es el poder estabilizado, conservador, hegemónico y hegemonizante el que guiará y comandará mis identificaciones y el campo de lo posible para asumir mi identidad y para vincularme con les demás? ¿O será alguna otra cosa? El feminismo es lo que hace siglos viene poniendo en cuestión al poder como punto de vista. Y sí, es incómodo. Si ser varón se asume y se resuelve –aún- en la cofradía masculina que refuerza los peores estereotipos; subjetivarse como varón fuera de ellos es un enorme desafío. ¿Será que la masculinidad si sigue ligada a la cofradía, perpetuándola, no tiene salida, más que trabajar para su reproducción misma?

Sabemos que el poder no es algo que se nos presenta en “el afuera”, binariamente escindido de nuestro mundo psíquico. Hemos internalizado ese sistema de sumisiones y vasallajes. El poder es conservador. Y produce sumisión naturalizada. Si “las masculinidades”, pero prefiero referirme aquí a los varones de carne y hueso, más que a entes sustantivados, no revisan sus sumisiones padecidas tanto como las ejercidas, la masculinidad seguirá siendo lo que ha sido siempre, lo que es aún, un territorio del que quienes la cuestionan se ven llevados a viajar, a migrar, a irse lejos, a inventar otro lugar o pertenencia o nombre propio.

Quienes habitamos el campo de la salud mental no hacemos otra cosa que intentar hacer posibles otras historias. Estamos queriendo pensar estas cuestiones no porque nos anime una pretensión teorizante. Queremos hacer posibles otras historias. Queremos que cambie La Historia. No es más ni menos que eso.

Vuelvo al comienzo: si hablamos de viajes y de géneros estamos hablando entre otras cosas, de territorios y de espacios. ¿Qué significa eso?

Hablar de territorio implica hablar de las funciones que cumple, es decir, las funciones estabilizadas y funcionales a la supervivencia de quien lo habita y de la especie. El territorio puede significar un equivalente a “propiedad” y exclusividad, o puede también, leyendo a Vinciane Despret, representar modos y posibilidades emergentes y novedosas de “expresividad”, de vecindad y de singulares modos de habitar, tanto como múltiples modos de territorialización.  ¿Cuántos y qué verbos pueden hacer, fundar, territorios? Se pregunta Despret. El territorio distribuye posibilidades, y también las inventa, las crea. Las multiplica. El territorio se puede definir también como la posibilidad de instaurar una importancia originaria. Hacer que algo importe, que empiece a importar.

La obra teatral llamada “Terrenal”, escrita por Mauricio Kartun, trata acerca de la tierra en disputa, las clases y las ideas en disputa, la pertenencia, el derecho, en suma: la propiedad en términos de enfrentamiento radical y divisoria fundamental entre los que tienen y los que no tienen.

Podríamos revisitarla en clave de género, ¿por qué no? Podríamos pensar desde ella la idea de territorio que nos gobierna y que establece un régimen estatal, religioso y patriarcal, todo ello junto y al unísono, para nuestras existencias.

La territorialización, escribe Vinciane leyendo a Deleuze y Guattari, incumbe a procesos de metamorfosis. No se propone afincar en lo fijo sino dar lugar a lo indeterminado. Un acto de territorialización es lo que da lugar a cualidades expresivas inéditas; es así que el territorio deja de estar regulado por la agresividad o de existir para regularla. El territorio, entonces, deviene capaz de crear nuevas relaciones y vinculaciones. Los actos de territorialización suponen migraciones y viajes, nos modifican. No habitamos los territorios que heredamos o nos fueron dados, tenemos que crearlos. Un territorio es habitado en tanto hacemos algún trabajo territorial. No se llega allí sin pasar o atravesar algún tipo de éxodo. Habitar un territorio implica, requiere haber atravesado algún viaje iniciático. “Éxodo”, como propone la obra teatral de Federico Polleri, cuando hace de ello un “ensayo sobre la masculinidad”. Un ensayo que revela parte de eso que hay que dejar atrás, para poder viajar.

En cuanto a las mujeres, nuestro viaje de iniciación reúne la experiencia corpórea y carnal de lo que supimos hacer con el espacio, en términos despretianos podríamos decir que ha sido y es un acto territorializante. Hubo una vez –larguísima vez- en la que los hombres podían disponer de territorios: espacio, dinero, propiedad y derechos.  Y las mujeres, en el mejor de los casos, podíamos disponer de marido. Ese fue durante siglos el mayor territorio a aspirar, un territorio definido por muy precisas reglas.

Esa ruta que fugó y sigue fugando de ese mundo desigualado para mí –o al menos uno que yo armé con los mapas de tantas lecturas, porque el feminismo es también lo que te hace querer leer y devorar los libros, volver a leer todo de nuevo, leer de otras maneras- está hecha del cuarto propio del que escribió Virginia Woolf. Del pozo del que escribió Natalia Guinzburg para hablar de las mujeres, reconociendo y nombrando un espacio psíquico y experiencia afectiva común a todas nosotras. De la poesía extraída del lujo que redistribuyó Audrey Lorde, haciendo de lo poético un territorio común. De la escritura callejera y caminante de Vivian Gornick. De Sor Juana y su poesía que hizo del lenguaje un lugar de subversión de la distribución permitida del poder y el decir. Esos viajes se escriben, siguen escribiéndose en cada una de nuestras particulares y singulares y colectivas biografías.  La emancipación feminista es, entre tantas cosas, una redefinición del espacio interno y externo, del centro y de la periferia, una revisión de fronteras e interioridades. Estamos disputando modos de habitar, no de poseer.

Viaje iniciático de varones, diría yo, sería alguno capaz de buscar modos de extraer de la distribución de géneros y de nuestras existencias ese dispositivo fenomenal, imperial e imperativo de subordinación que se llama patriarcado. Subordinación entre géneros, sexualidades heteronormadas: parámetro de normalidad y salud subordinando a cualquier otra, la epistemología y la política de la diferencia sexual binaria y jerarquizada y establecida desde el nacimiento hasta la muerte, sistema y operatoria invisibilizante de tantas otras y muchas posibilidades, de las existencias trans, durante siglos negadas y enjauladas, obligadas a procesos de normalización y segregación.

Ese dispositivo que en manos de varones, (los hijos sanos del patriarcado) hoy, en la Argentina, se carga la vida de una mujer cada 34 horas.

Entonces, este viaje iniciático no es otra cosa que una discusión del poder. Pero hay que hacerlo con otres, y en carne propia.

Sueño con algún futuro o ciencia ficción en la que eso que se llama feminidad y masculinidad no se definan desigualadamente, ni en términos de origen ni de destino, llámense biología o privilegios. Sueño con algún futuro o ciencia ficción en la que la transformación y discusión del poder no quede siempre a cargo del oprimido. Sueño con ese éxodo que se libere y nos libere de paraísos perdidos y tierras prometidas, también a los trabajadores del campo de la salud mental, también a les psicoanalistas. Sueño con ese viaje.

(Conferencia central que di en el IX Congreso Marplatense Internacional de Psicología).

Las 5 menos 3 minutos. Rostros afanasos tras de las rejas. Cinco menos 2. Rechina el cerrojo y la puerta de hierro se abre. Hombres que se precipitan como si corrieran a tomar el tranvía. Sombras que dan grandes saltos por los corredores iluminados. Ruidos de culatas. Más sombras que galopan.
Todos vamos en busca de Severino Di Giovanni para verlo morir.

La letanía.

Espacio de cielo azul. Adoquinado rústico. Prado verde. Una como silla de comedor en medio del prado. Tropa. Máuseres. Lámparas cuya luz castiga la obscuridad. Un rectángulo. Parece un ring. El ring de la muerte. Un oficial.
“..de acuerdo a las disposiciones… por violación del bando… ley número…”
El oficial bajo la pantalla enlozada. Frente a él, una cabeza. Un rostro que parece embadurnado en aceite rojo. Unos ojos terribles y fijos, barnizados de fiebre. Negro círculo de cabezas.
Es Severino Di Giovanni. Mandíbula prominente. Frente huída hacia las sienes como la de las panteras. Labios finos y extraordinariamente rojos. Frente roja. Mejillas rojas. Ojos renegridos por el efecto de luz. Grueso cuello desnudo. Pecho ribeteado por las solapas azules de la blusa. Los labios parecen llagas pulimentadas. Se entreabren lentamente y la lengua, más roja que un pimiento, lame los labios, los humedece. Ese cuerpo arde en temperatura. Paladea la muerte.
“..artículo número…ley de estado de sitio… superior tribunal… visto… pásese al superior tribunal… de guerra, tropa y suboficiales…”
Di Giovanni mira el rostro del oficial. Proyecta sobre ese rostro la fuerza tremenda de su mirada y de la voluntad que lo mantiene sereno.
“..estamos probando… apercíbase al teniente… Rizzo Patrón, vocales… tenientes coroneles… bando… dése copia… fija número…”
Di Giovanni se humedece los labios con la lengua. Escucha con atención, parece que analizara las cláusulas de un contrato cuyas estipulaciones son importantísimas. Mueve la cabeza con asentimiento, frente a la propiedad de los términos con que está redactada la sentencia.
“..Dése vista al ministro de Guerra… sea fusilado… firmado, secretario…”

Habla el Reo.

-Quisiera pedirle perdón al teniente defensor…
Una voz: -No puede hablar. Llévenlo.
El condenado camina como un pato. Los pies aherrojados con una barra de hierro a las esposas que amarran las manos. Atraviesa la franja de adoquinado rústico. Algunos espectadores se ríen. ¿Zoncera? ¿Nerviosidad? ¡Quien sabe!.
El reo se sienta reposadamente en el banquillo. Apoya la espalda y saca pecho. Mira arriba. Luego se inclina y parece, con las manos abandonadas entre las rodillas abiertas, un hombre que cuida el fuego mientras se calienta agua para tomar el mate.
Permanece así cuatro segundos. Un suboficial le cruza una soga al pecho, para que cuando los proyectiles lo maten no ruede por tierra. Di Giovanni gira la cabeza de derecha a izquierda y se deja amarrar.
Ha formado el blanco pelotón de fusilero. El suboficial quiere vendar al condenado. Éste grita:
-Venda no.

Mira tiesamente a los ejecutores. Emana voluntad. Si sufre o no, es un secreto. Pero permanece así, tieso, orgulloso.
Surge una dificultad. El temor al rebote de las balas hace que se ordena a la tropa, perpendicular al pelotón fusilero, retirarse unos pasos.
Di Giovanni permanece recto, apoyada la espalda en el respaldar. Sobre su cabeza, en una franja de muralla gris, se mueven piernas de soldados. Saca pecho. ¿Será para recibir las balas?
-Pelotón, firme. Apunten.
La voz del reo estalla metálica, vibrante:
-¡Viva la anarquía!
-¡Fuego!

Resplandor subitáneo. Un cuerpo recio se ha convertido en una doblada lámina de papel. Las balas rompen la soga. El cuerpo cae de cabeza y queda en el pasto verde con las manos tocando las rodillas.
Fogonazo del tiro de gracia.

Las balas han escrito la última palabra en el cuerpo del reo. El rostro permanece sereno. Pálido. Los ojos entreabiertos. Un herrero a los pies del cadáver. Quita los remaches del grillete y de la barra de hierro. Un médico lo observa. Certifica que el condenado ha muerto. Un señor, que ha venido de frac y zapatos de baile, se retira con la galera en la coronilla. Parece que saliera del cabaret. Otro dice una mala palabra.
Veo cuatro muchachos pálidos como muertos y desfigurados que se muerden los labios; son: Gauna, de La Razón, Álvarez de Última hora, Enrique Gonzáles Tuñón, de Crítica y Gómez, de El Mundo. Yo estoy como borracho. Pienso en los que se reían. Pienso que a la entrada de la penitenciaría debería ponerse un cartel que rezara:

-Está prohibido reírse.
-Está prohibido concurrir con zapatos de baile.

El texto  narra el fusilamiento del militante anarquista italiano Severino Di Giovanni  durante la dictadura de Uriburu el 1º de febrero de 1931 que presenció como cronista.  

[Notas compartidas en el encuentro en torno al Manifiesto Conspiracionista en La Maliciosa, Madrid 9 de diciembre de 2022] 

Hemos atravesado, con la pandemia, una época extraña. Yo diría: sin pensamiento y sin política. Es decir, sin verdades colectivas, ni transformación de la situación dada. 

Pero que ha roto aún más nuestras vidas. 

Ahora, aliviados, volvemos a la normalidad, allí donde cada cual se siente seguro. Rutinas vitales, mentales, políticas. 

Pero lo que nos ha pasado sigue pasando, es decir, ha dejado marcas en el mundo y en nuestros cuerpos. Marcas de tristeza y despotencia si no somos capaces de pensarlas y hacer algo con ellas. 

Este libro, estemos más o menos de acuerdo con él, es una tentativa de elaboración de esas marcas, de lo que nos ha pasado. 

Quiero compartir algunos comentarios a partir del libro, tomando tres palabras, tres verbos: conspirar, disuadir, desertar. 

1. Conspirar

Los últimos años hemos conocido directamente, por experiencia, algunas figuras de lo político: el par calle-manifestación, plaza-asamblea, elecciones-partido, derecho-denuncia, hoy se discute sobre organización política. 

Todas estas figuras remiten, me parece, a la idea de “espacio público” (a ocupar, a conquistar, a reformar, a reivindicar).

La conspiración, por el contrario, no remite a espacio público, sino a la zona de sombra. Se conspira en las sombras. 

Supone tomarse en serio que no hay espacio público, sino sólo relación de fuerzas. Que no hay alternativa política, sólo luchas de poder. Que no hay democracia, sino gestión de la excepción. 

Y que la fuerza de los débiles se pierde si pensamos en términos de opinión pública, de comunicación, de batalla cultural, de visibilidad, de mayorías sociales, de consenso, etc. 

La lógica del espacio público hoy es la lógica de la virtualización, la virtualización del otro considerada como eficacia política.

¿Y cuáles son las sombras en las que la conspiración puede prosperar? Son justamente las intensidades, las vitalidades. Las intensidades de los cuerpos, de las palabras cuando prolongan los cuerpos, de las formas de vida, de los mundos que habitamos y amamos. Sólo esas intensidades pueden desafiar la virtualización del mundo. 

Conspirar es hacer desde la amistad y las ganas. Las ganas -cómo activarlas, cuidarlas, recuperarlas- es hoy un problema político mayor. 

Conspirar dinamita la distinción público-privado. Es lo íntimo que se hace común y desafía. 

Podemos desplegar esta imagen de la política que nos propone el libro para ver hasta dónde nos lleva. 

Si conspirar es “soplar juntos”, ¿quiénes son los que conspiran? ¿Qué experiencia del nosotros es la suya? ¿Cuál es el tempo de la conspiración, su ritmo, su respiración, su inspirar y expirar? ¿Cómo hacemos que pase el aire en situaciones bloqueadas como la actual? ¿Cómo evitamos que se degrade en el aire viciado de los guetos políticos? 

2. Disuadir

Una tesis fuerte del libro es que nuestro mundo está configurado por la experiencia de la Guerra Fría. Sin embargo, echo en falta más reflexión justamente sobre la estrategia de gobierno por excelencia de la Guerra Fría: la disuasión. 

¿Qué dice la disuasión? Si atacas, contraataco y el mundo desaparecerá en un apocalipsis nuclear. Ese mensaje no se lo dirige tanto una super-potencia a otra, como ambas a las poblaciones del planeta: “obediencia o fin del mundo”. 

La disuasión es un gobierno de la incertidumbre, en la incertidumbre. Y con varios actores. 

Encuentro útil traer ese término aquí porque hay formulaciones en el libro que llevan a pensar en el poder como “crimen perfecto”. Como el plan de la película Crimen perfecto. 

Durante años se simula la gestión de la crisis sanitaria, el plan se ejecuta cuando “alguien” decide que las revueltas de 2019 han ido demasiado lejos, etc. Pandemia-confinamientos-restricciones-reestructuración global. Crimen perfecto. Un poder que sabe, que puede y que quiere. 

La disuasión, por el contrario, es una estrategia negativa: no sabe, no puede y no promete nada, improvisa, trabaja por ensayo-error, no argumenta, sólo amenaza con la muerte como alternativa. Gestiona un pueblo de víctimas que sólo piden protección. 

La disuasión suprime las preguntas que se abren en toda crisis, las preguntas que pueden llevar a un cuestionamiento colectivo del sistema y las formas de vida. Suprime el pensamiento, que nunca es sólo un “yo pienso”, sino un “yo hablo y tú respondes”, un encuentro. Pretende congelar, bloquear una situación de crisis.  

La disuasión es en primer lugar física, a través del terror inscrito en los cuerpos. Ese terror ha provocado la gran parálisis que hemos conocido en la pandemia, la atomización social. ¿Cómo nos sacamos el terror de los cuerpos? Porque la valentía es en primer lugar un problema colectivo. 

3. Desertar

Nunca hay crimen perfecto.

Siempre hay error del sistema, fallo, síntoma. 

El fallo en este caso, al menos uno de ellos, es esa extraña deserción que llamamos “Gran Dimisión” o “Gran Renuncia”. 

Es toda la gente que no ha vuelto a su trabajo tras la pandemia. Más aún: es la gente que da la espalda a la política, que no enciende ya la tele. Que desconecta, que no quiere saber nada, que no participa. 

Me parece que no es un fenómeno fácil de leer. 

No es lo mismo que la deserción de los años 60: una secesión política, organizada, contracultural. El Gran Rechazo del que se hablaba en los 60 no es la Gran Dimisión actual. 

Esta deserción es sin afuera, sin horizonte alternativo, sin utopía. 

Es una deserción muchas veces por apagón libidinal: la retirada del deseo de los lugares donde estaba puesto (consumo, éxito, competitividad). Deserción por depresión. Deserción como long covid: prolongar la quietud del confinamiento, no ir a trabajar, I would prefer not to. 

¿Cómo escucharla? La política clásica, también la militante, piensa en términos de “movilización”. Pero esta deserción es desmovilización. No pasa por el activismo, sino por el “desactivismo”, por el gesto de desactivar. 

Podemos nombrarla tal vez como “abandono” o “retirada” mejor que “deserción”. Entonces, ¿cómo pasar del abandono a la deserción? ¿De la retirada a la secesión? 

Una teoría, un libro, son entre otras cosas instrumentos de escucha. ¿Qué nos permite escuchar este libro de este fenómeno de retirada del deseo, de deserción inmóvil?

Conspiración, disuasión, deserción: tres propuestas para repensar lo político, el poder y el malestar social. 

Arrancar, saltar, irse a la mierda. Hay momentos en que hay que entrar en provocaciones. Dejar de hacer caso y arrancar para algún lado como impulso vital. No pensar, no esperar, no leer la compleja problemática. No coincidir con los panelistas, no esperar el comunicado para adherir, ni comentar el editorial. Solo actuar. Tomarse el bondi, sentir la ansiedad de un posible enfrentamiento, salir de ese grupo de wasap que está lleno de análisis y catarsis pero ninguna acción. Llegar, estar solo, estar vivo. Dejar de mirar para arriba y empezar a hacerlo para los costados. Tuitear no alcanza, termear no alcanza, ser mascota tampoco. Aturdidas, domados, memes. Delegamos nuestro estado de ánimo y estamos como paquetes esperando algo de info, un análisis, una orden. Scrollear, esperar comentarios en el posteo, flashear politización. La inmovilidad es la nota que va ganando todo. Por más que se llenen plazas, que lleguen bondis de todos lados, por más que hablemos de pueblo, por más selfie con los dedos en v. No hubo reacción, revulsión, desobediencia. No hubo actos incorrectos, imbéciles, llenos de amor.  ¿Todo eso te dio y vos le das un retuit? Todo se volvió previsible, cálculo, contrato, like. Las canciones son solo canciones aunque te explote la garganta al cantarlas. 

¿Qué se discute hoy? ¿La “frustración democrática”? 

¿Pero esta frustración puede considerarse con independencia de las injusticias sociales que el Frente de Todos se proponía atenuar?

¿Se discute la descomposición reaccionaria del consenso democráticos y sus instituciones? ¿Pero no se advierte que ese consenso y aquellas instituciones, si alguna vez gozaron de salud, resultaron impotentes para producir las reformas sociales y económicas sin las cuales no hay distribución posible de poder político?

¿Se discute si hubo corrupción en el kirchnerismo, y si el kirchnerismo es una formación ella misma corrupta? Sería cómico llegar a esa conclusión sin considerar que todo en el capitalismo lo es. Y que quienes hoy juzgan, de atender esa consideración histórica mínima, deberían ser los primeros juzgados

¿Se discute si el de ayer fue un día histórico? ¿Puede un día ser histórico sin ser histérico (es decir, cargado de afectos hasta la locura)? ¿Pero ayer la histeria no fue excesivamente contenida? ¿Qué historia es aquella sin histeria colectiva? ¿la historia de las pantallas?

¿Se discute la figura de Cristina, porque se considera que ella es el rostro de la esperanza (o bien de la estafa)? Ayer dijo: no hay “lawfare” sino “estado paralelo” y “mafia judicial”. Es decir: estado de excepción y no democracia. ¿Se puede declarar esa verdad y seguir como si nada? Pero también ¿hasta dónde se puede llevar la dependencia emocional ante alguien cuya fortaleza y lucidez depende a su vez de una fortaleza y una lucidez colectiva que en lugar de ejercerse se vuelve a delegar al infinito sin otro resultado inmediato que no sea escuálido epígrafe: “ella no es candidata”. 

¿Hay alguna fuerza política en Argentina capaz de asumir en la práctica que el poder judicial es uno de los dispositivos que junto a otros bloquea toda reforma posible? ¿Y cuál sería una política capaz de romper ese bloqueo?

¿Y cuál es el papel de los segmentos más -y de los menos- organizados en una política de ese tipo? Porque, una vez que Cristina ha declarado que no quiere ser “mascota” del poder -declaración que la distingue del resto de la dirigencia peronista-, la frase vuelve sobre lo colectivo: ¿qué actitud debemos tomar al respecto? (Dado que, por otro lado, los nombres que quedan al frente del gobierno, los de Sergio Massa y Alberto Fernández son, como todos sabemos, nombres del pacto con esos poderes que se denuncian).

Y finalmente: ¿es efectivamente la política un instrumento para transformar la realidad? Y si lo fuera ¿qué significa exactamente “transformar la realidad”? Porque si lo que hay que transformar es (para decirlo sintéticamente, y dentro de un horizonte bien de mínima) la escandalosa subordinación de la clase trabajadora -plural y heterogénea como es- en la apropiación de la riqueza por ellxs producida, ¿no es absolutamente claro que el Frente de Todo es un instrumento absolutamente inadecuado para alcanzar ese objetivo? ¿Y no se torna esa inadecuación escandalosa cuando nos damos cuenta que no hay redistribución consistente de ingresos sin modificar aunque sea parcialmente el modo mismo de producir las riquezas? Si algo dijo ayer Cristina sobre estas cuestiones es que ni siquiera las correcciones módicas resultarán viables sin una política capaz de romper el Estado-Mafia (siendo el término “mafia” un modo de nombrar “visible” la clandestinidad del poder).

 Por tanto, y salvo que se elija seguir pensando que ayer no pasó nada y de ese modo postponer todas y cada una de las preguntas que nos hacemos en nombre de un cada vez más inconsistente anti-macrismo, habrá que hacer algo con la carga que pesa sobre la conciencia política y responder de un modo u otro sobre la cuestión planteada: cual es el instrumento -el frentismo- político y social adecuado para encarar semejante tarea.

El viernes 2 de diciembre se festejaron los 40 años de la escuela Creciendo Juntos. La celebración incluyó una muestra fotográfica en la que puede percibirse la profundidad de esa experiencia pedagógica, territorial y militante, y la conmovedora obstinación con la que se abrió camino en medio de dificultades ostensibles a lo largo de su trayecto. También un video que recoge testimonio de padres, madres, docentes, asesores pedagógicos, alumnos, alumnas y las porteras, cuyo compromiso emocionó en cada relato. 

En este recorrido, nos pareció entender la naturaleza de las diferentes transformaciones de la escuela: 

1. Un momento fundacional en el que se decide emprender el proyecto en el marco de un contexto dado por el barrio-familia en el que se asume colectivamente construir un jardín de infantes primero y luego una escuela. Ese período está dominado por una singular radicalidad: la materialidad de la educación de los hijos e hijas del barrio requería de un gesto corporal. La construcción de las aulas y el edificio por parte de la misma comunidad que enviaría allí a sus niños y niñas. Educarlos significaba edificar la escuela a través de jornadas de trabajo voluntario muy recordadas como épicas y festivasen las que ese espacio iba desplegándose. Del jardín al primer grado y de la primaria a la secundaria. Todo un proyecto construido con las propias manos. 
2. El segundo momento transcurre a comienzos de siglo con la emergencia de una comunidad estallada que se introduce en la escuela. Lejos de blindarse, Creciendo Juntos se propuso alojar a ese barrio, sus dilemas y las preguntas que traía y desafiaban la consistencia misma de la experiencia. El hambre (la escuela preparaba ollas populares), los saqueos del 2001 y la violencia cotidiana fueron parte de una realidad que mostraba un rostro despiadado y exigía repensarlo todo. 
3. El momento actual en el que la consolidación institucional y el reconocimiento del Estado permiten una mayor capacidad de expansión de la propuesta educativa (en el acto, además de leer un texto colectivo de Creciendo Juntos, hablaron Natalia Peluso del Ministerio de Educación de la Nación y la actual intendenta del municipio de Moreno, Mariel Fernández) y la ampliación de los reconocimientos jurídicos y distintos recursos (la ampliación actual del edificio la está llevando adelante una cooperativa de presos con el apoyo municipal). 

Cada una de estas etapas tuvo sus exigencias concretas. Al principio, construir una escuela como expresión de una dinámica territorial que ejercía una fuerza democrática de auto institucionalización e imaginar una forma escuela capaz de prolongar esa perspectiva y ser reconocida en su singularidad. Luego, la situación abierta en torno al 2001 requirió repensar la figura del maestro-militante para dar cuenta de aquello que la escuela no podía ver y era el núcleo problemático más desafiante: sostenerse rehaciendo la organización y reelaborar los modos de implicancia docente y comunitaria en la experiencia. Por último, el mayor grado de reconocimiento alcanzado plantea nuevos dilemas: recrear el lenguaje de la gestión social educativa, y de la escuela en particular, para no disolverse en un diseño técnico. Replantear las condiciones del acto educativo y los estilos docentes para reencontrar siempre esa intuición primera; la pregunta sobre qué puede una escuela, y que estuvo en cada una de estas tres capas de politización que atravesó Creciendo Juntos. Esta es su intuición mayor, su legado y su secreto orgullo. Dicen que después de los festejos viene la resaca. Es en ese mareo, en el que estas tres líneas temporales que han marcado a cada generación que le tocó protagonizarlas se entremezclan, toca retomar esa vieja pregunta que siempre, misteriosamente, resulta ser la más actual. ¿Podrá la escuela enfrentar los dilemas de un tiempo, tramado por oscuridades y veladas potencialidades, que aún no llegamos a comprender? Inventamos o erramos era la consigna que convocaba al festejo. La precisión de este enunciado da cuenta de esa tensa pero feliz perseverancia.  

Ayer hablaba con mi amigo León sobre la importancia de la revista “Fin de siglo”, dirigida a mediados de los años 80 por Vicente Zito Lema y Eduardo Luis Duhalde. Bajo el impacto de las pérdidas de los últimos años -la de Hebe hace aun poco días-, anduvimos repitiendo para adentro «el siglo XX ya no existe más», «nos hemos formado en una escena que se ha disuelto». Con esa conversación en mente me fui a dormir anoche, y esta mañana otro amigo, El Ruso, me envía un whatsapp tempranero: “murió Zito Lema”. Lo conocimos de lejos cuando asumió la dirección de la Universidad de las Madres, de la que lo echaron luego de pésima manera. Mi único trato personal con él fue en un panel de presentación del libro «Spinoza filosofía terrena» del querido Diego Tatián. Zito Lema fue un apasionado spinozista. Los amigos (León, El Ruso) me hacen ver con claridad que este poeta fue uno de los autores claves de una extraordinaria prórroga histórica. Porque si, como afirma Maurizio Lazzarato, el siglo XX fue sobre todo el de la revolución (y por tanto el de las contrarevoluciones), decir “fin de siglo” era negarse a pronunciar “fin de la revolución”. Los sobrevivientes no entregaban su alma, y mantenían viva, para los que llegábamos, la revolución no como cadáver sino como problema. Eso que había sido acribillado de manera criminal sobrevivía en las palabras, los afectos y en el gesto encarnizado de esa generación que sostenía para la nuestra, un legado, para ayudarnos a que no nos convirtiéramos en los estúpidos hijos de una “democracia de la derrota” (como dice Alejandro Horowicz). Entre el fin del siglo y la pérdida de quienes produjeron esa prórroga se formó al menos una generación, a la que le toca ahora despedir a quienes se van, sí, pero también -y sobre todo- comprender qué es lo que toca luego de la prórroga.

Si Ernesto “Che” Guevara fue a lo largo de su vida un escritor extremo, corresponde a Ricardo Piglia la más fina compresión de esa relación radical entre literatura y experiencia que está en la base de una forma de comprender la política y la revolución latinoamericana de la década del ‘60. Sus textos —diarios, correspondencia, apuntes, informes, artículos y discursos— bordearon la intimidad del desfiladero de la guerra. De Pasajes de la guerra revolucionaria (1956-59) al Diario de Bolivia (1967) hay en Guevara una escritura de la guerrilla y una apelación constante a los libros. De allí que Piglia asegure en su libro El último lector que en el Che se conjuga la ficción sobre el filo de la practica más estricta, llevando el peso de los libros en su mochila como única excepción a la regla de la marcha ligera que define al combatiente en el monte. El Che leía en las pausas de la guerra, se lamentaba por perder un volumen de Trotsky en una emboscada del ejército boliviano y se aferraba a la literatura como uno de los pocos defectos a los que no hubiera sabido renunciar.

Alegría de Pío es un breve texto de recuerdos personales sobre el trágico episodio del 5 de diciembre de 1956, en el que los combatientes de la embarcación Granma, caminantes agotados y muertos de hambre, fueron acribillados por la aviación de la dictadura de Batista cerca de la playa Las Coloradas. El episodio, que según Guevara fue el “bautismo de fuego” del que “sería el ejército rebelde”, forma parte de Pasajes de la guerra revolucionaria. Allí se narra la agonía del joven doctor argentino, médico de la expedición, que al ver a un compañero suyo dejar una caja de municiones en medio de la balacera reacciona abandonando el pesado botiquín: “Tomé la caja de balas, dejando la mochila para cruzar el claro que me separaba de las cañas”. El relato es célebre: llegando al refugio natural del cañaveral, escribe el Che: “Sentí un fuerte golpe en el pecho y una herida en el cuello; me di a mí mismo por muerto”. En esas condiciones, tendido y sin recursos, “me puse a pensar en la mejor manera de morir en ese minuto en que parecía todo perdido. Recordé un viejo cuento de Jack London, donde el protagonista apoyado en un tronco de árbol se dispone a acabar con dignidad su vida, al saberse condenado a muerte por congelación, en las zonas heladas de Alaska”. Piglia no pierde la ocasión para señalar la aparición de un recuerdo literario en el momento que parecía ser el de su muerte y concluye un primer sentido de lo que podría entenderse por “lector extremo”: aquel que acude a la ficción para extraer de allí un modelo capaz de dar forma a una experiencia límite. Según Piglia, el cuento que el Che evoca es Encender la hoguera. Vale la pena reproducir un fragmento: “Perdía la batalla contra el frío, que penetraba en su cuerpo por todas partes, insidiosamente. Al advertirlo, hizo un esfuerzo sobrehumano para levantarse y seguir corriendo. Pero apenas había avanzado treinta metros, empezó de nuevo a tambalearse y volvió a caer. Éste fue su último momento de pánico. Cuando recobró el aliento y el dominio de sí mismo, se sentó en la nieve y se encaró por primera vez con la idea de recibir la muerte con dignidad”.

En carta de despedida a sus “Queridos viejos”, el Che evoca al Quijote: “Otra vez siento bajo mis talones el costillar de Rocinante, vuelvo al camino con la adarga al brazo”. En la misiva vuelve sobre el episodio de su conversión de médico en soldado (“soldado no soy tan malo”), y repasa la década que lo separa de Alegría de Pío con otra frase de lector —de otro tipo de lectura, la propiamente política—, “mi marxismo está enraizado y depurado”. Consciente del tipo original de figura en la que se ha convertido agrega: “Muchos me dirán aventurero, y lo soy, solo que de un tipo diferente y de los que ponen el pellejo para demostrar sus verdades”. Piglia lee: quijotismo como modo de lidiar con la realidad.

Narrador es, para Walter Benjamin, quien es capaz de transmitir oralmente experiencias. A diferencia de la comunicación informativa, la transmisión de historias vividas supone el arte de captar un sentido y de compartirlo por medio de gestos y palabras. El Che cabe en esa escueta definición. Hace la experiencia, la capta, la escribe o la cuenta. Ese sería el Guevara escritor. Luego vendría el Guevara político, que bloquea al escritor. Piglia nota una cierta incompatibilidad entre ambos: Guevara “moldea y transmite en soledad”. El valor de su narración permanece en su experiencia de autotransformación, en la ejemplaridad de su propia constitución como figura de hombre nuevo. Lo dice así: “Hay una tensión pre-política en la búsqueda del sentido en Guevara”. Si entiendo bien la tesis de Piglia, Guevara “ha resuelto el dilema” entre la literatura como modelo de vida y experiencia extrema por la vía de la repetición y la realización: vivir a fondo, realizando modelos ficcionales. La literatura lo acompaña a Guevara en la desposesión, en diversa situaciones de peligro, fuera del circuito mismo en el que la literatura como exhibición otorga prestigio. La cita de London llega en la soledad más final, cuando precisa la referencia de otra vida de la que aprender a morir. Pero la política perturba su vocación de escritor. En esa línea Trotsky sería un antecedente.

Si algo resulta inolvidable del texto de Piglia es su comentario de una foto del Che en Bolivia. En ella se lo ve “leyendo en medio de la desolación y la experiencia terrible de la guerrilla perseguida”. Aferrado al libro hasta el final. Piglia conecta esta escena con una cita del diario de Guevara de la guerrilla en el Congo: “El hecho de que me escape para leer, huyendo así de los problemas cotidianos, tendía a alejarme del contacto con los hombres, sin contar que hay ciertos aspectos de mi carácter que no hacen fácil el intimar”. El libro fuera de lugar y la lectura como substracción. El fragmento citado pertenece al epílogo del libro Pasajes de la guerra revolucionaria: Congo. Luego de evaluar los factores políticos del fracaso, Guevara redacta una larga autocrítica que comienza con la expresión “me toca hacer el análisis más difícil, el de mi actuación personal”. En tono de severo escribe allí Guevara: “En cuanto al contacto con mis hombres, creo haber sido lo suficientemente sacrificado como para que nadie me imputase nada en lo personal y físico, pero mis dos debilidades fundamentales estaban satisfechas en el Congo: el tabaco, que me faltó muy poco y la lectura, que siempre fue abundante. La incomodidad de tener un par de botas rotas o una muda de ropa sucia o comer la misma pitanza que la tropa y vivir en las mismas condiciones, para mí, no significaba sacrificio”. Lee Piglia: libros y tabaco. Y agrega: la abstracción como debilidad y refugio, corte, contradicción y adicción. Hábito irrenunciable. Cuenta Piglia que cuando lo capturan en Ñancahuazu, “lo único que conserva (porque ha perdido todo, no tiene ni zapatos) es un portafolio de cuero, que tiene atado al cinturón, en su costado derecho, donde guarda su diario de campaña y sus libros”.

El contra ejemplo de Guevara sería Gramsci. La situación de lectura en la hamaca, durante las pausas de la marcha por el monte, es el exacto opuesto de la prisión fascista. Fijado en el espacio, detenido, el comunista italiano es “el político separado de la vida social en la cárcel” y en aquellas circunstancias “el mayor lector de su época”. Inmovilizado en los calabozos mussolinianos consulta todos libros que están a su alcance, lee uno por día y redacta los comentarios de sus estudios. Su tarea intelectual es correlativa al impedimento de praxis política. Hay en Piglia una intuición sobre una inversión proporcional entre quietud forzada y elaboración sutil de grandes nociones políticas como “bloque histórico” y “cultura nacional popular”. La contraposición de circunstancias se haría presente en concepciones políticas divergentes: la hegemonía gramsciana como enemistad plástica y el antagonismo guevariano como enemistad directa. En los dos casos la política se explica a partir del proceso de formación de la voluntad. Pero ahí donde el comunista la describe en un complejo proceso de articulación de alianzas, el argentino la resumiría en la instauración de una subjetividad combatiente. Al contrario de Gramsci, Guevara sería fluido solo para la marcha, pero rígido para la política. Lo que Piglia cree es que al tomarse su propia transformación como referencia Guevara se habría privado de elaborar una política transmisible. Sujeto capaz de dar cuenta de la “tensión trágica” de su experiencia, se torna ineficaz para pasar del sacrificio individual a la construcción política, aunque no para la construcción del mito.

La hipótesis de Piglia es que la vocación de escritor se forma en Guevara en la experiencia de la lectura. Los datos que toma en cuenta son los siguientes: imposibilitado por el asma de asistir a la escuela, aprendió de muy niño a leer con su madre; muy pronto se convierte —en palabras de su hermano Roberto— en un “loco por la lectura”; la lectura es en Guevara “práctica iniciática” y única línea de continuidad capaz de acompañarlo en sus sucesivas metamorfosis, el único hábito del que no se desprende. Habría incluso una cierta dependencia física del libro, una puesta en serie del asma y la lectura: inhalador para respirar y libros para leer, como objetos que “hay que llevar siempre”. Guevara lee y escribe porque lee. Toma notas y las elabora. La escritura como registro inmediato de su experiencia, sobre la que retorna para darle forma. Los rastros del proyecto de una vida de escritor están dispersos en sus cartas. A Ernesto Sábato le refiere en abril de 1960: “Lo que para mí era lo más sagrado del mundo, el título de escritor” y a León Felipe le escribe en el ‘64: “Me afloró una gota de poeta fracasado que llevo dentro y recurrí a usted”. Esas cartas conservan un valor extraordinario. En la que le dirige a Sábato hay otra frase tan importante como la que cita Piglia: “La guerra nos revolucionó”. Lo que hubiera habido de escritor en Guevara resultó definitivamente modificado en y por la experiencia política. La explicación que da al autor de El túnel es de lo más interesante a la hora de retratar la formación de un pensamiento político: la guerra exigió de los combatientes una conversión inesperada en pedagogos que debían “explicar a los campesinos indefensos cómo podían tomar un fusil y demostrarles a esos soldados que un campesino armado valía tanto como el mejor de ellos; e ir aprendiendo cómo la fuerza de uno no vale nada si no está rodeada de la fuerza de todos”.

Buscando al escritor, Piglia encuentra al político sacrificial. No acepta la idea de que hubiera en Guevara algo así como una figura nueva, capaz de tejer literatura y política en proporciones impuras. Ve como un producto terminado, donde habría —en palabras de Abel Gilbert— un sujeto “en transición”. Su fórmula es: “El político triunfa donde fracasa el escritor”. Con variaciones diversas podemos encontrar frases similares en sus escritos sobre Sarmiento y Walsh. El escritor sucumbe y se sacrifica en la práctica política. ¿Hasta qué punto no habla aquí Piglia de sí mismo? Del escritor que debe substraerse de la inminencia revolucionaria para escribir. Ciertas épocas parecerían someter al escritor a una elección de hierro, una inevitablemente fracasa allí donde la otra triunfa. Pero el “político que surge entre las ruinas del escritor” —Guevara o Trotsky— es un político irreal, ilusorio, héroe trágico, nostálgico de la literatura.

La idea del político irreal, que inicia su formación como “viajero errante que se politiza y no tiene inserción”, reaparece luego en el revolucionario que tiende hacia “una forma no nacional de la política”. Piglia lee la política del Che como una voluntad sin fronteras y una “forma sin territorio”. Sacrificio del cuerpo y ausencia de condiciones históricas particulares. Pero decirlo así es demasiado parcial. Porque implica ignorar la percepción de Guevara del espacio abierto por la influencia expansiva de una revolución triunfante, y del intento por construir una sintonía con las máquinas de guerra anticoloniales triunfantes en buena parte de Asia y África. El nomadismo guevarista se torna incomprensible por fuera de la perspectiva geopolítica que anima el giro de la política mundial del este/oeste al norte/sur. De modo que la relación entre espacio y política puede ser retomada desde la estrecha relación que Piglia percibe en la travesía del joven Guevara. Sus propias metamorfosis resultan inseparables de un vínculo formativo con el territorio. Los viajes del joven Guevara son una introducción al compendio de las figuras sociales de América Latina, de los marginales a los enfermos, de las víctimas sociales a los exiliados políticos y como punto culminante de ese proceso politizador. La mítica conversación sostenida con Fidel Castro en julio de 1955, leída como “salto cualitativo” que encamina a Guevara del marxismo al combate, sería el momento culminante de una conversión. En septiembre del ‘57 el Che ya es comandante del Ejército Rebelde. En este punto —cree Piglia— la forma humana ya está formada y, quizás, cristalizada. El Che habría alcanzado la forma universal (el “guerrillero esencial”, como “momento de la decisión” y determinación de la relación amigo-enemigo), aplicable luego a situaciones nacionales diferentes. Como si del modelo derramaran las condiciones históricas para la revolución. Dadas las condiciones objetivas en casi todo el tercer mundo, Guevara creía que se trataba de acelerar la creación de las condiciones subjetivas, en una etapa histórica en la que el poder imperialista imponía la guerra anti insurgente: hacer mil Vietnams es la consigna. A diferencia de la lectura más matizada de León Rozitchner sobre la relación entre guevarismo y contra-violencia, Piglia no reconoce sino dos figuras en el teatro guevariano: la del traidor y la del héroe. A eso se reduciría la política de grupo “en esa tradición terrible del guevarismo”: una práctica de control constante. La guerrilla del Che es así percibida como un “estado microscópico que vive siempre en estado de excepción” y en el cual la tensión formativa sobre el sujeto se reduce a poner a prueba la relación “entre ascetismo y conciencia política”, sin mayor consideración sobre lo que ella tuvo de investigación sobre la dinámica de lo subjetivo revolucionario en el contexto de una lucha de clases confrontada con la guerra colonial.

La inclusión de Guevara en el mundo de los grandes lectores permite no solo desmitificar al revolucionario, sino también situarlo en el atípico juego de la imaginación en la que la política es aprendizaje y forma de vida, tomando en cuenta a la literatura como una dimensión fundamental del viaje formativo del espíritu. Mucho más interesante sería la impugnación a la “casta” si se incluyera esta carencia de aventura como déficit de fuentes de rebelión y causa de su desganada subordinación de la praxis al estado de cosas. El último lector es una antología de todo aquello que permanece inaudible por fuera de la literatura y el homenaje más personal del escritor a la lectura como contra conducta. En ese universo fantástico el borgismo actúa como una “capacidad de leer todo como una ficción y de creer en su poder”, y la figura del detective célibe y fascinado por el deseo de saber ostenta una lucidez única, procedente del lugar que ocupa en los márgenes de la sociedad.

El cohete a la luna

–El rechazo del libro. Como representación, como mentira, como alejamiento de la vida. Salir del Libro, ir a las cosas mismas, sin mediaciones. La mejor lectura es la acción misma. “Los filósofos hasta ahora se han limitado a interpretar…”. La palabra como traición a la intensidad, “la poesía es el cementerio de los instantes vividos”. Los libros más inspiradores son los que denuncian la insuficiencia de todos los libros, los que llaman a ir más allá, como el “Tratado del saber vivir” de Vaneigem o “Do it” de Jerry Rubin.

–El libro como herramienta. Leer, sí, pero para intensificar las prácticas, contribuyendo a darles nombres. La verdad del libro está fuera del libro, en las experiencias colectivas, leer desde ellas, juzgar desde ellas la pertinencia o no de los libros. Contra el fetichismo del libro, contra la lectura en circuito cerrado, el libro como instrumento o caja de herramientas. Las luchas organizando el sentido, leer en función de algo que está más allá del libro, mapa y territorio. Prácticas de escucha de lo social y de intensificación a través de la palabra, como en Socialismo o Barbarie o la Izquierda Proletaria.

–El libro como práctica. “Pensar no sirve para luchar, sino que él mismo es ya lucha”. Horizontalidad de los libros y de la vida, ni son una mentira ni detentan la verdad. Leer con la misma atención e intensidad con la que se está en la plaza. Con la misma escucha. No como mapa, sino como acción, otro trozo más de territorio, acontecimiento. No como instrumento de, sino como otra práctica más. Práctica de transformación. Para leer hay que activar el cuerpo, para entender hay que movilizar los afectos. Salir del libro como circuito cerrado sin salir del libro, sino saliendo de cierta forma de leer. La que repite, la que no prolonga. Leer como otra aventura más, igual de apasionada o perturbadora que las otras. ¿Qué tipo de intervención política es la que se abre desde ahí?

Cuando un libro o un acontecimiento político nos afectan de verdad, experimentamos algo parecido: la percepción del mundo se modifica, algo se nos desarma por dentro, eso que hasta entonces llamábamos “nuestra vida” comienza a figurarse de otra manera. El arte y la política tienen la capacidad de transformarnos, de hacernos otros. Ahí es donde radica su fuerza. Claro está, no son muchas las experiencias estéticas o políticas en las que esto sucede. Pero cuando efectivamente se da, emerge en nuestro interior algo irreversible. Empezamos a vivir de otra manera.

La posibilidad de experimentar algo así pareciera cada vez más difícil. La enorme presencia de las redes sociales nos somete a lo que Diego Valeriano llamó alguna vez régimen de opinión. Con este término, Valeriano se refiere al modo un poco triste en el que pasamos buena parte del tiempo hablando sobre asuntos que no nos interesan ni nos cambian, pero de los que necesitamos opinar. Uno de los tantos problemas de este régimen es que tiene como efecto la fijación de identidad. En nuestras opiniones se confirma lo que ya sabemos que pensamos, lo que ya sabemos que sentimos y hacemos. Diseñamos una identidad estética que nos permite autopercibirnos de manera tranquilizadora para sentirnos a salvo en la imagen que nos devuelve el espejo virtual.

La fijación de identidad y el narcisismo de las redes sociales le plantea un desafío a la escritura. ¿Cómo evitar caer en esa confirmación complaciente de lo que ya sabemos que pensamos y sentimos? El maridaje entre régimen de opinión y literatura tiene como consecuencia la toma de partido, el didacticismo y la moral, es decir, el reinado de lo obvio. Aquí el problema vuelve a ser la fijación de identidad, que es lo contrario que experimentamos cuando un libro o una política nos afectan. Es una tentación problemática de nuestra época, algo difícil de enfrentar.

***

La narrativa de Juan José Saer ofrece una imagen diferente que podría servir como válvula de escape. Pensemos en Responso. Barrios, el protagonista de la novela, cuenta con una vida objetivamente hermosa: una linda casa, una mujer que lo quiere y acompaña, un buen trabajo. Sin embargo, tiene un gusto que podríamos llamar autodestructivo por el juego, más específicamente por el Punto y Banca. Lentamente, el personaje arruina su vida apostando, apostando y apostando. Hasta que la destruye por completo. Al comienzo de la novela, el narrador nos cuenta mediante un salto temporal un momento de la vida de Barrios siete años atrás, en 1955. Se trata de una experiencia dolorosa como Secretario general del Sindicato de prensa que terminaría con una golpiza humillante y la pérdida del trabajo. Esta imagen del pasado del protagonista, nos permite pensar hasta qué punto la debacle personal de Barrios no se funda en el dolor de la experiencia peronista. Lo interior y lo exterior parecen rotos por igual.

Esta forma de indagar lo político a través de una exploración específicamente literaria puede encontrarse en muchas otras de las novelas de Saer, por ejemplo, en Cicatrices o en Glosa. También podríamos detectarla en la literatura de Fogwill, Manuel Puig o Salvador Benesdra. En ellos, la política no aparece ni como tema ni como mensaje ni como panfleto ni como explicación. Sino como marca. La historia social y política es una marca en la vida de los personajes, aquello que permite explorar literariamente la singularidad de su existencia.

Pienso que la literatura, para producir un efecto político, para abrir un espacio entre nosotros y nuestras vidas, debe renunciar a convertirse en mercancía identitaria. La operación de época es evidente y se verifica en el éxito que este tipo de libros tienen tanto en las redes sociales como en el mercado. Cuentos feministas para feministas, novelas chabón para chabones, poemas autonomistas para autonomistas, teorías liberales para liberales, periodismo cristinista para cristinistas. La literatura devenida en commodity identitaria cierra, clausura, confirma lo que ya sabemos. Nos deja en el mismo lugar y –lo que es peor– contentos de estar ahí.

La verdadera fuerza de un cuento, una novela o un poema, radica en la capacidad de alterar el sentido de lo existente. Por eso, la literatura que más fuerza política tiene es la que abandona la toma de partido, el didacticismo, es decir, todo eso que forma parte de lo que, a veces para simplificar, llamamos literatura política.

Tierra Roja 

Si algo tiene de filosófica la despedida de una persona que fue más bien un huracán, es el estado de meditación en que nos sume su partida, un silencio denso, más profundo que todas las palabras que nos decimos en estos días simplemente para no permanecer calladxs.

La reflexión que se nos impone bien podría comenzar por aquella expresión con la que el corresponsal de France Presse, Jean-Pierre Bousquet, tituló su libro Las locas de la Plaza de Mayo (publicado en Buenos Aires en 1983). La locura como razón última que surge contra y más allá de la razón asesina proferida tanto desde la economía como desde la fe y el Estado. La historia de las Madres es la de la génesis de una contra-narración dolorida y arriesgada, nacida de la mudez y el horror. Una narración antiestatal, enhebrada bajo amenaza de muerte, considerada un puro desquicio desde el poder. La hipótesis de la locura adquiere todo su sentido cuando se toma en consideración que lo que las Madres tenían para decir era lo más terrible y además lo más prohibido. Una demanda imposible dirigida a unas autoridades públicas, espirituales e intelectuales que las recibían al mismo tiempo que organizaban cínicamente la clandestinidad del terror.

También puede calificarse de locura narrativa aquella extraordinaria afirmación según la cual ellas mismas fueron paridas por sus hijxs. ¿Qué quería decir esto sino que aquellos jóvenes obrerxs, estudiantes, militantes armadxs, revolucioarixs, desaparecidxs, asesinadxs, las engendraron a ellas como Madres sociales, por ellxs investidas políticamente para engendrar, ahora en otrxs jóvenes igualmente luchadores, una nueva experiencia de rebeldía que debía ser protegida de un nuevo genocidio? El peso de esta dialéctica contra natura del engendramiento es decisivo, por el modo en que trastoca las premisas de la familia privada y politiza el principio mismo de la reproducción de los cuerpos (contra la producción sistemática de cuerpos para la muerte). Es esta mirada spinozista de los cuerpos como potencia la que permitió al filósofo León Rozitchner captar rápidamente el tipo de Madre que son las Madres de la Plaza. Henri Meschonnic afirma que lo divino es la capacidad de dar vida. Estas Madres engendradas y engendradoras alumbraron, en nuestra historia trágica, una práctica democrática y materialista de las relaciones, no coercitiva entre los cuerpos. Si hay un ateísmo de las Madres es precisamente el de reivindicar la capacidad de producir vida de un modo completamente diferente al del sistema, cuyo núcleo asesino nunca ha sido del todo reformado.

Puede afirmarse entonces que esa locura es un buen punto de acceso a una ética y a una política de las Madres. Una ética, digo, porque en lugar de asumir el lugar de la impotencia que el sistema asigna a la víctima, constituyeron un modo de actuar, de sentir y de pensar: de hacerse responsables por el mundo. Una ética ineludiblemente política, desde el momento en que aceptaron que su reclamo coincidía –seguramente de un modo inesperado al comienzo para ellas– con una verdad que el orden político sólo podía ocultar. Una politización que se inventaba en el pasaje de unas palabras iniciales, que buscaban ser un reclamo familiar y luego colectivo para descubrirse, finalmente, como portador de una verdad intolerable para el orden. Fue la radicalidad con que se sostuvo esa verdad la que impidió que en adelante se confundiera la democracia con la prolongación de las estructuras represivas, jurídicas y económicas derivadas del Estado terrorista. La claridad con la que hoy entendemos esa diferencia es una enseñanza de las Madres.

Es una historia estremecedora: buscando saber qué pasó con sus hijxs, las Madres dieron con la verdad última del fundamento clandestino del poder político. Fue este choque frontal lo que creó en una parte de la sociedad la disposición afectiva para la comprensión de la naturaleza contra-revolucionaria de aquello que Eduardo Luis Duhalde llamó el Estado terrorista: la restauración del nexo entre aseguramiento de la propiedad privada concentrada y desalojo de la clase trabajadora y los movimientos populares de toda capacidad de incidir en los destinos del país. Y fue esta creciente comprensión colectiva la que convirtió los nombres de cada uno de lxs 30.000 desaparecidxs en agudos interpeladores del contenido ético de las instituciones políticas constitucionales durante las controversias políticas posteriores a 1983.

La distinción política que las Madres nos ayudaron a pensar es la que abrieron en la práctica entre la legalidad como vigencia de la Constitución y como legitimidad democrática. Su empecinada denuncia de toda tentativa de integrar el orden jurídico en un sistema material de aniquilación por la vía de los cuerpos represivos, o como efecto del régimen de acumulación del capital. La ley, para ser legítima, debe refundarse en un corte efectivo respecto de las estructuras burocráticas y sociales derivadas del terrorismo de Estado. Al llevar esta distinción al terreno de la acción práctica, las Madres, los organismos y las agrupaciones que las acompañaron en distintos momentos de su lucha, dieron curso a un modo de la política que ya no pasaba por la organización de un partido político, un frente electoral ni por la inserción en el Estado, aunque –como luego se vio– jamás desdeñaron a priori relacionarse con cada una de esas instancias según los casos.

Los miles y miles de jueves en la Plaza de Mayo mostraron algo más que empecinamiento. La ritualización fue un modo de apropiarse de un espacio público crucial y de iniciar a millares de personas en la tarea de un zurcido de la memoria con los hilos de las rebeldías presentes y pasadas, hospedando al mismo tiempo al entero compendio de luchas sociales que nunca dejaron de recurrir a esa plaza de las Madres.

Bajo el gobierno de Alfonsín y luego de Menem, las Madres fueron la fuente ineludible de un poder extra-institucional, que impedía restringir la democracia a un mero asunto de tribunales y parlamentos. Sin ellas no hubiera habido juicios ni condenas. Pero gracias a ellas –y al amplio colectivo que acogió a quienes las acompañaron– se logró frustrar en el tiempo las políticas de impunidad. Resulta imposible comprender la vitalidad plebeya de aquellos amargos años ‘90 sin recordar –o estudiar– el papel de las Madres en la articulación de un clamor inaudito, que ponía a la memoria a disposición de las luchas contra la violencia neoliberal.

Experimenté a mis 15 años el atractivo llamado de la Madres. Fue durante la rebelión militar carapintada de Semana Santa de 1987. Llegábamos con mi familia a la Plaza de Mayo ocupada por los partidos políticos en defensa del gobierno constitucional cuando irrumpió un sonoro grupo de mujeres gritando “no hay rebeles, no hay leales, los milicos son todos criminales”.

Recuerdo perfectamente cómo me vi arrastrado por ellas. Era el mejor modo de incluirse en la historia colectiva.

Si hubiera en toda esta rica trayectoria algo así como una filosofía de las Madres, habría que destacar en ella, sin dudas, su fuerza moral, surgida de la doble radicalidad que supuso sostener la exigencia sin concesiones de una verdad que el poder no podía conceder, y de ofrecer un espacio de politización a toda lucha que, por pequeña que fuera, supiera nutrirse de esa legitimidad alternativa que las Madres crearon por fuera de la política convencional.

Fue esa mezcla poderosa y duradera la que terminó de cuajar el 20 de diciembre de 2001, cuando miles y miles de personas se convocaron en la Plaza de Mayo para defender a esa viejitas enfrentadas a la policía montada. Ese fue el último punto de inflexión moral de la Argentina, y de allí proviene, creo, todo lo que se ha hecho durante estos años a fuerza de cuidar y profundizar la fusión entre historicidad y luchas populares. Hebe declaró a fines de los años ‘80: “No quiero que comprendan nuestro dolor, quiero que comprendan nuestra lucha”. El encuentro entre movimiento piquetero y Madres de Plaza de Mayo fue la muestra más acabada de esa comprensión en una escala inusitada. No puede sorprender a nadie que haya sido precisamente esa comprensión la que alarmó a la derecha más reaccionaria, consciente como nadie del peligro que para ella representa ese tipo de sensibilización popular.

Lo que vino después forma parte de la memoria reciente. Por un lado la sorprendente articulación, antes inimaginable, entre organismos de derechos humanos y Estado durante el gobierno de Néstor Kirchner y Cristina Fernández, junto con la reapertura de los juicios. Pero también la perdurable transmisión entre la lucha de las Madres y lxs feminismos. Por haberla conocido personalmente a Hebe, muchxs fuimos sorprendidos al verla abandonar sin elaboración explicita su antigua aversión al peronismo. Pero en Hebe la arbitrariedad y la justicia coexistieron siempre, la una como maravillosa condición de posibilidad de la otra. Lo que hizo que no siempre fuera fácil acompañarla de cerca durante largo períodos. Hebe fue la mayor agitadora social de nuestro tiempo. Mi impresión es que estas últimas décadas se dedicó a preparar su partida con la mayor lucidez, dejando un país en el cual las clases poseedoras y sus intelectuales no pudieran confiarse demasiado en haber recubierto de legitimidad moral definitiva los resortes de poder sobre los que se sostienen. Si la fusión entre memoria y plebeyismo ha sido la gran obra de las Madres, Hebe encarnó como nadie el fuego de ese artificio, fue la gran subversiva, la gran militante de nuestro tiempo. Nos enseñó a respirar en medio de la asfixia. Es comprensible que ante su muerte circule un sentimiento de orfandad. Y sin embargo creo que Hebe ha logrado algo realmente poderoso al dejarnos a nosotrxs, sus hijos orgullosxs, listos para proseguir el camino de las Madres.

Publicada en El Cohete a la Luna

¿Por qué y como practicar la no violencia de un modo militante?  Es una pregunta que de algún modo me imaginé, creando y habitando espacios comunes de militancia, hasta que la leí de forma extremadamente palpable en la fuerza de la no violencia de Judith Butler. No es que haga falta la ilustración de un texto para hacerse preguntas, pero de algún modo este tipo de textos hacen proliferar la imaginación política y tienen una destreza suficiente para abrir más preguntas sobre las prácticas militantes al interior de los espacios en donde muchas veces no se discute la práctica militante en la cotidianeidad- el cuerpo a cuerpo- porque cae bajo la vertiente de la minusvalía micropolítica que no recibe demasiada atención.

Crear micro espacios de organización militante-unidades básicas y elementales- con marcos más o menos rígidos de pertenencia requiere necesariamente la discusión sobre el ejercicio de la violencia y los derroteros de la palabra que muchas veces lejos de alojar puede pulverizar una subjetividad que ya viene siendo degradada por la vulnerabilización permanente y arremete con tal pesimismo hacia lo político que no hay lugar para la coherencia, las convicciones y los principismos. Ese pesimismo no es de la inteligencia-ni tiene como contraparte el optimismo de la voluntad Gramsciano- sino de una sensibilidad que ha sido constituida con la ausencia de los cuidados (de vidas que ya vienen siendo sistemáticamente descuidadas).

Las preocupaciones que me envolvieron en estas preguntas de la práctica de la no violencia no existirían sin las voces de compañerxs que consideran al “militante” como a un rígido sujeto de principios y coherencia o directamente aquel que puede enunciar correctamente realidades que colocó discursivamente en lo más alto, sin embargo la encarnadura de esas realidades está lejos de existir. Cuando digo encarnadura no refiero más que a la realidad vivida y a la organización subjetiva y colectiva que ha permitido devenir sujetos de cuidado y que cuidan a partir de la no violencia

La perspectiva microscópica de Angela Davis nos brinda una lectura particular sobre la emergencia de las militantes de clase media y amas de casa que comenzaron a adquirir mayor visibilidad política estableciendo un enlace con la lucha de los sectores populares, las mujeres negras y afrodescendientes: el movimiento antiesclavista de principios del siglo XIX atraía a esas mujeres como no lo había hecho ningún movimiento anterior. Logró ser una ruptura del encierro de la esfera domestica para comenzar a construir algún tipo de voz política. Lo que Davis llama “metáfora de la esclavitud” fue el caballito de batalla de las mujeres de los sectores fabriles y amas de casa para lograr articular esas luchas. Esa forma en la que está planteada la articulación a partir de una metáfora no es casual en el modo de enunciar de Davis. Es una pieza sutil y fulminante que pone la voz sobre las bases de mujeres que están en una situación de ausencia total de derechos.

Las mujeres de las fábricas y amas de casa articuladas a partir de una metáfora que enunciaba realidades bien diferentes de las propias están siendo atravesadas por los coletazos de la ideología, algo que, según Davis, no viene a hacer otra cosa que disolver las imágenes del terror que viven algunos sujetos convirtiéndolas en algo opaco e insignificante. Esto significa que hubo un alumbramiento de la conciencia política de mujeres con restos materiales y por lo tanto simbólicos que podían dedicarle tiempo a convertirse en oradoras y militantes por la causa abolicionista del sometimiento y la esclavitud de mujeres negras y de sectores populares. La dedicación a esta causa les generó una base para cuestionar sus propias opresiones. Sin embargo ¿Qué fue de las compañeras cuya palabra aparecía como un eco muy difícil de ser escuchada? Fueron en principio una fuente de acumulación de capital político para organizar los movimientos de mujeres blancas domésticas y obreras que no tenían impulso propio. Es más la ideología que opaca las grandes crueldades se instaló corriendo de escena el eje de discusión principal: primero tenían que conseguir sus derechos como mujeres si “luego” querían luchar verdaderamente por la emancipación de las personas negras y de lxs excluidos.

Lxs feminismos populares de las bases y la comunidad organizada sabemos más que nadie que las líneas impulsadas desde abajo y en punto de ebullición atraviesan los laberintos de “ahora no es el momento” como si las temporalidades tan heterogéneas de los territorios fueran en una sola dirección. En el ejemplo histórico que traigo el momento de acumulación de capital político de un sector con algunas bases en proceso de afianzamiento siguió su curso y declinó en una definición de temporalidad: primero las mujeres blancas, luego el resto.

Los restos que dejó la discusión sobre el aborto en Argentina en el congreso nacional durante el 2018, más allá del gran triunfo popular que significó durante un gobierno de ultraderecha, es profundizar la transversalización de los feminismos populares en las pujas distributivas, las condiciones de vida de lxs excluidxs, de quienes están en el subsuelo de la patria, como dijo la Diputada Nacional cartonera, Natalia Zaracho.

¿Para qué transversalizar los feminismos populares desde las militancias con una ética popular y desde abajo? Por dos razones fundamentales: la primera es para evitar la acumulación del capital político en unos pocos sujetos y la segunda es construir otras formas de pertenencia a la política a partir de los cuidados para poder discutir, pero principalmente hacer audibles esos sujetos que no son identificados como tales, esas vidas que no cuentan como vidas, aquellxs que son permanentemente hablados, objetos de discurso.

Es necesario ir haciendo a un lado las viejas formas de militancia desde la maquinaria del “convencimiento” para dar lugar a las innumerables voces de la comunidad organizada desde diferentes planos: cuando desarrollo esta idea recuerdo un intercambio con una compañera cuyo vínculo con “la política” es muy hostil, sin embargo cuando nos preguntábamos en otro orden de cosas, como sucedió históricamente que las mujeres se animaron a denunciar la violencia de género de forma masiva, ella me dijo que se involucró junto con lxs vecinos en una protesta pacífica para que un femicidio ocurrido en el barrio hace dos años no quede impune. Y me aclaró: nadie quería vengarse, solo queríamos justicia y acompañé a la familia porque lo sentí. El vínculo con la política y la militancia entonces surge desde el plano de la sensibilidad. No querer que a otrxs les pase lo mismo, el querer el bienestar colectivo desde una multiplicidad de formas.

Los restos, los reciclables.

Reviviendo esa intersección histórica y su relación con las experiencias de organización popular volvemos a la ética militante: si estamos dispuestxs a reflexionar sobre como funciona el cuerpo a cuerpo militante, también tenemos que estar dispuestos a hacer una crítica de la lógica de la acumulación: no hay militancia posible sin devenir sujetos de cuidado colectivo en la construcción de referencialidades múltiples, porque en definitiva que nos lleva a la militancia colectiva sino el deseo de preservar la vida en su complejidad, con sus pliegues, nada simples ni permanentes sino en constante transformación. La forma en que nos implicamos como militantes hacia el interior de las comunidades necesita una reflexión (aún sabiendo que el tiempo es escaso) que nos arroje a una crítica sobre la acumulación de referencialidades en una sola dirección o persona que no necesita convertirse en héroe, sino preguntarse para escapar de los paternalismos absurdos, como menciona Butler ¿Quién pertenece al grupo que se ocupa de la preservación y quién se supone que tiene una vida que debería preservarse? Para quienes formulan la pregunta ¿consideramos que nuestras propias vidas también merecen preservarse y de ser así, quién es el encargado de preservarlas? ¿el nosotros es separable de esas vidas que buscamos preservar? Si existe un nosotros “militante” que delibera sobre las vidas a cuidar y preservar entonces las vertientes de la comunidad organizada no pueden tomar cuerpo y por lo tanto devenir sujetos de cuidado y que también cuidan a lo político en contra de la crueldad neoliberal que asecha y elimina día a día la vida y las vidas.

Los servicios de informaciones del gobierno lo vigilaban desde hacía meses, censuraban su correspondencia, controlaban a sus visitantes y de vez en cuando una voz nocturna lo amenazaba por teléfono. No se trataba de una amenaza, en realidad mantenía con esas pérfidas voces una conversación filosófica y teórica sobre el sentido del deber civil y la responsabilidad moral.
Esos hombres eran los nuevos intelectuales, los pensadores del futuro, cualquier argentino sabe que al disentir pone en su vida una marca que podrá ser invocada en algún momento del porvenir para perseguirlo y encarcelarlo. Los servicios se habían convertido en la versión policial del oráculo de Delfos, decidían en secreto el destino de poblaciones enteras. ¡Son las brujas de Macbeth las que ahora manejan el poder! Suprimen todo cuanto puede amenazar a la vida mediocre promedio, atacan la diferencia en todos sus aspectos, la controlan y la fichan, escriben nuestras biografías. El conformismo es la nueva religión y ellos son sus sacerdotes.
Había llegado a un punto en que discutía directamente con el Estado, con los voceros de la inteligencia del Estado. Diálogos de rompe y raja en las profundidades de la noche, las voces iban y venían por los circuitos inalámbricos. Lo acosaban, lo acorralaban, querían convertirlo en un fuera de la ley psíquico. Saben que yo sé, quieren anular mi pensamiento.
Había tomado la decisión de desterrarse. Ahora preparaba su Discurso a la Universidad en el que anunciaría su decisión. Planeaban un homenaje a su obra; iba a usar ese acto como escenario de la invectiva final. ¿Quería yo asistir? Estaba invitado. Había empezado a darle forma a su discurso: «No sería intempestivo ni jactancioso, Señores, permítanme que una vez hable de mí y emplee el primer pronombre», diría. Estaba obligado a hacer un rodeo personal, diría en su Discurso a la Universidad. Había estado muy enfermo, una dolencia desconocida, en la piel, a la que podríamos llamar la peste blanca. ¡Cinco años sin poder leer ni escribir! Costras claras que despedían cenizas como mariposas pálidas y olían a muerte y tenían el olor de la muerte. Su cuerpo había adquirido una tonalidad gris. Lo peor, sin embargo, lo más ridículo y ofensivo, había sido la comezón continua, una picazón insoportable durante las veinticuatro horas del día.
En los años de su enfermedad no había podido dedicarse a otra cosa que a pensar. Tendido en la cama, en clínicas, en hospitales, en sanatorios, en su domicilio, con la piel en estado de dulce putrefacción, con una cantidad de diminutos puntos ardientes diseminados a lo largo de su cuerpo, dejaba que los pensamientos fluyeran. En esos años había pensado todo, ningún nuevo pensamiento podría ya sorprenderlo. Mi situación era muy parecida a la de Job, y en lugar de discurrir sobre el bien y el mal me di en cavilar sobre mi país. Pues si yo padecía una enfermedad pequeña, él padecía una enfermedad grande, y si yo pude haber cometido en mi vida una falla pequeña, él la había cometido enorme. Yo y mi país estábamos enfermos. En esos años de puro pensar había afilado su inteligencia hasta el punto extremo en que podía llegar un hombre cultivado. Varias veces había comprobado que su pensamiento era como un diamante que atravesaba los cristales más puros. Porque la realidad era transparente, clara como el aire, pero invisible. Había que atravesar esa transparente claridad, no detenerse frente a los nudos enigmáticos ante los que se arremolinaban decenas de pensadores que se recostaban en el aire.
A medida que avanzaba iban raleando en cada muralla de cristal los pensadores recostados. Siempre se abrían ante la daga de su inteligencia nuevos corredores y pasadizos transparentes. El primer punto en que tuvo que usar su inteligencia, en medio de la debilidad más extrema, cuando ya estaba a punto de ser vencido, fue decidir una táctica para impedir que lo trataran como a un loco. Señores, pensaban que mi enfermedad era psíquica, una agresión esquizofrénica, la realización real del cuerpo despedazado de los lunáticos. Cuando en realidad no era otra cosa que una exasperación de mi conexión con mi país. Mi cuerpo era el representante explícito de la situación general de mi patria, no una metáfora ni una alegoría.
Las determinaciones económicas, geográficas, climáticas, históricas pueden, en situaciones muy especiales, concentrarse y actuar en un individuo. Lo había dicho y lo había estudiado y demostrado antes de su enfermedad. Había manejado esa hipótesis respecto de Sarmiento, su libro sobre Sarmiento, escrito en once días, en un rapto de inspiración, a un ritmo de tres páginas por hora de trabajo, en su chacra de Pedro Goyena, con las patas hundidas en el polvo de la pampa, dice que un hombre puede representar a un país. Y no hablo aquí de mediaciones, no creo en las mediaciones, creo en el choque de las constelaciones analógicas, en las relaciones directas entre elementos irreconciliables.
Había aprendido de la música a pensar sin mediaciones. Porque era un eximio ejecutante del violín. Y la música es un arte sin mediaciones: tonos, ritmos, contrastes, contrapuntos. Un individuo determinado, condicionado, afectado —de un modo directo e inmediato— por el estado de un país. Si uno puede encontrar en una vida personal la cifra condensada del destino político de una coyuntura específica entenderá el movimiento de la historia. Había dicho eso en varios de sus libros. Pero ahora había decidido tomarse a sí mismo como objeto de investigación y completar así su obra, iniciada hacía más de treinta años, esa meditación argentina que la comunidad académica quería homenajear en las vísperas de su destierro.
Ese libro que hoy les anuncio tratará sobre mi propia vida, la vida de un poeta y pensador privado que reproduce en su existencia las tendencias profundas de su país. Ese libro será al mismo tiempo una autobiografía, un tratado de ciencias, un manual de estrategia y la descripción de una batalla. La historia del último anarquista y del último pensador. En los años de su enfermedad había entrado en un territorio de absoluta oscuridad. Territorio abandonado a los hechiceros y a los neurópatas, pero territorio que también habitan los seres vivos, entre la miseria inerte y la vastedad de la llanura. No había pensado en ese territorio como un supersticioso sino como un desahuciado. Y llegar a ser un desahuciado puede ser un trabajo de toda la vida. Hay una lucidez extrema en la extrema enfermedad. No por su contenido sino por su forma. Existen pensamientos enfermos porque son falsos y existen pensamientos sanos que sin embargo tienen la forma de una enfermedad. Señores, el conocimiento es como una dolencia abstracta producida por un órgano que no está destinado a pensar, diría en su Discurso a la Universidad. Pero no es una metáfora, es una dolencia corporal, la peste blanca.
Como una perla y la ostra, si quieren que me exprese otra vez con metáforas. Para pensar hay que dejar de tomar decisiones. Hay que forzar la inteligencia en el ejercicio inútil del pensamiento puro. La indecisión ya es una enfermedad del pensamiento. Y ése es el origen de la filosofía. Por eso el pensamiento es del orden de la enfermedad y de la parálisis. Entiendo la enfermedad como la suprema indecisión. Luego de treinta años de practicar el pensar perfecto mi cuerpo fue ganado por el pensamiento y adquirió la forma del pensar situado. Todo mi cuerpo se convirtió en el pensamiento puro de la patria.

Soy el último pensador argentino pero todavía no he sido aniquilado; estuve a punto de ser aniquilado pero he podido salvarme. Cuando pudo comprender el sentido teórico de su enfermedad, logró ingresar en ese mundo poblado de materia y muerte con sus increíbles y variadas transformaciones, desbrozando —de los materiales de la civilización— los prejuicios, la crueldad, los intereses que se han ido acumulando como un detritus —como cenizas blancas— en medio de la construcción de la ingeniería y del alarife, y ahí quedó sepultada la obra del hombre: la presencia de la tierra, del agua y de los vientos y las voces queridas, sobreviven apenas encerradas en cápsulas transparentes en medio en una pampa de cenizas, un cristal soñador perdido en las grandes salinas.
Ahora pensaba en los telares.

¿Conocía el telar criollo? Hilo, nudo, cruz y nudo, rojo, verde, hilo y nudo,  hilo y nudo. La madre de Sarmiento, bajo el peral, tejiendo en el telar de las penas. La sentencia de Fierro: es un telar de desdicha cada gaucho que usted ve. Ver cómo las cosas se tejen en el telar de las arañas incognoscibles es escalofriante hasta el tuétano. Su mayor preocupación era sorprender el secreto de ese juego. Precisamente en el libro que escribiría en el destierro, el último libro del último pensador, y al que ya había comenzado a nombrar El libro de los telares, trataría de dibujar la máquina del acontecer impersonal. ¡La filatura y la teneduría mecánica del destino!

Antes se creía que era indispensable conocer algo de mecánica, de física, para explicar los fenómenos sociales, hoy es la biología, recortada del mundo físico, lo único que nos puede auxiliar. ¿Se imagina usted lo que es una metamecánica de los coloides, por ejemplo? ¡Claro que lo imagina! Pues ahí está el hallazgo de las grandes formas de los embriones sociales de lo que antes decía: los telares. Se tejen en alguna parte, ¡hay que averiguar dónde! Y nosotros vivimos tejidos, floreados en la trama. Todavía resultará que una institución tiene forma de avispa, otra de cangrejo, otra de águila ¡y que no hay más que una sola fábrica para todo! Ah, si pudiera volver a penetrar aunque fuera un instante, para ver una vez más el taller donde funcionan todos los telares, ¿iba a perder después el tiempo mirando con lupa los tejidos? La visión dura un segundo. Después caigo en el sueño bruto de la realidad. Tengo tantas cosas pavorosas que contar.
Soy el último anarquista y el pensador privado por excelencia. Nadie más privado que yo (de todo). Trabajaba en su libro definitivo que sería una exposición detallada de su descubrimiento, superpuesto y tejido y entreverado con una historia musical de su vida. Por pura decisión testamentaria había decidido que su libro se publicara en una fecha que dejaba en un sobre que debía ser abierto a los veinticinco años de su muerte. No antes ni después. La verdadera legibilidad siempre es póstuma. Escribimos para los muertos y también para los pesquisas. Porque ellos leen todo, registran todo. En el fondo escribimos para la inteligencia del Estado. ¿Cómo impedir que nos lean? Quería convertirse en inédito. En su Discurso a la Universidad iba a insinuar que pensaba publicar su libro con seudónimo, pero no con un seudónimo, con otro nombre que nadie pudiera, ni remotamente, asociar con el suyo.
Nadie iba a conocer con qué nombre pensaba publicar su libro. Por ejemplo, había pensado publicarlo como un libro anónimo, pero eso iba a llamar la atención. ¿No sería mejor publicarlo como un libro inédito de un escritor conocido, atribuírselo a otro, dejar que lo lean como si fuera de otro? Le gustaría que cualquier libro que se publicara después de su muerte pudiera ser leído como su obra. Ésa era su herencia a la embrutecida juventud argentina. Ése era el enigma que dejaba a los pesquisas. Ningún acto mejor que cambiar de nombre y perderse en la llanura como los hijos de Fierro. Un libro perdido en el mar de los libros futuros. Una adivinanza lanzada a la historia. Una obra pensada para pasar, como quien dice, desapercibida. Para que alguien la encuentre por azar y entienda su mensaje. Ésa era su estrategia frente a la política de desconocimiento, aislamiento, amenaza y guerra que le había entablado la intelectualidad dominante.
Donde todos se enriquecen y se cubren de honor, yo construyo un plan para aniquilarme. Esa decisión es simétrica a la que había tomado en sus comienzos: cuando recibió los máximos honores y fue reconocido como el mayor poeta argentino y el más virtuoso de los maestros de la lengua, entonces dejó de escribir poesía. La obra maestra voluntariamente desconocida cifrada y escondida entre los libros.

A veces, dijo, imaginaba esa noche, cuando faltaba poco para que se iniciara su Discurso a la Universidad, ya caminaba hacia el estrado, ya había escuchado con resignación los elogios de sus enemigos. Iba a subir los escalones con elegancia y naturalidad. De pie frente a la muchedumbre, cuando se acallaran los aplausos, con la luz de las lámparas en la cara, sin ver a nadie, encandilado y lúcido, diría al empezar: He venido aquí, esta noche, señores y señoras, a hablarles de un descubrimiento único y también a despedirme de ustedes. Había pensado hacerles una pequeña interpretación musical con mi violín. Hubiera sido un excelente medio de sintetizar mi pensamiento que ejecutara ante ustedes un discurso hecho de música. Podrían ver mi maestría en el arte del violín como una repetición de mi maestría en el pensar. Pero he desechado esa posibilidad porque no hubiera podido hacer alguno de los anuncios que quiero hacer esta noche, anuncios estrictamente personales. Estamos en guerra. Mi táctica bélica puede resumirse en dos principios. Primero, yo sólo ataco cosas que triunfan, en ocasiones espero hasta que lo consiguen. Segundo, yo sólo ataco cuando no voy a encontrar aliados, cuando estoy solo, cuando me comprometo exclusivamente a mí mismo.
Pienso y eso no cambia nada. Estoy solo. Estoy confortable en la soledad. Nada suave me pesa. Soy robado por el dolor. Estoy acá por agradecimiento. ¿No sería entonces oportuno atreverme a señalar el último rasgo de mi naturaleza? Durante demasiados años he vivido expuesto a la luz cruda de la lengua argentina como para no padecer quemaduras en la piel. Porque la luz de la lengua es como un rayo químico. Esa luz clara, el agua purísima de la lengua materna, mata a los hombres que se exponen a ella. Las manchas en la piel fueron la prueba de mis pactos alquímicos con la llama secreta del lenguaje nacional. Esa luz es como el oro. La luz de la lengua destila el oro de la poesía. Ése ha sido otro rasgo de mi enfermedad, que muchos han considerado un síntoma de locura. El exceso de exposición a la luz de la lengua argentina, esa claridad, muy pocos la han conocido y todos han pagado su precio con el cuerpo porque la luz de la lengua martiriza a quien se expone a su sutil transparencia.
Si voy a empezar y así sucesivamente, me dijo, les expondré con humildad mi pensar a quienes se hayan reunido para escucharme en el Aula Magna de la Universidad, en el borde de la Patagonia, en el recinto del pensamiento austral. Y terminaré así: Renuncio a mi cátedra a la que he denominado Sociología de la Llanura. ¿No les llama la atención un título tan sugerente? Es el espacio pleno, es el desierto, es la intemperie sin fin, como dijo el poeta, y es ahí, señores, donde pienso perderme.

Muchas gracias.

La primera vez que entré a la Casa de las Madres también era noviembre, hace justo 30 años. Y fue para hablar con ella. El impacto que tuve en aquel interior y en el mano a mano con Hebe de Bonafini fue tan poderoso que luego, al comentárselo a David Viñas, quien cada tanto imprimía sus pasos junto a ellas alrededor de la pirámide, éste me sugirió que escribiera esas impresiones.

No seguí su solicitud; entonces Viñas, que sabía ser muy insistente cuando se proponía algo, repetía: te pido por favor, todo esto que estás diciéndome es único y con el tiempo no vas a poder reconstruirlo como ahora, hay que compartirlo, por favor, escribílo.

Fue una pena no haberle hecho caso, pues yo era joven y simplemente estaba viviendo, atravesando mis propias ideas y sensaciones con suma intensidad, y quizá no llegué a comprender la dimensión de lo que él escuchaba en mi relato. Sólo guardé aquel episodio en mi memoria y la grabación de la entrevista que aquella tarde le hice a esa mujer, esa madre, con el objetivo de incorporarla a un libro sobre mujeres argentinas. Pero al final opté por incluir en el mismo otros textos, discursos que Hebe había dado y que me parecían representativos para esa antología que saldría publicada por el Instituto Movilizador de Fondos Coooperativos poco después, como volumen bastante temprano de la que sería una extensa e inolvidable colección.

La entrevista quedó inédita, en dos formatos, en un cassette y en una desgrabación que realicé enseguida, absolutamente fidedigna, conservando todas las marcas de oralidad. Y ha permanecido intacta hasta ahora.

Hoy, ante el impacto del adiós, en una de esas ceremonias privadas con las que el recuerdo revuelve entre las cosas y recupera imágenes, voces, textos, retorno a aquel encuentro, a aquella otra tarde de sol, a aquel diálogo generoso y distendido; veo la mesa y nos veo a ambas en ese ambiente tan pero tan familiar, tan de puerta abierta de nido, tan de pájaros que se asomarían por siempre.

Se han dicho tantas cosas, de las mejores y de las otras, se han trillado tantos elementos; como cada vez que se va una figura grande, son muchas las personas que pueden acercar su anécdota, muchas las que pueden hacer una valoración general, de cualquier índole, muchas las que pueden abocarse al estudio de la misma.

Hebe es insoslayable, guste o no. Y es alguien que también parte la historia al medio. Es un ícono mientras no deja de ser una mujer bien de carne y hueso, con todas sus vicisitudes y zozobras. Por encima de lo que se advierte como desacierto recargado de énfasis en sus momentos de mayor crispación, está su dolor y además su valentía. Antes, durante y después, su pérdida inconmensurable; antes, durante y después, esa valentía. Con una franqueza que detestó las medias tintas, sin voluntad de esmirriada retórica diplomática y con clara decisión combativa, fue creciendo en el ring de su lucha incansable y alzando la voz.

En aquella misma década de 1990, sí escribí algo que ahora quiero retomar porque grafica con intensidad el periplo de las injusticias, de los amores maternos, de los desvelos inclaudicables hasta «la locura», entre los vericuetos de los uniformes y la política en Argentina.

Eduarda Mansilla, mujer pionera de nuestras letras, ofrece, entre otras obras, una novela riquísima, titulada Pablo o la vida en las Pampas. Con estupor, mientras exhumaba ese texto y lo comparaba en sus distintas versiones decimonónicas (un original francés, primero en folletín y luego en libro, y después el mismo traducido por su hermano Lucio Victorio para otro folletín publicado en Buenos Aires), tracé un arco estremecedor.

La protagonista de E. Mansilla, llamada Micaela, clama por la aparición de quien le fuera arrebatado sin ninguna palabra explicativa por parte de las autoridades y se atreve a reclamar al poder: «deben devolverme a mi hijo, mi Pablo», les dice cara a cara, pero todo lo que intenta resulta en vano. Se queda esperando en la plaza, por siempre. «Los curiosos no dejan de decir: Vamos a pedirle a la loca que nos lea la carta del Gobernador».

La loca de la plaza, a quien viéramos con un pañuelo en la cabeza en esta novela de 1868, guarda vivos los rasgos que serán un plural en las Madres de Plaza de Mayo. La plaza es la misma, en cuanto mira a la Casa de Gobierno y la «locura» también, la de una madre pujando por echar luz sobre la desaparición — y posterior fusilamiento– de su hijo. En las muescas de la historia (literaria) argentina, podemos leer esta trágica anticipación.

Si el pañuelo blanco es un pañal resignificado, Hebe, como otras compañeras pero muy especialmente ella, ha sido blanco de dardos de todo tipo.

Las cosas que aquella tarde me comentó y que hoy quedan registradas en la transcripción muestran ya, luego de tres décadas, muchas continuidades con sus definiciones y declaraciones y asimismo algunos puntos de inflexión, de cambio, que pueden sopesarse en la actualidad respecto de aquel presente histórico, cuando el país inevitablemente era el mismo y a su vez tan distinto, cuando los feminismos revestían otras formas, cuando el esforzado retorno a la democracia aún estaba tan fresco, cuando algunas leyes dispuestas a encarar el período previo, de la dictadura cívico-militar, ardían en el candelero.

«La salvación del país depende entonces […] de la energía moral de sus fuerzas vivas […] ellas deben depositar su última fe en la superioridad moral que la desesperación concede al verdadero coraje», proponía Karl von Clausewitz. Es precisamente de la desesperación dictada por el amor que emerge el coraje de las Madres y que ellas saltan del individuo a la sociedad, del hogar a la calle, de la soledad a la política; es a partir del llanto que riegan la Plaza y la lavan de tanta inmediata ignominia.

Por eso, cualquier cosa que se diga resulta insuficiente y cualquier crítica que se haga hoy es improcedente y suele estar ligada al negacionismo. Momento de sopesar y agradecer. Mejor preguntar con el poeta para qué escribir versos y responder, para seguir preguntado, «¿para volver al vientre donde cada palabra va a nacer?/ ¿por hilo tenue?», tal cual sollozaba Juan Gelman en Carta a mi madre.

O reflexionar con el filósofo del Materialismo ensoñado, León Rozitchner, que se estremece a sí mismo interrogando una suspensión realizada por las madres: «¿Y allí haya anidado y desarrollado el huevo de la nueva vida histórica –

-la memoria indeleble de una vida feliz, sin violencia ni muerte, que en el hijo permanecerá grabada para siempre– que toda madre incuba para que vida humana haya, que si no, no existiría como ideal ni en la religión ni en el Estado ni en la ética?».

Las cenizas sobre nuestra Plaza madre mantendrán vivo el fuego de la entraña combativa de Hebe de Bonafini y de su corazón. La Plaza que la vio, que las vio y aún las ve, ir y venir sin descanso, girando como un planeta sobre su propio eje, mientras exista patria, jamás tendrá fin en la memoria, con todos los hitos eslabonados desde el siglo XIX y el eco inextinguible de las Madres.

En esa matriz urbana, vientre vertido en consignas de Derechos Humanos, cobijo de toda intemperie cuando la crueldad arrecia, donde la lengua materna permite oír y retumbar el trino de los vocablos escogidos, que no pierden vigencia: Memoria, Verdad y Justicia, nos seguiremos reconociendo.

Por los hijos de los hijos, AMEN.

Buenos Aires, 24 de noviembre de 2022

Hebe de Bonafini y la reivindicación de la entrega

Por María Gabriela Mizraje, 30 de noviembre de 1992

MGM: ¿Cómo considera el hecho de que algunos ciudadanos las asocien a una práctica feminista?

HB: Nosotras nunca nos asociamos a una práctica feminista porque no nos consideramos feministas, nosotros (sic) creemos que hacemos un trabajo de mujeres, que defendemos la lucha de la mujer, que hemos reivindicado el hecho de ser madre, lo hemos elevado, ¿no?, porque siempre parecía que la madre estaba solo preparada para lavar, planchar y cocinar, y nosotros hemos demostrado que podemos hacer muchas otras cosas, sin dejar de lavar, planchar y cocinar; así que no, no somos un movimiento feminista, trabajamos con muchas mujeres, con muchos movimientos feministas de todas partes del mundo, pero realmente no somos feministas, para nada, creemos que la liberación va a venir del hombre y la mujer juntos; pero sí defendemos la lucha de la mujer, la reivindicamos y nos parece que la mujer ha estado muy postergada… todo eso, está claro…

MGM: Eso, desde ya, la pregunta sería no tanto por una autodefinición (yo entiendo que no se autodefinen como feministas), sino por el encuadre que algunos le dan al Movimiento, la visión que otros tienen de las Madres como feministas, ¿qué opina usted (o ustedes) sobre esa visión?

HB: Bueno, cada uno nos ve desde el punto que nos puede ver, eso no es –vamos a decir– específico, nos parece que algunos nos ven más feministas, otros nos ven muy politizadas, otros nos ven muy anarquistas, cada uno nos ve desde el lado que le viene a él, desde su punto de vista; no me parece mal, porque como nos ven de tantas maneras -vos sabés que estamos tan analizadas-, los psicólogos, los soció- logos, los antropólogos, todos nos analizan, los que estudian el lenguaje, los que estudian los discursos, todo el mundo hace tesis, los teólogos, todos hacen tesis de las Madres, así que nos sentimos requeteobservadas, entonces somos lo que cada uno quiere que seamos.

MGM: ¿Existen divisiones internas dentro del grupo de las Madres?

HB: No, no, no, sólo una vez que se fueron ocho personas de la Asociación; nada más, se fueron y chau, no vinieron más, no pertenecen más a la Asociación.

MGM: Si tienen que tomar decisiones ¿votan…?, ¿hay acuerdo general…?

HB: Sí, nosotros tenemos una reunión semanal de la comisión, después los jueves nos reunimos con las madres y hacemos cinco reuniones por año, o cuatro, con todas las madres del país; se acaba de hacer una en Santa Fe, para debatir los lineamientos a seguir durante el año; después cada uno opera a partir de lo que sucede en la provincia o en el lugar donde está trabajando. A veces para cosas importantes nos llamamos; decimos: mirá, con esto se hace tal cosa; y, si no, cada encuentro. También las marchas, como ser ahora la Marcha de la Resistencia es casi un encuentro, porque vienen todas las madres del país y ahí también hacemos pequeñas reuniones. Además nosotras visitamos permanentemente también los lugares, estamos yendo constantemente a los lugares donde las madres preparan tareas y charlas y debate; y ahí ya estamos también con las madres de unidad.

MGM: Pero, entonces ¿no hay divisiones internas como en cualquier agrupación política?

HB: No, no, no, no, acá sólo la que hubo fue la de las que se fueron, que se llaman fundadoras, pero que no tienen nada que ver con nosotras.

MGM: Sin embargo sí es una agrupación política.

HB: Claro, hacemos política… no partidista. Una manera diferente de hacer política, nada que ver con lo que la gente cree. Por eso la película La voz de los pañuelos es tan buena para que la gente la vea, porque ahí uno ve cómo funcionamos, cómo determinamos lo que hacemos, cómo discutimos…

MGM: A veces lo que menos se conoce es justamente eso, cómo se deciden las cosas…

HB: Mirá, nosotros tenemos una manera muy particular de reunirnos; por ahí estamos haciendo la comida y estamos debatiendo un tema requete-importante… bueno, los temas más, más, más álgidos se debaten en la reunión de comisión, que son once miembros, pero donde después también participan todas las madres de la casa, las que trabajan, que son unas veinticinco madres, y después se las participa de lo que se resolvió en la comisión. Y si la cosa es muy álgida, muy difícil, nos reunimos todas para debatirlo, como ser para discutir si íbamos o no al programa de Mirtha Legrand lo discutimos casi una semana entera, con todas las madres que iban y venían, que se enteraban y que venían a dar su opinión, y las del jueves y las del martes y las de todos los días. Hay un grupo de Madres que hace el envío del periódico, hay un grupo de Madres que se encarga de lo que son las tareas de la casa, del dinero, de las compras y de eso. Todas participan de todo, también cuando hay decisiones participan todas, no somos las elegidas, participamos todas.

MGM: ¿Las reuniones de comisión son semanales?

HB: Son semanales, todos los martes. Después de la reunión de comisión, todas las Madres de la casa participan de cosas que nos comprometen a todas, queremos saber qué piensan todas y entonces vienen todas. No es una cosa de llamado, sino que estamos, vienen, todas saben, quieren saber qué pasó, les cuento un viaje…

MGM: Pareciera una cosa mucho más espontánea…

HB: Claro, porque nosotras no somos burocráticas, queremos romper con todo lo que sea burocrático; bueno, por supuesto, hacemos un acta de la reunión. Ahora estamos reunidas con la gente para la Marcha de la Resistencia, estamos trabajando tres Madres. Esas tres tienen que contarles a las otras qué pasó, qué se discutió, qué se arregló. Lo que pasa es que ahora, cuando salimos de ahí, nos reunimos de vuelta. Hay días que estamos reunidas todo el día, ¡porque hay tanto trabajo!, vamos debatiendo los temas que nos van dejando. Los diputados italianos que recién vinieron nos dejaron una inquietud, ahora tenemos que reunirnos con todas para ver qué piensan.

MGM: Ahora que dice lo de los «temas», querría preguntarle si se reúnen a estudiar o alguna otra actividad similar, leer leyes…

HB: No. Los jueves a la mañana, por medio del periódico o de los temas que salgan, hacemos una discusión política, o sea que ahí tenemos charlas políticas o las Madres me traen problemas o los discutimos entre todas o vemos cómo en cada periódico sale una cosa diferente, y ahí discutimos política, qué pasa, por qué sacan esto o por qué no lo sacan, por qué se dice esto, si tapa lo otro, por qué no se tapan o por qué se tapan las cosas. De ahí salen las cosas que vamos a decir en la radio, porque tenemos, los días jueves, muchas radios alternativas que vienen y nos graban, y también sale el discurso de la Plaza; aunque es corto, es siempre de acuerdo al tema que elegimos.

Ese día no cocinamos acá, comemos cualquier cosa y después vamos a la Plaza. Y ahí es la locura, entrevistas y gente, viene cualquier cantidad de gente del exterior; gente del país, maestras, alumnos, de todo.

MGM: Esas visitas tan numerosas de la gente del exterior, ¿cómo las viven?, ¿piensan que las consideran algo pintoresco?

HB: No, la gente que viene a la Plaza viene a darnos siempre solidaridad, no viene a vernos como a una cosa extraña, mucha gente que va a la Plaza hasta a veces habla. Es una cosa bien profunda. Los que dicen que es folklórico son los que no entienden a toda la gente que nos apoya o no lo quieren ver.

MGM: La autodenominación de Madres implica, desde ya, definirse en función de sus hijos; la pregunta sería ¿se consideran hijas de las ideas de sus hijos, construyeron su aparato ideológico a posteriori del de sus hijos o era preexistente?

HB: Nosotros (sic) decimos que ellos nos parieron y que levantamos sus banderas porque son las mismas por las que ellos lucharon, lo que reclamamos nosotras ahora, tal vez con una ideología más tibia, porque ellos eran tan combativos, tan claros, tan serios, tan íntegros en lo que hacían, ¿no?, nosotros tal vez no lo hacemos con la misma fuerza que ellos, tratamos de hacerlo lo mejor que pode- mos, de defender los principios que ellos defendían y que son los nuestros, y, bueno, de sentir la lucha de ellos como propia, ¿no?, eso es lo que tratamos de hacer, no sé si nos sale.

MGM: ¿Cuál es su opinión actual acerca de la lucha armada?

HB: Yo creo que todos los pueblos tienen derecho a levantarse en armas cuando son sometidos, cuando son postergados, cuando son marginados; cuando alguien perdió todo y ya no tiene más nada, yo creo que tiene derecho a levantarse en armas. Yo creo que la lucha armada tiene que ser hecha con mucho criterio, que tiene que haber mucha gente dispuesta a dar la vida en contra de la opresión; porque, si no, se pierden muchas vidas y no se recuperan; yo creo que los pueblos que se han levantado en armas, como en Nicaragua, como en Salvador, han demostrado que era necesario para conseguir un poquito de libertad; ahora después, claro, como pasa- ron tantas cosas, y en Nicaragua está Violeta Chamorro y en El Salvador están ahora pensando qué van a hacer, si van a seguir o no, y hay lucha armada en otros países, yo no sé, yo creo que la lucha armada, que es algo tan serio y tan importante, ¿no?, para un pueblo, para un país tiene que ser de todos, no puede ser de un pequeño grupo. Tenemos que ser muchos los que estemos…

MGM: …dispuestos…

HB: …dispuestos; si no, no sirve. Yo creo que se puede hacer la revolución más lentamente, con mucho fundamento y con mucha fuerza y tal vez arriesgando la menor cantidad de vidas posible. Esa es la idea nuestra.

MGM: Si tuviera que hacer una autocrítica, de las Madres en general, de usted en particular…

HB: Yo creo que las Madres en un principio fuimos muy ingenuas, creíamos muchas cosas que no eran, creíamos que Videla era un presidente y era un asesino. Creo que no nos abrimos como debiéramos haberlo hecho antes y lo comenzamos a hacer mucho tiempo después, o sea no hace tanto tiempo que las Madres abrimos la lucha a otras luchas, hará unos seis o siete años y creo que nos debíamos haber abierto antes, pero, bueno, teníamos temor, no queríamos que nos dijeran que hacíamos política, nos parecía –como los políticos decían: ah, hacen política– ah, no no, políti- ca, no, claro, porque nos metían la idea de que era malo hacer política; cuando nos dimos cuenta de que era bueno, empezamos a reconocerlo, ¿no? Creo que esa fue una cuestión que debíamos haberla… y que debíamos haber sido más duras de lo que fuimos; sí, en algunas ocasiones hubiéramos debido ser mucho más duras, más terminantes; pero, bueno, ya está, ahora está así.

MGM: ¿A qué argentina, de la historia o del presente, elegiría, si tuviera que rescatar una figura de mujer?

HB: Y por ahí a la más anónima, ¿no?, a mi mamá, por ahí, que toda la vida trabajó y ahorró… y… ahora, a una figura pública, me parece que Eva Perón y la señora Moreau de Justo son dos mujeres… brillantes, opuestas tal vez en su pensamiento pero con ideales tan claros, ¿no? Yo creo que son dos mujeres para pensar.

MGM: ¿Cómo se siente incluida en la serie: Alicia Moreau de Justo – Eva Perón – Hebe Bonafini?

HB: Bueno, me siento muy honrada, no sé, me da mucho miedo, porque son dos gigantes para mí, Eva Perón y la señora Moreau de Justo. Vos sabés que en la última exposición que hicimos las Madres, vino alguien a reprocharnos que no teníamos ni una foto de la señora Moreau de Justo con nosotras, es que nunca nos sacamos una foto con ella, no sabemos por qué, en algún lugar estarán pero nosotras no las tenemos. Y yo me quedé muy mal, porque ella me dijo «¿cómo en esta exposición no está la señora?», no es que no la sintamos, sentimos que está aquí pero no teníamos ni una sola foto de ella con nosotras, con tantas veces que estuvimos juntas. Yo he leído la vida de Eva Perón de muchas maneras, muchos libros he leído sobre ella, el último que leí es uno de Marisa Herrero [Navarro], una historiadora, me pareció excelente, porque uno conoce muchas más facetas de lo que vio, y a la señora Moreau de Justo la conocimos y estuvimos con ella y sabíamos de su pensamiento y de su lucha, su entrega, ¿no?; porque lo más importante de ellas dos yo creo que fue la entrega, la entrega así sin pensar en nada, entregadas por entero a lo que creían, en su objetivo, que es una cosa tan fuerte.

MGM: Sin duda por eso mismo es que la serie no tiene que darle ningún temor, porque yo creo que las condiciones, a pesar de las diferencias, en ese punto son las mismas. Y usted dice que leyó textos sobre la vida de Eva ¿y textos de ella, La razón de mi vida, por ejemplo?

HB: Me gustan más los libros que cuentan sobre ella, que son muy interesantes. Ese de Marisa Herrero [Navarro] me pareció brillante, porque no está ni la parte donde se la condena ni donde se la subestima ni se la alaba demasiado, sino que está la Eva Perón, la que yo quiero, esa Eva Perón. En sus contradicciones y en todo, pero esa Eva Perón, esa que se jugó, esa es la que está en ese libro, por eso me gustó.

MGM: Volviendo a las Madres, aunque los términos cuantitativos suelen ser molestos, nos consta que los números a veces ayudan por su fuerza; en función de esto, otra cosa que quiero preguntarle es ¿siendo los desaparecidos tantos como lamentablemente sabemos, cómo se explica que las Madres hayan sido tan pocas en relación y sigan siéndolo?

HB: Porque no es lo mismo ser Madre de Plaza de Mayo que madre de desaparecido. Hay 30.000 desaparecidos y hay 15.000, porque algunas tenemos dos o tres, o 18.000 madres de desaparecidos, pero no hay 18.000 Madres de Plaza de Mayo, porque las Madres de Plaza de Mayo fuimos las que entendimos la lucha de los hijos, las que nos entregamos de lleno a luchar por otros hijos que no son los nuestros pero que encontramos en ellos a los nuestros, somos las que no estamos dispuestas a aceptar ningún tipo de reparación, porque la única reparación posible, si es que hay una, es la justicia, entonces por eso es que no hay, porque no todas las madres ni todas las mujeres que han perdido a los hijos están dispuestas a esto que te lleva la vida, esto es una entrega total. Es una lección de vida, y nuestra generación era una generación egoísta, individualista, y cambiar y transformarse a los 49 años, como empecé a transformarme yo cuando me llevaron a mis hijos, no es fácil; no es fácil, porque es como que cada mañana alguien te da dos o tres trompadas para que sigas cambiando, cuando querés entrar en esta cosa del individualismo decís no, pero cómo, si yo estoy haciendo esto no puedo ser individualista, para ninguna de las co- sas que hago en el día, y no es fácil. No es fácil. No todas están dispuestas. Además, por la vida a veces cómoda, acá te tenés que mojar, tenés que estar abajo de la lluvia, bajo el sol, bajo el frío, bajo el calor, no hay horarios… Ya la vida personal no cuenta, no hay más nada personal. Yo no me compro ni la ropa, yo me pongo lo que me dan, me regalan, jamás salgo a mirar una vidriera, a elegirme nada, no tengo tiempo, no puedo. Si tengo tiempo, leo porque me encanta leer.

MGM: Ahora que dice esto de la lucha que sigue, etc., ¿cómo se explican las consignas principales que continúan levantándose: aparición con vida, y juicio y castigo? Cómo se explican actualmente, quiero decir, cuál es su vigencia ahora, sobre todo la de la primera.

HB: Bueno, aparición con vida es el cuestionamiento a un sistema, ¿no?, aparición con vida: mientras los asesinos estén en libertad, nosotros no vamos a reconocer la muerte, nunca se puede reconocer la muerte de un hijo si los demás no dicen qué pasó, porque nadie nos dijo que los mataron o que están enterrados en algún lugar o que los quemaron o que murieron en la tortura. Quieren que nosotros aceptemos las muertes sin que nadie lo diga y sin que nadie pague por ellas. Entonces mientras los asesinos estén en libertad, nosotros no vamos a reconocer la muerte de nuestros hijos, nunca, porque la desaparición es un delito permanente, entonces para nosotros siguen estando desaparecidos.

MGM: Bueno, después de esto casi no me atrevo a preguntar nada más. Muchas gracias.

HB: No, querida, al contrario.

Cuando apareció Maradona ya no había dioses entre nosotrxs. De ahí que valga la pena precisar algunas cuestiones respecto de la circulación de la formula nietzschena “Dios ha muerto”, a propósito del fallecimiento del astro del fútbol argentino de la década de los ochenta. Madarona no fue Dios, sino un ángel plebeyo. La diferencia es importante porque permite una mejor aproximación al misterio y gracia maradonianos precisar mejor, de paso, el fascinante cruce con Zaratustra.

El último Dios había muerto en la Escuela Mecánica de la Armada [Sé que esta afirmación puede resultar atrevida, pues ciñe una teología universal a una realidad local (pero la teología actúa siempre de ese modo). Pero todo se aclara si se revisa sin prejuicios esta historia]. En la ESMA se torturaba y asesinaba a personas en nombre de Dios y con la aprobación de la jerarquía eclesiástica católica. Al propio Nietzsche no lo alcanzó la imaginación para agregar esta variante de la auto-abolición divina. Dios muere de vergüenza cuando en su nombre se despliega la forma más bárbara de la soberanía, y cuando su nombre ya no basta para seguir creyendo en el mundo. La muerte de Dios, decía Nietzsche, abría toda clase mundos posibles, a condición de asumirlos como universos sin garantías ni fundamentos últimos. Y esa condición la realizaba, en su versión más noble y libertaria, el artista: el creador de nuevas creencias. La muerte de Dios se verificaba entonces, en el mejor de los casos al menos, en la creación de nuevos modos de creer en el mundo. 

El fútbol de Maradona -pienso sobre todo en trayecto que va del mundial juvenil de Japón del 79 al mundial de México 86- hizo algo parecido a la transvaloración de los valores. Apareció como una señal alegre que apuntaba de manera directa a las posibilidades de creer, ya no en Dios, pero sí, en cambio, en lo que podríamos llamar los recursos lúdicos del cuerpo. Se abría ante nuestros ojos un nuevo cause, un materialismo ateo de las actitudes y posturas del cuerpo que juega. 

Este restitución del poder del cuerpo implica siempre una inversión profunda en la orientación del pensamiento. Porque se trata de un poder más cercano a la vida. Cuando el pensamiento se dirige al poder del cuerpo alcanza su propio impensado. Descubre sus categorías en el juego, las actitudes y las posturas. Es en esta inversión que reside la gracia plebeya maradoneana.

Objetar que la vida de Maradona no fue ejemplar (en el sentido de la vida de los santos) carece de interés. Sólo por haber sido un manojo perturbador de contradicciones interesa su ejemplo. Y por eso será siempre insuficiente la oposición que disecciona para salvar algo entre un Maradona “dentro de la cancha” (rescatable) y otro “como persona” (réprobo). Cierto modo de des-idealizar entroniza el peor de los idealismos bajo la forma del juicio: liquida lo anómalo bajo el peso moral de la norma. Si la expresión “ángel plebeyo” nos parece más adecuada que la de Dios, es porque el poder del cuerpo como juego viene siempre después, y no antes, de la muerte.

apesar de la sensación de orfandad que circula en redes sociales y de los comentarios de tantxs amigxs, creo que Hebe de Bonafini no nos dejó en banda. Sino que preparó las cosas debidamente como para que podamos continuar con la lucha de las Madres. La suya es la más conmovedora “gesta”, palabra (bien elegida por Osvaldo Bayer) que da cuenta del juego de engendramientos entre madres e hijxs, pero también entre hijxs y madres y finalmente entre madres y pueblo. Unas madres de unos militantes revolucionarios derrotados durante los años setentas, solas ante el terror y el poder de los aviones, los sótanos y las armas. Unos pañuelos como marca distintiva de una lucha desarmada, ahí donde su hijxs simplemente desaparecían. Unas madres que se proponían lograr una escena de justicia siempre pospuesta, a la vez que cuidar la escena y el sentido que volvía comprensible y memorable la lucha de sus hijxs. Toda una enseñanza la de las Madres: ahí donde el terrorismo de Estado llevaba la clandestinidad represiva a su máxima expresión estatal, ellas tejían una contra-narración dolorida y popular, con una enorme carga de desafío al poder. Allí donde la verdad del poder torturaba y mataba, la verdad de estas mujeres engendradoras/engendradas nacía del cuidado de los cuerpos. Una contra verdad que sería en poco tiempo la única capaz de animar un sentido en un país que se fue quedando son verdades de otro tipo.

Los miles y miles de jueves en la Plaza de Mayo mostraron algo más que empecinamiento. El ritual permitió iniciar a millares de personas en la tarea de zurcido de una modalidad inédita de la memoria, capaz de ligar rebeldías presentes y pasadas, y de hospedar el compendio de luchas sociales que nunca dejaron de ocurrir desde entonces en el país.

Las Madres fueron el hecho divino (divino: que da vida) del país contra-revolucionario.

Ya bajo gobierno constitucional, las madres fueron la fuente ineludible y extra-institucional de una democracia que se representaba a sí misma desde el parlamento y los tribunales. Sin ellas no hubiera habido juicios ni condenas. Y gracias a ellas, y al amplio colectivo que nos acogió a quienes las acompañamos, se hizo claro que la fuerza de su testimonio era mayor que el de la política institucionalmente concebida. Por eso, cuando la módica justicia del poder judicial -que carecía de capacidad para alzar su vista hacia las cúpulas -empresaria o eclesiástica- comenzó a descascararse en políticas de impunidad, la voz de las madres volvió a revelar -desde las calles y hacia todo el mundo- el principio de otra política. Si Alfonsín mandó a instruir a los fiscales, a legislar sobre la ley de Punto Final y luego sobre la Obediencia debida, para “preservar la democracia”, y Menem indultó luego a las juntas militares para “pacificar” el país, desde las Madres y los demás organismos y militantes de agrupaciones sociales y políticas se articuló ese clamor inaudito capaz de enunciar, como gran pulmón popular, que la democracia sería sólo la de los poderes asesinos sino se investigaba el genocidio a fondo. Tenía yo 15 años cuando ocurrió la rebelión de losas militares carapintadas de Semana Santa de 1987. Es para mí un recuerdo iniciático. Estábamos en la Plaza de Mayo de los partidos políticos en defensa del gobierno constitucional cuando irrumpió un sonoro grupo de mujeres gritando “no rebeles, no hay leales, los milicos son todos criminales”. Recordarme arrastrado por ellas, haber accedido de ese modo a la historia de mi país, tuvo un efecto de parte aguas. A partir de ahí, por años, la referencia principal de mis actividades pasó discretamente por la casa que ocupaban las Madres en la calle Irigoyen.

¿Qué es lo que hacía de las Madres algo tan extraordinario? Ellas impedían que el estado de derecho imperante se confundiera con la democracia. Negaban toda legitimidad a un Estado incapaz de revisar las estructuras derivadas del Terrorismo de Estado. Y lo hacían a través de un procedimiento tan simple como contundente: afirmaban que hasta que el Estado argentino no explicase con claridad dónde estaban sus hijxs desaparecidxs, qué habían hecho con ellxs, no habría ley justa posible. ¿Qué pretendían con eso las Madres? Todo. Porque al exigir al Estado una verdad que este no podía -y aún no puede- ofrecerles, confrontaban una voluntad de verdad a una afectada por la mentira (al día de hoy, los reaccionarios dicen que los organismos manipulan la verdad al hablar de 30.000 desaparecidos, sin jamás reclamar al Estado que dé cuenta exacta de sus acciones y responsabilidades por el genocidio). Pero, además, porque al actuar como madres engendradas por sus hijos desaparecidos, orgullosas de sus luchas, impedía toda separación definitiva entre una idea reparatoria y otra revolucionaria de la justicia. Fue tan valiente y de tal fuerza moral su prédica y su activismo, que acabaron por producir, desde su reclamo, un tipo nuevo de politización, mezcla de memoria dolorida y restos de plebeyismo en un país destruido. Esa mezcla, poderosa y duradera, fue la que emergió el día 20 de diciembre de 2001, cuando miles y miles de personas nos vimos convocadxs al centro de la ciudad de Buenos Aires al ver por la televisión a las viejitas con pañuelo peleando contra la policía montada. Ese fue el último punto de inflexión moral de la Argentina, y de allí procede todo lo que se ha hecho estos años a fuerza de cuidar la fusión realizada entre la lucha por la memoria y las luchas populares.

El encuentro entre movimiento piquetero y Madres de Plaza de Mayo visibilizaba en 2001 otro país.

Hebe había dicho declarados años atrás: “no quiero que comprendan nuestro dolor, quiero que comprendan nuestra lucha”. Esa comprensión fue la que alcanzó entonces una escala inusitada. Y es precisamente -paradojalmente- esa misma comprensión la que actuó como sistema de alerta para la reorganización de la derecha más reaccionaria. Consciente como nunca del peligro que para ella representaba ese tipo de sensibilización popular, comenzó el trabajo de destruir toda costura en que se sostuviese la conexión entre luchas comunitarias, demandas salariales e historicidad.

Lo que vino después lo recordamos bien. Por un lado la sorprendente articulación, antes inimaginable, entre organismos de derechos humanos y Estado, durante el gobierno de Néstor Kirchner y Cristina Fernández, bajo cuyo gobierno se produjo de la reapertura de los juicios. Pero también la perdurable comunicación entre la lucha de las Madres y las de lxs feminismos. Todos estos años hemos la hemos visto a Hebe tan agitadora como siempre A muchos, es cierto, por conocerla de antes, nos sorprendió verla pasar sin elaboración explicita de su vieja desconfianza a su nueva inclusión en la retórica peronista. Pero en Hebe la arbitrariedad y la justicia coexistieron siempre, la una como maravillosa condición de posibilidad de la otra. Mi impresión es que estas últimas décadas Hebe se dedicó a cumplir su tarea con más lucidez e intensidad que nunca: dejar un país en el cual las clases poseedoras y sus intelectuales no puedan recubrir de legitimidad moral los resortes de poder en los que confían. Si la fusión entre memoria y plebeyismo ha madurado entre nosotrxs, Hebe fue su principal artífice, la más grande subversiva, la agitadora más relevante de nuestro tiempo. Hebe nos enseñó a respirar en medio de la asfixia. En tiempos recientes, se complacía premiando a militantes, artistas e intelectuales con su pañuelo. Ahora la homenajeamos nosotrxs, sus hijos orgullosxs capaces de seguir el camino.

Notas:

1- Esta cita fue extraída del libro La historia de las Madres de Plaza de Mayo en dos tomos, del historiador Ulises Gorini. El principal valor de este libro (editado por la Biblioteca Nacional, gestión de Horacio González) es la sistematización de la documentación disponible para los años 1976/1986.

La Tecl@ Eñe

Amigos dándose manija, gente que se alienta mutuamente; que se alienta para desear. Dale, vamos, deseemos. Querramos. Hinchas hinchando por su subjetividad hinchística, alentándose para emocionarse, para sentir, para que nos importe más, para que se juegue algo, para poner algo en juego. Múltiples argucias y yeites para alimentar la manija mundialista. Hay que meterle levadura; porque este, como le escuché a un amigo, es, a priori el peor mundial de la historia: un Mundial de fútbol en un país que jamás estuvo en el fútbol mundial, que jamás jugó a la pelota, ¡que jamás tuvo pasto! Es la consagración máxima de la televisión, y el lugar -lo local- no importa. Qatar, de hecho, ¿es un país?, un emirato. Que construyó estadios como pirámides, con centenares de obreros migrantes muertos.

Y le sacaron algo importantísimo al Mundial: la espera. El vacío previo. El mes de concentración y de que no pasen otras cosas. Messi jugó con su equipo ayer nomás, y ya ahora; entre el PSG y el Mundial hay una continuidad propia de dos fechas seguidas de un mismo torneo. Un Mundial partícipe del ritmo de hiperactivismo continuo enloquecedor. ¿Cómo sentirle, así, un diferencial, un carácter de acontecimiento? El fútbol, tan distinto a los deportes del paradigma yanki donde todo el tiempo tiene que estar pasando algo contable, es un juego donde el cero es destinal, y el gol desafora como toda victoria contra el destino. La espera forma parte de la esencia del fútbol -¿y de toda épica quizá?-.

Sin silencio previo es difícil entrar en clima. Y se ve que necesitamos entrar en clima; que hay una gran necesidad de instaurar un clima distinto al que dominan la socialidad cotidiana.

Hacen falta motivos de festejo colectivo; por eso se le mete a la manija a pesar de todo. El mundial es síntoma -o simple muestra- de cuánto necesitamos agujeros en el calendario. Suspensiones en la normalidad.

Existe, por supuesto, la fiesta neofascista; no se puede saber de antemano, en caso de festejo popular, qué es lo que se intensificaría. Hay que confiar en la alegría.

Y alegría se ve en estos pibes cuando visten la celeste y blanca. Se divierten, disfrutan: el placer fue el elemento crítico en este proceso de transformación subjetiva de la selección argentina.

Durante muchos años costó fortalecer una identidad, una pertenencia en la selección: acaso, desde el post Diego. Y eso que casi salimos campeones en Brasil. Ese día, nefasto, en que nos derrotó Alemania (con un robo arbitral impresionante, ese penal de Neuer a Iguaín), marcó el fin de los años felices en Argentina (y si hubiera habido el fiestón terrible de ganar, fija que en 2015 la propuesta de “cambiar”, que ganó las elecciones por tan poquito, habría tenido menos adeptos. Ese día empezó la tristeza y el garrón que dominan hasta ahora (amén, por supuesto, de jornadas de resistencia).

Hubo un momento -post Grondona- en que se fue Messi, se fue el técnico, y no había nada: no había dirigencia de la AFA, ni capitán ni técnico ni se sabía si había Selección; a los jugadores, estrellas multimillonarias, no les hacían sentido ir… En esos días, de verdadera catástrofe y vaciamiento de la Selección Nacional masculina de Fútbol, un amigo que laburaba en la oficina de prensa de la AFA contó que empezaron a llegar docenas de mails, de personas de distintos lugares del país, contando que eran jugadores (o técnicos), que competían en tal o cual liga regional, y que se ofrecían para defender la camiseta albiceleste en las Olimpíadas. Vida brotando empecinada entre los escombros.

Y así también renació un espíritu de esa entidad llamada “selección”: no como Brasil, para quienes su selección hace rato es una marca que le añade valor aún a las mega estrellas consagradas. No: la cohesión del seleccionado renació, me apunta un amigo, en torno a una fidelidad amistosa: un grupo de amigos que se divierte jugando al fútbol y que quiere hacer todo para que Lionel Messi salga campeón. La amistad como regulador, la amistad como ordenador de sentido. El disfrute y la a amistad como criterio de juego.

Como decía Abelardo Castillo, no despreciamos causas berretas si producen efectos alegrantes.

En 1996, se cumplieron los veinte años del golpe de Estado. Intensas movilizaciones prepararon la conmemoración. Como era habitual, habría dos marchas: por un lado, la Asociación de Madres de Plaza de Mayo, conducida por Hebe de Bonafini; por otro, la Línea Fundadora que solía moverse con las Abuelas de Plaza de Mayo y con la CTA. 

Ambas terminarían en un recital.

Hebe convocó a una ocupación de la Plaza de Mayo desde el jueves 21 de marzo, después de la tradicional ronda, hasta el domingo 24 a las 0 horas, cuando daría su discurso. El mismo jueves, las Madres tomaron sorpresivamente el Cabildo, donde leyeron una proclama. Para el sábado 23 de marzo, convocaron un recital en el que actuarían Los Fabulosos Cadillacs, Actitud María Marta, Todos Tus Muertos y Fito Páez. El problema fue que Menem tramitó ante la justicia la prohibición del recital con el argumento de que las Madres no habían hecho las gestiones correspondientes para obtener el permiso y solicitar la concurrencia de las fuerzas del orden para garantizar la seguridad del evento. Fue una provocación que demostraba la imposibilidad de bloquear aquello que ya resultaba irreversible. Porque la justicia no hizo lugar al requerimiento y porque las Madres no reclamaban ni querían la presencia del Estado. Nunca pidieron permiso para ocupar la Plaza, menos lo iban a hacer ahora. Ni policía ni nada por el estilo.

No iban a aceptar que ninguna fuerza de seguridad —todas comprometidas con la represión y con la reiteración de casos de gatillo fácil que proliferaban impunes entre los jóvenes pobres de los barrios populares y en los recitales de rock—custodiara el acto. Dijo Hebe, con su tradicional elocuencia explosiva, que los sacaría a patadas y que “las Madres nos cuidamos solas”. Esta cuestión, bastante lógica teniendo en  cuenta todo lo que se jugaba en la situación, solo expresaba la mitad del enunciado: pues no tan solas. Hebe nos puso en un brete. Ella pensaba que un oscuro asesor suyo, que luego mostraría su oscuro rostro involucrando a las Madres en operaciones económicas indebidas, resolvería todo; él y sus cinco púberes seguidores que lo tenían por líder. Junto a algunos grupitos independientes más, y viendo la inconsistencia del asunto, nos hicimos cargo y asumimos la “seguridad” del acto. Establecimos un cordón que separaba el escenario del enorme gentío que se amuchaba en la plaza. Unos cien mil pibes de todas partes acudieron al evento musical y de la memoria. Eran jóvenes a los que nadie les hablaba. Ni el Estado ni los partidos: solo el rock y las Madres. Tan conmovedor como potente desde el punto de vista político, y preocupante respecto a nuestro quehacer esa noche. Nos mirábamos entre asombrados y alarmados. Nos habíamos calzado unas remeras blancas, con la silueta del pañuelo blanco estampada y alguna leyenda extraída del gran acervo de frases con las que las Madres han señalado y problematizado la historia desde la dictadura en adelante. Seríamos no más de veinte entre la agrupación El Mate y la CUT (Corriente Universitaria de Trabajadores), agrupación independiente de la Facultad de Derecho. No íbamos preparados para lo que nos tocaba. Durante toda la noche, nuestro trabajo consistió en contener a una multitud que practicaba el clásico mosh, movimiento a través del cual la muchedumbre impulsa, por encima suyo y con sus brazos, a un repentino acróbata hasta el escenario. Debíamos regresarlo a la masa con un movimiento parecido al bloqueo que se ejecuta en la red del vóley. Durante horas fuimos parte —el lado reactivo— de esa coreografía, incomprensible para unos conscientes militantes que solo estaban allí para preservar la memoria histórica y estimular las resistencias contra el neoliberalismo. Nuestros brazos quedaron acalambrados; nuestros cuerpos, embadurnados por escupitajos que, iluminados por los reflectores, brillaban como pepitas de oro antes de impactar en nuestro pelo. Llegaban procedentes de un público ansioso por escuchar a su artista de culto, tras el cual se aglutinaba cada segmento de la peregrinación juvenil, y no al resto ofrecido en el programa, al que se consideraba simple relleno. Para colmo, el bueno de Fito Páez, extraviado en su capacidad de cálculo, hizo todo al revés. Cantó al amor en la noche espesa de Hebe de Bonafini, lo que le valió una avalancha de proyectiles (esas pequeñas piedritas naranjas que estaban próximas a los canteros de la Plaza de Mayo; varias colisionaron sobre nosotros, pues como si se tratara de un proceso de selección natural, solo unas pocas llegaban al músico rosarino, verdadero objetivo de la improvisada intifada), sin poder terminar el repertorio que había ideado para el show. Al día siguiente, Fito se apareció con ropa de cuero y casco en el civilizado y progresista recital dominical que convocó también a una multitud, pero menos emparentada con los códigos de la marginalidad. En lugar de desplegar su poética amorosa, ofreció allí las ásperas entonaciones de “Ciudad de pobres corazones”, coreadas con respeto y recatada admiración. Como si se le hubieran mezclado los papeles.

La noche del 23 terminó con una misa hechizada: Hebe le habló a esos cien mil pibes que la miraban como en un trance. En un discurso electrizante, capaz de combinar frases amorosas con severas sentencias sobre la realidad, como si fuera nuestra abuela sabia, nos exhortó a cuidarnos y a guardar algo de nuestra rebeldía para combatir el presente, como habían hecho sus propios hijos. Porque las Madres no estaban solo para recordar el horror del pasado, sino para convertir esos padecimientos en un combustible capaz de encender nuevas praderas.

Terminamos a la madrugada extenuados. Con el cuerpo tieso por calambres y contracturas, y con nuestras ropas y cabellos endurecidos por la flema emergente de esa marea de gargajos que reconfiguró nuestra humanidad. Estábamos andrajosos y devastados. Pero también extasiados por la magia de las Madres. Abatidos y cagados de hambre, desembocamos naturalmente en el único lugar en donde nos habrían admitido: la célebre, lamentada y luego estetizada pizzería Ugi’s del Obelisco. Un par de grandes de muzzarella, esas que hay que comer en tiempo real porque su queso fragua con rapidez comprobada, deglutidas en silencio, entre los restos de una muchedumbre que improvisaba un picnic en veredas y cordones.

Estos actos de recordación del aniversario del golpe cambiaron la percepción de la década con una marcada capacidad de sensibilización colectiva. Las Madres y Abuelas, luego de su estigmatización o de la indiferencia en los primeros tramos de los noventa, pasaron a ser aplaudidas en estadios de fútbol, donde se cantaba contra la dictadura y la impunidad, y recibidas en innumerables aulas escolares, donde transmitían su experiencia y llamaban a quienes tuvieran dudas sobre su identidad a acercarse a los organismos de derechos humanos. A la vez, todas las luchas de aquel entonces —la toma de establecimientos de trabajo, las movilizaciones por despidos, desalojos, etc.— las convocaban. No solo para rodearse de su legitimidad, lo cual daba fuerza al reclamo y establecía un límite defensivo frente a la represión, sino también porque a partir de allí, las luchas comenzaron a fundar una historicidad en la que se reconocían. Tomaban su fuerza tanto de la justicia de sus reclamos como de la persistencia de un pasado que retornaba, digno e irredento, para ser reivindicado. Se establecía una línea histórica capaz de ofrecer una epistemología a unas resistencias que concibieron una articulación posible entre sus padecimientos contemporáneos, las formas en las que se ejecutó el terrorismo de Estado y sus efectos sobre el cuerpo social.

El aniversario de los veinte años del golpe también fue la ocasión en que H.I.J.O.S. hizo su primera gran presentación pública. La agrupación H.I.J.O.S. se había fundado hacía poco tiempo con el propósito de reunir a los hijos e hijas de desaparecidos para elaborar sus experiencias generacionales y los problemas ligados a la identidad personal y colectiva. Una nueva camada tomaba a su cargo la historia y la relanzaba como hipótesis del presente. También crearía instrumentos de lucha muy eficaces para procurar justicia dentro del cuadro de impunidad a los genocidas.

****

Las Madres habían llamado a la decimonovena Marcha de la Resistencia, en Plaza de Mayo, citando para el penúltimo día del siglo XX, el 30 de diciembre de 1999, a las 21 horas, y que duraría hasta el 1° de enero de 2000 a las 0 horas. Pasar fin de año con las Madres fue algo inédito, más cuando se trataba de recibir el nuevo milenio agrupados bajo la consigna: “Vivir combatiendo la injusticia”, con la que habían convocado. No superábamos el millar de concurrentes. Debíamos acercarnos con nuestros propios alimentos y bebidas para el brindis. Me sorprendió encontrar allí a David Viñas. También a León Rozitchner, junto a su mujer, Claudia, en unas reposeras, munidos de alimentos y bebidas para el picnic nocturno. Otro León, pero cantante, entonó varios temas. Cuando se disponía a cantar “El país de la libertad”, música utilizada en una propaganda de una compañía telefónica privatizada durante la gestión menemista —lo que había despertado la incomodidad y la suspicacia del progresismo—, hizo una aclaración sobre el destino de los fondos obtenidos por derechos de autor. Cuando contó que salvó la vida de un niño adquiriendo sofisticado equipamiento médico destinado al tratamiento de la hidrocefalia para el Hospital Garrahan, nos hizo sentir a todos un poquito más miserables por nuestra tendencia general a la condena sumaria.

El acto terminó de una manera extraña y algo fascinante: rodeada por una estrepitosa aura de fuegos artificiales que provenían de Puerto Madero —el lujoso barrio construido y ganado al río durante los noventa— y recortaban sus fulgores por detrás de la Casa Rosada, Hebe de Bonafini subió al escenario. Temblorosa y a los gritos, con una voz tenuemente ajada —que, si bien no cejaba en su firmeza, daba cuenta de cierto paso del tiempo— y una respiración que dejaba entrever un silbido bronquial entrecortado, reclamó la continuidad de las luchas. Cada palabra era como un alarido de la historia, un quejido último que emergía de un cuerpo sintiente (el nivel más alto de sensibilidad que puede concebirse) y estremecido. Sus hijos las habían parido, invirtiendo la secuencia biológica para producir una historicidad política, y ellas tomaron esa antorcha agonizante que reclamaba

un soplido para revivir. Y eso lo supieron los hijos de sus hijos y toda nuestra generación que vivió bajo el cobijo del pañuelo blanco: entre la conmoción de la historia y ese enigma maternal que nos abría el camino sin decirnos cómo debíamos transitarlo.

(*) Extractos del libro Nada que esperar. Historia de una amistad política. (Ed. Tinta Limón – Cordero editor).

Para quienes nos hemos criado en la política bajo el cobijo de las Madres de Plaza de Mayo, el día de hoy no pasa desapercibido. Esa mujer supo decir lo que la sociedad no quería escuchar, no solo denunciando el genocidio sino también sus complicidades civiles; no solo poniendo de manifiesto que la racionalidad del Estado asesino pretendía liquidar las resistencias al capitalismo, los proyectos y deseos de una generación, sino también señalando que la democracia castrada, esa en la que crecimos y que estuvo atravesada por los efectos del terror, era incapaz de revertir la fuerza de la aniquilación. Hebe fue la expresión máxima de un cuerpo sintiente capaz de cobijar todas las luchas e injusticias en su propio ser. Porque nos mostró el reverso del orden bajo el tono de la desmesura. Porque fue a rescatar a los médicos huelguistas que habían sido capturados en el Hospital Larcade en San Miguel de las garras del carapintada Aldo Rico que había tomado el hospital con su patota. Porque enfrentó con su cuerpo y el de las madres la represión. Porque ese mediodía que desató la guerra del 20 de diciembre de 2001, ellas pusieron su cuerpo como primera línea del llamado a una insurrección. Las madres son sabias. Su polítización es un caso extraordinario. No solo porque lograron convertir el dolor en una potencia política colectiva, sino también porque al hacerlo invirtieron la relación evidente entre las generaciones: fueron paridas por sus hijos, dijo Hebe alguna vez dejándonos perplejos. Ella nos mostró un camino incierto haciendo suyo los padecimientos y las incertidumbres de nuestra generación. Y también nos legó una única certeza: las luchas no tienen modelos porque siempre se despliegan en condiciones singulares. Deben inventar su camino y sus formas de organización sin atarse a las incercias del pasado. 

Cuando el Estado se animó a hablar la lengua de las madres, proponiéndose reparar las heridas históricas al revertir las leyes de impunidad y reconocer su trayectoria de lucha, nuevamente nos tomó la sorpresa de saber que estábamos ante un momento crucial y ambivalente. La democracia reconocía su naturaleza; no era lo otro del terrorismo de Estado, sino su prolongación. Y ese gesto valiente, que está en la base de la inquina de los poderes corporativos triunfantes de esa dictadura, puso una serie de problemas nuevos no siempre pensados con la osadía necesaria ni problematizados en todos sus efectos. Porque si con Hebe aprendimos que toda época tiene su reverso criminal en el despojo de la experiencia y la vitalidad popular, toca a cada una de ellas asumir esa problemática como el centro mismo del pensar y el actuar. Hebe fue parida por sus hijos y nosotros fuimos paridos por ella. Todo lo que hemos hecho, resistido e imaginado en los años noventa y principios de los 2000 las tiene como centro de nuestra experiencia generacional. El pañuelo blanco fue nuestro emblema y grito de guerra. Vamos a recordarte siempre Hebe. Con tu lengua filosa y precisa, con la contundencia de tu voz, con tu cuerpo materno que en el living de tu casa nos sirvió un plato de comida caliente, preparado con el amor más tierno que hayamos conocido, mientras nos cagabas a pedos por nuestras cavilaciones políticas y nuestros ensayos que no siempre compartiste. Bajo el hechizo de haberte conocido nunca podremos olvidar tus gestos, tu valentía y el modo en que nos mostraste que lo individual, sus padecimientos, luchas y estilos, siempre es colectivo, y que solo prolongándonos en los otros es donde encontraremos algo parecido a la dignidad, tu lección mayor y que recordaremos por siempre. Preferimos recordarte así, luchadora, incorrecta, amorosa y firme, y no como los canallas menores de este tiempo. Por eso, el sonido de tu voz permanecerá en nuestra memoria. Tu figura y tu pañuelo serán inspiración y legado. ¡Hasta siempre, querida Hebe!

20 de noviembre 2022.