Anarquía Coronada

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El EZLN anuncia la formación de un nuevo Concejo // María Etchevers para Marcha

Más de 86 colectivos y 55 individuos se hicieron presentes en Chiapas para discutir, intercambiar y evaluar la coyuntura post-electoral, y realizar un balance de lo que fue el proceso de apoyo al Consejo Indígena de Gobierno (CIG) y su vocera, María de Jesús Patricio Martínez (conocida como Marichuy), en la recolección de las firmas requeridas por el INE (Instituto Nacional Electoral) para tener el acceso a la postulación de una candidatura independiente en las elecciones nacionales de México, efectuadas el pasado 1 de julio de este año.

La propuesta del EZLN al Concejo Nacional Indígena (CNI)-CIG de aspirar a participar en el proceso electoral con la vocera Marichuy, tuvo enormes repercusiones nacionales e internacionales. Desde profundas reacciones racistas, misóginas y machistas -con ataques reiterados a Marichuy: por ser mujer, indígena y de abajo-, hasta criticas provenientes de activistas, militantes y simpatizantes del EZLN, por concebir “contradictoria” la propuesta de aspirar a participar en el proceso electoral, habida cuenta de la historia autonomista y anti-partidista del EZLN. Sin embargo, lejos de haber pretendido institucionalizarse, la propuesta de lanzar la candidatura independiente a la presidencia nacional a través de una vocera, tuvo como objetivo central provocar un fuerte efecto de visibilización de las luchas y resistencias de los pueblos indígenas y campesinos del territorio mexicano, así como también poner en evidencia el arraigado racismo y machismo de vastos sectores sociales, políticos y mediáticos. Al mismo tiempo, el mensaje del EZLN y del CIG-CNI fue desde un principio y hasta el final, el llamado a la organización, es decir, se utilizó el periodo electoral de manera táctica para hacerse presentes en múltiples espacios, foros, encuentros, calles, medios de comunicación, etc., haciendo uso de esas vías para invitar a todas las personas que sufren la miseria, el despojo, la explotación, la pobreza, el machismo y la precariedad generalizada en una sociedad de desigualdades extremas, a organizarse. En palabras del EZLN, “según los modos, tiempos y geografías de cada quien”.

De manera que en todo el periodo electoral quedó de manifiesto la enorme diferencia ética y política entre los partidos tradicionales y el CIG y su vocera Marichuy, quien fue la única aspirante a la candidatura presidencial que no sólo no contó con recursos financieros de ningún grupo económico, sino que tampoco accedió a trampas en la recolección de firmas (como si hicieron otros candidatos, como “El Bronco” -quien tuvo una cantidad escandalosa de firmas de fallecidos y aun así fue habilitado por el INE a postularse-), ni contó con empleados pagos, ni ninguna otra forma de compra de votos -como si hicieron todos los demás partidos, incluido el partido electo, encabezado por Andrés Manuel López Obrador (AMLO). De forma completamente opuesta, el mensaje de la vocera Marichuy siempre fue la reafirmación de la lucha milenaria de los pueblos originarios por la vida: la defensa de los ríos, lagos, montañas, aire y tierra. Esto es el cuidado real de la naturaleza, el territorio y la vida.

El peso de la campaña

María de Jesús Patricio Martínez no consiguió el millón de firmas requeridas para aparecer en la boleta electoral, pero de ninguna forma se evaluó este hecho (como quizás pudiese suponerse) como un fracaso, sino que, por el contrario, el balance realizado en estos tres días de encuentro -y en otras instancias previas de evaluación- dan cuenta de un crecimiento sustancioso del CIG, como también de la gestación y proliferación de decenas de redes de apoyo en el campo y la ciudad al EZLN y al CIG-CNI, que reactivaron profundamente el activismo social, la politización de la juventud y la visualización de las realidades de las comunidades indígenas y campesinas. El horizonte del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional sigue siendo, luego de 24 años desde su primer alzamiento armado, la construcción de ese Otro Mundo Posible, ese mundo donde quepan muchos mundos, donde no haya capitalismo, patriarcado, ni colonialismo.


Las miles de personas que viven en territorios autónomos zapatistas son ejemplo vivo de la posibilidad real de construir una democracia verdadera, directa, sin patrones de ningún tipo, donde la defensa de la vida sea el eje principal, a partir del cual se organiza toda la comunidad.


Esto implica el rechazo rotundo a las lógicas capitalistas del lucro, la avaricia de las empresas, el autoritarismo, impunidad y arbitrariedad de los gobiernos, los capitales extranjeros, y las leyes al molde de las trasnacionales, la homogeneización de la población a través de la disciplina, la obediencia y el silenciamiento social, el extractivismo disfrazado de progreso o desarrollo, que sólo concibe a la naturaleza y los bienes comunes como fuentes de dinero, y así destrucción y saqueo se vuelven prácticas cotidianas, también convertidas en legislación y mostradas como único modelo económico posible.

Por todo esto, el EZLN junto al CNI-CIG se posicionan, de manera clara y sin titubeos, opuestos al partido de López Obrador (MORENA) y cualquier otro partido político. Dado que, según sus valoraciones, éstos sólo pretenden “lavarle la cara” al mismo sistema capitalista que conduce a la destrucción del planeta, el despojo de las comunidades, las migraciones forzadas y la imposición de un pensamiento único que obligue a suplantar los sueños de justicia, democracia y libertad por el conformismo ante las migajas de los mismos capataces de siempre. Éstos, con distintos ropajes, colores o modos, esconden y disfrazan iguales intereses internacionales de acumulación neoliberal, siendo que “renovar” la presidencia nacional a través de un partido distinto a los ya obsoletos PRI-PAN, responsables de desapariciones nunca esclarecidas -recordemos que en octubre se cumplen cuatro años de la desaparición de los 43 estudiantes de Ayotzinapa y jamás fue juzgada la responsabilidad directa del Estado-, persecuciones y amenazas a periodistas, maestros y activistas, corrupción estructural y reiterados fraudes electorales y escándalos por desempeños ilegítimos de la función pública.

Hacia un nuevo concejo

El último día del encuentro de redes de apoyo al CIG-CNI, el Subcomandante Galeano anunció la propuesta del EZLN de conformar un nuevo concejo, ya no meramente indígena ni nacional, sino global; esto es, un “Concejo Mundial de Rebeldías y Resistencias” que se reúna por primera vez en diciembre de este año en Chiapas para trabajar de manera unificada, respetando modos, tiempos y geografías de cada grupo e individuo, por la vida digna, libre de explotación y capitalismo.

“Nosotros pensamos que debemos seguir del lado de los pueblos originarios (…). Si alguien hay experto en tormentas son los pueblos originarios, ya les han tirado de todo y aquí estamos. Pero pensamos también que no basta, que tenemos que incorporar a nuestro horizonte nuestras realidades con sus dolores y sus rabias. O sea que tenemos que ir caminando hacia la construcción de un concejo que incorpore las luchas de todos los oprimidos, de los desechables, de las desaparecidas, y asesinadas, de los presos políticos, de las mujeres agredidas, de la niñez prostituida, de los calendarios y geografías que trazan el mapa imposible, el mapa contemporáneo de las rebeldías y las resistencias en todo el planeta(…). Queremos construir un concejo que no absorba ni anule todas las diferencias, sino que las potencie, con hermandad entre otroas, otras y otros que tengamos el mismo empeño. Por eso, con el mismo razonamiento, estos parámetros no deberían tener como límite la geografía impuesta por banderas y fronteras, debería ser internacional. Lo que estamos proponiendo es, no solo que el concejo indígena deje de ser solo indígena, sino que deje de ser nacional”, cerró el Sub Comandante Galeano el 5 de agosto en el Caracol de Morelia, Chiapas, México.

*Por María Etchevers para Marcha

Edición: La Tinta.

Piba o abusador: devenir escrache // Diego Valeriano

Se planta, se eleva. Aunque duda un segundo, arranca. Y cuando arranca es trompada al medio de la nariz, grito de asco, guiño entre pibas. No le escapa al miedo, ya no; no le escapa a la historia, la hacen cada vez.

No puede creer lo que está pasando. No puede creer que lo interrumpan así a él. Justo a él que se había acariciado la barba gris antes de pedir la palabra, a él que había leído el libro, a él que se siente compañero de Horacio. Lo primero que le molesta es que lo interrumpa una piba que seguro ni sabe de lo que él está hablando. Sabe que hay procesos históricos que se aprenden con el tiempo.

Sigue de pie, no hay forma de callarla. La palabra abusador la dice de manera tal que retumban las paredes. Las voces se hacen voz. Los wasap vuelan, la panza se estruja, la justicia se apodera de todo. Ya no importan los libros, los discursos, los próceres, las luchas contadas por otros. Todo deviene piba o abusador. No hay lugar, se acaba el aire. El miedo se vuelve poder, la comodidad se hace vergüenza.

Fernando empieza a balbucear, busca que alguien lo segundee. Mira a unos chabones que están cerca pero la vergüenza les hace agachar la cabeza. Piensa que decir y solo se equivoca. Siente que son todos unos cagones. Que todos los tipos que están ahí son un poco como él y que por miedo no dicen nada. ¿De qué me acusan? ¿De un chat picante, de un piropo, de querer seducir? Quedó solo. Él que supo explicar todo, que tiene amigas, que viene resistiendo desde hace tanto, que había pensado intercambiar sus ideas del momento político que estamos viviendo.

El fuera macho es atronador, ocupa todo el auditorio, cambia el clima, me asusta. La lucha es permanente de tan manija que son las pibas. Ya no hay lugar, esta vez es en serio, algo se prende fuego. No hay más tregua, ni condescendencia, ni negociaciones posibles. A donde vayamos nos irán a buscar.

Se va refugiándose en Horacio, intenta irse erguido, busca un último gesto de dignidad pero ya es tarde. Las pibas casi que no lo miran. Sale a la noche tan solo como había llegado, tan avergonzado y triste como solo lo sabe él, tan inseguro como cada vez que habla con una mujer, tan pajero y ortiba como cuando se esconde detrás un teclado.

Esperando a Silvia Rivera Cusicanqui // Tinta Limón Ediciones

La “sochóloga” boliviana estará en Argentina presentando “Un mundo ch´ixi es posible. Ensayos desde un presente en crisis”. El 30 de agosto estará en Córdoba capital, en el espacio Documenta Escénica. Y el 7 de septiembre será la presentación en la Ciudad de Buenos Aires, en Facultad de Agronomía. A su espera, compartimos las palabras introductorias que como editorial aportamos a este libro clave para atravesar la crisis civilizatoria.

En nuestra casa Tinta Limón estamos felices de volver a editar un libro de Silvia Rivera Cusicanqui. Además, este libro tiene la singularidad de ser un libro-oral. Es el primer volumen que Silvia compone por completo a partir de intervenciones que fueron primero habladas y sólo después pasaron a la mayor estabilidad de la letra escrita. No es casual que este modo sea la trama productiva de la imaginación sobre un mundo ch’ixi como mundo otro ya presente.

Esta es una experimentación, tanto en la escritura como en la (auto)edición, que tiene mucho que ver con el propio pensamiento que Silvia viene alimentando. Su preocupación por las palabras que “encubren” ha sido una clave de su crítica anti-colonial: tanto en relación a las capacidades retóricas de las élites para maquillar su dominación como en la licuación de la diferencia a favor del multiculturalismo ornamental y pacificado. Pero, a contrapelo, su perseverancia en trabajar la materia de la historia oral como lengua capaz de un “ejercicio colectivo de desalienación” abre otra perspectiva a la palabra misma.

Entonces, el dilema es el cuerpo de la palabra y el gesto mismo de poner la voz. Hace años, cuando Silvia conceptualizó el “potencial epistemológico y teórico de la historia oral” comentó el cuento de Borges que narra la paradoja de un etnógrafo atorado en el dilema epistemológico y ético de narrar o no los secretos que una comunidad le había regalado como acto de confianza. El personaje borgeano se decide por el silencio, apostando a que cualquier traducción/narración será traición y pasa el resto de sus días enmudecido y encerrado como un ignoto bibliotecario. Silvia intenta ir más allá de ese repliegue al silencio solipsista (que es un modo de clausurar la palabra y distinto a otros modos de silencio) y, sobre todo, ella apuesta a repensar qué es una confianza que pasa por la lengua (capaz también de poner sabor e irresolución en lo que se dice).

Comunicar –luego de “curiosear” y “averiguar” como instancias de investigación– implica un tercer gesto en la metodología que Silvia viene construyendo: hablar a otrxs, hablar con otrxs. En su trabajo sobre la oralidad hay un nivel expresivo-dialógico que incluye “el pudor de meter la voz” y, al mismo tiempo, “el reconocimiento del efecto autoral de la escucha”. Luego, el arte de escribir, o de filmar, o de encontrar formatos al modo casi del collage. Hablar después de escuchar, porque escuchar es también un modo de mirar, y un dispositivo para crear la comprensión como empatía, capaz de volverse elemento de intersubjetividad. La epistemología deviene así una ética. Las entrevistas un modo del happening. La escritura una fuerza contra el fetichismo de los conceptos. Y la clave para estas “artesanías intelectuales” es el manejo sobre la energía emotiva de la memoria: su polivalencia más allá del lamento y la épica, y su capacidad de respeto por las versiones más allá del memorialismo de museo.

Hemos visto a Silvia desplegar la oralidad como performance en forma de conferencia, entrevista, seminario: unas notas en un cuaderno, al calor de la exigencia de la audiencia crecen, proliferan y dramatizan una arquitectura de imágenes, conceptos y narraciones. Ahora, como ríos que corren, devienen libro. Porque estas palabras también son un mapa de viajes, de alianzas y amistades que Silvia cultiva con su complicidad de trajinante. “Trabajo con ideas encontradas en el camino, con diálogos a medio construir, fragmentarios, escuchados al paso, y creo que hay que hacerlo desde nuestra condición de personas que producen conocimiento, pensamiento y memoria”, le escuchamos decir en Buenos Aires y ahora leemos esas palabras puestas en movimiento en la constelación de textos que arman este libro también como algo “nuevo”.

Este modo es una política: mejor dicho, una micropolítica y una teorización desde el chuyma: “que incluye pulmón, corazón e hígado. Conocer es respirar y latir. Y supone un metabolismo y un ritmo con el cosmos”. Silvia cita a Spivak, en un diálogo de pasillo: se trata de teorizar con las entrañas. Y sobre todo se enlaza con Suely Rolnik (otra amiga de esta casa) en esa aventura de rastrear la micropolítica en situaciones y paisajes concretos que construyen mundos.

Se podría decir que logra lo que René Zavaleta Mercado, según la propia Silvia en estas páginas, no pudo: que la escritura no eclipse su palabra hablada. Porque, como dice también teorizando el modo de hablar de Zavaleta Mercado, la lengua manchada de la oralidad proyecta su influjo particular en la manera de pensar. Decía Walter Benjamin que las ideas se relacionan con los fenómenos como las constelaciones con las estrellas. Para nosotrxs, ya lo dijimos, Silvia es nuestra poeta-astróloga.

 

Presentación en Córdoba: https://www.facebook.com/events/228814797845101/

 

Presentación en CABA: https://www.facebook.com/events/240894443305819/

 

Deodoro Roca y el pasamontañas // Diego Tatián

Cien años de la Reforma UniversitariaSería lindo poder decir: “un fantasma recorre Córdoba…”, pero en Córdoba el espectro de la Reforma y el de Deodoro Roca están ausentes. Al menos, la conmemoración del Centenario en el momento de máxIma expresión del conservadurismo cordobés -el mismo contra el que se alzaron los reformistas en 1918-, nos da la oportunidad de una tarea: ser justos con alguien cuyo pensamiento corre el riesgo de una monumental malversación.

Por Diego Tatián para Socompa

Deodoro fue muchas cosas pero jamás un conservador. Fue antiimperialista, anticapitalista, anticlerical, antirracista, antifascista, creador del primer organismo de derechos humanos, defensor de presos políticos, indigenista, obrerista, latinoamericanista, socialista; un militante continuo (generador de muchas instituciones políticas contra los poderes fácticos de su tiempo). Despreció con toda su alma a la clase dominante, a la vulgaridad de los ricos, a la oligarquía… No es una herencia intelectual irrelevante cuando en la Argentina han vuelto los encarcelamientos políticos, la persecución de las comunidades originarias, el racismo social y cultural, la represión de militantes, el desdén hacia los pueblos latinoamericanos, las relaciones carnales con los poderosos del mundo y el capitalismo más predador y depredador que pudiéramos haber imaginado.

Pero además: la Reforma no fue un mero episodio retórico, respetuoso de las formas y de la autoridad –“democrático” en el sentido más anémico que suele adjudicársele a la palabra, como equivalente de “respeto de la ley”. Fue un hecho violento y una reivindicación de la violencia. Puede no gustarnos la violencia (a mí, por ejemplo, no me gusta), pero el alzamiento estudiantil de 1918 lo fue. ¿Por qué reivindicamos un hecho de hace cien años que fue cualquier cosa menos pacífico, “tolerante”, “respetuoso”, “pluralista” y demás conceptos que suelen pronunciarse en las homilías republicanistas? ¿Es necesario ocultar su naturaleza y presentarlo como lo que no fue para que tal reivindicación sea posible?

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Si solo nos atenemos a sus palabras (tantas veces invocado y tan pocas veces leído), el Manifiesto dice: “La rebeldía estalla ahora en Córdoba y es violenta, porque aquí los tiranos se habían ensoberbecido y porque era necesario borrar para siempre el recuerdo de los contra-revolucionarios de Mayo”. Y también: “Los actos de violencia, de los cuales nos responsabilizamos íntegramente, se cumplían como en el ejercicio de puras ideas…”.

Pocos meses más tarde, en un discurso en El Ateneo de Buenos Aires, Deodoro autointerpreta el espíritu de la Reforma como sigue: “[los estudiantes] fueron contra la universidad, contra la Iglesia, contra la familia, contra la propiedad y contra el Estado. Había estallado la revolución en las conciencias, una verdadera revolución… Una revolución se encausa en las grandes corrientes de la vida. Por eso la Iglesia, la familia, la propiedad y el Estado debieron replegarse, tocados en su injusticia”.


¿La crítica de la propiedad privada en el centro del ideario reformista? ¿La revolución en el corazón de la Reforma?¿Qué hacemos con esto? ¿Lo tomamos en serio? La Reforma Universitaria no fue sustantivamente un hecho puramente universitario que buscaba reformar planes de estudio (cosa que también, por supuesto, fue). Sino sobre todo un acontecimiento emancipatorio orientado por la justicia social que buscaba subvertir los valores (y no solo) de una sociedad injusta -y que tomó una de sus mayores inspiraciones en la Revolución Rusa.


Los protagonistas de la Reforma estaban muy lejos del “reformismo” (de igual modo que Marx dijo alguna vez “solo sé que no soy marxista”, Deodoro hubiera podido decir “yo no soy reformista” –de hecho en la década del 30 lo dijo claramente: “no habrá reforma universitaria hasta tanto no haya reforma social”).

¿Qué es tomarse en serio la Reforma? ¿Una megacolación en la que se entregarán miles de títulos es la mejor manera de conmemorar una experiencia de rebeldía que se alzó contra la Universidad como “fábrica de títulos”? ¿Es la mejor manera de recordar al autor del Manifiesto Liminar, quien siendo Consejero egresado de su Facultad propuso la eliminación del Doctorado en Derecho con ironía formidable (“Todas las soluciones parten de que el doctorado es una institución seria. Yo pienso, en cambio, que debe ser suprimida. El ‘doctor’ es una cosa sin significación vital alguna, muerto que está insepulto, asunto que no atañe en realidad a la cultura. Se llega a ser doctor como se llega a ser mayor de edad: sin que el interesado pueda evitarlo”)?

Todas estas tribulaciones para llegar a un objeto. En diciembre último, la artista María Cristina Roca (nieta de Deodoro) intervino con un pasamontañas una cabeza de su abuelo realizada hace muchos años por el escultor español Emiliano Barral, y la expuso en el Museo Genaro Pérez. En mi opinión, esa imagen logra restituirle a Deodoro Roca lo que le era más propio y una persistente operación de negacionismo cultural se empecina en sustraerle.

A veces el arte alcanza a mostrar verdades de manera más contundente que cualquier trabajoso resguardo intelectual de las herencias.

*Por Diego Tatián.

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* Por Diego Tatián para Socompa . Imagen de tapa: Natalia Britos.

Henri Meschonnic: Acerca de Un Golpe de Biblia en la filosofía // Hugo Savino

 

Entrevista con Antoine Spire

Antoine Spire: Este libro es la expresión de lo que usted aprendió mientras traducía la Biblia,  que el hebreo bíblico tiene un ritmo que todos los traductores de la Biblia han descuidado, prefiriendo centrarse en el sentido de las palabras. Al ignorar el ritmo, ignoraron el poema de la Biblia.

Henri Meschonnic: Aprendí a reconocer el continuo del lenguaje.  Un texto que inventa un pensamiento le “hace” algo a su lengua. Es un sistema de discurso que trabaja la lengua. No es el hebreo el que hace la Biblia, es la Biblia la que hace el hebreo.

Antoine Spire: Se puede decir eso de todas las lenguas. Ellas son el fruto de los trabajos literarios escritos y concebidos en esa lengua. El trabajo en la lengua se convierte en un trabajo sobre la lengua. Transforma la lengua.

Henri Meschonnic: Un autor le hace algo a la lengua que nadie nunca le había hecho antes. Dante, Shakespeare o Kafka transformaron su lengua. Pero la Biblia no se puede reducir a literatura. Es un texto religioso. Digo “religioso”, no “sagrado”.

Antoine Spire: En efecto, usted escribe que lo sagrado es la fusión de lo humano con lo cósmico, que lo divino es el principio de vida y que lo religioso, más tardío, es ritualización social. ¿Por consiguiente, la Biblia, para usted, instituye un ritual social?

Henri Meschonnic: En efecto, porque lo religioso se apropia de lo sagrado y de lo divino y hace de ellos una organización teológico-política. La ética ya no es la ética de lo divino, sino la ética de lo religioso. En nombre de Dios se puede matar. La religión entendida de esta manera es una catástrofe que le ocurre a lo divino.

Antoine Spire: ¿Qué hay detrás de este ritmo que cuenta tanto para usted?

Henri Meschonnic: La palabra “ta´am” en hebreo significa el gusto, el gusto de lo que se tiene en la boca. Es una metáfora espléndida de que el cuerpo, la física de la vida, hace el movimiento del lenguaje. Ahora bien, todas las traducciones se sitúan en el modelo griego del lenguaje que rige el pensamiento mundial desde hace 2.500 años: lo discontinuo entre la forma y el contenido, la letra y el espíritu, el sentido y el sonido, el alma y el cuerpo.

Antoine Spire: En su opinión, la traducción habitual, la que separa el signo en sonido y en sentido, “busca una clientela”. ¿Cuál es la razón?

Henri Meschonnic: Para convertir. Traducir la Biblia en todas las lenguas del mundo es un acto notoriamente cristiano. Sin embargo, hay traducciones judías, entre otras la del Rabinato (1899-1905). Pero ella traduce sobre todo el estado del judaísmo francés de su tiempo: una voluntad de asimilación. Y, para Éxodo 3, 14 (ehié / asher ehié) el Rabinato dice: “Soy el Ser invariable” que no traduce el hebreo, sino el griego de la Septuaginta (la traducción al griego en el siglo III antes de Cristo). La traducción protestante de Second (1877) está más cerca del hebreo. Yo propongo: Seré   que seré. Pongo un espacio  entre “seré” y “que” para transponer los ta´amim. La exégesis judía nos enseña que cuanto más ínfimos son los detalles, más importante son. El texto fundador del cristianismo no es la Biblia hebraica, sino la traducción al griego de la Septuaginta. Allí hay una apuesta a lo teológico-político muy fuerte: el cristianismo se hace pasar por el “verus Israel”. El cardenal Pacelli, que se iba a convertir en Pío XII, declaraba en 1937: “un Dios crucificado quiso hacer de nosotros el Pueblo elegido”. L´Osservatore romano: “El Cristianismo, el verdadero Israel”, al día siguiente de la creación del Estado de Israel.

Antoine Spire: “Seré   que seré”. Difícil de entender.

Henri Meschonnic: Dos versículos antes, en el versículo 12, Dios ya había dicho: “Estaré contigo”. Moisés vuelve a preguntar y Dios repite esta fórmula, por consiguiente se trata de un futuro. No de un presente como dice San Jerónimo. No es “Soy el que soy” sino un verbo en futuro. Y un verbo en lugar de un nombre. Lo divino, poder creador de vida, se separa radicalmente de lo sagrado. El ser humano ya no puede saber nada de lo que es lo divino.

Antoine Spire: Lo menos que se puede decir es que su traducción “Seré      que seré…” es difícil de entender sin su comentario. De esta manera impide su acceso a la mayoría de nuestros contemporáneos. Con su traducción estamos tal vez en el ritmo de la lengua original, el hebreo, pero el sentido ya no es fácilmente accesible para todos. Y su elitismo difícilmente puede concernir a todos y cada uno como lo deseaba Antoine Vitez cuando hablaba de teatro elitista para todos.

Henri Meschonnic: Pero yo respondo efectivamente “elitista para todos”. Lo que pasa en el texto bíblico y que hasta ahora no se escuchó más que en hebreo (y no para todos, así, por ejemplo, la edición popular israelí de Hartom y Cassuto publica un texto acompañado de una puntuación moderna que remplaza los ta´amim. Sólo las ediciones eruditas o las ediciones religiosas publican el texto con los ta´amim), es una práctica que exige cierta tecnicidad. Pero si usted entra en una sinagoga, oye una cantilación del texto bíblico. Es una puesta en música de los ta´amim cuya melodía varía según se trate de yemenitas o de sefardíes o de ashkenasis. Pero la rítmica que organiza el texto es común a todas estas versiones cuya música varía. Solo retengo el carácter orgánico de los ta´amim y traduzco para hacer que se oiga la rítmica del hebreo contra 18 siglos de cristianización, de helenización, de latinización, por consiguiente de borramiento del ritmo. El ritmo de la Biblia es para mí un incentivo teórico, una profecía que muestra que todavía no se sabe lo que el ritmo hace en el lenguaje. La primera palabra en un imperativo célebre es “Shemá” (escucha). Escucho y doy a oír.

Antoine Spire: ¿No hay en usted una obsesión por el texto original : cuando critica a los cristianos porque helenizan el texto bíblico,  y los acusa de una carrera hacia el texto original que destruiría el texto mismo? Lo que cuenta, para llegar a lo divino o al menos a lo sagrado, es ir hacia la expresión total que es sentido, sonido y ritmo. ¿Acaso todo texto no es, por lo menos un poco, portador de todo eso y entonces esta obsesión del origen es inútil puesto que ya no tenemos el primer texto hebreo?

Henri Meschonnic: Saussure en su Curso de lingüística general mostró que cada vez que se busca el origen se encuentra el funcionamiento. Yo me intereso en el funcionamiento. Son los cristianos los que corren detrás del origen desde hace siglos. Porque tienen un problema de identidad. Descalifican el texto masorético con el pretexto de que los Masoretas (los transmisores) anotaron tardíamente, entre el siglo VI y el sigo IX, las vocales y los ta´amim (los ritmos) que no estaban anotados antes. Efectivamente los manuscritos del Mar Muerto están escritos con las veintidós consonantes del alfabeto hebreo sin las vocales y sin el ritmo. Pero es absurdo atribuir a los Masoretas la invención de las vocales. El hebreo se pronunciaba y constaba de vocales, solo que estas no estaban escritas. Así como se ha cantado antes de inventar las notas de música, los Masoretas inventaron pequeños signos para escribir las vocales, para no perder el saber como consecuencia de la dispersión. Los Masoretas también anotaron  los ritmos, los nombres de los acentos que designaban formas gráficas, líneas melódicas y movimientos de la mano. Basta con entrar en una sinagoga y al lado del cantor se ve a alguien que agita las manos y los brazos. Un nombre de acento significa la mano abierta, otro quiere decir el dedo levantado. Era una dirección de actores muy anterior a la invención de los signos escritos.

Antoine Spire: Marc Alain Ouaknin, por su parte, como usted, pone a distancia el sentido y el sonido para consagrarse al literalismo. Para él, la hermenéutica judía trabaja la paciencia del sentido a través de la letra. Este literalismo usted lo ve como un esencialismo. Sin embargo él da acceso a otros sentidos gracias a la cifra que acompaña la letra y retoma en eso la tradición de la cábala. Usted no se sirve de esta lectura, ¡muy al contrario!, la critica.

Henri Meschonnic: Lo que critico en esta valorización absoluta que se le da a las letras, es que insidiosamente se instala una heterogeneidad radical entre la letra y el espíritu que es específicamente griega y cristiana. No se puede reducir la exégesis judía a la cábala. Rashi que no era un cabalista proponía una exégesis diferente. Hace referencia a los ta´amim, pero únicamente para indicar un valor gramatical o fonético. Por mi parte, me inscribo en la tradición de Maimónides que en la Guía de   descarriados, en lo que concierne a Amos y Jeremías, muestra que cuando el profeta ve una canasta de frutas de verano, piensa en el fin de los tiempos o cuando dice que ve un  almendro, es para decir “Yo velo”. Estas palabras se parecen en hebreo.  La audición se convierte en la visión. Maimónides es el primero que descubre que el profeta ve por el oído.

Antoine Spire: Un golpe de Biblia en la filosofía sugiere que el elogio del ritmo y el rechazo de la dicotomía sentido/sonido permiten entender lo que es el lenguaje. Usted nos propone adaptar lo que encontró en la Biblia a todos los textos literarios o filosóficos.

Henri Meschonnic: Sí, a toda la teoría del lenguaje. Y muestro la ausencia de la teoría del lenguaje en la mayor parte de los filósofos. Trabajo en mostrar que pensar supone sostener en su interacción el poema, el lenguaje, el arte, la ética y lo político. Para mí, el poema es la transformación de una forma de vida por una forma de lenguaje y recíprocamente. Es por eso que en Célébration de la poésie(Celebración de la poesía) decía que un poema que está por hacerse y un poema que está por leerse tienen dos enemigos, la poesía y la filosofía. Si se identifica el poema con la poesía solo se hace poesía, y no nos damos cuenta de que el amor al arte tomado como arte, es la muerte del arte.

[1] Hay traducción española de este libro con el título de Un golpe bíblico en la filosofía, Editorial Lilmod, Argentina, 2007.

 

Traducción: Hugo Savino

ph/ manuscrito firmado por Maimónides

El intelectual orgánico y el cartógrafo // Verónica Gago, Diego Sztulwark y Diego Picotto 

diciembre de 2014

¿Cómo discutimos el impasse de lo político radical en un frente común contra el neoliberalismo?

En momentos en los que el gobierno nacional choca contra los mecanismos más reaccionarios de la governance global[1] y en España se activa la esperanza en torno a las posibilidades políticas de “Podemos”,[2] el ejercicio de problematizar el esquema político-discursivo que Ernesto Laclau llamó “populista”, y que sustenta en alguna medida a ambas experiencias, puede parecer inoportuno. Pero quizás sea al revés: en la medida en que actúa como base conceptual de una comunicación entre la situación de Sudamérica y el sur de Europa, este modo de concebir lo político adquiere un nuevo interés y ofrece más aspectos a la discusión. Sobre todo, porque el contraste no es sólogeográfico. Juega un papel productivo, también, el destiempo: si de este lado del Atlántico ya tenemos mucho material para el balance y discutir a Laclau puede sonar a cierre,  del otro, la irrupción de ese incipiente “monstruo”[3] que es Podemos nos coloca más ante una pregunta abierta.

La preocupación central respecto de las políticas autodenominadas “populistas” es que, nacidas de la insatisfacción y de la rebelión contra el neoliberalismo, y habiendo ensanchado derechos sociales, acaban organizando las expectativas políticas en torno a la capacidad de recrear “soberanías novedosas”, perdiendo de vista el mapa de posibles que contienen las luchas sociales (en particular, las figuras del desacato y de la inteligencia colectiva que aparecen en las crisis, como en el 2001 argentino o 15-M español, etc.). Este “borramiento” es simultáneo con la instauración de un puñado de significantes destinados a ocupar el lugar del origen o la fundación.

Concretamente, tres son los problemas centrales de esas “soberanías novedosas”: el primero, es que tienen una comprensión muy tradicional y simplificada de la fuerza del neoliberalismo: en lugar de apreciarlo como un dispositivo gubernamental cuyos mecanismos funcionan a nivel global y a nivel micro político –incluso cuando queda deslegitimado como ideología– se lo ve como mera cosmovisión favorable a los grupos dominantes. El segundo, es que considera al tejido social desde arriba, es decir, subordinándolo a la lógica estatal (en lugar de entenderlo a partir de una dinámica cuya autonomía resulta fundamental para producir transformaciones). Y el tercero consiste en que las instituciones, las de estas “nuevas soberanías, aunque voluntariosas, operan necesariamente dentro de las estructuras de governance del mercado mundial. Estos problemas quedan completamente de lado en la secuencia populista fundamental: demanda-insatisfecha/articulación discursiva de esas demandas y constitución de un conflicto de intereses/representación, siempre discursiva, de nuevo tipo/políticas innovadoras.

Con todo, este texto pide indulgencia de antemano. Lo que aquí se plantea son preguntas. El mencionado destiempo de los procesos políticos a considerar y la diversidad de contextos fragilizan cualquier certeza de largo alcance. Se suma una dificultad extra: la complejidad de la argumentación que se despliega a lo largo del escrito en tres niveles: 1. Un balance más bien argentino sobre la disputas entre “populistas” y “autonomistas” (con el irónico reduccionismo que implican siempore, de por sí, estos términos); 2. Un cierto involucramiento del discurso filosófico en las polémicas políticas (centradas en los argumentos de Ernesto Laclau y de Gilles Deleuze) y 3. El intento de participar en la conversación –a la que nos invitan amigxs de España- sobre las influencias e intercambios que vale la pena realizar entre las experiencias de disputa social e ideológica con el neoliberalismo entre el sur de Europa –al que casi desconocemos– y Sudamérica.

  1. Fuga y hegemonía, una alternativa que se repite

La reflexión política crítica –que renace donde la resistencia a las políticas neoliberales se agudiza en el contexto de la crisis, es decir, en una coyuntura en la que ya no es posible imponer dócilmente la dominación a las clases subalternas– encuentra en la obra de Laclau un ejemplo teórico inspirador. No son pocos los núcleos militantes que leen su obra y asumen sus esquemas. Releída hoy, a la luz de la coyuntura griega o española, la enseñanza de Laclau rejuvenece, beneficiada del prestigio que las experiencias de los gobiernos llamados progresistas de Sudamérica proyectan sobre el sur de Europa.[4]

Dos tesis centrales parecen resumir la lección de las políticas que surgen de la crisis y que a su vez buscan expresarse en la filosofía. Uno: que la política debe ser comprendida como expresión de un conflicto de “intereses” (acotando, así, el juego de la representación de un modo que la teoría de Laclau –leída al detalle– no autorizaría). Dos: que la acción política consiste en instaurar una hegemonía, esto es, coaligar demandas con miras a constituir una convergencia plural de fuerzas capaces de abrir un espacio nuevo en la cultura y en el control de estructuras estatales, opuesta a las políticas (“neoliberales”) que se limitan a transmitir designios del mercado

La mediación entre lucha de intereses y articulación hegemónica –en esto sí se sigue estrictamente a Laclau– queda a cargo de la producción discursiva (entendida a partir de las enseñanzas del estructuralismo lingüístico). Se concibe, así, que el sentido de las luchas políticas en una coyuntura específica surge del funcionamiento de una lógica combinatoria –“equivalencial”/”diferencial”–, en la que se constituye, o bien se bloquea, la puesta en serie (la constitución política) de las demandas en juego. Es en este intento por establecer una comunicación de demandas equivalenciales con relación a un cierto nombre (“significante flotante”) que determinados significantes (los políticamente relevantes en una determinada situación) se vacían/llenan, se universalizan/particularizan.​

La pregunta clave que estas teorías intentan responder parece ser la siguiente: ¿cómo se pasa de las luchas que protagonizan los movimientos a la producción de hegemonía? La experiencia de resistencia frente a las políticas de austeridad en Europa actualizan, sobre todo en los casos de Cyriza y Podemos, discusiones muy similares (dentro de lo que cabe) a las que recorrieron hace más de una década a los movimientos populares e indígenas de Sudamérica.

Entonces como ahora, aquí como allá, la comprensión hegemónica/discursivista de lo político tiende a resolverse en beneficio de una categoría sociológica específica: la de losintelectuales –y su capacidad de articulación comunicativa.[5] Este desplazamiento de un proceso múltiple de la discusión política a un centro comunicativo privilegiado, cuando ocurre, reduce la complejidad del proceso devaluando el momento de creación de sentidos practicado por las sociedades en movimiento. Los requerimientos de la máquina mediática y los procesos electorales (para no entrar a evaluar los cerrojos institucionales) constituyen un desafío evidente: sin ellos se hace muy difícil imaginar que las propias fuerzas puedan tomar las posiciones estratégicas que les permitan frenar el despojo. Pero, por otro, son estos mismos requerimientos mediático-electorales los que demasiado a menudo licuan estas fuerzas y boicotean estos propósitos.[6]

  1. Destituyentes e instituyentes: ¿cómo se supera el neoliberalismo?

Otras imágenes conceptuales inspiran políticas libertarias en los momentos de crisis. Nos detenemos en algunas ideas presentes en la obra de Gilles Deleuze,[7] uno de los pensadores que ha inspirado a muchos de quienes apostamos (aquí y allá, entonces y ahora) por una política que piense de otro modo. Este “otro modo” no se reduce sólo a una diferencia de tácticas (tal vez incluso en cuestión de tácticas, en la lucha contra el despojo por todos los medios, las diferencias puedan no ser grandes),[8] sino de imágenes mentales y sensibles.[9] En sus textos no encontramos la idea de la política como conflicto de intereses y hegemonía: es precisamente esta ausencia lo que conduce a que sus detractores a negar que esta filosofía se ocupe de la políticay mucho menos que pueda inspirar política alguna.

Contrariamente, al partir de un radical rechazo del consenso, la filosofía de Deleuze da una respuesta diferente al campo de los problemas llamados “políticos”. Su punto de vista no es el de los “conflictos”, en general, sino el de aquellos conflictos en los que se emprende una fuga.[10] De ahí que en lugar de la secuencia “conflicto/lingüística-estructural/hegemonía pos-neoliberal” encontramos en Deleuze algo más parecido a “fuga/mapa de nuevos afectos/creación de agenciamientos”.[11]

Si volvemos aquí a confrontar ambas posiciones a partir de la experiencia recorrida estos años, no es para reeditar antiguas antinomias entre populistas (que no logran romper efectivamente con el neoliberalismo) y autonomistas(que devienen, devenimos, incapaces de estructurar procesos políticos en el tiempo).[12]Ambas imágenes resultan caricaturales[13] y hasta cierto punto anacrónicas.[14] Y si registran algo de su verdad lo hacen sólo negativamente (el autonomismo “destituye”, pero no “instituye”; el populismo “instituye”, pero no “constituye”). El paso del tiempo debería ayudarnos a superar estas imágenes como modo de relanzar el debate político en torno a los procesos constituyentes (de democracia radical o absoluta) frente al neoliberalismo.

La crítica más evidente que puede plantearse a la imagen política inspirada en el pensamiento de Laclau  es su reduccionismo, al menos en una doble expresión:

(1) la reducción de las prácticas sociales a meras “demandas” y

(2) la reducción de la pluralidad de procesos políticos a una lógica unificada y formalista de la hegemonía extraída de las reglas lógicas (articulación vía equivalencia o diferencia de valores entre los términos) de la lingüística estructural.

No se trata, obviamente, de señalar un defecto teórico, sino que es el intento por identificar aquello que, en el punto de vista de esta filosofía, obtura o inhibe un balance más crudo de los límites de las políticas populistas en desarrollo en Sudamérica.

El problema político que se plantea pasa por descubrir el modo de reconocer lo que hay de avance táctico en ciertas iniciativas de los gobiernos “progresistas” (o “populistas), evitando el compromiso con un modo de gubernamentalidad “neodesarrollista” que devalúa –explícita o implícitamente– las tentativas por replantear sus propios límites.

  1. La mediación progresista

Para discutir la filosofía de Deleuze no vamos a acudir a sus textos. No nos interesa ahora la práctica de la filosofía como esclarecimiento de categorías, sino el conjunto de preocupaciones e intuiciones que hacen que, en una coyuntura determinada, ciertas ideas adopten un valor político. No se trata, tampoco, de reseñar cómo se dio en la Argentina la gubernamentalidad llamada progresista, sea en la versión oficial que subraya la participación de movimientos sociales como conductos de demandas para ser procesadas por el estado a cambio de legítimas mejoras materiales y simbólicas;[15] sea la interpretación de la crítica, ciertamente amarga, de quienes denuncian el proceso en curso como un mero “simulacro manipulador”). Vale la pena, en cambio, preguntarse por el vínculo existente entre los límites del proceso político actual (tomado por el binarismo neodesarrollismo/liberalismo) y la necesidad de superar la neutralización de perspectivas que, por intentar pensar de otro modo, podrían aportar un nuevo vigor a las luchas democráticas.

Un breve recorrido ayuda a resituar históricamente la disyunción entre estos puntos de vista (“populistas” y “autonomistas”), que no se dio durante el periodo intenso de las luchas contra el neoliberalismo –que va de 1996 al 2002–, ni a partir del gobierno de Duhalde y la masacre del Puente Pueyrredón que le puso límite, sino a partir de la llegada del peronismo al gobierno, bastante después de las elecciones del 2003.

Para las diferentes izquierdas que se fueron sumando al gobierno (procedentes o no del peronismo), sobre todo a partir del conflicto con los exportadores de granos (allá por los años 2008-2009), se trataba principalmente de formular los términos de la invención de un pueblo nuevo, constituido a partir de los fragmentos y despojos de la crisis. Dos fuertes procesos de interpelación se pusieron en marcha a tales fines: una estabilización económica sustentada en la ampliación del consumo (y un modo de inclusión a través del esta dinámica) y una fuerte interpelación simbólica en la cuestión de los derechos. La viabilidad de esta articulación nacional-popular intensa, en un momento de innovación política en buena parte de Sudamérica, tuvo como condición de posibilidad (y como límite estructural) una inserción en el mercado mundial fundada en la exportación de commodities y en el neoextractivismo.[16]

Esta articulación se da también como una refutación de las izquierdas críticas consideradas como “economicistas”.  El acento “culturalista” (o “politicista”, como en el caso de Laclau) enfatiza la interpelación imaginaria/simbólica en detrimento de marxismo leído –y desdeñado– como mero objetivismo. La crítica de la economía política –la transformación de los modos de hacer sociedad a partir de la producción social del valor– resulta desplazada/sublimada. Y, en su lugar, se asume una dialéctica que consta de un polo significante(politicismo/culturalismo) y un polo significado(gestión neokeynesiana de la economía).[17]

  1. Dialéctica, resistencia y fuga

Cuando se dice que Deleuze rechaza el conflicto, aclaremos ahora que no lo hace como forma de recobrar lo consensual, sino más bien para rechazar dos imágenes predominantes: la de la ruptura del consenso y la del cambio social. Según la primera, las sociedades cambian cuando se contradicen (dialéctica hegeliana). Según la segunda, las sociedades se transforman cuando ingresan en procesos estratégicos de poder-resistencia (Foucault). Para Deleuze –y también para Guattari– las sociedades, sobre todo, huyen. Y precisamente lo que hemos perdido de vista durante esta última década larga es esta potencia activa de la huida.

La huida, tal y como la entienden estos autores y la practican en las luchas, es lo opuesto al retraimiento neoliberal en un mundo privado. Remite, más bien, a la substracción practicada frente a las estructuras que asignan valores y jerarquías a la vida. Pensar una política en el rastro de las diversas huidas supone, entonces, un arte articulatorio mayor, capaz de aprender la riqueza del momento destituyente de la hegemonía neoliberal y de proyectar rasgos institucionales a favor de nuevas formas de existencia.

Lo que la filosofía política (populismo) y la mediación progresista se resisten a ver, (porque no cabe en sus esquemas) es el valor estratégico del exceso subjetivo producido por las luchas en los proceso de invención de políticas.[18] Y esta ceguera, que se evidencia en el esfuerzo por reducir este exceso a mero pliego de demandas, no es gratuita. Lo reprimido vuelve y lo hace negativizado, como resistencia oscura y boicot a los esquemas de inclusión y democratización.

Este retorno de los elementos subjetivos y materiales excluidos y negativizados, actúa frecuentemente como rechazo reaccionario sobre la mediación política (oportunismos de mercado, desenfado racista, ejercicio pornográfico de jerarquías) y presiona sobre los puntos de restricción que constituyen la arquitectura ultra-precaria de la nueva gubernamentalidad.

  1. Un Nuevo Conflicto Social[19]

Para comprender este proceso, vale la pena retomar aquellos aspectos –líneas de fuga– contenidos o neutralizados (satisfacción/desactivación) por la mediación progresista. No para imaginar lo que pudo haber sucedido y no sucedió, ni para pretender que las cosas pudieran volver a comenzar donde fueron interrumpidas, sino para, en el plano de las percepciones políticas, volver a situar fuerzas y problemas que podrían ayudarnos a superar el impasse de las luchas democráticas.[20]

Y esta cuestión de percepción no es nada menor. Si lo propio de la mediación progresista es fijar un espacio de percepción política diáfana, lo específico del nuevo conflicto social es opacar una realidad que se tiñe de dinámicas ambivalentes: se torna verdaderamente imposible percibir sus tramas.

Lo que algunos movimientos piqueteros, e incluso los escraches de HIJOS, ponían en juego allá por los años 96-2002 tenía una dimensión irreductible a meras demandas (y otra que sí podía ser parcialmente satisfechas mediante la creación de puestos de trabajo, políticas sociales y la activación de los juicios contra la impunidad). La realización/reducción de una sola de sus dimensiones delimitó su potencial, interrumpiendo el desarrollo de un/os posible/s que las fugas preparaban.[21]

Los escraches y los piquetes, entre otras formas de lucha, son o fueron formas de huida. Pero ¿huida de qué? Vista desde hoy, la respuesta es aún más interesante de lo que pudimos comprenderla entonces: huir quería decir, pues, fuga de una sociedad del trabajo y de la justicia que ya resultaba imposible en los términos conocidos. Esta imposibilidad (de sostener la sociedad del trabajo en el actual ciclo del capital) conducía –de seguir la línea de fuga– a la necesidad de inventar nuevos modos de comprender la praxis colectiva.

Ese camino no se ha explorado del todo. Entendida como mero reclamo de empleo, esa “demanda” redunda en la precariedad de los planes y del trabajo en negro. No seguir la huida, no armar los mapas, no imaginar posibles, no invertir más imaginación política en nuevo elementos institucionales: he ahí una defección de la política. Una defección que tiene por epicentro la estatización (en el sentido de una articulación entre derecho y economía) y que consiste en mejorar, vía consumo, las condiciones de vida, bloqueando otros modos posibles de existencia.

Y con los escraches otro tanto. Producto del muro de imposibilidad que las políticas de impunidad imponían, estas modalidades de producción democrática de justicia fueron reconducidas en la mediación estatal a unos actos judiciales y de reparación simbólica absolutamente necesarios y reivindicables, pero que no se combinaron con una ampliación y una intensificación de las prácticas llamadas de derechos humanos hacia las nuevas resistencias (cosa que sí sucedía, y de modo muy notorio, en su momento).

Piquetes y escraches han desarrollado, para el caso argentino, los rasgos de una secuencia de creación de una potencia (política) frente a este “muro de imposibilidad” del que nos habla Deleuze; rasgos inaugurados entre nosotros, seguramente, por las Madres de Plaza de Mayo durante la dictadura, al convertir el lugar de la víctima en el sitio de constitución de una nueva potencia pública: fuga y creación.

Si las políticas de la fuga deben validarse por su capacidad de cumplir/compartir ciertos objetivos[22], las filosofías políticas populistas deben asumir que muchas veces la mediación progresista que proponen impone un marco –la agenda del desarrollo- que entrampa las fugas, justo al interior del marco que puede ser subvertido por ellas.

Las políticas de la fuga vienen a señalar tres aporías de las gubernamentalidad progresista. En primer lugar, la presencia de fuertes lógicas neoliberales ligadas a la extensión de los mecanismos financieros de diversas escalas que compiten con (e incluso explotan a) la mediación social. Segundo, la articulación de la agenda neodesarrollista/neoestractivista con unas estructuras neoliberales que permanecen intocadas. Y, finalmente, el hecho de que estas lógicas financieras –que subordinan la riqueza social a la explotación feroz y que crean tendencialmente zonas soberanas y de violencia para estatal– operan en las partes oscuras de la sociedad y del mismo estado que querría regularlas, pero los impulsos legalistas y democráticos del poder público no entran, ni a regular, ni a comprender.[23]

La máquina hegemónica de construcción de equivalencias sorteó uno de sus principales desafíos: la posibilidad de que renazca, en lo inmediato, un modo alternativo de estimar, de valorar la vida y lo social. La neutralización de la fuga convierte en ingenuos y en románticos a quienes desean continuar el movimiento de la fuga respecto de las restricciones neoliberales y neodesarrollistas del presente.[24] Y la eficacia de esta impugnación/subordinación puede resultar tanto más terminante cuanto más los componentes de una sensibilidad autónoma valoran ciertos avances tácticos en las confrontaciones que da el gobierno.

La política en curso logró activar, hasta cierto punto, la producción de equivalencias entre realidades de mercado y realidades de derecho. La economía política y la reparación estatal ocuparon el lenguaje total de la política. Pero el ciclo virtuoso de esta política parece muy erosionado. Le toca ahora sortear el segundo desafío: evitar que los efectos oscuros y adversos de los aun estrechos marcos de la gubernamentalidad no derriben lo que aún queda de expectativas de cambio por la derecha. ¿Cómo comprender y combatir ese “populismo oscuro” que todo lo invade?; ¿hemos de convertirnos, en la fase defensiva y declinante del ciclo, a un defensismo de tipo liberal (antisecuritista)?, ¿es tal el horizonte de este modo de pensar lo político?

  1. Núcleo autoritario del llamado neodesarrollismo

Hemos hablado de los gobiernos progresistas como avances tácticos. Esto se ve, sobre todo, en la apertura de espacios de participación (de modo paradigmático, la movilización en torno a cuestiones como los derechos humanos o la ley de medios), en la revalidación de discursos históricos de las militancias, en la ampliación (cierto que precaria) de las políticas de captación de renta para financiar políticas sociales y en el papel desarrollado por estos gobiernos en la constitución de espacios de cuestionamiento al consenso neoliberal global.

El problema es que cuando se trata de defender a estos gobiernos, no suele haber espacio para salirse de un binarismo bastante infantil. En el caso argentino, hay varias cuestiones que son muy difíciles de discutir. A saber: el patrón de acumulación y adquisición de divisas (el sistema financiero, los agro-negocios, la megaminería, la concentración y extranjerización de la economía, etc.); el apañamiento a los poderes territoriales y sindicales reaccionarios del propio peronismo y la cultura política vertical que subordina los debates políticos a la conducción política.[25]

En ese sentido, junto con la fenomenología del nuevo conflicto social, los rasgos centrales de la acumulación económica y política, nunca debatidos democráticamente, constituyen determinantes que inciden negativamente a la hora de radicalizar los propios componentes democráticos del proceso.[26]

  1. ¿Qué podemos?

La coyuntura presente, en la medida en que aparece definida a partir de una alianza entre todos aquellos que desde el sur realizamos críticas al consenso neoliberal, es auspiciosa y crea un espacio de necesaria discusión.

El espacio de esta discusión aparece definido por experiencias que se desarrollan según un doble eje. Uno vertical, que se define dentro de cada país como el pasaje de la lucha social a la síntesis electoral, y otro con eje horizontal, transnacional, de diálogo e influencias sur-sur. Sobre el primer eje, Iñigo Errejón, de Podemos, enuncia así el caso de España: “Podemos no hubiese sido posible sin el aprendizaje latinoamericano y tampoco sin el 15-M, eso no significa que represente al 15-M porque éste es políticamente irrepresentable, por ser un movimiento muy diverso. El que reclame eso para sí, o no ha entendido nada del 15-M, o está mintiendo. Sin embargo, es verdad que el 15-M y su ciclo de protestas modificaron elementos fundamentales de nuestra cultura política, abrieron grietas en los consensos, modificaron la agenda y pusieron a las élites en la defensiva. No modificaron los equilibrios de poder en el Estado, pero por debajo, en la sociedad civil, se están empezando a producir cambios culturales muy importantes”.[27]

En torno al segundo eje, Errejón percibe la coyuntura sudamericana como “una política de la expansión, una política de lo imposible, si quieres, y no un afán utópico, porque hemos visto que todo lo que era imposible, según los que se beneficiaban de que todo se haga siempre de la misma forma, cuando empujas el horizonte hacia adelante, se consigue hacer. Insisto en la renegociación de los contratos, acá, de hidrocarburos, de la deuda en el Ecuador, de la redistribución, que era imposible. Lo posible es el resultado de un equilibrio de fuerzas en políticas. En la medida de que lo posible estaba determinado por los que mandaban, generaba resignación. El horizonte de lo posible se puede empujar, nosotros hemos nacido haciéndolo. Hicimos una campaña sin dinero de los bancos, sino con dinero de la población: con 110.000 euros, cuando 3 millones de euros fue el gasto del siguiente partido, del PSOE, y del PP ni qué decir”.

Como parte de la discusión sobre cómo se constituye, en la actual situación de crisis capitalista en Europa, una hegemonía pos-neoliberal, conviene retener la advertencia de Christian Laval y Pierre Dardot[28]sobre el hecho que el neoliberalismo no se reduce a un conjunto de políticas económicas ni a una ideología de las élites. En efecto, discutir al neoliberalismo como razón gubernamental (Foucault), nos lleva a no confundir la crisis de la razón neoliberal con su superación.

Lo que está en discusión, entonces, no es el valor o la esperanza que representa esta posición de Podemos (o la de los gobiernos progresistas en Sudamérica), sino los riesgos de simplificación en los que se pudiera incurrir al identificar la lucha contra el neoliberalismo al plano de los discursos (tan necesarios como insuficientes) de lo estatal-nacional.  Las “política de lo imposible” (las que promueven la creación de nuevos posibles) en nombre de las cuales –¡por suerte!- actúa Podemos, no pueden quedar presa del resultado de “un equilibrio de fuerzas posibles”.

Pero tampoco podemos pedirle todo a Podemos. Quizás este sea el punto en el cual la discusión debe abrirse aun con más fuerza: la buena nueva de Podemos es la organización política multinivel. Se trata de evitar que en nombre de esta buena nueva se repita un aplanamiento de estos niveles a partir del efecto de centro estratégico que posee la apuesta al estado.[29] En todo caso, una política multinivel puede partir de una constatación: del hecho de que en el estado se gestiona según la relación de fuerzas y sus conflictos (también en Sudamérica), mientras que la tarea de atravesar lo imposible concierne a las luchas que no dejan de fugar.

[1] Ver al respecto la informada entrevista de Maura Brighenti al economista Pablo Míguezhttp://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/argentina-en-default-tecnico-entrevista.html.

[2] En el sitio Lobo Suelto! (www.anarquiacoronada.blogspot.com) se han publicado varias intervenciones en torno a Podemos. La contraposición entre el texto de Raúl Sánchez Cedillo (http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/06/el-posse-de-podemos-notas-tras.html) y el firmado por Nacho Murgui, Jacobo Rivero y Ángel Luis Lara (http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/07/ganar-la-democracia-cambiar-nuestras.html) permite apreciar cómo, sobre un fondo similar de experiencias y lenguajes, resaltan énfasis y hasta tácticas diferenciadas.

[3] “Monstruo” fue la palabra elegida por Ángel Luis Lara para referirse a los potenciales de Podemos. Abierto, hábil, capaz de combinar un programa extraído del 15-M con imágenes provenientes de América del sur. En una conversación radial sostenida en Clinämen, en FM La Tribu, el “Ruso” Lara expresaba el entusiasmo por el “momento” Podemos, con una seria preocupación por el desplazamiento de la política de la intensidad del 15-m a la política del significante, expresada tanto en la adhesión a los textos de Laclau, como en la restricción de las prácticas políticas del tejido a social al marco electoral. (Se puede escuchar esta conversación en: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/clinamen-podemos-un-progresismo-la.html

[4] Esta comunión ha llegado en la Argentinaal rango de política oficial. Pensadores de renombre como Jorge Aleman y Ricardo Forster, ambos funcionarios del gobierno nacional, incluyen dentro de sus respectivas agendas encuentros frecuentes con el núcleo dirigente de Podemos.

[5] En la Argentina, la expresión más interesante de politización de los intelectuales fue la reunión de Carta Abierta. Se trata de una experiencia que reúne, hace ya un lustro, a cientos de militantes e intelectuales que funcionan en asambleas públicas y que han apoyado varias políticas del gobierno. Los citados Forster y Aleman han participado de ese espacio desde el comienzo. Sus posiciones habituales son de defensa cerrada y teorización de lo actuado por el poder ejecutivo. El caso de Horacio González, director de la Biblioteca Nacional y fundador de Carta Abierta, es algo diferente, dada su insistencia, que es también una impronta en su modo de gestión institucional, en dialogar con los componentes más libertarios de la cultura política argentina. Su autonomía política se manifestó en varias ocasiones: en el caso de la violencia a los Qom, ante el ascenso del general Milani a Jefe del Ejército –acusado de participar de la represión de la dictadura- o en relación al alineamiento oficial con el Papa Francisco.

[6] En el caso de Argentina, las fuerzas políticas en el gobierno abrieron un fenomenal proceso de movilización en torno a la Leyde Medios, en conflicto con el principal grupo mediático del país (Clarín). Si se evalúa la traducción de esa disputa en la producción de contenidos mediáticos y culturales en la prensa y la televisión, el resultado no es nada impresionante. Aunque hay experiencias sumamente interesantes, lo general es que esta disputa divide la enunciación mediática en un binarismo muy sencillo: “a favor” o “en contra” de las políticas oficiales.

[7] La referencia a Deleuze no se debe a que su obra de lugar a una política en específico, ni porque sea la más visitada por quienes desean radicalizar o cuestionar la insuficiencia de la crítica populista al neoliberalismo, sino porque de ella extraemos tres nociones que están en el centro de la discusión que aquí proponemos: la de “fuga”, la de “cartografía” y la de “muro de imposibilidad”.

[8] Es lo que surge de la impresionante lista de apoyos internacionales de prácticamente todas las corrientes de la izquierda intelectual (http://apoyointernacionalapodemos.wordpress.com).

[9] Entre los lectores más recientes de Deleuze, Jon Beasley Murray (Posthegemonía, teoría política y América Latina, Paidós, Bs. As., 2010) ha sido uno de quienes ha intentado promover esta diferencia de imágenes a partir de una confrontación con la obra de Laclau. Mientras la teoría de la hegemonía confía en los discursos y las coherencias ideológicas a la hora de establecer consensos o bien rupturas, la post-hegemonía se identifica con un mundo “cínico”, en donde lo que determina la práctica política –las revoluciones y las estabilizaciones- son los afectos y los hábitos. Beasley Murray asume que las política neoliberales, tanto como las populistas, constituyen mediaciones alternativas para la común expropiación del poder constituyente de la multitud por parte del poder constituido. En la primera parte de su libro afronta el desafío de refutar a Laclau en el terreno de la comprensión del peronismo como modelo último del populismo.

[10] Entendemos la “fuga” de un modo más amplio y plural que el “éxodo”. La imagen del éxodo ha sido muy discutida durante la década pasada, sobre todo a partir de autores como Michel Hardt, Toni Negri y Paolo Virno. Entendidas como tácticas específicas de vaciamiento de la legitimidad y la legalidad, las políticas de éxodo deben enfrentar la cuestión de un “afuera”, no siempre percibido por las luchas. La “fuga” en cambio no precisa afuera alguno y no es patrimonio de actores políticos reconocidos como tales. La fuga no es negativa. Interesa la fuga por lo que abre. La fuga, tal y como la entendemos, rompe un imposible, abre un posible, crea una potencia (ver: Perros Sapienz, Redondos a quien le importa, biografía política de Patricio Rey, Tinta Limón Ediciones, Bs. As., 2013).

[11] Para referencias del caso argentino, sobre el modo en que estas dinámicas de fuga y creación de agenciamientos (cultura de la feria, de la inmigración, de las economías anómalas) se dan como apropiación desde abajo de las condiciones del mundo neoliberal, puede verse el libro de próxima aparición “La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular” publicado este año por Tinta Limón Ediciones.

[12] Llamamos “autonomistas”, en el contexto argentino, no a quienes adhieren a una doctrina, sino a aquellos que forjaron su sensibilidad a partir de ciertos rasgos del ciclo de luchas de que va desde mediados de los ’90 hasta principios del ’00 encuentra su epicentro en 2001.

[13] Caricaturas como éstas no dejan de reconocer los avances concretos que puedan haber en experiencias agrupadas bajo el nombre de “populismo” (nombre inadecuado, ya que incluso en la obra de Laclau no deja de evocar  un cierto congelamiento histórico respecto de experiencias de la década del ‘50 y de remitir a una constitución del pueblo desde arriba), ni permite valorar experiencias que, como el zapatismo, no se caracterizan por su fugacidad. También puede resultar inadecuado el nombre “autonomismo” si recae en una cierta figura de la lucha obrera de los años sesentas y no se enriquece con las experiencias de las últimas décadas.

[14] El anacronismo viene dado por el hecho de que durante estos años se han producido todo tipo de matices y fusiones entre autonomistas y populistas. Si bien es cierto que entre los cuadros del kirchnerismo la idea de conducción política vertical restringió el intercambio con la tradición activista provenientes de las luchas del 2001, es muy visible en la base de las propias movilizaciones kirchneristas la pervivencia de autonomistas sensibles al kirchnerismo y kirhcneristas con vocación autónoma.

[15] Aunque en la mayor parte de su obra Laclau prácticamente se desentiende de la noción de estado, no pocos intelectuales argentinos que trabajan al interior de la constelación populista prefieren hablar de estado antes que de la foucaultiana gubernamentalidad. Como señala Pablo Esteban Rodríguez: “Quisiera comenzar con una cita extraída de la “nueva época” de la clásica revista El Ojo Mocho, uno de los grandes faros intelectuales argentinos en los ’90. Se trata de una entrevista a Eduardo Rinesi, actual rector de la Universidad Nacionalde General Sarmiento, publicada a fines de 2011. Refiriéndose a Michel Foucault (p.19), ubicándolo dentro de un pensamiento, digamos, antiestatalista, afirma lo siguiente: “Las cosas que estamos pensando enla Argentinano van tanto en la dirección de pensar en formas no estatales o extraestatales o antiestatales de funcionamiento de la vida social. Me parece que hemos dejado de pensar que la libertad está del otro lado del Estado, digamos así, para pasar a pensar (y me parece que allí estamos en el corazón de la gran tradición republicana clásica) que uno es libre no contra el Estado, sino en el Estado o gracias al Estado, no fuera de la ley o contra la ley, sino dentro de la ley y gracias a la ley”. Uno de los entrevistadores, Alejandro Boverio, acababa de señalarle que “en los ’90 no había Estado y, mientras tanto, se leía a Foucault”, y Rinesi retruca: “lo que en algún sentido pedía el progresismo era todo lo que Foucault criticaba: una estatalidad fuerte”. No es el único lugar en el que Rinesi, y otros con él, se refieren a Foucault en estos términos”. En contraposición, Rodríguez retoma una lectura foucualtiana del papel actual del estado en la Argentina: “El Estado que vuelve no es el que intenta dirigir todos los ámbitos de la existencia garantizando un tipo de seguridad, sobre todo, la subjetiva, sino el que garantiza a los individuos que estará allí cuando quiera llevar adelante sus iniciativas, en forma cuidada para las clases medias y, obviamente, en forma precaria para las clases populares. Esto se puede ver en la cantidad de leyes sobre la salud que se han sancionado en los últimos años tomando como base la demanda de los supuestos afectados (antitabaco, fertilización asistida, menúes light en los restaurantes, programas de fomento a la actividad física, etc.), pero también en el momento en que los representantes de la feria de La Salada viajan con la comitiva presidencial al exterior (el tan mencionado viaje a Angola), o en el hecho de que el Estado multiplica y superpone programas de asistencia que deben tanto al diseño de macropolíticas públicas como a la contingencia y la precariedad de aplicación. Es en esa contingencia y precariedad donde interviene una racionalidad neoliberal, como dice Gago, “desde abajo”. Su ponencia, sobre la vigencia de Foucault a 30 años de su muerte concluye: “Para finalizar, entonces, creo que la “vuelta del Estado” se emparenta íntimamente con la “vuelta de Foucault” para analizar lo que ocurre en América Latina y para imaginar nuevas formas políticas y sociales. Déjenme ser obvio: como el eterno retorno de Nietzsche, no retorna lo mismo. El Foucault que retorna, el de la genealogía del neoliberalismo, permite comprender al Estado que retorna. Es para festejar que el neoliberalismo macroestructural haya perdido predicamento, y para estar en guardia frente a los intentos que habrá, desde ya, en reimponerlo ni bien se acentúen los problemas que hoy estamos viendo aparecer. Pero, también, y esto es lo que quiero plantear, es para comenzar a ver la lógica neoliberal desde otro ángulo, mucho más inquietante, que no se manifiesta en declaraciones de principio ideológicas sino en prácticas concretas de existencia de una miríada de sujetos provenientes de diferentes grupos sociales. Las luchas políticas que vendrán tendrían que jugarse, también, en este terreno”. (http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/el-neoliberalismo-el-mito-del-estado-y.html).

[16] Aunque habitual, la crítica ambientalista al llamado modelo neoextractivista nos resulta insuficiente. Con fuerte riesgo moralista, se desentiende del momento urbano-plebeyo que, por ejemplo en la Argentina, fue fundamental como lucha (piquetera) en la crisis. La necesaria crítica al “neoextractivismo” debería tomar dos recaudos. El primero es evitar pensar este proceso de modo reducido: extractiva no es sólo la actividad que tiene por objeto los bienes llamados “naturales”, sino también la captura de valor social a partir de diversos dispositivos propios del capital financiero. El segundo, evitar subordinar la dimensión democrática implicada en las resistencias populares a la dimensión precaria de la gubernamentalidad, hecha mayormente de políticas sociales. Este segundo aspecto implica tener en cuenta el valor de la mediación estatal, de captura y redistribución de renta en la constitución de la gubernamentalidad progresista. Posiblemente no contemos con un “modelo” alternativo al neodesarrollista en curso, incluso porque éste no llega tampoco a ser un “modelo” coherente. Podemos enfrentar, en cambio, los aspectos notoriamente antidemocráticos de esta gubernamentalidad, como los mecanismos fundamentales que surgen de la subsunción capitalista de la sociedad y la naturaleza. Siguiendo y desplegando los elementos que surgen de las luchas/fugas, se abren procesos de comprensión/desplazamiento (se puede llamar a esto “mapeo”), momentos de constitución de fuerzas antagonistas con estos elementos neodesarrollistas/neoliberales. Esta es, seguramente, la tarea de la investigación militante.

[17] Esta dialéctica “culturalista” contiene un carácter fetichista: en apariencia es la reconfiguración nacional y popular (polo significante) la que se impone y define las posibilidades de la “economía política” (polo significado).

[18] La cuarta tesis de Walter Benjamin del célebre texto “Sobre el concepto de historia” recuerda que las cosas “espirituales y refinadas” están presentes en la lucha de clases “de otra manera que como idea de un botín que corresponde al vencedor”, tal y como sucede con las clases dominantes. Ellas “están vivas en esta lucha como confianza, como coraje, como humor, como astucia, como tenacidad, y tienen efecto retroactivo en la lejanía del tiempo. Vuelven a cuestionar una vez y otra cualquier victoria otorgada a los dominadores. Lo mismo que las flores se vuelven mirando hacia el sol, así también lo pasado, gracias a alguna misteriosa forma de heliotropismo”.

[19] En Buenos Aires, el Instituto de Investigación y Experimentación Política (IIEP) (www.iiep.com.ar) emplea esta expresión para abrir un nuevo espacio de politización entre organizaciones territoriales e investigadores. Para un desarrollo de la noción de un nuevo conflicto social en la genealogía de la gubernamentalidad en la Argentina se puede consultar: http://www.herramienta.com.ar/revista-herramienta-n-54/del-2001-al-nuevo-conflicto-social-una-genealogia-de-la-gubernamentalidad-a

[20] Según el Colectivo Situaciones, el impasse de la radicalización democrática constituye la otra cara de la hegemonía neodesarrollista. Ver: Colectivo Situaciones, Conversaciones en el impasse, dilemas políticos del presente, Tinta Limón ediciones, Bs.As., 2009. La relevancia del impasse es resaltada en el libro a partir de entrevistas con diversos autores como Antonio Negri, León Rozitchner, Raquel Gutiérrez Aguilar o Santiago López Petit, entre otros (véase: http://tintalimon.com.ar/libro/CONVERSACIONES-EN-EL-IMPASSE)

[21] Durante los últimos años, prácticas como el escrache fueron llevados muchas veces adelante por contingentes sociales que, como los llamado “caceroleros”, se apropiaron del repertorio expresivo de las manifestaciones del 2001, invirtiendo su sentido. Si en aquellos años la presencia popular y piquetera impuso a las clases medias indignadas un espacio de convergencia común, opuesta a las premisas del neoliberalismo, los recientes “caceroleros” asumen una serie de demandas propias y recortadas del común popular, estructuradas en torno a la sacrosanta alianza entre familia, seguridad y propiedad. En este contexto, lejos de disputar el valor y el contenido de estas prácticas, resulta absolutamente habitual escuchar en los discursos oficiales una referencia completamente condenatoria al escrache como práctica. Algo similar ocurre con los cortes de rutas y piquetes (véase “Cacerolas Bastardas”: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2012/09/cacerolas-bastardas_21.html?q=cacerolas+bastardas)

[22] Los trabajos de Raquel Gutiérrez Aguilar, justamente, muestran la importancia concreta de las políticas del común, que superan las categorías de público-estatal y privado-mercado con que se atenaza las luchas contra el neoliberalismo/patriarcalismo/neodesarrollismo en el continente (http://www.anarquiacoronada.blogspot.com.ar/#!http://anarquiacoronada.blogspot.com/2014/08/leo-la-historia-reciente-de-america.html).

[23] Rita Segato desarrolla esta lógica de la excepción para la actualidad de América Latina bajo el nombre de “segunda realidad”. Esta lógica de la excepción es el lugar desde el cual Segato critica la articulación estatal que se substrae a la voluntad democrática (y eventualmente progresista). Ver Rita Laura Segato, La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2013.

[24] El ensayista Christian Ferrer es quien mejor ha notado la continuidad de imagen de felicidad, de modelo de consumo, de producción de conocimiento y de patologías entre el periodo “neodesarrollista” y el supuestamente dejado atrás modelo “neoliberal”: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/07/entrevista-christian-ferrer-la.html?q=christian+Ferrerhttp://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2013/05/clinamen-todo-es-politico.html?q=christian+Ferrer.

[25] En el fondo la discusión sigue siendo entre política y gestión. ¿Es la política lo que ocurre y se subsume en la gestión o hay una diferencia de naturaleza entre ambas, a partir de la cual es pensable una dialéctica virtuosa, en que la política abre mundos y la gestión se ocupa de tramitar democráticamente la innovación política? Si las teorías que se autodefinen como populistas acaban por afirmar muy tradicionalmente la primera opción, la comprensión alternativa, que ha sido sostenida por muchas luchas de Europa y de América Latina, insiste en abrir una nueva vía de articulación entre gestión y política desde el ángulo de la invención autónoma de la política (Ver: Miguel Benasayag y Diego Sztulwark; Política y situación, de la potencia al contrapoder; Ediciones De mano en mano,  Bs.As., 2000).

[26] Una de las críticas que se dirigen con sensatez a la experiencia de varios gobiernos progresistas es que aun alterando situaciones profundamente injustas no logran transformar las estructuras neoliberales. Su performatividad no alcanza (aunque hay que aprender de ella, cuando actúa como componente activo y democratizador) en muchos casos, a producir cambios profundos. En el caso argentino de la lucha por los derechos humanos se ha avanzado de modo fundamental en muchos aspectos, pero no se ha logrado una redefinición de los dispositivos de las fuerzas de seguridad. En el plano de los derechos, no se ha logrado implicar de un modo sustancial a la población en la constitución de instituciones capaces de desarrollar derechos desde abajo en relación a la tierra y la vivienda. La lucha contra el poder financiero de extracción de renta está aún en pañales. El conjunto de estas limitaciones devienen impotencia política (del gobierno y de los movimientos) capitalizable por derechas reaccionarias, en menor medida por progresismos banales y aun en menor medida por una izquierda militante que no logra romper con esquemas de radicalización abstracta.

[27] Véase la entrevista “Latinoamérica enseñó a Podemos una política de lo imposible” a Íñigo Errejón: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/latinoamerica-enseno-podemos-una.html?q=errej%C3%B3n

[28] Christian Laval y Pierre Dardot, La nueva razón del mundo, ensayo sobre la sociedad neoliberal. Ed. Gedisa, Barcelona, 2013.

[29] Para ampliar esta cuestión, es interesante el diálogo entre Álvaro García Linera y María Galindo, así como la lectura que Rosa Lugano y Raquel Guitérrez Aguilar hace de la relación entre gobierno y voz autónoma.

Clase: La diferencia en Deleuze* // Diego Sztulwark

¿Qué es una lógica de las aberrancias?

Nos proponemos ver en la filosofía de Gilles Deleuze hasta qué punto el pensamiento de la diferencia está ligado a una cierta noción de vitalidad. Para ello vamos a servirnos, en la medida de lo necesario, de un hermoso libro de David Lapoujade. Lapoujade es un poco el albacea de Deleuze. Publicó tres volúmenes que reúnen todas las entrevistas y textos de su autoría que no habían sido publicados. El primero se llama La Isla desierta; el segundo, Dos regímenes de locos y el último, Cartas. Los primeros dos están editados por Pretextos y el tercero por Cactus. Estos tres títulos completan, junto a sus libros originales y sus clases de filosofía editadas por Cactus, la obra de Deleuze. Aunque la verdad es que él no deseaba que se publicaran sus clases. Se trata de un material nunca revisado ni establecido por él. Afortunadamente estas clases se publicaron igual. Digo afortunadamente porque si bien no pueden ser consideradas estrictamente como obra de Deleuze, son muy esclarecedoras con respecto a muchos pasajes densos de sus libros. Pero ahora, cuando hablemos de Lapoujade, nos referiremos a su libro: Deleuze, los movimientos aberrantes. Este también fue editado por Cactus. Allí Lapoujade afirma que la filosofía de Deleuze no se estructura a partir de las nociones más célebres de su léxico: ni multiplicidad, ni rizoma, ni afecto, ni acontecimiento. Ninguno de esos términos sería por sí mismo la clave de bóveda para comprender su filosofía. El término que de modo sorprendente sí podría dar un entendimiento de conjunto es, para Lapoujade, el de “movimientos aberrantes”.

Aberrantes serían todos aquellos movimientos que no se deducen del (ni se corresponden con él) modo habitual de totalizar la experiencia, el conocimiento, el registro de nuestro entorno. La aberrancia, al contrario, testimonia la presencia perturbadora de un “afuera” dentro del “todo” de nuestras vivencias. Nombra los puntos de heterogeneidad en el campo del sentido y en virtud de eso posée un potencial filosófico excepcional: cuestiona toda precedencia del sentido. Ni un fondo dado, ni un fundamento que funda. De allí su aspecto demoníaco: lo aberrante cancela la validez de toda una arquitectura teológica sobre la que pretende sustentarse la naturalización del orden, destituye la creencia en una palabra originaria cuyas significaciones primeras sería indispesable elucidar. Palabra bíblica, palabra a descifrar. Esa es la estructura última que opera en toda una tradición de lectura que las aberrancias vienen a cuestionar. Leer es hacer el esfuerzo para comprender el sentido de la palabra trascendente que se nos dirige. Palabra de difícil interpretación que requiere una laboriosa exégesis. Es el modelo del sentido previo. Los movimientos aberrantes son diabólicos en la medida en que rompen con este modelo. Más que destinatarios de una palabra fundadora devenimos testigos de unos puntos de heterogeneidad en relación con los cuales somos empujados a experimentar nuevos sentidos. Como escribió Ricardo Piglia en La forma inicial, hacer una experiencia de algo es crear, tejer nuevas significaciones. Esta condición creativa de la experiencia nos interesa ahora por dos razones. Por un lado, porque nos dice algo de lo que implica leer. La lectura, para Deleuze, no es la búsqueda del sentido sino la práctica de su creación. Leer es encontrar los modos de hacer funcionar un texto con un deseo, con piezas extratextuales (toda lectura tiende a la aberrancia). Y por otro, porque abre el campo del sentido hacia aquello que no puede ser explicado con las lógicas que disponemos, nos coloca ante las cuestiones que querríamos plantear hoy, noción de diferencia y de vitalidad (dos nociones que vamos a intentar substraer a sus sentidos dominantes en la sociedad neoliberal).

Al presentar de este modo la orientación del pensamiento de Deleuze, Lapoujade puede afirmar que Deleuze es, sobre todo, un lógico. No está mal la idea. Es cierto que dos de sus libros emplean ese término en sus respectivos títulos: Lógica del sentido y Lógica de las sensaciones. Y dos de sus obras escritas con Guattari, El Anti Edipo y Mil mesetas, son también libros de lógica: lógica del deseo y lógica de las multiplicidades. Quizás valdría decir lo mismo de su obra sobre cine: Imagen movimiento e Imagen tiempo. ¿No son acaso estudios de una lógica de las imágenes? La tesis de Lapoujade es que la filosofía en Deleuze es la constitución de una lógica específica para cada uno de los movimientos aberrantes. Si la filosofía trata de la creación de conceptos, la investigación filosófica es un esfuerzo por formalizar lógicas sobre un fondo alógico. Por esta vía lo aberrante conecta con toda la reflexión deleuziana de los devenires y del acontecimiento.

Lo que no cabe preguntar es si la aberrancia pertenece a movimientos de la naturaleza o bien a movimientos del pensamiento. En la filosofía de Deleuze y Guattari –¿Qué es la filosofía?– se establece un pliegue “Pensamiento-Naturaleza”, y unos movimientos que recorren este plano de inmanencia: en él, el pensamiento se desterritorializa a través de las mismas líneas en que se desterritorializa todo lo demás. La aberrancia concierne, por tanto, a la relación entre los cuerpos –se da en lo sensible, en las cosas– tanto como a las ideas, en el pensamiento. Entre ambos –lo sensible, lo pensable– hay un sistema de relevamientos y reenvíos. Cuanto más lejos lleguen los movimientos de la desterritorialización, más lejos podrá llegar el pensador que intenta establecer su lógica. Y viceversa.

¿Qué es la filosofía?

Vale decir que la filosofía de Deleuze y Guattari opera un desplazamiento del problema sujeto-objeto hacia otro del tipo territorializacióndesterritorialización. No se trata ya de un sujeto frente a un objeto sino de una cuestión vinculada a movimientos y velocidades. El pensamiento es surcado por los mismos terremotos que hacen temblar la tierra: una misma desterritorialización lleva a perder la forma, a salir del territorio, a trazar nuevas cartografías. Aún cuando esos movimientos tengan destinos diferenciados. Los movimientos de desterritorialización pueden ser relativos o bien absolutos. Los primeros, los relativos, son aquellos que aún modificando la tierra resultan regulables sin mayor ruptura. Los segundos, los absolutos, conducen decididamente a una “nueva tierra”.

Estas cuestiones de “geofilosofía” tienen una dimensión política evidente y, a la vez, nos ayudan a introducir el problema de la diferencia. La dimensión política se hace clara cuando se reflexiona sobre el hecho de que la desterritorialización relativa se corresponde con la capacidad del capital de regular y adecuar los movimientos de la tierra al ritmo de su propia reproducción ampliada, mientras que la desterritorialización absoluta los radicaliza, y se roza con la cuestión de la revolución. Hace poco Jun Fujita ponía el ejemplo de la Revolución Francesa: sus consignas –libertad, fraternidad e igualdad– fueron reguladas por la burguesía desde el inicio, de modo que ninguno de esos términos pudiera absolutizarse. Los movimientos de la tierra remiten a las multiplicidades que la pueblan. La tierra es inseparable de la población. Poblar es el acto de creación de una tierra. La Revolución Francesa registra un movimiento enorme de la tierra. Un temblor que lleva a Emmanuel Kant a escribir que se trata de una carnicería especial, en la que se juega la libertad de toda Europa. No hay espectador europeo que pueda sustraerse de ese movimiento, es decir, es un movimiento de la tierra/pensamiento. Marx, Nietzsche y Deleuze han pensado la Revolución Francesa como un movimiento regulado, relativizado, controlado por la burguesía. Entonces la libertad, sí, pero no la libertad absoluta sino la reglada. Igualdad, sí, por supuesto, pero no la igualdad de clase o en la producción. Entonces, sí, la igualdad pero como modo de regular movimientos, no la igualdad como una vía de “nueva tierra”. He aquí la diferencia entre relativo y absoluto.

Ya antes de elaborar esta filosofía de la tierra, Deleuze se había preocupado por crear una noción nítida de diferencia: la diferencia en sí, concebida a partir de sí misma. Es la formulación que alcanza a fines de los años sesenta en su libro Diferencia y repetición. Una diferencia como movimiento fundamental. Ya no la diferencia como derivada del ser sino ser de la diferencia. Lo que existe es la diferencia. Lo real es la diferencia. Quizás resulte difícil de captar, pero lo que Deleuze propone es sustituir un pensamiento del fundamento por uno de la diferencia que se diferencia, repetición acentrada o eterno retorno. Entonces hay que comenzar por distinguir la diferencia tal y como Deleuze la percibe –diferencia de la diferencia, diferencia que se diferencia a sí y de sí–, de la diferencia tal y como es entendida desde el punto de vista de la representación, de lo mismo, de la generalidad. Desde este último punto de vista, la diferencia es siempre un momento segundo, nunca un momento primero. ¿Qué quiere decir esto? Imaginemos que frente a dos hermanos gemelos nos preguntamos cuáles son sus diferencias. La diferencia segunda es el accidente que permite distinguir una cosa de la otra que de otro modo serían iguales. Deleuze desplaza el punto de vista. No acepta permanecer en una perspectiva (la de la representación) que no permita captar la potencia real de la diferencia. Que solo capta la diferencia como un movimiento abstracto. Se propone instalar el pensamiento en la perspectiva de una diferencia que parte de ser una diferencia en sí misma, no dependiente de otra cosa. Un ejemplo claro de esto aparece en El Anti-Edipo: de la diferencia sexual como diferencia entre términos constituidos (masculino/femenino, más sus variantes) a la sexualidad como diferencia o proceso de diferenciación (la coexistencia de N sexos en varones, mujeres y las demás variantes). Ya no se acepta que la diferencia sea una distinción entre dos términos, sino que los términos son resultados de un movimiento de diferenciación.

También aquí se puede valorar la dimensión política de sus desarrollos. Si el prestigio del liberalismo se basa en el establecimiento de los derechos de los individuos (cada individuo respetado como término diferenciado), se tratará para Deleuze de invertir el razonamiento. Donde el liberalismo coloca al individuo como un punto de partida, desde el punto de vista de la diferencia que se diferencia a sí/en sí habrá que pensar al individuo como un proceso de individuación. El individuo como tal no podría ser sino la interrupción, un detenimiento de ese proceso, o bien un lugar de llegada. Una subjetividad devenida. ¿Qué es un “proceso de individuación”? Es movimiento de articulación y comercio entre singularidades, en el que cada individuo deviene con relación a un entorno, a un medio exterior adyacente –“preindividual”– con relación al cual se individua. El individuo tomado en su proceso –diferencia de la diferencia– no puede nunca cerrarse sobre sí mismo, siempre supone un desequilibrio, un potencial activo, una zona abierta de intercambio. Lo que importa de esta concepción procesual, creo, es lo que tiene de dramatización de la diferencia como actividad inventiva. A la diferencia se la reconoce porque ella “se” diferencia. La diferencia es proceso de diferenciación, no algo que es diferente a otra cosa. Me parece plausible encontrar en los desarrollos de la diferencia y de los procesos abiertos de individuación (como la de Gilbert Simondon; el modo como Paolo Virno comenta a Simondon) una crítica libertaria de los supuestos elementales del liberalismo.

Hago un paréntesis. Hace unos pocos días se celebró en Buenos Aires una nueva edición del encuentro llamado “La Noche de la Filosofía”. El gobierno actual invita a diversos intelectuales a hacer uso de la palabra con el argumento de reforzar el valor del pluralismo. Quisiera tomar este ejemplo, la retórica del “pluralismo”, para mostrar que la idea de diferencia que conlleva semejante pluralismo carece de espesor filosófico. La misma agencia gubernamental que organiza esta actividad está involucrada en los despidos de más de trescientos trabajadores de la agencia oficial de noticias: Télam. Esta coincidencia –vocación de pluralidad, vocación de ajuste y “modernización” del Estado– provocó diferentes reacciones. Una de ellas fue la convocatoria a celebrar una suerte de “contra-noche” de la filosofía en una de las sedes de Télam, tomada por sus trabajadores. Esta segunda convocatoria pretendía discutir tanto el uso de la idea de filosofía como el de nocturnidad. Pienso que es posible sostener que la idea de diferencia está en el centro de esta querella. La diferencia tomada como diferencia representada (que estén “todas las voces”) no afirma la misma realidad que la diferencia no estabilizada, acentrada, que no se deja situar dentro del pluralismo de supermercado, en cuyos anaqueles hay todo tipo de vinagres, donde cada marca ofrece sus variantes. El pluralismo del que nos habla el liberalismo llama a respetar las instituciones. La diferencia que se diferencia a sí –y en sí– llama a crear instituciones nuevas. Son dos concepciones muy diferentes de la política, de la democracia. Cierro el paréntesis.

En una de sus clases Deleuze solicita que se sea capaz de escuchar el grito que subtiende a la creación de los grandes conceptos. Un grito que rechaza el presente, que registra una falta, experimenta la necesidad de otra cosa. El pluralismo ontológico de Deleuze no se casa con el pluralismo liberal. Su “anarquía coronada” no se confunde con la oferta de alternativas. La promoción de posibles se distingue de plano respecto de la creación de posibles. Su pluralismo ontológico no tiene punto de contacto con ninguna “alternativa”. La democracia parlamentaria del pluralismo liberal ofrece alternativas posibles: “si no te gusta este, tengo este otro y este otro”, “decime qué tenés, pensé en vos y tengo esto para ofrecerte”. La filosofía de Deleuze busca liberar la diferencia, devolverle su aptitud de crear posibles por sí misma, conexión libre de flujos, desligados y más allá de la máquina de anticipación de unos posibles regulados. No es un problema de elegir entre opciones, es un problema de crear diferencia. La filosofía, en Deleuze, es una rebelión contra el bloqueo de esta fuerza de la diferencia: pensar es diferenciar-se. Se rechaza por tanto la existencia de un ser hecho: la filosofía no está hecha. Es su propia aberrancia. La tarea sigue siendo, al respecto, crear lógicas para lo que se diferencia, diabólico o nocturnal.

¿Qué es la vida?

Dijimos que había en Deleuze una proximidad entre diferencia y vida. Ya hicimos una breve mención a la idea de diferencia. Veremos entoces en qué sentido esta idea de diferencia permite comprender algo del particular “vitalismo” deleuziano. Considerado de modo corriente como un filósofo vitalista –él mismo se define así–, cabe preguntar qué hay que entender por “vida” y “vitalismo” en Deleuze. Es un ejercicio filosófico: todo gran filósofo demanda un esfuerzo de lectura. Se trata de escuchar cómo está usando las palabras. Ni “diferencia”, ni “desterritorialización”, ni “vida” están usadas por él de una manera inocente. Son nociones que están ahí para romper alguna comprensión previa y dar lugar a nuevas ideas. Me parece que en la filosofía de Deleuze la palabra “vida” funciona como parte de un rechazo a lo que podemos llamar una “vida personal” (la vida “personal” resulta modelada cada vez más como una empresa). La vida es, justamente, un proceso de  singularización. O también: se aplica a la vida lo que dijimos de la diferencia. Lapoujade habla de un “vitalismo turbio. Un vitalismo aberrante por oposición a un vitalismo limpio, blanco, puro. Ese vitalismo puro –o neoliberal, que reivindica la vida como virilidad y productividad– suprimió el sentido que Deleuze le daba a la “vida” creando una enorme confusión, a tal punto que hoy es posible encontrar lecturas de Deleuze en clave de manual de entusiasmo para creativos de mercado. Puro discurso del Amo. Se hace de la filosofía de Deleuze una variante del discurso de la productividad y hasta propaganda marketinera.

Ya no es posible mantener (como hemos hecho) una relación autocomplaciente con los textos de Deleuze. Quien se contacte con su escritura notará que su filosofía tiene otro tiempo, reivindica otro juego. Es necesariamente otra cosa. El vitalismo de tipo neoliberal es un vitalismo sin muerte, ni fragilidad, ni enfermedad. Sin preguntas ni indagaciones sobre los pliegues de lo vital. Los ideólogos neoliberales saben siempre lo que es la vida y cómo vivirla. La vida neoliberal es un conjunto de imágenes para consumir: vivir es consumir vida. La diferencia allí está preformada, prefigurada, controlada, gestionada, administrada, bloqueada. Cuando se hable de vida se hará referencia a algo notablemente diferente. Intentemos comprender qué es un vitalismo “turbio”.

Me parece que el punto de partida del vitalismo de Deleuze está en la idea de eterno retorno tal y como él la encuentra en Nietzsche. Lapoujade explica que la vida, en el eterno retorno, es inseparable de una cierta noción de “muerte” (un “SE MUERE”). Puesto que no hay modo de afirmar nuevas potencias si no es a través de una muerte, ¿es muerte de qué? Muerte de las “formas” que revisten a la vida. Las formas están llamadas a morir. ¿Por qué? En virtud de nuevas potencias que pugnan por afirmarse. Esta muerte introduce así una dificultad. No se trata de la muerte empírica, biológica y final del individuo sino de unas muertes que se dan a lo largo de cualquier vida. “Muerte”, en el eterno retorno, querría decir, entonces, paso del tiempo. Tiempo pensado como acontecimiento: presencia de la aberrancia, proceso de redistribución de las potencias en el sujeto. Es decir: hay una relación íntima entre el tiempo en su núcleo real, acontecimiental, y la variación o alteración de la potencia. En palabras de Lapoujade: un acontecimiento es algo de lo que nos anoticiamos una vez que ya ha ocurrido, lo descubrimos recién cuando advertimos hasta qué punto ha cambiado lo que podemos y lo que ya no podemos. Una distribución tal se da siempre “a nuestras espaldas”. Se trata de una redistribución que implica siempre pérdida: muerte. Esta muerte –esta redistribución– no se elige ni tiene nada que ver con una voluntad. El vitalismo deleuziano, por lo tanto, puede enunciarse también como una capacidad de extraerle una vida a la muerte. Más que un festejo de la vida, de la vida del sujeto, se trata de reparar en la muerte; pero una muerte a la que hay que aprender a resistir. No hay culto a la muerte. Al contrario: se trata de contraefectuar la muerte. De afirmarle una vida a cada muerte. Citando a Foucault, Deleuze reivindica un vitalismo “sobre fondo de un mortalismo”. Es la lectura deleuziana del Eterno Retorno: la muerte de las formas coloca al viviente en la posición del jugador que debe afirmar el azar: resistir la muerte, extraerle una vitalidad, crear nuevas formas para nuevas potencias.

¿Qué es el inconsciente?

Me preguntan por la idea de inconsciente en Deleuze, y estimo que será conocida por algunos de ustedes. En El Anti-Edipo hay numerosas referencias. En su polémica con el psicoanálisis Deleuze y Guattari dirán que el inconsciente no es un “teatro” sino una “fábrica”. No introyecta representaciones sino que las crea. En Deleuze y Guattari hay una relación ambivalente con Freud. Le reconocen el descubrimiento del deseo como una potencia subjetiva, del mismo modo que le reconocen a Marx el haber sacado todas las conclusiones del trabajo como potencia subjetiva. Marx habría liberado ese flujo creador de valores del lugar de la propiedad privada donde lo confinaba la economía política. Son los grandes flujos: el deseo y el trabajo. Las dos dimensiones económicas que el Anti-Edipo quiere unificar: la economía del deseo y la economía de la producción de la actividad colectiva. Solo que Deleuze y Guattari le reprochan a Freud la creación de una territorialidad artificial para controlar los efectos de su descubrimiento. Es decir, el haber contenido en el familiarismo del complejo de Edipo este descubrimiento revolucionario del deseo inconsciente como flujo. Deleuze y Guattari se lo reprochan: ¿Por qué encerrar este nuevo espacio extraordinariamente revolucionario –Deleuze y Guattari hablan de “lo esquizofrénico”­– en el espacio familiarista? ¿Por qué esta territorialidad artificial de control? A partir de este reproche Deleuze y Guattari van a trabajar su propia idea de inconsciente. Y de hecho, en varios textos filosóficos Deleuze reivindica conceptos de inconscientes presentes en diferentes pensadores prefreudianos. Por ejemplo, en Spinoza y Nietzsche. Es decir, hay conceptos no freudianos de inconsciente. En El Anti-Edipo Deleuze  y Guattari critican al psicoanálisis desde varios ángulos, pero creo que la crítica central es haberse dejado utilizar como una práctica de colonización de poblaciones. Haberse convertido en un operador para la captura del deseo por parte del capital. Al inconsciente colonizado le contraponen la práctica del esquizoanálisis y el ya citado inconsciente fábrica. A este útimo inconsciente-fábrica podemos ponerlo en serie con los procesos de la diferencia, del vitalismo turbio y de la aberrancia.

¿Qué es una institución?

A la pregunta sobre si Deleuze critica las instituciones, quizás convenga reenviar a un texto bastante inicial de Deleuze, “Instintos e instituciones”, publicado en 1955 en el libro que ya les mencioné, La isla desierta. Se trata de un escrito breve, inspirado en Hume, en el que el joven Deleuze define la institución como artificio, es decir, como organización de una posibilidad capaz de satisfacer una tendencia vital. El humano no posee instintos sino instituciones. Allí distingue de modo muy preciso institución de ley. Al contrario de la ley que prohíbe, limita o restringe las acciones, la institución las viabiliza. Esta distinción lo lleva a Deleuze a escribir que para él la democracia es una reducción de las leyes junto a una multiplicación de las instituciones. En tanto que artificios, las  instituciones (desde el comer con cubiertos hasta las relaciones monogámicas) son creaciones, se vinculan con los hábitos, y pueden ser transformadas o sustituidas por otras. La institución es vista como una positividad, una vía de creación de vida humana. Y si bien es cierto que Deleuze abandona bastante rápido este léxico de la institución, más tarde, y ya con Guattari, volverá sobre esta idea positiva de artificio, y nos hablará de “agenciamientos, combinaciones de elementos de naturaleza diversa capaces de cofuncionar.

Quizás valga la pena entonces distinguir esta idea de institución/agenciamiento de la idea de institución como prolongación de la soberanía del Estado. La institución como detención, burocratización, detención, cooptación. Ocurre en el discuro político algo similar con la idea de república. Se nos ha “desmaquiavelizado”: cuando se escucha hablar de “república” se pierde la idea de “cosa pública”. Se tiende a reducir la idea de república a la división de poderes, al respeto a una serie de reglas y al Estado de derecho. Se pierde la definición de Maquiavelo: la República es el hecho de que el partido de los pobres tenga más poder que el de los ricos. Si volvemos a Deleuze y las instituciones, estamos obligados a distinguir qué idea de institución se está sosteniendo. Si institución es artificio, la democracia no es el respeto por las instituciones sino la libertad, la capacidad de crear nuevas instituciones. A la altura de la praxis. De la praxis de lo popular –para decirlo con el lenguaje de la República maquiaveliana–. La institución es espacio de creación. Seguramente para ustedes, en el contexto psicoanalítico, la institución debe tener muchos otros sentidos. Pero si hablamos de Deleuze, este es el sentido y se puede poner al “agenciamiento” al lado de la diferencia, de la aberrancia, del inconsciente-fábrica. La institución prolonga el inconsciente.

“Agenciamientos” y “procesos maquínicos” forman parte del vocabulario postestructuralista que desarrollan Deleuze y Guattari desde 1972, año en el que escriben El Anti-Edipo. De allí en más, consideran que ni el marxismo clásico ni el estructuralismo sirven para dar cuenta de la nueva relación entre producción y deseo en la que ingresa el capitalismo. Lo cual no quiere decir, para nada, que intenten una destitución sencilla del pensamiento estructuralista/marxista. Cualquiera que siga leyendo la obra de Deleuze y Guattari podrá corroborar la presencia de una influencia de los althusserianos (El Anti-Edipo tiene citas de Etienne Balibar), que son tanto estructuralistas como marxistas. No es un problema de denuncia o rechazo sino de cambio de imágenes de pensamiento. Deleuze y Guattari pasan de la “estructura” a la “máquina”; del estructuralismo al maquinismo. Consideran que ya no se puede partir de la estructura en tanto que conjunto de invariantes. Los agenciamientos maquínicos se definen justamente a partir de sus variaciones. Un conjunto de variables y plasticidades que dan lugar a una pragmática. La estructura no desaparece. Se conserva como momento del agenciamiento.

¿Qué es el Estado?

Solemos hablar de instituciones en un sentido diferente, como conjunto de agencias jurídicamente coordinado por la soberanía del Estado. El historiador argentino Ignacio Lewkowicz escribió bastante sobre esto (Pensar sin Estado. La subjetividad en la era de la fluidez). Deleuze y Guattari escribieron mucho sobre el Estado. Para ellos el Estado posee una doble definición. Es una máquina milagrosa o mágico-jurídica: no hay Estado sin la ilusión o el deseo de un ser, una gran máquina que nos resuelva todo. El Estado es una “idea”, dicen. Esa idea, ese deseo, esa ilusión milagrosa fue, es y será siempre el Estado. Pero por otro lado, segunda definición, hay muchos tipos diferentes de Estado. Y no es lo mismo el Estado imperial que sobrecodifica los flujos que el Estado capitalista que participa de la axiomática del capital. Para Deleuze y Guattari, el Estado capitalista es una instancia que efectúa el razonamiento que el capital elabora a nivel del mercado mundial. En ese nivel suceden las crisis y los relanzamientos. El capital vive tensado por su tendencia a saturar su composición orgánica y por su necesidad de reproducirse ampliándose. Esa tensión lo lleva a innovar en sus modos de acumulación y de subsumir lo humano a fin de acrecentar su tasa de ganancias. Los intelectuales del capital piensan estas operaciones: los creativos, los empresarios, los gerentes, los técnicos y los economistas que trabajan en la vanguardia de las grandes empresas de los bancos, etc. Lo que hace cada Estado nación es tratar de interpretar esas transformaciones y de hacer todo lo posible para que se efectúen en su territorio. En palabras de Deleuze y Guattari, el Estado se aboca a efectuar la axiomática capitalista. Su esfera de acción es la de adjuntar/substraer axiomas según sirva para relanzar flujos de capitales en su territorio. Según los autores, la efectuación de la axiomática tiene dos polos. Un polo abiertamente neoliberal (lo llaman “totalitario”) que consiste en reducir los axiomas, apuntar hacia el mercado exterior, atender el Banco Central, y no mucho más. Al otro polo lo llaman “socialdemócrata” –aunque creo que podríamos llamarlo también “populista”– y consiste en el fortalecimiento del mercado interno y en una mayor porosidad a las demandas sociales. Entonces, hay un polo populista y hay un polo neoliberal. ¡Lo vemos a diario! El polo populista agrega axiomas, el neoliberal los substrae. Y el capitalismo es la oscilación entre ambos polos. ¿Esto hace que sea  lo mismo un polo que otro?  Evidentemente, no. Se juega lo mismo en el pasaje de un polo a otro, ¡lo estamos viviendo! Pero la lógica del capital, para los autores, se despliega entre estos dos polos.

Las instituciones coordinadas por el Estado son aquellas que, con independencia de su estatuto jurídico, se disponen al servicio de una determinada política de los axiomas. En las condiciones actuales, en las que casi no caben dudas del peso determinante de la axiomática capitalista para todos los Estados –incluso los socialistas– las diferencias políticas, a nivel macropolítico, se restringen a la política de los axiomatiza. En este contexto los Estados resultan incapaces de ordenar la dinámica de la acumulación. Pedirle esto al Estado es quizás tener un sentimiento de nostalgia por el viejo Estado imperial-despótico (tan presente en El Anti-Edipo) capaz de sobrecodificar los flujos. No es la situación del Estado en el capitalismo. Porque el capitalismo es un movimiento inmenso de descodificación de flujos. Si la axiomática traza la lógica provisional en la que esos flujos se conjugan, los Estados se ven siempre inmersos en este esfuerzo de conjunción. El Estado capitalista ya no es una instancia soberana, anterior y superior a unos flujos a los que sobrecodifica sino una instancia inmanente a la conjunción de los flujos.

Esta observación tiene su importancia porque corrige cierta percepción según la cual Deleuze y Guattari serían promotores de los flujos, de las fugas y, en definitiva, de todo movimiento contra la detención, la fijeza y la captura propia del Estado y sus instituciones. Esta simplificación permite hacer de ellos ideólogos perfectos del neoliberalismo financiero. Zizek presentó este argumento, a mi juicio muy errado, en su libro Órganos sin cuerpo. Errado, digo, porque Deleuze y Guattari no son filósofos del movimiento contra lo estático. Esta imagen se queda corta. Olvida que el capitalismo nunca fue estático. Esto lo advirtieron con perfecta claridad Marx y Engels en el Manifiesto Comunista. El capitalismo supone una gigantesca dinámica de flujos, una desterritorialización relativa y una descodificación continua. Por eso viene bien que hayamos hablado antes de la desterritorialización relativa. A la idea demasiado sencilla que identifica todo movimiento con un contenido emancipativo como contrapuesto a una detención, captura o fijeza, habría que oponer todos los matices que hemos ido exponiendo hasta aquí. Por eso no es fácil (ni conveniente) hacer de Deleuze y Guattari meros filósofos anti-institucionales. Tomar partido por el movimiento no es suficiente. Aún hay que distinguir entre movimientos relativos y absolutos. Diferencia regulada o diferenciante. Flujos axiomatizados, conjugados, o libre conectividad (rizoma). Deleuze y Guattari celebran los flujos y la libre conectividad en la medida en que logran desligarse de la exigencia de aumentar la taza de ganancia, en la medida en que rompen con la axiomática (esquizofrenia). A eso le llaman desterritorialización absoluta o libre conexión de los flujos. ¿Quiénes hacen eso? Los revolucionarios/los esquizofrénicos. Es decir, los militantes advertidos del campo del deseo; los deseantes anoticiados del campo político. Aquellos que se encuentran en situaciones “indecidibles”, en los que por alguna razón se abre la chance de rechazar la realidad y sus posibles, es decir, situaciones en las cuales es posible inventar realidad por fuera de la deducción del juego de los axiomas. Situaciones en las que es posible percibir, sentir, imaginar lazos diferentes. ¿Cuáles son esas situaciones? ¿Los piqueteros, los trabajadores, las mujeres, los pibes? Todos ellos cuando se encuentran metidos en situaciones en las cuales sus enunciados devienen indecidibles: los trabajadores de la economía popular, ¿son trabajadores? ¿Las mujeres de Ni Una Menos se dejan definir como mujeres por el patriarcado? Las partículas se desprenden de los axiomas. Flujos libres recorren el cuerpo social con velocidades que les son propias ¿Qué se puede esperar de eso? No se sabe. Aberrancia, velocidades desconocidas, diferencias no capturadas, vitalidad no neoliberal.

¿Qué es la sociedad?

El problema de la axiomática se plantea también en Derrames II. Aparatos de Estado y Axiomática Capitalista. Se trata de un curso dictado por Deleuze entre 1979 y 1980, editado hace unos meses por Cactus. Como vimos, esta cuestión es fundamental para comprender la posición –la especificidad– del Estado capitalista. Como en El Anti-Edipo, Deleuze distingue tres grandes constelaciones civilizatorias, basado en bibliografía antropológica. La primera es la que los antropólogos caracterizan como las primeras sociedades, las comunidades primitivas. Allí, se nos dice, los flujos –de prestigio, de animales, de mujeres– son atribuidos –inscriptos en– a una instancia llamada “la tierra”. Los flujos son codificados con relación a la tierra. El intercambio entre flujos está codificado en bloques. Esto nos habla de sociedades complejas que realizan sus intercambios considerando una cantidad de variables ligadas a la filiación y a las alianzas. Siguiendo de modo parcial al antropólogo Pierre Clastres, sobre todo en Mil Mesetas, Deleuze y Guattari hablan de un mecanismo de anticipación-conjugación y de una “máquina de guerra”. Son las comunidades sin Estado. La guerra anticipa-conjuga la aparición de un centro con poder de mando. Estas comunidades presienten al Estado y lo conjuran. Con la llegada del Estado imperial o despótico, estos flujos codificados se sobrecodifican, la propiedad pasa a ser pública (ya no comunitaria) y los flujos pasan a atribuirse –a inscribirse en– el cuerpo o el rostro del déspota. Junto con el Estado, dice Deleuze en sus clases, nacen la moneda, los impuestos, el monopolio del comercio exterior, el sobre-trabajo (el trabajo como actividad explotable). El Estado es llamado “aparato de captura” con respecto a su capacidad de absorción de las máquinas de guerra a favor de nuevos ejércitos estatales. Todo este complejo de mecanismos es estudiado con minuciosidad en un libro notable de Guillaume Sibertin-Blanc, Política y Estado en Deleuze y Guattari. Ensayo sobre el materialismo histórico-maquínico, editado en 2017 por la Universidad de Los Andes, Colombia. Este Estado sobrecodificador despótico, que está en posición de conducirlo y regularlo todo, se sitúa antes y por encima de los flujos. Es una instancia claramente exterior y trascendente, superior con respecto a aquello que regula. Si las comunidades presentían al Estado y lo conjuraban, el Estado imperial presiente el acontecimiento de la descodificación de los flujos y lo conjura. Si hay algo que pretende evitar el Estado sobrecodificador es el capitalismo.

¿Qué es el capitalismo? 

 

El capitalismo no es el libre encuentro de los flujos. Reune flujos descodificados y los conjuga, los somete a su racionalidad axiomática. Esta descodificación y desterritorialización de los flujos supone una revolución gigantesca en el orden de la técnica, de la comunicación, de las relaciones afectivas, etc. La “producción para la producción”, dicen Deleuze y Guattari. El Estado, la posición del Estado en la sociedad capitalista ya no es la de sobrecodificar, ya no está afuera y por sobre aquello que regula. Ahora está totalmente adentro y es totalmente interior a aquello que aspira regular. Ya no puede sobrecodificar los flujos; lo que puede hacer es operar algunos axiomas para ver qué pasa. Su naturaleza, en el capitalismo, es justamente la de organizar desde adentro del encuentro de los flujos las posibilidades de un relanzamiento de la acumulación en su territorio. La crítica contra la fijeza, por lo tanto, es una crítica imprecisa, muy apoyada en la crítica trotskista contra la burocracia, contra lo que se detiene. En Deleuze y Guattari el capitalismo no es fijeza. Es movimiento relativo. No es lo mismo. El capitalismo simula revolucionarlo, nos expulsa de nuestras territorialidades fijas (y nos ofrece territorialidades arcaicas de sustitución). El capitalismo moviliza una y otra vez –industrializa, desindustrializa, financieriza, globaliza, etc.–, pero siempre ligando el movimiento a la ley del valor.

El capitalismo, entonces, juega con el movimiento y con la libertad. Pero para Deleuze y Guattari se trata de una sociedad en extremo despótica, puesto que en ella el mandato de “producir para producir” se impone de modo inmediato a cada quien como condición excluyente para la vida. Es la violencia inaudita del capital. Hacer del mercado la única dinámica en la que pueden funcionar las vidas de las personas y las instituciones. Las estrategias vitales tienen su a priori en la axiomática del capital. La vida de cada uno está llamada desde el principio a interiorizar los requisitos del mercado y a operar contínuamente en relación con esos requerimientos del mercado. Lo que nos conduce nuevamente al problema de la vida, del vitalismo neoliberal: la vida tal y como el mercado la regenera. Esa vida en la que estamos exigidos a estar disponibles, a ser creativos, relajados, de buen humor… productivos. ¡Esta imagen de vitalidad no es nada turbia! Esta situación es muy especial: hay un punto en el que la libre creación se yuxtapone a la axiomática capitalista. Hay un punto en el cual las luchas son capaces de ir más allá y también hay un intento del capital por capturar ese más allá. No se trata de una oposición simple entre liberación contra la opresión, del afuera contra el adentro, del abajo contra el arriba. No hay punto de atención más relevante y urgente para el capitalismo que aquel en el cual los flujos comienzan a abandonar su sometimiento al dinero. Por lo tanto, la inteligencia política pasa por desplazar una y otra vez los puntos de tensión política y de antagonismo.

 

 

¿Qué es el devenir?

En Deleuze (y Guattari), el devenir es siempre un descentramiento y una pérdida de la forma. Entonces, los momentos de captura se oponen punto por punto a los devenires. En la jerga de Deleuze y Guattari los devenires son “moleculares” y “minoritarios”. Molecular quiere decir simplemente que para que haya movimiento, las partículas que componen cualquier realidad logran desprenderse de las reglas-lazos (“molaridad”) que ligan sólidamente de una cierta manera, liberando un potencial de relaciones-conexiones múltiples, lo que los autores llaman un “rizoma”. “Minoritario” quiere decir: desprendido de un modelo de identificación “mayoritario”. Modelo “mayoritario” quiere decir: modelo con el que se identifican las mayorías. Hay una confusión estadística con este lenguaje. ¡Las mayorías estadísticas son minoritarias! “Todos somos grupúsculos”, escriben Deleuze y Guattari. El devenir minoritario implica siempre un movimiento molecular. A Guattari le gustaba anunciar una “revolución molecular”. “Molecularización” y “desterritorialización” son conceptos convergentes que apuntan a desnaturalizar la unidad incuestionable de los conjuntos, los cuerpos y los territorios. No hay sistema de reglas (molar) eterno. Y los conjuntos molares se explican (tanto en su formación como en su transformación) por el juego de los movimientos moleculares. Lo “molar” es el agrupamiento de los grandes conjuntos, un cierto modo de reglar lo molecular. Molar es el Estado o una clase social. Grandes conjuntos poblados por moléculas cuyos movimientos específicos dan lugar a micropolíticas en el propio Estado, a masas dentro de determinada clase. La desterritorialización, la desestratificación y la fuga suponen grados de desprendimiento de estas moléculas respecto de las reglas que estructuran al gran conjunto. Por lo que todo movimiento siempre tiene algo de molecular, implica un cierto nivel de molecularización. El devenir tiene que ver con este movimiento, este desprendimiento. Nos reencontramos con la diferencia que se diferencia a sí misma. Con las aberrancias. Los devenires se vinculan con los afectos. Ambos descentran, escapan a las políticas de humanización. Los devenires conectan con el afuera. Lo que quizás nos debamos aún es afinar un lenguaje menos “jerga” para liberar estas ideas de su aplanamiento autocomplaciente o su captura neoliberal.

* Clase de Diego Sztulwark, impartida en la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires, en julio de 2018.

2018-08-12

Nos tienen miedo // Verónica Gago

En el Senado se consumó un ninguneo, pero ya no hay sometimiento a la invisibilidad, ni nos resignamos a volver a ser la parte infantilizada de la democracia. La fuerza callejera que tomó las ciudades es un poder político de cuerpos no tutelados y no domesticados. De ese intento de seguir controlando nuestras decisiones vitales con la fuerza de un poder de élite, viene nuestra furia, escribe Verónica Gago en ANFIBIA

El ninguneo que implica el rechazo al proyecto de legalización del aborto por parte del Senado argentino reedita -y nos hace rememorar- una escena que conocemos: la escena doméstica donde todo el esfuerzo que hacemos parece volverse invisible, casi como si no existiera, como si no contara. Así quisieron repetir desde el parlamento aquello a lo que el patriarcado quiere acostumbrarnos hace siglos: un acto de desprecio para depreciarnos. Donde nuestro poder no entra en la cuenta, no contabiliza. Pero el despliegue del movimiento feminista de este tiempo hace que a esa escena de sometimiento e invisibilización nosotrxs no volvamos más. Es desde esa certeza que no hay retorno, y que nuestro poder conquistado es irreversible, que viene nuestra furia. Es desde esa certeza también que decimos que a la clandestinidad no volvemos nunca más.

El desprecio fue contundente. Y estuvo dirigido a la multitud feminista que desbordó la ciudad: a la movilización masiva, efervescente, popular, diversa, intergeneracional, sostenida durante horas contra la lluvia y el viento (¡sólo de Rosario vinieron 110 micros!). No podemos negar que lo sentimos como una burla, una ofensa, un brutal intento de disciplinamiento. De allí también viene nuestra furia.

El rechazo del Senado tiene el mismo patrón de desconocimiento histórico de lo que se hace con nuestras tareas, con los modos en que producimos valor, con todo lo que trabajamos para que el mundo se produzca y se reproduzca, con nuestros modos de tejer sociabilidad y cuidado colectivo y que ha sido sistemáticamente no tenido en cuenta en las cuentas de ninguna democracia. Porque conocemos ese método de rebajarnos y desconocernos y porque contra eso hemos construido ese grito común que dice “ahora que sí nos ven”, no vamos a permitir que nos invisibilicen otra vez. De la garganta, de repetir ese grito convencidas, también viene nuestra furia.

Porque esa invisibilización -que es un régimen de visibilidad específico- se hace a costa de expropiar la potencia misma de nuestros cuerpos mientras se “explota”, se saca beneficio, de nuestra representación. Los senadores no dejan de hablar en nuestro nombre, de legislar sobre nuestros deseos y nuestras maternidades mientras simulan que no existen los casi dos millones de cuerpos que en las afueras de Congreso no paraban de hacerse oír y de manifestarse. De ese intento de seguir controlando nuestras decisiones vitales con la fuerza de un poder de élite, de allí también viene nuestra furia.

En este sentido, la escena del 8 de agosto ofrece una nitidez histórica de un poder ya invertido: no hay acatamiento a ese ninguneo. No hay sometimiento a la invisibilidad. No hay resignación a que no contemos. No hay acomodamiento a, una vez más, no ser parte o ser la parte infantilizada y, por tanto, tutelada de la democracia. La fuerza callejera que el 8 de agosto tomó las ciudades es un poder político de cuerpos no tutelados y no domesticados.

Y esto se traduce en términos espaciales: nosotrxs ya nos salimos del encierro doméstico. Nosotrxs construimos otros territorios domésticos que no nos obligan al trabajo gratuito no reconocido y que no nos exigen promesa de fidelidad al marido-propietario. Nosotrxs tomamos la calle y la hacemos casa feminista. El 8A, los que estaban encerrados eran ellos mientras nosotrxs tomamos la ciudad. ¿Por qué esto es también una inversión que hace historia? El confinamiento -la coartada predilecta del encierro doméstico- quedó de su lado.

Los senadores estaban recluidos, custodiados por vallas, anunciando que la votación debía acelerarse para no retardar la represión policial. Es decir, avisando que su voto contaba por anticipado con el respaldo de la represión estatal e intentando disciplinar el enojo popular. Afuera, el espacio de lo político reorganizado y reinventado a cielo abierto por una marea que será inolvidable para todxs lxs que estuvimos allí. El reducto del recinto -vetusto y decadente- en contrapunto con el acampe formado por esas casas y ranchadas abiertas, experimentales de otra domesticidad, de otros cuidados. Esta inversión espacial marca una cartografía política de nuevo tipo. Y desarma la oposición tradicional entre la casa como el espacio cerrado y lo público como su contrario: estamos construyendo casas abiertas a la calle, al barrio, a las redes comunitarias y un techo y unas paredes que refugian y abrigan sin encerrar. Esto es un balance práctico que surge de la realidad concreta: muchísimos hogares, en su sentido patriarcal, se han vuelto un infierno; son los lugares más inseguros y donde se producen la mayoría de los femicidios, además de un sinfín de violencias “domésticas” y cotidianas.

Con esta nueva forma de construir política casi no hace falta cantar que no nos representan o hacer una versión feminista del ¡que se vayan todos! Ya pasamos ese umbral. Quedó evidenciado que el régimen de representación que se sostiene de espaldas a la calle no tiene nada que ver con el modo feminista de hacer política y de hacer historia. Pero más aún, quedó demostrado que la política ya se está haciendo en otros territorios, que tienen la fuerza para producir un espacio doméstico no patriarcal.

Vuelvo a la furia. Sentimos náusea, asco, repugnancia al escuchar la ignorancia y la violencia de algunas frases de los senadores. Que puede haber violación sin violencia porque sucede dentro de la familia, como dijo Rodolfo Urtubey (PJ-Salta), es de nuevo el síntoma de lo que quiero argumentar: que, aun en el Parlamento, estamos hablando de la escena doméstica. Que lo que sucedía en el recinto –supuesto espacio de la esfera pública– no es ni más ni menos que el intento desesperado por sostener el hogar como reino patriarcal frente a la emergencia de una política que construye otras formas y deshace la división entre público y privado que jerarquiza un espacio contra otro.

¿Qué significa esto? Lo que el senador Urtubey (a quien hay que exigir desafuero ya) explicitó sin tapujos: que el hogar, en el sentido patriarcal, es el lugar donde la violación está permitida. Porque el hogar se constituye como “privado” cuando legitima el acceso violento y privilegiado por parte de los varones al cuerpo de las mujeres y a los cuerpos feminizados (lo cual incluye niñxs). Lo privado acá es lo que garantiza el secreto y la legitimidad (lo que el senador llama “no violencia”) de la violencia. Es también lo que permite la famosa “doble moral”. Estamos aquí en el corazón de lo que organiza, como ha señalado Carole Pateman de modo pionero, el pacto patriarcal: una apuesta a la complicidad entre varones basada en esta jerarquía que en nuestras democracias se convierte en una forma de derecho político.

En el pacto patriarcal hay una división sexual de los cuerpos: el cuerpo masculino se presenta como cuerpo racional y abstracto pero se reivindica con capacidad de gestar. ¿Qué es lo que gesta? Orden y discurso para legitimar su superioridad y expropiar la soberanía sobre la gestación del cuerpo de las mujeres. Lo que hay, entonces, es una disputa por el poder de gestación porque el orden político patriarcal se funda en esa expropiación. Esa expropiación implica una subordinación específica y se traduce como poder dentro de las casas: es el poder de violación sobre el cuerpo femenino o feminizado como estructura del orden patriarcal. Este es el pacto que los senadores ratificaron en la madrugada del jueves 9 de agosto y que funciona como piedra angular de todos sus privilegios. Se sancionó el poder masculino sobre el cuerpo de las mujeres que encuentra, insisto, en la violación su escena fundante.

La escena teológica

 

Pero esta escena parlamentaria nos remite directamente a otra escena. La votación negativa ratifica al parlamento como espacio sometido al poder teológico: fue el teatro de la iglesia católica para reafirmar su poder en decadencia. Lo dijo el senador Pedro Guastavino (Bloque Justicialista-Entre Ríos) de modo coloquial: los senadores que se pronunciaron a favor del aborto se la pasaron “esquivando crucifijos”, aprietes en los teléfonos y mensajes varios de la mafia que se dice celestial. Con el referéndum en Irlanda, con la movilización en Polonia y la marea feminista en Argentina, la Iglesia católica, apostólica y romana -esa a la que le dedicamos varios cánticos- siente la ofensiva en países que fueron emblemas de su fidelidad.

Hoy Argentina tiene una particularidad: es la tierra del Papa. Las operaciones políticas de la iglesia, con la figura de Bergoglio a la cabeza, contra el feminismo intentan dividir a las organizaciones sociales y boicotear la fuerza de un movimiento que se está construyendo desde abajo, que es popular y anti-neoliberal. Ya argumenté sobre el tipo de disputa por la espiritualidad política que la iglesia -la católica y otros fundamentalismos religiosos- siente, como nunca antes, con los feminismos actuales a propósito de la votación en Diputados.

Luego del triunfo en la cámara baja, la contra-ofensiva de la Iglesia se recrudeció. Las homilías en los festejos patrios del 9 de julio fueron en varios sitios discursos de guerra: así legitimaron desde arriba el ataque en las calles a chicas sólo por portar pañuelo verde, dieron ímpetu a grupos fundamentalistas que atacaron a militantes feministas (como en Mendoza) e impulsaron el adoctrinamiento sobre adolescentes en colegios confesionales (hay que recordar la marcha de adolescentes con pañuelo celeste obligadas al paso marcial en la escuela de Santiago del Estero).

Se trata de un capítulo intensivo de la campaña contra lo que denominan “ideología de género” y que tiene formas específicas en cada país de América Latina. Este concepto le sirve a la iglesia para identificar al feminismo como nuevo enemigo. Allí se inscriben las manifestaciones en Perú y en Ecuador que dicen “Con mis hijos no te metas”. En Brasil, la “ideología de género” es invocada como amenaza a la familia y promesa de homosexualidad por parte de varios fundamentalismos (también se la nombró allí la semana pasada en el primer congreso “anti-feminista”). En Colombia, jugó un papel en la campaña que agitó la “amena­za del género” a favor del triunfo del “no” a los acuerdos de paz de La Habana. En Chile, se usa contra las revueltas feministas a manos de grupos neo-nazis. En Argentina, ha tomado a su cargo la ofensiva contra la ley de Educación Sexual Integral (ESI) y del aborto.

Pero la intensidad del debate aquí tuvo, otra vez, su particularidad: se centró en el argumento de que “las pobres no abortan”, de que el aborto es “imperialista” o una “moda” impuesta por el FMI. En el tutelaje que la Iglesia practica especialmente sobre las mujeres pobres se intensificó su batalla, a cargo del discurso de los llamados “curas villeros”. Lo interesante del debate en estas semanas fue la toma de la palabra de una enorme cantidad de mujeres de villas y barrios contando su experiencia de aborto en la clandestinidad. Esto marcó un salto político en la discusión respecto de los años anteriores, ya que la masividad del debate se dio en términos clasistas, exhibiendo que la clandestinidad tiene distintos precios. Es decir, la transversalidad de la politización feminista permitió ampliarla en espacios y lugares donde antes no llegaba como discusión aun si los abortos eran una realidad masiva. Los líderes de varios movimientos sociales intentan disciplinar a las mujeres de esas agrupaciones, militando a favor de poner límite a la ola verde para responder a los pedidos del Vaticano.

La cantidad de mujeres de barrios populares que poblaban las carpas que cruzaban de la avenida 9 de julio a Callao discutiendo estas cuestiones habla de un fracaso de esos disciplinamientos internos. De la fuerza que tiene decir que a la clandestinidad no volvemos más aun si el Papa se atreve a asociar el aborto con el nazismo. Pero sobre todo, habla de un empuje de las pibas más jóvenes para plantear con sus madres y al interior de sus familias una interpelación, una discusión y un modo de vivir la sexualidad que hace temblar el pacto patriarcal que es también pacto eclesial. Y un efecto cascada sobre la ampliación de otra discusión: la separación definitiva de la Iglesia del Estado, que tuvo una contundente demostración en las cajas llenas de formularios de apostasía que se hacían en medio del acampe. No es casual que la reacción de la iglesia sea tan virulenta al mismo tiempo que no paran de destaparse casos de curas pedófilos, de abusos sexuales contra monjas, y de testimonios públicos de hijxs no reconocidxs por sus padres-curas. De nuevo, volvemos a la escena de la violación: es eso lo que una y otra vez se está defendiendo como espacio “privado” y “sagrado” de los poderes que sostienen el pacto patriarcal-eclesial.

La escena global

 

El escenario de la contienda por el aborto sucedía aquí pero era ya una escena global. La repercusión y el tejido de resonancias a nivel internacional que tuvo la campaña por el derecho al aborto en América latina y el mundo fue un dato contundente. Muchas ciudades se tiñeron de verde. Manifestaciones frente a embajadas, organizaciones en plazas, confección de pañuelos en otras latitudes, tomas de universidades y escuelas performatearon un nuevo tipo de internacionalismo.

Desde los paros feministas (19 de octubre de 2016 y 8 de marzo de 2017 y 2018) se ha nutrido una dinámica internacionalista del feminismo que se traduce como coordinación, enjambre de iniciativas, tráfico de léxicos políticos, articulación de una agenda común y una fuerza que se experimenta de modo concreto en los conflictos diversos. El feminismo como nuevo internacionalismo está produciendo un tipo nuevo de proximidad entre las luchas.

Lo que se jugaba en la votación del Senado argentino también registra la fuerza de un escenario que, como rezaba la contratapa del New York Times, evidencia que “el mundo está mirando”. Hoy el triunfo católico conservador aparece como noticia pero aun así no logra jaquear las fotos que ya recorrieron el mundo: una marea verde en las calles, un sinfín de luces en medio de la noche de invierno, un río de deseo de desobediencia.

Esta vez las presiones del cabildeo político se impusieron a favor de que el pacto patriarcal-eclesial mantenga su poder sobre la autonomía y la decisión de las mujeres en relación a su maternidad y a su deseo. Sin embargo, el temblor de la revolución feminista no deja lugar sin conmover. El aborto en la calle ya es ley. Nuestra victoria es aquí y ahora y a largo plazo. Estamos haciendo historia. Nos tienen miedo. Este desprecio del Senado no será gratis. Tenemos furia y euforia. No tenemos esperanza, tenemos fuerza.

 Fotos  Vale Dranovsky,  Lucía Prieto, Facundo Nívolo

Foto principal: Cobertura Colaborativa #8A

No hacen más que avivar nuestro fuego // Valentina Avelluto

Creen que ganaron algo
Perdieron todo
Perdieron la credibilidad
Perdieron la legitimidad
Perdieron la dignidad
Perdieron las elecciones
Perdieron el futuro
Y perdieron el poder

No me desanimo
Mis hermanas tampoco
Estamos para nosotras
Ellas son mi matria
Mi democracia
Mi fuerza y mi verdad

Ganamos la calle
Ganamos organización
Ganamos redes de cuidado
Ganamos poner en agenda nuestro deseo
Ganamos la libertad de narrar nuestros abortos y los de nuestras abuelas
Ganamos visibilidad mundial
Ganamos seguridad en nuestra victoria y confianza en nuestras decisiones
Ganamos la historia
Y ganamos el poder

Lo único que perdimos es el miedo
Lo único que ganaron es el miedo

Se está cayendo y se resisten desesperados, ridículos, torpes y desorientados
Aferrados a privilegios en extinción
Perdidos es una historia y en un mundo que ya no les pertenece
Donde ya no son protagonistas ni voceros

Vamos a seguir abortando
Más juntas y más fuertes
Y a cada uno de les 38
No les olvidaremos
Ni podrán olvidarnos a nosotras
Les vamos a cobrar caro cada muerte evitable
Les vamos a cobrar caro su cinismo, su ceguera y su sordera

Habrán creído ingenuamente
Que así nos detendrían
Que quizás nos callarían
Que nos desmotivarían y que volveríamos resignadas a nuestras casas,
A las cocinas y a sus camas
No entienden
No escuchan
No se dan cuenta
Que no hacen más que avivar nuestro fuego

#8A #MásTempranoQueTarde #SeráLey #DinoSenadores

[Foto: M.A.F.I.A ]

Un diálogo posible // Gabriel Delacoste

Un libro para entender la política y la izquierda argentinas.

En Uruguay es un lugar común hablar de lo difícil que es entender la política argentina, al punto de que intelectuales, políticos y militantes llegan a vanagloriarse de lo poco que la entienden. Al mismo tiempo, y sin que les haga ruido, ellos mismos suelen tener opiniones vehementes y lapidarias sobre el tema, especialmente cuando se habla sobre el kirchnerismo. Vida de perro, a pesar de no haber sido escrito para educar a uruguayos con consumo problemático de TN, puede cumplir perfectamente esta función, al discutir la política y la izquierda argentinas sin escatimar complejidades.

Se trata de un libro estructurado en torno a una serie de entrevistas al periodista y militante por los derechos humanos Horacio Verbitsky, hechas por el filósofo y militante Diego Sztulwark, intercaladas con textos de este último, que van reflexionando y agregando información a las entrevistas. El subtítulo “Balance político de un país intenso del 55 a Macri” adelanta el objetivo del libro: observar hacia atrás con una mirada política, desde dentro de las disputas.

Verbitsky fue muchos años columnista de Página 12; hoy escribe en un nuevo medio, El cohete a la luna, y preside el Centro de Estudios Legales y Sociales, una de las principales organizaciones argentinas de derechos humanos. Desde allí, fue una importante figura pública de los últimos años, con una postura cercana a los gobiernos kirchneristas, aunque marcando críticas y diferencias. Según Sztulwark, “lo que vuelve peculiar a Verbitsky” es “el hecho de haber adquirido vigencia en las diferentes etapas de la llamada democracia sin arrepentirse ni desdecirse del proyecto revolucionario tal y como se dio en nuestra historia reciente”. Verbitsky lo dice de una manera más gráfica: “Me alegro de no haberme convertido en un gorila asqueroso, y podría perfectamente porque, además, es un curso fantástico: te pagan muy buena guita, mucho prestigio”.

El diálogo entre Verbistky y Sztulwark es un diálogo entre generaciones (el primero nació en 1942 y el segundo en 1971), pero también entre posturas políticas. Mientras que el entrevistado simpatizó con el kirchnerismo, el entrevistador fue crítico de esta experiencia desde una postura autonomista. Estas diferentes formas de entender la política habilitan –en el libro– una conversación desde el supuesto de que ambas aspiran a transformaciones radicales y apuestan al combate del poder del capital.

La dimensión generacional de este diálogo podría pensarse como una preservación de la memoria, pero en este caso más bien se trata de la transferencia y la actualización de técnicas de investigación militante, de conocimientos sobre las tácticas de los adversarios, de claridades sobre quién estuvo de qué lado en cada pelea, de pensamientos sobre cómo se ganó y por qué se perdió, y de explicitación de los desacuerdos a tramitar.

Esta conversación es especialmente importante en este momento de la política argentina y latinoamericana, en la que la experiencia de los gobiernos populares de la última década está siendo revisada, y se hacen necesarias nuevas alianzas y formas de disputa contra nuevos y viejos adversarios.

Desde Uruguay, este libro es una herramienta para entender la política y la izquierda argentinas, pero también para pensar en la disputa política uruguaya y para imaginar qué conversaciones necesitamos tener acá para lograr ese tipo de cruces entre generaciones y posturas políticas de la izquierda. Podríamos preguntarnos quiénes son los Verbitsky que necesitamos ir a buscar para reflexionar sobre las últimas décadas, y quiénes podrían ser los Sztulwark que piensen qué preguntas hacerles para pensar y actuar en la situación actual.

La historia

El libro contiene una cantidad acalambrante de información. El índice onomástico ocupa diez páginas y es un verdadero quién es quién de la política argentina reciente. Por momentos, para los que no estamos tan interiorizados, se hace necesario acompañar la lectura con búsquedas en Google para poder entender el mapa que van trazando las entrevistas.

Este nivel de detalle habilita que las discusiones no ahorren la complejidad y la ambigüedad. En los primeros capítulos, dedicados al peronismo (el libro sigue una línea básicamente temporal), Verbitsky habla del antisemitismo y las patotas, del empleo por parte del peronismo de un criminal de guerra filonazi croata, de José López Rega, pero al mismo tiempo entendiendo el lugar que tiene el peronismo en cualquier lucha popular argentina. Para Verbitsky está claro que “el peronismo sigue siendo la posibilidad de transformación de la sociedad argentina y, al mismo tiempo, vemos cómo una y otra vez actúa desarmando esas mismas transformaciones, esas mismas posibilidades”.

El libro va tematizando estas ambigüedades y explicando a los diferentes peronismos, sus conflictos y sus complejas (pero no incomprensibles) relaciones con la izquierda y la lucha popular, entre burocracias sindicales, organizaciones revolucionarias como Montoneros, Descamisados, Fuerzas Armadas Revolucionarias, Fuerzas Armadas Peronistas, Ejército Revolucionario del Pueblo y las derechas peronistas.

La narración se desarrolla lentamente y nos ofrece una forma de ver las raíces profundas de las disputas políticas de la Argentina de la última década, con sus continuidades y sus cambios. Recorremos la historia de la Confederación General del Trabajo (CGT) a la CGT de los Argentinos, a la CTA y los piqueteros, paralelamente a la historia de la iglesia católica (con especial atención a la trayectoria de Jorge Bergoglio) y a la de la derecha argentina, desde el antiperonismo hasta la dictadura, el menemismo y el macrismo.

Se discute permanentemente la relación entre el pasado y el presente, pero sin que esto implique postular a la historia como una serie de repeticiones (Verbitsky discute con fuerza contra la idea de que Mauricio Macri es la dictadura). Dice Sztulwark: “Si un imperativo late en Verbitsky es el de evitar la desconexión entre períodos históricos. Su escritura remite a un acto único en defensa de la intimidad –siempre en peligro– entre pasado y presente. Para que las luchas no empiecen siempre desde cero”.

A lo largo del libro van apareciendo menciones a otros textos, en particular de la obra de Verbitsky, pero también otros que juntos pueden formar una suerte de canon de cierta izquierda argentina. Podemos tomar nota de Operación masacre, de Rodolfo Walsh (1957), o Contraderrota. Montoneros y la revolución perdida, de Juan Gelman (1987), junto con la obra de Paco Urondo, Eduardo Luis Duhalde y Eduardo Basualdo para seguir pensando a Argentina y América Latina desde la izquierda.

La segunda mitad del libro está dedicada al balance del proceso que se abre con la crisis de 2001, que es señalado como punto de inflexión: “Para analizar estas tres décadas de democracia es necesario distinguir las primeras dos de la tercera, que es la del kirchnerismo. La democracia se libera de la tutela del miedo con la crisis de 2001. Recién en ese momento se pierde el miedo. En parte, porque qué miedo podés tener si ya estás en el horno, y para las grandes masas el 2001 fue el infierno. Pero, al mismo tiempo, aparece una nueva generación que no había vivido el terror militar y no estaba paralizada por el miedo”.

Discutir de política

A partir de allí, la conversación continúa tematizando las luchas que se desplegaron durante la crisis, la aparición del kircherismo, su asunción de la agenda del movimiento de derechos humanos, su relación con las organizaciones sociales, y sus conflictos con Clarín y los terratenientes. También discute en profundidad las acusaciones de corrupción y las complejidades de la relación entre el dinero, la política, las mafias, el Estado y las organizaciones sociales.

La forma en que estos temas se discuten es refrescante, ya que no se cae ni en una defensa cerrada de lo hecho por los gobiernos kirchneristas ni en un moralismo horrorizado por todo lo que no sea una limpia gestión empresarial. Verbitsky pasa por la realpolitik(“conducir al conjunto porque con muy poquitos no se llega” o “para construir un rancho además de barro también hay que usar bosta”, “Frases que me parecen legítimas, aunque el problema está en la proporción”) para plantear el problema: “Es un tema que se repite una y otra vez en la política. Cómo hacés para conducir, o para ir con muchos sin contaminarte. Qué grado de contaminación es admisible a los efectos de avanzar con un proyecto político popular y qué grado es incompatible. Esas son preguntas eternas, aquí y en cualquier otro lugar del mundo. El que resuelva esa ecuación va a tener una fórmula imbatible”.

Se aprecia el intento de discutir de manera politizada y con buena fe los temas que suelen ser discutidos desde la demonización, especialmente los relacionados con la corrupción y la violencia. Verbitsky intenta entender los argumentos de los enemigos más radicales y buscar las razones incluso de los bombardeos de Plaza de Mayo en 1955 y de Jorge Rafael Videla. Esta desdemonización permite pensar sobre tácticas y contratácticas, y sobre sus ideas subyacentes, movilizando siempre a la historia para pensar la lucha del presente (un presente macrista al que se le dedica la parte final del libro).

En particular, es interesantísimo el abordaje de la lucha por los derechos humanos, que, lejos de ser presentada como un asunto etéreo y abstracto, es pensada como un movimiento creativo y lleno de historicidad, capaz de crear interpretaciones, organización y movilización. En este punto particular, resulta muy interesante pensar desde el espejo argentino las frustraciones de la experiencia uruguaya en torno a la impunidad.

Investigación política

Vida de perro es, en parte, una reflexión sobre el rol de la investigación en la lucha política. Si bien se aclara que Verbitsky no se identifica como marxista, “más por falta de lecturas que por falta de afinidad”, la lucha de clases y el antiimperialismo permean todos los análisis, así como un estricto materialismo en el que las ideas están todo el tiempo discutidas desde la práctica. No hay una noción liberal de autonomía de la política, pero sí una gran atención a la acción, la contingencia y las agrupaciones, sin necesidad de que todo encaje en un prolijo esquema estructural, pero tampoco olvidando la forma en que los grandes movimientos de la historia del capitalismo enmarcan las luchas.

Dice Sztulwark: “La investigación política forma parte de las estrategias que las luchas sociales activan y transmiten entre generaciones […] La tarea de investigación militante pretende comprender los modos en que se reproducen los poderes para saber cómo enfrentarlos y, a la vez, cartografiar nuevos poderes posibles que muy rara vez la academia y la política convencional generan por su cuenta. Quizás preguntarse por la formación afectiva e intelectual del investigador político pase por comprender, en cada época, no sólo los enlaces vitales que ligan un destino individual con una historia más amplia, sino también el adiestramiento en la combinación del rigor lógico, el manejo de datos y la implicación histórica activa”.

La tradicional pregunta sobre la relación entre los intelectuales y la política aparece invertida, replanteada desde un lugar mucho más potente: ya no se trata de cómo tienen que relacionarse los investigadores con la militancia, sino de cómo tiene que investigar la militancia desde sus propias necesidades. Por esto, se trata de un libro importante para pensar la relación entre cultura y política, entre escritura e investigación, entre lucha y pensamiento.

Quizá aquí esté lo más interesante de este libro. No es necesario comprar todo lo que dicen Verbitsky y Sztulwark para empatizar con su vocación de diálogo entre generaciones y posturas, con la necesidad de meterse en las complejidades de los diferentes momentos, con la socialización de información, análisis y técnicas. Por esto, creo que se puede dedicar a este libro un halago que raramente reciben los libros de política: es útil.

Vida de perro: Balance político de un país intenso, del 55 a Macri | Horacio Verbitsky y Diego Sztulwark. Buenos Aires, Siglo XXI, 2018. 432 páginas.

Internacional feminista: perder de visitantes pero ganarnos el mundo // Lucía Naser

Procesar derrotas es la especialidad de la contrahegemonía y el feminismo es contrahegemonía, es lucha contra el poder establecido, es la lucha que desestabiliza los pactos de caballeros en los que está basada la política local y abre las compuertas de la represa a una marea que rompe diques y no respeta sus cauces. Si la lucha por la despenalización del aborto fuera un partido de fútbol podríamos describir lo de ayer como perder de visitantes pero ganarnos la cancha del mundo. En el senado jugamos de visitantes porque nuestra casa son las calles y nuestra mejor zaga es la mundialista.

La fecha termina con una conclusión no tan novedosa: la democracia neoliberal profundiza la desigualdad y ya no tiene nada que ver con la palabra libertad. Debería existir un parlamento aparte para el derecho sobre nuestros cuerpos, debería existir un tribunal aparte donde las únicas juezas pudiéramos ser nosotras. Hoy nuestros gobiernos que deberían ser los que nos garantizaran la autonomía sobre nuestros cuerpos se dedican a reprimir y perseguir a las decisiones que igual tomaremos.

El sistema político en que vivimos agoniza hace tiempo – quizás nunca renació después de que sin percibirlo se suicidaba tirándose al mar desde un avión en los 70s – y firmó ayer otra de las actas que no pueden ser leídas sino como su certificado de defunción. El zombie se aferra a su poder y le da la espalda a los cientos de miles de personas que en todo el mundo se envolvieron al verde, se sumaron a la campaña que sabemos bien que no es nacional.

Las fronteras de los estados nación y sus gobernantes de turno – que al final son más o menos siempre los mismos – se muestran con claridad hoy como las mayores instituciones de control sobre nuestras vidas con sus soberanías que se cagan en las nuestras, con sus constitucionalidades de mierda, con su división de poderes que solo aseguran la unificación del poder, con sus fronteras que quieren impedirnos el tránsito y el cambio, con sus viejos dispuestos a quedarse a cualquier costo, con sus pactos con los mercados, con su compromiso – este sí inalterable – con el capital. La ceguera histórica de los gobiernos es el contenido para la forma que tiene hoy nuestro sistema político y como ya sabemos: no hay cómo dividir del todo forma y contenido.

La estacada final la darán el tiempo y las movilizaciones que no esperan a que el sol salga para comenzar la revolución porque somos expertas y amantes de la noche. Lo que es oscuro para algunes es la fiesta para otres y lo que sucedió en estos días fue la consolidación de la internacional feminista. Quizás en este contexto quienes creen que pueden interrumpir voluntariamente nuestro deseo son ellos, al amparo de sus leyes de mierda y sus sonrisas cínicas bien propias de quien se cree intocable. Pero de lo que se pierden es de ser parte de esta ola potente y amorosa de liberación transnacional y de solidaridad que además de cruzar aduanas cruza géneros, cruza identidades, cruza los antagonismos que nos quieren separadas para unirnos en la lucha por nuestro goce y nuestros cuerpos, que no es una lucha por la individualidad sino todo lo contrario, una lucha por hacer de nuestros encuentros públicos e íntimos lo que se nos cante el cuero. Hacer y ser en colectivo; la más política de las experiencias que a ellos les chupa un huevo.

La rabia agudiza el pensamiento y la aparente derrota es en cambio un montón de fuerza para este proceso en marcha que es la internacional feminista; que no tiene ni primera ni segunda, que no tiene himno, que se da el permiso de ir cambiando de color porque sabemos que lo camaleónico es mucho más potente que la monocromoidentificación, que escribe sus manifiestos con los cuerpos y en texto más imborrable que es la calle, que desconcierta, que nos sorprende emocionadas, haciendo cosas que no sabíamos, gritando con una voz que no nos conocíamos, y abrazadas, relampagueando juntas en los instantes de peligro. Aunque nos caguen a palos y nos lleven presas. Y por eso mismo.

Si perder una votación en un espacio donde ya casi todo está perdido nos hizo posible ver la fuerza de este movimiento (vernos y energizarnos en ese mismo acto de vernos), sentir la vibración de nuestra solidaridad y el eco imparable de nuestro grito, percibir nuestra enorme capacidad de organización, argumentación y retroalimentación de los focos locales de organización y pensamiento, percibir que están cagados de miedo y que su retórica no se sostiene; entonces sigamos perdiendo. Porque perder en sus términos es al mismo tiempo ganar en los nuestros. Es la paradoja de nuestras luchas.

En este proceso ganamos hermanas, fuerza, claridad y certeza de que no podemos esperar de estos señores que autoricen y legalicen nuestros actos, goces y deseos. Ganamos saber que más que nunca hay que crear redes y sostenernos, ganamos encontrarnos en la calle, ganamos la certeza de que cosas tan zarpadas como la maternidad solo pueden suceder si hay voluntad para ello, ganamos lucidez para preguntarnos, historizar y desesencializar eso que llamamos “mujer”, ganamos apoyos y sumamos adhesiones – por nuestro mérito pero también por el demérito de sus patéticos argumentos -, y también que hay que seguir empujando porque aunque no se va a caer solo, el patriarcado se va a caer. Solo hay que seguir un poco más y que la fuerza aun cuando parece que no, está ahí e irrumpe de formas que no siempre se amoldan a los poderes que quieren regular nuestros cuerpos. Porque quizás lo que es necesario romper antes son esas formas.

Somos expertas en derrotas pero esto hermanas, amigas y también amigues que lo dejaron todo en la cancha, a mi me parece más que un fracaso un momento clave para visualizar nuestra fuerza, leer las pistas y abrir los caminos para nuestros próximos movimientos. Como en la danza, a veces una caída ofrece una perspectiva del suelo que abre la posibilidad de nuevos apoyos que antes no conocíamos. Caigamos y caigamos entonces pero siempre juntas. Caigamos y rolemos y caigamos y quebremos el suelo liso y totalitario del conservadurismo, de sus iglesias, de sus caretas.

Caigamos y que retumbe para que tiemblen los fascistas, porque no van a poder parar a esta internacional feminista.

Lucía Naser

El amor es presencia // Mariela Gouiric

Ayer todo fue una gran metáfora de algo que se escapaba de nuestras manos. La lluvia, el frío y el viento. Había que habitar el tiempo en la calle, mientras en el Senado se votaba por sí o por no, a nuestra Ley de aborto, legal, seguro y gratuito. Las pantallas de los bares que funcionaron de refugio, devolvían la imagen muda de quienes tienen en su poder darnos permiso para abortar. La oscuridad de la noche alimentó aún más la escena épica y significó el paso de este tiempo lento y difícil de poblar. Ya desde la tarde corría entre nosotras una verdad: estábamos perdiendo. Usamos gritos de guerra, cantos, humor, abrazos, bizcochuelos, vino, porro, paraguas, bolsas de nylon, glitter, capas y capas de abrigos, para mantenernos calientes y palear la tristeza de lo que se sentía como una derrota inevitable. Algo que se sentía como otra vez un montón de hombres, que nada saben de nosotras, decidiendo nuestro destino. Bajo la lluvia y el viento, bunkers de plástico, madera y cartón, terminaban de desmoronarse, se lavaban las pintadas de la calle, se mojaba la leña para el fuego, como si algo mayor a nuestras fuerzas y nuestras ganas insistiera en borrar nuestra palabra, nuestro dibujo, nuestro color verde, que pide la presencia del Estado y con ella su permiso y acompañamiento en este proceso enorme, largo y doloroso, en el que miles de nosotras inscribimos nuestro tiempo y nuestro cuerpo: el proceso de abortar.

En los discursos de los senadores, las palabras, mayor desnudez de la existencia humana, dejaron en evidencia sus intenciones: nos quieren mujeres heterosexuales y madres, funcionales a un sistema capitalista y patriarcal. Un senador, en su argumentación para su “no”, dijo que nunca esta ley podría iluminar algo tan oscuro como el aborto, entonces ¿Para qué? Somos lo que está a oscuras, lo imposible de iluminar. Lo inmoral, lo negro y lo pobre. Esta era una ley para las pobres. Lo somos y por eso nos dijeron que no, no nos dan el visto bueno, no nos aceptan. Somos un gasto para la salud pública y una verguenza para las familias. Por asesinas nos prefieren hundidas en la clandestinidad, en la noche sin esterilizar, infectadas de soledad y negación. No merecemos ser reconocidas, ni cuidadas, ni nombradas. No merecemos vivir con amor ni ser lloradas si morimos.

Sin embargo, quiero dar aviso que nosotras las aborteras somos todas y cada una de nosotras madres. Hemos demostrado en este tiempo, que todas nosotras somos las mejores madres. Maternamos una ley, maternamos la amistad, maternamos el calor, maternamos las ideas frescas, el deseo y el pensamiento. Maternamos alimentarnos con polenta y guisos de lentejas, abrigarnos en la noche, celebrar nuestros logros. Maternamos el cuerpo desconocido, lo extraño, lo que históricamente fue señalado con el dedo como lo imposible de iluminar. Maternamos la libertad sexual, el cuidado, el amor, lo comunitario, lo colectivo, lo cooperativo, lo sororo, lo animal, lo divertido, lo negro, lo pobre, lo gordo, lo lesbiano, lo trans, lo que no tiene manera de ser nombrado. El encuentro, la siesta, el campo, el fútbol, la ciudad, los viajes. Nos hemos maternado a nosotras mismas ante el odio y el rechazo por ser estas aborteras que somos. El odio de la sociedad, de la escuela, de los hospitales, de las iglesias y de nuestras familias que, por defender sus estructuras, nos castigaron y entregaron a los lugares oscuros imposibles de iluminar. Ahí en secreto nos maternamos y aprendimos a vivir sin que nadie nos de permiso. Pero ahora es un tiempo distinto. Estamos habitando el tiempo, poblando el tiempo, derrumbando el tiempo. Obligando a que nos vean: felices, libres, amadas, sueltas, musicales, alimentadas. Este tiempo es nuestro. Es el tiempo de abortar lo que no queremos maternar y no necesitamos permiso para eso. Abortamos al patriarcado, a la heteronorma, al capitalismo y al machismo. Abortamos nuestros lugares reservados en la cocina, a nuestros hijes no deseados, a nuestros padres golpeadores, a nuestras madres depresivas, a nuestros abusadores, a nuestros cuerpos obligados a verse flacos, blancos, ricos, femeninos. Abortamos lo impuesto. Al lugar oscuro que reservaron para nosotras y nos mantuvo como enemigas y desconocidas. Esta Ley que gestamos y maternamos ayer bajo la lluvia, el frío y el sentimiento de derrota ya trajo luz. Y no existe manera de oscurecer lo que ya fue iluminado. Esta ley que es nuestra, va a salir, sino fue hoy será mañana. Su fruto ya está entre nosotras y lo estamos disfrutando.

 

Mariela Gouiric // Emergentes

Será Ley: la calle y el Senado no votaron lo mismo // Analía Fernández Fuks

Día histórico. Por primera vez este año el proyecto de ley de la Campaña obtuvo estado parlamentario en lo que fue su séptima presentación que entró al Congreso con setenta firmas. Las expectativas eran grandes. Sin embargo se sabía: el escenario del Senado sería más hostil que el de Diputados. Y las tensiones previas al 8 iban expresando el clima de lo que sería la sesión. Rumores que fueron y vinieron de adelanto del horario de inicio y finalización que tenían como objetivo desmovilizar la masiva convocatoria que ya se preveía. Las placas rojas de Crónica anticipaban una imagen de lo que pudo leerse en la jornada: “Las pibas contra el Medioevo”, decían. Y lo que hubo fue eso: un abismo entre el recinto y la calle.

Mientras los argumentos adentro del recinto se iban volviendo más rancios con el pasar del tiempo, afuera la calle se volvía más fiesta y multitud. Así, la distancia entre un espacio y otro se hacía más notoria. La postura en contra del proyecto de la senadora nacional por Catamarca del bloque Argentina Federal, Inés Blas, le valió el cargo como titular de la Banca de la Mujer, que lo puso a disposición. En su intervención sostuvo: “La interrupción del embarazo termina abruptamente con la posibilidad de una vida en desarrollo”. A su turno, el senador de Cambiemos Esteban Bullrich, dijo que “el aborto es un fracaso de la sociedad” y explicó: “La vida es lo que hace que estemos hoy acá. Sin vida no hay Constitución Nacional, sanción de leyes ni lucha de géneros porque siempre es requisito para todo”.

Cuando le tocó exponer, el senador salteño del bloque justicialista, Rodolfo Urtubey manifestó su voto en contra al proyecto y cuando quiso defender su postura en relación a la despenalización por causales señaló que “hay algunos en que la violación no tiene esa configuración clásica de la violencia sobre la mujer, sino que a veces la violación es un acto no voluntario con una persona que tiene una inferioridad absoluta de poder frente al abusador, por ejemplo en el abuso intrafamiliar”. La senadora mendocina del Frente Para la Victoria, Anabel Fernández Sagasti le salió al cruce cuando le tocó hablar y el senador de Cambiemos, Federico Pinedo, a su momento, salió a defenderlo.

Mientras, las calles se colmaban. Durante la mañana, cientos de micros llegaron hasta Cerrito y Avenida de Mayo desde distintas partes del país. En los escenarios organizados por la Campaña, la música en vivo fue la protagonista y en las carpas, los debates y las charlas.

Y afuera del Congreso, la ola verde parecía subir con la lluvia. Como una marea revolucionada. Organizaciones sociales, colectivos artísticos, movimientos estudiantiles, referentxs políticos jóvenes de la región latinoamericana, grupos de pibas de secundarios con las banderas del colegio agitaron desde temprano lo que se quiso contener desde distintos sectores: la calle en movimiento. Y sostuvieron durante más de quince horas el foco ahí.

 

“El saldo es sumamente positivo más allá de la responsabilidad de los senadores que se vienen pronunciando en contra de este derecho. Somos conscientes de que estos senadores van a sufrir el escarmiento en las próximas elecciones. Un puñado de treintipico de senadores no pueden decidir sobre la vida de más de veinte millones de mujeres de nuestro país. Negar este derecho y este reclamo popular significa un retroceso en términos de lo que la sociedad está demandando. La marea verde los va a pasar por encima más temprano que tarde. Es un derecho que vamos a conquistar”, dijo la coordinadora nacional de Mumalá, Raquel Vivanco mucho antes de que comenzara la votación.

A las 21.30, cuando se leían algunas intenciones de desmovilizar, la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto Legal, Seguro y Gratuito convocó a una conferencia de prensa en el Hotel Castelar. “Hemos sufrido operaciones durante todo el día para desalentar la movilización, pero vamos a seguir en la calle”, advirtieron. La abogada e histórica referente de la Campaña, Nelly Minyersky pidió el micrófono y aseguró: “Nosotras ganamos, somos millones en las calles y si los senadores votan en contra de la ley, seremos nosotras las que pasaremos a la historia”.

En simultáneo, la Campaña tuvo que salir a pedir la permanencia en la calle frente a las palabras de la vicepresidenta Gabriela Michetti, que sugirió apurar las exposiciones para cumplir con un pedido del Ministerio de Seguridad de terminar el debate a las 22: “Tanto el Ministerio de Seguridad como nuestras autoridades de seguridad nos están pidiendo desde hoy temprano que terminemos antes de las 10 de la noche porque las fuerzas de seguridad se ven con mayor dificultad después”.

“Tenemos años de lucha y movilización pacífica y hoy no va a ser la excepción”, aseguraron desde la Campaña en la conferencia. “Estamos haciendo historia”, terminaron gritando todas juntas, con antifaces verdes de glitter. Llevaron esa misma frase verde en sus buzos negros durante todo el día.

Después de que terminara la lista de oradorxs, fue el turno de los cierres de lxs jefes de bloque que tuvieron media hora cada unx para realizar su exposición. Allí hablaron Maurice Closs, María Cristina Fiore, María Magdalena Odarda, Pino Solanas, Adolfo Rodriguez Saa, Cristina Fernández de Kirchner, Miguel Angel Pichetto y Silvia del Rosario Elías de Pérez. Tanto Pino Solanas como la ex presidenta escucharon los números de la calle. “Yo no quiero una juventud con pánico, una juventud con miedo a lo que viene”, dijo el senador de Proyecto Sur y agregó: “Sea cual fuera el resultado de esta noche, hoy no es una derrota. Es un triunfo monumental, porque hemos logrado instalar el debate de una causa que estaba prohibido.” Al comienzo de su intervención, Solanas había cruzado a Michetti por no dejar entrar a Norita Cortiñas a la sesión.

Minutos después de la una de la mañana fue el turno de la jefa del bloque del Frente para la Victoria que señaló: “Fue mi hija. No, no fue mi hija. Fueron las miles de pibas en las calles”. En su discurso mencionó al movimiento feminista. “Tenemos que entender, y sobre todo en mi movimiento político, que vamos a tener que incorporar la cuestión feminista”, dijo. /Nac Pop Fem/ fue lo que empezó a circular en redes ni bien terminó de decirlo la ex mandataria.

Luego hablaron Pichetto, Elías de Pérez y Naidenoff. Finalmente, Michetti dio luz verde para que comience la votación. Y al ver los resultados en la pantalla se escuchó un: “Vamos todavía!” desde el micrófono de la vicepresidenta que había quedado abierto, como le suele suceder.

Eran cerca de las tres de la mañana, y lo que quedaba en la retina era -una vez más- que las calles y el Senado no votaron lo mismo: la calle votó aborto legal, en el recinto votaron aborto clandestino.

 

 Analía Fernández Fuks // La tinta

De lo ortiba no se vuelve // Diego Valeriano

De lo ortiba no se vuelve porque ya es tarde, porque nacen así. Cómo es tarde para llamar al obispo y festejar juntos, porque monseñor duerme y no hay que molestarlo. Es tarde para entender a todas las pibas del mundo y tambien es tarde en Marbella donde vive la hija de la senadora que ya ni le habla, ni la escucha, ni la respeta. Es tarde para palabras, lágrimas y arrepentimientos. Es tarde, muy tarde para que el senador se haga cargo de manera feliz que le gusta por la cola.

También es tarde para dirigentes que usan el pañuelo verde como coartada, para viejos panelistas que hablan desde hace tanto, para marchar desde San Cayetano con Papa incluido al frente, para hablar en nombre de las pobres y de Francisco a la vez. Es tarde para la selfie con los dedos en V, para la mezquindad militante, para esa bandera roja que no deja ver el palco, para las esposas ocupando en las listas lugares ganados por otras.

Y como es tarde, todo se llena de amanecidas, de ranchadas, escabio,  abrazos, discusiones y canciones. Es tarde porque el orgullo piba es un orgullo nuevo, intenso y gediento. Un orgullo construido ahora que están juntas en aulas, jodas, segundeos y plazas. En deambulares eternos donde esquivar giles es  la única consigna válida de noche tarde.

Y es tarde, pero recién ahora, a esta hora, cuando los choferes los llevan a su casa en el medio de la noche, cuando se cruzan a miles de pibas empapadas, manijas y ni un poquito derrotadas, ahora se dan cuenta que ganando la votación y ganando la que ganan ya no ganan nada. Que solo pueden caminar sin agachar la cabeza en iglesias vacías, en cenas caretas, en clínicas privadas, en lugares sin pibas. Lo vivo las rechaza, el agite no es de ellos, la ética los vomita. Porque saben muy bien que las pibitas les recabieron y que nunca más van a poder mirarlas a los ojos.

8A EL FUEGO ES NUESTRO // NI UNA MENOS

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Verde contra // Lobo Suelto

Verde contra el resentimiento

Hace semanas que escuchamos decir que la lucha contra la clandestinización del aborto «distrae» a las personas respecto de los temas «principales» como la crisis económica y los desastres del gobierno. O bien que «divide» al llamado «campo popular» (la infame cartografía de la grieta, ahora entre «liberales» y «católicos»). Como todo lo que vive del resentimiento es mayor la verdad que oculta que la logra formular. Lo cierto es que no hay mejor reacción a la crisis que la movilización extendida, ni urgencia política mayor que expliscitar y masificar la articulación entre la formidable movilización verde y los demás intentos -militantes, colectivos e intelectuales- por frenar la ofensiva neoliberal.

Verde contra la mentira

La marea verde, más allá de oportunismos, es la gran pelea contra la mentira y sin importar que pase en el senado ya está ganada: no hay mayor verdad que el pañuelo atado en mochilas, carteras y muñecas. No hay mayor verdad que la rebeldía de las pibas. No hay mayor verdad que el ridículo que hacemos los tipos. La verdad brota como lucha que ya no se detiene y casi ni importan las voces que se alzan porque poco importa lo que se diga. Es una verdad sin referentes o mejor aún con referentes cada vez. De los programas de tele a una asamblea, de las aulas a los trenes. La verdad se transmite como un hecho maldito, se hace viral, rancha. Lo que quiere un cuerpo no se puede callar más y salió a la calle para siempre.

Verde contra la obviedad

De un tiempo a esta parte la tremenda movilización de mujeres, lesbianas, travestis y trans se rebela también contra quienes las buscan como coartada. El verde late contra todo resentimiento y la mentira. Contra los dirigentes que se suman apurados tal de defender sus privilegios, contra el oscurantismo, contra el Estado cómplice, contra las iglesias de todos los barrios. Pibas contra el odio, contra la tristeza, verde contra quienes defienden las pocas obviedades que conocen.

Foto: M.A.F.I.A

Trabajos de singularización // Entrevista con Diego Sztulwark

por Guillermo García Pérez

El Nobel a Dylan transformó lo que parecía ser una vieja discusión sobre la literatura: de su lugar (impreso o electrónico) a su naturaleza (¿se canta?). Lo que podría desdoblarse en una discusión de mayor calado, ¿hay un principio-literario latente en cualquier escritura? Además me gustaría plantear una pregunta que podría pasar por ingenua, pero no sé si ha planteado de forma suficientemente compleja. ¿Qué buscas en una lectura filosófica?

Mi sensación es que a la literatura se llega, pero no como se llega a un campo disciplinario, no como se llega a un espacio institucional, no como se llega a una zona prefigurada por unas reglas determinadas, sino que se llega por la vía de una singularización subjetiva; cualquiera que se singulariza en la escritura, o en la lectura, entra de lleno en lo que llamaríamos un experiencia literaria y en esa medida está en condiciones de tomar la literatura como problema. Por otro lado, no siempre busco lo mismo. Respondo con el mismo nivel de ingenuidad que notas en la pregunta: busco hacer un trabajo de singularización, de articulación entre las cosas que necesito entender, decir, pensar y hacer. Me parece que nos encontramos en un momento de extraordinaria importancia y al mismo tiempo de suma fragilidad en el terreno subjetivo. Esa idea de un momento delicado determina el trabajo de contacto con la filosofía. En otro momento te hubiera dado una respuesta más clásicamente militante: los textos como instrumentos de formación y transformación, de aproximación transformativa a la realidad. Sin abandonar la idea del texto como arma, en este momento la impresión que tengo es que una lectura que no me haga entender algo mas de la existencia, de cómo llevar la vida, es inútil, estéril.

La escritura filosófica, ¿tendría que aspirar a alcanzar cimas de estilo? Creo que fue Le Clézio quien señaló que no hay un buen libro que esté mal escrito. Es significativo por provenir de alguien que también juega entre los bordes entre conceptos e imágenes.

Me parece extraordinaria la idea de que todo buen libro necesariamente está bien escrito. Todo buen libro, si es bueno porque tiene buenas ideas, tiene que inventar sus maneras de decir. Henri Meschonnic transforma el problema del siguiente modo: ¿hasta qué punto la creación de una escritura es realmente un problema de estilo? El artista, dice Meschonnic, es el único que no tiene estilo. Porque el estilo sería algo así como una cierta “forma” que permite referirse a aquello que ya fue creado. Pero el problema del creador sería el opuesto: ¿cómo deshacerse del estilo para crear algo nuevo? Llegar a un “no-estilo”, que era también la preocupación de Deleuze y Guattari en su último libro juntos, sería tal vez la exigencia más alta, la menos artificiosa, la más compatible con la idea de una singularización subjetiva en el pensamiento y la escritura. Creo que se puede retomar el asunto del siguiente modo: un libro no es bueno porque esté bien escrito, sino que está bien escrito porque es bueno. Me parece que la preocupación por la creación en la escritura surge del hecho que escribir y pensar no son dos tareas diferentes, es decir, no es que uno por un lado piensa y luego traspasa mecánicamente lo ya pensado al lenguaje como un mero instrumento de comunicación. Volvería a la idea de que pensar es singularizar y que escribir es descubrirse como pensador. En ese sentido lo que decíamos del no-estilo, de la invención de la escritura –como hacen Deleuze y Guattari– es parte de una creación de formas de valorar, como decía Nietzsche. Habría una diferencia entre escrituras que pugnan por atribuirse los valores dominantes y aquellas que elaboran nuevos valores.

Pienso en Canetti, en el propio Deleuze, en León Rozitchner. También, por poner el ejemplo de un autor vivo, en Jean-Luc Nancy. ¿A quién considerarías en un abanico de filósofos-autores?

Puesto así, yo respondería León Rozitchner. Me parece necesario hablar de él. En primer lugar, porque me parece que entre los argentinos hay una cuenta pendiente con su obra, que me resulta imprescindible; no creo que hayamos tomado consciencia todavía de su inmenso valor. Amigo suyo, Ricardo Piglia advertía que para Rozitchner la escritura y la lectura formaban parte de un mismo trabajo: como psicoanalista –inmerso en los problemas freudianos– creía que leer era enfrentar obstáculos y elucidar síntomas. No hay inocencia en la lectura. Se lee para descubrir los puntos en los que las coherencias fallan. Leer es buscar la trampa, el punto en que las subjetividades escamotean su propia verdad. Y al mismo tiempo se escribe porque no se puede hacer el ejercicio radical de la lectura sin poner en juego la propia coherencia, aquello que le pasa a uno cuando lee y cuando vive. La máquina Rozitchner es al mismo tiempo de lectura y de escritura. Se la reconoce por el trabajo de lectura minuciosa, palabra por palabra, por su enorme penetración en el texto, acompañado por la queja de lo difícil que es leer realmente a un autor, el tiempo que lleva; la imposibilidad, por tanto, de leerlo todo y la desconfianza, por ende, con el citador erudito, que parece haber hecho sus lecturas con demasiada rapidez. Digámoslo así: en León Rozitchner la lectura es un trabajo. Y la escritura, en la medida en que está tomada por ese trabajo, se distrae completamente de las modas, del llamado “debate contemporáneo”. Por eso Rozitchner discute con la misma dedicación con Freud, Perón o San Agustín. Es un modo de trabajo en el que el pensamiento es tomado por un desafío que la lectura, vivida como confrontación, le impone.

¿Podríamos revisitar bajo esta lente a autores que parecen excesivamente sistemáticos? ¿No es ésa, por ejemplo, la aproximación por la que Spinoza ha vuelto, por las lecturas renovadoras de su sistema?

A mí Spinoza es quien más me conmueve. Deleuze escribió que Spinoza es un gran escritor en la medida en que todo gran filósofo –es decir, todo gran creador de conceptos– lo es. Admiraba sobre todo la Ética, los escolios y el capítulo quinto, sobre la libertad, en el que veía una «velocidad infinita». Y es cierto que es posible leer hoy la Ética y encontrar allí momentos que son extraordinarios. Es el libro que más leo. Dudo de si nuestro lenguaje tiene la capacidad de denunciar de manera tan directa ideas tan radicales. Como aquella que llama a destituir todos los finalismos. Igualmente importante me parece la última oración de la Ética, que señala que si bien podemos alcanzar la felicidad, hay que trabajar mucho para eso ya que «todo lo excelso es tan difícil como raro». A casi cuatro siglos de su escritura, una lectura detenida de la Ética sigue siendo extraordinariamente impactante. Aunque también hay que decir –como lo hacía el propio Rozitchner– que la escritura de Spinoza tiene aspectos demasiado técnicos. Spinoza emplea por momentos el lenguaje de su medio, cartesiano y escolástico: «esencias formales, esencias objetivas». Ese lenguaje oscurece un poco el trabajo de lectura de los afectos en Spinoza. Creo que el que mejor plantea el problema del lenguaje de Spinoza es Meschonnic. Como lingüista y poeta Meschonnic tiene recursos para detectar las zonas inexploradas respecto de un problema tan importante como es el del lenguaje de Spinoza. En su libro afirma que en el lenguaje –en este caso el latín, pero el latín singularizado por Spinoza–encontramos «marcadores afectivos» del pensamiento de Spinoza. Por un lado Meschonnic muestra la diferencia entre el latín de Spinoza, el de Bacon y el de Descartes, mientras que por otro denuncia que los filósofos actúan como profesores “de instituto” cuando explican a Spinoza. Sacrifican sus afectos tal y como aparecen en su lenguaje. A Spinoza se lo enseña, se lo explica como si su filosofía pudiera ser comprendida a partir de una arquitectura lógica (substancia, atributos, modos, etc.). Sistematicidad lógica y pedagogía explicativa son las formas de no leer a Spinoza. Meschonnic indica que no entiende la lógica de Spinoza sin acceder a estos marcadores afectivos en el lenguaje, inflexiones en los que su discurso se carga de potencia en ciertos énfasis, de ciertos combates que se van jugando en su escritura. De esto surge una conclusión fascinante: que Spinoza es un escritor contra lo teológico-político de su época. Deleuze decía al respecto que un escritor que es maldito en su época lo es en todas las épocas y yo estoy completamente de acuerdo al menos en lo que respecta a Spinoza. Me parece maravilloso y absolutamente actual mostrar que un cuerpo pensante que es capaz de cargar el lenguaje con afectos para crear modos de vida, para producir historicidad, para transformar el lenguaje y transformar la vida, está entrando en una guerra en la que está en juego lo divino mismo. Porque lo divino es la fuente de la vida, y esta fuente está en el corazón de una guerra en este tiempo tanto como en el de Spinoza. Si lo divino es capacidad de dar vida llamamos teológico-político a la sacralización de lo que da vida. Es lo que Spinoza denunció como el sistema de la trascendencia. ¿Cuesta mucho reconocer el mismo gesto en Marx cuando escribe que el modelo de la crítica de la religión es el modelo de toda crítica, para dedicarse luego a hacer precisamente una “crítica” de la economía política? ¿No es el feminismo radical una comprensión acertada de este sistema en términos patriarcales? Meschonnic, como Rozitchner, es un pensador de la guerra. Para él de un lado está el sistema de la trascendencia, lo teológico político. Del otro el sistema de la historicidad. Lo que en Spinoza es una inmanencia absoluta. Spinoza escribe Deux sive natura, cuando concibe a Dios como Naturaleza hace pasar el pensamiento de un lado al otro. Desacraliza la fuente de la vida. La historiza. La vuelve a presentar como una potencia de los cuerpos, como una creación al nivel de los modos de vida. Spinoza me parece un escritor inmenso en la media en que logra resituar lo divino en asunto mundano como un acto del pensamiento y la escritura, es decir, en el plano en que la producción de los modos finitos se hace cargo de crear existencia. Y un gran escritor quizá sea el que se hace cargo –difícil decir esto y no pensar en Walter Benjamin– de los combates que atraviesan su tiempo, tomando la iniciativa en el campo del lenguaje.

¿Qué hacemos en este escenario con los textos políticos? ¿Puede ofrecer la coyuntura puntos de fertilidad creativa? ¿Qué nuevos valores deben ponerse a circular a partir de ella?

Las coyunturas son fundamentales, para bien o para mal. No me siento capaz de pensar algo si no es bajo la presión de una coyuntura, incluso cuando lo que uno quiere es salirse de ella. Me parece que la importancia es doble: se piensa bajo presión de la coyuntura, en la medida en que ella nos enfrenta a determinados problemas también para salirse, para rajar de ella. Pienso de nuevo en Spinoza que interrumpe la redacción de la Ética para escribir un texto de coyuntura como el Tratado teológico-político. Con respecto a los valores a circular, me parece que estamos desafiados a proponer una crítica izquierdista del neoliberalismo. No podemos abandonar esta tarea en manos de los racistas convencidos, de lo teológico-político. Me parece que nos toca asumir el problema de los tipos de desposesiones materiales y subjetivas de nuestro tiempo (cada tiempo tendrá las suyas). Está la desposesión objetiva, la tierra, el tiempo de vida, el cuerpo. Pero esta desposesión es coextensiva, co-constitutiva de una desposesión subjetiva. Un tipo de expropiación de nuestras capacidades colectivas para elaborar y sostener criterios, para saber qué encuentros queremos, qué intercambios, qué economías, qué reglas, qué modos de vida. Se trata de una desposesión de la capacidad de decidir. También en Tinta Limón trabajamos mucho en esto. Allí está el libro absolutamente fundamental de Verónica Gago, La razón neoliberal; los trabajos de nuestra amiga Raquel Gutiérrez Aguilar, los trabajos de la genial Silvia Rivera Cusicansqui y sobre todo la intervención de la antropóloga argentina Rita Segato. Rita ha propuesto la hipótesis teórica mas importante para comprender el papel fundamental de los feminicidios como parte central de una pedagogía de la crueldad que crea mando tiránico en las prisiones, en los barrios bajos, en la producción, en familia sexual. Es una muestra contemporánea de la fuerza del pensamiento contra todos los cliché, sobre todo los de los llamados “progresistas”. Todos estos trabajos, no por casualidad de mujeres escritoras y activistas –imposible no recordar que en Tinta Limón hemos publicado hace años Calibán y la bruja de Silvia Federici– apuntan a problematizar la articulación entre estas desposesiones y a indagar en una nueva cartografía de resistencias. Otro ejemplo de esto, también en Tinta Limón, podemos verlo en microsociología –tardiana– de los barrios plebeyos de Buenos Aires que realiza el Colectivo Juguetes Perdidos, en especial en su libro Quién lleva la gorra. Rescato al escritor que pregunta por aquello que Santiago López Petit llama «interioridad común», es decir, para encontrar o activar esos puntos de encuentro capaces de poner un límite a estas desposesiones. No es posible pensar sin pensar contra algo. Y ese algo, me parece, lo ofrece la coyuntura. Es lo que dice Rozitchner: «si el pueblo no lucha la filosofía no piensa», porque el sujeto que se descubre como capaz de elaborar verdades históricas es el que piensa y resiste. Y eso, me parece, es algo que se constata cuando chocamos con nuestros límites. Si ese choque no llega pierde un poco el sentido de lo que intentamos hacer cuando leemos y escribimos.

¿Qué piensas del acercamiento de un pensador como Toni Negri, al que a veces se acusa de simplificar esta máquina de lectura-escritura?

Me parece que no se le puede pedir a todos lo mismo. Para mí Negri es un maestro, y no sólo por La anomalía salvaje, un libro extraordinario. Creo que primero hay que situarlo en el campo del pensamiento político contemporáneo; si no hacemos esa ubicación no vamos a entender que Negri es un pensador muy comprometido con la coyuntura (hay que pensar que su libro está escrito en la cárcel). Es difícil asimilar sus tesis en abstracto. En un texto como Estrategia del conatus, Laurent Bove propone que el intento de Negri es invertir a Heidegger, es decir, proponer que entre nosotros y la muerte no media un proyecto vacío, que no hay una suerte de libertad indeterminada, sino que hay un lleno de afectos, un lleno de resistencias, de cuerpos. Y que hay que resituar esto que el capital nos expropia todo el tiempo. En un momento en que el neoliberalismo reunifica lo que se entiende por cultura, y donde lo único que parece responder a la cultura liberal es la cultura católica-conservadora del Papa Francisco (sobre el que también habría que hablar), el intento de Negri es colocar la ontología a favor de la revolución; para eso construye un dispositivo que destroza la ontología del capital. Cuando nosotros pensamos en la centralidad de los cuerpos, de los afectos, más que ir a un cognicismo o a un corporalismo sencillo, estamos disputando con lo teológico-político cuáles son las premisas de un pensamiento complejo, sofisticado, articulado, contingente, a crear. Desde ahí consideraría a Negri como un pensador sofisticado.

Este año publicaste el libro Buda y Descartes. La tentación racional, junto a Ariel Sicorsky. ¿Cómo lees a Descartes? Sus Meditaciones metafísicas pueden abordarse no sólo desde su importancia histórica (se han celebrado y refutado lo suficiente), sino desde su belleza.

Hubo un momento en el que yo me cansé del hábito actual de refutar a Descartes. Lo primero que intentamos hacer es no hacer una caricatura de Descartes; es demasiado fácil construir la caricatura del racionalista para después destruirlo. Todos los autores de los que estamos hablando se vieron obligados a escribir sobre Descartes: el primer libro de Spinoza fue sobre él, el propio Negri tiene un libro bellísimo llamado Descartes político, Rozitchner tiene unos textos extraordinarios sobre Las pasiones del alma. Son textos muy críticos, para nada caricaturales, es decir, tenemos una buena cantidad de interlocutores de Descartes que son serios y que saben que hizo algo importante. Lo que intentamos hacer nosotros en primer lugar es jugar a que Descartes tuvo que meditar, tuvo que entrar en un juego de introspección seria, antes de descubrir su punto de Arquímedes: el «pienso luego existo». Nos preguntamos por qué la filosofía había sido primero básicamente cartesiana y, después, cuando se vuelve posmoderna, tan fácilmente crítica de su pensamiento, sin haber reparado en el gesto introspectivo, meditativo. Descartes representa un momento extraño, porque concentra el problema de la razón habiendo experimentado antes qué pasa cuando soñamos, en qué podemos creer y en qué no, qué se percibe y qué es evidente. Es un gesto muy extremo: quitarse de encima todas las garantías a las que podía haber acudido para no radicalizar tanto la duda. Además es un escritor fabuloso, deconstruye y pone en duda cada vez más, hasta que en un momento dice: estoy desesperado, puse todo en duda y ya no tengo dónde volver, me voy a dormir y espero que mañana cuando me despierte pueda seguir este trabajo. Empezamos a ver que el racionalista tenía un fondo cristiano fuertísimo, una relación con los sueños fuertísima, que había estado en contacto con la mística de su época. Hay otras cosas muy notorias de su vida, como que le enseñó matemáticas a su zapatero o que tuvo su hija con la asistente de su casa, que murió muy joven, es decir, empezó a aparecer un personaje real, mucho más interesante que lo que después se construye como caricatura. Y la oposición con Buda permitió preguntarnos si el suelo mitológico del budismo de la India, a diferencia del cristiano sobre el que pensó Descartes, más la capacidad de Buda de ir a fondo, sin imágenes que encontrar ni sujetos que construir, no implicaría, de un lado, recuperar la potencia como tal de la meditación, de la introspección y de la lectura. Y del otro lado también encontrar el punto de terror de Descartes, ante la posibilidad de que todo se diluya. Nuestra idea era preguntarnos, con Sloterdijk, qué significa superar el cartesianismo y qué significa comprender que culturas no cristianas o no racionalistas, de Oriente, puedan ofrecernos imágenes alternativas.

Un libro como Hijos de la noche de Santiago López Petit podría darnos nuevos nortes. Es un texto hermético que, sin embargo, ofrece imágenes de potencia incomparable. ¿Cómo te vinculas a lecturas como ésta?

A Santiago lo conozco, lo admiro y lo leo desde hace muchos años. Me parece que es su mejor libro, casi diría que sus libros anteriores son preparaciones de éste. Me parece que hace un par de gestos que me resultan fundamentales: en algún momento él habla de «Artaud con Marx», es decir, ya no encontraremos al proletario en una figura productiva, hay que buscarlo en las situaciones en las que nosotros no cabemos, porque en su tesis el capital se ha vuelto mundo y se nos presenta como la realidad. No hay escapatoria, estamos ante una realidad que no podemos transformar, de la que no nos podemos distanciar, en la que todo el tiempo estamos cayendo y recayendo, no hay un principio de potencia en el cual se pueda hacer una distancia o construir una alternativa. Santiago liga eso con su propia experiencia, con su enfermedad, de una enfermedad que no tiene la gravedad, por lo menos hasta el momento, de ser una enfermedad fatal, pero que es una enfermedad que lo distancia del mundo, de sus afectos, de sus posibilidades, que lo extraña; llega entonces a la conclusión de que la enfermedad es el único elemento de politización y de resistencia que la realidad tiene en él. Y se pregunta cómo hacer para evitar el solipsismo, para evitar la soledad, para politizar el malestar. Mi impresión es que ahí encuentra un punto de autenticidad que le permite recusar la mentira literaria, la mentira filosófica y la mentira militante, es decir, todo aquello que no es capaz de hablar desde lo que no cabe, desde aquello que no nos acomoda, desde aquello que no nos sirve para hacer carrera, para producir renta o para constituirnos como marca ante los demás. Y recupera un rechazo fundamental cuando pide más rabia y más estrategia para hacerse cargo de lo que no funciona.

En Tinta Limón han publicado libros que podríamos llamar de archivo: un volumen tan singular como La noche de los proletarios de Rancière, pero también los textos de Silvia Rivera Cusicanqui. ¿No son estos también ejemplos de escritores-lectores que encuentran potencia literaria donde no se supone que existe?

Sí, es otro interés importante para nosotros: una literatura que documenta, pero no que documenta porque reduce el lenguaje una operación simple, de mero registro o panfletaria, empobrecida, sino porque justamente hace lo que proponía Rodolfo Walsh: pone todos los recursos filosóficos, narrativos, sensibles, al servicio del archivo. Acabamos de publicar un libro sobre la masacre de Ayotzinapa, Una historia oral de la infamia, de John Gibler, un libro entero sin palabras suyas, en donde sólo articula los testimonios de los muchachos que estuvieron en esa trágica noche. Es una línea muy importante para nosotros, tiene que ver con tomarse en serio los movimientos de la sociedad, las dinámicas de resistencia. Esos documentos, envueltos en una exigencia sofisticadísima de escritura, son una tarea de la organización política actual.

¿Podrían funcionar aquí métodos como el de Bachelard, que acude a textos de grandes autores pero también a autores menores, siempre y cuando le ofrezcan imágenes fértiles? ¿Podemos leer filosofía, y encontrar potencia literaria en ella, si alimenta nuestro imaginario?

Eso es justamente lo que se puede pedir a un texto, que nos ofrezca conexiones para seguir pensando, imágenes para poder entrar en zonas en las que no sabíamos cómo entrar. Rita Segato, en una entrevista reciente, hacía una distinción entre la destreza intelectual y la imaginación teórica. Explica que la destreza intelectual es algo que tienen los intelectuales colonizados: aprenden a hablar de autores, a relacionarlos, a traducirlos, a hacer constelaciones formales, pero la imaginación teórica es la capacidad de crear categorías, de crear imágenes, lenguajes, para dar cuenta de las experiencias que estamos viviendo. Al limitarnos a relacionar autores, estamos delegando a esos autores la imaginación teórica. Todo autor que nos habilita a convertirnos en imaginadores, a ser nosotros los escritores, los que nos animamos a darle forma a nuestra experiencia, permite que lo político, lo ético y el lenguaje se unan en la construcción de modos de vida.

* Una versión más breve de esta entrevista apareció en la edición 117 de La Tempestad

 

Bombachitas verdes // Diego Valeriano

Sentado en La Tarzán, achina los ojos para poder ver la tele que está arriba de la puerta. El zócalo de Crónica  anticipa que la ley no sale y se le dibuja una sonrisa rara, tan rara que casi no reconoce ese gesto en su rostro.  Siente alivio, un alivio ortiba, esclavo, un alivio anti. Rezonga para adentro porque igual esto ya se fue a la mierda, pero algo es algo. Respira profundo y vuelve a decir en voz baja: algo es algo. No es hipócrita ni tiene doble moral, el aborto le importa poco, solo que le gustan las cosas como eran antes. Cuando era más joven, cuando todavía trabajaba en los ferrocarriles, cuando podía volver de noche sin miedo. Cuando lo respetaban.

 

Falta la noche entera para que sea la votación y durante todo el día se cansó de ver pibas con pañuelos verdes en las paradas del bondi, en el tren, en la tele. Pibas manija que ponen como punto de encuentro la peatonal o la seca, pibas que ve ahora por la ventana, pibas que se abrazan. Piensa en esas pibas y se ríe. Casi sin saber bien porqué, le encanta el pijazo que se van a comer. Desea que las cosas vuelvan a ser como antes, poder vivir tranquilo, que nadie lo joda, porque ya lo jodieron mucho. Desea que aprendan que no se puede conseguir todo y que ahora se calmen un poco.También desea que, si no se calman, la policía les haga pegar un buen susto para calmarlas. Pero solo un susto, eh, nada grave. Si fuera por él ya se los habría dado, pero ahora por cualquier cosa te arman causa.

 

Tres pibas entran  y piden una cerveza. Las mira con desdén, codea al que tiene al lado y le pregunta si también tendrán las bombachitas verdes. Se ríe solo y fuerte. Las pibas hacen mundo, se sacan una foto, suben una historia, invaden toda La Tarzán con sus risas. Hablan fuerte, hablan de ranchar en el Congreso, hablan de la noche eterna, de amor, amanecer y libertad. Hablan sin decirlo explícitamente de una marea verde que se lo está llevando puesto a él.


Del desdén al odio en un solo movimiento. Un odio enorme, furioso, un odio que es un fuego de solo escucharlas. Un odio que no tuvo cuando lo echaron de los ferrocarriles, ni cuando lo lastimaron todo para robarle el remis, ni cuando se fue Martha con Micaela y nunca más las vio. Un  odio nuevo. Se pone de pie, vaso en alto como para brindar y les grita: Se van a tener que meter el pañuelito verde en el orto ahora que no sale la ley esa. Ni tiempo para el silencio incómodo hay. Las pibas lo empiezan a agitar de manera tal que él solo quiere irse. Lo filman, le gritan, lo humillan, lo deliran tanto que casi da lástima. Entre risas agarran sus cosas para irse, orgullosas y bien piolas encaran para la puerta y sin que nadie les pregunte nada, sin que nadie pueda nada, la de pelo violeta le dice al mozo que la cerveza la paga el viejo ortiba, ese que está parado ahí.

 

Retirate // Cora Gamarnik

En marzo de 2007 Mauricio Macri, por entonces candidato para Jefe de Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires, usó esta foto para su campaña. Antes de que comience a dar un breve discurso sus asesores colocaron unos palets en el piso para que el candidato no pisara el barro de Villa Lugano.

El lugar elegido para la escena mostraba basura detrás, escombros y tierra. Macri aún usaba bigote y para la foto invitó a posar al lado suyo a una nena de 8 años que llevaba puesta una oportuna remera con la inscripción I love AR. Melina, la nena invitada tenía puestos también unos zapatitos que le quedaban un número más grande.

 

Fabián Marelli cubrió el acto para el diario La Nación y por suerte no se limitó a sacar el plano cerrado del candidato y la nena. Gracias a otras fotos que tomó pudimos ver el resto de la puesta en escena.

Un puñado de vecinos detrás de un cordón escuchaba a Macri. Un número desproporcionado de camarógrafos para lo que era el acto filmaban la escena. Y un policía miraba quien sabe hacia donde.

 

La conducción de la campaña ya estaba en manos de Durán Barba. La idea era producir una imagen con impacto: Macri en medio de un basural lanzaba su candidatura. Para generar identificación y empatía estaba la nena.

Pero en el año 2007 el uso de Melina y de los palets causó el efecto contrario al buscado. Desde todos los sectores llovieron críticas. El peronismo de Lugano salió con unos afiches que decían “Macri hizo pie en Lugano… pero sobre una tarima”.

 BUENOS AIRES 02/03/07, PAREDES DE EDIFICIOS Y POSTES DE LUZ EN AVENIDAS DEL CENTRO PORTEÑO APARECIERON HOY EMPAPELADAS CON AFICHES QUE MUESTRAN AL CANDIDATO A JEFE DEL GOBIERNO PORTEÑO POR EL PRO, MAURICIO MACRI, LANZANDO SU POSTULACI¢N EN VILLA LUGANO, CON LA LEYENDA: «HIZO PIE EN LUGANO, PERO SOBRE UNA TARIMA».
FOTO:DYN/MARTIN ZABALA.

Hasta La Nación y Clarín debieron sacar notas hablando del incorrecto uso de una niña humilde para un acto de campaña. El tiro les salió por la culata. Imágenes

Unos día después el entonces candidato hizo algo así como pedir disculpas: dijo que no había manejado bien la situación y que de haber podido le hubiese dicho a esa nena: «Retirate, que estoy por empezar».

“Nadie que no haya crecido rodeado de mucamas con cofias y de subordinados de todas las especies pronuncia el clásico ‘Puede retirarse’. No se le dice ‘retirate’ a un amigo, ni a un par…” – escribió al otro día Sandra Russo en Página 12 en una columna que llevaba ese título.

En el año 2013 Melina cumplía 15 años y la familia no tenía dinero para festejárselos. Una de sus tías decidió escribirle una carta al entonces Jefe de Gobierno ya electo para pedirle ayuda. Macri envió a un puntero político quien se hizo cargo de los gastos de la fiestano sabemos con que fondos- y Melina tuvo sus 15. De pobreza 0 aún no se hablaba.

En el 2017 a 10 años de la foto algunos medios fueron a buscar a la ahora joven para ver como estaba. Ella seguía viviendo en el barrio y no había terminado la primaria. Macri como todos sabemos llegó a presidente de la Nación. La madre de la joven le contó a una periodista que el presidente le había prometido ‘que sacaría a Melina de la pobreza y le donaría una vivienda’ pero no había cumplido. También había prometido hacerles el techo de material pero tampoco lo había hecho.  Todo lo que estamos viviendo hoy estaba presente en esta escena de hace más de diez años. Pero hay un dato más. En el 2015 Melina votó a Macri, hoy dice que no volvería a hacer.

 

 

En sus zapatos // Liliana Cabrera

Mi madre me comentó hace mucho tiempo, en un momento de bronca, luego de haber roto algún adorno de los tantos que una rompe cuando tenés cinco o seis años, que ella quería abortarme pero que no pudo “y ojalá lo hubiera hecho”  dijo. Para mí fue un shock, muy temprano empecé a entender de qué se trataba todo esto. Mas tarde, en otros momentos similares, fue ampliando la información y supe que luego de un aborto anterior, clandestino como es aún hoy en este país, había quedado muy delicada de salud. Mis padres temieron que algo saliera mal en esta nueva intervención y esa es la infeliz historia de cómo llegué yo a este mundo.

Nunca me faltó nada económicamente, tuve todas las necesidades básicas cubiertas y más; todos los juguetes que hubiera querido cualquier piba nacida en los 80, y lo que creía era una familia constituida, pero al acercarte un poco lo que parecía divino se resquebrajaba como los muros con humedad. Siempre vi en la mirada de mi madre, cierto desapego que yo no entendía, mezcla entre bronca y hartazgo, vi su mirada empañada, en cada cumpleaños, en cada aniversario de matrimonio, en cada acto escolar. Podía descifrar casi sin que me dijera nada, que esta vida de “mamá” que llevaba no era lo que ella quería, y con el tiempo ese malestar se transformó en ira, se volvió obsesiva con el orden y la limpieza,  luego vinieron los problemas con el alcohol y y los golpes se fueron haciendo cada vez más frecuentes, por el hartazgo de hacerse cargo de una familia que no quería o al menos que no la quería así. Con cada trago me enteraba cada vez más, que yo había llegado en lo mejor de su vida y que ella tenía anhelos de viajar con mi viejo a otras partes viviendo su matrimonio (el cual llevaba seis años cuando llegué a este mundo) como si fuera un noviazgo. Quería estudiar, seguir trabajando, cosas que no pudo hacer porque mi infancia fue entre jarabes, reposo y antibióticos.

Durante muchos años estuve enojada con ella, aún después de su muerte, secretamente y no tanto, la odié, y le eché la culpa de todos mis males. Pero con el tiempo, me fui conociendo más y fui entendiendo cosas que una cuando es chica a veces no entiende. No fue la madre más cariñosa del mundo (ni siquiera cuando estaba sobria, que era la mayor parte del día) su vida pronto se fue agriando al igual que todos mis recuerdos. Aún  así  solo necesito ponerme dos minutos en sus zapatos para sentir que yo hubiera decidido lo mismo. Sinceramente les niñes nunca fueron mis personas favoritas, no quiero tener hijes y tengo claro que no hay nada más horrible que obligar a alguien a hacer lo que no quiere. Hoy estoy convencida de  que la infancia de mierda que tuve (porque tuve de todo menos su cariño) fue el resultado de que ella no pudiera decidir sobre su cuerpo. Mirándome en el mismo espejo,  sabiendo que la abortada hubiera sido yo, sé que decidiría igual que ella. Yo también hubiese querido abortar, porque creo que no hay nada que justifique la pérdida de libertad para decidir sobre lo que suceda con nosotras y el rumbo que le queremos dar a nuestra existencia. En nuestras convicciones nos encontramos y ambas estamos en paz.

Tinta Revuelta

Foto: Caro Nicora

San Precariado y el pañuelo verde (La CTEP y un debate sobre las jornadas del 7 y 8 de agosto) // Mariano Pacheco

Fuente: El cohete a la luna

¿Es posible pensar en una dinámica de complementaridad y no en una lógica de oposición entre movimientos como el de la ola verde, que viene peleando por la legalización del aborto, y el del precariado, que retoma luchas de los años del estado de malestar para hacerle un lugar a ese nuevo sector de la clase trabajadora que hasta hace muy poco no era ni siquiera reconocido por los propios sindicatos?

En estas líneas intentaremos dejar planteados interrogantes y esbozaremos algunas hipótesis en torno a dilemas que atraviesa la Argentina contemporánea. Tal vez quienes lean esperen más respuestas, pero somos de los que estamos convencidos que el pensamiento crítico necesita seguir metiéndole preguntas a la época.

Siete/Ocho

La Confederación de Trabajadores de la Economía Popular (CTEP) tuvo, desde su fundación, una gran virtud: supo agrupar, en una misma herramienta de lucha social (gremial-reivindicativa) a una amplia diversidad de corrientes políticas. Lo hizo durante los años kirchneristas, e incluso impulsada fuertemente por una organización entonces kirchnerista: el Movimiento Evita. A diferencia de lo que sucedió en los años ’90 y rondando el 2001, en donde cada corriente política promocionó su grupo piquetero, en la CTEP confluyeron sectores del peronismo y del cristianismo con otros agrupamientos de izquierda, en sus distintas versiones.

Fue desde este sector que, ya durante los primeros meses de la gestión Cambiemos, se impulsaron fuertes procesos de movilización. No fue el único, por supuesto, y si bien muchos se sorprendieron del hecho de que luego de la “década ganada” el gobierno de Mauricio Macri impulsara con tanta velocidad una serie de medidas meses antes impensadas, hubo expresiones de lucha que se hicieron oír desde los primeros momentos. Entre ellas las de la economía popular y los trabajadores del Estado y, tiempo después, el de las mujeres, que, si bien venían con un movimiento de décadas, desde el #NiUnaMenos lograron un nivel de masividad y legitimidad social que fue creciendo exponencialmente.

Para las trabajadoras y trabajadores de la economía popular, la del 7 de agosto se tornó una fecha fundamental. La Marcha de San Cayetano, que en 2016 logró nuclear a unas 100.000 personas, repitió una escena de movilización de masas al año siguiente. En ambas oportunidades multitudes de “descamisados del siglo XXI” marcharon desde Liniers hasta Plaza de Mayo, bajo las consignas de “Tierra, Techo y Trabajo” (las tres T señaladas por el Papa Francisco, o por Bergoglio, según guste el lector, o la lectora), que retoman el emblemático lema de “Paz, Pan y Trabajo” que la CGT levantó como bandera de enfrentamiento a la última dictadura cívico-militar en 1981, cuando también se invocó a San Cayetano para inspirar rebeldías de los “condenados de la tierra”.

Por supuesto, la CTEP no fue la única expresión organizativa del sector que se movilizó, pero sí fue la columna vertebral del bloque social que comenzó a mostrar cada vez más visibilidad, y que logró nuclear a otras entidades como el Movimiento Barrios de Pie y la Corriente Clasista y Combativa (CCC), en una articulación que incluso en los últimos tiempos incluye también a los guevaristas del Frente de Organizaciones en Lucha (FOL), a los anarquistas de la Federación de Organizaciones de Base (FOB) y a corrientes de la izquierda autónoma como el Frente Popular Darío Santillán (FPDS).

De allí que la figura de Cayetano, bautizado por algunos como San Precariado, logre aglutinar y ponga a dialogar a sectores del peronismo, del cristianismo y de las izquierdas.

Hasta aquí estas palabras en torno a lo que hemos denominado “bloque social”. No abundaremos en el tema, que requeriría una nota aparte, pero cabe mencionar que para muchos analistas es hoy difícil –en la actual situación de desarrollo del capital— pensar en un sujeto trabajador sin tener en cuenta el amplio porcentaje de sectores precarios, y sin tener en cuenta, asimismo, los repertorios de protesta y las experiencias de organización social comunitarias desarrolladas en los territorios durante las últimas dos décadas. Como en 2016 y 2017, también en 2018 este bloque social se expresará en las calles el día 7 de agosto. Sí, un día antes de lo que seguro será una jornada histórica en todo el país, y que tendrá como símbolo al pañuelo verde, ese que no parece llevarse nada bien ni con Cayetano ni con ningún otro santo.

 

Feminismos, capitalismo y cambio social

Es cierto que sectores del peronismo y del cristianismo que tienen mucho peso dentro de CTEP (y también de otros agrupamientos de la economía popular), se oponen o al menos no ven con buenos ojos este fenómeno de participación de las mujeres en el quehacer político y el reclamo de legalización del aborto en el país. No deja de ser cierto que declaraciones como las realizadas en su momento por Juan Grabois ayudan poco a no dicotomizar ambos fenómenos. Pero también es cierto que más allá de que uno podría suponer que hay momentos en los que es mejor callar, sus dichos tenían un núcleo de verdad: que en las barriadas populares, la opinión de las mujeres que integran movimientos sociales respecto al aborto, está dividida. De hecho, la CTEP como tal no se pronunciado orgánica y unánimemente.

Pero como alguna vez señaló Jean-Paul Sartre, no se trata tanto de ver lo que las estructuras nos han hecho, sino lo hacemos con eso que hicieron de nosotros (nosotras, nosotres). Lo que muchas veces pasa inadvertido es todo el trabajo político que numerosas compañeras llevan adelante cada día en este tipo de movimientos. Y no me refiero solamente al hecho de que sean mayoría numéricamente, ni que muchas mujeres estén al frente de numerosos proyectos productivos, comunitarios, de formación política y organización barrial, sino incluso de tareas feministas (si bien es cierto que aún no son las caras visibles, referencias principales de esas expresiones, como deberían serlo).

Desde hace un tiempo la CTEP cuenta con una Secretaría de Género y Diversidad, integrada por mujeres de los distintos movimientos que la integran. Estoy seguro de que en las barriadas la opinión de muchas mujeres respecto del aborto ha cambiado en los últimos meses. Y no sólo –como muchos piensan— porque el feminismo logró darse las estrategias para aparecer en los medios hegemónicos de comunicación, sino porque logró estar cada vez más en la boca de todos (y todas), y eso fue por una estrategia integral que implicó, también, un trabajo de hormiga en los territorios. He visto, en lo más profundo de La Matanza, cómo pibas muy jóvenes con pañuelo verde al cuello y pechera de CTEP recorrían casa por casa tocando el timbre, para repartir folletos y conversar (o discutir) con las vecinas sobre la importancia de que en Argentina sea aprobada esa ley que termine con los abortos clandestinos.

De experiencias como esas surgieron entrecruzamientos entre activistas de colegios secundarios (que este año, por ejemplo, tomaron establecimientos educativos con reclamos de género que incluyeron la legalización del aborto) con activismo feminista y militancia territorial de base. Los Encuentros de Feminismo Popular son una de las tantas expresiones que hoy existen en el país, en donde participan activamente mujeres militantes de CTEP.

Así como nunca es posible saber de antemano lo que un cuerpo puede, resulta difícil ser muy categóricos hoy con lo que puede o podrá este estallido del movimiento de mujeres, muy marcado por el protagonismo de sectores medios de las grandes ciudades. Pero tampoco es posible prever lo que podrán las mujeres de sectores populares que se vienen politizando a partir de experiencias concretas y cotidianas, que partieron de cuestiones vinculadas a la supervivencia y a la resolución de un trabajo que muchas veces hay que inventar. Esas mujeres que son mayoría en los movimientos sociales y que hoy ya no discuten sólo del trabajo, la autogestión, la precarización, la acción directa y la movilización, el reclamo y la negociación (¡sí, los movimientos sociales, como los sindicatos, luchan y también negocian reivindicaciones!), sino también sobre la necesidad de legalizar el aborto, el vínculo entre necesidad y deseo y la alianza aberrante y fundante entre capitalismo y patriarcado.

Para muchos sectores agosto es el mes en el que se contraponen dos lógicas y dos grandes jornadas de lucha popular. Para otros sectores (muchas mujeres militantes de las organizaciones territoriales), el 7 y el 8 de agosto son dos momentos de una misma lucha: contra el patriarcado y el capitalismo que mata y separa a los cuerpos de lo que pueden. Es decir: son diferentes registros de una misma lucha por el cambio social.

 

Henri Meschonnic: De la lengua francesa // Entrevista a Henri Meschonnic realizada por Chantal de Grandpré y traducida por Hugo Savino

Los libros de Henri Meschonnic son libros no autorizados. Sus entrevistas, algún día alguien las reunirá en un libro, forman parte de la obra y son una radicalización no oficial de su poética. El mantenimiento del orden es lo único que la literatura oficial, casi toda, conoce. Y como los que trabajan para ese mantenimiento del orden, editores, poetas, profesores, novelistas, críticos, solo leen “la lengua del orden”, terminan editando, leyendo y glosando “sujeto, verbo, complemento”. Esta serie de entrevistas las traduje para mí, ahora las publico en Cuarta Prosa para respirar, como dice Henri Meschonnic, un poco mejor. Y mostrar que todavía hay poemas que desobedecen.

Hugo Savino

 

Enero de 1998

Pregunta: Después de todos sus trabajos dedicados a la poética, al ritmo, a la traducción, ¿por qué dedicar un libro a la lengua?

Henri Meschonnic: En realidad, me pidieron que escriba este libro porque ya conocían mi trabajo anterior, en particular Des Mots et des Mondes (Hatier, 1991) que trata sobre diccionarios, enciclopedias y gramáticas. Para mí no se trataba entonces de escribir la milésima historia de la lengua francesa, sino más bien de afrontar un problema, el del “genio de la lengua francesa” abordándolo histórica y conceptualmente. El título, De la langue  française (De la lengua francesa), es por otra parte un título que empieza por una palabra que falta: “el genio”…

P: ¿En qué el “genio” es particularmente francés, cuando se trata de la lengua?

M.: Es verdad que otras lenguas han formado sus propios mitos pero el del “genio de la lengua” como claridad francesa es un mito francés, un mito único, que los lingüistas siempre han tratado con desprecio calificándolo de tejido de absurdidades. ¿Pero cómo se puede arreglar de un plumazo de desprecio algo que dura desde hace cinco siglos, y que continúa teniendo vigencia? Es la pregunta que me hice.

P: ¿Hubo siempre un mito del “genio de la lengua francesa”, o se puede fechar con precisión su aparición?

M.: Este mito aparece en el siglo XVII, después que en el siglo XVI empezó una guerra de las lenguas, que sucedió a una paz de las lenguas, la paz latina. Hasta el siglo XVI, el latín es la lengua internacional, la de la Iglesia, la del saber y el pensamiento, y coexiste, sin rivalidad, con las lenguas vulgares que desarrollan una literatura profana. La rivalidad aparece en el Renacimiento, cuando, para adquirir el poder político y cultural, el francés entra en guerra con el latín. Es por otra parte un acto político que sella la victoria del francés sobre el latín : la ordenanza de Villers-Cotterêts en 1539. Y todavía no terminó : después de la guerra contra el latín, habrá una guerra contra el italiano, como reacción a la italianización del francés mediante la presencia de dos reinas italianas en Francia, Catalina de Médicis y María de Médicis. Pero en esa época, todavía no hay  mito de la lengua. La lengua sigue siendo un tema político.

P: Dicho de otra manera, ¿la cosa aparece antes que la expresión?

H.M.: Sí. La expresión “genio de la lengua” recién hace su aparición alrededor de 1630, en la Academia francesa, en un texto dicho por un traductor.

P: Cuando se trata de la grandeza de la lengua francesa, ¿las miradas no se dirigen siempre hacia el siglo XVII?

H.M.: Sí, porque todo ocurre como si no hubiese nada antes del siglo XVII, que opera una verdadera mutilación de la continuidad cultural francesa. La Edad Media es borrada, así como la generación de Marot, ya enterrada por la Pléiade. A eso hay que agregar la ruptura entre la lengua de la corte por un lado, y por el otro el lenguaje popular, los franceses regionales y el lenguaje de los oficios. Con Port-Royal, vendrá entonces a sumarse la idea de que el francés es la lengua del orden y de la claridad,  esencialmente a causa del orden “sujeto-verbo-complemento”, el que se supone como el único orden del francés, y el orden mismo de la razón natural, que se opone al “desorden” de la frase latina. Es lo se ha llamado “la querella de la inversión”, nacida de la comparación sumaria entre el francés y el latín. Sin embargo, no hay “desorden” en latín, no hay inversión puesto que están las declinaciones. Este orden único es un mito, puesto que existen en francés seis o siete órdenes diferentes.

P: ¿Qué consecuencias tiene esto?

H.M.: Puesto que la lengua francesa es la lengua de la razón, ella es también la de la prosa y no la de la poesía. Es también una lengua que no tiene ritmo porque no tiene acento de palabras. Una verdadera censura puede así eliminar la poesía del patrimonio francés: Beaumanoir, toda la poesía del siglo XV, así como la poesía barroca, son borrados y desconocidos. Sin hablar de Scève o de Sponde… Incluso los grandes poetas del siglo XIX son rechazados por la ideología académica. Brunetière detestaba a Baudelaire, Mallarmé, Verlaine. El simbolismo no es francés. Y eso dura hasta el libro de Dauzat de 1943 que retoma el mito del genio en la época de Vichy, y que hace de él un tema nacionalista. En los años 30, los únicos que escapan a la mugre lenguajera que tiene vigencia y que es la del antisemitismo y del fascismo francés de esos años, son los surrealistas.

P: Sin embargo es con Rivarol, en el siglo XVII que culminan el genio, el orden, la claridad.

H.M.: El momento más bello del mito, es efectivamente cuando Rivarol publica su Discurso sobre la universalidad de la lengua francesa que obtiene en 1784 un premio en el concurso de la Academia de Berlín. Hay que reconocerle un cierto genio de la fórmula. “Todo lo que no es claro no es francés” es la más citada pero hay otra menos conocida, pero más increíble, que me lleva a decir que hay un totalitarismo ingenuo en Rivarol: “La lengua francesa, escribe, es la lengua humana”… Rivarol le dio su forma definitiva al mito de la claridad como genio de la lengua francesa.

P: Finalmente, lo que usted demuestra en su libro es que no hay “genio de la lengua” sino genios de la lengua.

H.M.: El problema del genio es en efecto un problema no de lengua sino de hombres. Algunos creen  defender la lengua citando a Proust o a Descartes, pero Proust y Descartes no son la lengua, es cada vez una obra, es el lenguaje y no la lengua. Se confunde entonces la lengua y el discurso, el discurso y un sistema de discurso que es el de una poética, porque inicialmente hay una confusión entre la lengua y la literatura, la lengua y la cultura. Hay pues que pensar la relación entre la lengua y lo que ha sido escrito en francés, evitando la trampa del determinismo que querría que haya una relación de causalidad entre una lengua y lo que está escrito en esta lengua, mientras que solo hay una interacción.

P: Pero lo que usted dice es un poco paradójico puesto que usted escribe por otra parte que un cierto tipo de pensamiento solo es posible en una lengua dada.

H.M.: Porque si alguien inventa un pensamiento, lo hace en una lengua  y no en una ausencia de lengua. Lo que se inventa en una lengua no se inventa en otra. Tomemos el ejemplo del latín. Hay una poética del pensamiento en latín en el siglo XVII. Francis Bacon, Spinoza, Descartes, Leibniz inventan un pensamiento en latín y el latín de cada uno no tiene nada que ver con el latín del otro, así como estos pensamientos solo son posibles en latín.

P: Al mismo tiempo que usted critica a los “defensores” de la lengua francesa, se niega a plantear como un problema esencial el de una “simplificación” del francés con fines demagopedagógicos.

H.M.: No se defiende la lengua francesa descendiendo a un nivel supuestamente bajo. Lo que hay de viciado y vicioso en esta simplificación es que ese no es el problema. Fíjese en los japoneses, ellos plantean que la lengua japonesa es una lengua superior porque ningún extranjero puede aprenderla. La defensa del japonés es lo contrario de la defensa del francés. En realidad, si se mira lo que pertenece a la lengua propiamente dicha, no es eso lo que constituye el atractivo de una lengua, es su cultura, su literatura, sus genios y no su genio. La mejor defensa de una lengua, es su historia, las grandes invenciones de pensamiento que se han hecho en ella, es Montaigne, Diderot, Proust, los surrealistas. Eso es lo que hace la grandeza y el atractivo de una lengua. El esfuerzo por continuar inventando lo poético y lo político. No hay que rebajar el nivel. Se puede aprender una lengua muy difícil si uno está motivado. No es un problema de ortografía ni de conjugación, sino de sentido del lenguaje.

Traducción: Hugo Savino      

Meschonnic: el fraseo de una máquina tipo metralleta // Entrevista a Diego Sztulwark

Entrevista a Diego Sztulwark por Libertad Fructuoso

“…´escribir y meter los afectos en el lenguaje´ es fácil de decir, pero difícil de hacer. Meschonnic tiene la insolencia para atravesar capas “teológicas” de la cultura que parten de la creencia íntima de que por un lado está lo que se piensa y, por otro, lo que se siente (escisión que es resultado del cristianismo). Rompe a través del lenguaje ese dualismo que tenemos metido, y que la cultura, las instituciones y la economía, alimentan”

Meschonnic no tiene una escritura sencilla, no circula de manera homogénea, ni es tan popular en el ámbito académico… ¿cómo llegaste a Meschonnic?

León Rozitchner me lo nombró unos años antes de morir, antes de 2010. Me había mandado una nota de diario en donde Meschonnic contaba cómo se había traducido la biblia del hebreo bíblico antiguo, al griego y después a lenguas Latinas. Se mencionaba la cuestión de que en aquel proceso de traducción había un olvido del ritmo. Meschonnic explicaba que el poema original –en hebreo bíblico- no era un texto sagrado sino justamente poemático, rítmico, cargado de historicidad. Rozitchner ligaba este olvido del ritmo con su propia filosofía, según la cual hay algo materno en lo poético-originario: estaba muy sorprendido de haberse encontrado con Meschonnic, y lo compartía con sus amigos y realmente era impactante el diálogo que parecía armarse entre ellos. Por momentos se producía el efecto de dos almas gemelas, en el sentido de compartir intuiciones o como mínimo, aspectos importantes de sus respectivas búsquedas.

En aquel momento mi interés no pasó de eso, de acompañar a Rozitchner en un descubrimiento estimulante. Seguramente porque creía que ni los temas bíblicos, ni los temas de traducción tenían que ver conmigo. Pero el contacto intenso trabajando con Rozitchner me fue llevando a superar prejuicios. Para mí el lenguaje de la religión era realmente un obstáculo (incluso la cuestión del judaísmo, un problema que me fue siempre muy ajeno a pesar de provenir de abuelos judíos). Luego de la muerte de Rozitchner quise entender mejor la importancia que estas cuestiones tienen para pensadores que admiro (de Spinoza al propio Rozitchner) y un día me encontré con un libro que se llama “Golpe bíblico a la filosofía”, lo compré, lo empecé a mirar. Me impactó muchísimo el fraseo y sentí, sí, que había una manera de escribir intrincada, pero eso precisamente me interesó; tal vez porque siento que el grupo cultural al que pertenezco estaba medio empantanado en un lenguaje un tanto autocomplaciente. Diría un “deleuzianismo” demasiado fácil. Del tipo: “se trata de fluir” y fórmulas de ese tipo. Meschonnic no brinda una posición fácil para la lectura. Obliga a romper la clásica lectura universitaria que opera por la vía de “entender” el sentido que poseen los textos (algo muy diferente a leer produciendo sentidos nuevos, lo que Meschonnic llama “historicidad”) y a clasificar. La experiencia de leer a Meschonnic supone que uno sea capaz de constituir un lugar diferente, alejado de todo lo fácil. A mi al menos me llevó mucho tiempo poder hacer formulaciones propias sobre las páginas y páginas de Meschonnic que leí durante años. Su escritura es difícil en el sentido de que no es dócil a los hábitos de lectura de las ciencias sociales y la militancia, que son las que conozco. La escritura de Meschonnic del tipo metralleta, sin concesiones. Utiliza la crítica como manera de atravesar las capas de ser que nos conforman. Tiempo después me encontré con “Ética y poética del traducir”, que me gustó muchísimo. Apareció otro libro más, que sacó Del Mármol que es una compilación de sus textos en castellano, me gustó muchísimo.

Finalmente leí “Heidegger en el nacional esencialismo” y conecté a través de Guillermo Korn, un amigo común, con Hugo Savino, el gran traductor de Meschonnic al castellano. Él me pasó más textos, y empecé a buscar entrevistas, publicamos mucho material de Meschonnic en el blog Lobo Suelto. En esa pasión estábamos cuando en un momento me enteré que existía en francés un texto suyo sobre Spinoza, y me obsesioné. Estaba en una editorial chiquita francesa que quebró, no se sabía de quién eran los derechos. El libro jamás se había traducido. Es un libro muy complejo para traducir, porque además de ser largo, Meschonnic muestra allí cómo Spinoza escribía su latín particular y lo mal traducido que estaba al francés. Entonces, había que traducir los pasajes del latin/francés al castellano. Con Hugo Savino y el apoyo de Cactus y Tinta Limón hicimos el esfuerzo y lo tradujimos.

Tuve una necesidad grande de escribir sobre Meschonnic. Seguramente porque leerlo me reorganizó muchas ideas. Me convenció de la no superioridad del registro filosófico. Con Meschonnic aparece la idea de una poética en prosa, una enorme exigencia en todo decir. El sentido –dice- proviene de la frase entera, del ritmo. Escribir, para Meschonnic, es singularizarse. Todas esas puntualizaciones me resultan muy sugerentes. Creo que tiene razón al afirmar que el discurso filosófico tiende a volverse pedagógico, pretende explicar una lógica, un sistema. Meschonnic, en cambio, remarca los “marcadores afectivos” como instancias más profundas que los “marcadores lógicos” que estructuran a los sistemas. Eso, que me parece algo misterioso, es a la vez muy sugerente en el orden de la producción del sentido y de la comprensión de la practica de la lectura.

“Escribir es meter los afectos en el lenguaje” es fácil de decir, pero difícil de hacer. Meschonnic tiene una insolencia para atravesar capas “teológicas” de la cultura que están relacionadas con una creencia íntima de que, por un lado está lo que se piensa y, por otro, lo que se siente (la separación de los afectos respecto de las ideas), escisión que es el resultado del cristianismo. Meschonnic apunta a romper a través del lenguaje ese dualismo que tenemos tan metido, y que la cultura, las instituciones y la economía alimentan.

De algún modo, Meschonnic plantea que hay una suerte de historia de falsos problemas, por llamarlos de algún modo, en la historiografía ¿cuáles serían esos falsos problemas, si es que se pueden historizar?

No recuerdo la expresión “falso problema” –tan bergsoniana- en Meschonnic. Entiendo que los falsos problemas en Meschonnic serían los temas del lenguaje tal y como son tomados por el estructuralismo: la relativa autonomía del mundo de los signos con respecto al mundo de los afectos. Todo ese vuelco de la lengua como si fuese un sistema de relaciones, la representación del lenguaje como signo. Meschonnic –igual que Rozitchner- percibe en la preeminencia del signo una nueva versión del dualismo teológico que jerarquiza el alma sobre el cuerpo. Al contrario, su combate contra toda teología lo lleva a postular un continuo, una trama radical que impone el cuerpo al lenguaje contra todo imperio del signo. Los falsos problemas serían, quizás, aquellos que parten de asumir la premisa de la escisión. Falsos problemas serían –en definitiva- todos aquellos planteos que evitan asumir como punto de partida la centralidad del lenguaje en la praxis humana. El lenguaje, es decir, la presencia del cuerpo en lo que se dice-escribe.

Contra lo que el propio Meschonnic escribe, percibo en sus intuiciones una fuerte afinidad con ciertos razonamientos de Marx. Marx explicó que el capital es un corte, una separación entre el tiempo de la vida que el trabajador dedica a su existencia y la que se ve obligado a vender a los dueños de los medios de producción para subsistir. La plusvalía es plustiempo. Encuentro una reacción a esa misma fractura de la vida en Meschonnic. Plantea un problema afín en el plano del lenguaje. El discontinuo entre cuerpo y signo como expropiación de la vida, en tanto que la vida es historicidad, capacidad de crear modo de vida. Este razonamiento sobre el poema procede Spinoza para quien la vida es virtud.

Meschonnic retoma el proyecto de una crítica. Una crítica de lo teológico político. Esta crítica parte de distinguir lo divino, lo sagrado y lo teológico de lo religioso. Lo religioso es solamente una serie de rituales y creencias mientras que lo sagrado es una especie de fusión mítica deshistorizante. Lo divino, en cambio, es el principio de la génesis de la vida. Lo que dice Meschonnic es que lo teológico es una especie de fusión entre esas tres cosas, y lo teológico político es el uso político de esta confusión teológica. Para Meschonnic Spinoza ha desacralizado lo divino: el principio dador de vida no es mítico sino historicidad pura. La génesis de la vida está –como en Marx o en Rozitchner- en el nivel de la mezcla de los cuerpos. Cuerpos que se singularizan en el lenguaje.

Hace un año Tinta Limón y Cactus volvieron a asociarse para publicar “Para salir de lo postmoderno”, otro libro de Meschonnic en el que se plantea la idea según la cual la modernidad no es una época histórica particular sino el hecho mismo de asumir el tiempo como desafío y capacidad de crear obra, es decir, de romper –o salir- de la época en la que se vive. Hacer obra es salir de la contemporaneidad, abrir un tiempo intempestivo-otro. Cuando la historiografía define la modernidad como un periodo y la postmodernidad como otro que le sucede, se genera un fenómeno reaccionario general en contra de la idea de que vida es hacer obra, entonces ya no hay como salir del tiempo mitologizado de lo teológico. Es el carácter reaccionario de cierta estética de lo postmoderno. Meschonnic toma partido por una enorme reivindicación de la modernidad como tal.

Pero lo teológico político no es un fenómeno estético sin ser mas integralmente el corazón mismo las instituciones, la matriz de las representaciones dominantes. Meschonnic afirma que el olvido del lenguaje es el olvido del cuerpo, y que a ese olvido le sigue el olvido de ese olvido. Presumo que Meschonnic pretende corregir a Deleuze, quien destaca la fórmula de Spinoza dijo “no se sabe lo que puede un cuerpo”. Y Meschonnic aclara, “no, a Spinoza hay que entenderlo así: no se sabe lo que puede un cuerpo en el lenguaje, no lo dijo, pero hay que saber leerlo”. Hay que poner el cuerpo en el lenguaje. Esa fórmula es más radical porque realmente se liquida el dualismo y la separación. Se trata de una singularización que ocurre a la vez en el cuerpo y en el pensamiento por medio del lenguaje. Me parece que ese tipo de indicaciones que hace Meschonnic dan para mucho.

Dice: “no hay lengua materna sino obra materna”

Exacto, es la obra la que crea al lenguaje. Es muy interesante! Se escribe en castellano, pero el castellano ya existe. Y si existe es porque estuvo Arlt, porque estuvo Borges, o Piglia: porque hubo obra. Hacer obra sería desgarrar la lengua y a la vez agregarle capas. El lo llama poema. En algún lado define poema como la capacidad del lenguaje de crear modos de vida y de los modos de vida de crear lenguaje. Es decir, historicidad pura. Imposibilidad de separar lenguaje, historia y política.
Poema es lo lingüístico ligado a lo histórico y a lo político: ese es el verdadero problema, cómo la vida crea al lenguaje y cómo el lenguaje crea a la vida. El lenguaje crea modo de vida y el modo de vida crea poema. Meschonnic tiene un arraigo muy clásico de Spinoza. La vida no es biológica sino la capacidad de creación de modo de vida y en eso el lenguaje es fundamental. El lenguaje siempre es un índice de una especie de batalla, contra aquello que en toda época actúa como censura. Toda época obstaculiza una cierta capacidad del cuerpo de sobreponerse en el lenguaje.

Otra idea de Meschonnic que refiere a un verdadero problema, estimo, es su definición de la “teoría” de la sistematización de lo que no sabemos. Y no la sistematización de lo que ya sabemos. La administración de lo que ya sabemos es algo “serio” mientras que la relación de compresión con lo que no sabemos es humorística, y reenvía a una risa de la teoría.

Hablaste de que las épocas que obstaculizan la capacidad del cuerpo de sobreponerse al lenguaje ¿Qué experiencias políticas actuales tienen un efecto lingüístico transformador de la realidad? Sería una pregunta que pide una lectura meschonniana de la realidad o de la vida política.

Como decíamos antes, Meschonnic escribe que todas las experiencias de lenguaje-poema son políticas, puesto que el lenguaje crea modos de vida, transforma individuos en sujetos. Y eso a pesar de que el mundo político convencional esté seco de toda reflexión sobre el poema. A la hora de usar políticamente esta comprensión de Meschonnic debo hacer entrar otros autores-aliados. Pienso en dos amigos. Franco Berardi (Bifo) y Rita Segato. Encuentro en ellos preocupaciones afines en ciertos aspectos. Los dos se preocupan por una “des-sensitivización” producto de lo que Meschonnic llama lo teológico político. Bifo lo sitúa en el imaginario conectivo. Rita lo trabaja en las relaciones de género. Se trata de una pérdida de erotismo en la piel, de una ultra codificación de la experiencia, de una incapacidad de leer afectos en la lengua. Bifo enseña que el semio capitalismo es el dominio del signo programado sobre la capacidad de crear relaciones sensibles. Encuentro a Meschonnic en esa clase de formulaciones. Me parece entonces que es posible el encuentro con las practicas políticas, siempre que las politizaciones sean momentos de resensibilización. Vamos al caso argentino -que Rozitchner pensó tan a fondo-: el discurso del terror militar o policial fue aquí inseparable de la influencia del catolicismo y posteriormente de la economía neoliberal: un combo ultra “desensibilizador”. ¿Cómo no leer el movimiento de mujeres y la marcha del último 8 de marzo como una politización re-sensibilizante, en la línea abierta por las organizaciones de derechos humanos? Es decir, una manifestación donde cierta posición del cuerpo y de la palabra permite una contravisión del mundo. Esa relación que hay entre poema y sensibilización así como la estamos hablando me parece que sería un buen criterio para decir dónde veo politización, por ejemplo, en este movimiento de mujeres me parece que es súper interesante. En este sentido, también diría que las políticas que me pueden interesar comienzan siendo micropolíticas.

Entonces no hay escuela, situación gremial, situación intelectual que no tenga ya la chance de estar haciendo esto, frente a un momento tan bien organizado y ejemplar como el de mujeres. Así que para mí el tema de la politización sería por ahí, pero las que inventaron eso fueron las Madres de Plaza de Mayo, no el movimiento de mujeres.

El movimiento de mujeres es una actualización de eso. Creo que la historia de las Madres de Plaza de Mayo es por donde hay que mirar para entender por qué la Argentina es particularmente fértil a estas politizaciones. Creo que ese continuo de movilizaciones que va del movimiento de las Madres de Plaza de Mayo al de Ni una menos –pasando por tantos otros- guarda los rasgos esenciales de lo que estamos pensando: introduce al cuerpo que habla contra lo teológico político, y ofrece un espacio de sensibilización y de un tiempo intempestivo capaz de traducir desobediencias del pasado y del presente.

Lo valioso para mí es leer a Meschonnic desde este lugar, más allá de que los “mechoniqueanos” de estricta observancia pudieran reprochar, relacionando directamente su crítica del lenguaje con la economía y la historia. No creo que haya que ser obediente con los autores que a uno lo conmueven. Repetir los gestos de Meschonnic sería muy pobre.

¿Qué rol politico te parece que tiene el docente: como transmisor de los modos de leer, de los modos de traducir la realidad?, ¿qué importancia tiene?

Me interesa lo que Silvia Duschatzky denomina políticas de la Escucha, el docente está metido entre lo teológico -en el sentido de bajar consignas- y el poema, dado en que es un ser de escucha. Esa tensión me parece interesante, en la medida que el que escucha está puesto en el mundo de los afectos. Entre lo serio y lo humorístico. En ese sentido, el docente es un personaje muy perturbador, porque nunca está claro de qué lado se decide si es más el que transmite la cultura o es más el que escucha y habilita desobediencias. Es un sujeto situado en las fronteras ¿qué lugar da al ritmo y a la teoría del signo?

 

Fuente:  Trafico de experiencias

El dueño del Banco Nación // Diego Skliar

 

El dueño del Banco Nación se toma dos bondis cada mañana desde su casa en el conurbano hasta el laburo. Usa ropa deportiva trucha y un reloj que parece groso pero es de los senegaleses. Cuando llega a la sucursal se cambia en el baño de servicio donde apenas caben sus 130 kilos. Se pone la camisa blanca que lava una vez por semana y la manda por adentro del pantalón azul oscuro. Pronto rebrotarán en sus axilas las aureolas amarillas de sudores anteriores. Se moja un poco el pelo y se manda para el hall. Saluda a las pibas de las cajas y cuando sonríe se le ven el perno y la corona que pagó con el medio aguinaldo. Tiene la foto de San Palazzo en la billetera. Cuando se cruza con el pelado que atiende a Empresas le pega un codazo cómplice, le muestra un video en el celular y suelta una carcajada que retumba en el techo barroco. Son casi las diez y los viejos hacen cola al sol. El dueño del Banco Nación va por sus dos herramientas de trabajo: el Calibre 38 Especial y el talonario de numeritos naranjas. Chequea que todos los empleados estén en sus puestos y abre la puerta. Entrega numeritos a los viejos y los orienta hasta la sala de espera con más de cien sillas, cantidad que demuestra la naturalización del desborde. Al dueño del Banco Nación le gusta maltratar a los jubilados, hacerles chistes y no escuchar los débiles intentos de réplica. Cuando se acercan a preguntarle algo en voz baja, él hace pública la consulta en un tono elevado. “Sí, depósitos en dólares es por acá”, grita. Sabe por cuánto vendieron a Tévez, la tasa de plazo fijo, el cierre del Merval, los pasos para pedir un crédito, quién quedó afuera del Bailando y las ventajas del Home Banking. Con él no es posible mirar el teléfono ni de costado: lo ve todo. Por más que el tablero digital funcione, el dueño del Banco Nación anuncia los números en voz alta. Además le gusta marcar el camino de ingreso a las mamparas que lleva hasta las cajas. Cuando cierta inquietud por las demoras toma el ambiente, él se aclara la garganta, toma con sus dos manos la hebilla del cinturón y lo tira un poco para arriba. Esa pequeña performance logra con sutileza que todos los clientes recuerden que porta un arma. Al dueño del Banco Nación le gusta que se hagan las tres, cerrar con llave y hacerle No con el dedito a los que suplican pasar segundos después del horario establecido.

¿Cómo se compone y se dirige una máquina sensible? // Silvio Lang

Conversación pública con Silvio Lang en «La frontera es un colador» Sábado 25 de noviembre de 2017 en Collegium, Córdoba Paradigma – Radio Eterogenia

 

Silvio Lang: “Máquinas de guerra”, como ya saben lxs que son lectores de Deleuze, o les debe sonar, es un concepto que Deleuze y Guattari trabajan en Mil mesetas y en Kafka. Por una literatura menor. Mi idea es describir brevemente qué son las “máquinas de guerra” y hacer una serie de traducciones desde mi práctica –soy director escénico y también me mezclo con otras prácticas, pero mi campo de acción principal es la práctica escénica. También, mi idea es que charlemos sobre nuestras propias prácticas, o cómo podemos intervenir en nuestros espacios de trabajo. Pensar algo como un conjunto o un esbozo de pragmáticas transversales y estratégicas en los espacios que estamos interviniendo.

En principio, el concepto “máquinas de guerra” lo pienso como la práctica que cada uno hace. Pensar a esas “máquinas de guerra” como prácticas y como modos de funcionamiento que todo el tiempo están desafiando y desarreglando los dispositivos o los espacios en los que nos encontramos trabajando. Estas máquinas o funcionamientos pueden tener diferentes dimensiones: artísticas, escriturarias, militantes, pedagógicas… Hay una tensión entre estos campos de trabajo y estas “máquinas de guerra”. Nunca es fácil, nunca se sale indemne de esta posición de estar en máquina de guerra, o estar desarreglando los espacios en los que uno está trabajando porque siempre se produce algún tipo de desplazamiento o de desobediencia o de fuga en esos campos. Pensar, también, las “máquinas de guerra” como esos movimientos, esos desplazamientos, esas salidas ante situaciones irrespirables, ante estructuras de obediencia o situaciones donde uno no da más o está absolutamente despotenciado, o se siente impotente. Investigar cuáles son esas salidas o esas escabullidas -“puntos de fuga” como dicen Deleuze y Guattari-, que unx o muchos pueden producir. Pensar, incluso, las “máquinas de guerra” como las salidas de esas especies de trampas que son algunas trascendencias o estructuras de obediencia en las cuales uno está todo el tiempo siendo “aparateado” o “equipado” en los espacios de trabajo. Si sos psicoanalista en el psicoanálisis, y si sos artista escénico en la normalización del teatro ¿Cuáles son esos lugares en que uno puede abrir un agujero y salir? Y a veces, abrir un agujero implica un acto de violencia, un acto de ruptura, de interrupción con las reglas y las maneras de proceder en ese ámbito que uno está. Y que ese salir no implica que uno se va a otro lado, sino que, de alguna manera, infecta, contagia y reconfigura ese ámbito donde uno está trabajando. Esa salida si bien es una huída al desierto, que es una imagen que usan Deleuze y Guattari, ya que implica producir otro tipo de relaciones, de reglas, de procedimientos que van a configurando una “tierra nueva”. Es decir, un espacio donde uno puede hacer otro uso del cuerpo, producir otros ritmos y otras maneras de vincularse, donde se generan otro tipo de afectos. Se trata de un trabajo de invención.

Otra cuestión adyacente que propongo al concepto de “máquinas de guerra” es lo sensible. Es una adyacencia que propongo, porque, en realidad, si bien las “máquinas de guerra” son estas escabullidas, estos puntos de fuga, que destituyen el orden o el campo en que están para desplazar ese orden, producen formas, formas sensibles. Reconfiguran el cuerpo, producen otra experiencia del tiempo, del espacio; producen otra afectividad, otras imágenes. Hay una función morfogenética, por decir de alguna manera en las “máquinas de guerra”. Se trata de un gesto doble que tiene que ver con destituir esas estructuras de obediencias, o esos ámbitos enclaustrantes, asfixiantes, esos ritmos que no nos dejan respirar en el lugar donde estamos viviendo, trabajando, creando que, al tiempo que rompe con ese ordenamiento, está abriendo la posibilidad de distribuir las cosas y las relaciones entre las cosas y los seres de otra manera. O sea, que hay un doble gesto: de destitución y de invención. Con una maquinita de guerra uno está incorporándose a otra afectividad, a otra temporalidad, a otra espacialidad. O sea, las “máquinas de guerra” son también modos de subjetivación, modos de otras experiencias de vivir la existencia. Pensar, entonces, las “máquinas de guerra” como ese lugar de desarreglo, pero también de invención. Es un gesto sincrónico. Al mismo tiempo que deshago el acople normativo que se produce entre un ritmo y un cuerpo, ese desacople me permite producir otra conexión entre ese cuerpo y otra cosa, entre ese cuerpo y un espacio, o entre el procedimiento que tiene ese cuerpo para experimentar el espacio y la experiencia que tiene ese cuerpo para producir una escritura, o un conjunto de signos que lo hagan hablar. Pensar, entonces, en esa fuerza inventiva de la máquina de guerra, morfogenética o sensible, que crea formas.

Simultáneamente, toda “máquina de guerra”, todo funcionamiento, toda salida o punto de fuga, o  práctica guerrillera, por decirlo de alguna manera, es una práctica estratégica. ¿Qué quiere decir acá “estratégico”? Es ver cuáles son esos puntos o esos momentos en que esa situación embarazosa, o esa situación enclaustrante,  esa situación que nos “hincha las pelotas”, y en la que sentimos que no estamos pudiendo hacer las alianzas y desplegar todo lo que queremos desplegar toda nuestra fuerza, en la que sentimos todas esas impotencias o todos esos puntos en los cuales no podemos hacer nada, no podemos pensar o no podemos sentir más que las verdades del orden dado. En esos momentos todo el tiempo se están produciendo intensidades que son, en principio, intensidades menores. Son intensidades que no alcanzan a ser capturadas por ese mismo orden o régimen de verdad. Los dispositivos del régimen tienen una manera de ver, una manera de escuchar, una manera de escribir, una manera de poner en relación las cosas y, sin embargo, hay algunas intensidades que no son compatibles o que no encajan con ese ordenamiento. Entonces, esas intensidades son menores:  incomodidades,  enfermedades,  ruidos, que producen algunos pequeños desbordes que hay en esas situaciones en las cuales nos encontramos. ¿Cómo pensar ahí? ¿cómo darle cabida a esos desbordes o esos malestares, o esos ruidos que están trabajando en ese lugar o mapa donde nos estamos moviendo? Hay que estar muy atentos a esas impotencias que todo el tiempo están afectándonos en los campos donde estamos trabajando, en los campos donde estamos creando, donde estamos amando, cogiendo, escribiendo… Implica, primero, una especie de mirada estrábica, mirar eso que está en el sesgo, eso que es lateral a ese régimen de visibilidad, kinético y afectivo. Ver cuáles son esos rasgos, comportamientos,  fluctuaciones,  desviaciones que están ya en eso que estamos haciendo. Implica una posición dislocada. Como dicen Deleuze y Guattari en Kafka... Por una literatura menor, esas “partes subdesarrolladas”, esos “tercermundos” que hay en las situaciones. ¿Cuál es nuestra empatía en esas partecitas que no importan, esas partecitas negras, esa negritud que hay en los procesos en los que estamos interesados, en los procesos que estamos ya viviendo? ¿Cuál va a ser entonces nuestra relación con esas partes subdesarrolladas? Y, ¿cuál va a ser el procedimiento y la posición estratégica para hacer crecer esas partecitas subdesarrolladas, o esos tercermundos, o esas negritudes, o esos ruidos que hay en esos procesos en los que estamos? Lo estratégico tiene que ver con la acción de hacer crecer, o hacer aparecer -crear formas visibles, audibles, conceptualizables, para esas formas que son inaudibles, invisibles, conceptualizables-, esos ruidos que hay dentro de un espacio que estamos trabajando. Hacerlos crecer es ver cómo esos elementos, o esas partecitas subdesarrolladas pueden tener mayor capacidad de afectación de los otros elementos, cómo pueden afectar todos los otros elementos del régimen. Eso sería lo estratégico: hacer crecer las partes subdesarrolladas de un proceso vital en el que estamos. ¿Me siguen hasta acá?

Intervención: Lo que está entrando del régimen dominante de tal situación, ¿eso son las partes subdesarrolladas?

Silvio Lang: Están adentro, digamos. Pensemos en el plano de las enfermedades. Por ejemplo, cuando uno es culpabilizado porque está enfermo.  Inmediatamente ese síntoma o esa enfermedad pasa la factura al individuo. Y quizá esa enfermedad es un tipo de producción de ese régimen. Santiago López Petit, en Hijos de la noche, trabaja esta idea de cuáles son esas “anomalías” sintomáticas, o esas “enfermedades de la normalidad” que produce la “axiomática capitalista”. En realidad, no es algo que está por fuera, sino que es más bien crear un afuera desde adentro. Pensar la idea, más que de guerra, como esa maquinita crea un afuera. Cuando decimos “afuera” crea una “tierra nueva”: un espacio o un modo de subjetivación distinto al modo de subjetivación, al modo de incorporación, o al modo de vivir el cuerpo, los afectos, las relaciones, el espacio, el ritmo, distinto a los dispositivos que están reglamentando el funcionamiento dominante. O sea, cómo producir otros funcionamientos. Y la producción estratégica de esos otros funcionamientos es hacer crecer esas incomodidades, esas fluctuaciones o desviaciones, o darle cabida a esas desviaciones. O por ejemplo, pensemos en el campo de ensayo escénico, el ensayo de una obra teatral. Lo que muchas veces se lee o se decodifica como un error es más bien una irrupción en el modo en que se está ensayando esa obra. Esos errores, esos fallidos, esos ruidos, que emergen. Pensemos en la irrupción del inconsciente en el diván… ¿cómo darle cabida a eso? ¿Cómo darle espacio-tiempo, ponerle el cuerpo a esos momentos involuntarios,  desprogramados, a esos momentos en que no sé muy bien cómo pensar, y qué sentir? En general, por ejemplo, en el ámbito del teatro o de la práctica escénica siempre hay una idea de producción de totalidad: todos los signos, todos los elementos o componentes tienen que producir algo así como un efecto de totalidad, y todo aquello que no entre en el campo que no produce un sentido total, o un sentido comprensible, es una mala puesta, una mala obra, un mal ensayo, una mala interpretación, una mala construcción. Entonces, en el campo de lo escénico, es pensar esos momentos en donde algo pasa, o hay un micro-acontecimiento que no se puede leer en relación con los otros signos, y tengo que producir ahí un modo de percepción, un modo de lectura, y una nueva relación con los otros elementos para que ese elemento pueda existir. Pensar cómo es estar en esa posición dislocada, lateral, estrábica. Eso, por un lado.

Por otro lado, esto implica, todo el tiempo, considerar esas informaciones o formas que emergen como formas sensibles: ritmos, usos del cuerpo, modos de vincularse… Con lo cual es una especie de perspectiva materialista, como en algún momento León Rozitchner dijo “una suerte de materialismo maricón”. Porque él decía que los marxistas clásicos lo acusaban que lo que él hacía era un “materialismo maricón”. Una perspectiva en cómo la materialidad del mundo, -la carne del mundo-, es lo que importa. Cómo el mundo se describe y pasa a la existencia en ese trabajo que hacemos con la materia. Esto implica una especie de relación con la sensibilidad muy fuerte. Pensando la sensibilidad como ese trabajo de la subjetividad que está todo el tiempo percibiendo los signos, los gestos, las ideas, los afectos, que no pueden ser rápidamente verbalizadas. Eso implica permanecer un rato en el campo de la sensibilidad, en cómo tener una relación mucho más intensiva con esos elementos que no puedo rápidamente verbalizar. Estar un rato más ahí, permanecer más ahí, en ese registro de la carne, por decir de alguna manera. Cuando digo carne me refiero a la materialidad o esta práctica morfogenética. Todas las formas sensibles del mundo. Pensar ahí la carne como un aparato de registro de todo lo que está actuando en el mundo. ¿Qué es todo lo que está actuando sobre nosotros? ¿Qué es todo lo que nos está afectando? Además de lo que ya sabemos que nos afecta, ¿cuáles son esas acciones, o esas sensaciones que se están produciendo a partir de fuerzas que no podemos terminar de decodificar, de ver, de comprender? Es poner a trabajar esa zona sensible-afectiva. O sea, que en la máquina de guerra hay una relevancia en lo sensorio, una especie de “agenciamiento” o ensamblaje de lo sensorio. Todo el tiempo está ensamblando aquellos signos o aquellos índices que están de alguna manera sucediendo ahí, en ese ámbito donde estoy y no termino de poder leer, o mirar, o ver. La máquina de guerra sensible implica un estado de sensibilización, e implica, también, producir prácticas de sensibilización. Porque se trata, así como decíamos que destituía el orden de cosas, o la relación entre las cosas y los seres produce, al mismo tiempo, nuevas formas, e inventa procedimientos y prácticas que hacen experimentar otra cosa. ¿Cómo produzco experiencia en los ámbitos donde estoy? ¿Cómo desarreglo la experiencia enlatada, o la experiencia prefabricada, preestablecida, ya leída, legible, en el ámbito en que estoy y produzco experiencia? ¿Cuáles son los procedimientos, las consignas que voy a poner a funcionar para que se adquiera o se viva otra experiencia de lo sensible? Esta producción es permanente, no es de una vez para siempre, en la práctica psicoanalítica, o en la práctica pedagógica, o en la práctica artística… Hay una producción permanente de procedimientos que producen experiencia de otro tipo.

Algo que pensaba en relación con lo que veníamos charlando con Diego Sztulwark, ¿cuáles son los frentes de combates que tiene una “máquina de guerra”? Hay máquinas de guerra porque hay una sobrecodificación de las cosas, porque hay una pretensión de totalidad, porque existe una pretensión de codificación y programación permanentes. La “máquina de guerra» va a ser esa especie de huida al ordenamiento u homogeneización de la experiencia. No es que primero está el dispositivo de ordenamiento y después la “máquina de guerra”, sino que es sincrónico.

Las líneas de combate que tiene toda “máquina de guerra”, al menos, son tres. Una es dónde estamos inscriptos históricamente en nuestra práctica, ¿cuál es nuestro momento epocal de la práctica qué ejerzo, y cuál es mi combate ahí adentro? Si soy escritor, si soy periodista, si soy artista, si soy psicoanalista, si soy maestro, ¿cuál es la historia del campo donde estoy? ¿cuáles son las maneras de hacer de ese campo? ¿cuáles son las instituciones históricas de ese campo? ¿cuáles son las tendencias filosóficas o teóricas en ese campo? O sea ¿cuál es mi inscripción histórica en ese campo? Ahí hay una primera línea de combate: ¿cuál va a ser nuestra actitud para desplazar el umbral de ese presente historizado en el que estoy? “Actitud”, es una palabra que uso en el sentido que le dio Foucault: ese gesto que me permite correr las posibilidades que hay en el presente. Generalmente el presente se nos presenta como una serie de limitaciones. Hay una historización de esa práctica o de esa situación en la que estoy, parecería que ahí hay un límite; y la “actitud” va a ser ese momento en que puedo correr o atravesar esa frontera, ese umbral de presente, ¿cómo agujereo? ¿cómo hago de la frontera un colador? Ahí hay una primera línea de combate que tiene que ver con aquello que me está sobredeterminando históricamente mi práctica, o en el momento histórico en el que está mi práctica. Y ese momento histórico en el que está mi práctica funciona como una estructura de obediencia, como una trascendencia. Por ejemplo, el uso de los conceptos o de determinadas figuras del inconsciente que produce el psicoanálisis en el diván, con pibes que llegan al hospital que vienen tiroteados por la policía. Ahí, tenés una limitación histórica ¿qué hacer con todos tus conceptos? El concepto de “nombre del padre”, o de “orden simbólico”, o cualquier otro ¿qué produce cuando estás con alguien que tiene otra experiencia y está en otra dimensión del presente? A veces, hay una serie de conceptos, de modos de hacer, que son históricos en esa práctica en la que estoy que son limitantes y que, si yo quisiera probar otra experiencia, o me está pasando algo que me hace percibir las cosas de otra manera, esos conceptos, esos paradigmas de esa práctica no me dejan hacer, me despotencian, me vuelven impotente. Ahí hay una primera línea de combate. La segunda línea de combate es algo así como lo que podríamos llamar el proceso afectivo y perceptivo en el que estoy. O la angustia, si quieren, en la que estoy; ¿dónde estoy metido? ¿en qué situación afectiva? ¿en qué situación subjetiva estoy? ¿qué me está pasando? ¿cuáles son las fuerzas afectivas que están actuando en mí en este momento y que también me despotencian, o no me dejan pensar las cosas de otro modo, o no me dejan sentir las cosas de otro modo? También, la idea de la conciencia de fracaso. A veces uno tiene una batería de recursos para cuidarse o para hacer las cosas y a veces te fracasa esa batería, te quedás sin recursos para vivir el presente en el que estás. ¿Cómo trabajar esa conciencia de fracaso, de los recursos que tuviste o tenés para cuidarte o para para vivir? Ahí hay un momento de mucha angustia. Porque me siento impotente, porque los recursos con los contaba para enfrentar una situación o para hacer mi trabajo, o crear, o relacionarme, o vivir una historia de amor, no me sirven más. Necesito inventar otros procedimientos para vivir otras experiencias, para vivir las cosas de otro modo, tengo que hacerme de otra caja de herramientas o de otra batería de recursos para no morir. La tercer línea de combate, es la destrucción. La destrucción de ese orden, de esa trascendencia, de esa estructura de obediencia del tiempo histórico en que estoy viviendo. O sea, ¿cómo destruyo? ¿cómo destituyo? o ¿cómo guerreo con esa serie de enunciados y de maneras de vivir el cuerpo en los que se me dice qué hay que hacer? Y que esa destrucción, así como esa batería de herramientas, así como los límites de mi propia práctica, nunca son, aunque parezcan, individuales. Siempre está pasándole a otros. De alguna manera implica poder producir un tipo de enunciación que liga o que implica a otros. Siempre hay otros que están incómodos, o que están sufriendo con los modos en que se nos dice que tenemos que mostrar el cuerpo. Siempre hay otros que están molestos o incómodos o enfermos por la manera en que nos dice que tenemos que vivir el ritmo del día a día. La idea de que eso que me está pasado a mí en tanto soy un ser individual, nos impide ver que lo individual y lo social es un continuo, no habría una diferencia, sino que todo el tiempo somos equipados de enunciados, de imágenes y de modos de regular nuestra vida, y que cada uno va, en todo caso particularizando o singularizando esos equipamientos que son colectivos, sociales. Ver ahí cómo eso que está reverberando en mí, que está reverberando en relación con mi práctica, que está reverberando en relación con mi capacidad de rebeldía o desobediencia y destrucción, está resonando en otros, reverberando en otros. En ese punto, toda “máquina de guerra” es una producción colectiva, aunque la lleve adelante unx solx. Pero de alguna manera está latente en la época. Es un tipo de enunciación colectiva, y eso personal tiene una relación con lo político-social. Toda “máquina de guerra” hace ese pasaje de lo personal a lo político, o sea, politiza ese malestar, ese disfuncionamiento, ese ruido, esa incomodidad, esa desviación, esa fluctuación…

Intervención: ¿Cómo sería esto del pasaje de lo personal a lo político?

Silvio Lang: Primero, poder asumir esta situación en la cual lo individual es social. Los modos que tenemos de percibir, comportarnos, gestualizar -por ejemplo, hacer el hombre o hacer la mujer-, el modo que uno tiene de relacionarse, el modo de conocer las cosas no es una producción individual, sino que es una producción social, que en todo caso, cada persona singulariza. Sin embargo, en estos equipamientos se producen fallas o desviaciones, o fluctuaciones; en estos equipamientos sociales, o en estas ideas de programación de las personas, de regulación de las personas, se producen estos ruidos, y que, así como se producen en unx, se pueden producir en muchos otrxs.

Intervención: Estás equiparando lo social con lo político. Porque hablás de lo personal, de un pasaje de lo personal, y decís que hay una continuidad con lo social. En este pasaje de lo personal a lo político, estás equiparando lo político con lo social.

Silvio Lang: Sí, pensar que la política es una distribución de lo social. La política es esa distribución, esa irrupción en el modo en que están distribuidos los cuerpos, sus capacidades, sus funciones. Lo político es esa puesta en escena, ese trabajo de la distribución de lo sensible, como lo piensa Jacques Rancière. Estoy pensando en esa idea de lo político. Esa distribución de lo sensible es un “para todos”, y produce determinadas estructuras o determinados códigos de programación de las personas. Cuando se producen esas incomodidades, porque no podemos encajar en esa programación que hace la política, por ejemplo, la política de la “axiomática capitalista”, ¿qué pasa con esos cuerpos, con esas personas, o con esos trabajadores, o con esos artistas, o con esos psicoanalistas, con esos maestros que no encajan con esa manera de hacer las cosas? Esa manera de no encajar, esa manera de estar desfasado es una situación que está actuando en otros, hay muchos otros y muchas otras que están en esa misma situación. ¿Cómo producir una serie de prácticas o de pragmática donde podamos generar esas alianzas de esos ruidos, pensar una revolución como una «alianza de ruidos», o pensar un proceso revolucionario, -o lo que Deleuze y Guattari llaman una “revolución molecular”-, como una alianza de freakies.

Para devenir “máquina de guerra”, es importante cartografiar estas líneas de combate. Poder hacer una actualización de estas líneas de combate. Para mí, una categoría interesante, porque es útil para producir cartografías o actualizaciones de tu situación es una idea que tiene Foucault sobre el poder, que es una cosa bastante obvia, pero para mí muy útil. Dice que el poder es “relación de fuerzas”, que el poder no es algo que se tiene sino un campo de acción, un campo magnético de acciones. Acciones que producen otras acciones sobre los cuerpos y sobre otras acciones. Hay un curso muy bueno que hizo Deleuze sobre Foucault que se llama La subjetivación, está publicado por Cáctus, y otro que se llama El poder, y otro, El Saber. Pensar que estas estructuras de obediencia, estos órdenes en los que estamos en nuestra práctica, los órdenes de género, por ejemplo, pensarlos como campos de fuerza. Una institución donde trabajamos, una sala teatral o un teatro estatal, o un centro cultural, o una universidad. ¿Cómo pensar una universidad como un campo de fuerzas? ¿Cuáles son las fuerzas, las acciones que están interconectadas, que están interseccionando y están afectando los cuerpos y todo lo que se hace adentro de una universidad, o adentro de un hospital? Pensar un hospital como un campo de fuerzas, pensar un consultorio como un campo de fuerzas, pensar una obra de teatro, una performance, como un campo de fuerzas. Pensar las cosas en su dimensión afectiva, en su nivel de afectación, su nivel de cómo las cosas están afectando a otras cosas, cómo los seres están afectándose unos a otros.

Pongo un ejemplo que para mí esta a mano. A veces trabajo en teatros estatales. Hace unos años trabajé en el Teatro Nacional Cervantes, dirigiendo la obra El don, de Griselda Gambaro. Para mí se trata de entender el Cervantes como un campo de fuerzas, y las fuerzas se mueven en diferentes planos. La fuerza es el público que va al Cervantes, la clase etaria y social que va ahí; el tipo de dramaturgia que se programa en ese teatro hace más de cuarenta años; la organización burocrática de ese teatro; la capacidad y las limitaciones de sus técnicos; el esquema de comunicación que tiene ese teatro; qué actores y qué actrices pueden actuar en ese teatro… Todas esas son fuerzas para mí. Son cosas que se están interseccionando y arman algo así como la institución “Teatro Nacional Cervantes”. Mi trabajo ahí no es ir a hacer una obra de teatro, es ir a reconfigurar ese campo de fuerzas, es ver cómo esas fuerzas producen una fijeza, una cristalización del poder. Tenemos una idea de que una institución es una fijeza, y que no hay una tarea de traducción permanente en la institucionalidad… No es lo mismo una institución dinámica que una institución cristalizada… Porque la intersección de todas esas fuerzas puede producir tanto una fijeza como una reconfiguración del mapa de poder ¿Cuál va a ser la cartografía que yo hago, el recorrido que hago en ese mapa? ¿cómo cambio los signos, las postas? ¿cómo hago el camino que se me da la gana o que me interesa? o ¿cómo desplazo las líneas de fuerza que hay en ese mapa? ¿cómo me fugo del mapa? ¿cómo hago lo que nunca se hizo en ese teatro? ¿cómo uso el cuerpo como nunca se usó? ¿cómo hago la escenografía que nunca se hizo? ¿cómo hago un uso del vestuario, de la luz que nunca se hizo? ¿cómo modifico el marco perceptivo de los espectadores que van ahí? ¿cómo agrego espectadores que nunca fueron a ese teatro? ¿cómo hago explotar la cabeza de los conductores de ese teatro? Todo esto pasó, igual [risas]. Pero, al mismo tiempo, hay otros campos de fuerzas que están actuando. Está el campo de fuerza del equipo técnico-artístico, está el campo de fuerza del texto o de la dramaturgia, está el campo de fuerza del elenco, está el campo de fuerza de mi inserción como artista en el medio…

Empezar a considerar los ámbitos de la existencia como campos de fuerza o campos de afectación. Y cuál va a ser la serie de acciones y procedimientos que ponga en marcha para desplazar o para fugar esas estructuras. Este trabajo de poder percibir las fuerzas que están actuando en un campo es un trabajo cartográfico: ¿qué es eso que está funcionando ahí? ¿qué es eso que está actuando ahí? ¿qué es eso que está sobredeterminando a los cuerpos, sobredeterminando la práctica, sobredeterminando los modos de hacer? y ¿cuál es mi deseo? ¿cuál es mi interés? ¿cuál es mi relación con ese ordenamiento o ese mapa? Hay una frase de Guattari que dice más o menos así: todo aquel que fuga crea una política del deseo. ¿Dónde estoy yo ahí metido? y ¿cuál es mi interés? ¿cuál es, por decir de alguna manera, mi desviación? Pensar la idea de interés como desviación o fluctuación, ¿qué me pasa a mí con eso? ¿qué me pasa con que al Teatro Nacional Cervantes vayan señoras y señores de más de cincuenta años? ¿qué me pasa con que solo se programe teatro costumbrista argentino? ¿qué me pasa a mí con eso? ¿qué afecto produce eso en mí?

La “máquina de guerra” nunca implica una rebeldía contra el sistema, implica más bien un trastorno subjetivo del partisano, del que pone en marcha esa máquina, por esto que decíamos de la segunda línea de combate, de considerar en qué momento afectivo estoy. Implica todo el tiempo estar actualizando qué me pasa a mí con eso y qué puedo hacer yo con eso, cuál va a ser mi estrategia. No es tanto una desobediencia por la desobediencia, sino es cómo eso me está enfermando, me está impidiendo hacer, me está entristeciendo, me está devaluando mi experiencia o mi goce corporal. De alguna manera, la “máquina de guerra” destituye el entorno, pero al mismo tiempo está destituyendo al propio partisano. Está destituyendo a aquél o aquella que pone en marcha esa “máquina de guerra”. Hay un trastorno y una transformación de todos y de todas, y del entorno. Una pragmática es pensar qué grado de afectación hay en esa fuga, qué está afectando, a quiénes está afectando y cómo me está afectando. Qué efectos produce esa acción, o esa salida o ese funcionamiento desarreglador. Es muy importante esa situación de que la máquina, como decíamos al principio, es la práctica que uno hace. Y la práctica que uno hace implica esa transformación singular en esa cartografía. No se sale indemne de una máquina de guerra; así como no queda indemne el entorno, no quedás indemne vos. Eso tiene consecuencias. Lo que está moviendo ahí siempre han sido como dos cosas: una es el odio. Aquello que me impide vivir. ¿Qué es lo que te impide vivir, hacer tu práctica? ¿qué es lo que te impide gozar con tu práctica, gozar con tu trabajo, con tu manera de vivir, con tu manera de vivir con otro? ¿qué es lo que te impide coger? ¿qué es lo que te impide existir? A eso llamo “odio”, a esa impotencia de la existencia, ese querer vivir y no poder, como dice López Petit. Y sigo una línea spinozista, como planteaba Diego Sztulwark, en relación con León Rozitchner, ¿qué es aquello que te da más ganas? ¿qué es aquello que te abre otras maneras de gozar, otras maneras de vivir tu cuerpo, otras maneras de relacionarte, otras maneras de querer, otras maneras de escribir, otras maneras de hacer uso de la lengua, otras maneras de experimentar el espacio, de experimentar la ciudad? A eso Rozitchner lo llama “amor materialista”. Lo que mueve a una “máquina de guerra” es esa impotencia y esa potencia. O sea, ¿cómo destituir la impotencia de la existencia? y ¿cómo producir potencia?

Pensemos que la potencia es una cuestión problemática en la “axiomática capitalista” porque es lo que el capital pone a trabajar: nuestra capacidad de actuar, nuestra capacidad de pensar, nuestra capacidad de crear, nuestra capacidad de producirnos una vida. Hay una idea interesante en Bifo que dice que cuando el capitalismo se entera o advierte que no tiene más espacios o territorios para colonizar, lo único que le queda es una colonización interior, una colonización y explotación del alma, lo que Foucault en algún momento llamó “biopolítica”. Lo que la “axiomática capitalista” está explotando hoy es nuestra alma. Nuestra alma es nuestra capacidad de hablar, nuestra capacidad de crear, nuestra capacidad de vincularnos, nuestra capacidad de querer, nuestra capacidad de conocer, nuestra capacidad de sentir. Eso es el alma. Lo que está siendo explotado es eso, y entender ahí la primera, segunda y tercera línea de combate. Porque si yo puedo mapear la “axiomática capitalista” y asumir que es planetaria y totalitaria, que trabaja en todos los ámbitos de la vida y en todos los territorios planetarios, no puedo comenzar a entender cuáles son mis intersticios o mis lugares de acción, o cuál es mi lugar de investigación en la práctica en la que estoy. Porque el capital no deja práctica indemne. Ahí hay algo de una analítica que pueda habilitar la estrategia. ¿Cómo es un análisis estratégico? Una frase muy linda de Deleuze dice “trazar un círculo y luego lanzarse”, y una posición en la creación artística que planteo, cada vez, es ¿cuál es ese círculo de trabajo? ¿qué es lo que me interesa pensar? Lo que me interesa pensar es eso que no puedo pensar, que no sé cómo sentir. Eso que me interesa pensar, trazar ahí un circulito, como decir “ah, este va a ser el campo del trabajo”, lo pespunteo, hago como un cañamazo para bordar.

Pensar la organización no como el establecimiento de los componentes de algo sino como la práctica que investiga saberes, o que investiga situaciones, esa es una idea un poco antigua de la organización política, no tanto como lo que es piloteado o totalizado, no la idea de pilotaje en una organización política; sino aquella organización que investiga los saberes acumulados y las nuevas situaciones. A partir de esta intensificación, armar organizaciones de esas insurgencias afectivas, eso que te pasa, y que son zonas de trabajo. Y esas zonas de trabajo, a partir de establecer ese círculo para lanzarse y empezar a investigar algo que te pasa y que empezás a ver qué les pasa a otros, porque empezás a ver amigos, empiezan a aparecer otros amigos, o sea, personas a las que le pasa algo parecido. Materiales textuales, visuales que tienen que ver con eso y se enganchan con esa investigación; instituciones que pueden asociarse a eso; tiempos en lo que puede ser desarrollado; procedimientos que hay que inventar para poder investigar eso. ¿Cómo establecer investigaciones estratégicas a partir de esas insurgencias afectivas, o esas “tormentas” que hay en tu mundo, como cita Suely Rolnik a Guattari?

Intervención: Hay de una especie de gestión que está haciendo la derecha con constituir la memoria histórica de la izquierda, que sería este discurso del odio o la rabia. Están los jodidos y nosotros vamos contra ellos.  Gestionar tácticamente esos desórdenes, el malestar de izquierda, pone en juego una serie de ortopedias que van a funcionar a través de un discurso del disfrute, esta lectura que está haciendo Alejandro Rozitchner […]. Y en esa especie de gestión de la angustia constitutiva es donde se ofrece esta serie de ortopedia del disfrute, y lo que hace es poder congelar a los cuerpos con respecto a la posibilidad que van a tener de arrojarse en ese círculo. Deleuze lo dice: lanzarse al círculo. Significa también adquirir cierto nivel de coraje para saber que después que me meto en ese círculo voy a dirimir otra cosa, y algo voy a perder ahí, y no voy a ser el mismo, no vamos a ser los mismos. Frente a esa cuestión que moviliza, el arrojarnos, un sentimiento de arrojo, de no tener miedo, cómo hacer. Cómo poder, quizás, intensificar los deseos de los distintos cuerpos por transformarse, por no tener miedo a perder algo de las comodidades. Porque de alguna manera es un poco eso lo que se pone en juego cuando empezamos a activar vínculos y trabajos de investigación sobre las situaciones mismas en las que estamos posicionados. Empezamos a advertir que hay desafíos permanentes, frente a esos desafíos hay que hacer algo y nosotros justamente nos sentimos completamente impotentes. Por lo tanto, quería preguntarte por eso.

Silvio Lang: Se me ocurren dos cosas. Una es una caracterización que hacen Deleuze y Guattari de las “máquinas de guerra”: son nómades y pueden ser capturadas. O sea, toda máquina de guerra puede ser capturada inmediatamente. Y nómade quiere decir no tanto que se va, sino que es múltiple porque se transforma, o que todo el tiempo acrecienta sus posibilidades de ser múltiple, de tener múltiples direcciones, de tener múltiples alianzas, múltiples experiencias, múltiples afectos. Y si es capturada implica su autodestrucción. Lo que conjura la autodestrucción de una “máquina de guerra” es no autocentrarla, ni unidireccionarla. Comprender o considerar la “máquina de guerra”, que no solo vive de las mutaciones múltiples, sino de las alianzas múltiples, y que ese es un trabajo permanente. Eso, por un lado. Por otro lado, el capitalismo totalitario del mando de las finanzas y de la cibernética, como plantea Bifo, regula nuestras vidas a través de automatismos tecnolingüísticos y financieros. Bifo piensa el neoliberalismo como todo eso que es extra-económico, el neoliberalismo como esa ontologización, o esa modalización de la existencia que no solo se ocupa de economía sino de todos los planos que no son economía. Una serie de valores que son el cálculo, la medición, la acumulación, la ganancia, el éxito, el fracaso, el rédito. Son valores del capital que están modalizando todos los ámbitos de nuestra vida, desde que subimos una foto a Facebook, o ponemos me gusta o no me gusta, esa idea de cálculo está modalizando todo el tiempo nuestra subjetividad. No solo modaliza cuando hacemos un comercio de una mercancía, sino cómo nosotros nos volvemos valor de cambio. Entonces, lo que produce la «axiomática capitalista» es un totalitarismo de la vida. Y ese totalitarismo tiene mucho del mundo de las finanzas, que es bastante dogmático, porque el mundo de las finanzas tiene pocos dogmas y no soporta ninguna variación en la realidad, más bien lo que hace es ajustar todo el tiempo la realidad a sus balances. El sistema financiero es una especie de religión, que siempre va a decir que la realidad está equivocada y nos va a contabilizar. Son como unos dioses que nos contabilizan todo el tiempo, porque no pagamos a tiempo, entonces nos endeudamos, porque consumimos de más o de menos y generamos inflación, entonces hay que cambiar la realidad para que se ajuste al dogma financiero. Es bastante limitado el mando financiero y su dominio. Por otro lado, la tecnología también es bastante limitada. Es un tipo de producción de un código donde todos los elementos tienen que ser compatibles adentro de ese código, y donde todo tiene que ser operacional. Hay cierta idea de transparencia y de purismo en ese código, entonces no puede haber ruidos, ningún elemento incompatible que no sea operacional al código. Hay una idea de puritanismo en la vida contemporánea capitalista. Entonces, ¿cómo es producir ahí desviaciones del código? ¿cómo producir insolvencias semióticas? ¿cómo es desconectarse de ese código? Me parece que eso implica, lo que dice Bifo, cierta “ironía del lenguaje”, no creerse que ese código es “tan verdadero”, y entrar un poco en pánico; tener otra relación con el pánico, porque estamos muy atemorizados, me parece. ¿Cómo preparamos un cuerpo afectivo para el pánico escénic? ¿cómo preparamos un cuerpo que se va a quedar en pampa y la vía ante esas desconexiones, que se va a quedar sin referencias, sin amigos, sin afectos, sin trabajos, porque produce determinadas acciones, maniobras, que repercuten en el entorno de lo que está operando  y que te tilden de loco, que te patologicen? Me parece que hay que perder un poco el miedo, y eso es una preparación corporal, performática. O sea, ¿cómo va a ser nuestra performance de desconexión del código? ¿cómo están hoy nuestros cuerpos? Pensemos en el cuerpo de las travestis, que son unos cuerpos que salen a la calle y están en relación con la muerte, porque las pueden cagar a palos, las pueden matar. ¿Cómo devenimos un poco travas? ¿cómo agenciamos un tipo de cuerpo mucho más desafiante, un tipo de lenguaje mucho más desafiante, un tipo de modo de hacer con nuestra práctica mucho más desafiante, que desarregle esas estructuras que nos regularizan y que nos devalúan nuestros otros goces? Me parece que es importante la cuestión de cómo uno se entrena para ser una “máquina de guerra”.

Intervención: Para la intemperie.

Intervención: ¿Cómo pensar alguna garantía posible en el arrojo? Y me da la sensación de que no hay ningún tipo de garantía, que poder vivir sin esa idea garantía me parece importante.

Silvio Lang: Pongo un ejemplo de mi práctica, lo que puedo referenciar más rápido y me parece que puede volverse más comprensible, para mí también. Entiendo que este puritanismo del capitalismo está en todos los ámbitos y también está en lo escénico, lo teatral. Además, la “axiomática capitalista” divide en planos, divide en prácticas, hay una aversión a la mezcla: este código puritano no puede mezclar las cosas. Para mí es muy importante siempre mezclar las cosas. Mezclar lo inmezclable, eso es un procedimiento. Transversalizarlo todo; ¿cómo transverzalizo el periodismo con la teoría política, la teoría política con la performance, la performance con el teatro de texto, el teatro de texto con la danza, la danza con las terapias del cuerpo, las terapias del cuerpo con las las terapias del lazo social, la escritura, la literatura, la crítica literaria… todo? Pasar por todo eso, hacerse cargo un poco de eso, de poder ser polivalente. ¿Qué es devenir polivalente?

Entonces, en el ámbito de mi práctica escénica, que es mi plano de inmanencia, mi plano donde mezclo todo y produzco, me hace fabricar estas maquinitas. Este puritanismo está también en el teatro, en el modo en el que se presentan los cuerpos en escena; en el modo en que aparecen los cuerpos; en el modo en que se relacionan los cuerpos; en el modo en que aparece la iluminación; en el modo en que se usa la lengua materna; en el modo en qué espacios y cómo se usan; en el modo de imaginería técnica de la escenografía y del vestuario. O sea, hay tal realidad, hay tal costumbrismo, tal imperio realista de cómo deben ser las cosas, que una de mis tácticas (no es una estrategia, es una táctica) es desbordarlo todo. Desbordar los cuerpos, desbordar las capacidades que tienen esos cuerpos, trabajar con una táctica del exceso. Desbordando la planta de luces del teatro; desbordar el vestuario, la imaginería del vestuario; desbordar el número de los elencos; desbordar los textos que se usan. Esa es una táctica: exceder, agrandar, como dicen Deleuze y Guattari en Kafka: agrandar el Edipo, agrandarlo hasta reventarlo. Entonces, los cuerpos hacen cosas que los cuerpos no pueden hacer en el teatro porteño; las luces cosas que no pueden hacer en las salas porteñas… Es una táctica de mi práctica: es pensar qué es lo que no se puede, o qué es lo que está devaluado o cuál es ese límite y cómo todo el tiempo trabajar en ese desplazamiento de las fronteras, ese desplazamiento de los enunciados y los ensamblajes en los que estás inmerso. Ese es un trabajo permanente. ¿Qué es lo que puede decir un director de teatro? Yo no estoy acá por director de teatro, nada que ver, ¿se entiende? Es desbordar un poco las identidades, cómo, más bien, generar procesos de desidentificación. Eso implica también un tipo de posición subjetiva nuestra donde nos podamos des-identificar, donde no nos quedemos en la trampa garantista de la identidad. ¿Cómo producir subjetividades o agenciamientos subjetivos que no estén bajo la política de la identidad? ¿Qué es Diego Sztulwark, es un académico, un agitador, un activista, un teórico, el futuro candidato del Partido Imaginario? [risas] ¿Se entiende? Implica entrar en esos procesos de subjetivación donde no “ser marca”, no ser un semblante identitario. Estoy poniendo tácticas como ejemplo. ¿Qué es esto de desdoblarse? Cómo uno está dispuesto a desdoblarse subjetivamente; cómo uno está dispuesto a rehacer su cuerpo; cuáles son las operaciones o los procedimientos que uno pone en marcha para deshacer su cuerpo y rehacer su cuerpo. No implica una cuestión hedonista de técnicas, sino que implica cuál es una crítica de un cuerpo, una crítica del modo en que los cuerpos se hacen hoy, un modo en que el imaginario del cuerpo se hace hoy, y cómo incorporarse a otras prácticas, otras técnicas. Por ejemplo, a qué técnicas nos vamos a incorporar, a qué prácticas nos vamos a incorporar. Estoy hablando en el nivel táctico.

Intervención: A propósito del ritmo y también de este malestar como parte de las diferentes batallas de máquinas de guerra que señalabas, quería contar una experiencia de investigación que sirve para pensar esto. En Chile hay una constatación en la atención primaria de salud, de un montón de personas que van al consultorio, a la atención primaria, con síntomas que son inespecíficos, y por lo tanto, la medicina no sabe muy bien qué hacer con ellos y se produce atochamiento en la atención primaria y un gastadero de plata… Se constata un problema. Y ante ese problema que precisamente es un malestar que no tiene nombre, todavía, que está ahí como punzando, se desarrollan algunas iniciativas. Uno podría pensar que tienen una especie de posición medianamente subversiva respecto a la medicina tradicional, justamente incorporar ciertas medicinas complementarias o alternativas de terapia que no son de la medicina, para ver qué hacer con este malestar inexpresivo. Y en la investigación, aparece también que las terapias podían empezar a incorporar, a través de esa inespecificidad y desde ese malestar, otras dimensiones para comprender lo que estaba pasando allí, justamente incorporar dimensiones como lo emocional, lo energético también, y de ahí gestionar ciertas formas de volver a comprender, volver a hacer algo con ese malestar. Pero una de las cosas que no podían incorporar es cuál es el lugar del plano de organización política dentro de ese malestar que no tenía nombre todavía. En ese sentido, nos aparecía también allí en esa investigación, un dispositivo de alivio que devolvía finalmente ese malestar a una forma de atenuarlo, una forma de gestionarlo para volver a hacer este individuo susceptible de reincorporarse a una cierta forma de producción y de circulación. Creo que en ese sentido, se conecta un poco con lo que se está planteando acá también cuando vemos la cuestión del arrojo y la intemperie, que me parece un lugar muy interesante, y cuando dice también “aquí no quedamos igual”. Una condición trágica de la política, si uno quiere, en el sentido de que la tragedia, el enfrentamiento constante, no pensando solo en el pensamiento macro, se produce un […] donde nadie quedaría igual, ni los involucrados ni tampoco aquellos que se intervienen. Entonces, y lo planteo para reflexionar, quizás ese dispositivo de alivio que se veía en este consultorio y que era incapaz incorporar el problema de la organización política para pensar el malestar y era justamente el lugar en donde había que arrojarse finalmente; a que la institución, al espacio que habían ganado para encontrar un consultorio en la atención primaria, había que desbordarlo, decir que esto no era posible de reconducir a una patología individual. Lo que había que hacer, probablemente, lo que debía aparecer como necesario o como impostergable quizás, era justamente colectivizar esa afección, ese malestar, que no podía recibir nombre, precisamente porque no tenía el nombre de una patología individual. Pero lo que no había allí, justamente, era la posibilidad de dar ese salto y de convertir entonces este dispositivo de alivio en algo como una especie de máquina, o maquinita de guerra, trágica. Donde el enfrentamiento, donde justamente el arrojo de la constitución de lo que somos como práctica, nos podría dejar indemnes; y tampoco dejar indemne aquello que desbordamos.

Silvio Lang: Se me ocurre una cosa. Santiago López Petit hace una descripción muy lúcida del neoliberalismo. Él dice que el neoliberalismo inventa una gran idea que es que cada uno de nosotros tiene una vida. Eso es una idea moderna, dice, de que mi vida es mi vida, mi cuerpo es mi cuerpo, y yo hago lo que quiero: estudio la carrera que quiero, me caso con quien quiero, viajo a donde quiero, vivo en el barrio que quiero, compro lo que quiero… Tengo una vida, mi vida es mía y “no me rompan las pelotas”. Esta es una idea, para mí, para entender el neoliberalismo muy claramente. Y el neoliberalismo pone en marcha un montón de prácticas que hacen que te ocupes de vos mismo, lo que llamábamos hoy el “hedonismo materialista” del neoliberal. Pero lo que no soporta, el neoliberalismo, son las prácticas que se ocupan de los demás, de esas prácticas empáticas donde el cuerpo del otro ya está en uno, un poco esta idea de León Rozitchner que planteaba Diego Sztulwark. Donde ya el cuerpo del otro es primero, es una premisa, está antes, no es secundario, sino que está antes que cualquier cosa. Uno ya está subjetivado, singularizado, en el cuerpo del otro, en cómo a uno le hablaron, en cómo a uno lo tocaron, en cómo a uno lo miraron, los espacios en que uno vive. Y uno todo el tiempo está subjetivizado, está incorporado, a los espacios donde vive, a las ciudades donde vive, a las imágenes que circulan en ese espacio… Entonces, esta idea de individuo cerrado, de individuo identitario, es la gran llave-cerrojo del neoliberalismo. Me parece que ahí tenemos un gran principio de ataque: ¿cuáles son las prácticas que se ocupan de los otros? ¿cuáles son las prácticas de sensibilización que están funcionando en este momento? ¿cuáles son esas prácticas que se ocupan, como decía Guattari, del lazo social? Esta práctica que contás del hospital, claro, ahí no se puede politizar, porque es ese síntoma, eso que me pasa a mí, esa enfermedad de la normalidad, lo que el neoliberalismo va a impugnar desde su código y no deja ver que ese síntoma es producto de las vidas que llevamos y no puede ser asociado al síntoma de otro, de otro, de otro, y de otro… No se pueden producir alianzas afectivas o comunidades afectivas ahí. ¿Cómo es producir esas comunidades afectivas que politizan el malestar? y ¿cómo producir esas comunidades de deseo que inventan esas nuevas formas de vida? Hay que trabajar ahí, ya estamos trabajando ahí, se trata de poner nuestra poca libido en ese trabajo. Pero ese trabajo no se hace sin crítica, sin crítica de los valores de la “axiomática capitalista”. Porque lo que me permite habilitar, o me permite abrir esos agujeros de goce, o esos agujeros existenciales, es la crítica a los valores de la vida neoliberal. Es un trabajo de destituir esos valores y crear al lado protocolos de experiencia. O sea, me parece que el problema que planteaba Diego Sztulwark, de por qué Alejandro Rozitchner, la derecha argentina nos acusa de pesados, y de críticos, es porque nosotros, las izquierdas, los activismos feministas, no estamos proponiendo otros modos de existencia, tan gozosos, tan empáticos, tan dichosos, como los que propone el capitalismo. No estamos fabricando lo sensible. ¿Cuál es nuestra fábrica de lo sensible alternativa, o disruptiva? Me parece que es importante ese gesto de destitución y de invención de un nuevo sensorio, porque si no, no tenemos cómo hacer alianzas. Primero, es invivible para nosotros; y después, no hay manera de que haya una “revolución molecular”, digamos. Porque ¿con quién vamos a hacer alianza si nuestras vidas son quejosas, críticas, pesadas, históricas…? ¿cómo producimos en nuestras prácticas, en nuestros ámbitos, esos protocolos de experiencia al lado de la crítica neoliberal? O sea, cuáles van a ser nuestros procedimientos de experimentación de otra manera de mirar las cosas, de la producción de imágenes, de la producción de afectos.

Intervención: Por un lado, la cuestión “afectiva” sobre la que se habla del mundo financiero, muchas veces está ligada a conjurar el terror, el temor, respecto de la inserción en el mundo global. Se dice “el temor de las bolsas”, o “expectativas”, o “normalidad”, o “hay angustia en los mercados”. Hay una fuerza enorme por conjurar el terror. ¿Esto tiene que ver con que, si yo produzco algo que me pone fuera de la normalidad, cuando quedo afuera de la normalidad esperada para mí situación, voy a ser castigado de distintas formas: patologizado, tratado como delincuente, vagabundo…?

Silvio Lang: O un mal psicoanalista.

Intervención: ¿A ver?

Silvio Lang: Soportar a veces los motes que nos ponen en nuestra propia práctica. Ni vos ni yo vamos a ser vagabundos, ni delincuentes… Son figuras muy lejanas y hay que pensar en figuras que nos toquen verdaderamente. Intervención: Claramente, lo hice así, componiendo una caricatura de algo que no me toca. Después, por otro lado, es muy fuerte cuando alguien llega enfermo no quiere que esa enfermedad sea referida a lo social. Como si hubiera un derecho singular a la enfermedad. Hay muchas veces que se produce el reclamo de decir: “Yo estoy enfermo, no es que es una enfermedad social”. Sobre el psicoanalista, el médico o el equipo, se dirige una demanda de que se atienda, de que se me atienda a mí como productor de esa enfermedad. Me hizo pensar eso que decís de la enfermedad como máquina de guerra. Se está produciendo en el lugar donde se descompone mi incrustación en la normalidad, por llamarle de alguna manera. Silvio Lang: Un trabajo de locos [risas]. Yo lo refiero a mi propia práctica, por ahí resuena en tu propia práctica. Vos te ocupás de la cura, de alguna manera. Yo me ocupo de la formación de actores y actrices, performers, bailarines. ¿Qué hago en mis clases? Hay tácticas adentro de las clases. Hay toda una tradición teatral en la cual el actor o la actriz… vamos a hablar del actor porque es re patriarcal el teatro. El actor tiene que afirmarse para componer algo, y tener una presencia escénica, construir un personaje, o sea, que su identidad esté cristalizada. Y ser fuerte en escena. Esta idea de que el actor es alguien fuerte, más que fuerte, es alguien que está marcado y que abastece el sistema de estrellas, el sistema de divos y divas, y de que el actor tiene que construir un personaje que sea legible. Todo eso es un automatismo de la práctica escénica. Pues bien, yo no quiero eso. ¿Cómo lo desarmo? ¿cómo genero prácticas adentro de las clases donde la actuación no tenga nada que ver con la imagen del actor? Donde no tenga nada que ver con la producción de un personaje, o la composición de un personaje; que no tenga nada que ver con cómo se ve o no se ve, o si está presente o no. Lo que yo, por ejemplo, hago son prácticas de sensibilización y producir experiencias. Porque en un momento me di cuenta de que, para desplegar mi lenguaje escénico, no tenía los actores, las actrices o lxs perfomers para hacer eso que deseaba, que me interesaba. Tuve que ponerme a generar ámbitos de formación. Porque después los actores y las actrices, los bailarines y las bailarinas, están tan alienados en su propia imagen que no tienen ningún tipo de afectación táctil, o no tienen ningún tipo de relación de imaginación dinámica, porque siempre están representando un sentimiento, porque no tienen experiencias-pánico donde experimentan afectos que no sean los afectos que están decodificados en el ámbito social de la televisión, la comunicación, la literatura de moda. Es producir experiencia. Tengo pocos alumnos, o se anotan un montón, cuarenta… y después quedan seis. Se anotan cuarenta porque se está hablando de mí en este momento, me va a durar uno o dos años porque estoy de moda [risas]. ¡Yo aprovecho eso! Se anotan cuarenta, y después cuando ven lo que tienen que hacer me quedan seis alumnos… Después estoy endeudado, Sztulwark me presta plata, porque está hace más años dando clases [risas]. Me banco ser un hombre endeudado a los 38 años. Bancarse esa también, estar endeudado, y no estar culpabilizado. Entonces, para mí es estratégico producir en las clases no herramientas para que actúen en una obra del teatro representativo, o del teatro costumbrista, o del teatro realista, o comercial, oficial, o en la televisión sino generar prácticas de sensibilización y experiencias. Que tengan experiencias que solo las tienen ahí y en ningún ámbito más. Y que implique tal grado de intensificación de la mirada, del cuerpo, del espacio, de la luz, del movimiento, que solo las pueden tener ahí o en otras alianzas con otros artistas que estamos pensando en ese sentido.

Intervención: Por ejemplo, Silvio, en tu campo ¿alguna de esas prácticas?

Silvio Lang: Ah, no. Tenés que venir [risas]. Es medio como que hay que hacerlas. Lo que me parece relevante es que uno, en los ámbitos en que está, puede ser un partisano. En los ámbitos en que uno está uno puede desarreglar el código. No es tan difícil. Es en cada ámbito donde estoy hacer quilombo. O sea, ser un desobediente en cada ámbito. ¿Cómo ser desobediente en el consultorio? ¿Cómo ser desobediente con la religión lacaniana? “Cómo ser desobediente” implica en cada ámbito en donde uno está la pregunta de cómo producir una performance, cómo performatear, cómo transformar, cómo afectar ese entorno. Y eso implica una cartografía permanente de esos ámbitos, es actualizar qué fuerzas están actuando y están sobredeterminando ese campo.

Intervención: Preguntaba porque me siento limitado respecto de poder hacer cuando alguien se presenta como sí mismo, que el padecimiento que tiene le parece que es un problema que atañe a la persona en tanto individuo. En realidad, también veo que esa configuración como individuo es producida en el campo social. Pero, casi en discusión con esa persona, esa persona me reclama a mí ser reconocido como “yo productor de mi enfermedad“. Con lo que vos decías respecto de “yo tengo una vida, yo tengo esto, yo tengo esto, y también yo soy el productor de mi enfermedad, de mi neurosis”.

Silvio Lang: Como un poder soberano…

Intervención: Entonces, si cuestiono esa posición del individuo como sí mismo, si propongo disolver el individuo, a él mismo le cuesta, se siente disuelto en ese sentido. El padecimiento es cierta potencia de soberanía individual, en el sentido de poder marcarse como individuo. Si pensás algo de eso, mi pregunta iba por ahí, ¿cómo se hace cuando el otro, que sería tu alumno, se defiende de esa posición dada por la cultura neoliberal?

Silvio Lang: Para mí, el trabajo está en los procedimientos y en practicar procedimientos. Por ejemplo, ser varón, con lo que plantea Judith Butler en la teoría de género, es un ensayo, una repetición de actos, de gestos, de enunciados, que hacen que unos digan y vos te digas a sí mismo “soy un varón”. Bueno, ¿qué pasa si querés desidentificarte de eso? Tenés que practicar otras cosas, otra gestualidad, no implica que cambie tu objeto de deseo, sino otro tipo de gestualidad, otro tipo de amigos, otro tipo de ámbitos, otro tipo de prácticas físicas, otro tipo de modos de escribir, otros tipos de modos de hablar. Y en relación con esto que decís de la demanda, me parece que el hospital es un ámbito muy difícil para trabajar.

Hay experiencias, está una amiga, Débora Chevnik, que es una médica y activista, y tiene un programa que se llama “Infancia, ficciones, hospitalidad”, que hace una serie de actividades, da charlas, donde fuimos Sztulwark, Susy Shock, yo y otra gente… Organiza charlar para los equipos de psiquiatras y médicos en el Hospital de Niños, que es un hospital complicado porque es el único hospital de niños que hay en el país, o sea que viajan muchos niños y adolescentes de las provincias, caen todos los adolescentes que la policía no sabe qué hacer, o pibes que no tienen familia; es una población complicada. Y genera actividades con los pibes que están de paso, esa población transeúnte que hay ahí. Nos parece importante lo que hace Débora porque está haciendo una práctica en un espacio muy reglado, muy institucionalizado, no le es nada fácil. Tiene peleas permanentes con la directora del hospital y todo el equipo de dirección, pero está ahí haciendo estas actividades. Y de pronto lleva a un grupo de danza y se ponen a bailar en los pasillos del hospital… Me parece también que es un trabajo en un montón de frentes simultáneamente; y que es entender la ficcionalización como un modo de conocer, no tanto como una realidad otra, o una simulación, sino que cuando uno conoce, cuando un científico conoce, cuando un sociólogo conoce, cuando un psicoanalista o un médico conoce, lo que hace es usar signos, y usar marcos perceptivos para leer esos signos. Y lo que está haciendo ahí es lo mismo que hace un escritor, o un cineasta.

Ficcionalizar son modos de apropiación de los hechos, modos de gestionar signos. Lo que planteé cuando fui a hablar en “Infancia, ficciones, hospitalidad” es cómo poder primero transversalizar la práctica de ficcionalización, que no es del ámbito de la literatura y el teatro, sino que es una práctica transversal de la percepción y el conocimiento. Cómo uno ficcionaliza, cómo uno conoce los hechos o las situaciones o los síntomas con los que se encuentra. Por ejemplo, contaba ese día una psiquiatra, -genial lo que contó-, que llega la policía con un pibe que estaba en medio de un brote. Patadas, violentadísimo, pegando para todos lados. Y la psiquiatra dice: “¡suéltenlo!”. Y empezó a tirarle ella patadas de karate, y se puso a jugar con el pibe y eran dos ninjas. Y los policías no podían creer lo que estaba pasando, porque al pibe se le bajó el brote y se puso a jugar, dos tortugas ninjas, la psiquiatra y el pibe. Eso es una intervención psicoanalítica magistral. Ella tuvo que devenir ninja, ¿se entiende? Tuvo que dejar de ser psicoanalista, dejar de ser psiquiatra, y tener un devenir ninja, y se la bancó. Y le bajó el brote al pibe con un juego.

Intervención: Cuando hablabas de actos de procedimientos, decías ficción y pensaba en una asimilación. Muchas de esas palabras están cargadas negativamente, por ejemplo ¿cómo uno se va a poner a delirar? Pensaba si es que estamos tan desorientados realmente respecto de esos procedimientos, o si lo que hace falta es sacarle el signo negativo que tienen. Silvio Lang: Claro, las dos cosas, ¿no?

Intervención: [inaudible]

Silvio Lang: Algo que me parece para pensar es qué uso, qué usufructo podemos hacer hoy del inconsciente. Una cuestión que plantea Bifo en Fenomenología del fin, -en los últimos capítulos ya delira-, es el devenir cyborg del mundo, de cómo lo cyborg es una realidad que es inminente. Los robots. Y dice que lo único que nos va a quedar cuando el mundo devenga cyborg es el inconsciente. O sea, lo único que los robots no van a tener como tenemos los humanos es inconsciente. Y pensemos ahí toda la lectura que hacen Deleuze y Guattari del inconsciente, es lo que no está estructurado como un lenguaje, que no está reglado, sino que es una especie de fábrica de desarreglos, una fábrica de inconveniencias. Me parece que ahí hay que pensar cómo son esos actos involuntarios, lo que decía al principio, esas fluctuaciones, esos desfasajes, esas desviaciones. Me refería a la voluntad de no tener voluntad. ¿Qué es esa voluntad de no tener voluntad en un proceso? ¿cómo plegarse a un proceso sin dirigirlo? ¿cómo incorporarse a un proceso?

Por ejemplo, hay una práctica de movimiento que yo hago con dos colegas, Juan Onofri y Amparo González. Una práctica muy compleja, porque tienen principios de osteopatía, principios de la tensegridad, de la danza contemporánea, de alto rendimiento deportivo y la música electrónica; todo eso y del partenaire escénico, que es una técnica de la danza clásica. Es una invención de ellos, juntan todo eso, y estoy entrenando con ellos hace dos años, además son amigos, creamos un espacio que se llama Escena política. Y, entre otras cosas, lo que se trabaja es pensar el cuerpo organizado desde los tejidos, desde la carne, no desde los huesos. En general, uno autopercibe su cuerpo y se organiza toda la cultura a partir de la osamenta y a partir de la estructura de los huesos. Es pensar un cuerpo a partir de la carne, y los huesos flotan en la carne. Y lo que importa ahí son las estructuras de sostén o cómo el cuerpo es una red de sostenes o un campo de fuerzas. Esto se practica físicamente. Y una de las cosas que aprendí, porque soy director escénico y para mí fue importante, es a no regular los procesos. O sea, cómo devenir en esos encuentros que hay entre personas, a veces dos, tres, una especie de orgía de movimiento, no hay sexo, pero es una orgía de movimiento, donde es ponerse en relación con alguien, con otro compañero o compañera y no saber para dónde va eso. No es como el contact improvisation, donde se cristaliza un modo de tocar, para mí es demasiado paki, demasiado hetero el contact improvisation, porque ya sobredetermina el modo en que te vas a tocar y el ritmo en que te vas a tocar. Acá es multidireccional, multirítmico. Lo que se vive ahí es la incorporación a procesos, o devenires.

El devenir es cuando las cosas crecen desde sí mismas. Pensar el devenir como que las cosas se engendran por las cosas, el movimiento se engendra por el movimiento. No una cabeza que lo dirige o que lo tutela o que lo controla. Es un ejercicio espiritual y físico no ejercer el tutelaje del movimiento. En general, cuando vos ves a un bailarían, un performer, ves la danza contemporánea, ves cómo se mueve y es aburridísimo. Porque siempre más o menos hacen todo lo que ya viste o lo que en algún momento te llegó de la danza contemporánea. ¿Pero qué pasa cuando alguien se mueve bajo los efectos de un proceso de un encuentro con otros? Los cuerpos que empiezan a aparecer ahí son cuerpos completamente deformados, por decir de alguna manera. Son cuerpos completamente monstruosos, porque no pertenecen a la regla del cuerpo de los huesos o el cuerpo de las técnicas que ya conocemos, que regularizan el toque. Eso es una incorporación, es un ejercicio espiritual-corporal. Para mí tuvo un efecto en todos los otros ámbitos de mis prácticas, cuando escribo, cuando estoy en el campo de ensayo frente a un montón de actores que esperan de mí un montón de cosas, del público, de los críticos, cuando intervengo en grupos de activismo. Esa experiencia del cuerpo y de los procesos de movimientos mezclados con otros, me reconfiguró todos mis campos de acción. Cuáles son esas prácticas que son “máquinas de guerra”, que están desarreglando esos códigos en los que estamos preformateados.

Intervención: Quería pasarte de ese campo activista de tu práctica a pensar lo que de alguna forma se instaló en medio de todos, en torno a Santiago Maldonado. A propósito de la osamenta, y de esta mutación que están teniendo los estados desaparecedores. Principalmente porque lo que nos preguntábamos nosotros es ¿qué se está poniendo en juego cuando se desaparece un cuerpo, una presencia? A propósito del nombre propio, ¿qué es lo que está bajo el nombre propio? Por eso, esos múltiples nodos afectivos que componen el nombre propio de Santiago Maldonado. ¿Se entiende a dónde estoy tratando de llegar? A la desidentificación, a lo que pasa con las comunidades afectivas. Quizás para reflexionar… ¿Qué es lo que quiere hacer el estado desaparecedor al jugar con la osamenta, ponerla y sacarla de un lugar? Principalmente porque la pregunta es ¿qué es lo que inclinó a Santiago Maldonado que tiene una frontera de resistencia en la urbe a implicarse con la lucha mapuche? Quisiera preguntar también ¿cuáles son los nodos afectivos comunes que están, que componen el nombre propio de Jones Huala o, así como en algún momento lo compuso el nombre propio Subcomandante Marcos? Tratar de invitar toda esta reflexión que estamos haciendo sobre el inconsciente y sobre las comunidades afectivas a pensarlas en lo que son los procesos de implicación política y de las responsabilidades que conllevan las tomas de posición. Y en este caso, la toma de posición que elige justamente Santiago Maldonado.

Diego Sztulwark: Mientras charlábamos, en este momento, acaban de matar a un mapuche de vuelta en la comunidad del sur e hirieron a otros, con balas de goma. Esta vez nadie se ahogó, esta vez no se puede mirar para otro lado, está en los diarios confirmada la noticia, lo estaban cazando. La pregunta que me haría es ¿qué se hace con la vergüenza? Con la vergüenza que consiste en el hecho de no saber qué hacer. ¿Qué pensás vos, qué tipo de afecto es la vergüenza? ¿Qué hacemos? Están matando a estos tipos ahí. Ya sabemos que los están matando, quién los está matando, es abierta la situación. Pasamos de la amenaza de la desaparición a una guerra abierta. Ya sabemos que hay personas que son “terroristas” porque están apropiándose de una tierra, y con la propiedad privada en la Argentina no se juega. Si tenemos muchas dudas de lo que pasa con la propiedad privada está el terror de la dictadura vigente, para ponerlo en juego bajo formas democráticas en cualquier momento. ¿Qué podríamos hacer? Que no sea desmoronarnos, que no sea desmoralizarnos. Entonces, ¿qué se hace con la vergüenza? Estas cosas están sucediendo, tenemos fuerza y no sabemos cómo articularla en cierto momento. Te lo pregunto no por qué hacer con los mapuche, te lo pregunto por cómo venís describiendo vos las cartografías de las fuerzas, venís describiendo los afectos. El afecto de la vergüenza, ¿qué te hace pensar la cuestión de la vergüenza? Paolo Virno dijo “la vergüenza es un sentimiento propiamente humano de no saber qué hacer”. Cuando no sabemos qué hacer. No digo la vergüenza revolucionaria y otras que eran más apologéticas de la acción. Realmente, cuando no sabemos qué hacer, sabemos que hay que hacer algo y no sabemos qué. ¿Qué pensás vos de eso, de esa sensación?

Silvio Lang: Pensaba en algo que dije hoy en relación al pánico. Si, en realidad, la vergüenza no es un tipo de afecto que nos está subjetivando todo el tiempo. O sea, un tipo de operador existencial; y, en realidad, lo que queda ante la vergüenza de existir, digamos es producir actos -y esto es medio spinozista-. Pienso en algo que hablamos alguna vez en relación con la resistencia. Decías, Diego, que la resistencia es primera; pensar que toda existencia es de resistencia, porque cuando uno es arrojado al mundo, todo existente es precario, vulnerable, y está en peligro de ser matado. Entonces, existir es el conjunto de estrategias que desplegamos para no ser matados. La resistencia es casi la única ontología real, por lo menos desde Spinoza. Me parece que ahí, ante esta situación, ante la posibilidad de ser matados, lo que nos queda es producir gestos y actos y alianzas que nos afirmen para no ser matados. Al jugar hay que tener muy presente esta idea de la muerte. No borrar estos momentos de peligro, estos momentos en los cuales uno pudo haber sido matado. Uno puede ser matado. Trabajar un poco con eso, actuar con esa sensación de que te pueden matar. Me parece que eso genera un tipo de exceso existencial que puede atravesar esa vergüenza. Lo pienso en relación con mi situación de adolescencia en Santa Rosa, La Pampa. Viví en La Pampa un poco como en un ghetto, y la frase-imagen de mi madre era “vas a terminar en una zanja por puto”; y todo el tiempo era la amenaza de que me iban a matar o iba a terminar en la zanja por puto o por comunista, -militaba en Izquierda Unida… Siempre está esa idea, una cosa es que te lo diga un compañerito y otra cosa es que te lo diga una madre. Y la vergüenza de existir como yo quería existir. Ahí hay algo de los cuerpos disidentes que tenemos una especie de historicidad afectiva, pública, política, de la cual me parece que se puede usufructuar. Porque los cuerpos disidentes son cuerpos que pueden ser eliminados del ámbito público. Genera una serie de encimas de lucha y de modos y de estrategias, para aparecer en lo público para estar en la calle y afirmar su goce, que quizás los heterosexuales, o las heterosexuales, no lo han tenido. Así como recuperás a las Madres de Plaza de Mayo como lucha materialista en Argentina, pensaría acá en la situación de los cuerpos disidentes, de la disidencia sexual. Cómo ahí donde la operación de la vergüenza social es muy fuerte, ver qué hay en esos cuerpos que han tenido que, no negociar su objeto de deseo, han tenido que negociar primero estar vivo. Por ejemplo, un cuerpo trans, que no lo maten al nacer. Cuerpos que todo el tiempo están luchando con la muerte… O una travesti, que decíamos hoy, si va al supermercado la pueden matar; o un puto, que le hacen bullying, y lo pueden cagar a piedrazos como me hacían a mí, o te pueden matar a trompadas como hicieron con mi tío, que lo asesinaron a los 18 años por puto. Ver los territorios de historicidad de la lucha en esos cuerpos que pudieron atravesar, o que vivieron con tanta intensidad el hecho de aparecer en lo público. Hay algo ahí de la aparición de lo público, ya que estamos hablando de desapariciones, aparecer en lo público, del modo en que sea, o del modo de singularización que sea, que quizás hay que traficarlo de otros cuerpos que se suponen que han estado en la centralidad de la lucha. Eso es en principio lo que se me ocurre… Los cuerpos disidentes hemos tenido que constituir una existencia en la esfera pública violenta, y tenemos que negociar nuestros gestos, tenemos que negociar nuestros amores con lo público, tenemos que negociar nuestro goce, tenemos que negociar cómo nos vestimos, tenemos que negociar a qué miramos, tenemos que negociar a quién abrazamos… Y esto es en el ámbito público, entonces me parece que ahí, cuando se intensifica esto, hay una pérdida de la vergüenza. Voy a decir una palabra incorrecta para el psicoanálisis, pero es como si estuviéramos en acting out permanente. Y después, en relación con lo que recién nos preguntamos, me parece que habría que disociar o poder no acoplar el nombre propio a la identidad. La identidad es un tipo de operador capitalista, un tipo de operador de la heteronorma, un tipo de operador patriarcal o del pensamiento heterosexual, y diría que el nombre propio es un tipo de sustracción. Me acuerdo de esa imagen donde en una farsa de Eurípides, llega Ulises a la isla del cíclope, y el cíclope, que es un monstruo de un solo ojo, asesino que sabe que Ulises por la fama que tiene de guerrero lo puede llegar a matar, cuando le pregunta “cómo tú te llamas” y él le dice “nadie”. Ulises le responde “nadie”. Y él dice “cómo anda, nadie, qué gusto conocerlo, nadie”, y empiezan a hablar con esta hipótesis de que Ulises se llama Nadie. Me parece que el nombre propio es un tipo de nombre provisorio en la situación; no necesariamente está asociado a una identidad. O sea, el nombre propio es un acontecimiento, es un evento en la situación. Como Santiago Maldonado, o como 2001-Argentina. Me parece, entonces, pensar el nombre propio como algo eventual y provisorio que articula una serie de intensidades que se dan en un momento, no como una identidad.

PASADAS DE SEXO Y REVOLUCIÓN 

Manifiestos, canciones de protestas, poemas anónimos, consignas políticas, acciones de agitación y arte, teoría de fanzine de los activismos de la imaginación político-sexual desobediente, en Argentina, desde los años 70’ hasta nuestros días, son para ORGIE – Organización Grupal de Investigaciones Escénicas dispositivos poéticos-políticos a remontar. La política como fiesta. ¿Cómo siguen nuestras vidas procesando la revolución sexual? Pasadas de sexo y revolución es un show formativo de las luchas de mujeres, lesbianas, travestis, trans y maricas por una sociedad de nuevo tipo. Pero también una fiesta pagana con el público. El humor marica y un erotismo desmedido producen una poética anal de los placeres del cuerpo como barricada sensible.

 

4 ÚNICAS FUNCIONES: 01/09, 06 / 10, 03 / 11, 01 / 12 (primer sábado de cada mes, de septiembre a diciembre)
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Show: 00.30 hs. | Fiesta: 02.00 hs.
El Cubo Teatro: Zelaya 3053.
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APUNTES PARA UNA TEORÍA DEL PASE // Amador Fernández-Savater

No hay lugar bueno, no hay género intenso. Jugamos siempre en terreno adversario, nunca en casa. Se trata entonces de pasar, cultivar la duplicidad, contrabandear.

El pasador juega en medio, en medio de las líneas y defensas enemigas. Su obsesión: atravesar, atravesar, atravesar. Pasar una intensidad, una energía con la que uno ha tenido contacto.

¿Cómo hacer pasar una intensidad? No hay fórmula. El pase es siempre cada vez. El estilo puede ser nuestro enemigo: vuelve previsibles nuestros pases, interceptables.

No hay receta. No se puede atornillar la intensidad a un nombre, a un gesto, a una palabra, a una bandera, a un concepto.

Cultivar la duplicidad significa cultivar una sensibilidad «táctica» con los signos. Para pasar hay que traicionar. «Traductor, traidor». La fidelidad es para con las intensidades.

El pasador no empieza ni acaba la jugada. Recibe y entrega. Trabaja con otrxs, para otrxs. Asiste. Cruyff explica muy claramente en su autobiografía que en fútbol el pase no lo decide el pasador, sino lxs compañerxs que se desmarcan. El pasador está al acecho del desmarque de los otrxs.

No capitaliza, no acumula, no hace acopio. No es «chupón». Pierde lo que pasa. Muere con cada pase y renace para el siguiente. Ni siquiera es un sujeto pasador, sino región de tránsito.

Pasar, dejar pasar, no es echarse a un lado, sino metamorfosear energías que no nos pertenecen, que no son de nadie. Ni pasividad ni actividad: receptividad activa.

“Presente” // Agustín J. Valle

Un dolor y una rabia que no caben.

¿Por qué sobre las y los docentes cae tanto resentimiento del sentido común mediatizado? Un desprecio, un rechazo plano a toda reivindicación surgida del cuerpo docente, para el cual cualquier protesta incrimina al luchador y carece de toda verdad. Ese resentimiento masivo es condición imprescindible en que se apoya la escandalosa propuesta salarial, de rebaja drástica del poder adquisitivo de las y los docentes. El año pasado los docentes se movilizaron en cientos de miles, y al volver a las escuelas, ¿la mayoría? encontraron en los padres menos solidaridad que desprecio. No les creen, sienten que es mentira toda lucha docente, y tampoco les van a creer ahora aunque hayan muerto dos en evitable tragedia.

Quizá el cuerpo mediatizado, entrenado en que todo deba exhibir un valor actual ya, pero al mismo tiempo sea medio para otra cosa de sentido trascendente (como una selfie), no tolere que haya un espacio que por un lado carga la herencia de «formar para el futuro» (es decir que tenga paciencia y lentitud) y que, por otro, se sostenga en este día, y cada día, con gente que insiste en afirmar como espacio vital un presente sin trascendencia, como es la escuela -aunque sí con crecimientos, fecundos, gestadores de porvenires y desplazamientos, pero jamás rutilantes «cambios». Gurkas de la actualidad, odian la pública porque odian al presente -el presente, que, en efecto, es una cárcel, para quien está separado de sus potencias.

Santiago Maldonado y “la grieta” // Miguel Mazzeo

Santiago Maldonado lo puso en evidencia. Desnudó algunas tramas. Mostró cuan velados en su politicidad estaban algunos conflictos. Es cierto que existe una grieta en nuestra sociedad. Es muy profunda, prácticamente insondable. Hay palabras que se oponen. Cuerpos que se repelen. Visiones del mundo y la vida incompatibles e irreconciliables. Dos argentinidades.

La grieta se ensancha día a día. Y celebramos que eso pase. Porque la realidad, que en el fondo siempre es fatal, se torna más clara y se achican los espacios para la perplejidad, la ambigüedad y la mentira. Bienvenido el tiro en la boca de la indiferencia. Bienvenida la encrucijada. Porque obliga a algunos al deslinde nítido y nos obliga a nosotros a repensar un conjunto de conflictos cotidianos como ámbitos de disputa política.

La grieta es mucho más que la distancia que separa al gobierno de la oposición (una parte por lo menos), a la derecha del “progresismo”. Es algo más sustancial. Es el antagonismo de los proyectos de país y de sociedad. Es la lucha de clases, por supuesto, pero con un plus. O varios. Por ejemplo: es lucha entre los procesos de subjetivación desde abajo y los procesos de desubjetivación desde arriba. O entre las representaciones construidas horizontalmente y las representaciones impuestas verticalmente desde los grandes medios de desinformación.

 

Es bueno que la grieta se torne cada vez más visible, que se reconozca en detalle la topografía de cada orilla y el contenido de lo que las separa. Esa visibilidad atenta contra la eficacia de las estrategias que promueven las convivencias infundadas, o las convivencias fundadas en la opresión, en fin: la promiscuidad entre los dominados y los que dominan, entre los que aman y los que menosprecian.

La grieta exhibe lo que hay de un lado y del otro: los sentimientos altruistas y la insensibilidad; lo que religa y lo que disgrega; lo que empareja y lo que reproduce las asimetrías; la indocilidad de los dignos y la indignidad de los constructores de obediencia y sumisión, la ética y el pragmatismo; la pulsión de vida y la pulsión de muerte; lo humano (amor, amistad, valentía, dignidad) y lo inhumano (opresión, violencia, crueldad); las genealogías plebeyas y las genealogías opresoras (la grieta tiene historia y se pueden confeccionar cadenas retrospectivas con cada uno de sus polos), la patria y el mercado, la patria y el patrioterismo fascistoide, la verdad y el embuste.

De un lado la nobleza de Santiago, la ternura de su familia, la solidaridad de sus compañeros y del otro lado la indolencia moral de Mauricio Macri, la impasibilidad de estatuas de sus funcionarios, la voracidad de los empresarios. De un lado corazones trepidantes, tibios nidos, del otro lado corazones que son como baúles viejos y llenos de pura penumbra. De un lado el pueblo mapuche, del otro Benetton y especies similares.

El gobierno de la derecha carece de recursos políticos y simbólicos para disimular la grieta, para mantenerla en un punto equilibrio apelando a paraísos de convivencia artificiales. Esa es una gran diferencia con el gobierno anterior. El gobierno de la derecha no posee la capacidad de simbolización para metabolizar la grieta real. Y la ensancha. Carece de mitos seductores que instituyan horizontes de expectativas comunes y sus fetiches son lúgubres. Sólo puede crear un “nosotros” banal u obtuso y oscuro. Los límites de su lenguaje son los límites de su mundo, del particularismo que expresa y defiende. De este modo, termina haciendo lo que no quiso hacer el gobierno anterior, poner en evidencia la grieta. Polarizar a la sociedad. Le queda a la derecha la tarea de repolarizar simplificando y sintetizando los altos grados de diferenciación que existen en nuestra sociedad. Tal vez la ineslasticidad política e ideológica de la derecha ayude a muchos y a muchas a entender y a entenderse. Tal vez puedan dar el salto desde el trampolín ontológico de la conciencia y pasar a ser actores conscientes y dejar de ser subproductos y cómplices; para que, como decía Emil Ciorán, vivir equivalga a la imposibilidad de abstenerse.

Ahora las máscaras se caen. Y aparecen los rostros verdaderos.

 

Dossier Santiago Maldonado, elaboración colectiva de La luna con gatilloResumen LatinoamericanoContrahegemonía web, Lobo suelto y La tinta

Foto: Colectivo Manifiesto

Corre Santiago // Diego Valeriano

Corre, le explota el corazón, le quema la garganta, escucha las amenazas de los gendarmes como promesas que se cumplen. Corre, siente el miedo en la boca, le hierve la sangre, extraña a su vieja. Corre Santiago, como corrió Luciano. Corre Rafael, corre Pablo con sangre en las manos, corren los pibes. Corren solos, rajan, se arrepienten con la certeza de que ya es tarde. Corren perseguidos, corren sabiendo que pierden, que siempre pierden.

Corren los guachos y van a ser grito, posteo, especulación, oportunismo y olvido. Las balas cada vez más cerca, los perros ya los alcanzan y las lágrimas que casi no los dejan ver que hay adelante. Corren como corren todos los pibes por los que casi nadie marcha, corren porque no queda otra. Corren queriendo atravesar lo inexplicable, queriendo ya no estar, queriendo que todo termine porque muchas veces es peor seguir. Corren y no imaginan ser bandera, pintada, foto, avatar, mentiras.

Corre Luciano y miraron para otro lado los que descubren ahora que la policía es brava, que hay represión, que las cárceles están superpobladas. Corre picadas el Negrito mientras la abuela espera sentada en una de esas sillas de jardín, corre Lorena antes que vuelva el novio de la mamá.

Corre Santiago hasta las generales, aunque la senadora no se acuerda más, hasta que cambiamos el avatar. Corre el olvido, corren los militantes a confirmar un toque lo que ya querían que pase. Corren todo, pero no corren la mentira. Corremos todos torpemente mientras los pibes se desangran tirados en la calle.

 

Dossier Santiago Maldonado, elaboración colectiva de La luna con gatilloResumen LatinoamericanoContrahegemonía web, Lobo suelto y La tinta

Santiago Maldonado y la tierra // Mauro Berengan

Dossier Santiago Maldonado, elaboración colectiva de La luna con gatilloResumen LatinoamericanoContrahegemonía webLobo suelto y La tinta.

Esta nota pretende recordar las raíces estructurales de las cuales se deriva la lucha de Santiago Maldonado, su presencia en el sur y su joven muerte. Implica esto no caminar las (adrede) empantanadas sendas de versiones esgrimidas sobre el caso. Mas valga dejar en claro la convicción de que fue gendarmería en su violenta e ilegal represión la responsable directa de su desaparición y luego de su muerte. Las pruebas siempre estuvieron como consta en la excelente reconstrucción publicada por Rafael Saralegui el 11 de septiembre de 2017 en el portal Chequeado. Como dice Sarlegui, en el caso Maldonado “confluyen intereses económicos de grupos extranjeros, convertidos en los más grandes latifundistas del país; reclamos ancestrales de los pueblos originarios, alianzas políticas impensadas, operaciones de prensa, operaciones políticas, amenazas, aprietes, espías, policías, gendarmes y protagonistas del Poder Judicial que se encuentran tironeados por sus propias convicciones y las ambiciones personales. Volver a poner los pies en la tierra es entonces fundamental para esclarecernos.

Santiago Maldonado estaba en la comunidad mapuche Pu Lof por un sentir crucial de quien se plantea entender el mundo, su acuciante injusticia y su urgente superación: la solidaridad. Y corren tiempos/sistemas en que la solidaridad no es bien vista, menos cuando se dirige a las víctimas de un poder central, estructural, material, histórico.

La cuestión Mapuche, la cuestión de los pueblos indígenas, y en fin la cuestión de todos los pueblos, es la cuestión de la tierra. El peruano José Carlos Mariátegui supo plantearlo hace ya 70 años con total claridad y actualidad imperecedera: “La crítica socialista lo descubre y esclarece, porque busca sus causas en la economía del país y no en su mecanismo administrativo, jurídico o eclesiástico, ni en su dualidad o pluralidad de razas, ni en sus condiciones culturales y morales. La cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra. Cualquier intento de resolverla con medidas de administración o policía, con métodos de enseñanza o con obrs de vialidad, constituye un trabajo superficial o adjetivo[1]Sin tierraa no hay comunidad, ni alimento, ni vida. Después será lo demás. Los deslumbrantes ríos, montañas y praderas que rodean la Ruta 40 del desalojo tienen dos realidades: un empresario multimillonario extranjero dueño de 900 mil hectáreas, y una pequeña comunidad de campesinos, hijas, nietos, madres, pastores, que ven imposibilitado el desarrollo de su vida material porque, dicen, esas montañas que miran hace siglos son ahora italianas. Y sobre sus cumbres blancas se alza todo un entramado de leyes, jueces, policías, gendarmes, medios de comunicación y balas para que así sea. La pregunta crucial es ¿de qué lado ubicamos nuestra solidaridad? Santiago la ubicó en la comunidad, y le costó la vida.

La tierra, la nación y el Estado

La población indígena de todo el continente sufre el saqueo ininterrumpido de su tierra. No es pasado remoto de chiripá,  boleadora y conquistador como Billiken o Lanata pretenden transmitir, es presente angustiante. En las sierras del Perú, en el Amazonas del mineral, en el impenetrable chaqueño o, en este caso, en la Patagonia neuquina el saqueo continúa con los hijos de los hijos. Dice nuevamente Mariátegui en sus siete ensayos de interpretación sobre la realidad peruana: “La supervivencia de un régimen de latifundistas produjo, en la práctica, el mantenimiento de latifundio. Sabido es que la desamortización atacó más bien a  la comunidad. Y el hecho es que durante un siglo de república, la gran propiedad agraria se ha reforzado y engrandecido a despecho del liberalismo teórico de nuestra Constitución y de las necesidades prácticas del desarrollo de nuestra economía capitalista. La cita es perfectamente válida para nuestro país: el estado argentino nace sobre el cementerio indígena para crecer en el latifundio. El famoso Shopping Center Patio Bullrich de la ciudad de Buenos Aires era la lujosa oficina de la inmobiliaria de Adolfo Bullrich en la que se comerciaban las tierras conquistadas tras las masacres de las Campañas del Desierto. La compañía inglesa Tierras del Sur adquirió entonces más de un millón de hectáreas de las cuales, ya a fines del siglo XX, Benetton compraría su mayoría. La ministra de seguridad mata en su apellido.

Pero el valor de la tierra crece y cambia. Aquí, en la provincia de Córdoba, se manifiestan disímiles ejemplos. En las Sierras cordobesas, antes improductivas, se acrecentaron en las últimas décadas los desalojos por emprendimientos turísticos o de viviendas de élite; el cerro Chapelco y otras maravillas naturales de la región dan nuevos bríos a las quitas de tierras a sus históricos habitantes. Y en las ciudades, con el proceso llamado de gentrificación, sucede algo similar: valga recorrer aquí en Córdoba el barrio Güemes y, al inverso, el barrio-ciudad Ciudad de los Cuartetos.

Ser rico hoy es habitar la ciudad evadido de ella. Ser pobre es padecerla. Nuevamente el problema, en el fondo, es la propiedad de la tierra y su acceso, así como la acumulación y mercancía que de ella hacen los grandes capitales. No es una cuestión mapuche, tehuelche o del pueblo comechingón, es una cuestión de todos los barrios, de todos los techos, de todos los pueblos. Es una cuestión de clase… Pero, ¿qué pasa con lo superestructural? ¿Qué hay sobre la tierra?

La nación es la cultura, la interpretación del mundo que aúna a la comunidad, los saberes y haceres compartidos. Sobre la tierra hay, en primer término, naciones. Mas cultura y tierra van de la mano, o de los pies, pues las cosmovisiones nacen de ella y las llevamos aunque estemos en el mar. Nos dice Rodolfo Kusch: “Detrás de toda cultura está siempre el suelo. No se trata del suelo puesto así como la calle Potosí en Oruro, o Corrientes en Buenos Aires, o la pampa, o el altiplano, sino que se trata de un lastre en el sentido de tener los pies en el suelo, a modo de un punto de apoyo espiritual, pero que nunca logra fotografiarse, porque no se lo ve.[2] La nación Mapuche habita la Patagonia de ambos lados de la cordillera desde siglos atrás: el Puel Mapu, de este lado, y el Gulu Mapu hacia el Pacífico. La presencia mapuche en el Puel Mapu está documentada al menos desde el siglo XVII, junto a la de otras muchas naciones que habitaban el posterior suelo argentino. Sin embargo la gran prensa, cuya solidaridad está del lado opuesto a la de Santiago a punto tal que requeriría una nota específica respecto de sus falsedades y hasta disparates, insistió que los mapuches “son chilenos”, construcción discursiva sedimentada en años de socialización hasta formar parte del sentido común conservador de nuestro país. Pero Chile y Argentina, valga repetir la obviedad, son Estados muy posteriores a la nación Mapuche, y el supuesto propietario del capital es (era) italiano, lo que parece no representar conflicto alguno a la opinión pública. La complejidad de lo cultural queda solapada en las más viles construcciones mediáticas repetidas hasta con orgullo por quienes no ven en la solidaridad más que la limosna. Nuevamente Kusch lo resume así: “El panorama cultural americano es penoso. Por una parte se da la gran ciudad, requerida por un cosmopolitismo forzado, sostenido por una clase media evadida de la realidad, que campea entre empresarios y novedades importantes, y por el otro lado la pequeña ciudad en la cual el resentimiento lleva a un folklorismo extremo.[3]

Sobre la tierra, sobre la nación, hay Estados. De sus tantas acepciones, pensemos aquí al Estado como un conjunto de instituciones que regulan la vida de la población en determinado territorio. Para la vida necesitamos salud, educación, transporte, seguridad (que conlleva el monopolio de la violencia), etc.; organizado en tres poderes y tres niveles, ese es el rol de las instituciones del Estado moderno. Parece básico pero lleva aquí al menos a dos problemáticas. 1) ¿Qué sucede si no se cumple? Si el hospital no me cura, si la escuela no me educa, ¿quién es el responsable? Rápidamente pensará usted: quien dirige el Estado. Entonces ¿si una fuerza de seguridad del Estado me reprime y me desaparece? El Estado argentino tiene en su haber un extenso currículum en represiones y desapariciones, por ello quizás tantas fibras fueron tocadas en este caso, y por ello deben responder los responsables políticos del caso. 2) ¿Cuál es el alcance de sus instituciones y leyes? Si Argentina es un Estado-nación ¿Qué sucede con las naciones anteriores al Estado? Pues el Estado reconoce las naciones preexistentes, pero dice ser un estado nacional, una cultura común ¿Entonces? ¿Qué hago con mi nacionalidad mapuche si habito el Estado-nación argentino? ¿Cuál es la cultura argentina? Mientras en España vascos y catalanes luchan por serlo con procesos independentistas, y en Argentina el Estado reprime las naciones preexistentes en un continuum de otredad sarmientina, Bolivia dio el ejemplo al mundo aceptando constitucionalmente que no es un Estado nación, sino un Estado Plurinacional que reconoce la autonomía de sus múltiples naciones.

Como dijimos, el Estado argentino nace con el latifundio y fue es y será su garante. Es la constitución liberal de la que habla Mariátegui para su país. Sobre ese suelo latifundista, sobre ese Estado garante, se difumina la nacionalidad, la cultura de la “civilización o la barbarie”, de lo europeo sobre lo americano, de la clase media cosmopolita, del eterno mito del desarrollo y el progreso frente al estar siendo del indio. Las tres patas completan la mesa que mató a Santiago Maldonado: la tierra, la cultura y el Estado para pocos.

 

La pregunta

Como vemos, los laberintos supraestructurales de las leyes, las nacionalidades, los Estados, las pertenencias, el sentido común, las construcciones de la prensa, las tendencias políticas de gobernantes y gobernados nos llevan a un sinfín de discusiones sobre las que se han montado los dimes y diretes de la desaparición de Santiago. No solo de pistas falsas está hecho el encubrimiento. La movilización y la pregunta lograron mantener en escena su desaparición, pero quizás la lucha de Santiago, la lucha del pueblo por la tierra, fue sí invisibilidad o trastornada en ejes supraestructurales como siempre se hizo, desde la evangelización colonial, que buscaba la tierra bajo las alas de la cruz, hasta nuestros días. Esa es su victoria. Es necesario volver a Mariátegui, volver a la comprensión profunda del conflicto, volver a la tierra para ser vida, para volcar nuestra solidaridad de mayorías del lado del oprimido, para transformarlo todo, para nunca dejar de preguntarnos qué sucedió con Santiago Maldonado.

*Integrante de Contrahegemonía web.

[1] Mariátegui, Carlos: “Ensayos, reflexiones emancipatorias”. Linkgua-digital. Barcelona. Pág. 27.

[2] Kusch, Rodolfo: “Geocultura del hombre americano”. Ed. Fernando García Cambeiro. BsAs. Pág. 74.

[3] Idem. Pág. 67.

Foto: Colectivo Manifiesto

Charlas en el Monte. Sobre Santiago Maldonado y su misión en la Tierra // Tomás Astelarra

Estamos en minga limpiando el terreno de siempreverdes para una ceremonia de ayahuasca. Frenamos a fumar un puchito a la sombra de un tala. El Colorado expresa una teoría mesiánica sobre Santiago Maldonado. El artesano anarquista sería una especie de mesías o Jesús moderno que vino a esta vida para morir divulgando la realidad de los pueblos mapuches y la represión sistemática de los movimientos sociales. No entendemos si es una reencarnación de buda o un extraterrestre que se materializó para ayudar a la humanidad. El Colorado da datos de la imagen bíblica de la cara de Maldonado, su repercusión mediática, los altares dispersos el día de la autopsia, ciertas confluencias en los vectores del mapa astral el día de su nacimiento, el destino inefable de ciertas almas en la Tierra…

El jipi Matías con su voz chillona y siempre polémica salta con los tapones de punta: “Acá el problema es el mensaje. ¿Dónde está Santiago Maldonado? Manga de boludos. Todos sabíamos dónde estaba. Lo había matado gendarmería. El discurso de los desaparecidos es de Videla, de la dictadura. Y nosotros ahora lo estamos legitimando. Y el gobierno de Durán Barba, heredero de la dictadura, que es muy pillo, utilizó el error y entonces dijo: ¿Quieren saber dónde está? Acá está. Se ahogó en el río”.

El contraste entre estas dos teorías posibles pero radicales para uno y otro lado de la esfera mística-política nos da una hilarante risa, y tras desarrollar otras complejas problemáticas de geopolítica internacional, desde los supermercados chinos de Traslasierra a la Era de Acuario y las luchas feministas, volvemos al trabajo.

“Sin la movilización no hubiéramos llegado a ningún lado”, declara Sergio Maldonado en una entrevista a la Izquierda Diario. La imagen de Maldonado y la posibilidad del recurso mediático masivo generaron situaciones que rondaron entre la realidad y el delirio, desde los exabruptos de Carrió a la apropiación kirchnerista de un militante que por su condición de anarquista se hubiera revuelto en la tumba ante semejante reivindicación. Desde la editorial de Hugo Alconado Mon y María O’Donnel explicándole a los televidentes de La Nación cómo funcionan los servicios secretos infiltrándose en las marchas populares al indignante fallo del juez Marcelo Martínez  Di Giorgi imputando a los veintidós detenidos en la marcha por Santiago Maldonado en Buenos Aires, priorizando los testimonios de la policía sobre la pruebas presentadas por Correpi que demuestran la contradicción de las mismas. Lo cierto es que pasados los quince minutos de fama del buen Andy Warhol, más allá de la duda que haya quedado, de la efectividad o no de las operaciones de Durán Barba, el caso Maldonado tiende a caer en el olvido. Marchas menos masivas, poco compartir en las redes sociales, desaparición de la agenda mediática y el intrincado proceso judicial donde se pierden kafkianamente desde hace años los reclamos de los familiares de víctimas del gatillo fácil o cualquier otro abuso de las instituciones represivas del estado.

Apenas quedan las reflexiones sobre lo actuado. ¿Fue oportuna la utilización de la masividad mediática del hecho en cuestión por parte de las organizaciones sociales y las personas comprometidas, los medios alternativos, sociales y comunitarios? ¿Cómo se comunica en tiempos donde este tipo de visiones parecen haber quedado encerradas en una minoría ideológica luchando por explicar que los mapuches no son chilenos frente a un evidente crimen de Estado enmarcado en la cuarta Guerra Mundial contra los pueblos, según anticiparon los cumpas zapatistas? ¿Es estratégico comparar estos tiempos que corren en Argentina con la dictadura militar de los setentas cuando sabemos que la política en seguridad del gobierno de Cambiemos tiene también mucho que ver con la experiencia más contemporánea de Colombia o México, una experiencia invisibilizada y poco conocida, que sin embargo pone al ex presidente colombiano Álvaro Uribe Vélez como uno de los principales asesores de Mauricio Macri? ¿La figura de Maldonado visibiliza o invisibiliza la lucha histórica de los mapuches, de los movimientos antirrepresivos, de las radios comunitarias o los centros culturales anarquistas que como excusa de la búsqueda de Maldonado fueron sistemáticamente hostigados?

Debates de fondo que en el tumulto de las actividades cotidianas o la nutrida agenda de construcción denuncia y, ahora más que nunca, autodefensa de las organizaciones sociales, quizás tenga un momento o descanso, puchito, para desarrollarse.

Dossier Santiago Maldonado, elaboración colectiva de La luna con gatilloResumen LatinoamericanoContrahegemonía web, Lobo suelto y La tinta.

 

Aborto: qué pasó y qué puede pasar en el Senado el 8A // Cosecha Roja

Foto: Pandilla Feminista. Nota: Cosecha Roja
El plenario de comisiones de Salud , Justicia y Asuntos Penales y Asuntos Constitucionales se reunió esta tarde en el Senado. Estaba convocado para firmar el dictamen del proyecto de Interrupción Voluntaria del Embarazo. Pero no hubo dictamen. Y todo se resolverá el 8 de agosto.

¿Qué dictamen se presentó hoy en el plenario?

*El único dictamen que se presentó es el que consensuaron los senadores que están a favor del proyecto de  IVE y que agrega modificaciones al proyecto que tiene media sanción de Diputados. Como el proyecto original no conseguiría los votos afirmativos suficientes, se agregaron algunas de las modificaciones propuestas por los tres senadores cordobeses: acortar el plazo para la realización de abortos de la semana 14 a la 12, incorporar la objeción de conciencia institucional –para los centros de salud privados– y destinar una partida presupuestaria específica para las provincias, entre otras.

*Los senadores que están en contra del aborto legal no presentaron ningún dictamen.

¿Qué pasó?

Los senadores no lograron ponerse de acuerdo en una cuestión de forma: ¿Cómo se debe computar la mayoría? ¿Se tienen que contar los votos del pleno de las comisiones (como si las tres fueran sólo una) o debe haber mayoría en cada una de las comisiones?  Para Pichetto, la mayoría es del pleno y para Pinedo, de cada una de las mayorías.

¿Y entonces?

Después de discutir sobre estas cuestiones de forma, los senadores que están a favor del dictamen lo firmaron. Sumaron 26 votos (9 en Salud, 8 en Justicia
y 9 en Constitucionales). Para obtener mayoría y que el dictamen se trate en la sesión del 8 de agosto necesitaban 27. No hubo dictamen.

¿Qué se decidió?

Al no obtener mayoría el dictamen y como el plenario de comisiones no puede decidir sobre la interpretación del reglamento, la discusión se retomará el 8 de agosto.

¿Qué va a pasar el 8 de agosto?

Lo primero que se va a tratar el 8 de agosto es si el dictamen que firmaron los senadores que están a favor de la legalización del aborto es válido. Si consideran que tiene validez, ese será el proyecto que se vote en la sesión. Si consideran que es inválido, el proyecto que se tratará es el que obtuvo media sanción en Diputados.

La mató por piba // Diego Valeriano

De chiquita quería ser policía. Nació así. Quería hacer el bien, lo que corresponde, lo que debe ser,  lo que le enseñaron. Seguro también quiso ser maestra, estar en el ejército, y un poco se tentó cuando los primeros gendarmes llegaron al barrio. Aprendió a sentir como sienten los antitodo, a ortibarse, a ser educada con las vecinas, a sentir empatía de esa manera extraña que sienten ellos.

Sufrió como sufren todas las pibas que se hacen policías. Aprendió a callar, a perder, a mirar para otro lado. Lourdes supo que ni el fierro, ni el chaleco la mantendrían a salvo de sus compañeros y jefes. Cebó mates tardes enteras al costadito del comisario. Escuchó y vio cosas, nunca recibió nada a cambio. Las minas son leales, solía decir Fernández y así la plata se repartía entre tipos. 

La guita no alcanza para nada y menos cuando sos mamá. El sueldo se le esfuma entre las tarjetas y los préstamos. Tiene que salir a hacer adicionales, esos adicionales que hacen las minas policías. El tren, un bondi, otro tren y un último bondi. Tres horas para llegar a la guerra. Viajaría menos si fuera tipo, si fuera pillo, si en lugar de cebar mates y estar en silencio hubiera aceptado la mirada pajera de Fernández.

La crueldad siempre es manija. Llevan diez minutos sin hablarse y les quema la ansiedad de que pase algo. Cuando ven a Lourdes en la parada del bondi saben qué es lo que tienen que hacer. Como supieron qué era lo que tenían que hacer cuando se cruzaron a un gendarme dos cuadras más atrás. El chabón sin tener uniforme era gendarme. Alto, morocho, tipo. Ni uniforme, ni chaleco y el fierro guardado en el bolsito sin tiempo a nada, pero siguieron.

Lourdes es piba, chiquita, carita linda y ellos que odian a la policía, pero más odian a las minas. Un odio ancestral y cercano. Un odio a todas las pibas que los abandonaron, a las madres que ya no los lloran, a las hijas que dicen amar y extrañan solo cuando toman toda la noche y no paran de hablar. Un odio cargado de sus frustraciones y miedos. Un odio de cuando fueron minas para otros.

Cuando el Clio frenó, Pablo bajó con el fierro en la mano decidido a todo. Necesitaban guita, necesitaban otro fierro y también él necesitaba demostrar quién era. Gritó, apuntó y tiró. Supo al instante que había sido certero, supo que ahora tenían un fierro más, supo que ahora iba a ser un poco más respetado. Se acercó a ella, le agarró la 9 y se fue corriendo al auto, sabiendo que también la mató por piba.

 

¿Cómo leer hoy lo que pasó con Santiago Maldonado? // Reflexiones entre Soraya Maicoño, Neka Jara y Maura Brighenti

Una conversación “circular” entre Soraya Maicoño -werken de la Pu Lof en Resistencia Cushamen-, Neka Jara y Maura Brighenti -ambas militantes populares de la zona sur del Conurbano-.

 

NJ: ¿Cómo leer hoy lo que pasó con Santiago Maldonado?

SM: Santiago estaba ahí para pedir la libertad del Lonko Facundo Jones Huala que había sido detenido ilegalmente, hacía un mes, sometido a un segundo juicio de extradición. Lo que nos habían contado es que Santiago tenía mucha empatía y mucho compromiso con la lucha del pueblo mapuche y que había estado anteriormente en otras comunidades principalmente en Chile. Cuando se enteró que había una volanteada en la ruta 40 pidiendo su libertad, él pidió para estar en esta lucha. Pasó un año de su desaparición y aparición sin vida y el Lonko sigue preso. Es evidente que el poder político, jurídico, económico y mediático no tiene ningún problema a tener gente presa ilegalmente, aun sin sentencia.

A Santiago lo desaparecieron el 1 de agosto con un ingreso ilegal de gendarmería a la comunidad de Resistencia Cushamen. El territorio es muy amplio y generalmente la gente no mapuche no lo transita demasiado más que en el puesto de guardia y eso le jugó en contra a Santiago, porque los otros lamien supieron, de alguna manera, resguardarse de la persecución de gendarmería. Llegado al río ya no supo para donde seguir y se lo terminaron llevando. Siempre pensamos qué reacción habrá tenido la gendarmería cuando le quitaron la capucha y se encontraron con un blanco porque ellos, en verdad, iban a balear y a detener a cuantos mapuches pudieran.

A partir de ahí es como que empezó una historia nueva, que tiene que ver con el hecho de que la desaparición de Santiago en una causa mapuche, sin ser mapuche, visibiliza la situación que estamos viviendo como pueblo. Como pueblo en general, no sólo como Pu Lof. Porque situaciones de desaparición y de muertes de hermanos mapuches venimos sufriendo constantemente. Ya sea porque desaparecen y nunca más sabemos de ellos, o porque aparecen muertos y nunca se puede llegar a esclarecer lo que pasó. Hay muchos intereses inmobiliarios en nuestros territorios y también situaciones de mucha tristeza, de extrema pobreza, donde muchos terminan muriendo ante el hecho que nada alcanza para defender sus territorios.

Esta situación también ayudó a tomar un poco más de conciencia de lo que está pasando con la tierra, con la extranjerización en manos de un puñado de empresarios que hablan de la posibilidad de generar trabajo para la gente a cuesta del avasallamiento del territorio, del empobrecimiento, saqueando la tierra y dejándola inservible, alterando las condiciones climáticas, con sequias y contaminación de las aguas.

Nosotros siempre decimos, y esto no lo digo yo ni tampoco la Pu Lof, lo escuchamos mucho de Isabel Calfullanka que es una lamien que hace 5 años atrás le desaparecieron a su hermano y a su sobrino en Cholila. Eran testigo de un conflicto que había sobre unas tierras, desaparecieron. Todavía no sabemos nada de ellos. Ella decía que no espera justicia, porque la justicia no está hecha para los pobres, pero si por lo menos que se sepa la verdad, qué se sepa que pasó, dónde están, quién se los llevó. Si los mataron, cómo los mataron. O si no dónde los tienen. Esto es lo que nosotros también un poco sentimos, que la sociedad en general sepa en realidad lo qué pasó, porque los medios hegemónicos siempre han encubierto a gendarmería, al Ministerio de seguridad y a este Estado genocida.

Yo creo que esto lo permitió el hecho de que Santiago no era un mapuche sino un blanco. Y esto no lo digo porque una vida vale más que otra, pero cuando nos asesinan a Rafael Nahuel no tuvo la misma repercusión. El asesinato de Santiago involucró a una gran parte de la sociedad que sintió empatía y repudió el hecho.

 

NJ: Para nosotros el accionar de un Estado roquista nunca desapareció y hoy está más vigente que nunca. No podemos leer lo de Santiago Maldonado sin pensaren  el avance del Estado sobre comunidades que están en territorios “estratégicos”. Y no podemos leerlo desentendiéndonos de toda esta ansia de ocupación de territorios a través del extractivismo y de los negocios inmobiliarios.

Para nosotros, a cumplirse un año de la desaparición de Santiago, es un desafío fuerte poner en palabras cómo en el último año el Estado ha avanzado muchísimo en cuanto a control y ocupación de territorios a través de la militarización, la represión y los asesinatos.

 

SM: Antes era la doctrina Chocobar y ahora son las botas. Es importante no descontextualizar. Nosotros siempre decimos a Santiago no se lo llevaron de un boliche, no fue un caso más de gatillo fácil, que tampoco es menor, fue en un contexto de una recuperación territorial en dónde la autoridad máxima de este territorio está detenida ilegalmente. La desaparición de Santiago y su aparición sin vida no están por un lado y la causa mapuche por otro. Santiago estaba ahí porque creía en la importancia de la recuperación de este territorio para la vida de una comunidad.

La sociedad argentina tiene que empezar a trabajar hacia adentro su plurinacionalidad, porque cuando uno empieza a recordar quien es y a recuperar su memoria, también empieza a darse cuenta de la necesidad de recuperar el territorio.

El estado nunca va a reconocer que nosotros estamos recuperando, para ellos estamos usurpando y Benetton parece más autóctono que nosotros. No recuperamos con la especulación con la que lo hace el Estado y lo pueden comprobar en cada recuperación territorial que se haya hecho. Lo hacemos para sostener el territorio y la naturaleza en su estado de equilibrio, que es un estado que necesitamos para estar bien también nosotros, un equilibrio que en las ciudades se pierde. El ser urbano a veces pierde este norte, la posibilidad de verse, no solo como trabajador o ciudadano, sino como ser humano que tiene ancestros que dejaron atrás pueblos, culturas, historias, buscando mejores condiciones económicas. No dejaron solo un lugar geográfico, sino toda una ancestralidad, una forma de vida. Y al perderla compran el discurso hegemónico, racista. El territorio para nosotros es la posibilidad de autodeterminación, de autonomía. Es una forma de vida diferente a la que nos propone el capitalismo, que es adormecimiento y vacío espiritual. Te llena una heladera, una alacena, te da un cero kilómetro, pero te vacía el corazón. Te vuelve esclavo.

Nosotros como pueblo tenemos nuestras prácticas ancestrales, nuestras ceremonias, nuestra educación, nuestra medicina. No nos interesa, como se dice a veces, crear un estado paralelo, sino ya que nos pusieron alambre en nuestro territorio, adentro del alambre decidimos como ser, quienes ser y bajo nuestras propias formas sin que ningún gobierno nos imponga qué ser y cómo hacerlo.

 

NJ: Otra cosa que pudimos pensar mucho a partir de Santiago Maldonado es el tema de los derechos humanos en la actualidad. Para nosotros, fue muy importante después de la última dictadura el rol que jugaron los movimientos de derechos humanos y las diferentes luchas que surgieron a partir de esto. Hoy las luchas por los derechos abren nuevos desafíos, como esto que señalabas, los derechos de los pueblos a recuperar sus territorios y a cuidar los bienes de la tierra. El derecho a la autodeterminación, etc.

 

SM: Por eso hablaba de la importancia de la lucha plurinacional. Hay que reconocer que en Argentina no hubo un solo genocidio

 

NJ: Y es la misma soga que amarra todos los genocidios…

 

SM: Existió un  genocidio hacia los pueblos originarios, hacia los negros… genocidios que fundaron el Estado argentino. Y esto hay que estudiarlo, reconocerlo.

 

MB: La libre determinación de los pueblos justamente tiene que apuntar a la posibilidad de ejercer su propia forma de justicia, lo que siempre se ha atropellado respecto de las comunidades originarias. El Estado no tendría por qué juzgarlos a ustedes.

 

SM: Nosotros tendríamos que tener la posibilidad de impartir nuestra justicia. La justicia que nos impone el Estado no tiene nada que ver con nuestros tiempos, nuestros ritmos. Para poder responder a lo que nos piden nos sacan de nuestros propios tiempos. Permanentemente nos obligan a entender las leyes, los códigos, los protocolos, pero nunca hacen el mínimo esfuerzo por entender y respetar nuestras propias pautas culturales. Como por ejemplo lo que planteaba nuestra hermana Lolita Chávez de Guatemala, que no sólo el ser humano tiene derecho al agua, el agua también tiene derechos. Lo que para las empresas es un recurso, para nosotros es un bien de la naturaleza.

 

Dossier Santiago Maldonado, elaboración colectiva de La luna con gatillo, Resumen Latinoamericano, Contrahegemonía web, Lobo suelto y La tinta.

Fotos: Colectivo Manifiesto

Santiago Maldonado / Nahir Galarza: La didáctica disrupción de l@s blanquit@s // Jorge Falcone

El modelo de exclusión social que instauró la dictadura viene prorrogando el genocidio silencioso de cuantios@s desheredad@s, así como rebalsando prisiones con “ladrones de gallinas” sujetos a interminables procesos judiciales que esperan condena. Ambas circunstancias están absolutamente naturalizadas. Hasta que el infortunio roza a un (o una)  “semejante” de las clases medias biempensantes, que entonces sí se avienen a considerar el caso y sentar precedente.

 

El Cristo que expuso la matriz productiva de la Argentina colonial

El 1º de agosto de 2017, otro joven argentino – como Darío Santillán, como Luciano Arruga, como Mariano Ferreyra y tantos más -, llevó hasta las últimas consecuencias su defensa de nuestros recursos naturales y los territorios violentamente arrebatados a los pueblos originarios por antepasados y socios de la dirigencia que nos gobierna. El precio que pagó por su apego a los más altos valores humanos ya es de dominio público.

Hasta nuevo aviso, el informe oficial sentencia que Santiago Andrés Maldonado se ahogó en el Río Chubut. Pero es lícito dudar que en el libro del destino estuviera escrito que debía morir en dicha ocasión. Preferimos tomar por cierta la información desclasificada por el periodista Ricardo Ragendorfer, quien sostiene que su cadáver no estuvo en el agua más de cinco días, y que la única cámara frigorífica de la zona se encontraba en la Estancia Leleque, propiedad del Grupo Benetton, predio donde hay además una comisaría provincial y una escuela. Sus campos flanquean la ruta que va desde Esquel hasta cerca de El Bolsón por decenas y decenas de kilómetros.

En aquella circunstancia, cuando la Gendarmería persiguió a los mapuches después del corte de la carretera, Santiago terminó sumergido en el citado cauce. De modo que, tal como sucediera con tant@s patriotas secuestrad@s por la dictadura y luego reaparecid@s como abatid@s en supuestos enfrentamientos,  ninguna interna entre el oficialismo y sus fuerzas de seguridad consiguió disimular que el militante anarquista fue víctima de desaparición forzada y que esta se produjo durante el salvaje desalojo de la Ruta 40 solicitado por el Presidente Mauricio Macri a la Ministra de Seguridad Patricia Bullrich.

Ahora bien, ¿quién era ese joven de apariencia crística en cuyo amigable semblante se espejó buena parte de la opinión pública multiplicando exponencialmente aquella imagen en stencils, proyecciones murales y redes sociales?

Santiago fue un artesano y tatuador nacido el 25 de julio de 1989 en la ciudad de Veinticinco de Mayo (provincia de Buenos Aires). Unos meses antes de su desaparición se había instalado en la ciudad de El Bolsón (provincia de Río Negro), a unos 70 kilómetros del lof donde se denunció su desaparición. Maldonado apoyó a las comunidades aborígenes en su reclamo por la propiedad de las tierras.​ La familia del artesano afirmó que el joven “nunca tuvo militancia política. Porque descree de la política. Él tiene un compromiso social”, y que no era miembro del grupo conocido como RAM (Resistencia Ancestral Mapuche).​ Personas cercanas a él calificaron sus ideas como anarquistas,​ indigenistas,​ humanistas y solidarias;​ su hermano Sergio ratificó a la prensa que Santiago “se definía como anarquista”. Maldonado se dedicó también a la pintura, siendo autor de varios murales realizados en su pueblo natal.

En conclusión, un joven de aspecto caucásico y mirada serena, dueño de una fisonomía absolutamente cercana a la media de nuestra inmigración europea urbana, y en las antípodas de la apariencia patibularia con que trascienden en la prensa los nadies que faena cotidianamente el “gatillo fácil”.

En todo caso, lo destacable consiste en que dicha “excepción” contribuyó a visibilizar como pocas veces antes la silenciosa extranjerización de nuestro patrimonio territorial y la afligente situación que vienen atravesando l@s antigu@s dueñ@s de la tierra desde la Campaña del Desierto.

Efectivamente, en 2011 el Congreso sancionó una ley que creó el Régimen de Protección al Dominio Nacional sobre la Propiedad, Posesión o Tenencia de las Tierras Rurales. Allí, no sólo se fijó el límite de 15% sino que también se estableció que el Ministerio de Justicia iba a estar encargado de hacer un relevamiento de la propiedad de todas las tierras a nivel nacional.

Catalogado como “pueblo histórico” en Salta, San Carlos se encuentra a 24 kilómetros de Cafayate, en los Valles Calchaquíes. Tiene la particularidad de encabezar el listado confeccionado por el Ministerio de Justicia: el 58,7% de sus terrenos fueron comprados por extranjeros.

Molinos (también en Salta), con el 58%, General Lamadrid (La Rioja), 57%, y Lácar (Neuquén), 53%, son otros departamentos que se destacan en el ránking. No hay que irse muy lejos igual: en Campana, provincia de Buenos Aires, el 50% de las tierras pertenecen hoy a extranjeros.

En tributo al solidario sacrificio de Santiago entonces, sería menester que una activa militancia mayoritariamente urbana y condicionada por la agenda diaria que obliga a combatir el hambre planificado, a menudo desencontrada de las asambleas ambientales que en contextos rurales reclaman soberanía alimentaria peleando contra los agrotóxicos, no desatienda en su abnegada lucha la causa de la tierra y el territorio.

 

La Barbie que expuso la misoginia de una Justicia digna de la Inquisición

Nahir Galarza también interpela desde su pertenencia social: es rubia, educada, “gente como un@”. Pero también intimida: mostrarla como fría y calculadora, nos releva de admitir que a menudo sostenemos relaciones insanas, y que la violencia no es necesariamente inherente a los hombres, sino un componente clave del ideario  patriarcal imperante.

Se trata del drama circular de una sociedad que ha canonizado el destino de Los Amantes de Verona como oscuro paradigma del amor romántico. Cuatro siglos después de aparecido el texto shakespeariano, su tanática impronta sigue gravitando sobre las relaciones amorosas. Y el comportamiento del Moro de Venecia también reaparece a diario en la crónica roja, involucrando incluso a las nuevas generaciones.

 

El asesinato de Fernando Pastorizzo, perpetrado por la bella joven entrerriana, ocupó durante un lapso prolongado la primera plana de los medios gráficos y el prime time de los televisivos. Ante el lugar común de los femicidios, la eliminación de un hombre a manos de una mujer en el seno de una relación signada por la violencia, capta la atención colectiva porque viene a invertir la norma. Y más aún, porque ella no encarna el arquetipo habitual de las personas que delinquen.

Culpable pues en mayor o menor grado, Nahir ya es la mujer más joven en recibir la pena máxima para un delito. Alevosa o desesperada, viene a ratificar el mito patriarcal de la “media naranja”, según el cual nadie está completo sin un otro que valide su totalidad. Marchitando sus 19 años en un calabozo o consiguiendo más temprano que tarde salidas transitorias, aún sin antecedentes pasará a la historia como aquel siniestro Robledo Puch  mediáticamente bautizado “El Ángel”. Para que los enemigos del “Ni una menos” tengan al fin su estandarte.

Ahora, para que el hecho no interpele a la media de la opinión pública, habrá que exorcizar el perfil de la victimaria a los efectos de mantener distancia con la supuesta desmesura de su proceder.

El ritornello de “la maté porque era mía” (o mío, en el caso que nos ocupa) tiene un carácter sistémico y por ende transgenérico, ya que traslada la noción capitalista de propiedad privada al universo de las relaciones amorosas, convocando – en situaciones límite – a descartar al ser amado ante la obsolescencia de su sentimiento. Alimentando dicha constante, los culebrones de consumo masivo consolidan la creencia de que la muerte es la prueba más categórica del amor absoluto. Mientras no deconstruyamos ese imaginario difícilmente se materialice la expresión de deseos que hoy surfea la “ola verde”, anunciando que “el patriarcado se va a caer, se va a caer”.

La inusual celeridad y dureza de la sentencia que mereció el proceder de Nahir Galarza nos habla entonces de una sociedad mejor dispuesta a defender su rancio statu quo que a darse tiempo para indagar a fondo el contexto de violencia que según testigos habría signado la relación. Con una saña a la que peligrosamente nos estamos acostumbrando, el aparato mediático hizo su faena de rigor “denunciando” que la joven “salía con cinco hombres simultáneamente”, en una verdadera reedición del Martillo de las Brujas, importante tratado publicado durante el Renacimiento, que prescribía cómo castigar a las mujeres que practicaran la libertad sexual o curaran con elementos naturales.

Bienvenida sea pues la visibilización de los fenómenos que los casos aquí considerados propiciaron, tanto de la alarmante enajenación de nuestras tierras como de las nocivas y caducas matrices de pensamiento con que tramamos nuestras relaciones. Pese a que por lo general no merezca la misma atención colectiva el vejamen de diverso orden que diariamente padecen l@s oscur@s de la Historia.-

Dossier Santiago Maldonado, elaboración colectiva de La luna con gatillo, Resumen Latinoamericano, Contrahegemonía web, Lobo suelto y La tinta.

Fotos: Colectivo Manifiesto

Literatura cinematográfica (y viceversa) // Leandro Almeida para La tinta

El cine se nutre de la literatura, lo sabemos. Pero también: los textos literarios muchas veces parecen una película. Un ensayo sobre el diálogo que hermana estas expresiones artísticas.

En el capítulo introductorio del documental The story of film: An OddiseyMark Cousins afirma: “No hay flashbacks enShakespeare”. Ese invento, el flashback, es apenas uno de los procedimientos narrativos del cine que recupera la literatura. Sí, la literatura -que tanto ha aportado al cine- en más de una ocasión parece estar contando una historia a la manera de un film. La enumeración de hechos, la descripción de espacios, decorados, disposiciones de los personajes, la creación de imágenes -sobre todo visuales, pero también auditivas-, suelen hacer que las esferas de lo literario y lo audiovisual se crucen.

El cine se nutre de la literatura, lo sabemos. Pero también: los textos literarios muchas veces parecen una película.
La idea no es novedosa. John Berger reconoce en Whitman —“que nació hacia fines de la era napoleónica y murió dos años antes de que se filmaran los primeros rollos de películas”— nuestra “visión cinematográfica”. En su texto Cada vez que decimos adiós, un ensayo inaugural para los enamorados del cine, Berger copia la sección 8 de Canto a mí mismo de Whitman para ilustrar su idea. Observemos este fragmento:

El mozo y la doncella de mejillas empurpuradas
descienden entre los arbustos de la colina.
Yo los espío desde arriba.

Hay al menos dos planos en esta escena: el reconocimiento de ese “Yo” que observa, el protagonista que espía a los enamorados. No sabemos mucho de ese plano, pero alcanza con sus ojos para saber qué está mirando, así que bien puede ser un primerísimo primer plano, quizás apenas en contrapicado, porque está en lo alto. Como es Whitman, bien podrían estar iluminados sus ojos, remarcando las sombras de su rostro cansado. El otro plano (que con ese solo alcanza para esta estrofa), muestra a los enamorados descendiendo. Este plano va primero, pero en la película es probable que ya sepamos que el protagonista está arriba, mirando. Sabemos que hay luz solar, pero probablemente es el amanecer o el atardecer para remarcar el color de las mejillas. Es un plano general, con cámara subjetiva, en picado. El sonido ambiente seguramente se ve opacado por el silencio rotundo de quien descubre, y la música de amenaza, de suspenso. En este plano hay descripción de vestuario, porque deben ser un mozo y una doncella, y también maquillaje, para resaltar las mejillas y lo que están diciendo.

Pero Whitman no conoció el cine. Sus recursos son anteriores. De tanto cine descubrimos los planos, la quietud de la cámara, la angulación, reconocemos roles de producción, nos armamos la película.

Es demasiado arriesgado afirmar que hay procedimientos cinematográficos en la escritura de algunos cuentos, novelas, poemas. Deberíamos revelar el proceso de escritura de cada escritor y escritora a quien sometemos a semejante juicio. Y no tiene mayor mérito tampoco. Más bien es válido admitir que de tanto mirar películas reconocemos algunos procedimientos narrativos similares, aun cuando cambian los lenguajes. Entonces, aventuramos que El viento que arrasa de Selva Almada es una novela bien cinematográfica, o que Relatos salvajes de Szifrón está bien cerca de los relatos de María Teresa Andruettoen Cacería -y no sólo por el tópico-, y que Saer y Conti estaban realmente inmiscuidos en el cine. Hay huellas, rastros, escenas de acción y de quietud, con música estelar o susurros del agua calma que desafía, en algunas lecturas con las que nos vamos encontrando. Y develar esos cruces es develar las estructuras profundas, hallar un claro en la neblina de todo lo que ya se ha dicho.

Escribir filmando en Argentina

Haroldo Conti, además de cuentos y novelas, escribió guiones. Laura Di Marzo dice en Sobre Sudeste, el río y sus bifurcaciones —que acompaña a la edición de Sudeste de Tinta Fresca—, que Conti, “aunque desiste de escribir esta historia como guion cinematográfico, las secuencias de imágenes predominan en la obra. Conti constituye su novela, más que con hechos, con detalles, con climas, con pinceladas que se demoran en la descripción de un atardecer”.

En este sentido, Sudeste sería una película lenta, descriptiva, con gran ahínco en los detalles, en el sonido ambiente, en lo imponente del río, más que en la narración. La misma quietud que en La León de Santiago Otheguy de 2007. Y comparten más que la calma aparente que desespera.

No se puede decir que el río cambie de una manera en invierno y de otra manera en verano. Cambia. Eso es todo. Las islas, por el contrario, parecen distintas con cada estación que llega. No sólo por la intensidad del verde, en el verano, sino por algo mucho más sutil. En el invierno, desde el río abierto, se pierden en una lejanía brumosa. De pronto están, de pronto no están. Uno duda del río y piensa que es imposible llegar alguna vez, a pesar de toda esa tenue ansiedad que lo aísla y lo mece y lo acongoja en parte. Más bien son un borde ilusorio, una sombra que oscila con el horizonte, hacia el oeste. Si por fin logra acercarse, entonces parecen todavía más remotas, habitadas por el silencio y la soledad y por una tristeza irreparable.

Con esa lejanía termina La León. Pero es en la descripción de los planos comparativos donde quiero detenerme: ¿cómo reflejar el paso del tiempo en el cine? El párrafo recuerda a El cuento de Navidad de Auggie Wren de Paul Auster, y la enorme repetición de las fotos. Pero en la escritura de Conti las imágenes no son estáticas, aun cuando nada parece moverse allí. Introduce la palabra “mece” como toda alusión al bote y quien está observando, mientras espera que algún pez pique en la línea. En esa espera, la cámara se deja perder por el río, sigue las líneas de los bordes, trata de despejar la bruma, deja también que el tiempo pase. Es una toma larga y un plano que apenas se mueve. Es un plano reflexivo, general, quizás subjetivo, con cámara estática, en exteriores a la luz del día. Ángulo normal.

Y de pronto la inmediatez de la monotonía. Escribe unas páginas antes Conti:

Al caer la tarde, el Boga recogía las líneas y volvían a la casa, muertos de sueño y fastidio. Él se ponía un pantalón arriba de los calzoncillos, así como estaba, y se echaba en un rincón del pasillo. El viejo, en cambio, se lavaba con excesiva prolijidad, se ponía una camisa limpia de frisa, sin cuello, un par de pantalones enteros y el par de botas Pirelli. Luego se sentaba en la galería, partía un Avanti con la navaja Sheffield y fumaba pausadamente hasta la hora de la cena, con el perro bayo tendido cerca de él, observando el río, observando el cielo, observando la silenciosa entrada de la noche. La vieja encendía un farol.

La cámara estática deja paso al movimiento y el cambio de planos. Ya no hay quietud sino cuerpos que recuperan su animosidad. El objetivo no es el río, sino todo lo que ocurre mientras el río descansa: plano detalle de las líneas de pesca, plano general del bote con los dos pescadores que retornan a su hogar. Montaje paralelo del protagonista y el viejo: la prisa del protagonista en dos planos, la tranquilidad del viejo en por lo menos cinco, y varios segundos más de film. La entrada de la vieja, apenas su mano, y la luz incandescente en medio de la noche de otros.

Estas secuencias en párrafos se repiten mucho en la literatura argentina contemporánea. En “En el sur del mundo” de Sylvia Iparraguirre, cuento que forma parte de El país del viento, los planos se suceden estrepitosamente al llegar al clímax de la narración:

Plano general, ángulo normal, panorámica horizontal:
Ante el estupor general, su madre cruzó el espacio vacío, fue hacia una mujer tehuelche y se detuvo ante ella.
Primerísimo primer plano:
La miró fijamente unos segundos,
Plano medio (dos en un plano):
luego extendió los brazos y le puso a Mary contra el pecho.
Primerísimo primer plano (un poco más extenso que el anterior PPP):
La mujer le devolvió la mirada y por un momento interminable no hizo nada;
Plano medio (de la mujer tehuelche, con espacio sobre su cabeza):
después, levantó los brazos y sostuvo a la criatura contra sí.
Plano en escorzo:
Con dedos delicados corrió el rebozo y miró la carita. La escena quedó inmóvil.

El párrafo continúa, también la sucesión de planos. Iparraguirre introduce la palabra “escena” y no en vano. Bien podría ser un film. Se sugieren los vestuarios, el decorado. Se enfatiza en la dirección de las actrices. Hay movimiento, cambios en quienes miran. No es una escena teatral: se remarcan los detalles, hay planos que demandan mucha más cercanía visual. El silencio se acentúa. Pareciera imponerse un instrumental desgarrador por todo sonido.

Veamos lo que sucede en “Un hombre viejo a la orilla del camino” de Andruetto. Ya el título es bien visual. Y empieza con diálogo.

Primer plano enfocando desde la ventanilla del auto, que está abierta. El conductor abre la puerta:
Suba, maestro, lo llevo, le dijo.
Plano medio corto desde el interior del auto sobre el conductor:
Pensó que iba a responder con alguna palabra amable, quién no necesita eso. Él lo necesitaba, una palabra de agradecimiento, porque no todo es dinero en la vida;
Plano general al viejo y el auto:
pero el viejo sólo se acercó al auto, arrastrando la pierna. Es la gota, dijo, no me deja en paz.
Y el flashback en el segundo párrafo:
Había hecho un negocio redondo esa mañana […].

Probablemente este cuento en el cine se narraría de otra manera, porque el corte es muy abrupto. Quizás convendría hacer el flashback en cuanto un plano detalle nos revele el bulto con dinero. La descripción anterior de planos sólo sirve para ilustrar la capacidad narrativa de estos relatos, su estrecha relación con el cine, de modo didáctico. Volvamos a Conti y los sonidos:

Antes del amanecer, oyó el largo lamento de una lancha, amortiguado por la distancia. Era imposible precisar el punto que estaba atravesando en ese momento. El viejo jugaba con el sonido, adelantándolo, atrasándolo o sofocándolo. Hasta que bramó indistinto sobre la entrada de El Sueco y, a partir de ahí, creció parejamente en la noche invadiéndolo todo, como si se encaminara hacia el cobertizo y lo fuera a embestir de un momento a otro.

Inevitablemente para esta secuencia, en cine se deben generar hiatos. El sonido de la lancha se siente durante todo el día. Como es “Sudeste”, los planos serán largos y sus cambios para nada frenéticos. Pero lo que importa acá es el sonido: la lancha no se ve, sólo el río y las islas del delta. La lancha entonces está en el fuera de campo, y su bramido es lo que invade la secuencia.

Mientras que en el último fragmento de Sudeste el elemento fundamental es el sonido, en este fragmento de “Sombras sobre vidrio esmerilado” de Juan José Saer, es la iluminación, el decorado, el vestuario y el maquillaje lo que se apodera de la imagen:

Ahora estoy sentada en el sillón de Viena, en el living, y puedo ver la sombra de Leopoldo que se desviste en el cuarto de baño.

Es Viena y una mujer es la que está sentada. Sentada en un sillón de Viena. Sentada y observando. Hay intimidad así que ella debe estar en ropa íntima, en una salida de baño, quizás. Debemos leer más para enterarnos de cómo es el sillón, pero está en un living y, entre todas las habitaciones, la que se privilegia es la del cuarto de baño. Hay un color en esta imagen que no se dice, que es cálido, iluminado con luz artificial probablemente, y otra luz que proyecta una sombra que invade el living y el pensamiento de la protagonista a quien, por el momento, no le conocemos el rostro. Es “Ahora” así que el pasado es inminente y la sombra de Leopoldo es un detalle por develar.

Con tan sólo una oración, la segunda del cuento, Saer nos introduce en un universo audiovisual. Ya se ha planteado el suspense, y aunque ahondará en digresiones, el relato se fundará en iluminaciones, planos detalles y miradas inquisidoras.

Decía que El viento que arrasa de Selva Almada es una novela bien cinematográfica. Para argumentarlo, apenas voy a mencionar el montaje paralelo del final, cuando los protagonistas emprenden sus propios caminos. El coche se aleja y, antes de los títulos, y con la música de cierre, pasan ante las cámaras con sus ojos dispuestos a ver algo nuevo, ahora que ya no son las mismas. Y la enumeración en párrafos:

No lo vio el Reverendo que conducía, medio echado sobre el volante, el cuerpo dolorido por la paliza, los ojitos miopes sin anteojos […].

No lo vio Tapioca. Sacó la cabeza por la ventana y miró cómo la casa y el viejo surtidor se hacían cada vez más chiquitos hasta desaparecer por completo […].

No lo vio Leni que apenas subió al auto se echó cuan larga era en el asiento y se cubrió los ojos con un brazo […]. No lo vio el Bayo, que de un salto trepó al catre de Tapioca […].

Y no lo vio el Gringo que después de dejarse abrazar por su entenado, le pegó dos palmadas en la espalda y lo apartó con firmeza y le dio un empujoncito para que terminara de salir. Tampoco se asomó a ver cómo se iban. Quedaba solo para el trabajo, las borracheras, darles de comer a los perros y morirse. Bastante que hacer de ahora en más. Entonces, necesitaba dormir un poco antes de arrancar.

Saer, Iparraguirre, Conti, Selva Almada y Andruetto, por sólo nombrar algunas, escriben páginas enteras como si estuvieran pensando en un film, en las motivaciones que deben encontrar los actores en los personajes que van a interpretar, en el tratamiento de la imagen, en las cualidades del sonido. Detallan planos con cada signo de puntuación, nos dejan apabulladas ante un paisaje por más de un par de segundos. Recuperamos los sonidos con apenas una insinuación y nos acercamos al clímax con la enumeración de imágenes que acechan el final.

Y terminamos el libro como queriendo verlo de nuevo, y lo recordamos como luces y sombras que se agitan en la pared cansada de nuestra memoria.

*Por Leandro Almeida para La tinta.

Ser juez, con el sentido común del “hijo del vecino” // Diálogo con Rita Segato

Un conversatorio con Rita Segato, en un salón colmado de la Escuela Normal, develó los ejes principales del argumento feminista en favor de la destitución del juez Rossi.

Por Luz Alcain para Página Política

La testigo de contexto en el marco del jury al juez Carlos Rossi, la antropóloga Rita Segato, dictó una conferencia en el salón de la Escuela Normal, en Paraná, luego de la ceremonia en la que recibió el título de Doctora Honoris Causa por parte de la Universidad Autónoma de Entre Ríos (Uader).

La autora de Las estructuras elementales de la violencia fue convocada como testigo por la Asamblea Participativa de Mujeres, Lesbianas, Travestis y Trans. Expuso, en su conferencia, algunos de los argumentos presentados para pedir la destitución en el proceso contra el magistrado que otorgó la libertad condicional a Sebastián Wagner, el femicida de Micaela García.

Segato, en primer lugar, expuso y echó luz respecto de lo que en principio aparece como contradictorio en el pensamiento de quien es militante feminista pero también activa vocera del antipunitivismo. Tanto que expuso ante el Senado de la Nación para argumentar en contra de la reforma que privó de la libertad condicional a los condenados por determinados delitos, norma que justamente intentó dar respuestas a la conmoción que en todo el país produjo el crimen de la joven entrerriana.

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Foto: Colectivo Manifiesto

Vulnerables

Para Segato, el jury en marcha “es de algún modo un juicio pedagógico, en el sentido de mostrar que el agresor contra las mujeres es el agresor de un crimen mayor y no de un crimen menor”, categoría en la cual se ubica siempre la violencia de género, según la antropóloga.

Mencionó que “el garantismo” es uno de los argumentos centrales en su exposición como testigo de contexto. “Soy garantista, soy antipunitivista”, dijo y trajo a colación los conceptos de Eugenio Zaffaroni en el libro En busca de las penas perdidas. “Él habla allí de un pensamiento muy antiguo ya que es la idea de las cárceles como continuación de la colonia donde están los ‘no blancos’ y los pobres. Es un libro importantísimo que muestra que a quien se encarcela es la parte vulnerable de la sociedad”, resumió la idea del exjuez de la Corte Suprema de Justicia.

Para Segato, el garantismo “tiene su base en un precepto que es la acción afirmativa, la discriminación positiva que hacemos en relación a aquellos que han sido desfavorecidos por la Historia”. “Es una categoría de los Derechos Humanos, una discriminación positiva en favor de mujeres, de los no blancos, de la población LGBT que se expresa en leyes, reglamentos. Ese precepto está detrás del garantismo porque si no no haría falta hablar de garantías, para algunos sujetos tenemos que decir que hay garantías porque no es obvio, porque para algunos sujetos no las hay”, amplió su argumento.

“En la cárcel está el agresor a la propiedad y a la vida de los propietarios, el agresor contra la propiedad concebida como dignificadora, idea que está muy dentro del derecho y de sujetos propietarios plenamente humanos”, describió Segato y, desde la perspectiva antipunitivista, apuntó: “El crimen común contra la propiedad, el crimen contra la vida de los propietarios es cometido por personas que son vulnerables y para ellos son necesarias las garantías, para los presos que son condenados y que son vulnerables porque han matado para sobrevivir, porque viven en sectores villeros, porque es un negro villero, un negro tumbero”.

Fue luego al eje de su argumento en contra de la mirada que tuvo el juez Rossi: “En el caso del crimen de género, esto se invierte porque el agresor es el poderoso y la víctima es la vulnerable. En el crimen de género, el agresor es el poderoso, el respetable y la agredida mujer no es plenamente respetable, no es plenamente ciudadana. La garantía tiene que ser en estos casos para la víctima, para compensar su desventaja. Esto es lo que dictamina una justicia con perspectiva de género, esto tiene que entrar en la doctrina”, reclamó.

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Foto: Colectivo Manifiesto

Mirada de kiosquero

Otra crítica feroz al accionar judicial, expuesta por Segato, tiene que ver con el modo en que el “sentido común de la sociedad” puede ser aplicado a una sentencia cuando se trata de crímenes de género.

Expuso el sentido común que entiende “que el crimen contra las mujeres es un crimen menor porque la sospecha moral está siempre en nosotras”. “Por eso, hacemos un esfuerzo cada día como mujeres para no levantar sospechas y eso supone pensar qué aros me voy a poner, tenemos que elaborar nuestra presentación en el espacio público, nuestra circulación. Es todo un ejercicio que tiene que ver con la sospecha moral que nos condena antes de conocernos, de manera automática”, describió cabalmente la violencia y la inequidad inscripta en la relación de géneros prevista por el patriarcado.

“Me sorprendió ver cómo el juez Rossi juzga con el mismo sentido común que cualquier persona de la sociedad, el del barrendero, el del kiosquero, el del profesor universitario”, disparó Segato. “El juez piensa con el mismo sentido común y eso los lleva a cometer grandes errores. No lo puede hacer desde una disciplina de las humanidades como es el derecho. Una de las primeras cosas que aprende un antropólogo es a suspender el modo de la vida de uno, el sentido común, para entrar en el sentido común del otro”, diferenció.

“Todas las disciplinas generan un sentido común disciplinar que no puede ser el mismo sentido común de la vida cotidiana”, reclamó Segato. “En los juicios sobre violencia de género esto no pasa. El juez piensa, tranquilamente, al sujeto víctima mujer desde el sentido común del kiosquero, del hijo del vecino. Esto no puede seguir siendo así”, concluyó.

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Foto: Colectivo Manifiesto

*Por Luz Alcain para Página Política.

HABITAR FEMINISTA // SILVIO LANG

La casa feminista es esa red afectiva y estratégica que se teje entre las amigas de una causa común. Desde lo que pasa en los cuerpos, entre ellos y lo que los mueve: #NosMueveElDeseo. Hacer con lo que pasa y con lo que nos pasa. El feminismo desde abajo no es un gobierno de las corporalidades femeninas si no una política de lo que nos pasa. Hacer de eso un principio de vida y acción. #LaMaternidadSeráPorPlacerONoSerá. El feminismo como una práctica de los modos de habitar, transverberar y organizarse. Un procedimiento de co-producción del mundo. Donde el deseo es siempre el movimiento propio de cualquier tierra. Por eso lo infraterreno de la #OperaciónAraña que la colectiva Ni Una Menos, las metrodelegadas y la Campaña por el Derecho al Aborto organizaron esta mañana, junto a más de 60 colectivos feministas, en todas las líneas de subte de Buenos Aires. Ir debajo de la tierra, a los subterráneos de la ciudad, hasta que el aborto deje de matar y el embarazo de explotar. #LaTierraTiemblaDesdeAbajo

Partir de lo que hay, de una situación irrespirable y acompañar esas situaciones concretas. Expandir sus posibilidades de fuga. Por eso la colectiva Ni Una Menos ejercita las asambleas itinerantes situadas –en la villa 21/24; en la carpa de las trabajadoras de Pepsico; en el Jaiahia de mujeres de Jujuy; en El Bolsón con las militantes mapuches; en TELÁM con las trabajadoras despedidas. El problema de la organización se reimagina como “tejido artesanal de potencias situadas” (Amador Fernández-Savater). La telaraña de la organización le gusta a la compañera que lucha. La práctica feminista intersecciona malestares y desobediencias contra la explotación del goce de los cuerpos en nuevas formas de acumulación de la riqueza. El habitar feminista quiere poblarlo todo. Donde hay un nuevo modo de sentir presiente una potencia. Donde hay una potencia ejercita un derecho. Y en sus canciones canta revolución: “Qué calor / Qué calor / Qué levante la mano como yo la que quiera revolución / La que quiera revolución…

En muy poco tiempo crear un patchwork infinito de organización, con funciones, prácticas, alianzas, intervenciones de calle, donde participan cientos. Una maraña sin centro que se da el tiempo para las articulaciones singulares. Articulaciones de pieles que crean ficciones insurrectas comunes.

Verlas y caminar con ellas,  hoy, infectando con su organización desobediente el subte es volver a creer en el mundo y sus posibles mezclas descolonizantes, o ch’ixi, como le gusta decir a Silvia Rivera Cusicanqui. Qué calor / qué calor / / Qué levante la mano la que quiera abortar / Qué sea seguro gratuito y legal / Qué el Estado y la Iglesia no repriman jamás. Si el Estado dispensa represión y la iglesia ofrece sumisión al paradigma de vida precarizada, la casa feminista propone otra felicidad que se teje en red como modo de ser. Frente a la máquina del Estado y de la Iglesia se alza, fiera, la casa feminista.

 

Martes 31 de julio, 2018.

 

Política de las arañas y las redes // Marie Bardet

«Este magma subterráneo va más allá del momento y continúa tras el clímax para incubar otras verdades, otros razonamientos, que son los que van a terminar eclosionando en la esfera de lo público, una vez concluida la fase del apaciguamiento. Y este proceso ya está comenzando»

Silvia Rivera Cusicanqui, a propósito del poder destituyente,

«Un mundo Ch’ixi es posible», ed. Tinta Limón

 

#Operaciónaraña, por las vías de subte, hace eco a la evidencia de la alianza entre todo lo que no se aguanta más: la represión policial en la lucha de los subtes por las metrodelegadas, la clandestinidad obligatoria para abortar que denuncia la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto desde décadas, y los gritos, asambleas, marchas, y paros de mujeres contra los femicidios y las violencias económicas agitados por Ni Una Menos. Hacer temblar la red de subterráneos, agitando cada línea como un filón nervioso, afectivo y político de nuestra cuerpa colectiva. #Operaciónaraña se vuelve también herramienta sismográfica para percibir las conexiones existentes entre las injusticias y violencias del patriarcado en cada estación, para trazar las redes que habitamos, arañas que cruzamos nuestras telas.

De entrada, en su llamado, pone patas para arriba las superficialidades y profundidades, lo visible y lo oscuridad de lo subterráneo: volver más visible la conexión entre las luchas metiéndose en la oscuridad bajo la tierra; hacer de las luchas sindicales, de las sexualidades, de los modos de informar-nos, de la escucha-afirmación de nuestros deseos, tantos modos transversales de lo político, asumiendo que “mezclamos todo”. Sí, mezclamos todo, porque todo está entramado. Y es solo afilando nuestras percepciones a esas evidencias de mezcla que no confunde, que no homogeneiza, que podemos imprimir otros trayectos, inventar otras «líneas de errancias”, que desvíen de las marcadas por imperativos que ya muchas, muchos, muches no aguantamos. Y aprender juntas a trazar esas “líneas de errancia”, que trazaba F. Deligny, lo arácnido en nuestras vidas, la red que marca todo gesto, también es afirmar un devenir arácnido de nuestros modos de decisiones como modo de lo político, tejer en el medio de la lucha por la legalización del aborto.

 

Arácnido, es nuestro modo de tomar decisiones.

Con la lucha por la legalización del aborto, los modos de tomar decisiones mismos reconocen sus trayectorias otras, complejas, atravesadas por muchos aspectos heterogéneos: cuando decimos “Nosotras decidimos” sabemos que esa decisión se espesa con las texturas de nuestras experiencias, y del compartir de las experiencias de todas, todos, todes como formación de lo político. Por eso, frente al reproche de que tomamos esa decisión de abortar demasiado livianamente, no contestamos, culposas, reconociendo que sí es cierto, es grave, es una decisión dramáticamente profunda. No, porque sabemos que en la alternativa liviandad superficial versus dramatismo profundo impuesta por una moral transcendental no caben nuestras redes de araña. Si lo volvemos una fiesta, es por un paciente tejido con el que le ganamos al miedo de la clandestinidad, y afirmamos que nuestras decisiones vitales no estarán marcadas por la repartición entre liviano y profundo marcada por una moral de la culpa. No, ni liviandad, ni dramatismo; asumimos lo espeso de modos de decisión: decisión-lío, decisión-enmarañada, y decisión en red.

Una decisión donde se mezclan los deseos, los imaginarios, los soportes económicos, las lecturas del contexto de nuestras vidas, las alianzas que nos fortalecen o no en ese momento. No, no es una decisión liviana, pero no tiene por qué ser gravemente profunda. Que las profundidades y superficialidades, que los graves y agudos, que los rápidos o lentos, queden librados de la clandestinidad que confina hasta hoy el aborto en Argentina, e inventen otra “lógica del sentido”, es decir otra lógica de los sentidos, de las sensaciones y de las significaciones que marcan y hacen a un mundo. Lógica de tela de araña.

Ni necesariamente dramaticamente profundas, ni superlivianas “decerebradas”; porque sabemos que lo dramático viene en gran parte de la clandestinidad y la culpa que pesa sobre nuestras decisiones por un lado; y porque afirmamos que tomamos nuestras decisiones  no solo con el cerebro, sino en otra red de cuerpo-pensamiento: pensamiento “chuyma”, por ejemplo, corazón, pulmón, hígado como recuerda Silvia Rivera Cusicanqui. Entonces es toda la idea de “decidir” que se encuentra desplazada de su raciocino reflexivo y deliberativo de un sujeto moderno modelo sin cuerpo, o que legisla sobre el. Nuestras decisiones situadas en ese andar chuyma, que se tejen con los hilos en presencia, desde los más tangibles de las condiciones económicas que nos rodean en la misma tela que los más finos de lo que aprendemos en el camino que son los del deseo y de la esperanza también de cambiarlo todo, nos atravesan enteramente, de pie a cabeza. Pensar a lo largo del camino junto con mover esa trama compleja, dónde no podemos separar los deseos de nuestras corporeidades, de nuestras imaginaciones, de nuestras reflexiones, ni nuestros gestos de nuestros conceptos. Así, más que buscar nuevxs autorxs, nuevas teorías que calzarían, hacemos guisos de lecturas, escuchas y palabras ensayadas en los últimos meses. Las citas encontradas circulan como condimento nuevo, se vuelven alimentos para las cocinas y alientos para las luchas, pero no un.a autor.a que sea LA teoría nueva. En las últimas semanas, a lo largo de tantas escuchas de las discusiones inevitables en todas las clases, de los debates en senado o diputados, de las voces de las generaciones que la pelean desde hace rato por esto y también en otras partes del mundo, se esbozó en muchas conversaciones una trama de que podemos partir de la complejidad de una trama de decisión para pelear por la legalización del aborto.

Escuchamos y gritamos las frases de las generaciones de feministas que nos preceden, “yo decido sobre mi cuerpo”, “mi cuerpo es un campo de batalla”, sintiendo la fuerza imprescindible de las que vinieron antes, de poner los pies en huellas que volvemos a trazar haciendo memoria. Repetimos como mantra estas frases, y las agujereamos con preguntas ¿“qué es este yo que dice “mi” cuerpo?  ¿Qué gesto inaugura este “sobre” mi cuerpo? ¿Qué brecha sensorial e imaginativa abre decir “nuestras cuerpas”? Y ¿qué gestos inventamos hoy destituyentes de este “yo decido” sin ceder nada a nuestra libertad de decidir? Porque sabemos que agujerear no es necesariamente fragilizar, sino escuchar-haciendo, hacer-escuchando y desplazarnos en el camino. No decidimos tal vez tanto “sobre” “nuestros” cuerpos porque sospechamos de esta posición por sobre el cuerpo y de la idea de poseer un cuerpo, pero sí afirmamos, trazamos, avanzamos decisiones libres desde-con nuestros cuerpos-sensaciones-imaginaciones-condiciones de vida-alianzas del momento-deseos vivos-miedos que arden-esperanzas que atraviesan un momento/movimiento… Y esa paradoja es la paradoja misma de una decisión que es libre tal vez, no porque pertenece a un super sujeto bien autónomo-racional, enteramente sumergido en la profundidad de su re-flexión por sobre “su” cuerpo, sino que se sabe entramada, en red, y que desde esa complejidad, se traza un gesto propio. Esa decisión también está hecha de búsqueda, de descubrimiento, de disfrute: Educación sexual para descubrir, anticonceptivos para disfrutar, #AbortoLegal para decidir.

Complejidad ni necesariamente dramáticamente profunda, ni absolutamente liviana, la de abortar, pero ¡exactamente como la decisión de tener un hijx! Sí, ¿qué se creen? ¿Que no es también un lío decidir tener hijxs o no en este mundo? Cortando zanahoria para el guiso del 13J a la noche, o en las clases siguientes de los viernes en CIA, a la vuelta del Congreso, avanzamos con esta idea: decidir tener un.a hijx ¡también es un lío! Tampoco es una decisión pura y limpiamente de un yo autoritario “sobre” “su cuerpo”. Cortábamos verduras y conversábamos de cómo la decisión de parir había sido para cada una allí un gesto complejo, lleno de preguntas y deseos y sensaciones y proyecciones y mandatos y miedos, pero también de cierta libertad de reírnos de nosotras mismas en el trayecto. Y que peleando por el aborto peleamos por una decisión “en red” de tener y no tener hijxs, por modos “en red” de tenerlxs, y también por trazar ahora nuevos gestos de crianza.  

Saber que están las redes nos permite hacer arder nuestros miedos también, las socorristas en red, primero, que cada vez más gente conoce, hasta esa red arácnida subterránea que se agita para entrar al 8A, en red. Situar lo arácnido de nuestras decisiones en las redes que tejemos en las que nos sentimos amparadas cada vez más para nuestras decisiones-líos, en nuestras respiraciones entre gritos, que agujerean con preguntas los lemas que nos fortalecen.

Decidir en las redes en las que estamos, en lo arácnido de la vida, es tomarse el tiempo-espacio de escuchar nuestros gestos, por más urgentes y fulgurantes que puedan ser.  Es tejer con una e-videncia que surge a veces sin que la podamos explicar del todo, la evidencia de que es el momento, o no, para tener hijx, ahora, más tarde, o nunca. Hacer de eso que no podemos explicar del todo también un espacio de libertad para nuestras decisiones.

Cuando desde sus experiencias en las redes de resistencia en el maquis  y de ocupación de pueblos abandonados con chicxs autistas después de la liberación, Fernand Deligny afirma: “Ningún querer [vouloir] en lo arácnido. Y en todo gesto del querer [vouloir], puede encontrarse lo arácnido, a condición de que se lo busque”, habilita gestos, modos de hacer y vivir que escapan al “yo quiero” voluntario y racional como vivibles. De tanto trazar las “líneas de errancia” de esxs chicxs, presencia de lo arácnido en sus trayectos, con un lápiz en un papel, aprendió a reconocer lo arácnido en cada uno de nuestros gestos. No es tanto que oponga la voluntad del yo quiero a lo arácnido absolutamente involutario, sino que busca la red en cada gesto del querer, y las errancias que se pliegan y despliegan en nuestros gestos, actos, decisiones. Volverse sismógrafx de esas redes de araña con la que actuamos. Desde su “vida en red”, elaboró herramientas no quedarse solo con el sobrevuelo de una voluntad “por sobre” las cosas (y los cuerpos puestos entre ellas), sino apelar y afirmar el trazo de lo arácnido en los gestos, en el actuar.

 

La #operación araña hace temblar desde el subsuelo la trama que pone en red las luchas en los hospitales con las en el subte, la lucha en la salud pública con la creación de medios otros de información, la defensa e inventiva de la educación sexual integral con las trayectorias de lucha por los derechos humanos que son como nervios que atraviesan gran parte de la sociedad argentina que supo hacer de la memoria un arma para la justicia (por eso tan fuertemente atacada por el gobierno). Sí, mezclamos todo, porque la tela está y la recorremos para aprenderla e inventar otras líneas de errancia. En ese andar arácnido, a carcajadas y a gritos, escuchando y llorando, masticamos decisiones ni profundas ni superficiales, sino espesas y entramadas, gestos atravesados por redes de arañas y encontrando la libertad en su trazar. El aborto será ley. “Nosotras decidimos”, en red, política de arañas tejedoras.

Santiago Maldonado: El Otro absoluto por el poder // Mariano Pacheco

El nombre de Santiago Maldonado ha aparecido mucho entre nosotros durante éste último año. Lo hemos invocado en reuniones, en las calles, en el estudio radial de la trinchera radiofónica, en distintos escritos publicados en papel y otros que han circulado en la red.

Es que como Darío Santillán en junio de 2002, tendiendo una mano a Maximiliano Kosteki herido de muerte; como Mariano Ferreyra en octubre de 2010, tendiendo una mano solidaria a los trabajadores precarizados del ferrocarril Roca, también Santiago Maldonado se caracterizó por ejecutar ese gesto que trasciende la solidaridad y se transforma en una actualización de lo más humano que tenemos como seres humanos: la capacidad de sentir en lo más hondo cualquier injusticia, cometida contra cualquiera en cualquier lugar del mundo, como supo remarcar el Comandante Nuestroamericano Ernesto Che Guevara hace poco más de medio siglo atrás.

Así como Darío Santillán es el nombre singular más claro de la experiencia colectiva que podríamos denominar bajo el nombre genérico de 2001 y Mariano Ferreyra de quienes crecieron al calor de ideas y prácticas de izquierda en pleno auge de las expresiones nacional-populares, el nombre de Santiago se torna fundamental –me imagino- para la nueva camada de las jóvenes militancias que están enfrentando con rigor esta nueva fase de ofensiva conservadora en la Argentina. Por supuesto, hay otros nombres, a veces menos recordados, como el de Rafael Nahuel, y algunos que aparecen otras veces englobados bajo consignas más genéricas, como #NiUnaMenos. Pero el de Maldonado logra sintetizar en una singularidad un clamor popular que es colectivo y va más allá incluso de la lucha en la que se encontraba inserto.

Santiago puso el cuerpo junto a la comunidad mapuche de Pu Lof, no sólo se solidarizó con ellos: se puso en su lugar. Sintió el lugar del otro transformado en Otro absoluto por el poder que domina las instituciones del país, y se expande horizontalmente con sus ideas y valores por el cuerpo social. Y eso no es un dato menor, sobre todo en tiempos neoliberales, donde prima la mirada autocentrada del individuo, o a lo sumo, el ejercicio de una solidaridad que implica una externalidad con las causas defendidas. Santiago Maldonado, por el contrario, supo ponerse en el lugar del otro de cuerpo entero, para que sentimiento, pensamiento y acción pusieran en jaque aquello que hicieron, aquello que están haciendo de nosotros.

La operación macrista fue absolutamente clara en un doble sentido: por un lado, se buscó reducir la experiencia activa de lucha de las comunidades mapuches a una organización caracterizada como violenta, terrorista, en medio de un contexto signado por la ejecución de la Ley antiterrorista aprobada durante la anterior gestión de gobierno. Por otro lado, se intentó propiciar la teoría del buen salvaje: el resto de los mapuches (es decir, aquellos que no participan activamente de una lucha) son mansos, propensos al diálogo y el acuerdo con las fuerzas estatales argentinas. Allí Estado, Iglesia y empresas hegemónicas de comunicación (la santísima trinidad) coincidieron en pleno. Los nombres propios que simbolizaron dicha operación son Germán Garavano (Ministerio de Justicia), monseñor Juan José Chaparro (obispo de Bariloche) y Joaquín Morales Solá (columnista del diario La Nación).

La reactualización de la teoría de los dos demonios, que intentó ser reactualizada una y otra vez desde diciembre de 2015, se puso en marcha a un ritmo vertiginoso con el caso Maldonado. Como con “los encapuchados” – o “los duros” del movimiento piquetero-, también con la cuestión mapuche el fantasma de la violencia política apareció en primer plano. En este caso, además, las cosas se le presentaron al poder de un modo favorable para agitar ciertos fantasmas: los mapuches están en zonas despobladas, alejadas de los centros urbanos, se mueven a caballo, todo da para colocarlos en el lugar de guerrilleros o bandidos rurales, lo mismo da (“Villa Mascardi: un cerro boscoso donde anida la resistencia mapuche”, es uno de los títulos de un artículo publicado en el diario de los Mitre). Además, se suma el componente racista y chauvinista (son unos pobres negros de mierda que quieren robar suelo argentino) y el hecho de que la Patagonia es “el culo del mundo” (visto desde Buenos Aires). Características que ayudaron a reducir la cuestión Mapu a la RAM, y luego incluso al “cocoliche” expresado en la frase “son los organismos de derechos humanos, la izquierda y el kirchnerismo”.

Como telón de fondo están los 250 casos de conflictos por la tierra contabilizados por Amnistía Internacional, dentro de los cuales hay que destacar el hecho de que, en la última década y media, el pueblo mapuche recuperó 250 mil hectáreas que estaban en manos de grandes terratenientes.

De allí que las 129 sentencias de desalojos suspendidas hasta el momento por la Ley 26.160 (que desde 2006 impide el desalojo de los pueblos originarios de las tierras que habitan) preocupen en demasía a la gestión Cambiemos y la clase que expresa en el gobierno. Y que también que consideren a la cuestión mapuche como la punta de iceberg de un conflicto mucho más agudo, al que consideran una “bomba de tiempo”, y que involucra a distintas comunidades indígenas protegidas por esta ley en Salta, Santiago del Estero, Jujuy, Tucumán, Formosa, Mendoza, Chubut y Río Negro, además de Neuquén. Contra ellas se erigen el grito de espanto de las fuerzas oscuras que golpean a las puertas: terrorismo mediático + terrorismo estatal + terrorismo vecinocrático: otra santísima trinidad.

A fines de la década del ‘50 del siglo XX, David Viñas escribe Los dueños de la tierra, novela que comienza fechada a fines de la década del ‘90 del siglo XIX. Dos personajes discuten sobre la mejor manera de cazar indios. “Como si fueran guanacos o cualquier cosa”, dice uno. Porque “matar era como violar a alguien. Algo bueno”, comenta otro. El relato avanza, y las frases pronunciadas por los personajes resuenan desde el fondo de la historia en esta cruda realidad del siglo XXI: “¿Nosotros venimos aquí a divertirnos o qué?”.

El interrogante es del libro de Viñas, no de la actual “Revolución de la alegría”, que a través de la Gendarmería Nacional reprimió una protesta protagonizada por una comunidad mapuche en la que se encontraba Santiago Maldonado (el joven anarquista, artesano, tatuador), quien apareció meses después flotando sobre un río, tras haber permanecido (¿allí?) desaparecido.

Para muchos, su aparición en el río es la prueba de que seguimos en democracia. Ergo: ya no se cometen delitos de lesa humanidad. Para otros tantos la autopsia no cambia algo sustancial: Maldonado escapaba de una represión (ilegal), desatada por Gendarmería Nacional. El artesano estaba en el sur del país, junto a la comunidad mapuche que resiste el avance represivo del Estado argentino, que ahora toma la Ley Antiterrorista para “inventarse” ese nuevo enemigo público. Ese mismo Estado, que casi un siglo y medio atrás recorrió similares latitudes en una campaña que denominó del desierto, pero resulta que ese desierto lo habitaban los indios, tan condenados entonces como hoy.

“Era famoso en toda esa parte de la Patagonia. Bond. Y cuando esos animales -o lo que fuera- caían, él los golpeaba hasta que agacharan la cabeza, no miraban más y quedaban completamente oscurecidos como su propia piel”, leo en la novela de Viñas, quien agrega: “lo que molestara tenía que ser eliminado”.

Las mismas tierras patagónicas en donde tiempo después, en una nueva represión a las comunidades mapuches, la Prefectura Nacional asesinara a Rafael Nahuel, otro joven de la economía popular (menos reivindicable por nuestras bellas almas progresistas, al parecer, porque no era blanquito y capitalino como Maldonado): las mismas latitudes en donde hace casi un siglo atrás el Estado exterminaba trabajadores criollos, de Argentina y de Chile, y también, inmigrantes. Esos que habían llegado por los planes de Don Faustino, el Sarmiento que había promocionado que pobláramos el “desierto” con gente de bien, europeos, y no negros de mierda –como ahora– venidos de países cercanos, o de tierras tan lejanas que no sabemos ni ubicar en el mapa (¿los negros que venden anillo son nigerianos o senegaleses?). Entonces, a “poblar la patria”, vinieron europeos, sí, pero resulta que esa gente de bien no era tan de bien, al parecer. Eran anarquistas, hombres y mujeres de espíritu libertario, no iguales pero parecidas a los gauchos e indios que en malones y montoneras se habían resistido a la captura operada por el Estado en su búsqueda por transformarlos en ciudadanos de la república burguesa, es decir, en fuerza productiva para el capital.

Dossier Santiago Maldonado, elaboración colectiva de La luna con gatilloResumen LatinoamericanoContrahegemonía web, Lobo suelto y La tinta.

 

Fotos: Colectivo Manifiesto para La tinta.

 

Muertes Políticas: una escritura para Santiago Maldonado // Diego Sztulwark

Una muerte política

Toda vida política, insubordinada, arrastra consigo un riesgo y una enseñanza. Un potencial de enfrentamiento con poderes asesinos y otro cognitivo que desmitifica zonas veladas del orden. Las muertes políticas no pueden, por tanto, ser tratadas como meras víctimas. Sería ignorar lo que ellas envuelven: un compendio libertario de saberes peligrosos y problemas irresueltos que un tiempo histórico prefiere acallar. De allí la naturaleza disyuntiva de estas vidas interrumpidas con violencia, como las de Santiago Maldonado o Rafael Nahuel. Esos saberes resultan aplastados por la industria de la memoria y por la concepción de peritajes a los que el Estado, responsable de esas muertes en la abrumadora mayoría de los casos, reduce el problema de la verdad. Esto plantea la cuestión antagonista de cómo continuar, en el orden de la investigación y la escritura, con el desafío que cada muerte política deja sin desplegar.

El caso de los asesinatos de Maxi Kosteki y Darío Santillán provocó una investigación y un libro, Darío y Maxi, dignidad piquetera. El Movimiento de Trabajadores Desocupados Aníbal Verón reconstruye en esta obra la coyuntura, el contexto de lucha, el dispositivo represivo y las responsabilidades. Puede decirse algo similar del libro ¿Quién mató a Mariano Ferreyra?, de Diego Rojas. Walshismo. Es decir, una escritura que documenta y prolonga una lucha. La función poética de tales escrituras tiende a eludir la romantización heroica, la criminalización patologizante y el olvido. Su tarea es establecer las conexiones posibles entre el archivo y el propio inconsciente de la escritura (una forma no estatal de la memoria) asomando al vértigo de la nada, esa insignificancia que amenaza a los cuerpos y los condena al olvido a la indignidad del mito de lo heroico, cuando borra y sustituye lo que las existencias políticas sintetizan, y cancela el principal desafío de este tipo de escrituras: retomar sobre sí la naturaleza del campo de batalla a punto de perderse con la aniquilación de la vida política en cuestión. Una escritura así se declara combatiente frente al olvido, pero también frente al miedo

Hechos y contexto

Los hechos: el 1 de agosto de 2017 se conoció la desaparición de Santiago Maldonado –joven procedente de Buenos Aires que solía viajar ganándose la vida como artesano–, en medio de una represión contra una comunidad mapuche de la Patagonia argentina, a cargo de la Gendarmería Nacional. Durante meses creímos, a partir de los testimonios de la comunidad, que Maldonado había sido capturado por la Gendarmería. Pero esto no resultó del todo aclarado puesto que, tras la aparición del cuerpo, los estudios forenses realizados hasta la fecha establecieron que este estuvo durante meses en el río. Mientras tanto, durante ese mismo lapso en el que hubo una extraordinaria movilización social organizada bajo la pregunta “¿Dónde está Santiago Maldonado?”, el gobierno hizo todo lo posible para confundir y evitar que las cosas se esclarecieran.

El contexto: el conflicto entre las fuerzas de seguridad del Estado y las comunidades mapuches en lucha se centra en el reclamo de tierras ancestrales del Sur del país ocupadas por grandes empresas como Benetton (producción ganadera, de lana, monocultivo forestal) o los grupos Roca, Bemberg, Lewis y otros. En todos estos casos, la apropiación de tierras es irregular e implica conflictos con las poblaciones desplazadas.

Estas disputas se han masificado e intensificado durante los últimos años debido al valor creciente de estos territorios. Para comprender la dinámica de este conflicto, es necesario intentar captar la superposición de dos lógicas complementarias: la concentración de la propiedad en torno a una economía extractivista, que cada vez más se desplaza hacia las fuentes de energía, y la tentativa de encuadrar como “terrorista” toda resistencia a la expropiación de territorios. De modo simultáneo, el gobierno de Mauricio Macri aceptó el diagnóstico del Comando Sur de los EE.UU. que incluye la lucha de los mapuches en la lista de nuevas amenazas a la seguridad del Estado. Es decir, se parte de la idea de que las comunidades mapuches y sus luchas por la tierra son estructuralmente criminalizables. La represión ilegal en la cual perdió la vida Maldonado estuvo comandada sobre el terreno por Pablo Noceti, jefe de Gabinete del Ministerio de Seguridad, abogado de jefes militares de la última dictadura y apologeta del terrorismo de Estado. Ya había antecedentes serios. Durante el mes de enero del mismo año, hubo otra dura represión de la Gendarmería contra una comunidad mapuche en lucha. Como ahora, en aquella represión la Gendarmería actuó mas allá de toda orden judicial, pero con nítido apoyo político. Esta situación se inscribe en una serie represiva más amplia como lo fueron la represión a los docentes que intentaban poner una carpa en la plaza del Congreso en su lucha por salarios y defensa de la educación pública, a las mujeres convocadas por el movimiento Ni Una Menos en lucha contra los femicidios, a los trabajadores de Pepsico en lucha contra los despidos o a los grupos piqueteros que reclaman la emergencia social y alimentaria. Esta serie culmina con el asesinato por la espalda de Rafael Nahuel por parte de la Prefectura y la declaración en apoyo de lo actuado por las fuerzas de seguridad por parte de la Ministra de Seguridad, y la masiva represión de diciembre de 2017 en el mismo momento que el Congreso Nacional aprobaba una reforma del sistema previsional. En todos los casos –hay más–, la violencia oficial forma parte de una política comunicativa, que está dirigida a la producción de una cierta “normalidad” a través de la amenaza y el miedo.

La violencia estructural

Ante este estado de cosas muchos nos preguntamos qué se entiende hoy por democracia en nuestro país, dado que la definición de democracia como vigencia del Estado de derecho nos resulta demasiado estrecha. Lo cierto es que la crisis política se viene arrastrando de lejos, y en la fase actual el gobierno está comprometido en un proceso de concentración de la riqueza de muy difícil aceptación popular. El modelo en curso –acumulación por desposesión, neoextractivismo, hegemonía de las finanzas y apelación al orden– no encuentra oposición política que demuestre tener un programa o plan político alternativo. Solo la calle resiste. ¿Entonces?

El problema de la violencia no ha dejado de plantearse como una cuestión absolutamente central en la historia del país. La desaparición de Maldonado, el conflicto mapuche, nos llevan a recordar la tesis del gran escritor David Viñas, autor de un libro clave publicado a fines de los años setenta, Indios, ejército y fronteras, para quien la conquista de la Patagonia, la guerra contra el indio y la expropiación de sus tierras no solo conforman las bases fundacionales del Estado, sino también la mentalidad de las clases dominantes del país (incluyendo lo que él denomina los “intelectuales colonizados”).

Hay una historia que es necesario tener presente porque sus líneas básicas siguen actuando en nuestros días. El bombardeo a la Plaza de Mayo y el derrocamiento del gobierno de Perón, sostenido por una movilización popular significativa, promovió décadas de violencia. Durante la última dictadura militar –1976/1983– se constituyó un “Estado terrorista” (es importante esta caracterización temprana hecha por Eduardo Luis Duhalde en un libro que lleva precisamente ese título). El terrorismo de Estado aplicó la violencia no solo para desarticular a las organizaciones armadas revolucionarias (cosa que logró en torno al año 1977), sino para remodelar quirúrgicamente la estructura social del país. Para decirlo pronto: impuso un modelo de acumulación fundado en la valorización financiera (cuestión que explica muy bien el economista Eduardo Basualdo y su equipo) y la difusión del terror como amenaza de aniquilación en el interior del cuerpo social (inevitable citar de nuevo la obra de León Rozitchner), y blindó la relación entre concentración de la riqueza y defensa armada de la propiedad privada, cosa que ninguno de los gobiernos democráticos posteriores alcanzó a poner en discusión. La democracia posterior a 1983 se funda sobre la base de una total falta de voluntad en cuestionar las principales líneas de continuidad de esta violencia en la que se sustenta la concentración de la propiedad privada. Bien mirada, esa relación entre economía y terror sigue siendo el problema principal de la democracia argentina: la imposibilidad de cuestionar la concentración de la propiedad de la tierra, del control de los alimentos, de los medios de comunicación o de las finanzas.

Ofensiva sensible de masas

La dinámica expropiadora del capital se completa con formas estatales y paraestatales de violencia. Pero hace ya años que a la pedagogía de la crueldad de los poderes se le responde con enormes movilizaciones. De 2001 para acá, la exigencia de las luchas sociales plantea la pregunta por los modos de superar una visión cada vez más restringida de la democracia. A contramano del proceso político, cada vez más reaccionario, en los últimos años se profundiza esta tendencia a las manifestaciones masivas: contra el beneficio del 2×1 a los genocidas condenados, por la aparición de Santiago Maldonado, contra la reforma del régimen previsional; las convocadas por el Movimiento de Mujeres, y las movilizaciones de trabajadores que no han escaseado y que tienen el interés renovado de combinar, como nunca antes, demandas conjuntas de trabajo en blanco con trabajadores de la economía informal popular. Lejos de una sociedad derrotada, asistimos a una renovada capacidad de movilización y organización. El interés de este activismo colectivo se redobla cuando lo percibimos en el nivel micro –en experiencias educativas, entre trabajadores de la salud, redes de trabajadores sociales o de artistas–, desplegado como una enorme tela de araña de procesamiento, de ruptura con la perplejidad, de resensibilización del campo social y de fermento de nuevos escenarios.

Dossier Santiago Maldonado, elaboración colectiva de La luna con gatillo, Resumen Latinoamericano, Contrahegemonía web, Lobo suelto y La tinta.

Fotos: Colectivo Manifiesto para La tinta. 

Operación Araña. La Tierra tiembla desde abajo // COMUNICADO

Operación Araña
La Tierra tiembla Desde Abajo
#8ASeraLey
#AbortoLegalYa

El 13 de junio en la histórica vigilia frente al Congreso, previa a la media sanción de la ley de aborto, se produjo una ocupación de las calles que hizo de nuestros territorios una casa feminista, nutrida por los activismos diversos. Es el país que se movilizó masivamente con los paros feministas internacionales, que se tiñó con la marea verde de la última marcha Ni Una Menos, con los martes verdes en el Congreso y con los pañuelazos federales convocados por la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto Legal, Seguro y Gratuito, lo que hoy hace temblar la Tierra desde abajo.

Ni Una Menos, la Campaña y las Metrodelegadas convocamos a un enorme arco de organizaciones populares para la acción llamada #OperaciónAraña en la que tramamos la ciudad desde los conflictos sociales que atraviesan las vidas de las mujeres y de todas las personas con capacidad de gestar, teniendo como centro urgente la legalización del aborto. Empezamos así a darnos calor para incendiar la próxima vigilia del 8A, cuando exigimos que se sancione la ley sin modificaciones. Volvemos a decir: educación sexual para decidir, anticonceptivos para no abortar y aborto legal para no morir.

Tomamos cada recorrido de línea de subte para expresar una línea de conflicto. Tomamos la palabra en nombre propio y desde nuestras autonomías.

La línea A pone en escena la demanda por el aborto desde la perspectiva de los derechos humanos exigiendo el derecho a decidir sobre nuestros cuerpos.

En la línea B decimos que #LaMaternidadSeráDeseadaONoSerá porque #NosMueveElDeseo.

La línea C pone en juego el aborto desde una autonomía que se sostiene en lazos comunitarios: para poder decir NO cuando lo decidimos, y para afirmarnos en cuidados colectivos que son los que nos enseñaron a tejer una genealogía de mujeres que en su tiempo y en diferentes territorios rompieron el mandato de ser envases reproductivos para transmitirnos formas de vida colectiva. No reclamamos la autonomía del individuo separado, sino una autonomía para desplegar un deseo común.

La línea D exige Educación Sexual Integral para descubrir, anticonceptivos para disfrutar, aborto legal para decidir en libertad y para hacer un mundo habitable para todes.

La línea E exige información para decidir contra la desinformación opresiva.

La línea H expone el tema del aborto como cuestión de salud pública. La discusión no es aborto sí o no, como cuestión moral y religiosa, sino aborto clandestino o aborto legal, seguro y gratuito. El aborto seguro es salud, las muertas por aborto clandestino son femicidios de Estado.

Tomamos la ciudad en red y en movimiento y lo mezclamos todo porque las tramas de las violencias afectan nuestras vidas de manera compleja y simultánea. El aborto clandestino no puede pensarse por fuera de esas violencias. La ciudad feminista es un cuerpo colectivo que activamos entre todas y que nos permite reapropiarnos de nuestros cuerpos que son nuestros territorios. Aborto legal es vida, es deseo, es salud y es autonomía.

Participamos:
Yo no fui
Trabajadoras del área de educación del
Museo Nacional de Bellas Artes
Taller de Serigrafía Colectiva
SITRAJU – Comisión géneros y diversidades
Serigrafistas Queer
Secundarixs – Coord. Estudiantil de Base
Secret. de Género – CTA de lxs Trabajadorxs
Quimeras (en Democracia Socialista)
Poetas por el aborto legal
Poder Popular
Pañuelos en Rebeldía
Pandilla Feminista
Nuevo Encuentro
No Tan Distintas
Mujeres Públicas
Mujeres de Artes Tomar (MAT)
MUA
MPLD Corriente Villera 21-24/Zavaleta
Movimiento Feminista Tango
Movimiento de los Pueblos
Megafónicas
Matria
Mariposas AUGe
Mantera Feminista
Mala Junta – Patria Grande
Magdalenas 2da y 3ra generación
Línea peluda
La sublevada
La Revancha Programa (FM La Tribu)
La Negra del Sur
La Maldonada
Juntas y a la izquierda
Insurrectas – Mujeres por la
liberación (CCRS y CR)
Hienas
Grupo de Arte Callejero (GAC)
Gráfica Insurrecta
Fútbol militante
Fundación Soberanía Sanitaria
FUNAS – Colectivo FindeUNmundO
Frente Popular Darío Santillán
Frente Feminista Matero
FM La Tribu
Fieras
Espacio en Construcción de
Artistas Feministas
Escuela de Teatro Político MP La Dignidad
Encuentro de Feminismo Popular
Emergentes
Corriente Popular Juana Azurduy
Coro abortero
Comunicadas
Comediantes Argentinas
Colectivas Músicas
Colectiva Gráfica
Campaña Nacional contra las Violencias
hacia las Mujeres
ATE Salud
ATE Desde Abajo
ATE Capital
Asolar
Asamblea Popular Feminista Comuna 5
Asamblea Lésbica Permanente
Argentinas Autoconvocadas
Asamblea Feminista Flores para acabar
Colectivo Ni Una Menos

El ejemplo de Santiago Maldonado a un año de la “Segunda Campaña del Desierto” // Carlos Aznárez

Dossier Santiago Maldonado, elaboración colectiva de La luna con gatillo, Resumen Latinoamericano, Contrahegemonía web, Lobo suelto y La tinta.

Hace exactamente un año, con el asesinato de Santiago Maldonado por parte del aparato estatal represivo, el gobierno de Mauricio Macri decidió comenzar una nueva fase de su guerra contra el pueblo. Porque de eso se trata, no de un gobierno que solo lleva adelante medidas económicas y sociales odiosas y de choque, sino de una estructura de poder que cumple con el mandato imperial de recolonizar el continente. Cueste lo que cueste y haya que matar o encarcelar a quien se oponga. Para ello, es preciso generar en la población un sentimiento de terror y de miedo, que en un país que ha pasado ya por una brutal dictadura y su consecuencia de 30 mil desaparecidos, no resulta difícil impactar en su memoria, despertando todos los demonios del pasado.

Maldonado fue en ese sentido algo más que un símbolo. Joven, solidario, internacionalista, comprometido con los que luchan bien abajo, casi en el subsuelo de este mundo capitalista, dirían los zapatistas. Primero, estuvo ligado a los rebeldes pescadores de Chiloé que luchaban contra las empresas salmoneras que los envenenaban, para luego pegarse afectivamente a la cosmogonía de uno de los pueblos originarios de estas tierras que van de un lado al otro de la Cordillera. Sin ser Mapuche, Santiago abrevaba en sus raíces, y como todo buen libertario no dudó en comprometerse hasta las últimas consecuencias. Puso el cuerpo en varias ocasiones, junto a sus hermanos del Lof Cushamen, se sacudió de rabia en los cortes de carretera, al ver la crueldad y el odio de los gendarmes hacia quienes en el color de su piel se les parecían mucho. Pero al igual que la policía paraguaya en la masacre de Curuguatí, o mucho antes los uniformados de la Bonaerense en Puente Pueyrredón contra Maxi y Darío, un mal día de fines de julio del 2017, ese ser monstruoso apellidada Bullrich se decidió a avanzar varias casillas en su particular “juego de la muerte”.

 

Así, sus perros feroces se lanzaron con odio y mucha pólvora a la “caza del mapuche”. Los “peñi” se defendieron como pudieron hasta que se vieron obligados a replegarse frente al altísimo poder de fuego de los atacantes. Luego vino el silencio y la larga agonía de la búsqueda de Santiago Maldonado.

Excepcionalmente, como pasa en muy pocas ocasiones, la consigna “¿Dónde está Santiago”?  conmovió al país, luego al continente y casi enseguida al mundo. Cientos de miles de personas se lanzaron una y otra vez a las calles del país, blandiendo pancartas con su rostro de Cristo, incluso desafiaron la represión y marcaron a fuego al “Estado asesino”.

Hasta que en un típico operativo de encubrimiento, donde la Bullrich salió una y otra vez a defender a los asesinos, manos extrañas colocaron pocas horas antes de las elecciones el cadáver del asesinado y desarrollaron una campaña de desinformación y mentiras.

Fue en ese momento de tanta tensión y muchísima bronca que se perdió una gran oportunidad de avanzar contra un gobierno cruel como el de los militares de los 76 pero elegido por el virus de la inconsciencia colectiva. Veinticuatro horas antes de los comicios de agosto, el cuerpo exánime de Santiago convocaba a la rebelión. Algunos entendimos el mensaje y desafiando ridículas vedas electorales nos lanzamos a la calle para acorralar a la muerte y si se podía, hacerla hocicar. Otros, los que lanzaron la estúpida y suicida consigna de “cuidar la gobernabilidad” se negaron a ganar la calle, porque sus liderazgos les imponían una recomendación funesta: “volcar la rabia en la urna”. De poder ser cientos de miles o un millón contra el terror que nos querían imponer, nos vimos reducidos a muchos y muchas pero que no alcanzaban para hacer temblar la estantería del sistema.

 

Veinticuatro horas después, los asesinos de Santiago vencían electoralmente y festejaban el crimen bailando sobre esa y otras 30 mil muertes. En los días posteriores, cebados de impunidad, la Prefectura perforaba a balazos a otro joven: Rafael Nahuel y la nueva “campaña del Desierto” seguía su curso.

Un año después, el régimen levanta la apuesta y planifica desplegar a los militares en el escenario para defender el acuerdo con el FMI, la hiperinflación, los más de 300 mil despidos, el gatillo fácil y la mentira de lo ocurrido con los asesinados del ARA San Juan. Así son las cosas en este país y así serán hasta que dejando de lado el cortoplacismo electoral, los de abajo nos organicemos, y construyamos nuestras propias autodefensas de carácter ideológico que nos permitan avanzar sin falsos profetas que coopten nuestros deseos de ser libres.

Poder comunal, Asamblea Constituyente, repudio a los corruptos y a los burócratas que frenan los procesos emancipadores, ética revolucionaria. En cada una de estas expresiones puede anidar la fórmula para recuperar el tiempo perdido. Comenzar a pensar en ello y disponerse a desarrollarlo, sería la mejor forma de honrar el enorme sacrificio de Santiago Maldonado, de Nahuel, o el que desde la prisión viene haciendo Facundo Jones Huala. Jóvenes libertarios que son ejemplo de resistencia al capitalismo y sus letales instituciones.

*Director de Resumen Latinoamericano.

Fotos: Colectivo Manifiesto para La tinta. 

La Guerra Neoliberal: Militarización de la Seguridad Interior. Carta a lxs hermanxs argentinxs // Dawn Marie Paley

Carta a los hermanos y hermanas argentinxs:

Tratar de resumir los horrores de la guerra en México durante los últimos 12 años parece ser un ejercicio fútil. ¿Por dónde empezar? ¿Por las estadísticas que nos muestran que por la violencia ha descendido la expectativa de vida de hombres mexicanos, o por las tasas de homicidio que se han duplicado o por las 35,000 desapariciones que se han denunciado -es decir, sin contar aquellas de las que no se habla? ¿Por dónde empezar? ¿Recordando eventos con reconocimiento internacional, como la masacre de seis personas y la desaparición de 43 estudiantes de la Normal Rural de Ayotzinapa en Guerrero el 26-27 de septiembre del 2014? O expresando lo que difícilmente se habla: cientos de miles de personas desplazadas, cientos de miles de restos humanos quemados y botados en los desiertos, miles de cuerpos bajo tierra dispersos a lo largo y ancho del país en sitios que se prestan al entierro. No hay forma de resumir los traumas intergeneracionales, la destrucción de entramados comunitarios y la violencia desplegada en medio de la confusión y el miedo, separa y estigmatiza a las víctimas y a sus familias.

No podemos, ni queremos argumentar que México fue un país pacífico antes del arranque de la guerra en diciembre del 2006. Pero desde entonces, nos encontramos viviendo la transformación del estado mexicano en un estado que se basa en el terror y la violencia más que en las dos caras de tutela y despojo que perduraron en la estela de la revolución mexicana.

Al nivel del discurso, esta violencia extrema, prologada e imposible de resumir apareció con palabras que parecieran neutras, casi de cajón. Desde el primer día de su mandato, el ex-presidente de México Felipe Calderón dejó en claro que la seguridad iba a ser una prioridad durante su sexenio. No fue un tema importante en su campaña, pero lo dio prioridad al momento de investidura: “Una de las tres prioridades que voy a encabezar en mi Gobierno es, precisamente, la lucha por recuperar la seguridad pública y la legalidad; las instituciones responsables de la seguridad pública requieren transformaciones profundas para incrementar sustancialmente su eficacia…”

A diez días de iniciar su presidencia, anunciaron la Operación Conjunta Michoacán, que consistía en el despliegue de 4,260 soldados, 1,054 marinos y 1,400 policías al estado de Michoacán, supuestamente para combatir la delincuencia organizada. Operación Conjunta Michoacán abrió el camino para la militarización de muchas más regiones del país, y también para la profundización de procesos de paramilitarización por parte de los llamados “carteles de la droga”.

A casi doce años del primer discurso de Calderón como presidente, México es un país en guerra, un país herido, y un país donde el capital transnacional ha florecido. Por eso, leemos la militarización y la paramilitarización del país, además de las políticas de austeridad y privatización puestas en marcha durante este tiempo, como huellas de una guerra neoliberal. La guerra neoliberal produce opacidad y confusión, y a pesar de beneficiar al capital transnacional y al poder represivo del estado, es despolitizada en los discursos oficiales que centran drogas, carteles y criminales como su objetivo. Se despliega a partir de la militarización formal, con crecientes presupuestos militares y policiacos. Y su forma es la contrainsurgencia ampliada, en la cuál son las diversas colectividades constituyentes del mundo popular y comunitario quienes terminan siendo los blancos de la desaparición forzada y la masacre.

Hace pocos días, supimos que Macri anunció que las fuerzas armadas iban a volver a tener un papel en la seguridad interior de Argentina. Sus palabras, al igual que las de Calderón, fueron bien medidas, como si fueran inocuas. “Los argentinos vivimos en una zona de paz y estabilidad, pero somos parte de ese mundo complejo donde las amenazas, los riesgos y los desafíos que afectan a los estados requieren de una coordinación y una articulación eficiente. Necesitamos que nuestras fuerzas sean capaces de enfrentar los desafíos del siglo XXI, pero tenemos un Sistema de Defensa desactualizado, producto de años de desinversión y de la ausencia de una política de largo plazo. Seguimos conservando un despliegue territorial para amenazas antiguas”, dijo Macri desde el Campo de Mayo.

Lo que esta haciendo Macri con este discurso y con la llamada reforma en el Sistema de Defensa Nacional es asentar las bases para imponer la guerra neoliberal en Argentina. Tendrá otras particularidades nacionales, por cierto, pero se viste en palabras muy similares a las de Calderón: hay que modernizar las fuerzas armadas, transformarles, hacerles más eficientes. Desde la experiencia en México, sabemos que la amenaza futura a que alude Macri es la fuerza de lo comunitario-popular en lucha, de las mujeres y su energía desplegada, de los movimientos sociales con fuerza creciente para defender y disputar la riqueza material en las urbes y en los territorios… Se amenazan las redes y tramas que sostienen la vida y dotan de capacidad a las luchas.

En su discurso en el Auditorio Nacional en la Ciudad de México el primero de diciembre del 2006, Calderón dijo: “Sé, que restablecer la seguridad no será fácil ni rápido, que tomará tiempo, que costará mucho dinero, e incluso y por desgracia, vidas humanas”. Entonces no imaginábamos los niveles de violencia, de matanza, de terror a los cuales iba a llegar el país. Por eso, escuchar a Macri decir “Sabemos que esta transformación no va a ser fácil, los cambios profundos nunca lo son” al final de su discurso, llamando a la participación de las fuerzas armadas en la seguridad interior nos da, desde México, escalofrío y pavor extremo. Les hemos visto marchando contra el anuncio de Macri, y les mandamos mucha fuerza: no pasarán.

 

Dawn Marie Paley, Puebla, México

 

Dawn Marie Paley es autora de Capitalismo Antidrogas: Una guerra contra el pueblo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Santiago Maldonado: la encrucijada de una llama frente a los estamentos bajo cero // Lea Ross

Dossier Santiago MaldonadoUn aniversario de la desaparición seguida de muerte del joven artesano. Un escenario de dudas sobre lo ocurrido. Un pesar ancestral frente a un Estado nacido en una patria financiada. Los dilemas de la progresía. Y las dudas hacía la búsqueda de la rebeldía.

El 01 de agosto de 2017, alrededor de las 11:30hs., decenas de gendarmes entran al puesto del Pu Lof en Resistencia Cushamen. Uno de ellos saca una fotografía. Allí aparece Santiago Maldonado, con una campera celeste y la cara tapada, al costado del puesto mientras veía el avance de los gendarmes. Inmediatamente corre hacia donde está el río.

Lucas Pilquiman y Santiago se sumergen en las heladas aguas del río Chubut. Pilquiman lo agarra del brazo, sabiendo que “El Brujo” no sabe nadar y le tiene fobia al agua. “No puedo, peñi”. Y retrocede. Pilquiman sigue adelante y nada hasta llegar a la otra orilla. Mientras los gendarmes bajan, uno de ellos grita: “Tenemos a uno”.

Matías Santana, desde arriba de una colina, al otro lado del río, asegura haber sostenido con sus binoculares una figura celeste siendo capturado por los gendarmes y su cuerpo llevado al interior de un vehículo.

Minutos después, los gendarmes salen del río. El subalférez Emmanuel Echazú sube ensangrentado y con una escopeta Bataan en la mano. Las camionetas y unimogs se mueven.

Entre los vehículos presentes en la zona, se encuentra una camioneta blanca Ford Ranger, con patente OLW 237, que ingresó al puesto de la Pu Lof con dos conos viales. Luego, sale del puesto con un bulto envuelto en una bolsa negra. Tiempo después, la camioneta retorna al puesto sin ese bulto. Dentro del vehículo, el propio Echazú librá el acta por el allanamiento y los objetos incautados a los mapuches. No se encuentran armas de fuego.

El cuerpo de Santiago aparecerá 78 días después. 300 metros río arriba, a contracorriente.

Hasta el día de hoy, la causa a cargo del juez Gustavo Lleral, mantiene la carátula de desaparición forzada con un único imputado: Echazú.

Pasó un año que Santiago Andrés Maldonado perdió su vida y hasta el momento no hemos podido descifrar lo que le pasó. Detrás de su rostro de frente, de ojos cálidos, émulo de un Jesucristo, nos lleva a sumergirnos a las corrientes heladas de un transcurrir ancestral que nos deja helados.

 La pesada herencia

La sangre indígena lleva derramada desde que la patria no existía. Cuando comenzó a existir, vimos que el comienzo de la historia nacional del presidencialismo fue también el comienzo de la historia nacional del remate. El empréstito de la Baring Brother como inicio de la deuda externa, viajaba en paralelo con la “hipotequización” de las tierras públicas. Estaba emergiendo la figura del latifundio. Y de allí, la Oligarquía.

Faltaba la Patagonia. Había que esperar el ascenso de esa Oligarquía en el poder para concretarlo. Para eso, se tenía que construir el Estado Moderno, como lo conocemos hoy en día. Lo contradictorio era que si la base política apuntaba a la fórmula de Alberdi, “gobernar es poblar”, la prometida campaña desertificó más al “desierto” mismo. La Patagonia se llenó más de cadáveres que de personas vivas.

Tal como señala el historiador Ramón Minieri en su libro Ese ajeno sur: un dominio británico de un millón de hectáreas en la Patagonia, distintas empresas británicas se apoderaban de las tierras patagónicas, con la curiosidad que varios de sus directorios estaban conformadas por las mismas personas. De a poquito, las empresas se unificarían y conformarían la Compañía de Tierras del Sud Argentino S.A. o simplemente “La Compañía”. Para los años noventa del siglo XX, las acciones de La Compañía se venderían al magnate textil italiano Luciano Benetton, convirtiéndose en el mayor terrateniente de la Argentina con el alcance actual de 900.000 hectáreas donde habitan sus ovejas, cuya lana es exportada a Europa.

Hoy se estima que hay una treintena de pueblos indígenas u originarios en el actual territorio argentino, divididos en más de 1.600 comunidades. La quinta parte vive en zonas rurales, que abarcaría un total de 14 millones de hectáreas.

Cuando Mauricio Macri asumió la presidencia recibió como “pesada herencia” unos 185 conflictos indígenas en todo el país, según un relevamiento de Amnistía Internacional, mediante el aporte del periodista Darío Aranda. Hablamos de casos referidos a disputas de tierras, hechos represivos, contaminación en los territorios y causas judiciales, entre otros.

La tercera parte de ese mapa, se concentra en el suelo neuquino y sus alrededores, donde hay una fuerte presencia mapuche. Un caso judicial muy recordado, además del proceso de extradicción contra Facundo Jones Huala, fue la causa penal contra la dirigente mapuche Relmu Ñamku en 2015, de la comunidad Winkul Newen, que fue absuelta por tentativa de homicidio, en pleno conflicto contra una petrolera. La absolución fue acompañada por un jurado popular.

Las razones de por qué tanta saña contra la comunidad mapuche lo podemos encontrar desde tres variantes:

A) Desde lo geopolítico: el territorio mapuche llamado Wallmapu se divide entre el Gulumapu (región chilena) y Puelmapu (argentina). Este mismo abarca como media docena de provincias, desde el sur de Buenos Aires hasta Santa Cruz. Es decir, que la reivindicación mapuche como Nación propia es profetizada por distintas comunidades que ocupan una gran extensión. Desde el Estado moderno, eso genera mayor preocupación por su compostura liberal de competencia. Tratándose de un territorio transfronterizo, se permite al aparato estatal ser más plausible en la aplicación de fuerzas represivas fronterizas, tal como es el caso de Gendarmería, con lo cual la presencia del Estado por esos lugares termina siendo su faceta más violenta.

B) Desde lo social: el mapuche en general se abstiene de mostrarse como víctima y se posiciona bajo un trato igualitario frente al no-mapuche. En algunos casos, con un trabajo más aguerrido y de acción directa a la hora de no claudicar por sus reclamos. Sin mencionar que varios de sus dirigentes tienen formación política y académica; lo cual no sorprende que eso reaviva el recelo racista que hay en el argentino blanco. Y más aún si se trata de alguien que ejerce la actividad represiva en zona fronteriza, que llevan a tener una mayor carga chauvinista xenófoba.

C) Desde lo económico: en todo ese territorio donde habitan los mapuches, hay una gran cantidad de bienes comunes que son apropiables para ciertos intereses sectoriales y estatales. El agua es el más fundamental, como también el menos atendible, aún con los casos evidentes como la apropiación de Lago Escondido por parte de Joe Lewis. Pero a su vez, están los recursos energéticos y gasíferos, donde el acceso a esas reservas se han elevado a partir del acceso en estado no convencional que se extraen mediante el fracking, cuyo eje central es el grandoradísmo de Vaca Muerta. A esto se le suma la gran extensión de tierras en manos de terratenientes extranjeros. Con lo cual, las tensiones que se generan entre estos propietarios y los indígenas, pueden generar un ambiente dificultoso en la seguridad jurídica financiera para el Estado, al asustar las inversiones de afuera.

Se calcula que la cuarta parte de la localidad chubutense de Cushamen está extranjerizada. Según el lonko Facundo Jones Huala, en la década del ’20, parte de los ingleses de “La Compañía” habían adulterado los mapas que dividían las tierras de sus ancestros. Si esa información es correcta, el gran empresario de las ropas coloridas, Luciano Benetton, perdería una parte de las tierras de su “Compañía” y sería una derrota frente a los mugrosos indios que tanto aterra a las corporaciones. Algo no deseable para un modelo económico como el de Macri, que hasta el momento no logra atraer esas inversiones y solo se sustenta con el endeudamiento externo.

Y precisamente, la única fuente que cuenta el gobierno para paliar esa deuda eterna son las ganancias que se generan en Vaca Muerta, cuyo funcionamiento de infraestructura solo puede llevarse con un paquete de medidas como son la flexibilización laboral, los planes de Participación Público-Privadas (PPP) y los tarifazos de gas y combustible. Es decir, un megacanje para la emisión de petrodólares para paliar la deuda a costa de la población.

En particular, de las distintas comunidades mapuches, que liberan sus luchas contra las petroleras y sus derrames, sin mencionar el incertidumbre paquete de impactos que acompaña la extracción de recursos no convencionales conocida como fracking.

Billiken

Santiago Maldonado sería el último personaje de portada para la revista Billiken. Y quizás acorde a estos tiempos líquidos, y sin llegar a ser un cuadro político, padeció el más veloz proceso de “billikenización” de su persona. Todo un personaje cuyo contenido político es borrado bajo el encanto de su abultada barba negra. Es notable cómo el cristianismo atraviesa incluso al más ateo de todos y todas. La carga de su pasión se ha extendido a todos los sectores de pensamiento político, y apropiado por una gran parte de la militancia adherida al pensamiento progresista y/o nacionalista, a pesar de que Santiago era anarquista. Todo lo contrario a lo que ocurrió con el rostro de Mariano Ferreyra, con sus rasgos faciales semejantes a los de Santiago. La juventud adherida a la lucha de clases contempló a aquel mártir involuntario del Partido Obrero, no solo por la fascinación cristiana que todo latinoamericano lleva desde hace siglos, sino por lo explícito en cuanto dar el cuerpo por un proyecto político compadecido.

En el caso de Santiago, es curioso que gran parte de los que levantan su bandera por él, son los mismos que rechazan el uso de la capucha y las piedras en las marchas. ¡Pucha, che, qué mala la capucha! O que, directamente, el que tira piedras es un infiltrado. Como si el tira-piedra no merece ser una toma de discusión estratégica política, y se opta más por salir a “policializar” el caso y denunciarlo como un servicio.

Así también pasa por la figura del indígena como sujeto político. Tanto por derecha como por izquierda, el asunto indígena es leído por dos variantes: “la folclórica” y “la miserabilista”. Si no son los vecinos blancos o el mismísimo Presidente realizando la ceremonia de la Pacha Mama en Humahuaca, maravillados por los colores de la Whipala, son los distintos sectores políticos o mediáticos que solo hablan de las comunidades cuando hay una represión policial o puedan exponer casos de extrema pobreza o de desnutrición. Los indios: o son simpáticos o son víctimas.

Todo a contramano con los acontecimientos actuales que se libran en Latinoamérica, desde el ascenso de Evo Morales y todas polémicas que hay en su figura, como la organización y discusiones internas que se libran las comunidades indígenas en nuestro propio país. A tal punto que han emergido dirigentes que representan propuestas de los más disimiles. Desde el más confrontativo lonko Facundo Jones Huala desde las heladas de la Patagonia hasta el más dialoguista como el qarashe Félix Díaz, por los campos norteños y cálidos del país. A pesar que ciertos activistas de las grandes urbes aseguren que éste último es un servicio de Clarín.

De todas maneras, queda presente el planteo sobre la contraposición entre las figuras de Santiago Maldonado y Rafael Nahuel, donde supuestamente el segundo permanece siempre en un segundo plano, al no contemplar los requisitos antropológicos que fascinan a los sectores blancos organizados (y cristianos reprimidos). Sin embargo, para el presente cronista no lo ve tan así. Si bien uno puede creer que la búsqueda en masa, reclamando justicia por Rafael, tuvo como impulso inicial lo ocurrido por la desaparición seguida de muerte de Santiago, es más que probable que si Rafael hubiera sido asesinado antes, la reacción iba a ser la misma.

Quizás pocos lo recuerden. Pero el día que salió la noticia de su homicidio, en manos de Prefectura, la versión de que los mapuches llevaban armas se había disparado dentro de los canales apegados al Gobierno Nacional. En medio de eso, salió a responder una fotografía de “Rafita” trabajando en un taller de oficio. La imagen fue subida por un referente social, a cargo de los cursos de capacitación para los jóvenes, señalando que no era ni un “delincuente” o un “violento”.

Aquel mensaje fotográfico, de un pibe laburante y dispuesto a capacitarse para obtener un cargo laboral fue quizás lo que ha encandilado a una parte de ese pueblo de apoyo organizado.

Curiosamente, una actitud distante a la de Santiago, que se rehusó a aceptar toda ayuda del Estado y tomar los pocos billetes que tenía, con mochila en mano, partiendo rumbo al sur hacia un destino incierto.

Producciones

Hasta el momento, existen dos producciones literarias y dos fílmicas que giran en torno al caso de Santiago. Un primer libro, El caso Maldonado escrito por Marcos Novaro, apunta en duros términos a los organismos de Derechos Humanos al postular que el hallazgo del cuerpo “desarmó la fábula”; y, en menor medida al Gobierno, solo por no saber actuar con prevención o por fallas de la comunicación (curiosamente, la misma crítica que se inculca a si mismo el Gobierno en distintos ámbitos como la Economía). Según la conclusión del propio autor, esto demuestra que se vive en una sociedad donde los hechos no importan (posverdad).

Y un segundo libro, que acaba de publicarse, con una mirada crítica a la cobertura de los medios de comunicación masivos, lleva de nombre Pasen música: el caso Santiago Maldonado en la era de la posverdad, escrita por Mariana Romano y Diego Rojas. Es decir, que lo metadiscursivo o la disputa de sentidos sobre Santiago Maldonado pasa exclusivamente al formato libro.

En cuanto a películas, ambas documentales, se espera a estrenarse El camino de Santiago: desaparición y muerte de Santiago Maldonado, dirigida por Tristan Bauer, co-escrita por Florencia Kirchner y bajo la tutela periodística de Juan Alonso, y Lechu Vive: un documental sobre Santiago Maldonado.

 

A partir de los respectivos trailers, podemos visualizar que la versión de Bauer, recolecta los registros realizados por una serie de documentales que filmaron Daniel Tognetti y el propio Alonso para el canal C5N. En estos trabajos, se observa la secuencia de la represión, a partir de los registros de celulares, con un montaje vertiginoso que emula un desorden, semejante a otras producciones audiovisuales, apegados al kirchnerismo, a la hora de analizar las jornadas represivas de 2001 y la Masacre de Avellaneda de 2002: una pesadilla donde no se logra dilucidar un ordenamiento entre toma y toma por causa y efecto. Esa proclama de orden (y progresismo, fórmula que caracterizó el periodista Martín Rodríguez al proyecto kirchnerista), se hace denotar por la ausencia de la figura del encapuchado o de los que habitan en el puesto de la Pu Lof, donde convivió Santiago hasta su muerte.

En cuanto a Lechu Vive, es un proyecto más colectivo, que se financia por aportes solidarios mediante plataformas virtuales y sin financiamiento del INCAA (o sea del Estado). Está basado en el artículo de la Revista Anfibia escrita por María Florencia Alcaraz, titulada Lechuga Not Dead, con registros fotográficos de Constanza Niscovolos sobre las muraleadas y tatuajes que realizó Santiago en la ciudad de 25 de Mayo, provincia de Buenos Aires, su pueblo natal. Dicha crónica no debe sorprender que sea la que canaliza las ideas y delineaciones estéticas a la hora de buscar una construcción biopic sobre el joven artesano y sus comienzos como aventurero, más alejado del impacto de su desaparición, seguida de muerte.

“Seguimos sosteniendo la veracidad de los testimonios”

Según la resolución de levantamientos de medidas cautelares 2/2018, de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH), se “considera pertinente recordar que de conformidad con los artículos 8 y 25 de la Convención Americana, el Estado de Argentina se encuentra obligado a investigar de manera diligente las circunstancias que dieron lugar a la muerte del propuesto beneficiario. En este sentido, corresponde al Estado investigar de manera exhaustiva la totalidad de las hipótesis que han surgido a lo largo la propia investigación, garantizando una adecuada participación a sus familiares y representantes. La Comisión Interamericana insta al Estado a continuar la investigación y esclarecer las circunstancias relacionadas con la muerte del señor Santiago Maldonado, de ser el caso, estableciendo las responsabilidades de cualquier índole a que dieren lugar”. Fecha: 13 de enero de 2018.

Dos semanas después, el Ministerio de Seguridad, a cargo de Patricia Bullrich, denunció a ocho testigos (siete mapuches y un amigo de Santiago Maldonado) por falso testimonio. Otras dos semanas después, Gendarmería denunció a los dos abogados, junto a los mapuches, que presentaron la denuncia por desaparición forzada ante la CIDH por “asociación ilícita”. Y un mes después, la propia Bullrich denunció a los dos abogados por distintos delitos penales: propiciar fraudulentamente sanciones políticas contra el Estado argentino, inducir a sufragar en contra del gobierno nacional, falsa denuncia, estafa procesal, asociación ilícita y usurpación de títulos y honores.

Carlos González Quintana es uno de esos letrados que se presentó ante la CIDH y denunciado por el Estado Nacional. Reconocido interviniente de distintos conflictos socio-ambientales de la provincia de Córdoba, asegura creer todavía en el testimonio de los mapuches y que la autopsia no ha podido revelar el momento y el marco en que murió Santiago. Además, afirma que hubo una operación mediática para ayudar al Gobierno Nacional para desprender toda responsabilidad a los gendarmes.

“Yo creo que no han sido contradictorios los testimonios dados entre Santana y Pilquiman, y entre lo que nos dijeron a nosotros y lo que finalmente se incluyó en la causa. Fíjense que el testimonio de Santana es exacto entre lo que declaró en la CIDH ante instancia nuestra y lo que declaró ante los tribunales de (Guido) Otranto (primer juez de la causa). El testimonio de Pilquiman puede tener matices. Pero eso no lo pone en un falso testimonio. En absoluto. Eso es una operación que está implementando el Estado, con el único objetivo de quitarle valor convictivo a los únicos testimonios que involucran a Gendarmería en el hecho y cerrar el caso. Claramente nosotros seguimos sosteniendo la veracidad de los testimonios que nos fueron aportados en ese momento, con la reserva lógica que no declaran bajo el juramento de decir la verdad. Pero con ese otro aliciente con una relación de confianza que se generó con la comunidad, a partir de un trabajo que se venía realizando desde hace un año”.

“Lo que consigue responder puntualmente la autopsia son solo unas pocas de la cantidad de preguntas que tiene esta causa. Una es la causa eficiente de muerte: que Santiago ha muerto por inmersión, coadyuvado por un cuadro de hipotermia. El otro es el tiempo en que ha estado bajo el agua, con tres fórmulas que dan distintos días, que dan desde los 56 días hasta los 73 días. Y después, la cuestión de las diatomeas como factor determinante para ésta conclusión pericial de que Santiago murió ahogado. Pero hay algo que la pericia no determina que es cuándo murió Santiago. Acá se determina de qué murió pero no cuándo. Tampoco consigue esclarecer en qué contexto murió Santiago. Eso lo tenemos más o menores reconstruido a partir de los testimonios de Lucas Pilquiman y Matías Santana, en ese intento por cruzar el río y no conseguirlo, y regresar a la costa”, señala el abogado González Quintana, en algún lugar del monte cordobés.

Prosapia de un país bajo cero

Santiago Maldonado habría cumplido recientemente 29 años de edad. Entre los múltiples apodos que tenía, desde Lechuga por su peinado, o El Brujo por sus conocimientos sobre medicina natural, se dice que le gustaría ser recordado como LHT: Las Hice Todas. Anarquista, vegano y antiespecista, experimentador musical y tatuador por profesión, Santiago Maldonado renegaba las imposturas dadas de su lugar de crianza, donde el agronegocio era la envidia emprendedora y la labor urbana como un pasar de sustento vital.

Tal como lo sintetiza María Florencia Alcaraz: “Santiago Maldonado no quería tener hijos, ni pasar los días encerrado en una fábrica como todos sus amigos; tampoco quiso terminar una carrera universitaria porque no quería nada del Estado. Desertó de ese futuro preestablecido. Sustituyó la ética capitalista del trabajo productivo por una búsqueda personal que desbordaba vitalidad. En 25 de Mayo no tenía lugar para ser joven: los niños se vuelven viejos sin intervalos”.

Y allí, a mil kilómetros y medio de distancia, por las heladas aguas del Río Chubut, su cuerpo sin ingesta de la cantidad y calidad de nutrientes requeridas, con temperaturas nunca antes expuestas, padeció el inicio de su martirio corporal. Quizás lo suficiente como para retornar a la orilla y, en caso de ser capturado, recibir los golpes necesarios para ser tumbado y ser aprestado a la eternidad.

Escribía Mijaíl Bakunin, autor que Santiago habrá leído muy seguido, en su libro Dios y el Estado, en épocas en donde la Argentina ya tenía conformado su Estado bajo las arriendas de la Oligarquía: “La rebelión del individuo contra la sociedad es más difícil que su rebelión contra el Estado. El Estado es una institución histórica, transitoria, una forma pasajera de la sociedad, como la iglesia misma de la cual no es sino el hermano menor, pero no tiene el carácter fatal e inmutable de la sociedad, que es anterior a todos los desenvolvimientos de la humanidad y que, participando plenamente de la omnipotencia de las leyes, de la acción y de las manifestaciones naturales, constituye la base misma de toda existencia humana. El hombre, al menos desde que dio su primer paso hacia la humanidad, desde que ha comenzado a ser un ente humano, es decir un ser que habla y que piensa más o menos, nace en la sociedad como la hormiga nace en el hormiguero y como la abeja en su colmena; no la elige, al contrario, es producto de ella, y está fatalmente sometido a las leyes naturales que presiden sus desenvolvimientos necesarios, como a todas las otras leyes naturales”.

Es en esa rebelión contra la dichosa sociedad que Santiago mantiene aún después de su fatal desenlace. En plena disputa e interpelaciones que nos lleva su figura, imagen, rebeldía y coraje, donde se va mutando y dando forma nuestros pesares a pensares. Y de allí, tomar en nuestras manos el fuego de una rebeldía que siempre persiste en nosotros, frente a los helados estamentos de los poderes que pretenden mantenernos bajo cero. Pero que siempre le costará opacar esas llamas tan presentes y tanto se requieren para cambiar(nos) a un mundo mejor.

Dossier Santiago Maldonado, elaboración colectiva de La luna con gatillo, Resumen Latinoamericano, Contrahegemonía web, Lobo suelto y La tinta.

*Por Lea Ross.

*Periodista. Columnista de cine en el portal y programa radial La luna con gatillo. Integrante de Radio Panamericana FM 99.3 (Huerta Grande, Córdoba). Columnista del portal Striptease del Poder.

 

Fotos: Colectivo Manifiesto para La tinta. 

Presentación del Dossier Santiago Maldonado: del lunes 30 de julio al viernes 3 de agosto

El próximo miércoles 1° de agosto se cumplirá el primer aniversario de aquella fecha en que desapareció Santiago Maldonado, joven cuyo rastro se había perdido por aquellas heladas tierras de la localidad de Cushamen, provincia de Chubut, en pleno activismo en apoyo a la resistencia mapuche, reclamando la liberación del lonko Facundo Jones Huala. En ese día del año 2017, las fuerzas de Gendarmería emprendieron un desalojo contra un corte en la ruta 40 y la posterior entrada del Pu Lof. 78 días después, el cuerpo de Santiago aparecería en el Río Chubut, a varios metros río arriba y a contracorriente.

Desde aquel primero de agosto, la imagen de Santiago -aquel joven veinteañero anarquista, tatuador y viajante- se dispersó por los distintos puntos del país y del mundo. Movilizaciones, marchas, reclamos, producciones artísticas, debates, disputas de contrahegemonía mediática, etc. Su rostro viene disparando varias aristas, planteos y discusiones para una realidad que todavía no se ha saldado.

Distintos medios de comunicación hemos emprendido la tarea de llevar a cabo una serie de artículos en formato dossier, mediante distintos géneros discursivos, con la intención de retomar y de re-discutir lo que implica el nombre de aquel personaje. Desde los colectivos de La luna con gatillo, Resumen Latinoamericano, Lobo suelto, Contrahegemonía y La Tinta, nos dimos la tarea de preparar (para publicar entre el lunes 30 de julio y el viernes 3 de agosto) dos artículos diarios, escritos por distintos autores, con tema libre, donde se apunte a plantear determinadas aristas en torno a la desaparición de Santiago.

Para este lunes, arrancamos con el periodista Lea Ross con un extenso trabajo sobre aquel acontecimiento, una profundización del conflicto mapuche y con una crítica política de la cultura de la progresía. A su vez, con el director de Resumen Latinoamericano, Carlos Aznárez, planteamos que con el asesinato de Santiago Maldonado, “el gobierno de Mauricio Macri decidía comenzar una nueva fase de su guerra contra el pueblo”.

Ya para el día martes, el ensayista Diego Sztulwark, de Lobo suelto, se propone trabajar sobre el caso Maldonado un “walshismo” asado en una escritura que documente y prolongue una lucha, y que se proponga “eludir la romantización heroica, la criminalización patologizante y el olvido”. Una escritura que se declara “combatiente frente al olvido, pero también frente al miedo”. Por otra parte, con el conductor de La luna con gatillo, Mariano Pacheco, se describe a Santiago como aquel que “sintió el lugar del otro transformado en Otro absoluto por el poder que domina las instituciones del país, y se expande horizontalmente con sus ideas y valores por el cuerpo social”.

Para la llegada de la fecha aniversario, el día miércoles, Jorge “Chiqui” Falcone describe la ironía de aquel “joven de aspecto caucásico y mirada serena, dueño de una fisonomía absolutamente cercana a la media de nuestra inmigración europea urbana, y en las antípodas de la apariencia patibularia con que trascienden en la prensa los nadies que faena cotidianamente el ‘gatillo fácil’”. Y también, difundiremos una conversación “circular” realizada entre dos militantes del Conurbano (Neka Jara y Maura Brighenti) y Soraya Maicoño, werken de la Pu Lof en Resistencia Cushamen, elaborada especialmente para este dossier.

Llegando el jueves, el periodista popular Tomás Astelarra trae sus “Charlas en el monte” sobre un conversatorio ficticios entre jipis, sobre las masivas marchas y la paulatina desaparición mediática, entre otros temas con puchito en mano. Y con Mauro Berengan, de Contrahegemonía, también desde algún punto de la provincia de Córdoba, se abordarán “las tres patas que completan la mesa que mató a Santiago Maldonado: la tierra, la cultura y el Estado para pocos”.

Finalmente llegamos al día viernes con un poema de Diego Valeriano, de Lobo suelto, titulado “Corre Santiago”, para concluir con Miguel Mazzeo sobre las “dos argentinidades que se dejaron ver tras el caso Maldonado”. Es decir, la mamosa grieta, pero interpretada ésta vez en otra clave: de un lado el pueblo mapuche, del otro Benetton y especies similares: “Los rostros verdaderos que aparecen tras las máscaras que se caen”.

 

Sobre el VAR y la Sharon Stone. Ruptura del continuo en el fútbol // Agustín J. Valle

“La prueba parecía inobjetable, pero el Loco se plantó. ‘Fue gol’. -‘¿Y eso que se ve ahí?’-, intenta acorralarlo el Inquisidor Araujo. ‘Es un truco de la televisión: en la cancha fue gol’.”

Ignacio Lewkowicz, Dallalíbera (inédito, 1992)

Ah, es difícil estar al día. El desapego de la actualidad es relativo, es variable, es decidido y no decidido, es fuente de sufrimiento y también de orgullo. Puede ser cosa de unas horas…

Esto para decir que pasó el mundial, pasó el VAR y me quedé sin poder articular una idea. De algo nimio pero que participa de las mutaciones programáticas de nuestro tiempo (“mutaciones programáticas”: oximoron del capitalismo). Otra degradación del cuerpo, de la experiencia y del presente. Por ahora el VAR no introduce “justicia” alguna: ¿cuándo se pide y cuándo no se pide el VAR? ¿Qué sacerdote regula el poder de verificación pantallística? Quizá podría mejorarse, “como en el tenis”, me indica un amigo: que cada equipo pueda pedir uno o dos VARs por tiempo… Podría ser. En el tenis es hasta gracioso: todos mirando la pantallota donde una animación digital resulta ser, de modo inapelable, la verdad. La animación digital es la verdad; nuestro ánimo, nuestra alma, nuestro aliento, entonces, vale menos. Ver un juego deportivo en vivo es emocionante, pero las sensaciones que da nuestra percepción sensorial ocupan un nivel inferior en la escala de la realidad.

El árbitro, dice Villoro, es el que más ama la bocha: la quieren tanto, que admiten no tocarla y ser insultados masivamente, con tal de estar cerquita de ella. El referí es el juez, el ortiba, el que se viste siempre de negro aunque disimule con colores, pero está adentrodel juego. Los árbitros entre ellos se dicen “¿jugás el domingo?”. Juegan a arbitrar, es su rol en el juego. Lo que ya no son es los operadores del criterio de verdad; la verdad del terreno de juego ya no está depositada en el cuerpo que juega al juez. Ahora el juez jugador suspende el juego para ir a consultar al dios pantalla. Es un dios contrario al de Nietzsche; si Zarathustra exigía una deidad capaz de bailar, el Dios pantalla domina porque detiene y descompone el movimiento fragmentada y mecánicamente.

La supremacía de la pantalla opera descomponiendo la experiencia. Lo que el juez mira no es siquiera la repetición. Mira la cámara lenta; más aún, mira un frame by frame, un cuadro a cuadro. El VAR interrumpe el juego porque su criterio de verdad se basa en una interrupción del continuo experiencial. La experiencia en sí mismaes sucia, impura; el continuo de la vida es difícil de gobernar, y entonces la verificación mediática introduce un discontinuo donde segmentar y observar: toca o no toca. En el discontinuo reina la razón binaria: hay contacto o no hay contacto, pasa o no pasa el electrón, es amigo de la democracia sonrisona o le toca el escarnio… Sí o no: sin dudas. Como si la duda no fuera una instancia natural para la vida, una instancia que requiere un modo específico de ser habitada (en efecto: la decisión). De vuelta Zarathustra: “Solo en el mercado le exigen a uno que responda: ‘¿Sí o no?’”. La razón binaria es una faz de la subjetividad mercantil.

El VAR entonces muestra que hay penal; sí, hay penal en el var. Eso no dice casi nada sobre la verdad del continuo; pelota y brazo se tocan, la mano prende la camiseta, pero ¿qué incidencia tiene en el sentido de la jugada? ¿qué intención hay? ¿Qué intensidad? ¿Qué complicidad de la aparente “víctima” en el caso de una caída? La mano agarra la camiseta, el delantero cae, ¿pero cae a causa el agarrón? ¿Cómo huele un movimiento? Lo que queda depreciado es el sentido efectivo de un contacto en el interior del continuo del juego. La única jugada donde tendría propiamente sentido el VAR, es para ver si la bocha pasó la línea del arco o no.

Recuerdo en la pubertad alquilar con amigos el VHS de Bajos instintos, y poner pausa en el instante preciso en que la cámara enfocaba la entrepierna de Sharon Stone mientras ella cambiaba el cruce de piernas. Detener la peli en ese instante preciso era difícil, pero algunas videocaseteras tenían una función para avanzar cuadro a cuadro, buscando la verdadera fuente de la excitación. ¡Ahí está, ahí está, es la concha! Había que detectar y recortar la parte. Le hacíamos el VAR a la Stone. Esto debe haber causado, años después, más de una eyaculación precoz (quiero decir, una imposibilidad de habitar el encuentro en su integralidad), y más de un deseo-odiante machista (una triste violencia contra quien es concebida como poseedora huidiza de la parte deseada, que, en su recorte extractivista del continuo del cuerpo, es promesa de placer trascendente): porque ejercía una pedagogía del discontinuo. Según el VAR, casi que la mejor forma de ver si alguien es lindo, es su inmóvil cadáver. Basta advertir que en el juego de la pelota, de la sagrada esfera -fuente inagotable de posibles-, ahora el juicio de la verdad se convoca trazando con las manos en el aire un cuadrado intangible.

Fuente: https://futboldepiesacabeza.com.ar/sobre-el-var-y-la-sharon-stone/

De la malvinización antidemocrática, a la democratización desmalvinizadora // Ezequiel Espinoza Molina

A treinta y cinco años de finalizada la última dictadura, para pavor de los nacionalistas, el país se ha quedado sin fuerzas militares para la defensa nacional. Y para espanto de les progresistes, tales fuerzas militares serán destinadas a reforzar la seguridad interior. Y es que en todo este tiempo no se ha comprendido que la dialéctica democratización-desmalvinización que dinamizó el orden de batalla político-cultural de la post-dictadura, implicaba y suponía tanto el desmantelamiento más o menos paulatino de las fuerzas de defensa, como el progresivo fortalecimiento de las fuerzas de seguridad.

Mucho se ha discutido si el fin de la dictadura se la debíamos a la victoria de los Ingleses en Malvinas, o a la resistencia popular contra la persistencia de un régimen militar. Lo que es seguro, es que la combinación de ambos factores redundó en el alumbramiento de una democracia diagramada con mentalidad colonial, donde las facciones del patrioterismo-antidemocrático y el democratismo-vendepatria se enfrentaban, primero, y se vilipendiaban después, en una disputa más o menos estéril y acaso suicida.

El campo nacional-popular dividíase en bandos progresistas que sólo sabían ver en la institución de las fuerzas armadas una violación ineludible de los derechos humanos, y facciones nacionalistas que sólo sabían ver en los movimientos de derechos humanos una amenaza ineluctable para la pervivencia de las fuerzas armadas como institución de la patria/nación (el acontecimiento Tablada -1989- resultó la colisión inevitable de esta dinámica, como colisión entre los grupos más decididamente anti-imperialistas de la izquierda popular, y de los sectores más recalcitrantemente nacionalistas de la derecha militar). Con su peculiar perspicacia y pragmática clarividencia, por otro lado, el bando liberal coqueteaba con unos y otros, haciendo su propio juego y apostando siempre al ganador (en tal sentido, una vez más, el acontecimiento Tablada mostró, trágicamente, la imposibilidad histórico-concreta de la configuración de un renovado campo nacional-popular encolumnado tras la candidatura de Carlos Menem).

Lo peor de todo este asunto es que, mientras tanto, pero como momento necesario de todo el proceso, se fue generando -a la par con el deterioro más o menos continuado de las condiciones de existencia- una sensibilidad popular que no sólo tiende a aceptar como un mal necesario la actuación policial de las fuerzas militares (con toda la excusa del combate al narcotráfico, etc.), sino que incluso la piden a gritos y lo celebran.

Criollistas, clericalistas, ruralistas, etc., que se congratulan con la represión sistemática a los movimientos sociales, sindicales, indígenas, etc., pero que aceptan con beneplácito y/o resignación el saqueo igualmente sistemático del patrimonio nacional, los bienes públicos, los recursos naturales, etc. Nacionalistas sin la menor fibra patriótica y presos de la épica de una gobernanza policial.

Sin más circunlocución: la patria está en peligro, la democracia también. hic rodas hic salta.

Redacción La Tinta

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