Notas de la coyuntura argentina (01/12/2011) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

La consigna del momento es “profundizar el modelo”: ¿hay modelo? Quién lo sabe. Hay información variada e impresiones distintas entre los compañeros. Como nunca las creencias crecen en cada quien con independencia de la participación en luchas efectivas. Y más bien determinadas por el consumo mediático, los hábitos personales y los espacios de cercanía habituales.

Partimos del hecho que luego de la crisis de 2001 se han recompuesto tanto las vías de acumulación, como los modos de gobierno social. Y que a esta coexistencia es a lo que se le llama “el modelo”. Los diferentes modos de adherir a él constituyen por sí mismos una de las principales diferencias con aquello que llamamos hoy “el modelo neoliberal de los años 90”.

Si organizamos el calendario político tenemos en el 2001 la irrupción de luchas biopolíticas y antineoliberales[1]. Lo primero explica la dinámica de las politizaciones por abajo, así como la ejecución de no pocas reformas hechas desde arriba. Lo segundo permite comprender la rápida recomposición de una legitimidad política de parte del estado.

Nuestra impresión es que en estos últimos tiempos acabó por consolidarse un “ultra-centro”[2] -bien centrípeto- que surge de una puesta en equivalencia de –por los menos- tres componentes: un polo exportador-extractivita generador de divisas, un polo fundado en una retórica tecnológica-industrialista, y un polo fundado en la dinámica de “derechos” (sociales y humanos).

El triángulo que surge de esta puesta en equivalencia tiene por efecto central hacer cada vez más difícil pensar cada una de las dinámicas involucradas con independencia entre sí.

Desconocemos si el efecto de extrema estabilidad que surge de esta estructura (y se refrenda en el terreno electoral) pueda sostenerse mucho tiempo en relación al panorama global. No alcanzamos a ver hasta qué punto la reorganización del gasto público, de subsidios, la inflación y los conflictos gremiales en marcha llegan a afectar de un modo decisivo la dinámica de este ultracentro, es decir, si se trata más bien de reajustes necesarios en la misma lógica o si llegan a abrir nuevas perspectivas.

En todo caso no podemos descartar para nada que el ultracentro se fortalezca, incluso soportando niveles de conflictos internos más fuertes, unificándose por arriba en el manejo de la crisis.

Algo más sobre este ultracentro. Es cierto que así presentado parece que estuviésemos excluyendo una de las dinámicas centrales del presente político argentino: la cuestión de los medios de comunicación y lo que podemos llamar, a grandes rasgos, el nivel de lo “simbólico”. ¿Cómo podemos pensar las mutaciones actuales sin desdeñar este nivel?

En realidad, el ultracentro posee una potencia simbólica enorme. Sus imágenes claves son: industria, exportación, tecnología, crecimiento, estado, inclusión, derechos … y ya vimos que la eficacia de este vocabulario no es poca.

Estamos tentados de argumentar que el ultracentro sobre-determina el nivel comunicativo (las palabras, los enunciados, el uso de los símbolos). Y en esa sobre-determinación se demuestra la potencia política –ella misma fuertemente simbólica- del triángulo. Esta potencia funciona, por ejemplo, cuando verificamos las mil formas diferentes, sino opuestas, de adherir a este ultracentro. Al menos una por cada uno de sus vértices. Desde la militancia comprometida con los derechos humanos y sociales se arma una cierta narrativa. Desde el polo tecno-industrial otro tanto. Y, como se sabe, el ángulo sojero aporta lo suyo (habiendo vencido al gobierno en el conflicto por la resolución 125, en 2008, sobre las retenciones a las ganancias de este sector).

Y luego hay, por supuesto, mil cruces. Conflictos que no rompen los marcos del asunto, sino que lo dinamizan. Como parte de este juego hay que ubicar a sectores “críticos” que intentan hacer su juego dentro del gobierno, como la asamblea de intelectuales Carta Abierta. O la existencia de un nuevo funcionariado-militante. Estos componentes afectan –se lo ha visto con la Ley de Medios- la dinámica del debate político fuertemente centrado en los medios de comunicación.

Podemos decir que los medios mismos son parte del dispositivo del ultracentro, y no algo ajeno al mismo, incluso cuando la división entre medios oficiales y opositores sea extremadamente marcada.

Luego están los fenómenos de masas, que agregan una tonalidad mítico-festiva al proceso. Hay una serie nada despreciable que se arma con los festejos del bicentenario en mayo del 2010, la asistencia multitudinaria al velorio de Néstor Kirchner y, finalmente, las elecciones más recientes.

Pero no hay luz sin sombras, y toda esta movilización tiene un reverso, una serie “oscura” compuesta por una sucesión de asesinatos, puebladas, luchas gremiales y tomas de tierras, que en los últimos años han enfrentado a las fuerzas de seguridad federales y provinciales, y a grupos de choque sindicales o coaligados con autoridades estatales que han enfrentado y reprimido a jóvenes de los barrios, comunidades indígenas, y militantes sociales con un número considerable de muertos (bien arriba de la decena).

Se trata de la cara oculta de la inclusión, que incluye la circulación de microfascismos sociales y de instancias gubernamentales completamente reaccionarias que constituyen la cara “vergonzoza” de este ultracentro.

El ultracentro, el triángulo, no es exactamente equivalente al kirchnerismo. Sí se puede decir, en cambio, que el consenso ultracéntrico sólo puede ser gobernado hoy por Cristina Fernández de Kirchner. Pero los alcances políticos de este consenso abarcan al conjunto del peronismo y a parte de la derecha política victoriosa en la Ciudad de Buenos Aires así como a buena parte del centroizquierda.

La semana pasada un grupo de matones al servicio del grandes inversionistas sojeros atacaron, armados, a un grupo de militantes del Movimiento Campesino de Santiago del Estero (Mocase)-Vía Campesina, causando una muerte, un herido de bala y un herido por golpes. Si sumamos esta violencia a los casos del llamado gatillo fácil, o los atropellos a las comunidades Qom (también con conflictos armados, con varios muertos), así como la muerte de varias personas en casos de tomas de tierras y la existencia de nuevos conflictos gremiales, se llega a ver con mayor claridad quiénes son los auténticos excluidos de este ultracentro.

La pregunta hoy por hoy, creemos, es menos cómo se rompe ese triángulo (sobre todo porque no está claro qué significa ni quién podría hacerlo) y más qué prácticas producen subjetividades no-centristas.

El ultracentro es ultra político y a la vez hiper-despolitizante. Si no fuera ultra político el kirchnerismo no podría gobernarlo y la situación sería mucho más compleja. Y es despolitizador en la misma medida que vuelve a la política completamente interna respecto de la estructura de gobernabilidad. Esta despotenciación política es muy evidente, por el momento, en los “movimientos”.

[1] Seguimos a César Altamira en esta distinción. Sólo que proponemos una disyunción inclusiva a una exclusiva como modo de dar cuenta de la complejidad de la situación.

[2] Coincidimos plenamente con César Altamira en su cita a Balibar del extremo-centro. Cuando utilizamos previamente la idea de “ultra-centro” desconocíamos esta fuente.

Entrevista al colectivo Situaciones (Diciembre 2010) // Radio La Tribu

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Algunos integrantes del Colectivo Situaciones se reunieron con Toni Negri, en el año 2000, en Italia. El filósofo italiano acababa de publicar su libro Imperio y se mostró muy interesado por la realidad argentina. Escuchó atento el diagnóstico ofrecido y disparó: “Si lo que ustedes cuentan es verdad, se está acelerando un proceso insurreccional”. Los jóvenes argentinos, sin embargo, no confiaron demasiado en el pronóstico de Negri. “Éste es un teórico loco, que observaba revoluciones en todos lados”, pensaron. Aunque también reconocen que, ya en ese momento, “sí éramos concientes de que el corte de ruta se había masificado, de que aquellos movimientos que habían surgido en las puebladas estaban avanzando sobre la ciudad. Y de que había una clase media urbana que estaba negando una activación política, que durante el neoliberalismo había quedado inexistente”. Una década más tarde, reunidos en el barrio de Chacarita, recuerdan aquella anécdota y despiertan, en sus memorias, los momentos previos al 19 y 20 de diciembre de 2001.

El Colectivo Situaciones surgió, a fines de los años noventa y principios del nuevo siglo, como un grupo de “investigación militante”, que se proponía –y se propone- visibilizar y poner en común aquellos puntos de “potencia política” que tenían los distintos movimientos sociales. En sus primeros años, eran un grupo de jóvenes que venían del MATE, una agrupación de izquierda, autónoma de los partidos tradicionales, que tenía como base las facultades de Ciencias Sociales y de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires.

“Un grupo de compañeros nos empezamos a cuestionar, en el 2000, cierta idea dominante que existía en la militancia -al menos en la que estábamos nosotros-, de que la acumulación social tenía que dar un salto a lo político”, señalan. Comenzaron a poner en tensión ese pensamiento –hegemónico desde la perspectiva de la militancia tradicional- de que los escraches de H.I.J.O.S contra los genocidas de la dictadura, los piquetes y los cortes de ruta de los movimientos de desocupados, las puebladas, mostraban que lo social estaba activo, pero que había que “dar un salto a lo político”. Es decir, esa idea que pensaba a “lo social” y a “lo político” como instancias separadas. “Cortamos con esa visión y tratamos de problematizarla, planteando que no existía ‘lo social’ sino que había un nuevo protagonismo en la sociedad de ese momento, que había una nueva radicalización en lo social, y que había elementos políticos en ‘lo social’. Por tanto, no era necesario ir a ‘la política’”, rememoran.

En esa búsqueda, comenzaron a relacionarse con los Movimientos de Trabajadores de Desocupados (en especial, el de Solano), con el Movimiento de Campesinos de Santiago del Estero (MOCASE), con el Grupo de Arte Callejero, con la agrupación H.I.J.O.S., entre otros colectivos. También publicaron La Hipótesis 891-Más allá de los piquetes, Contrapoder, y 19 y 20 apuntes para un nuevo protagonismo social, fundamentales para entender lo que sucedía en la Argentina en los años previos y posteriores a 2001. Luego lanzaron su propio sello, Tinta Limón, que apunta a “orientar el pensamiento en la labor cotidiana de forjar experiencias de construcción”. En esta tarde de diciembre de 2010, en el departamento de Chacarita, Verónica, Diego, el Ruso y Andrés de Situaciones se disponen a reflexionar sobre la genealogía y las aperturas que implicaron esas jornadas fundantes.

¿Qué potencialidades nuevas veían que estaban resonando en lo social en el 2001?

CS: Nuestra idea era mostrar qué estaban haciendo los campesinos del MOCASE, pero no desde una mirada de víctima, sino desde su potencia política. O mostrar que H.I.J.O.S no operaba desde el lugar de víctimas sino que estaban configurando una actividad de condena social que el estado había dejado de lado. O visibilizar que el movimiento piquetero no eran desocupados pidiendo trabajo, sino que se estaba cosiendo una cultura de red y de ocupación del espacio que era nueva, y que más que ser representada políticamente, anticipaba rasgos. Nunca nos propusimos armar con esos grupos algo organizado, sino que pensábamos que, si cada movimiento podía mostrar su cara de elaboración política, la esfera pública que se iba a armar iba a ser muy rica, porque era una potencia política que se construía por fuera de las burocracias políticas de izquierda. Ése era el objetivo del colectivo y, en parte, lo sigue siendo.

CS: En aquellos territorios que habían sido victimizados, no había sólo hambre: había una creatividad política, una relectura del pasado, de los setenta, de las formas políticas previas, y una búsqueda por encontrar un principio de eficacia organizativa y social a partir de plantearse los territorios de otra manera. La sola invención del piquete -que tampoco era una invención de cero, sino una reactualización de otras formas-, ponía en el corazón del escenario argentino el tema de la interrupción de la circulación de mercancías y de personas, y visibilizaba todo aquello que era condenado como victimizado. Otra cuestión importante era que había una dinámica del contrapoder, y una dinámica de la radicalización política en las experiencias. Es decir, no sólo la capacidad de antagonismo, sino fundamentalmente que nuevos valores y nuevas formas organizativas se iban construyendo en territorios concretos.

Además del piquete, ¿en qué otras prácticas se visualizaban esas nuevas formas sociales y políticas?

CS: Por ejemplo, en el ensayo de una economía paralela que pudiese resolver ciertas cuestiones urgentes del hambre, pero que, al mismo tiempo, replantease la cuestión de la moneda, del consumo, de la producción a partir de nuevas formas.

CS: En el caso del movimiento de Solano, se veía el reemplazo de los punteros en el territorio concreto. Había una disputa directa con esa organización tradicional en la distribución de recursos.

En ese sentido, ¿cómo observaban esa relación entre los movimientos y el rol del Estado?

CS: El punto fundamental es que la gente pasó de no poder luchar a hacerlo, porque no había un modelo. Eso fue fundamental, porque mostraba que uno podía hacerse cargo de su vida, de sus luchas colectivas y de plantear lo que tuviera que plantear sin tener la idea de que había un modelo socialista -o un modelo equis- que los iba a unificar a todos, y que alguien iba en algún momento a hacerse cargo de ese lugar. Eso permitió hacerse cargo de las cosas de manera más intensa que las formas de politización pasadas, donde existía muy claramente la delegación, o la idea de que en el futuro se iba a resolver una cantidad de cosas que en el ahora había que dejar cómo pospuestas. De repente había que hacerse cargo de cosas que tienen que ver con la vida cotidiana, y que estaban completamente incluidas en la forma de politización, no era que estaba la política de un lado y lo demás por otro.

¿Qué representaba ese elemento nuevo?

CS: Implicaba una madurez de las fuerzas sociales de entender que el neoliberalismo desbancaba la cultura política moderna y la promesa del progreso. Marcaba, también, una nueva relación entre el lenguaje y el mundo. Eso fue bastante general y transversal, y sigue muy activo. Sigue operando como trasfondo de las formas políticas y estatales inclusive hoy. Con respecto al Estado, lo que nos planteábamos, en una discusión bastante intensa, era desarrollar la premisa zapatista de no tomar el poder. Era un poco la discusión de que la obsesión o la centralidad de la política en torno al Estado había dado muestras de muchos fracasos, no sólo en la Argentina sino en toda la historia moderna. Nos parecía que esa idea de que el socialismo se iba a hacer a partir de controlar el aparato del Estado había que declararla nula. A través de la experiencia de la Aníbal Verón, planteábamos que los movimientos sociales experimentaban al menos tres formas de relación con el Estado.

¿Cuáles eran?

CS: Una, la indiferencia, cuando el Estado no te daba bola y vos no necesitabas entrar en relación con el Estado para tu construcción. Dos, la colaboración, cuando se tomaban planes sociales. Tres, el enfrentamiento. Y las tres eran formas simultáneas. Había una suerte de pragmatismo en la autonomía, que consistía en que el Estado no era ni un proyecto, ni el enemigo a secas. Había que poder ver la simultaneidad de las tres formas. Entonces, se podía cobrar el plan y construir dándole la espalda al Estado. Y, al mismo tiempo, cagarte a palos en un piquete. Y todo en la misma semana. Eso era un poco lo que pasaba en la experiencia.

¿Cuándo se empieza a preanunciar el 19 y 20?

CS: Creo que empieza en agosto de 2001, con la única acción coordinada por todos los movimientos piqueteros del país: el bloqueo de todas las bocas de entrada y salida a la Ciudad de Buenos Aires. Ahí, la ciudad se enteró de que había una presión social enorme. En ese momento, se vio venir que el déficit cero que proponía De la Rúa se iba a caer, por más blindaje que tuviera. La Alianza, que había traído oxígeno con respecto al menemismo, se comenzaba a deshacer con una velocidad enorme. Y que el tipo de protagonismo social que empezaba a achicar la legitimidad del gobierno, no provenía del PJ. Cualquiera que tuviera contacto con lo que estaba pasando en los territorios, se daba cuenta que lo que ocurría no estaba en las coordenadas de la disputa de los partidos políticos. Ese nivel operaba, pero había otro nivel, que tenía una novedad muy fuerte y que desde el gobierno no se sabía cómo tratar.

CS: Algo interesante es que, previo al 19 y 20, se empezó a dar una mutua referencialidad de experiencias, que antes no había existido. Había una especie de guiño mutuo entre un montón de experiencias diversas, que iban desde el MOCASE hasta los movimientos piqueteros autónomos, el Grupo de Arte Callejero o los movimientos de derechos humanos. Un montón de experiencias empezaron a auto reconocerse entre sí, como una especie de red autónoma.

FUERZA COLECTIVA

¿Qué recuerdos tienen de los días previos al 19 de diciembre?

CS: Nosotros trabajábamos con compañeros que estaban en un asentamiento en Moreno, y llegando al 2001, escuchábamos los relatos que nos hacían sobre los camiones que empezaban a dejar comida en los barrios para que la gente no se levantara, y que ya ni siquiera podían entrar a los propios barrios. A los territorios, no los controlaban ni los propios intendentes del PJ. De hecho, el intendente de Moreno, Mariano West, dijo en los días previos al 19, “vamos todos a Capital”, pero porque ya no podía estar en su distrito.

CS: Recuerdo que, para el 19 de diciembre, estaba planificado un escrache en Villa Urquiza, organizado por H.I.J.O.S. Pero cuando la gente empezó a concentrarse, los pibes de H.I.J.O.S se pusieron a debatir qué hacer, porque el rumor del estado de sitio era muy poderoso. Decidieron posponer el escrache, con esa lógica militante de guardarse ante el clima represivo que se venía. Nadie preveía que iba a salir toda la gente a la calle.

¿Qué hicieron?

CS: Yo había ido al escrache de H.I.J.O.S, y mucha gente tenía bronca porque se había levantado. Me fui a mi casa y empecé a escuchar un ruido en la calle. Pensé que era la murga del barrio, que cada vez que llega esa época, se ponen a tocar. Pero era el cacerolazo. Empecé a llamar por teléfono a algunos compañeros, y también pasaba lo mismo en otros barrios.

CS: Yo pensé: “Si De la Rúa declara el estado de sitio y la gente sale a la calle, ganamos”. Es decir, ganamos con respecto a 1976 e, incluso, a los saqueos del final de Raúl Alfonsín. Si la gente salía a la calle, la represión se interrumpía. Salimos con la cacerola y nos sorprendimos.

CS: En Álvarez Thomas y Lacroze ya había un montón de gente y muchos decían: “Vamos al centro, al centro, al centro”.

CS: Pasó algo interesante con muchos sectores de la clase media -acostumbrados a buscar cobijo en el Estado y en las clases dominantes contra los de abajo-, que se encontraron tan desamparados por el poder que dijeron: “O nos juntamos con estos o nos comen”. Y por unos meses funcionó ese encuentro. Yo lo disfruté mucho, fue uno de los momentos más democráticos que debe haber vivido el país.

¿Qué sensaciones les despertaba estar junto a esas multitudes en las calles?

CS: La noche del 19, cuando llegué a avenida Corrientes, sentí algo que no tenía explicación. Recuerdo las caras de felicidad de todo el mundo. No fue un momento oscuro, fue una fiesta completa, la gente golpeando ollas, todos caminando y cantando. Pensé que nunca iba a ver una cosa así. La experiencia nuestra era estar en piquetes, con cierta organización, pero acá era algo anónimo, no sabías con quién estabas.

CS: Más que la cantidad de gente, fue el carácter insurreccional lo que me impresionó. El carácter caótico en la ciudad y la idea de que eso no era gobernable ni controlable. No estaban adelante ni siquiera Hebe de Bonafini, ni Víctor De Genaro, ni nadie. De repente, era muy interesante cantar todas esas consignas frustradas de 1983.

CS: Era una organización espontánea, democrática, nadie le daba una orden a nadie. Pero, a su vez, dialogaba con formas de organización más reciente, como el piquete y el escrache, por ejemplo.

CS: Me emocionó mucho más la indiferencia ante la Casa Rosada, que un posible intento de tomarla. Hubiera sido una decepción entrar ahí y ver que en ningún lugar había nada que nos diera poder.

EL FIN DEL MIEDO

¿Qué recuerdos tienen de los días posteriores al 19 y 20?

CS: Estuvo buenísimo, era la experimentación de una alegría colectiva, también por el hecho de ver que ciertas cosas que veníamos pensando, de golpe, se veían materializadas en la calle, de una manera increíble. Aunque, por otro lado, no teníamos nada…

CS: Sentíamos alegría, pero también miedo, porque te dabas cuenta que se había desbaratado el estado de sitio y nadie se imaginaba un golpe al estilo clásico, pero tampoco se sabía muy bien qué venía. Había cana de civil operando en la calle, era tremendo.

CS: Recuerdo que una compañera de González Catán llamó por teléfono y nos dijo: “Acá estamos todos los vecinos con armas en la calle, con mucho miedo, porque dicen que vienen desde distintas villas”. Había terminado la llamada fiesta-guerra y en el conurbano se estaba viviendo algo muy pesado, que no sabíamos cómo iba a terminar. Desde el poder, se plantearon dos estrategias: donde no había organización social, hacían circular esos rumores de que venían de acá y de allá a saquear; y, donde había organizaciones más fuertes, rodeaban el barrio con gendarmería.

¿Qué discusiones políticas tenían?

CS: Muy rápidamente sacamos una comunicación del Colectivo, uno o dos días después, que se llamaba “La fuerza del ¡»NO» !”. Allí decíamos que el 19 y 20 manifestaba el rechazo de la gente a ser gobernada de un modo neoliberal. La gente había dicho que no a algo. Y ese no había sido tan eficaz en su rechazo que abría un abanico enorme en términos de posibilidades, porque nos parecía que había algo de irreversible en esa manifestación.

Algunos señalaban que marcaba el fin de la dictadura…

CS: Básicamente, se terminó el miedo, con la gente en la calle enfrentando abiertamente la represión. Ése era uno de los condimentos que hacía más irreversible la situación, el sistema político ya no iba a poder contar a su favor con los efectos de la dictadura, por lo menos con los más inmediatos. Y nos pusimos a escribir el libro 19 y 20. Apuntes para un nuevo protagonismo social, que salió en abril de 2002.

¿Cuáles fueron los puntos de partida de ese libro?

CS: La idea era que una cantidad tan grande de gente que se animaba a discutir y a desestabilizar el poder del Estado, ya no era más gobernable con los mecanismos del miedo. Eso nos abría un panorama nuevo, que nosotros ya veníamos evaluando con la aparición de H.I.J.O.S a partir de 1996, con un cambio generacional en la manera de pensar el tema de la resistencia con respecto a Madres y Abuelas, y que se mezclaba de un modo nuevo con otros movimientos sociales. Había dos genealogías del 19 y 20.

¿Cuáles eran?

CS: Una, las puebladas protagonizadas por quienes padecían los efectos directos del neoliberalismo. La otra, una innovación en las luchas por la justicia y la memoria. Cuando cuajó el asunto, hubo una suerte de narrativa transversal para luchas muy diversas.

La izquierda tradicional caracterizaba al 19 y 20 como una insurrección de tipo clasista. Otros decían que era una manifestación de clase media. Y también estaban quienes sostenían que los intendentes del PJ habían movilizado todo, ¿qué pensaban ustedes?

CS: Nosotros veíamos protagonismo social que venía desde abajo. Hablábamos de insurrección de nuevo tipo. Es decir, sin situación revolucionaria, que no estaba organizada en torno a la toma de poder. Hablábamos de una multiplicidad de sujetos de este nuevo protagonismo social, que incluía ahorristas y piqueteros, y enfatizábamos mucho que no se podía reducir a la manipulación del PJ, ni que obedecía a los esquemas de la izquierda militante.

CS: Era una fuerza colectiva que se construía a pesar del lugar de origen de cada uno, disolviendo un poco el interés inmediato personal.

ANTICIPACIONES

Luego del 19 y 20 hubo una explosión de asambleas populares, en especial, en la Ciudad de Buenos Aires. ¿Cómo veían ese fenómeno?

CS: Muchos enunciados, que habían surgido de situaciones muy concretas y que tenían un significado muy específico, empezaron a circular muy abstractamente. La autonomía y la horizontalidad, que eran dos conceptos muy operativos en situaciones concretas, se empezaron a tomar como modelos. Algo de eso era preocupante. Desde nuestra perspectiva, la horizontalidad nunca fue un modelo político, sino una trama productiva.

CS: De todas formas, era muy impresionante ver cómo se hablaba sobre esos términos. Aunque también empezó a surgir el problema de qué hacer con esa gente que se acercaba a las experiencias que ya venían desplegando este tipo de prácticas.

CS: Fue un momento muy importante porque circularon y se mezclaron en la ciudad gente de los movimientos de desocupados y vecinos de distintos barrios en una dinámica de debates políticos permanentes. A muchos sectores sociales se les abrieron posibilidades de acción social y urbana que, de otro modo, no hubieran aparecido. Creo que eso fue lo más rico de ese proceso.

¿Qué era lo que les resultaba “preocupante” del movimiento asambleario?

CS: Participamos en algunas de las primeras asambleas que se hicieron, porque tuvimos la reacción militante de pensar que, si nosotros reflexionábamos sobre estas cosas y en la esquina había una asamblea, teníamos que estar ahí. Aunque veíamos también esa especie de poder simbólico-cultural de la clase media, que puede borrar el protagonismo social anterior y ponerse en el centro del asunto, y dimensionar todo desde ahí. En ese sentido, en los MTDs había mucha desconfianza, porque pensaban que la clase media se movía por el bolsillo y no por otro motivo. Nuestra preocupación era que no creciera esa desconfianza y que se apostara a la articulación. Pero el foco de nuestro interés estaba puesto más en los movimientos de desocupados autónomos que en una lectura recortada sobre las asambleas.

CS: Nuestro propio colectivo era una fuente de experiencias, porque nosotros en ese momento empezamos a trabajar con Brukman, con algunos MTDs, con la Mutual Sentimiento. Había compañeros que participaban también en las asambleas. Una experiencia siempre muy importante para nosotros, desde el 2000, fue un taller sostenido durante años con gente de la escuela Creciendo Juntos, de Moreno. De una manera que aun extrañamos, discutíamos todo tipo de cuestiones ligadas a la crisis del mito del progreso, del trabajo, de los modelos y las normas, de la vida de los pibes y los adultos. Y sobre el esfuerzo continuado de apostar a la conversación como modo de producir lazos sociales. Todo eso que, por suerte, pudimos registrarlo en el libro Un elefante en la escuela.

¿Las empresas recuperadas también fueron una síntesis del cambio del neoliberalismo?

CS: Fueron un actor relevante y varios de esos procesos aún están en marcha, aunque tal vez se depositó demasiada expectativa en esas experiencias. Pero no se pueden analizar las fábricas recuperadas sin volver a pensar en esta distinción que reaparece entre lo social y lo político.

CS: Yo sintetizaría que el horizonte político del 2001, en todos los movimientos, es que tienen la autonomía como premisa o como horizonte, y no como doctrina. Así pensado, hay una eficacia mayor en lo que los movimientos sociales logran construir más que en la sistematicidad discursiva a partir de la cual se los juzga. Si las fábricas recuperadas y si algunos movimientos sociales empiezan a pautar relaciones que excluyen la cruda dominación de la ley del valor y la competencia, están construyendo algo que es post neoliberal. No digo de superación del neoliberalismo, pero sí algo que no es neoliberal. Hay coexistencia de dinámicas que son neoliberales y dinámicas que no son neoliberales. Además, en ese camino que se abrió en 2001, el gobierno de Kirchner tomó muy en cuenta ciertas cuestiones, como esa bajada de plata para todo tipo de emprendimientos. Con respecto a las fábricas recuperadas, lo que les interesaba a los compañeros de los movimientos piqueteros con los que conversábamos no era volver a las fábricas, sino contar con plata para hacer lo que estaban haciendo. Recuerdo que un día estábamos en Brukman y un compañero dijo: “¿Vamos a dar la vida por una fábrica o queremos una cultura post fábrica?

CS: En las propias fábricas se daban procesos de experimentación interesantes, como que la asamblea fuese parte central del proceso y que no quedara en una lateralidad con respecto al proceso de trabajo. O con respecto a la articulación con otros movimientos, el armado de redes, etc. Pero ahí el tema era que mucha gente tenía cierto erotismo con la fábrica, porque se imaginaba la vuelta del movimiento obrero organizado por fuera del sindicalismo tradicional.’

CS: En ese sentido, lo más interesante de las fábricas recuperadas es cómo fueron resignificadas por esta dinámica cultural y de red. Hoy, si vas a una fábrica recuperada y tiene un bachillerato o un centro cultural, se ve un reconocimiento de esa perspectiva. Las fábricas recuperadas son una suerte de índice de algo muy importante, porque no en toda América Latina existe esa experiencia de que sean los propios trabajadores quienes se autoorganizan. En Venezuela, por ejemplo, muchas veces se bajaba plata a las fábricas, pero no se avanzaba, porque no había una subjetividad obrera capaz de autorganizarse. Entonces, todas esas experiencias fueron anticipaciones de la agenda post neoliberal, y que dieron muchas claves a la gobernabilidad actual, de por dónde pasaba una salida del primer neoliberalismo.

ESTADO DE EXCEPCIÓN

¿Qué análisis hacen sobre el accionar de los movimientos sociales en los últimos años?

CS: Hasta junio de 2002, las asambleas estaban atravesadas por la incertidumbre de no saber en qué iban a transformarse. Es decir, si iban a convertirse en un nuevo modelo político para la Argentina, o si serían una forma de organización más liviana y disuelta. Cuando sucedió lo del Puente Pueyrredón hubo una presión muy grande para ordenar los términos de la cuestión. Algunos querían transformar a los piqueteros en una vanguardia revolucionaria y movilizar a todo el movimiento de las asambleas detrás de eso. Fue muy paradójico, porque Duhalde quiso resolver de modo tradicional lo que Kirchner después entendió que no se podía resolver de esa manera. Incluso hasta la ruptura de la Coordinadora Aníbal Verón, que fue un momento clave, se veían esas tensiones sobre la asunción o no de ese lugar de vanguardia, y si se entraba o no en una dinámica de acumulación más clásica, cuantitativa y direccionada verticalmente, o si seguía abierta esa búsqueda de la autonomía.

CS: En ese sentido, hubo de nuestra parte poca imaginación política para pensar lo que esta dinámica tenía de excepcional, que no fuera desde el modelo revolucionario. ¿Cómo sigue políticamente el desarrollo de este movimiento si no se trata de una revolución exitosa ni fracasada? Se trataba de no pensar que era una revolución social lo que estaba pasando, en el sentido clásico de la izquierda y, por tanto, reflexionar sobre qué estrategia política se debía encarar. Hubo poco espacio para eso, fue todo muy rápido.

¿Por qué fue tan rápido ese proceso?

CS: El 19 y 20 fue esa ambivalencia entre la felicidad y la experimentación en el vacío. Pero no hubo formas de transitar a escala de masas ese vacío, y al no desarrollar una imaginación sobre cómo prolongar esos esfuerzos productivamente, se empezó a secar el proceso. Las organizaciones continuaron en su camino, pero no siguió ese acompañamiento masivo de y en las organizaciones. Hubo un fenómeno de normalización.

CS: De todas formas, quiero aclarar que no creo que ese proceso se terminó muy rápido, sino que, en ese momento, empezó algo muy nuevo, en lo que todavía estamos. En ese sentido, el 2001 es menos la acumulación de un período anterior que se frustró, y más el inicio de un período en el cual la politización reubica a los actores de otra manera. Por ejemplo, el Estado puede tener mayor o menor presencia en el centro de la dinámica llamada “política”, pero no está en el centro de las dinámicas colectivas. La dinámica del estallido plantea que desde el 2001 estamos en estado de excepción permanente. Claramente, y para todos, hubo una disolución del sueño neoliberal. Y el kirchnerismo es la primera experiencia política del ciclo que se abrió en 2001. Por eso, no estamos a diez años del 2001, sino que son diez años de 2001.

¿En qué sentido?

CS: Son diez años de excepcionalidad, y de un fatigoso intento de gobernar en estas condiciones. Gobernar hoy cualquier cosa es mucho más quilombo que gobernar antes del 2001. Creo que el kirchnerismo se atribuye cosas que le corresponden parcialmente, porque el 2001 gestó y marcó una cantidad enorme de condiciones. Me refiero a límites con los que el kirchnerismo trabajó pudiendo no haberlo hecho, y en ese aspecto, tiene un mérito y una eficacia indiscutible. Pero el 2001 empezó algo que todavía se mantiene y no hay subjetividad política vigente que no sea atravesada por el 2001.

EN EL FONDO DE TODAS LAS COSAS

¿Qué replanteos en las búsquedas de la horizontalidad y la autonomía provoca la irrupción del kirchnerismo?

CS: La autonomía es una premisa y una visión en simultáneo, pero no una ideología. Es, en todo caso, un anudamiento de contrapoderes en situaciones concretas, una práctica que es capaz de problematizarse por sí misma. Nunca nos identificamos con un autonomismo doctrinal o ideológico. Ya en ese momento sabíamos que era iluso pensar que el Estado pudiese no existir en la sociedad contemporánea. Por eso, no se trata tanto de tener la ilusión de que el estado desaparezca –que fue la ilusión de toda utopía revolucionaria-, sino de aumentar la dosis de autonomía colectiva que una sociedad con Estado puede soportar. Este tipo de problemas son los que para nosotros se siguen vinculando con el 2001.

¿Cómo entienden esa convivencia de procesos contradictorios?

CS: No es que pasa esto o lo otro, sino que ahora pasa esto y lo otro. Es la ultra complejización de la escena social que no permite dividir entre poder y contrapoder de modo destilado, puro. Uno de los temas que sería útil replantear en la coyuntura de los últimos años es el riesgo de una nueva separación entre “lo político” y “lo social”. Porque cuando esta distribución del espacio colectivo se congela, sucede que lo político se erige en parte activa y tiende a subordinar lo social, construyendo una parte baja, gobernada, subordinada (lo social). Esta es una tendencia creciente, que va resignificando las palabras políticas clave. Por suerte existe todo tipo de resistencia a esta tendencia más oscura que se observa ante casos de represión que se van sucediendo ante tomas de tierras, casos de gatillo fácil, que son luchas contra la dimensión más reaccionaria de las fuerzas represivas y contra algunos de los rasgos menos tolerables del modelo desarrollista en curso. Esta conflictividad no es del todo nueva, pero adquiere sí un nuevo sentido en el contexto actual. En la fase anterior los efectos de estas luchas eran destituyentes respecto de la dinámica neoliberal, las instituciones neoliberales, el régimen neoliberal. La situación cambió bastante y la palabra destituyente misma tuvo otros usos, un significado más reactivo, completamente diferente.

¿El kirchnerismo abre una tensión sobre las formas previas de pensar la política?

CS: La política “vuelve”: hay partidos, sindicatos y todo. Pero hay una infrapolítica que aparece por momentos y recoge esta corriente atea de 2001-2002, que fue siempre lo que más nos interesó de la política.

¿A qué se refieren con esa dimensión “atea”?

CS: A esa dimensión infrapolítica, que aparece cada tanto, donde queda bastante claro que el protagonismo popular es la última palabra. Es decir, que este protagonismo, con sus movimientos oscilantes, es la explicación última de los procesos sociales y políticos. En ese sentido, la restitución del Estado, en los últimos años, tiene una parte muy interesante que es la consagración de derechos y ciertas dinámicas de reconocimiento. Pero, a su vez, corre el riesgo de activar esa división entre lo social y lo político de la que hablábamos.

CS: Este riesgo de subordinación de lo social se nota en cómo se ha ido devaluando el término movimiento social que antes designaba un actor político y ahora parece quedar reducido a un sujeto de demandas.

¿Cuál fue el devenir de los idearios anarquistas que estuvieron muy presentes en el 2001?

CS: El tono libertario de las prácticas es una herencia del 2001, que no encuentra traducción política directa pero aparece reiteradamente a partir de diferentes luchas sociales y se filtra en buena parte de la cultura política. Notamos en este sentido una ampliación de lo que podríamos llamar una sensibilidad autónoma en lugares que tradicionalmente la hubiesen rechazado. Habrá que seguir esta genealogía viva del 2001 bajo el signo de cierta excepcionalidad, y de esta sensibilidad más libertaria que está como fondo de los procesos más interesantes del presente.

¿Nostalgia del presente? (Mayo 2010) // Verónica Gago y Diego Sztulwark

Publicada en 1 de septiembre de 2018

“No es enteramente posible adivinar todo lo que será aun la historia”, decía Nietzsche. Si aun no puede saberse lo que será el pasado es justamente porque hay algo del porvenir del presente que lo impide, por dislocación permanente. Dicho de otro modo: ese pasado cada vez será sometido a un nuevo tipo de inactualidad con la que deberá confrontarse.

En la Argentina actual, después de la pasión documental sobre los años 70 que se inauguró a fines del siglo anterior, nadie hubiese aventurado que ese mismo pasado iba a ser objeto del humor. Y que iba a ser una figura como la de Bombita Rodríguez una de las más apropiadas para reponer la complejidad o la sobrecarga de imágenes y significados de los años 70 en el mismísimo momento en que algo de esa década se reconoce y festeja hoy en muchos ámbitos, incluso oficialmente.

La primera pregunta es entonces por esa simultaneidad: ¿la risa es el síntoma de la perplejidad a veces imposible de decir con palabras de ese tiempo desdoblado entre un reconocimiento (operación doble que por un lado realiza el estado y por otro produce un tipo específico de estatalidad, como instancia reparadora y de “reconocimiento”) y una sensación de inverosímil cierre histórico que lo convierte en superficie de ironía y proliferación de significados? ¿Muestra Bombita la imposibilidad de desconocer un hiato fundamental entre el pasado y el momento actual que de no hacerse termina por ser paródico tanto del momento actual como del pasado?

Si hay algo que llama la atención de Bombita Rodríguez es la cantidad de lecturas –o de risas– que despierta. Se escuchan y se escriben las más diversas interpretaciones: que es un homenaje a los militantes de los setentas y una burla a los actuales setentistas, que es un modo desacartonado de tratar aquella época, que opera una corrosiva ridiculización sobre lo que hoy se venera, que ironiza sobre la racionalidad de entonces pero sobre todo el modo actual de recordarla, incluso que puede resultar hiriente la soltura con que convierte en estereotipos algunos tics militantes.

En todo caso, lo que se expone con este éxito cómico, creemos, es una cierta manera con que los años 70 aparecen en el presente, e incluso lo producen: bajo el modo de un “falso reconocimiento”[1]. Es decir, diciendo que se reconoce en el presente la repetición de un momento anterior, el de los 70. A esto hemos llamado setentismo[2]: un desdoblamiento anacrónico que quiere calcar algo de los 70 en la actualidad, fijando en ese acto a los 70 y mostrando el momento actual como una repetición de aquel.

Esa repetición tomaría en la actualidad argentina una forma particular: la reparación (del momento actual respecto al anterior). De modo que ese setentismo o duplicación apócrifa (por lineal) de un momento en otro, como si eso pudiese darse, reduce la historicidad a una repetición maniquea y por tanto a una idea de justicia de una época sobre otra que es formal, judicial. No hace falta aclarar que los juicios a los militares son reivindicables y se entienden sólo como efecto de un acumulado de luchas sociales. Lo que sí hace falta aclarar es que bajo la idea de la reparación (estatal) esa dimensión de la justicia pasa a presentarse como definitiva y, en ese mismo movimiento, desplaza a un segundo plano la construcción popular de condena social que la hizo posible.

Cuando la potencia de la experiencia histórica es reducida a una repetición de hechos, a una resucitación de categorías, a un revivir de lo anterior como facticidad del pasado, no es difícil verificar allí un efecto de mala fe. Que consiste en que el presente sea leído como en un pequeño espejo retrovisor. Sólo que lo que se ve en ese espejo es una imagen congelada, sin ningún movimiento. Y sobre todo, el efecto es congelar también el momento actual. En un doble proceso: presentar el presente en (falsa) continuidad lineal con los 70 y al mismo tiempo cerrar sus otros posibles temporales. Si no, ¿cómo entender una cierta suerte de revancha o subestimación que para muchos porta este momento respecto del 2001 y, por tanto, las luchas que se dieron desde mediados de los 90 (hechos que se abstraen justamente para trazar la línea recta con los 70)?

A quien corresponda

De esta incomodidad ante el fenómeno del “falso reconocimiento” trata, de otro modo, A quien corresponda, la última novela de Martín Caparrós. Su apelación a un personaje cínico del militante-sobreviviente de los años 70 le sirve para trazar una correspondencia directa –aunque no sea tan obvia para otro de los personajes, también ex militante– con la llegada al gobierno de un grupo que reivindica precisamente su continuidad con aquellos años.

La razón cínica habla, lúcida, del siguiente modo: “sí, los que hicieron que en las últimas décadas acá la única forma de que te den bola, de legitimar tus reclamos, es conseguirte algún muerto que te avale. Parece que sino tenés ningún muerto no podés ni salir a la calle. Desde las chicas del interior asesinadas por los nenes de papá hasta los chorros que baja la cana, pasando por los piqueteros muertos, los periodistas incinerados, los nenes de papá secuestrados, todos, todos. El muerto es la gran cocarda actual: la etiqueta de lealtad comercial, el sello habilitante”… “En cualquier caso, esa potencia de los muertos es el resultado de la política de los derechos humanos, de los deudos. La idea de que ser víctima te legitima era tan fuerte que no podían romper con ella matando al verdugo, convirtiéndolo en víctima. Digo: legitimándolo. Ese es el punto: si matás a un verdugo perdés tu condición de víctima, te volvés verdugo vos también. Y ser víctima es mucho más rentable” (pág., 82).

El activismo de los derechos humanos (hasta allí no llega Bombita), en tanto sea leído como política de la víctima, habilita una actualización de la óptica del falso reconocimiento. Según este punto de vista, cada vez que los sobrevivientes y familiares se presentan a sí mismos como representando a unos cuerpos guerreros ausentes, residuos testimoniales de una guerra en la que un poder ha impuesto su ley a los vencidos, se invisten de una legitimidad propiamente victimista, y su palabra exige ser comprendida como la de aquellos que, por haber sido destruidos en lo más hondo, son merecedores de un halo ambiguo de protección social.

La comunicación entre setentismo y cinismo se daría en el punto de conversión que permite la utilización calculada de este investimento social protector a favor de la legitimidad de una palabra pública que pretende revertir en el terreno simbólico la resultante de la guerra pasada. Una transvaloración de los valores capaz de invertir las relaciones de determinación entre guerra y política que habilitaría una ficción apta para desmentir en un plano imaginario las relaciones de fuerzas impuestas en el enfrentamiento militar.

Y puede que hasta cierto punto el alfonsinismo haya pretendido colocar un poder puramente (formalmente) civil, constituido sobre una ficción liberal, por sobre la materialidad de las relaciones de fuerzas emergidas de la dictadura. Pero no es tan sencillo sostener este punto de vista si se extiende la mirada a la totalidad de las dinámicas que cubren el período 1983-2003.

Bien mirado, no se trata de un período de desmaterialización de las fuerzas, ni de la política, sino que, al contrario, durante estos años se gestaron las fuerzas que hicieron posible la destitución de la hegemonía neoliberal pura y dura, auténtica herencia de la dictadura.

Tanto el setentismo como la crítica que lo desnuda desde una faz cínica son del todo incapaces de valorar la alteración material de las relaciones de fuerzas que dieron lugar a la crisis de la institucionalidad neoliberal y que abrieron a un horizonte post-setentista. Y sin esa luz es muy difícil percibir la transversalidad política entre protagonismos sociales y movimientos de derechos humanos que tendieron a converger de un modo muy poco victimista en las convulsiones del período reciente.

Es sobre todo a partir del 2003 que se produce un cierto cierre sobre todo lo que la crisis parecía abrir como novedad más radical. Es a partir de allí que comienza a agrietarse el espacio compartido de la elaboración crítica al neoliberalismo. La toma de distancia se divide entre quienes comparten las retóricas oficiales (porque las conciben como una lectura profunda de las corrientes largamente sumergidas de la política argentina así como por su capacidad eventual de desplegar una etapa diferente) y quienes elaboran una refutación de esas posiciones por considerarlas, en última instancia, como teñidas por un cálculo oportunista sobre el valor de atribuirse supuestos prestigios que otorga hoy esa década. Pero es la misma detención la que alcanza a lo criticado y a la crítica cuando la saludable agudeza de esta última no logra ella misma salirse de los coágulos del tiempo histórico, cuando acepta, ella también, una versión congelada y caricatural de los años setentas como un pasado de liberación derrotada, que en su presencia fantasmal, nos oprime.

Hay, sí, una crítica necesaria a la racionalidad victimista (todo lo que no vive muere, lo que no hace su conversión se pudre). Pero al enfatizar en esta única cara de un proceso tan complejo se escapa por completo lo que en estos años hubo también de recomposición de una racionalidad política y social novedosa, que en su cara más interesante y libertaria asistió a momentos luminosos en que los movimientos de derechos humanos se resistieron a reducirse a una presentación victimista para funcionar más bien como componente de una política de quienes intentaban, en el campo social en su conjunto, “dejar de ser” víctima.

En una escena fundamental del libro, el militante que se resiste con todas sus fuerzas a los cantos de sirenas de su amigo setentista que está ahora en el gobierno, recibe un apriete para que deje de investigar quién mató a su mujer desaparecida. Como es de suponer, el (ex) militante no se amilana ante la proximidad de la muerte, sólo que la amenaza que recibe desarma absolutamente las coordenadas con que su mente se preparaba a elaborar la situación. Y es que no se lo amedrentaba con la inminencia de su asesinato sino con una operación de prensa que expondría en la TV una versión de su compañera desaparecida como delatora. De inmediato nuestro personaje sale de su trance. Es como si se actualizase su disco rígido: ya no son los compañeros contra las Fuerzas Armadas. Quien manda a estos tipos a apretarlo puede ser el propio “amigo”, su ex compañero ahora en el gobierno.

En la narración de Caparrós se trabaja a partir del reconocimiento de los múltiples signos de este funcionamiento del victimismo como inteligencia del cálculo en el mundo político discursivo actual. Pero el relato se esteriliza cuando propone que esta modalidad en la que lo imaginario derrotado se actualiza en cinismo o victimismo actúa como la síntesis y final de lo que aquellos años nos legaron. Si aceptáramos de un modo acabado esta lectura de la historia se nos volvería a perder una vez más lo que tal vez sea una de las necesidades de este presente: la elaboración de una nueva relación, más productiva, más vital y desprejuiciada, más inspiradora, menos lineal y mitificada, más crítica y menos culpógena con la década del setenta.

Así, Caparrós resulta eficaz a la hora de exponer el modo en que el presente pone en movimiento una máquina memorística completamente omnicomprensiva y permisiva, capaz de incluir una cantidad disímil de enunciados y prácticas en un mismo tiempo. Un discurso setentista con una gestión neoliberal, por ejemplo. Sin embargo, su crítica nos despoja lo esencial. Al extraer su lucidez de la incomodidad y hasta del odio, carece de esa afectividad fundamental que le permite a Bombita Rodriguez poner la risa al servicio de una nueva relación positiva con las luchas del pasado.

Memoria

En Argentina, el lenguaje de este falso reconocimiento lo complica todo porque es justamente el lenguaje de la memoria: el setentismo reduce la idea de memoria –verdadera facultad historizante del presente– al relato de hechos ya vividos y recordados en tanto tales. De allí la sensación actual de un permanente homenaje: eternizado hoy en su recuerdo como máquina de repetición. ¿Una especie de hipertrofia de la memoria? Diría Virno que es precisamente esa la relación que Bergson trazaba, para explicar el déjà vu, entre los momentos de extensión memorística y “un debilitamiento temporal de la atención a la vida”.

La cuestión reparatoria, tal como la venimos desarrollando, tiene un efecto que podríamos llamar fijador (al estilo del fijador “La Orga” que usa Bombita): produce un tiempo presente a partir de imágenes del pasado que tienen la singularidad de, en ese mismo acto, volverse obstáculo para pensar críticamente aquel pasado. La crítica pareciera que sólo puede venir por el lado de la risa. Pero una risa que (en el caso de Capusotto) también resiste ser despiadada. ¿Por qué hoy la risa tendría esta potencia específica? Porque pareciera permitir un gesto de diferencia cuando la identidad entre memoria histórica y retórica política se suturan sin resquicio.

Digamos que la astucia de este personaje, de su imagen que amalgama ser “Palito Ortega” y ser “montonero”, es mostrar un desfasaje constituyente de este momento que sin embargo se presenta como la unidad de una reconciliación del pasado con el presente. Como si algo del doblaje que muestra Bombita, de lo inquietante de su mímesis cómica, tuviese un efecto paródico totalmente destructivo de la linealidad histórica (tal como las correspondencias evidentes que estructuran el juego “El Montonero mágico”). Sin embargo, esa aparente correspondencia que Bombita ironiza con los 70 y que provoca la risa actual muestra que una pequeña diferencia o disonancia hace que todo se tambalee. La fijación y la reparación tienen un efecto de asfixia. Porque si tras la crisis de la representación política del 2001, el discurso derechohumanista pronunciado por el gobierno es un modo de hacerse cargo de la inflexión de la época, y una cierta forma de reconocimiento de las luchas, lo hace también en convivencia desproblematizada con el relanzamiento de las formas político-corporativas como racionalidad decisiva. Pero lo que queremos sobre todo remarcar es una relación causal entre una fijeza del presente y un pasado fijado que opera como fijador del tiempo: es la fijeza deseada de un cierto pasado lo que opera como fijador del tiempo en general, y por tanto del presente. Y el efecto fijador exitoso parece nutrirse del deseo de seguir perteneciendo al espacio fantasmal de la política de los años setenta.

Así, hay algo del pasado como “sobreviviente” que se impone sobre el pasado como invención, como virtualidad abierta. Bombita Rodríguez entonces exhibe un tipo de anacronismo en el que el presente aparece como atrapado por un pasado y pone en escena el devenir paródico que tiene esa unilateralización del tiempo. ¿No puede explicarse como efecto de esa unilateralización la réplica (de nuevo, como una suerte de doblaje) de la actuación de los familiares vinculados a los derechos humanos con la renovada aparición de los familiares representados por Pando o, de modo bastante más complejo, los hijos de Rucci pidiendo la investigación de la muerte de su padre atribuido a Montoneros? ¿No fue la conjunción con otras luchas las que desfamiliarizaron a las organización de derechos humanos –y en particular HIJOS– al abrirlas y ponerlas en conexión con otras injusticias e impunidades (multilaterizándolas) las que ahora sin embargo son parte de una fijación a veces paralizante, a veces fijadora, de sus propias trayectorias?[3]

Si la película Los Rubios mostró de modo inaugural (¿generacional?) el dislocamiento del recuerdo y la imposibilidad de cierre del tiempo histórico a la hora misma de narrar el recuerdo, tras el kirchnerismo un modo de hacer esa operación es a través de un personaje como Bombita Rodríguez. ¿Por qué? Porque la representación del cómico permite tener un acceso incómodo y delirante a lo que de otro modo se presenta como un exceso de memoria, es decir, como una fijación del pasado como pasado; repliegue memorístico sobre el que está construida la legitimidad actual.

[1] Paolo Virno, Recuerdo del presente, Paidós, Bs. As., 2003. El falso reconocimiento –déjà vu– proporciona a la situación presente una forma de pasado (cronológico) junto con un sentimiento de ya-vivido de modo tal que las singularidades del tiempo actual sólo pueden ser percibidas en tanto “anacronismo real”, al modo de un reconocimiento paradojal en el que la novedad del acto queda encapsulada en una temporalidad repetitiva en donde sólo hay acceso a lo que ocurre en tanto parezca ya-ocurrido.

[2] Colectivo Situaciones, material en preparación. Cuando hablamos de setentismo no referimos peyorativamente a la realidad política de los años setentas, ni a quienes encuentran aún hoy inspiración política en acontecimientos de aquellos años, sino a un fenómeno mucho más localizado: a la postulación de una continuidad ininterrumpida de las condiciones de aquellas políticas, sin reparar en lo radical de la derrota sufrida por las políticas revolucionarias. La misma idea de una reversibilidad del tiempo histórico (“podemos volver de algún modo a los años setentas, podemos revertir los ´90, los ´80”), o de una verdad de aquellos años que está allí como esperando, intacta, a ser aplicada en la actualidad abre las posibilidades al falso reconocimiento, y opera como una inhibición de hecho a la creación de nuevas relaciones entre historia reciente y acción política del presente.

[3] Ver el texto de Natalia Fontana y Mario Santucho: Preguntas que se atoran (cuando judicializamos las búsquedas de justicia). Próximamente en www.situaciones.org

Notas para la reflexión política, a propósito de la lucha piquetera (20/09/01) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Los mecanismos que tiene el poder para obstaculizar la emergencia de fuerzas sociales y políticas que lo cuestionan son variados y se renuevan constantemente. Pero los poderes no son la última palabra de toda conversación, el último disparo de toda batalla, la última decisión en el juego de la política. Esta imagen no hace justicia a la historia de las luchas populares. Si alguna lección hemos aprendido de ellas y de nuestras propias luchas es que paradójicamente “el poder del poder no radica en su poder”, sino en nuestra falta de potencia, de rigor, de pensamiento, de trabajo, de paciencia y de decisión. El poder se alimenta de nuestras debilidades. El poder se hace fuerte a partir de las contradicciones del pueblo.

Porque aprendemos que esto es así se vuelve muy importante saber que no hay lucha que no sea, en sí misma, una forma de entender las cosas, una visión del mundo, un pensamiento en acción. Por ello, en momentos de desconcierto es cuando más hace falta la reflexión política entre los compañeros que compartimos la experiencia de la lucha y la creación. Pensar juntos, intentar comprender lo que pasa, cómo se está trabajando, cuales son los obstáculos, pero también y, sobre todo, pensar juntos sobre quiénes somos, qué estamos haciendo, cuál es nuestro camino, qué es lo que estamos creando juntos, por dónde pasan la radicalidad y la potencia de nuestra lucha y de los saberes sobre el contrapoder que estamos produciendo.

Como aporte a este ejercicio hemos redactado el presente trabajo sobre lo que ha ocurrido desde el Primer Congreso Nacional Piquetero hasta el final del plan de lucha que allí se decidió, y la realización del Segundo Congreso. Lo que buscamos entender es cuáles son las estrategias de pensamiento que estuvieron en juego, cuáles son las preguntas y los problemas fundamentales que quedan planteados y cómo pensar, al interior de este movimiento, las cuestiones de la representación, de la delegación, de la identidad, de la organización y demás cuestiones centrales de nuestra construcción.

1- Introducción

El llamado Primer Congreso Nacional Piquetero fue un momento clave para comprender la encrucijada actual. En él se reunió lo que podría ser una futura coordinadora nacional de compañeros que tienen en común las reivindicaciones y la forma de lucha: el corte de ruta.

Sin embargo, se encontraron allí dos formas muy diferentes del pensamiento político. Cuando se comenzó a desarrollar el plan de lucha quedó claro hasta qué punto los piqueteros no son un movimiento único, homogéneo y organizado.

Tal vez el problema más grande sea pretender que un movimiento que es por principio múltiple, diverso y complejo deba ser «simplificado», reducido a una sola forma de pensarlo (y de representarlo).

Puestos a definir las dos grandes formas de pensar que existen dentro del llamado movimiento piquetero diríamos que, por un lado, hay en los dirigentes de las organizaciones más estructuradas (la F.T.V, la C.C.C, y otras) un pensamiento en términos de «globalidad» y de «coyuntura»; mientras por otra parte están las organizaciones menos estructuradas y más ligadas a sus propias experiencias territoriales, quienes piensan más en términos de contrapoder, de la experiencia concreta de transformación, en situación.

Después del congreso la «visión de coyuntura» tomó un vigor y una presencia exagerada, dejando una sensación de confusión en los compañeros que piensan en términos de su situación concreta.

2- Un pequeño recorrido por los acontecimientos puede ser útil para poder entender mejor la importancia del debate planteado…

La irrupción del movimiento piquetero, como sabemos, se venía desarrollando desde fines del primer gobierno de Carlos Menem. Sus características fundamentales son las siguientes:

* El fenómeno piquetero nace por fuera de las instituciones políticas y sociales del país: iglesias, partidos políticos, sindicatos, etc. No sólo su desarrollo es autónomo, sino que esta autonomía está directamente relacionada con el desprestigio de estas instituciones y con su escasa capacidad, no ya de plantear la modificación de las estructuras de dominación capitalista, sino siquiera de incluir bajo condiciones mínimas de vida a una parte creciente de la población.

* La lucha piquetera, como tal, fue creciendo de la periferia hacia el centro del país.

* Emergencia de una estructura nacional pos-industrial que deja afuera de la fábrica no sólo a millones de personas. El eje del conflicto se desplaza, entonces, a la parte del proceso de acumulación capitalista que se desarrolla, precisamente, por fuera del proceso productivo fabril. La eficacia del corte consiste, entonces, en su capacidad de interrumpir la circulación de mercancías y fuerza de trabajo, punto nodal de dicho proceso de acumulación.

* Su eficacia surge también de alterar las condiciones de legitimación políticas, que otra condición del proceso de acumulación de capital.

* Otro tipo de eficacia está también ligada al piquete: su tendencia asamblearia, que constituye una fuerte matriz de politización popular.

* Los piquetes fueron decantando como formas de la lucha popular, a partir de las insurrecciones populares espontáneas como el Santiagueñazo (1994).

* Socialmente, su hegemonía pasó de los llamados “nuevos pobres estructurales” y de las clases medias empobrecidas a sectores sociales cada vez más marginados.

* Este movimiento expresa la conformación de un sujeto popular que aprendió rápidamente la eficacia de una forma de lucha concreta, el corte de ruta, y la generalizó en muy pocos años.

* Incluyeron un nivel de violencia popular desconocido desde la última dictadura militar. Durante el Gobierno de Alfonsín, la violencia popular era criminalizada, acusada de golpista y desestabilizadora de la democracia. Durante el Gobierno de Menem, la violencia popular (tipo santiagueñazo) no alcanzó nunca el nivel de organización y legitimidad de las luchas actuales.

* Esta violencia se manifiesta como autodefensa. Como tal se da a través de un alto grado de masividad y legitimidad. No es una violencia organizada por una organización centralizada ni tiene por objetivo la toma del poder.

* Los piquetes son un fenómeno de una multiplicidad acentuada, sin organizaciones únicas, ni dirigentes consolidados en las superestructuras del país. No tienen asesores de imágenes, ni programas de gobierno. Carecen de un “modelo” alternativo. Si bien tienen un lenguaje —espontáneo— muy eficaz para la TV, no poseen, en cambio, un consejo asesor que les recomienden como construir su imagen según las modalidades dominantes. Su potencia radica precisamente en estas características.

* Por lo mismo que venimos viendo, los piquetes son heterogéneos entre sí: no son todos iguales, ni se piensan a sí mismos siempre de la misma forma.

En pocos años los piquetes se transformaron en la forma de lucha dominante y se impusieron por su efectividad. El Gobierno se desorientó frente a la multiplicación de los focos de conflicto. Luego, con la conformación del movimiento, se fue constituyendo una interlocusión que garantizó un dialogo posible entre interlocutores mutuamente reconocidos.

En una primera etapa el Gobierno Nacional había desestimado el fenómeno. La influencia de la lucha piquetera en la superestructura política no pasaba de provocar internas entre las Provincias y la Nación por fondos de ayuda social, y por los costos políticos de la represión. Se leía frecuentemente en los diarios declaraciones de este tenor: “como se trata de un problema provincial, que se arreglen los gobernadores”.

Pero los piquetes se generalizaron: la gendarmería fue cada vez más exigida, los recursos pasaron a ser escasos y los piquetes se acercaron peligrosamente a la capital. Los medios dieron cuenta de esta situación y los banqueros y las fuerzas de la derecha pidieron abiertamente represión.

En el norte argentino los piquetes se tornaron masivos y de larga duración. Con el Gobierno de la Alianza los conflictos se endurecieron y la represión comenzó a arrojar víctimas fatales. En junio la lucha del piquete de Mosconi repercutió en todo el país. La gendarmería reprimió duramente y los piqueteros realizaron una resistencia de proporciones.

En Provincia de Buenos Aires algunas organizaciones sociales con una historia de lucha ligadas a tomas de tierras, pequeñas cooperativas y mutuales, asociaciones civiles barriales, comunidades cristianas de base, desarrollan piquetes principalmente en la zona Sur y en La Matanza, donde se consolida una fuerza social considerable. La Federación de tierra y vivienda (FTV) que adhiere a la Central de trabajadores Argentinos (CTA), la Corriente Clasista y Combativa (CCC), junto al Polo Obrero/Partido Obrero (PO) son las vertientes más estructuradas y comparten estrategias. El Movimiento de Trabajadores Desocupados (MTD), El Movimiento Teresa Rodríguez (MTR), La Unión de Trabajadores Desocupados (UTD), La Coordinadora de Trabajadores Desocupados (CTD) y otros grupos, están en un activo proceso de constitución de una identidad, y en la búsqueda de una forma propia de la construcción.

En el sur se realiza una demostración de fuerza inédita. Se cierran los accesos a la Capital en solidaridad con el piquete de General Mosconi, Salta, con la exigencia de una retirada inmediata de la Gendarmería y en homenaje a sus muertos, caídos bajo las balas de la gendarmería. Los MTD y las CTD han dado lugar, recientemente, a una Coordinadora de Trabajadores Desocupados Aníbal Verón.

3- El llamado al primer intento de unidad

A fines de julio se convoca —bajo las banderas de la unidad en la lucha— al Primer Encuentro Nacional de Piqueteros en una iglesia de La Matanza. Participan compañeros de casi todo el país, con distintas expectativas: los que veían en esta oportunidad un buen espacio de coordinación de esfuerzos, los que apostaban a institucionalizar el movimiento, y las organizaciones del interior del país no ligadas a organizaciones nacionales, con necesidades y problemas concretos de sus luchas, intentando romper el aislamiento. En fin, una variedad de necesidades y expectativas acordes con la visión que cada lucha tiene.

Las tensiones durante el congreso eran sentidas por los compañeros de acuerdo a las expectativas con las que habían llegado. Manifestación clara de esto fueron algunos hechos vividos: contra toda previsión de los organizadores un grupo de diputados nacionales que querían hablarle al público no pudieron hacer uso de la palabra por el repudio que manifestaron los casi 2000 delegados piqueteros. El Secretario General de la CGT disidente Hugo Moyano es repudiado activamente mientras intentaba dirigir un saludo al Congreso.

El encuentro, que fue convocado a partir de un plan lucha unitario, no logró desarrollar toda la potencia que allí se concentraba. Las diferentes tendencias que lo componían fueron atrapadas en la lógica de la institucionalización y de “darle formato” a la diversidad allí reunida. Se impuso el “como si “: “hagamos como si fueran discutidas las propuestas”, “como si fuéramos participativos por que todos hablan”, “como si estamos unidos porque tenemos un plan de lucha”. Así, con la imposición de esta racionalidad política clásica, salieron fortalecidos aquellos que por su lógica de pensamiento, su continuidad con las formas dominantes de la política y su necesidad de acumulación de poder, tuvieron más claro sus objetivos últimos, más allá, incluso, de lo que realmente pasara en el congreso.

El consabido plan de lucha que surge implica una escalada de casi un mes de cortes de rutas. Las reivindicaciones son tres: libertad a los luchadores sociales presos, planes trabajar y fin de las políticas de ajuste neoliberales por parte del gobierno nacional.

Las organizaciones mas estructuradas imponen su política como si fuera la única. Luis D´Elía (CTA-FTV) y Juan Carlos Alderete (CCC) logran consolidarse como los dirigentes principales de un movimiento que recién comenzaba a reconocerse.

Inmediatamente después de realizado el Congreso se activa la dinámica de institucionalización del movimiento piquetero. El Gobierno llama al diálogo a los líderes piqueteros. Estos últimos aceptan. Luego, en conferencia de prensa, anuncian las nuevas modalidades de los cortes: “sin capuchas” y “sin cortes totales de rutas”[1]. Quienes desoigan estas instrucciones, anunciadas por los referentes del movimiento, serán acusados de ser agentes de “la seguridad del Estado” infiltrados entre los piqueteros.

Esta operación de institucionalización tiene por efecto, a la vez, un ofrecimiento al gobierno de una interlocución permanente (del que se carecía hasta el momento); una aceptación de la superestructura política como terreno dominante de la lucha y de las condiciones estatales del juego político: la presentación de representantes permanentes, la formulación de reivindicaciones claras y atendibles, y una cierta capacidad de control de los “representantes” sobre su propia base.

Así se confirma el rol del estado como regulador central del conflicto político, subordinando las posibilidades de las luchas, concebidas como construcción de los lazos concretos del contrapoder y la producción de alternativas de nueva sociabilidad de desde la base[2].

La primera jornada de lucha fue masiva. La Matanza se consolidó como el eje del movimiento. En el sur, los MTD no obedecen del todo los dictados de los máximos líderes del movimiento: usan capuchas. Y el Movimiento Teresa Rodríguez (MTR) toma un banco.

Para la televisión ha surgido un grupo radical y “proguerrillero”.

La primera jornada demuestra que el movimiento es relativamente controlado por sus voceros y representantes. No hay violencia. Sin la CGT disidente de Moyano, la incidencia del paro anunciado por la CTA no es tan fuerte.

La segunda jornada es más débil. Cierra con una marcha a Plaza de Mayo que se estructura sobre la capacidad de movilización de la CTA y sus principales sindicatos. La Matanza sigue siendo el centro de las protestas, aunque se comienza a ver la distancia entre dirigentes y dirigidos. La multitud va al piquete pero no escucha los discursos ni se moviliza masivamente a la Plaza.

El MTR había tomado, unos pocos días antes, la sede del Ministerio de Trabajo de la Provincia de Buenos Aires. A la salida detuvieron a casi 60 militantes de su movimiento, entre ellos estaban algunos de sus dirigentes. Por ello, durante la jornada de lucha de 48hs los MTD y las CTD fueron a La Plata a exigir la liberación de sus compañeros encarcelados. Allí se hace la presentación pública de la Coordinadora de Trabajadores Desocupados Aníbal Verón.

El gobierno nacional pasa nuevamente a una posición agresiva. Envía unos 500 auditores legales a controlar a las organizaciones piqueteras. Como estas administran un 5% de los planes sociales que otorga el gobierno, los auditores buscaron irregularidades para quitarles los planes y destruir la organización. Caen varios planes.

La jornada de tres días de lucha piquetera es ahora más débil aún. Finalmente, se convoca al segundo congreso piquetero.

4- La coyuntura y las opciones del pensamiento

Una vez que el fenómeno piquetero se generalizó, las estructuras tradicionales de la política argentina montaron sus dispositivos para cooptar, influenciar o reprimir al movimiento. Partidos tradicionales o de izquierda, iglesia y sindicatos se lanzaron sobre este nuevo fenómeno con la intención de controlar la potencia que recorre el país.

Los medios de comunicación también operaron sobre los piqueteros. Los muestran, los bautizan, los estereotipan: intentan darles argumentos, regañarlos, darles lecciones, hacer advertencias, sancionar “buenos y malos”.

Los medios realizan, incluso, una operación más sutil: subordinan la lucha social de los piqueteros a la “coyuntura política y económica”, transformando esta lucha en un elemento de una situación “otra”, más importante porque más general: la “situación nacional”. La lucha piquetera deja de ser, en sí misma, una situación con la que comprometerse, para inscribirse en una situación total, de la que son un actor mas, una parte, un elemento.

Una vez ubicados allí, en la “situación política nacional”, son sometidos a la lógica de la toma “responsable” de las decisiones: pues ya no se trata solo de los piqueteros (que fueron transformados en una “parte del todo”), sino, precisamente, de alcanzar el “bien” de ese “todo” que es “el país”, “el bien común”. En fin, de la suerte del Gobierno Nacional.

Así, las opciones estratégicas posibles para los piquetes se van desgranando: ¿se acepta o no esta situación nacional como “la” situación principal de la que ellos serían actores, “entre actores”, en la búsqueda denodada de alcanzar consensos políticos?

Si se acepta esta premisa, se ingresa a un pensamiento gobernado por la coyuntura. Allí, los piqueteros deberán demostrar que como parte del todo tienen «derechos», y lucharán por ser reconocidos como una parte legítima (y por qué no, legal).

Pero también deberán abandonar toda pretensión de imponer al resto de las partes (la población no piquetera) sus propios reclamos: tendrán que armonizar. Una vez aceptado esto lo que se abre es el juego de la política democrática liberal, consensual y representativa (se instauran las reglas de la política en condiciones estatales, se institucionaliza el movimiento y se asume como terreno de acción principal un escenario controlado por el poder).

Una segunda posibilidad, aparentemente, es la de la política revolucionaria. Aceptada la “situación general” como central, de lo que se trata es de “forzarla”, es decir, de plantearse la célebre “cuestión del poder”.

Los piquetes como “vanguardia revolucionaria”; el todo será transformado; las partes deberán reconocer en los piquetes a la verdadera representación del todo social; los desocupados como nuevo proletariado y los piquetes como vía de preparación de la insurrección.

Las diferencias entre estas posturas se emparentan con la vieja polémica entre “reformismo” y “revolución”.

Puede postularse, aún, una tercer forma de plantearse el problema. Ella sólo aparece a partir de negarse a aceptar la preeminencia de una situación central (y “casi” única). Por esta vía se accede a un pensamiento situacional, que no piensa la experiencia de lucha como la “parte de un todo”, que no la ve como “relativa” o “subordinada” a una instancia superior. Esta opción abre un nuevo campo al pensamiento político en el que el “todo está en la parte”. (Las categorías de “reformismo y revolución” pasan a un segundo plano).

Sobre esta complejidad es que los piquetes piensan.

5- De la multiplicidad o la política de la Integración

El pensamiento político dominante trabaja a partir de las ideas de “excluido e incluido”. Así, los excluidos son la base de la constitución de un cuerpo social (piquetero, desocupado, excluido, pobre, indigente, etc) que, en tanto sujeto de “necesidades” (económicas, educacionales, médicas, etc,) demanda sus derechos, es decir: “inclusión”.

Esta inclusión puede pensarse “inteligentemente”, como lo hace la CTA, es decir, argumentando hasta qué punto la inclusión es “económicamente posible”, a partir del seguro de desempleo y formación que promueven. Así, se demuestra cómo resulta “matemáticamente” posible modificar la economía. La inclusión no extrae su fuerza tanto de una idea situacional de “justicia” como de su viabilidad demostrada. El argumento central es que la inclusión no sólo es justa sino también, posible.

Ahora bien, esa posibilidad no es sólo declamada. Precisa de una acumulación política social y, paralelamente, política e institucional. Si alguna de estas dos líneas de acumulación se dieran sin la otra, la política de inclusión fracasaría.

En esta lógica trabaja la CTA. Su construcción aspira a una “representación intermedia”, ya no necesariamente a través de un partido o frente político, sino, fundamentalmente, político-social. La CTA se presenta, así, como la representación genuina del movimiento social frente a un sistema político castrado, incapaz de representar por sí mismo al movimiento social.

Esta acumulación, a su vez, debe ir incidiendo en el sistema político hasta adecuarlo a las nuevas condiciones signadas por una acumulación considerable de poder popular, vía por la cual se reconstruye un sistema de representación global transparente y más equilibrado.

La CTA implementa su estrategia por dos vías prioritarias. La primera es la vía social, que implica el trabajo sindical y el territorial (a partir de la Federación de Tierra y Vivienda) y que en las coyunturas de movilización, confluye con la Federación Universitaria Argentina, las Pequeñas y Medianas Empresas, y otras organizaciones representativas. Este costado es el que le da inserción real a la CTA en los conflictos sociales en todo el país y, la convierte, poco a poco, en una referencia de lucha.

El nivel de la acumulación política e institucional agrupa a diputados, agrupaciones políticas, dirigentes de derechos humanos, periodistas, economistas, equipos técnicos y demás adhesiones de personalidades del país y del exterior. (Esta articulación da sustento a iniciativas propiamente político-sociales como el Frente Nacional contra la Pobreza). Es esta la vía por la cual la CTA se integra en la superestructura política e institucional. En este nivel se constata la dependencia de la CTA de otros actores de la coyuntura del país (alternativas electorales “progresistas”, obispos “progresistas”, etc).

La CTA, finalmente, se caracteriza por las formas oscilantes en que estos dos niveles se influencian entre sí, predominando, en general, el nivel político-institucional sobre la vía político-social.

Un ejemplo concreto de esta oscilación fue el Primer Congreso Nacional Piquetero: esta convocatoria fue cursada a diversas organizaciones con el objetivo unificador de un plan de lucha. Pero, y al mismo tiempo, esta forma de pensar la unidad iba acompañada por una pretensión de institucionalización del movimiento piquetero: se trataba de ponerle un nombre definitivo, mostrar quiénes son sus dirigentes, etc. Lo más importante, entonces, para los convocantes al congreso, era eso: constituir un movimiento «uno», mostrable, presentable ante los medios, ante el gobierno, ante los sindicatos, etc. En otras palabras: lo que hicieron la CTA, la CCC, y el PO fue constituirse ellos mismos como la representación de un movimiento que no tenía hasta el momento representantes establecidos. Construyeron un «nuevo actor político» capaz de actuar en la coyuntura.

Pero así como el análisis de la CTA/FTV nos sirve para entender toda una forma de pensar y de trabajar —es decir: una política—, tomamos ahora un ejemplo de otra forma de pensar y trabajar: los MTD de la zona sur, organizados en la coordinadora Aníbal Verón y, particularmente, la experiencia del MTD de Solano[3].

6- De la multiplicidad a la multiplicidad

La experiencia del MTD-Solano tiene su singularidad. Sus fundadores trabajaban en la capilla de esa zona, hasta que fueron desalojados por el Obispo Novak. Luego comenzaron a organizar el MTD Teresa Rodriguez, en colaboración con sus pares de Varela. Con el paso del tiempo comenzaron a administrar sus propios proyectos (Planes Trabajar). Y muy pronto fundaron comisiones y talleres, de formación política, de panadería, de herrería, una farmacia para el movimiento, etc.

Sus cortes de rutas fueron rápidamente advertidos por varias características: la representatividad social en los barrios en los que trabajan, la movilización y las capuchas que utilizan los compañeros que hacen la seguridad en piquetes.

El MTD-Solano participó del Primer Congreso Nacional de Piqueteros. Lo hicieron convencidos de la importancia de la coordinación nacional de la lucha y de la necesidad de no aislarse frente al aparato represivo. Hay que recordar que habían salido a cortar los accesos a la capital de todo el sur en solidaridad con los compañeros de Mosconi, mientras la gendarmería reprimía en Salta. Sin embargo, fueron al Congreso sin desmedido entusiasmo, a partir de conocer las diferencias de enfoques que existen con las fuerza convocantes (CTA/FTV, CCC y PO).

Se entusiasmaron con la fuerza que en el Congreso tuvieron los delegados del interior del país y en general con el clima combativo del Congreso. Durante la primer jornada de lucha, sin embargo, observaron como las fuerzas mayoritarias se “abrían” frente a la toma del banco por parte del MTR de Varela y cómo ellos mismos eran “advertidos”, por los voceros del Movimiento, por el uso de sus tradicionales capuchas.

Durante la segunda jornada decidieron directamente no participar de la movilización a Plaza de Mayo, y fueron a La Plata a reclamar libertad a los presos del MTR. Durante la tercer jornada directamente se quedaron en sus barrios resistiendo las auditorías del gobierno. Finalmente decidieron no asistir al Segundo Congreso piquetero, realizado el 4 de septiembre.

En sus asambleas, los compañeros valoran sus propias fuerzas a partir de los efectos sobre los barrios en los que trabajan: los cambios concretos en la sociabilad. Para ello, desconocen las movidas que priorizan objetivos superestructurales, que se reducen a un posicionamiento en la coyuntura. Lo central para ellos es fortalecer cada taller, cada comisión, cada trabajo, cada actividad y, a partir de esta forma de trabajar, desarrollar lazos concretos de contrapoder, a partir de coordinadoras, talleres, etc.

No se trata de un “localismo” o una falta de visión de lo que pasa en el país, o en el mundo: cuando la represión en Salta salieron a la calle de inmediato. Y lo hicieron en gran cantidad, con un espíritu combativo como no se recordaba en décadas.

También participaron del Primer Congreso Nacional de Piqueteros y del comienzo del plan de lucha allí acordado.

No se trata, en fin, de un aislacionismo inútil sino de una organización diferente del pensamiento. En vez de partir de la aceptación de una realidad-ya-dada —la que vemos por la televisión o leemos por los diarios—, como punto de partida de las propias acciones, la asamblea trabaja a partir de substraerse de esa totalidad virtual para crear sus propias condición de partida: la producción de una temporalidad y una espacialidad autónomas, que rechazan los tiempos de la coyuntura como única realidad “seria”.

Esta temporalidad propia no es, a la vez, un puro capricho, sino un “poner entre paréntesis” el predominio de los “hechos de la globalidad” para concentrarse en la producción de los lazos concretos del contrapoder.

Más que de una negación, se trata de una afirmación, que les permite reapropiarse de la realidad, pero ya no abstractamente, sino a partir del propio ejercicio de la potencia, y de la difusión del contrapoder.

Esto puede verse claramente en la relación que los MTD tienen con el Estado: no existe contradicción alguna, desde su perspectiva, entre administrar planes sociales otorgados por el gobierno y desarrollar una construcción de contrapoder.

De hecho, los planes que consiguen van siendo distribuido a partir de criterios prácticos de difusión de una sociabilidad diferente a la del individualismo predominante. Por otra parte, la construcción de proyectos, por parte del MTD, se sostienen con criterios fuertemente autónomos. Poco a poco se pretende crear una economía alternativa capaz, incluso, de soportar un embate del mismo gobierno.

Respecto de su propia ubicación en la coyuntura, ya no la piensan en los términos clásicos de “reformiso” o “revolución”. Simplemente saben que la táctica de la toma del poder no se corresponde con su forma de pensar y de trabajar. Y que si tuvieran que subordinar todo lo que están construyendo a esta táctica de “toma del poder del estado”, más bien, quedarían condenados a un pensamiento —empobrecido— de la maniobra y el atajo, lo cual implica un desconocimiento del riquísimo proceso de construcción de contrapoder en el que están inmersos.

El Estado, finalmente, no es más que una representación de lo que pasa por abajo, en la sociedad argentina: esta última es el verdadero campo de batalla.

Esto no implica en lo más mínimo una ingenuidad respecto de las funciones represivas del Estado. El movimiento es doble: pretenden constituirse autónomamente respecto de la legalidad del gobierno y, a la vez, se relacionan con esta misma legalidad en función de la construcción de un contrapoder situacional, que no pierde de vista en ningún momento la autodefensa.

La permanente búsqueda de cómo no quedar aislados frente a la represión es otra forma en que los grupos situacionales dan cuenta de la coyuntura: siempre en función de sus propias necesidades y circunstancias.

La utilización de los fondos sociales obtenidos por la lucha piquetera, como vimos, nos muestran la complejidad de esta forma de trabajar: contribuyen a estructurar la experiencia, sin perder de vista la posibilidad de independizarse, a la vez, de estos fondos.

Otro aspecto interesante de su forma de trabajar es el desarrollo de coordinaciones (como la coordinadora Aníbal Verón). Son encuentros en que no se disuelven los movimientos territoriales sino que potencian recursos, saberes y capacidad de movilización.

No hay, en fin, renuncia a la coyuntura sino todo lo contrario: trabajan en términos situacionales, sin desconocer la existencia de una coyuntura que se verá modificada por la acción situacional. Porque toda acción coordinada se transforma de hecho en una tendencia en la coyuntura. Lo paradojal es que esta tendencia será tanto más potente cuanto más situacionales sean los movimientos que la componen.

7- La representación

Ni bien el movimiento social se activa, apenas se hace visible hasta que punto ha abandonado su dispersión extrema, aparecen, casi inmediatamente, los militantes políticos que afirman que hay que construir “otro poder”. Se piensa así que hay que “pegar el salto a la política”, y “construir una superestructura política” a las luchas sociales. Esta idea de lo político como lo “serio”, tiende a olvidar hasta que punto lo más potente de la política pasa por acompañar la lucha misma, atentos a cuanto hay de creativo en ellas. La política “seria” exige hacer de lo múltiple algo uno. Porque para ser representable lo “uno” debe constituirse como tal: debe acotarse. Si bien la multiplicidad es vista como una potencialidad, se la considera una potencialidad a controlar. La pregunta inmediata del pensamiento político dominante frente a ella es: ¿Cómo lograr que esta potencia sea determinante en la situación total, global? ¿Cómo transformar esta potencia en una fuerza “política-social” capaz de influir en la situación nacional?

Estas preguntas, aparentemente naturales, abren el camino de la política tradicional. La multiplicidad debe volverse unidad representable. Los dirigentes del movimiento ingresan al mundo de la política de la mano del movimiento social. Sus decisiones están cada vez más mediadas por la complejidad de la coyuntura, de sus aspiraciones y de las necesidades de sostener su capacidad de acumulación y consenso.

Este movimiento arroja un doble resultado. De un lado se apuesta a fortalecer la capacidad del movimiento de lograr éxitos concretos, referidos a sus reivindicaciones comunes, frente al gobierno nacional. En este sentido, los dirigentes del movimiento han tenido un primer éxito resonante: se han constituido en actores relevantes de la coyuntura, y en interlocutores del Gobierno Nacional. Pero, del otro lado, esta operación por la que se ubica a un puñado de dirigentes como líderes[4], debilita al movimiento piquetero mismo: se reprime hacia adentro la multiplicidad original, se le da un poder a estos dirigentes de disciplinar hacia el interior del movimiento, de discernir quien sí es piquetero y quien no, cual es la forma correcta de actuar y cual no, etc.

Así conformado el movimiento, se realiza la transformación del fenómeno piquetero de una multiplicidad inicial en un “actor de la coyuntura”. La capacidad del movimiento dependerá ahora, entre otras cosas, de “contener” en su interior la acción de los piqueteros de acuerdo a los objetivos que los representanrtes (devenidos “dirigentes») vayan fijando. Esos objetivos, a su vez, pertenecen al orden de la acción superestructural, democrática, consensual y reivindicativa.

Los medios de comunicación funcionan, al respecto, como un ámbito legitimador de esta conversión del vocero/delegado en dirigente/representante frente el conjunto de la sociedad. Incluso los medios suelen “producir”, ellos mismos, referentes de las luchas[5], independientemente de los procesos mismos de la base. Esto es lo propio de la Sociedad del Espectáculo.

Así se convierte a los dirigentes sociales en “vedettes mediáticas”, sobredimencionando la palabra del representante (incluso cuando se trata de opiniones que nada tienen que ver con la lucha que representan). Se identifica la personalidad del movimiento con la de sus dirigentes y se los invita a preocuparse por cosas tales como la medición de raiting y la medición de imagen en las encuestas.

La importancia política de esta modalidad suele subestimarse. Pues lo que sucede cuando se conforma esta unidad representable, cuando los piqueteros toman la imagen de D´Elía, es que D´Elia deja de ser un portavoz, un rostro entre rostros, para pasar a actuar en nombre de una “voluntad general piquetera” que él interpreta. Y esto sucede independientemente de quién sea el representante.

El problema de la representación es que despotencia a lo representado. Divide en dos: lo representado y lo representante. Lo representante convoca al orden a lo representado, para poder ejercer su oficio. Lo representado, si es dócil, si no quiere hacer fracasar la relación, deberá “dejarse representar”. De esta manera, el representante administra la relación. Es la parte activa. Él sabe cuando conviene la movilización y cuando es mejor quedarse tranquilo. El representante tiende a expropiarle la soberanía al representado. Olvida el mandato. El mandato comienza a molestarle. Se vuelve un obstáculo a su astucia.

Después de todo (siente el representante), él es quien tiene que obrar en un lugar que el representado no conoce: el poder.

El representante tiene una visión del poder. Participa de un nivel de “la realidad”, el del “poder” mismo, al que no acceden sus representados. Va conociendo, aprendiendo. Se convierte en el maestro de los representados. Les explica lo que se puede hacer y lo que no. Adquiere habilidades particulares y comienza a lograr adhesión de los representados a sus propios puntos de vista. El representante se vuelve capaz de construir su propio mandato, teniendo en cuenta a su vez, que este mandato debe interpretar, también, a sus representados: su base.

Cuando esto sucede —demasiadas veces— la lucha pierde potencia y radicalidad. El representante se torna “racional”, pero con una racionalidad incomprensible para la experiencia de lucha. Y es que su pensamiento ya no se construye colectivamente. Los representados ya no piensan con él. La asamblea deja de ser órganos de pensamiento para pasar a ser lugares de la legitimación y reproducción de las relaciones de representación.

Se hace, por tanto, indispensable, pensar la relación entre lo representante y lo representado. Precisamente porque es muy común que se deleguen las funciones de representante, de delegado, con un mandato preciso y a la vez, la función de conducción del proceso, todo en una misma persona. Desde el representante, a la vez, esta delegación de funciones se le vuelve indispensable, ya que muchas no ve otra manera de llevar adelante “la política mejor para todos” sin estas atribuciones. Para los representados, a su vez, puede serles más fácil des-responsabilizarse ubicándose como “órgano evaluador”. Así, su propio rol queda reducido a aprobar, rechazar y/o buscar a “la persona más apta” para conducir la experiencia a buen destino.

El representante construye, así, un dispositivo de control sobre la asamblea. Esta se vuelve un lugar plesbicitario. Se votan opciones, pero estas vienen ya presentadas de antemano.

Todo esto no quiere decir que la representación sea evitable, ni que la representación necesariamente se separe como un elemento dominante. El delegado con mandato, revocable, rotativo, que piensa en y con la asamblea, no tiene por qué separarse del conjunto. O en todo caso, si se separa no pone en peligro la organización, puesto que nada se ha delegado en él, sino un mandato puntual.

Los representantes son compañeros que cumplen una función en situación, construyendo lazos, pensando con los compañeros, colaborando a desarrollar la potencia. Fuera de esa situación concreta no tienen ningún interés para la lucha. Su valor, como el de cualquier compañero, está en la experiencia que desarrolla en la cotidianidad del movimiento al cual pertenece.

La clave de esta cuestión es evitar que la representación se independice, cosa que sucede cuando se piensa en los términos del poder, cuando uno se separa de la situación de pensamiento concreto, de la experiencia que le da origen.

Hemos visto cómo un pensamiento que pone en el centro a la coyuntura determina una forma de la representación. Sólo cuando esta operación es realizada con éxito se abren las condiciones para la negociación, para la inclusión de los piqueteros al diálogo democrático, a la presión, a la maniobra, en fin, al juego consensual, al sistema político. Por eso, ahora nos interesa mostrar cómo estos dos problemas están íntimamente relacionados a una política de la Integración.

8- La inclusión de los excluidos… como excluidos

Para que la lógica de pensamiento de la representación sea posible es preciso que previamente se pueda reconocer una propiedad en los representados, una determinación común a partir de la que se pueda hablar de ellos (y en nombre de ellos) en forma reconocible, es decir, legítima. Así, la interlocución, el diálogo construido por el representante precisa, como condición, la pre-existencia de ese “algo” que construya un conjunto social definido: los trabajadores, los desocupados, los estudiantes, los excluidos o lo que sea.

Se trata de un problema delicado: el de la identidad. La identidad se puede construir de dos formas muy diferentes. Bien puede deducirse de una propiedad del conjunto existente, como se construye una categoría más o menos sociológica (como la de desocupado); o bien se puede crear un conjunto nuevo, no deducible de ninguna propiedad precia. Es lo que sucede con las identidades de los rebeldes sociales, de los insurrectos.

En el primer caso las formas de la representación agobia al representado. La inscripción dentro de categorías sociológicas condena al categorizado, al etiquetado, a “representar” (como en una obra de teatro) el papel que esa categoría, que tal rol, le otorga. ¿Cómo ser realmente un desocupado, un excluido, un pobre, un piquetero?

Se pierde la multiplicidad concreta de la experiencia, que se pretende captar. Se reduce lo real y lo concreto, lo vivo, a una abstracción, a un rol. El movimiento, en lugar de crearlo todo, debe adecuarse a una imagen que lo preexiste: un desocupado, así concebido, es alguien que busca y desea, antes que nada, empleo. Quiere trabajar, no cuestionar las relaciones laborales. Le falta algo para estar plenamente incluido. Es un sujeto de la carencia. Protesta porque no está incluido.

¿Qué pasa con el piquetero, así pensando?. Puede nombrar a quienes, necesitados, recurren desesperadamente a hacer lo único que pueden hacer para sobrevivir. Proletarios, desocupados, piqueteros son, así, formas de nombrar a los que menos tienen, a los carenciados y a los que por no-tener, “hacen lo que hacen”.

Los piqueteros, según esta lógica de la identidad, está impedido de constituirse a sí mismo somo un sujeto crítico del sistema, una representación de la insubordinación. Como identidad, como categoría sociológica, no se hace sino fijar a alguien (en principio múltiple) en una actitud única construida a partir de una “falta”. Se identifica a partir de la carencia: “como no tiene trabajo protesta”, “como no tiene sindicato arma el suyo”, y “como no puede hacer huelgas inventa el piquete”. Este piquetero “pide por lo suyo”.

Se produce así, la figura del excluido.

Lo que habitualmente no se ve es que el excluido no es realmente un excluido sino a partir de la promoción de una figura que nuestra sociedad produce, a partir de un conjunto complejo de mecanismos, para poder incluir a quien queda en situación de marginación. Así, el excluido es el nombre del incluido como excluido[6].

El pensamiento político dominante trabaja a partir de las ideas de “excluido e incluido”. Los excluidos son la base de la constitución de un cuerpo social que, en tanto sujeto de “necesidades” (económicas, educacionales, médicas, etc.), demanda sus derechos, es decir: inclusión.

Estas políticas de inclusión llegan a desestabilizar la situación política bajo el siguiente supuesto: se pide inclusión justo en momentos en que la inclusión no se supone posible. Pedir inclusión —económica, política, social—, se dice, es pedir lo imposible, al menos para este sistema neoliberal. De esta manera se realiza una operación sutil: se liga una política de transformación radical a una acción que no desentona con los principios de la política oficial. Por eso la base de legitimidad de esta acción es creciente. Pero lo que estas operaciones logran, a menudo, es producir la figura del excluido como forma capitalista de la inclusión del “pobre”. De aquí la tensión y la ambigüedad de estas políticas.

Los riesgos concretos de las políticas que piensan en términos de inclusión son: por un lado la pérdida de potencia y radicalidad del movimiento, y por otro la construcción de una inclusión subordinada de los excluidos como sujetos de la necesidad. Esto mas allá de si la motivación honesta de sus dirigentes es la de producir un cambio político por la vía de la crisis del sistema.

El movimiento de la CTA (y de la organización de D´Elía) es siempre el mismo: precisamente esta inclusión de los excluidos, como excluidos. La demostración de que en medio del caos y el conflicto el poder tiene con quien negociar, tiene con quien hablar “racionalmente”.

Como dice un compañero: siempre habrá alguien dispuesto a hacer las cosas sin pisar el césped.

Finalmente, las políticas pensadas en términos de representación someten su efectividad a todo un campo de reconocimiento exterior a la propia acción de sus protagonistas. Sea una huelga o un corte, esta acción será leída por el resto de los actores de la coyuntura. La importancia de la acción dependerá, entonces, de cómo sea evaluada por el resto de los actores políticos y no por sus propios efectos constituyentes en el movimiento de resistencia.

9- De la multiplicidad al contrapoder

Pero al movimiento piquetero se lo puede pensar también desde su potencia concreta. El movimiento es, desde este punto de vista, una multiplicidad creativa y resistente, que se va identificando a partir de la profundidad de una lucha en común, más que a partir de un líder único, de una estructura, o de una única forma de lucha.

Los piqueteros no son un movimiento tradicional. No necesitan líderes únicos, ni un nombre oficial, ni estructuras orgánicas, ni programa de gobierno: han crecido y se han desarrollado sin estos elementos. El movimiento es múltiple. No desorganizado, sino múltiple, que no es lo mismo.

Confrontar el par organización/desorganización es una trampa. Cuando un compañero dice que un movimiento está desorganizado, y por tanto debe organizarse, hay que pensar bien qué es lo que está diciendo. La multiplicidad es un arma muy potente. Es la fuerza del pueblo. La organización debe poder respetar la multiplicidad sobre la que se funda el movimiento. Debe ser, entonces, situacional, zonal.

La organización puede también ser nacional, como coordinadora. Pero cuando se quiere organizar una estructura nacional hay que tener mucho cuidado: porque las ventajas de una estructura nacional no pueden pagarse con el precio de la unificación y homogeneización de esa riqueza que es la multiplicidad del movimiento.

El objetivo de un movimiento así nunca es la inclusión. No se trata ya de «volver a entrar», porque se sabe que no hay «adentro» que no sea subordinación. Que la «inclusión» y la «exclusión» no son dos categorías válidas para el pensamiento liberador. Nadie está incluido sino imaginariamente. Porque la norma de inclusión es impuesta por la ideología del poder, y deja afuera a los pobres, a los negros, a los homosexuales, a los inválidos: a todos los que no coincidan con la imagen del hombre productivo, eficaz, individualista, en plena competencia, etc.

Pensar en otros términos que los de inclusión y exclusión es destruir esta barrera. Porque el que se asume como excluido ya está incluido. Ya tiene un lugar en los estudios sociológicos, en el discurso del poder, en los archivos del ministerio de acción social, en los planes de los grupos políticos o de las ONG. Los piqueteros, entonces, más que ser excluidos, pobres o proletarios, extraen su potencia, su dignidad y su orgullo a partir de ser insurrectos, insubordinados, resistentes, creadores.

10- Pensar la radicalidad de la lucha

Decía el subcomandante Marcos[7] que el revolucionario lucha por el poder con una idea de la futura sociedad en su cabeza. Mientras que el rebelde social (es decir, el zapatista) es quien alimenta diariamente la rebelión en sus propias circunstancias, desde abajo, y sin sostener que el poder es el destino natural de los dirigentes rebeldes.

Es esto lo que decíamos más arriba: que hoy la diferencia principal entre quienes resisten la dominación capitalista no es entre “derechas e izquierdas”, o entre “reformistas y revolucionarios”, sino entre quienes aceptan subordinar su propia lucha a la falsa totalidad compleja de las coyunturas (sean reformistas o revolucionarios) y quienes se resisten a esta subordinación (rebeldes sociales).

Es interesante que Marcos saque del centro, de esta forma, la célebre dicotomía Reforma/Revolución. Desde nuestro punto de vista esta distinción carece de toda actualidad, ya que estas opciones comparten en los hechos los supuestos fundamentales: la misma idea del poder y de la política. Ambos apuestan a la representación de los individuos de las necesidades, creen que se puede cambiar la sociedad desde arriba, y creen, con ciega fe, en cada atajo posible que se les abre a sus pies, condenando una y otra vez las resistencias concretas a seguir los planes que imaginan desde sus estados mayores. En definitiva, se trata de formas de pensamiento y de políticas que postergan una y otra vez la potencia de las luchas populares.

Si la política de la representación piensa en términos de la coyuntura, la alternativa —pensar en términos de radicalidad—, consiste en afirmar la situación concreta, es decir, poner entre paréntesis la “globalidad”. No se trata de negar las coyunturas, sino de pensar en términos tales que las coyunturas sean elementos a tener en cuenta, pero que no determinen nuestras decisiones.

Esta capacidad es lo que los grupos radicales llaman autonomía: pensar con cabeza propia, y en función de la situación propia. Saber desoír los tiempos y las necesidades de “los actores de las coyunturas”. No se trata tampoco de negar las relaciones de representatividad, sino de no darles la importancia que tienen en la democracia capitalista.

Pensar en términos de acciones concretas de compañeros concretos: eso es radicalidad pura, anticapitalismo práctico y efectivo. No delegar, no crear “jetones” ni organizaciones para, en el orden de las superestructuras, pensar y actuar: eso es no-capitalismo concreto.

La radicalidad es el trabajo en la base (sabiendo que no hay otra cosa que la base, que no hay nada arriba de ella), es el pensar en función de la propia experiencia de lucha, la capacidad de transformar en situación las relaciones sociales. Esta opción implica también una investigación sobre la organización, sobre la búsqueda de una economía alternativa, sobre la relación con la gestión estatal, y sobre todos y cada uno de los problemas de las experiencias a través de verdaderos talleres, publicaciones y mesas del contrapoder.

Este marco es, además, el único en el que el importante y particular tema de la violencia puede ser entendido en su dimensión real. Se suele oir que los piquetes son violentos. Al respecto, no está demás recordar que la violencia no ha sido pensada, en los piquetes, desde la perspectiva de la lucha por el poder, ni desde la primacía de la estrategia coyuntural, ni de una organización centralizada; sino más bien se trata de un elemento mas del contrapoder, una asunción del nivel de violencia impuesta desde el poder, como una práctica descentralizada, y como forma legítima de la autodefensa.

Este es también un elemento de la investigación militante a desarrollar, un aspecto a tener en cuenta a la hora de reflexionar sobre la identidad, y la forma de desplegar los lazos del contrapoder.

11- La identidad como creación política

Hemos visto como dos formas de pensar tienen derivaciones políticas distintas. Porque no hay prácticas sin pensamiento. Siempre el pensamiento se materializa en las prácticas, a punto tal de no poder hacer, en la idea de praxis, ninguna diferencia entre pensamiento y práctica.

En la primera política se realza la estructura existente en la sociedad, tal como queda representada desde el análisis de coyuntura y el discurso del poder. Las identidades de trabajador, desocupado, pobre, surgen mecánicamente de la estructura social, productiva o distributiva, y se sujeta a cada trabajador con su calidad de trabajador, y a cada desocupado se le recuerda que él es un “sin-trabajo”. La multiplicidad se pierde. Y con ella la fuerza que tienen las identidades de lucha. Como decíamos más arriba no es esta la única forma de pensar las cosas, aún si es la dominante, y por tanto, la que aparece como la natural.

De hecho, las identidades que se van construyendo en lucha operan precisamente en forma inversa: en vez de expresar en la coyuntura a quienes forman parte del mismo casillero en la estructura social, lo que hacen es desestructurar la estructura misma. Los proletarios de Marx y los piqueteros de hoy, los zapatistas de México y los sin tierra de Brasil se resisten a las etiquetas y las sindicalizaciones, precisamente porque son nombres que identifican las fuerzas de la descalificación, de la desestructuración, de no aceptar su lugar en el sistema, ni el sistema mismo.

Así, la identidad de los insubordinados implica siempre una recreación, una resignificación. Los trabajadores luchan normalmente —y con toda justicia— por más salario, o se oponen a que se lo recorten. Pero los “trabajadores” como categoría política son quienes luchan contra la relación salarial. Los desocupados luchan por ocupación, por trabajo, por ingresar en la estructura productiva. Cuando esto no sucede, entonces luchan por un subsidio. Pero los “desocupados”, como identidad política, luchan contra la sociedad del trabajo enajenado, del individualismo y la competencia.

La identidad del movimiento piquetero, que está en plena construcción, es insubordinación, construcción de nuevos lazos sociales, contrapoder. La identidad del piquetero como insubordinado, o rebelde social, sin embargo, es frágil. Ella vive en el pensamiento, en la investigación, en la producción de los nuevos saberes políticos del contrapoder, y en el pueblo que lucha, resiste y crea. Allí no sólo radica su garantía, sino también su formidable potencialidad.

Hasta siempre.

Colectivo Situaciones

[1] Aspecto especialmente inquietante si se tiene en cuenta que parte de la diversidad del movimiento piquetero consiste, precisamente, en las múltiples formas en que cada movimiento asume la lucha: hay quienes lo hacen a cara desnuda, y quienes lo hacen con capuchas tipo zapatistas, o pañuelos celestes y blancos que cubren los rostros de los militantes. Lo mismo sucede con la directiva de “no cortar puentes” y “dejar alternativas de circulación” en los cortes de rutas.

[2] Como dice Luis Mattini en La Política como Subversión, “la potencia se sustenta en la subjetividad de la libertad, el poder se apoya en la objetividad de la necesidad”.

[3] Para una mayor profundidad ver el número 4 de Situaciones, actualmente en preparación.

[4] El surgimiento de D´Elía como líder/representante de las luchas de La Matanza se debe a una serie de factores: en primer lugar a una base social consolidada sobre todo en el movimiento de tomas de tierra en la Matanza, también el contar con una estructura como la FTV enmarcada en una estrategia de consolidación territorial de la CTA, y una formación política clásica para desarrollar y consolidar la institucionalización política del movimiento social, que influyó en acelerar la formalización del movimiento piquetero. Intenta captar al conjunto del movimiento y situarse como su representante máximo. El líder piquetero actúa así en consecuencia con la lógica del poder. Y pone en acción la dinámica del representante/representado, como dos cosas separadas y con distintas necesidades. El hecho de que el Movimiento de La Matanza no haya logrado impedir la autonomización del liderazgo de Luis D´elía es un serio motivo de reflexión.

[5] Ver al respecto el interesantísimo ensayo de Florence Aubenas y Miguel Benasayag: La fabricación de la información, Ed. Colihue, 2001.

[6] Esta idea fue tomada del pensador italiano contemporáneo Giorgio Agamben, quien la propone a partir de sus estudios sobre la naturaleza de la dominación nazi y su relación con la soberanía moderna.

[7] Entrevista al líder zapatista, a propósito de su llegada al DF, en la Caravana con que recorrieron medio país los representantes del EZLN, publicada en la Revista Proceso: marzo 2001.

Por una política más allá de la “vuelta” a la política (abril de 2013) // Entrevista a Mario Santucho, integrante del Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Después del neoliberalismo. A 10 años del 2001 (diciembre de 2011) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

¿Qué hay después del neoliberalismo? Esta pregunta –es una hipótesis– encuentra un comienzo de respuesta en los efectos de aquellas luchas que, a partir de haber creado espacios colectivos, contribuyeron de modo significativo a deslegitimar y quebrar su hegemonía. En la Argentina actual, a 10 años de la crisis de legitimidad del neoliberalismo, esta discusión se encuentra en ebullición. ¿Pervive aún el neoliberalismo bajo otras formas?, ¿son los mismos sujetos que cuestionaron su legitimidad los que pueden proponer otro orden de cosas?, ¿cómo nombrar la complejidad, llena de oscilaciones entre “cierres” y “aperturas” de la fase iniciada a partir de 2003, caracterizada por un gobierno que toma como tarea propia la gestión de esta realidad gestada por la crisis? No pretendemos responder estas cuestiones –abiertas, difíciles– sino proponer una lectura de la última década en esta clave comprensiva, afirmando, en todo caso, las formas más paradojales de la presencia de lo que podríamos llamar efectos de movimiento sobre la situación actual, signada por una dinámica ambivalente en la cual las novedades y los arcaísmos tienden a yuxtaponerse bajo la forma de una praxis activa, investigativa, en el impasse. En la medida que el proceso parece cerrarse y se reabre a cada paso, fuerza a un nuevo y continuo arte de la problematización y a la construcción sutil de las vías de su profundización.

Diez años de 2001: ¿cómo dura lo que dura?

A diez años de la crisis de 2001 que combinó la crisis de modelo económico con una multitudinaria (heterogénea y sostenida) resistencia en las calles y que acabó con la legitimidad política del neoliberalismo en Argentina[1], preferimos hablar de diez años de 2001: no pura «rememoración» o aniversario de una década que cambió el país, sino efectuación continua de esos procesos de subjetivación visibilizados durante la crisis. Postulamos que algo de ese tiempo aún dura -a pesar de los cambios vertiginosos que no dejan de sucederse- lo que nos permitirá soltar la fecha para aferrarnos a esa duración.

La herencia salvaje de 2001 es la creación práctica de una noción de autonomía nueva. Ya no «autonomía relativa» (con “respecto a”, por ejemplo, el estado) o «autonomismo» (moral y doctrina), sino convergencia de rasgo y horizonte, lucha y modo de vida. Simultáneamente premisa-horizonte, la autonomía surge no como adscripción a un lenguaje o tendencia particular, sino como “rasgo” de un ciclo de luchas que podemos caracterizar como “destituyentes” (en relación a la legitimidad del neoliberalismo puro y duro). Este rasgo dominó (no sólo en Argentina) las dinámicas de resistencia durante la década pasada. ¿Podemos suponer que sobrevive tal cual o bien que se ha disuelto?

La hipótesis que nos planteamos es la siguiente: estas formas de politización pueden considerarse por el modo específico que tienen de desarrollar efectos (siempre paradojales) sobre la totalidad de lo político. En la época de la crisis abierta, sus efectos fueron radicalmente destituyentes (como el “ya basta” zapatista o, sobre todo, la consigna omnipresente del 2001 argentino: “que se vayan todos”) y combinaban un rechazo del estado de cosas junto a una desarrollada capacidad de trazar ciertas líneas de irreversibilidad (en torno a las disposiciones represivas del estado y del lenguaje del “ajuste”). La pregunta que nos formulamos hoy es: ¿de qué manera, en este nuevo contexto, podemos identificar algo de estos modos de producir efectos, de señalar umbrales de intolerabilidad y líneas de defensa que determinan los modos de hacer y percibir a la vez que abren la pregunta por una gubernamentalidad más democrática, desafiando las pesadas tendencias de normalización-representativa del escenario habitualmente percibido como de poscrisis?

Impasse

El impasse del horizonte autónomo se hizo evidente a partir de mitad de la década cuando los interrogantes de los diversos movimientos en torno al trabajo, el consumo, la tierra, la justicia, etc. fueron interpretados por los nuevos gobiernos –a veces con una efectividad considerable- como demandas a resolver, y como deudas pendientes a reparar, proponiendo así la base de constitución de una nueva legitimidad. Se trata de una modalidad limitada del reconocimiento que impactó significativamente en la medida que acompañó el desgaste que traían los movimientos a la hora de dar formas más contundentes a sus perspectivas. Una vez convertidas en demandas, muchas de estas cuestiones fueron retomadas por el estado desde arriba: planes sociales, activación del consumo, etc. La detención del despliegue de la autonomía como forma política que se desarrollaba desde abajo y la convocatoria, desde el gobierno, a la constitución de un espacio efectivo de reconocimiento –aún si muy insuficiente en muchos aspectos– desplegó las condiciones del impasse de un horizonte político autónomo. Ese impasse perdura menos como derrota, liquidación o disolución de los rasgos autónomos, y más como un cambio de fase: de las micropolíticas de la crisis (momento destituyente), al momento actual en el que la reactivación de las diversas micropolíticas se expanden sin un horizonte autónomo común, en el contexto de una polarización política entre el gobierno (con todas sus contradicciones) y una oposición reaccionaria.

El impasse se revela como condición nueva para la dinámica de lo político: proponemos el término de promiscuidad para denominar el espacio en el que circulan sin un orden predefinido, bajo una mezcla –aunque no híbrida-, elementos lingüísticos, culturales, comunicacionales formando un territorio abigarrado que no reconoce sentidos a priori[2]. Las nuevas politizaciones emergen de este terreno y tienen por desafío producir nuevos sentidos sin aspirar a gobernar o a ordenar la complejidad de la que surgen.

Rasgo y duración

Hablamos de nuevas politizaciones en el marco del impasse en la medida en que captamos la simultaneidad de algo que continúa junto a algo que muta. La fusión de premisa y horizonte que la fuerza destituyente tendía a producir es lo que persiste al punto de comprender hasta dónde ha mutado. El propio impasse resulta inseparable de los esfuerzos por redeterminar los trazos de continuidad y de mutación a los que asistimos: la desactivación de la escena caracterizada por la centralidad de una máquina social destituyente dio lugar, junto a una tendencia normalizadota de poscrisis, a un movimiento de diseminación-proliferación de modos más extensos y menos reconocibles de desestabilizar las formas de hacer y de pensar que afectan al conjunto de lo político.

Mientras el impasse se caracteriza por la coexistencia entre unas posibilidades que surgen de la praxis colectiva y una incapacidad de desbloquear las formas reaccionarias de representarlas y de constituir espacios propios, persiste un proceso de rasgos autónomos que puede rastrearse en unas micropolíticas de nuevo tipo[3] que guardan, a pesar de las evidentes mutaciones del cuadro general, una comunicación interna (resonancias) que las ligan por derecho propio a algunos de aquellos rasgos de de 2001.

Para comprender esta comunicación es preciso, ante todo, resistir las tentativas de separar exteriormente estas fases diferentes del proceso de politización a partir de quebrar en dos los rasgos autónomos fundamentales, que sólo la captación de una sinuosa temporalidad mutante nos muestra.

En efecto, desde una perspectiva formalista tiende a interpretarse el desenlace actual del proceso político a partir de una derrota del proyecto de una plena afirmación de las micropolíticas destituyentes de la crisis, expresadas en los movimientos que las protagonizaron. Bastaría echar un simple vistazo a las características de la vida política argentina contemporánea para confirmar que la excepción[4] positiva que los movimientos expresaron durante la crisis está prácticamente aniquilada. Y que en su lugar se desarrollan procesos “populistas” de coordenadas más comprensibles y previsibles.

Contra este tipo de simplificaciones proponemos tomar en serio la persistencia de rasgos autónomos de politización, que tienden a desbordar las categorías y formas organizativas en una dinámica problematizante que escapa a los marcos de toda normalización, replanteando una expectativa emancipatoria anidada en aquel rasgo.

El rasgo, entonces, persiste y muta[5]. En tanto que persiste, ofrece una genealogía, una perspectiva, para la cuestión del trazado del horizonte (la ruptura con un núcleo pedagógico/jerárquico y con toda preexistencia cristalizada de sentidos-consignas; una orientación a la apertura y un tono libertario para tratar las diversas situaciones), en lo que Raquel Gutiérrez denomina el dibujo de un «horizonte común»: un movimiento de totalización sin síntesis institucional definitiva. En tanto que muta, en cambio, inventa formas en las nuevas las condiciones activando procesos de cuestionamiento en torno a la vida urbana, el trabajo, los recursos naturales, las políticas sobre los medios de comunicación, la identidad, la distribución del ingreso, medio-ambientales, las políticas anti-represivas, o sobre género, racismo, etc.

Cuando insistimos en la recreación del rasgo, de este vínculo interno entre micropolíticas diversas, entre premisa y horizonte, enfrentamos una interpretación del proceso político en curso que enfatiza, al contrario, la escisión de esta unidad compleja en, por un lado, «rasgo» autónomo que sería algo así como la “infancia” de los movimientos en la fase radical de sus demandas, es decir, en su condición pre-política, objeto de cierta sociología de los movimientos sociales, y el “horizonte”, comprendido (en su desconexión respecto de sus premisas materiales) como una dimensión meramente utópica, carente de toda perspectiva estatal seria.

En tanto que componentes de un proceso abierto, premisa y horizonte constituyen las dimensiones de una interrogación viva de la praxis y no, como a veces se pretende, un caso cerrado, en relación al impasse de lo político

La “vuelta” de la política

El efecto actual de estos diez años de 2001 redunda en la imposibilidad de un cierre, de una desconfianza activa a cualquier traducción final de lo social en lo político y en la congénita fragilidad de los discursos que intentan hacer eje en la rehabilitación de los modos más reaccionarios de gestión política. Es cierto que ya no estamos ante la proliferación de micropolíticas de la crisis -si bien en cierto modo no hemos abandonado nunca del todo esa situación-. En todo caso, nuestra pregunta es: ¿cómo realizar el pasaje de aquellas micropolíticas de la crisis que forzaron la deslegitimación de las instituciones neoliberales a una micropolítica efectiva en un contexto diferente (siempre dentro de las coordenadas sudamericanas y en particular argentinas), signado tanto por el impasse de lo político, como por una tentativa de salida que se funda en una recomposición del juego de la macropolítica?

La complejidad de la situación presente está dada por la convivencia, como trama de la apertura, de las politizaciones desde abajo (con los rasgos ya apuntados) junto con el llamado «retorno de la política«, entendido como «retorno del estado» y el “conflicto de intereses”, cuyo punto de verdad y de eficacia consiste en asignar las responsabilidades históricas de la crisis al mercado y a las grandes corporaciones financieras, al tiempo que se rehabilita al estado nacional (locus de la política) como alternativa deseable y necesaria. El estado se vuelve así pieza clave de pretensiones diversas, inflacionando su presencia discursiva, y desplazando de su terreno toda otra posibilidad constituyente.

Este “retorno de la política” ha experimentado una considerable extensión material-simbólica. Entre sus méritos se encuentra el hecho de reproponer la cuestión política en el debate público, ligada a una reivindicación de derechos postergados. Entre sus límites, la elusión de la travesía necesaria en torno al impasse de lo político y sus causas (la dinámica de la acumulación capitalista y, en el frente opuesto, el concierto de las resistencias de los llamados movimientos sociales durante las últimas décadas).

Resume bien esta situación la posición del politólogo argentino Ernesto Laclau que identifica populismo de izquierda con una teoría de la política como democracia radical a partir de considerar lo social como conjunto de demandas articuladas en una lógica de equivalencias simbólicas, como parte de la constitución de un juego provisorio de las hegemonías aleatorias.

Esta lectura de la activación de la política goza hoy de todo su prestigio en la medida en que se la recibe como contestación respecto de las doctrinas neoliberales, aún si se hace evidente que la política populista de Laclau contiene una cara puramente ordenancista que parte de considerar/convertir los conflictos en demandas (representación de carencias destinadas al orden cerrado que debiera aunque sea oírlas, o bien orientadas a un gobierno democrático que las atiende), calcando su modelo político de las teorías formalistas del lenguaje e identificando “populismo” con los procesos nacional-populares burgueses de los años ´60 y, por tanto, “congelando” –como lo ha señalado recientemente León Rozitchner– procesos originales en curso, en condiciones diferentes y con perspectivas –por suerte– más abiertas.

Las filosofías de la hegemonía puramente simbólica vuelven a proponer un interés en la política, pero lo hacen restringiendo toda consideración sobre las condiciones subjetivas y materiales de los procesos en su originalidad y actualidad y substrayendo, sobre todo, lo que los sujetos en juego aportan de modo directamente productivo.

El problema que nos planteamos es mucho menos el de bloquear o refutar estas pretensiones de un reverdecer de la política –particularmente vistoso en Sudamérica– como el de abrir aún más las posibilidades, las politizaciones efectivas, que puedan desplegarse en este nuevo contexto.

Las politizaciones más allá de la (vuelta de la) política

Una perspectiva infrapolítica traza una genealogía propia y trabaja a (cierta y fundamental) distancia de la discursividad institucional, aunque coexistiendo –y vinculándose de mil modos- con ella en la tentativa de reorganizar nuevas posibilidades y confrontaciones. En este sentido, no se ampara ni se equipara con una política de grupo, refugiada, ensimismada.

Nuevas politizaciones, aventuramos, nombra los modos impropios, bárbaros, innovadores, de vivir lo público. Da cuenta, en otras palabras, de un campo de experimentación de lo común que insiste en sus rasgos de autonomía, que se fortalece en su sensibilidad desobediente y que inventa desde abajo otras formas de la organización cotidiana. La activación de esta pluralidad de formas y lenguajes vuelve insuficiente toda tentativa de simplificar esta riqueza al mero encuadramiento (macropolítico). Confiamos en estas nuevas politizaciones como forma de sostener la apertura en términos de una profundización democrática.

Estos modos de politización parten menos de una coherencia discursiva y/o ideológica y más de una serie de luchas (de visibilidad oscilante) que toman como punto de partida las condiciones y los modos de vida[6]. Lucha contra la ampliación de la frontera sojera y los desplazamientos de los campesinos, luchas contra la precarización y tercerización del trabajo, lucha contra el uso intensivo y sin control de los llamados recursos naturales, luchas contra el gatillo fácil, el racismo y la guetificación urbana (y contra sus políticas de «seguridad»), etc.
Es evidente que estas dinámicas de politización han variado mucho desde el 2001 a la fecha. Si durante la fase «destituyente» los movimientos sociales atacaban al estado neoliberal constituyendo prácticas capaces de confrontar con el estado en áreas como el control de la moneda (trueque), de la contraviolencia (piquete) y del mando político sobre diversos territorios (asambleas), una parte de esos mismos movimientos enfrentan el dilema sobre los modos de participar (cuándo y cómo) de la nueva gubernamentalidad, expresando así uno de los rasgos característicos de esta nueva fase del estado.

Y, sin embargo, las formas difusas y permanentes de una cierta movilidad social atraviesan todas estas modalidades. El desborde, como dinámica de apertura, renueva la autonomía como premisa y horizonte en el que promover una interlocución sensible, permeable a diversos problemas que no se agotan en una discursividad «neo-desarrollista» (una discursividad, ésta, tan eficaz como pobre en sus fundamentos: el consumo como sentido primordial de las vidas, la cultura del trabajo como fundamento de la dignidad, los recursos naturales como recursos económicos, el Estado como racionalidad superior, etc.).

Apertura y excepción

2001 inauguró en nuestro país la excepción como condición de época, como terreno concreto de la política. Como debilitamiento de la lógica republicana-representativa y como imposibilidad de dar por sentada la obediencia a la regla. Como desafío que dio lugar a un tratamiento gubernamental no convencional de la excepción: convivir con ella sin maximizarla pero, al mismo tiempo, sin acabar de conjurarla. La excepción se perpetúa en tanto que la soberanía del Estado, aún cuando se habla sin cesar de su vuelta, no es capaz de monopolizar la organización del entramado social, territorial, cotidiano, de millones de personas. Ni de dotarla de sentido. La excepción, entonces, como condición de época obliga a una invención de dispositivos de gobierno de nuevo tipo, lo cual supone incorporar los enunciados y los métodos producidos desde abajo en la gestión misma de lo social, habilitando simultáneamente toda una serie de reconocimientos y de perversiones. Así, es probable que en la relación entre momento de apertura y excepción se juegue algo fundamental del orden de la intensidad democrática. Y de la explicitada necesidad de su profundización.

Es imposible dejar de lado el mapa latinoamericano. En aquellos países donde hubo movilizaciones que trastornaron los pilares del sistema de representación (Venezuela, Ecuador y Bolivia), un mismo tipo de maquinaria política fue implementada por los gobiernos que le siguieron: una combinatoria de redes extensas y difusas que canalizan y traducen la energía popular con mandos explícitos y personalizados que concentran la capacidad de decisión e iniciativa. El acierto de estos gobiernos se vincula estrechamente con el hecho de haber reconocido la incompetencia de ciertas estructuras partidarias e institucionales (aún cuando en los hechos cueste replantear el problema de la organización política en términos alternativos a la de los partidos políticos con imbricaciones en el aparato del estado). Sin embargo, esta incapacidad para construir mecanismos que confíen plenamente en la democratización de las decisiones y de los recursos, los ubica en una posición de perpetua debilidad.

Entre el ejercicio cotidiano de la gestión gubernamental y los impulsos autónomos de organización popular no logran gestarse instituciones políticas de nuevo tipo. Los intentos se han multiplicado: asambleas constituyentes, políticas sociales cuasi universales, partido único de la revolución, transversalidades electorales, concertaciones partidarias; expresiones, todas, de esta tentativa a escala continental de creación de nuevas dinámicas institucionales.

Pero los resultados son escasos y demasiado ambivalentes. No es casualidad, en este marco, que ese espacio propiamente público donde se dirimen las hegemonías y se prueban los discursos haya sido ocupado por los medios de comunicación que disputan palmo a palmo las alternativas de estos procesos.

Micropolíticas

Entre los años 2008 y 2010[7] se recrea una nueva dinámica micropolítica propiamente kirchnerista, sobre todo a partir de diversas redes sociales que asumen su propia politización bajo las banderas de una defensa del gobierno frente a los ataques de las fracciones de la élite que no acepta las reformas planteadas.

Estos procesos forman parte, junto con muchos otros, de la mutación de la que venimos exponiendo en el tono de la politización y, en tanto tales, incorporan una serie de interrogantes al proceso. ¿Cómo se puede compartir transversalmente estas politizaciones que asumen la coexistencia y el roce mas próximo con los procesos de cierre que se dan en el propio espacio de apoyos al gobierno con aquellos que por diversas razones no parten de la premisa de defender al gobierno?; ¿cómo se replantea la relación con el mundo simbólico ligado a la historia de las militancias de las últimas décadas que afecta hoy el sentido[8] mismo de lo que se entiende por “militancia” y “politización”?, ¿cómo fortalecer mutuamente estas politizaciones en comunicación estrecha con la proliferación de una extendida infrapolítica que enfrenta de modo directo los rasgos menos alterados del proceso de acumulación de capital que hace eje en la exportación de materias primas (neo-extractivismo), lo cual abarca el extendido proceso de luchas medioambientales y de los pueblos originarios contra la minería, la contaminación, la extensión de la frontera agraria, pero también las formas de represión social a los jóvenes de los barrios, a las poblaciones desplazadas del campo, etc.?

Se trata menos, entonces, de pensar si adherir o no a los espacios ligados a una micropolítica kirchnerista y más de elaborar las formas de extender una politización abierta, capaz de poner en común (y no de enfrentar) luchas de una naturaleza democrática compartida, que acompañan, cada una a su manera, la cuestión problemática del horizonte autónomo como momento de reanimación del conjunto del proceso de ruptura con el neoliberalismo, y no meramente de construcción de un “neoliberalismo nacional distributivo” fundado en el paradigma neodesarrollista que el mercado global nos destina.

Desafíos

Coexisten en el país, entonces, al menos dos dinámicas que organizan territorialidades diferentes. Por un lado, el plano de reconocimiento de derechos de inclusión (que mixturan políticas asistenciales con nuevas formas de ciudadanía) y de consolidación de conquistas simbólicas sobre la memoria y la justicia vinculadas a los crímenes de la dictadura. En este plano se incluye el axioma que inhibe la represión estatal del conflicto social, una de las conquistas más profundas en lo que hace a las nuevas formas de gobernar en presencia de movimientos y de luchas sociales. Las inconsistencias en la aplicación de este axioma (asesinatos y aprietes en manos de bandas sindicales que atacan a trabajadores tercerizados, guardias armadas por terratenientes, policías provinciales y locales de gatillo fácil, así como la creciente presencia de la gendarmería en villas y barrios) obligan a profundizar y extender su potencia y alcance.
Por el otro, se afirma una tendencia de alcance regional: la reconversión de buena parte de la economía a un neo-extractivismo (minería, extensión de la frontera de la soja, disputas por el agua, los hidrocarburos y la biodiversidad) que incorpora de manera directa a diversos territorios al mercado mundial y de cuyas actividades surgen los ingresos que sostienen fiscalmente a muchas de las economías provinciales y políticas sociales, así como la imagen de una nueva modalidad de intervención estatal[9]. La imbricación de estas dos territorialidades es evidente. Ambas convergen para configurar los rasgos de un patrón de concentración y acumulación de la riqueza que se articula, en la primera de las dinámicas, con rasgos democráticos y de ampliación de derechos.
A la polarización política de los últimos años se le sobreimpone, ahora, un nuevo sistema de simplificación dual: cada una de estas territorialidades es utilizada para negar la realidad que aporta la otra. O bien se atiende a denuncias en torno a la nueva economía neo-extractivista, o bien se da crédito a las dinámicas ligadas a los derechos humanos, la comunicación, etc. Como si el desafío no consistiese, justamente, en

articular (y no en enfrentar) lo que cada territorio enuncia como potencial democrático y vital. La riqueza de los procesos actuales se da, al contrario, en la combinación de los diferentes ritmos y tonos de las politizaciones, abandonando las disyunciones campo-ciudad, interior-capital, etc., y asumiendo las premisas transversales a las luchas por la reapropiación de recursos naturales, así como de los diferentes procesos de valorización de los servicios, de la producción, de las redes sociales como fuentes de la riqueza común. Estas combinaciones son las que permiten valorar la calidad inmediatamente política de las luchas que evidencian la trama colonial y racista en la redistribución excluyente de poder territorial, jurídico y simbólicos en villas y haciendas, en talleres y barrios que se extiende a los lugares de trabajo bajo el modo de contratación en blanco y en negro, estables y precarizados, etc.
La politicidad emergente resulta casi imperceptible en su materialidad si no se asume la complejidad de esta trama, si no se crean los espacios concretos de articulación de esta variedad de experiencias. Y su radicalidad es inseparable de la exigencia de elaborar para cada una de estas situaciones un sentido preciso de lo que significa la dinámica de desborde y apertura que se juega en cada momento

El neoliberalismo no es simplemente un modelo económico de rasgos definidos, sino una estrategia dinámica de dominación cuyo fundamento es una disposición/apropiación de los bienes comunes y, por tanto, un proceso de producción de modos de vida. El paso de una fase a otra dentro de esta racionalidad no puede resultar suficiente, incluso si trae aparejadas algunas ventajas. El desafío de los movimientos (nuevas politizaciones) consiste, creemos, en radicalizar los replanteos a fondo, seaacompañando desde una perspectiva autónoma y crítica todo aquello que toque festejar y defender de esos gobiernos y, al mismo tiempo, experimentando nuevas estrategias propias capaces de revisar los términos mismos que restringen las conquistas de mayores libertades comunes.

[1] No es este el lugar para retomar una descripción del protagonismo colectivo y sus figuras más emblemáticas (movimientos de desocupados, cortes de rutas, asambleas de vecinos/as, fábricas recuperadas, redes del trueque, “cartoneros”, y otras formas de acción directa como los “escarches”. Para un desarrollo de estos procesos de subjetivación colectivos durante la crisis se puede consultar la edición norteamericana de 19 y 20 y del libro de escraches )

[2] Para desarrollar esta discusión, ver las intervenciones/discusiones que El Colectivo 2 de La Paz realiza al texto “Inquietudes en el impasse”, en revista Nº 3 de El Colectivo2, marzo de 2010.

[3] Las micropolíticas actuales, que llamamos “infrapolíticas”, operan de otro modo. Surgen por debajo de las grandes líneas de representación de la macropolítica, pero no pueden desentenderse de ellas. No poseen el poder destituyente de entonces, pero tienen, en cambio, un vigor de replanteo más maduro al interior de procesos locales de sentido que pugnan por interpelar públicamente. Como las micropolíticas de la crisis, poseen capacidad de negociación y de conquista de ciertas fronteras de irreversibilidad, así como el común cuestionamiento de la legitimidad del núcleo pedagógico, del discurso de mando, del ajuste y de la represión.

[4] Cuando nos referimos a una “excepción positiva” lo hacemos en un sentido preciso. Las luchas democráticas que durante la última década alteraron la fisonomía de una parte del Cono Sur tuvieron, entre sus efectos, la neutralización relativa de las políticas de “estado de excepción” securitista que se activaron sobre todo luego del 11-S. En el mismo período –segunda mitad del 2001– la insurrección argentina presionaba por desmantelar un escenario represivo como salida a la crisis. La excepción, para el caso sudamericano, no tiene entonces el sentido negativo (tratamiento schmittiano de la excepción) que buena parte de la bibliografía actual da al considerarla como “estado de excepción”, “global” y “permanente” (en parte de Europa y los EE.UU.), sino un sentido positivo en tanto fuerza que empuja a la invención de derechos y nuevas formas de la praxis colectiva.

[5] Aunque no sea este el momento para desarrollarlo, el rasgo autónomo de las luchas no resulta una excepción en la historia contemporánea argentina. Como lo muestra la historia del clasismo durante fines de los años 60 y comienzos de los años 70, la tendencia al desborde colectivo respecto las formas de la hegemonía política (liderazgos y representaciones de naturaleza heterónoma) no es exclusividad del 2001. Tal vez estas cumbres de autonomía política y social, y de grandes crisis, deban ser entendidas menos como rarezas espontáneas, y más como convergencias a gran escala de procesos singulares de autonomía que se recrean de modo continuo y de diversas formas en el cuerpo colectivo.

6 Incluimos muy especialmente en estos procesos de politización la creación de pensamiento y de práctica de un modo no separado. Aún si no es este el momento para desarrollar este punto, dejamos sentada la nada evidente cuestión relativa a la politización de la producción de conocimientos. Efectivamente, como parte de los procesos en que estamos implicados hay que contar la innovación –a diez años de 2001– de una tentativa sostenida por ligar actividad de investigación y actividad política, actividad de edición de textos y de imágenes junto con procesos de composición social, producción de conceptos y de afectos no como parte de dos espacios diferentes, cuya relación deseada siempre se nos escapa, sino, al contrario, como uno de los momentos efectivos de subjetivación colectiva.

[7] Fechas que delimitan una impresionante aceleración del proceso político, que arranca con la larga rebelión victoriosa de los productores y exportadores de granos (sobre todo, aunque no exclusivamente soja, que en aquel momento cotizaba a precios exorbitantes), a la derrota electoral de medio término del gobierno a mediados del 2009, pasando por la fulminante reacción de éste último con medidas muy esperadas como la ley de desmonopolización de los medios de comunicación, la asignación de planes sociales a menores de edad, la estatización del sistema de pensiones y el llamado a paritarias salariales, celebración multitudinaria del bicentenario nacional con un contenido cultural y narrativo abierto, incluyente y popular, hasta la conmocionante muerte de Néstor Kirchner como presidente de la Unsaur en octubre del 2010.

[8] Durante la fase que llamamos micropolíticas de la crisis la memoria de las luchas de los años setentas fueron retomadas por una nueva generación que buscaba recrear las formas de la intervención política radical. Durante el gobierno de Kirchner esa herencia se volvió más compleja cuando fue incorporada como política de estado. Entre el homenaje y el recuerdo (memoria del pasado), y la inspiración para invenciones por venir (imaginación política) hay un conflicto en curso que concierne a las politizaciones actuales.

[9] Ver al respecto los trabajos recientes de Eduardo Gudynas. Por ejemplo, “Más allá del nuevo extractivismo: transiciones sostenibles y alternativas al desarrollo, en El desarrollo en cuestión, Ivonne Farah y Fernanda Wanderly (coordinadoras). CIDES y Plural, La Paz, 2011.

De chuequistas y overlockas (abril de 2011) // Colectivo Simbiosis Cultural y Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

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De aperturas y nuevas politizaciones (06/12/10) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

El desborde

Un momento de apertura política está marcado tanto por la dificultad de nombrarlo de modo fácil y preciso como por la pluralidad de significados que despierta. De allí su fuerza para trastocar la escena. Aquello que se abre también se escapa de foco: hace visible simultáneamente varios planos, en un tiempo desigual y combinado. A ese momento de apertura se lo vive con cierta perplejidad: la falta de definiciones no es, sino, efecto de lo que se resiste a ser encuadrado. Tal vez una imagen posible, a la altura de esa indefinición, sea la del desborde. Toda una secuencia de hechos históricos pueden caracterizarse por ese fugarse de lo previsto. Es esa dinámica lo que vuelve a estos hechos momentos irreversibles y únicos, capaces de reinventar el almanaque. Doble fuerza del desborde, entonces: la de salirse del cauce (como lo hace el agua) y superar las previsiones, pero también la de hacer visible una vivencia de exaltación colectiva, una demostración intensa de sentimientos.

La plaza de Mayo que se pobló tras la muerte de Kirchner (y los días siguientes) tuvo esa impronta de desborde. Tal vez su sentido más evidente haya sido defensivo: dejar claro y constatar entre los muchos que allí nos encontramos que no se admitirá un retroceso. Esto es: ni la imposición de escenarios represivos (esbozados ante todo en el criminal asesinato de Mariano Ferreyra) ni la marcha atrás de medidas de gran relevancia popular, ya asumidas colectivamente como derechos adquiridos. La convocatoria resultó sorpresiva y diversa. Imposible sería adjudicar esas presencias a la capacidad organizativa de los grupos más consolidados. Necesario resulta comprender hasta qué punto ese torrente desdibuja y rebasa todo tipo de polarización prefabricada o maniquea de los sentires. Al contrario, la fuerza de esa plaza fue la de exhibir una voluntad de profundización democrática: una nueva explicitación de esa potencia activa e intangible, sin traducción lineal, pero poderosa y decisiva que se hace presente en la calle para otorgar o retirar legitimidad a quienes ocupan el sistema político. Hay quienes llaman a esto espontaneidad. Se trata, creemos, de un efectivo sentido de la urgencia y un decidido ejercicio de la fuerza social.

La excepción

Las resonancias y las diferencias con aquella plaza de fines de 2001 son múltiples aunque no obvias. Si por entonces también se desarmó la salida represiva ya en marcha (imposición del “Estado de sitio” y asesinatos a decenas de manifestantes y militantes en esas jornadas), era evidente que la masiva convocatoria que puso fin a la legitimidad neoliberal adoptó, en plena crisis, la forma de una destitución salvaje. Sin embargo, aquel movimiento inauguró algo que el kirchnerismo supo advertir desde el comienzo: la excepción como condición de época, como terreno concreto de la política. Como debilitamiento de la lógica republicana-representativa y como imposibilidad de dar por sentada la obediencia a la regla. Como desafío que dio lugar a un tratamiento no convencional de la excepción: convivir con ella sin maximizarla pero, al mismo tiempo, sin acabar de conjurarla. La excepción se perpetúa en tanto que la soberanía del Estado, aún cuando se habla sin cesar de su vuelta, no es capaz de monopolizar la organización del entramado social, territorial, cotidiano, de millones de personas. Ni de dotarla de sentido.

La excepción, entonces, como condición de época obliga a una invención de dispositivos de gobierno de nuevo tipo, lo cual supone incorporar los enunciados y los métodos producidos desde abajo en la gestión misma de lo social, habilitando simultáneamente toda una serie de reconocimientos y de perversiones.

Así, es probable que en la relación entre momento de apertura y excepción se juegue algo fundamental del orden de la intensidad democrática. Y de la explicitada necesidad de su profundización.

Complejidades

Es imposible dejar de lado el mapa latinoamericano. En aquellos países donde hubo movilizaciones que trastornaron los pilares del sistema de representación (Venezuela, Ecuador y Bolivia), un mismo tipo de maquinaria política fue implementada por los gobiernos que le siguieron: una combinatoria de redes extensas y difusas que canalizan y traducen la energía popular con mandos explícitos y personalizados que concentran la capacidad de decisión e iniciativa. El acierto de estos gobiernos se vincula estrechamente con el hecho de haber reconocido la incompetencia de ciertas estructuras partidarias e institucionales (aún cuando en los hechos cueste replantear el problema de la organización política en términos alternativos a la de los partidos políticos con imbricaciones en el aparato del estado). Sin embargo, esta incapacidad para construir mecanismos que confíen plenamente en la democratización de las decisiones y de los recursos, los ubica en una posición de perpetua debilidad.

Entre el ejercicio cotidiano de la gestión gubernamental y los impulsos autónomos de organización popular no logran gestarse instituciones políticas de nuevo tipo. Los intentos se han multiplicado: asambleas constituyentes, políticas sociales cuasi universales, partido único de la revolución, transversalidades electorales, concertaciones partidarias; expresiones, todas, de esta tentativa a escala continental de creación de nuevas dinámicas institucionales.

Pero los resultados son escasos y demasiado ambivalentes. No es casualidad, en este marco, que ese espacio propiamente público donde se dirimen las hegemonías y se prueban los discursos haya sido ocupado por los medios de comunicación que disputan palmo a palmo las alternativas de estos procesos.

Las politizaciones más allá de la (vuelta de la) política

Del “¡Qué se vayan todos!” de las plazas de fines de 2001 al ejercicio de un reconocimiento popular hacia el actual gobierno (y a la figura de la presidenta en particular) de las plazas de fines de 2010 no hay una inversión literal. Ni, como se insistió, un camino sin más de la crisis del sistema político a su resurrección. Ni la evidencia gratificante del pasaje del infierno a la salvación. Más bien, ambos momentos pueden leerse como situaciones de alerta social en extremo sensible a los “signos de cierre” (signos de cierre provenientes de todas las fracciones ordenancistas con fuerza dentro y fuera del partido de gobierno, que se querrán llevar adelante en nombre del bien de todos, con el lenguaje del partido, del sindicato, del estado, de los pobres, de los trabajadores, de la militancia popular, etc).

De allí la complejidad de la situación presente; una situación en la que conviven, como trama de la apertura, las politizaciones desde abajo (y sus rasgos autónomos) con el llamado “retorno de la política”, entendido como “retorno del estado”. Este “retorno”, podría decirse, tiene el mérito indiscutido de actualizar la cuestión de la política. Sin embargo, corre serios riesgos de hacerlo en términos de una discursividad que no supera el reestableciento del orden institucional y sus actores predilectos: partidos, sindicatos, intelectuales. En este sentido, la politización (en una perspectiva infrapolítica) traza una genealogía propia y trabaja a (cierta y fundamental) distancia de la discursividad institucional, aunque coexistiendo con ella en la tentativa de reorganizar nuevas posibilidades y confrontaciones.

Aperturas

Nuevas politizaciones, aventuramos, nombra los modos impropios, bárbaros, innovadores, de vivir lo público. Da cuenta, en otras palabras, de un campo de experimentación de lo común que insiste en sus rasgos de autonomía, que se fortalece en su sensibilidad desobediente y que inventa desde abajo otras formas de la organización cotidiana. La activación de esta pluralidad de formas y lenguajes vuelve insuficiente toda tentativa de simplificar esta riqueza al mero encuadramiento. Confiamos en estas nuevas politizaciones como forma de sostener la apertura en términos de una profundización democrática.

Estos modos de politización parten menos de una coherencia discursiva y/o ideológica y más de una serie de luchas (de visibilidad oscilante) que toman como punto de partida las condiciones y los modos de vida. Lucha contra la ampliación de la frontera sojera y los desplazamientos de los campesinos, luchas contra la precarización y tercerización del trabajo, lucha contra el uso intensivo y sin control de los llamados recursos naturales, luchas contra el gatillo fácil, el racismo y la guetificación urbana (y contra sus políticas de “seguridad”), etc.

Es evidente que estas dinámicas de politización han variado mucho desde el 2001 a la fecha. Si durante la fase “destituyente” los movimientos sociales atacaban al estado neoliberal constituyendo prácticas capaces de confrontar con el estado en áreas como el control de la moneda (trueque), de la contraviolencia (piquete) y del mando político sobre diversos territorios (asambleas), una parte de esos mismos movimientos enfrentan el dilema sobre los modos de participar (cuándo y cómo) de la nueva gubernamentalidad, expresando así uno de los rasgos característicos de esta nueva fase del estado.

Y, sin embargo, las formas difusas y permanentes de una cierta movilidad social atraviesan todas estas modalidades. El desborde, como dinámica de apertura, renueva la autonomía como premisa y horizonte en el que promover una interlocución sensible, permeable a diversos problemas que no se agotan en una discursividad “neo-desarrollista” (una discursividad, ésta, tan eficaz como pobre en sus fundamentos: el consumo como sentido primordial de las vidas, la cultura del trabajo como fundamento de la dignidad, los recursos naturales como recursos económicos, el Estado como racionalidad superior, etc.).

Desafíos

Coexisten en el país al menos dos dinámicas que organizan territorialidades diferentes. Por un lado, el plano de reconocimiento de derechos de inclusión (que mixturan políticas asistenciales con nuevas formas de ciudadanía) y de consolidación de conquistas simbólicas sobre la memoria y la justicia vinculadas a los crímenes de la dictadura. En este plano se incluye el axioma que inhibe la represión estatal del conflicto social, una de las conquistas más profundas en lo que hace a las nuevas formas de gobernar en presencia de movimientos y de luchas sociales. Las inconsistencias en la aplicación de este axioma (asesinatos y aprietes en manos de bandas sindicales que atacan a trabajadores tercerizados, guardias armadas por terratenientes, policías provinciales y locales de gatillo fácil, así como la creciente presencia de la gendarmería en villas y barrios) obligan a profundizar y extender su potencia y alcance.

Por el otro, se afirma una tendencia de alcance regional: la reconversión de buena parte de la economía a un neo-extractivismo (minería, extensión de la frontera de la soja, disputas por el agua, los hidrocarburos y la biodiversidad) que incorpora de manera directa a diversos territorios al mercado mundial y de cuyas actividades surgen los ingresos que sostienen fiscalmente a muchas de las economías provinciales y políticas sociales, así como la imagen de una nueva modalidad de intervención estatal. Los asesinatos de los pobladores de la comunidad toba en Formosa que se oponían al desalojo de sus tierras son parte de un modelo de despojo (de la tierra) y desposesión (de recursos) que está en el centro de esta tensión.

La imbricación de estas dos territorialidades es evidente. Ambas convergen para configurar los rasgos de un patrón de concentración y acumulación de la riqueza que se articula, en la primera de las dinámicas, con rasgos democráticos y de ampliación de derechos.

A la polarización política de los últimos años se le sobreimpone, ahora, un nuevo sistema de simplificación dual: cada una de estas territorialidades es utilizada para negar la realidad que aporta la otra. O bien se atiende a denuncias en torno a la nueva economía neo-extractivista, o bien se da crédito a las dinámicas ligadas a los derechos humanos, la comunicación, etc. Como si el desafío no consistiese, justamente, en articular (y no en enfrentar) lo que cada territorio enuncia como potencial democrático y vital. La riqueza de los procesos actuales se da, al contrario, en la combinación de los diferentes ritmos y tonos de las politizaciones, abandonando las disyunciones campo-ciudad, interior-capital, etc., y asumiendo las premisas transversales a las luchas por la reapropiación de recursos naturales, así como de los diferentes procesos de valorización de los servicios, de la producción, de las redes sociales como fuentes de la riqueza común. Estas combinaciones son las que permiten valorar la calidad inmediatamente política de las luchas que evidencian la trama colonial y racista en la redistribución excluyente de poder territorial, jurídico y simbólicos en villas y haciendas, en talleres y barrios que se extiende a los lugares de trabajo bajo el modo de contratación en blanco y en negro, estables y precarizados, etc.

La politicidad emergente resulta casi imperceptible en su materialidad si no se asume la complejidad de esta trama, si no se crean los espacios concretos de articulación de esta variedad de experiencias. Y su radicalidad es inseparable de la exigencia de elaborar para cada una de estas situaciones un sentido preciso de lo que significa la dinámica de desborde y apertura que se juega en cada momento.

Colectivo Situaciones

Buenos Aires, 6 de diciembre de 2010

Educación liberadora: pedagogías críticas, colectivas y dialógicas (20/10/10) // Verónica Gago y Diego Sztulwark – Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Riobamba, Ecuador / 20 de octubre de 2010

RESUMEN

1.

El recorrido del Colectivo Situaciones empieza, en el año 2000, con un desplazamiento de la universidad a otros territorios que surgen en nuestro país como situaciones concretas de lucha y pensamiento: movimiento de desocupados, de hijos de desaparecidos, de campesinos, experiencias alternativas de educación. En ellas, era posible experimentar un modo nuevo de plantear los problemas de la transformación social y se hizo necesario inventar un vocabulario que diera fuerza a esos desafíos.

Nos propusimos un “método” que fuimos teorizando en la práctica y en el intercambio con otros; le llamamos investigación militante.

2.

La investigación militante trabaja en un plano que denominamos infrapolítica. La infrapolítica va cerca de la política, pero a distancia. Hace política y, al mismo tiempo, desconfía de la política. En esa desconfianza radica su heterogeneidad, su forma singular de actuar. Sabe combinar una racionalidad pragmática (en el sentido que su lógica es de uso, de fuerzas, de tácticas) con una dimensión ética (en el sentido que su punto de partida consiste en declarar que un estado de cosas nos resulta intolerable) que prevalece. Todo empieza cuando decimos: “esto no lo quiero”, “esto no lo soporto más”, “esto no” (por eso domina la dimensión ética).

3.

La investigación militante la hemos desarrollado a partir de dispositivos concretos: el taller (donde se producen hipótesis, se elabora una perspectiva, se dignifica los problemas, se da fuerza a las intuiciones como preguntas y donde hay una disponibilidad en la escucha y el trabajo con la palabra), la edición/publicación (para la difusión e intercambio con otros, la circulación de experiencias y materiales de distintos lugares/ ver Tinta Limón Ediciones), la formación de una red de prácticas que despliegan una conversación social, una elaboración situada de las perplejidades y dilemas de una época y también de las nociones elaboradas desde abajo para atravesarla.

Trabajamos con conceptos y afectos, ambos materia de una intervención situada.

4.

La dimensión latinoamericana de nuestra práctica tiene una presencia determinante. Podríamos resumir la secuencia del siguiente modo. Inspirados en el zapatismo y su distinción entre cambio social y toma del poder estatal, hemos hablado de “nuevo protagonismo social” a la hora de nombrar la visibilización de experiencias radicales en la crisis argentina de 2001. Las insurrecciones contra el neoliberalismo en todo el continente (que tiene en Bolivia tal vez su punto más decisivo) las hemos podido captar desde esta experiencia vivida. La ola de los llamados gobiernos progresistas en la región abre a una serie de paradojas y dilemas (¿impasse de los movimientos?) que abre una temporalidad y una escala nueva para la investigación militante.

5.

En cada momento del colectivo, la investigación estuvo atravesada por la pregunta por cómo ir más allá del núcleo pedagógico clásico que divide y consolida la desigualdad entre quien sabe y quien no, entre quien funciona como sujeto de una relación y quien se posiciona como objeto, entre los saberes autorizados y los marginales, etc.

Preguntas para el taller:

¿Cómo se puede avanzar en prácticas de reconocimiento de la igualdad (en el sentido de no-jerarquía y no de no-diferencia) que escapen a los dispositivos (institucionales y extra-institucionales) de roles que organizan lo social? Esto puede ser fácil de responder en tiempos de grandes luchas pero nos lo preguntamos en el contexto de una cierta normalización de la vida colectiva.
Si la pedagogía tradicional fundada en la jerarquía explicadora del Maestro ha alimentado una imagen de la política vertical, en la que el Estado enseña, ¿qué imagen de la política podemos componer cuando ensayamos formas alternativas de pedagogía o de conversación colectiva?

Conferencia en Granada: «La investigación militante en el impasse» (05/03/10) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

La investigación militante en el Impasse

Granada, 5 de marzo de 2010

Introducción

Nuestra experiencia de investigación se desarrolla en el contexto de una crisis del neoliberalismo. Retengamos estos dos elementos que determinarán nuestro recorrido:

de un lado la CRISIS, demoledora y ambivalente;
por otra parte el AGOTAMIENTO DEL NEOLIBERALISMO, luego de un largo y profundo reinado en el que la realidad fue moldeada según sus parámetros y consideraciones.

A pesar de que se han sucedido muchísimos cambios, no puede decirse que aquel escenario haya quedado atrás. Como ustedes sabrán, la CRISIS insiste y no hace más que proliferar. Al mismo tiempo, e incluso si tomamos en cuenta los procesos políticos que se desenvuelven en el cono sur de América Latina, debemos admitir que no ha emergido todavía un horizonte post-neoliberal consistente.

Nuestra investigación asume esta temporalidad difícil de definir, donde al menos una alternativa parece simple: quién no se dispone a inventar, queda condenado a la ineficacia. De ahí que sea vital introducir un tercer elemento, el NUEVO PROTAGONISMO SOCIAL, una multiplicidad de luchas y movimientos capaces de develar el aspecto creativo de la crisis. Es en el vínculo con este nuevo protagonismo social que nuestra investigación deviene militante, al explicitarse como una co-investigación en la que no hay lugar para sujetos que conocen, ni para objetos que esperan ser conocidos.

Con el fin de ordenar mínimamente esta intervención, decidimos separarla en tres momentos distintos. En cada uno de ellos la protagonista será “la palabra”.

Al primer capítulo lo titulamos: “Tomar la palabra para nombrar la crisis: por un nuevo vocabulario político”.

Al segundo: “La resignificación de los conceptos heredados: una política de la memoria”.

Y el tercer y último episodio recibirá una designación más agónica: “La crisis de la palabra y las virtualidades del impasse”.

Nuestra única ambición será trasmitirles algo tan básico como primordial: que la investigación-militante no es una metodología a ser aplicada, ni tampoco un saber que se acumula y certifica. Ella deber ser concebida como una disponibilidad siempre discontinua, inevitablemente sujeta al desvarío y la desorientación, sin que esto suponga relativismo alguno.

I. Tomar la palabra para nombrar la crisis: la construcción de un nuevo vocabulario político

El surgimiento del Colectivo Situaciones estuvo directamente vinculado al de otras prácticas que fueron emergiendo en la Argentina de los años noventa. Ese fue el contexto para un conjunto de decisiones que luego resultaron fundamentales.

Por un lado, la política abandonó al poder como horizonte en el cual reconocerse y tomó al pensamiento como un interlocutor más potente.

Por otra parte, ese pensamiento y esa política pasaron a depender estrechamente de la capacidad de implicación con otros.

Así las cosas, ya no podíamos concebir al sujeto del conocimiento y de la acción política como algo trascendente respecto de las situaciones en la que participábamos. Ahora esa subjetividad se constituía como el efecto de tales encuentros.

Quizás la decisión bisagra en este sentido fue animarse a pensar “en y desde” la situación, sin concebir teorías ni sujetos «a priori».

Lo que hallamos en este desplazamiento fue una serie de preguntas que poco a poco fueron organizando la búsqueda:

¿Cómo vincularnos con la fragilidad de estas experiencias, favoreciendo su desarrollo, sin neutralizarlas con nuestras buenas intenciones?

¿Con qué dispositivos perceptivos y conceptuales podíamos captar la emergencia de elementos de sociabilidad inéditos, que demandan precisamente una nueva disposición del sentir y del pensar?

¿De qué grado de ignorancia es preciso armarse para que la indagación sea el auténtico organizador de nuestros recorridos y no una mera cobertura táctica?

En una época en que la “comunicación” es la máxima indiscutible, donde cada suceso se justifica por su utilidad comunicable, la Militancia de Investigación intenta poner en el centro a la experimentación:

– no a los pensamientos, sino al poder de pensar;

– no a la validez de tal o cual concepto, sino a las vivencias donde tales nociones adquieren valor.

Pero si la intensidad no radica tanto en lo producido (es decir lo “comunicable”), y más bien habita en el proceso mismo de producción… ¿cómo hacer, entonces, para contar algo de toda esa riqueza y no solamente exhibir los resultados del proceso?

Llegados a este punto las interrogaciones ya no distiguen entre investigación y voluntad política: ¿cómo trazar vínculos capaces de alterar nuestras subjetividades y hallar cierta comunidad en medio de la radical dispersión actual? ¿Cómo provocar intervenciones que fortalezcan la horizontalidad y las resonancias evitando tanto el centralismo jerarquizante como la pura fragmentación?

¿Y cómo co-elaborar un pensamiento con experiencias que vienen desarrollando prácticas hiper-inteligentes? ¿Cómo producir hipótesis teóricas desde estas composiciones, evitando posicionarse como alguien exterior a la dinámica de pensamiento, pero a la vez sin fusionarse con experiencias que no son directamente las propias?

¿Cómo evitar la ideologización, la idealización con la que nuestra época recibe todo lo que genera interés? ¿Qué tipo de escritura hace justicia a lo que se produce en una situación singular? ¿Qué hacer con la amistad que surge de esos encuentros? ¿Y cómo dar concresión política al conjunto de virtualidades que se vislumbran en estas co-investigaciones?

Mientras nos empecinábamos con este sin fin de preguntas, tuvo lugar la insurrección de diciembre de 2001 en Argentina, de la que seguramente habrán oído hablar.

Puestos a describir muy sucintamente lo que se puso en juego para nosotros en aquel momento, elegimos tres sensaciones o procedimientos:

En primer lugar, un goce muy acentuado por la manera en que el universo de la representación y el espectáculo se resquebrajaba entero, toda vez que la sociedad irradiaba un cuestionamiento general respecto de las instituciones y las referencias establecidas.
No sólo el sistema político estaba siendo destituído, sino que también el complejo mercantil, con sus circuitos de consumo y publicidad, había quedado reducido a la mínima expresión. Los medios de comunicación, los expertos y especialistas, incluso los intelectuales y los artistas, contemplaron boquiabiertos lo que acontecía, sin capacidad de gestionar o interpretar el proceso.
Los discursos se multiplicaron sin reparar en jerarquías ni ordenamientos; la ciudad descubrió una elocuencia que no sospechaba y, a la vez, estaba hambrienta de nuevos signos. La calle se llenó de instancias asamblearias donde se re-codificaban los lenguajes dominantes.
La contracara del carácter festivo que supuso la implosión, fue el pánico y la angustia de quienes sólo experimentaron caos y barbarie, ante la demoledora inmediatez de la crisis.

La segunda vivencia experimentada en aquel momento fue el nominalismo radical que se impuso como premisa. Hablar en ciertas condiciones de agotamiento de los sentidos previamente instituidos, es tener que nombrar otra vez cada cosa que acontece. Y aún cuando sólo atinemos a emplear los viejos y gastados nombres de siempre, estos mismos términos se convierten en vehículos que posibilitan la emergencia de nuevos significados.
El equivalente de tal aptitud discursiva puede hallarse en el lenguaje infantil, particularmente en ese instante cúlmine y al mismo tiempo iniciático por el cuál el niño conquista el idioma sin ajustarse a la ortografía.
El nominalismo hace uso de un olvido activo, que afecta especialmente a las “sagradas escrituras”. Es por eso que ninguna escuela o tradición ideológica pudo estar a la altura y más bien adoptaron una actitud reactiva frente al acontecimiento.
Puede decirse que al nominalista le interesa menos “escribir lo que nunca ha sido dicho”, que “leer lo que nunca ha sido escrito” (Benjamin). Porque su deseo no es codificar lo nuevo que ya emergió, sino ir tan lejos como sea posible en su labor performativa.

Por último, hay algo que no alcanzamos a distinguir muy claramente en aquel entonces. Se trata de la constitución fugaz pero efectiva de un plano linguístico inherente a la experiencia común, donde los enunciados circulaban sometidos a constantes vibraciones, y no como información envasada de antemano.
La característica principal de esta instancia dialógica “entre” singularidades que no consideran necesario apelar a mediaciones, es que su alcance trasciende el nivel puramente discursivo. Un vuelco significativo tiene lugar en la expresión social, cuando el habla logra reorientarse hacia aquello que paradójicamente resiste a la palabra, para dar cuenta de una realidad que prolifera en silencio y que sin embargo contiene la chispa que puede devolver al lenguaje su dignidad.

II. La resignificación de los conceptos heredados: una política de la memoria.

Todo proceso de radicalización social interpela con ímpetu a las distintas disciplinas expresivas. Durante las décadas del sesenta y del setenta, por ejemplo, muchos artistas e intelectuales se vieron obligados a realizar desplazamientos que rompieron las fronteras entre los “campos” del arte, el pensamiento y la política. Se suelen interpretar estas voluntades como la consecuencia de cierta impronta soberbia y dogmática, lindera con el mesianismo, que finalmente no consigue otra cosa que empobrecer el lenguaje y sectarizarse en términos ideológicos. Pero contra esta revisión un tanto resentida, preferimos reavivar aquella intuición a la véz ética y epistemológica, para interrogar sus posibilidades.

El cineasta Glauber Rocha, decía en 1970: “Creo que llegó la época en que esta división elitista entre artistas y políticos se debe terminar de una vez por todas. Este hombre intelectual es una cosa que terminó, no existe más. Aquellos que insisten en esta posición son realmente unos pelotudos. En el mundo de hoy se gesta una revolución muy importante: integrada a las revoluciones políticas y sociales, estamos en la víspera de un nuevo tipo de hombre y todas esas categorías que crean mecánicas de prestigio, de premios, de mitos populares o culturales, todo eso pertenece al pasado. El intelectual y el político deben ser llamados solamente hombres creadores, integrados en un proceso de revolución total. Por eso no quiero que la gente jamás me llame intelectual o artista. Yo no formo parte de esa fauna.”

Al escuchar estas palabras uno no puede más que preguntarse: ¿cómo puede ser que hoy sigamos planteando los problemas del pensamiento y la política, según el canon de las estructuras disciplinarias, modo de fraccionamiento que por otra parte ni siquiera el mercado estimula?

Ni nosotros ni nuestros contemporáneos han sido acusados de mesiánicos o exaltados. Menos mal. Sí recibimos el mote de “románticos”, por subordinar la producción de conocimiento objetivo, privilegiando la consecusión de nuestros propios deseos. Romántico es el investigador extraviado, que traiciona el compromiso con la verdad pautada por las instituciones del saber.

Podríamos admitir que algo de razonable tienen estas imputaciones, porque quienes introducimos una perspectiva política en nuestros horizontes comprensivos, solemos correr el riesgo de enfatizar aquella porción de la realidad que confirma de manera momentánea nuestras apuestas. Son esos –breves- momentos de relativa correspondencia entre deseo y objetividad los que activan desvíos que nos convierten en una fuerza portadora de sentido, en una tendencia viva de interpretación de lo real.

Y dado que lo real es infinito, móvil y sorprendente (es decir inaprensible en fórmulas definitivas), es inevitable reflexionar sobre el destino y la persistencia de esos momentos de intensidad, cuando la realidad toma un curso menos favorable a las apuestas que la fundan. Quienes no toman este riesgo se resguardan en un determinismo histórico simple, que sólo asoma a posteriori.

Otro tipo de reacción frente a los desafío abiertos por el acontecimiento, que sin embargo comparte la misma naturaleza reactiva, tiene que ver con una modalidad de la memoria, en torno a la que se condensan la mayoría de los estereotipos que bloquean la imaginación en el presente. Este tipo de perspectivas que entre nosotros llamamos setentismo, pero que también adoptan la forma de un neodesarrollismo (más que estatal, estetizante), operan aferrándose a formas y dispositivos que ya en los años setentas estaban siendo desmontados. Hay una gran variedad de énfasis: desde las actitudes más nostálgicas; hasta quienes se muestran desengañados y difunden una amargura paralizante; pasando por el más lúcido cinismo, que se ha vuelto experto en manipular símbolos previamente vaciados. Pero lo que cada una de estas figuras comparte es la inevitable referencia a la derrota, que obliga a un vínculo con el pasado en el que prima el “arrepentimiento” , la “glorificación” o el “sin sentido”.

En este contexto, para nosotros es urgente insistir en la pregunta por lo colectivo.

Durante un tiempo hemos hablado de “movimientos sociales”. Hemos destacado su agudeza a la hora de problematizar momentos de crisis y conflictividad. Ahora se impone pensar lo colectivo como aquello que desborda el presente de esos movimientos, abriendo el horizonte de sus posibilidades.

Por un lado, porque la tonalidad común de aquellos protagonismos fue sometida a la fragmentación y comenzó a desafinar. Se trata de un trago amargo, aún si siempre descreímos de la unidad como fundamento para la eficacia política. De hecho, polemizamos cuanto pudimos contra la idea de homogeneizar estas expresiones, a partir de una concepción hegemónica de la acción concertada. Y sostuvimos que en la multiplicidad había fuerza y lucidez suficientes, como para que la coordinación fuera un cotejo de riquezas, capaz de síntesis parciales, al calor de un mismo poder destituyente.

Por otra parte, es cierto que no todo es interesante en los colectivos. A veces cargamos con un tipo de grupalismo que termina siendo un pesado caparazón, especialmente cuando sedimenta como agregación de personas ya hechas, con opiniones y sentimientos definidos, con identidades estables.

Pero lo colectivo que sí vale la pena seguir invocando, existe como una tensión que nos invita a ir más allá de lo que somos o fuimos, inventando funciones que se despliegan de manera autónoma, y que son capaces de construir nuevos territorios comunes.

III. La crisis de la palabra, la virtualidad de un impasse

Impasse es una imagen que nos sirve para preguntarnos por el estado actual de aquellas dinámicas que cuestionaron la legitimidad del neoliberalismo, determinando positivamente su crisis. En América latina esas dinámicas se desplegaron de manera bifronte: de un lado las luchas callejeras surgidas en torno a los movimientos sociales; que dieron lugar, por otra parte, a gobiernos progresistas en toda la región. Nuestra impresión es que la posibilidad de una salida posneoliberal, basada en la articulación virtuosa entre movimientos sociales y nuevos estados ha quedado bloqueada, desde que las expresiones de autonomía más innovadoras fueron acalladas por la lógica de polarización entre gobiernos que necesitan estabilizarse y fuerzas de oposición que buscan derechizar el escenario. Desactivada esa excedencia que sólo la movilidad social produce, y que contiene los signos del porvenir, se empobrece la imaginación política.

Pero, ¿puede definirse el impasse como el triunfo de la normalización?

La respuesta es sí… y no.

Porque si bien en el impasse el tiempo está como suspendido, en ningún caso podemos decir que está pacificado.

Bajo la apariencia de un ethos dominante que se sirve de terapias anestesiantes y saberes especializados, es posible advertir un trasfondo oscuro y caótico que amenaza cualquier estabilidad. Es el anuncio insistente de la crisis, tan íntima y concreta, que ya no puede ser tratada como simple turbulencia. Esta crisis que vivimos en Argentina de manera anticipada y que hoy se ha vuelto realidad global, no es un ente metafísico imaprensible pero tampoco puede definirse como un fenómeno puramente económico. La materialidad de esta crisis es la de una rebelión en sordina, una resistencia micropolítica, que no encuentra la forma de devenir revolución, pero que alcanza a bloquear la restitución de un orden fundado en la seguridad y el cálculo mercantil.

En el impasse un nuevo modo del conflicto social aparece. Hay que ver si seremos capaces de crear nuevos nombres para la emancipación, cuando los métodos de control que se experimentan son cada vez más sofisticados.

Hablamos también de impasse para señalar la esterilidad de los intentos por establecer un “cuadro de situación” completo o exhaustivo, fruto de perspectivas panorámicas o genéricas. En el impasse lo que está en crisis es nada menos que la propia palabra política. Y esto se debe a que la “fábrica del sentido” se ha desplazado hacia la esfera mediático-administrativa, en detrimento de la proliferación de un pensamiento colectivo.

Hay un modo cada vez más sutil, flexible y eficaz de establecer la codificación de los lenguajes que innovan e inquietan. Consiste en conectarlos a todo tipo de flujos dinerarios, que terminan significándolos bajo la modalidad de la subsunción. No hallaremos aquí, necesariamente, coacción explícita ni censura, sino más bien una inoculación de preocupaciones, criterios y ritmos que regulan desde adentro la dinámica del pensamiento, haciendo imposible determinar qué es lo propio y qué es lo impuesto.

La consecuencia es una sorprendente «facilidad de palabra». Los enunciados circulan desprovistos de todo peso o intensidad. Conservan su brillo, pero pierden el filo. Asistimos a la proliferación de discursos académicos, políticos y militantes, que tienen como efecto paradójico la despolitización. Y si hay algo que sostiene «materialmente» esta efervescencia retórica y simbólica, estimulando una inflación sin límites, es la disociación entre la palabra y su carnadura afectiva, independencia que le permite al discurso realizarse como dinero.

El impasse se revela, en este sentido, como un bloqueo de nuestra capacidad colectiva de formular sensaciones y de construir nociones comunes. En otras palabras, como pasividad frente al funcionamiento de una máquina social que se alimenta de gestos privados. Vivimos en un mundo gobernado por poderes capaces de introducir todo su veneno abstracto dentro de nuestros tejidos pensantes y perceptivos. No por gusto un filósofo contemporáneo aconsejaba algo aparentemente sobrio, que sin embargo cada vez resulta más difícil de sostener: ¡no cambien nunca sus intensidades por representaciones!

En estas condiciones, nuestra primera hipótesis es partir del malestar que cada uno de nosotros experimenta respecto del modo en que se constituye la subjetividad actual. La lucha política hoy se desarrolla como un materialismo perceptivo, una disputa por determinar la constitución de posibilidades. El terreno de la conflictividad se ubica más acá (o quizás también mas allá) del territorio mediático, allí donde se verifique el resurgir de un gusto por tantear, una sed de preguntas, un pensar despojado de cálculos utilitarios.

El método que encontramos es de lo más casero: dar rienda suelta a nuestras arbitrariedades, a partir de las resistencias más cotidianas y aparentemente más sencillas, cotejarlas con quienes hacen de sus vidas campos de batallas, e ir tirando del hilo a ver qué aparece, con la prudencia de verificar si lo que vamos viendo se coloca fuera del campo de visibilidad inmediata, que es siempre coherente con lo que nos muestran los medios y las instituciones del saber y de la cultura.

Para terminar, queremos compartir con ustedes siete hipótesis que formulamos para desarrollar nuestra in-quietud en el impasse, como un intento de otorgar nuevos sentidos a la militancia de investigación:

Abrirse paso entre el gueto y la micro-empresa, dos modalidades de acorralar y encapsular la potencia. No se trata de figuras que podamos rechazar o aceptar de modo inocente. Son técnicas de gestión de la diferencia que activan de inmediato dos opciones: el aislamiento, el micro-grupo, la jerga; o bien la aceptación de las reglas del mercado (el “proyecto personal” o las islas de reconocimiento). Estas modalidades se ofrecen tanto para los “pequeños grupos” como para la gestión individual de la vida metropolitana.

Intentar plantear asimetrías sin estetizarlas. La asimetría se presenta como diferencia real en las situaciones, mientras la estetización propone un pseudo-enfrentamiento sin carnadura. La asimetría es problematizante y desorienta, mientras que la estetización nos otorga un lugar a priori en torno a conflictos siempre prefabricados. La estetización resuelve en el nivel de la apariencia lo que en la realidad permanece como frustrado.

Enfatizar la distinción entre el grupo y lo colectivo. El grupo es una reunión de personas que comparten ciertas afinidades; lo colectivo es más bien una instancia en la cual los individuos participan a partir de su in-completitud.
En momentos en que la potencia deviene pública, el grupo suele participar con fluidez del proceso de creación social. Pero en las fases de repliegue, donde carecemos de códigos comunes porque todos han devenido estereotipos, la movilidad de los grupos se dificulta y surgen todo tipo de patologías grupales.
Lo colectivo es, por el contrario, una inclinación a la apertura pública que está motivada –y no inhibida– por la falta de lenguajes comunes previos. Si tuviéramos que definir qué es lo colectivo, diríamos que se trata de construir una disponibilidad en la desorientación.
Inventar nuevas formas de pensar la relación entre regla y praxis. Si es cierto que la crisis puede ser pensada como imposibilidad de imponer reglas exteriores a la praxis… Y si la crisis es el momento en que la institución ya no puede apelar a una obediencia a priori… Pues entonces se nos presentan por lo menos tres modos de concebir esa desobediencia de la praxis respecto de la institución:
a. la que enfatiza la “creación” de nuevas instituciones que derivan del interior mismo de la praxis, según una lógica destituyente siempre en erupción;
b. el “atravesamiento” de la institución por parte de la praxis, que supone una potencia heterogénea penetrando y modificando por dentro a las instituciones;
y c. el “camuflaje”, como modo débil del antagonismo, o intento de sostener viva la crisis, a la espera de escenarios más propicios.

Desplegar toda nuestra fuerza de fabulación, trascendiendo la oposición tradicional entre ideología y ciencia, o entre alienación y conciencia, para inventar lenguajes y afectividades (es decir nuevas realidades) a partir de los recursos de la imaginación colectiva, en competencia abierta con el orden imaginario neoliberal.
Contra la performatividad del capital basada en la promesa, proponemos una potencia de fabulación que sea capaz de liberar virtualidades, sin suprimir la trama común que subyace siempre como premisa de toda creación.

Poner en juego una disponibilidad en la desorientación, una inclinación hacia los otros que es capaz de afirmarse a pesar de la carencia de un código previo compartido. Nosotros consideramos que la única trasversalidad que hoy vale la pena alimentar, es aquella que tiene como fundamento a la inquietud.

La capacidad de reconocer procesos en la discontinuidad. Tenemos que aprender a valorar asumiendo como punto de partida la ambivalencia inherente a todo signo. No para acomodarnos en el relativismo. Ni para sumarnos al coro cínico. Sino para crear asimetrías al interior de procesos que son discontinuos, a veces efímeros, otras veces demasiado abigarrados. Tales asimetrías no suelen percibirse a la distancia. Y al mismo tiempo hay que pensar cómo hacemos para que la necesaria proximidad logre eludir el riesgo de recaer en nuevos encapsulamientos y endogamias.

Hipótesis IV
Inversión de la relación entre micro y macro política. Si en la fase previa el valor micropolítico de las luchas era deducible del cuadro macropolítico completo, hoy el mecanismo puede invertirse y la potencia micropolítica abrir espacios ante el cierre “consensual” o “polarizado” del espacio macropolítico. Esta perspectiva implica asumir procesos de politización en el corazón mismo del movimiento paradojal del presente. Por ejemplo, mientras los gobiernos latinoamericanos desarrollan una integración positiva por arriba, por abajo se profundizan procesos de racialización y guetificación funcionales a economías esclavas a gran escala. ¿Cómo desarrollar momentos de desplazamiento o desestereotipización ante la difusión de imaginarios mediáticos (centralmente sobre el trabajo) que compiten con la apertura de efectos democráticos por abajo?

Entrevista a Jacques Rancière. «Desarrollar la temporalidad de los momentos de igualdad» (marzo de 2010) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Prólogo a La noche de los proletarios. Archivos del sueño obrero, de Jacques Rancière, publicado por Tinta Limón Ediciones.

Ir a: https://lobosuelto.com/wp-content/uploads/2018/09/Entrevista-a-Ranciere.pdf

Conferencia en Londres: “Inquietudes en el impasse a partir de la situación latinoamericana” (10/12/09) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

La anomalía latinoamericana

Los movimientos sociales obligaron en la última década a una inflexión del paradigma gubernamental neoliberal en buena parte de América latina. Lo hicieron a través de las resistencias al neoliberalismo lo cual implicó, en algunas circunstancias, una ruptura con el mando directo de las elites globales. Los rasgos centrales de aquel ciclo de luchas fueron la acción multitudinaria y destituyente, capaz de coaligar actores tan disímiles entre sí como movimientos de desocupados, poblaciones originarias, pobres urbanos y campesinos, y movimientos comunitarios contra la privatización de lo público. En general, estas insubordinaciones desplegaron sus dinámicas por fuera de los instrumentos tradicionales de organización, forjando en muchos casos movimientos políticos que hoy se encuentran en el gobierno.

Los así llamados gobiernos progresistas se desarrollan hoy como mixtura entre las viejas izquierdas políticas y los movimientos de resistencia al neoliberalismo según relaciones variables, que dan lugar a situaciones diversas. En todas ellas se juega, en alguna proporción, la interlocución con lo producido por aquellos movimientos sociales: la vocación de impulsar premisas post-neoliberales en la gestión de la vida colectiva. En este sentido, se discute actualmente en buena parte del continente la distribución de los recursos económicos, sociales y simbólicos: a través de políticas sociales, de ciertos enfrentamientos con las empresas que controlan los medios de comunicación, y por medio de la estatización de empresas así como la renegociación de las rentas extractivas de recursos naturales. En algunos países la situación de democratización política (especialmente a través de asambleas constituyentes) dio lugar a procesos de refundación parcial de la voluntad de intervención del estado.

Sin embargo, es necesario remarcar que es el “nuevo protagonismo social” el sujeto que da inicio a la secuencia que comienza con las primeras resistencias, que se desarrolla como desobediencia general a la legitimidad neoliberal pura y dura y abre los espacios para la constitución de gobiernos progresistas más o menos permeables a sus demandas, según los casos.

¿Cuáles son las novedades políticas que producen estos movimientos? Buena parte de ellas pueden agruparse en la consigna indígena, tomada por los zapatistas, del “mandar obedeciendo” que, por un lado, actualiza, extiende y vuelve contemporáneo un rasgo perteneciente a las culturas comunitarias, como es la proximidad y reversibilidad de las relaciones de mando y obediencia, y por otro provee nuevas imágenes para pensar la relación entre institucionalidad política y poder popular desde abajo, cuando ya no se postula de manera real y creíble la hipótesis de la toma revolucionaria del poder.

Del “poder destituyente” a la exigencia de “buen gobierno”, tal vez el punto mas alto de visibilidad de este trayecto singular haya sido la cita de Evo Morales durante su asunción como presidente de la república de Bolivia, en la cual él mismo se colocaba bajo la exigencia del “mandar obedeciendo”.

En buena parte del continente los cambios son más moderados. Existen gobiernos más ambiguos, que mixturan continuidades profundas del neoliberalismo con una mayor interlocución con la agenda de los movimientos sociales. Llamamos “nueva gobernabilidad” a esta interfase –plagada de avances y retrocesos- que consiste en una dialéctica de reconocimientos parciales, que posibilita puntos de ruptura e innovación en la búsqueda de un momento post neoliberal, favorecido por la actual coyuntura de una mayor autonomía regional, claramente esbozada en Sudamérica.

La llamada anomalía latinoamericana resulta incomprensible si se la pretende concebir a partir de una única temporalidad. El nuevo protagonismo social se caracteriza, precisamente, por la pluralidad de tiempos y de lenguas que incorpora. Tiempos y lenguas de la descolonización, de la comunidad, de la metrópoli compleja, con sus periferias y las diversas capas de migración, etc. Esta comprensión de los ritmos y lenguas está en la base de cualquier tentativa de creación de nuevas hipótesis emancipatorias.

La secuencia de la que hablamos cobra nueva importancia a la luz de la crisis. De buena parte de América Latina puede decirse que la crisis fue empujada por los propios movimientos, que obligan a tratar con ella y aceleran el proceso de interrogación sobre el momento post-neoliberal.

Hipótesis I: Lo que ofrece América Latina como anomalía es un hábito de la crisis, capaz de anticiparla y de atravesarla desplegando en ella recursos subjetivos para una problematización más democrática de su desarrollo.

Las prácticas de Investigación Militante (1), en el contexto de la emergencia de un nuevo protagonismo social, tuvieron que hacerse un espacio propio por fuera de la academia y de la militancia política tradicional, para encontrarse cara a cara con las luchas y desarrollar co-investigaciones capaces de crear conceptos.

La investigación militante funciona –cuando lo hace- como una experiencia de transversalidad, y prioriza la creación de un lenguaje desarrollado en situación. Como tal, no separa sujeto de saber y objeto de conocimiento, ni aspira a un lenguaje prescriptivo o normativo. Se echa a perder de inmediato cuando se la intenta convertir en método o modelo.

De nuestra parte, los años que van desde la incubación de la crisis hasta el 2004 fueron años febriles. No sólo desarrollando talleres con diversas experiencias, sino también intentando escribir de conjunto lo que ocurría en aquella investigación política.

La Argentina de las crisis

Intentaremos referirnos brevemente a la particularidad del proceso argentino. La crisis del 2001 implicó el fin de la legitimidad de las instituciones del modelo neoliberal a secas tal como había sido anticipado por la última dictadura militar, y desarrollado por largas décadas de una democracia castrada. A partir de mediados de la década del 90 convergen diversas luchas de tipo asamblearias y dadas a la acción directa tales como la de los desocupados (piqueteros), de derechos humanos (Madres de Plaza de Mayo, Hijos de desaparecidos), de trabajadores ( de Fábricas recuperadas), de movimientos de lucha por la tierra, asambleas barriales y de sectores medios perjudicados con la expropiación de sus ahorros, en una compleja coyuntura política que acabó con la caída de al menos tres gobiernos en unos pocos días. El rasgo determinante de este movimiento heterogéneo fue su dinámica “destituyente”

A partir del 2003 un nuevo gobierno crea expectativas sobre el proceso político al tejer al mismo tiempo, los deseos de trasladar el lenguaje y las demandas de los movimientos al nivel del estado, junto al anhelo igualmente extendido de normalización de la vida social, económica y política.

Seis años después, encontramos en las perseverantes marcas que los movimientos dejaron impresas en las instituciones políticas las claves para comprender la ambigüedad del proceso actual: junto a rasgos muy fuertes de normalización y debilitamiento de los movimientos, permanece vivo el juego de los reconocimientos parciales, complejos y ambivalentes. Tal juego de reconocimientos ha permitido recomponer fuerzas para enfrentar a algunos actores poderosos de las élites neoliberales, y, al mismo tiempo, ha excluido o debilitado la perspectiva más radical de reapropiación autónoma de lo común.

Sobre este campo de complejidades actuales se juega la reinterpretación constante de los enunciados democráticos que surgieron de la crisis. Podemos considerar, al respecto, dos momentos o axiomas fundamentales: la recusación del lenguaje neoliberal (fundado en la idea de ajuste de la economía, y la subordinación a la hegemonía de las finanzas globales y las privatizaciones), y de la represión al conflicto social, apoyado en una recuperación de la narración de las luchas de la década del 70, y la de los derechos humanos.

La tendencia más fuerte, en este sentido, es la que se constituye desde un paradigma neodesarrollista, capaz de reinterpretar la genealogía del cuestionamiento a las relaciones salariales y a la forma-estado-neoliberal por parte del nuevo protagonismo social, concibiéndolas como demandas de reproletarización. De este modo, una problematización central de nuestra época pasó de ser pensada como necesidad de un “trabajo digno” (consigna creada por los movimientos piqueteros) a ser re-inscripta dentro de la mitología fordista del pleno empleo (bajo el slogan de “empleo decente”). La valiosa información producida por los movimientos sociales (es decir: las formas colectivas de organización del trabajo que tendía a independizar producción de valor de empleo) fue utilizada por el estado para reorganizar su política social y para gestionar la crisis del trabajo.

Hipótesis II: El dilema hoy es cómo crear dinámicas de problematización desde abajo, en un contexto anómalo, de fuerte polarización política que atraviesa la región, partiendo de un impasse de las prácticas y de las hipótesis emancipatorias luego de un ciclo intenso de experimentación.

La investigación militante (2) consistió a partir del 2004 en abrir un espacio para pensar, desde las prácticas, la sensación de repliegue. En aquel momento con un grupo de compañeros nos propusimos “politizar la tristeza”. ¿Qué tristeza? La de la idealización y la nostalgia de un contrapoder disminuido, y la de la captura o instrumentalización de lo creado, con un sentido inverso. Un modo de hacerlo fue, sobre todo, ampliar nuestra interlocución con las experiencias de autonomía más allá de la Argentina. Particularmente las Juntas del Bueno Gobierno del zapatismo en Chiapas, y el complejo movimiento social boliviano.

En esos años dimos forma a una editorial militante, Tinta Limón Ediciones, que trabaja como un colectivo que difunde y propone continuar e intercambiar nuevas producciones en torno a la investigación política y teórica autónoma.

Impasse

Decimos impasse, porque no cabe hablar aquí de victorias plenas, ni de derrotas irreversibles, sino de una convivencia compleja de algunos elementos surgidos de la rebelión, junto a otros tantos que operan como reconducción conservadora del proceso.

Si toda rebelión puede ser comprendida como la elaboración de preguntas, con la expectativa de que la época sepa decodificarlas, su traducción a la lengua de las demandas y de la “reparación”, en un contexto de fuerte polarización política, y sobre un suelo ultramediático, devalúa y desestima su potencial creativo.

La estabilización de las lenguas críticas coloca en suspenso el potencial democrático de los movimientos, arrojándolos a los cánones del economicismo y/o del institucionalismo.

Proponemos asumir el impasse como un espacio de consistencia fangosa, barrosa, pleno en reversibilidades, idas y vueltas, desplazamientos inconclusos y tramado por un tiempo en suspenso, que no podemos pensar meramente como “tránsito a”, sino como transcurso mismo de lo paradojal.

En el impasse, los hechos y las narraciones se sitúan a medio camino entre la innovación y el dejá vù, entre el presente abierto al acto, y una sensación claustrofóbica de lo presente como ya-vivido.

En el impasse, pasamos de la im-potencia (ausencia de todo posible concreto) a la in-quietud (ausencia de todo conformismo).

Hipótesis III: el impasse no es victoria ni derrota de las luchas anteriores. Suspende las dinámicas de cuestionamiento social, al tiempo que se aceleran las de los binarismos mediáticos. Sin embargo, la problematización autónoma sería un voluntarismo si no surgiese junto a un balance profundo y realista de las aporías del ciclo de luchas previo.

La militancia de investigación (3) en la medida que implica una instancia colectiva precisa de una reflexión continua sobre el modo en que compartimos los lenguajes, en que elaboramos las sensaciones, en que valoramos los efectos y los afectos en lo que hacemos.

El conformismo y la auto-complacencia constituyen un límite fundamental para cualquier práctica.

El atascamiento de las dinámicas colectivas puso en crisis al propio colectivo, obligándonos a una puesta en común más exigente y menos benévola para con nosotros mismos. Lo común no preexiste ni resulta de automatismos: exige cada vez una práctica que lo vaya creando.

Promiscuidad/estereotipo/profanación

Partimos de una coexistencia, de una mezcla e interpenetración (promiscua) de elementos de hegemonía capitalista y de contrapoder. La lengua que hablamos no queda indemne en esta hibridación.

Constatamos una crisis de la palabra política. La fábrica del sentido es expropiada por la esfera mediático-gestionaria en detrimento del pensar colectivo.

No se trata de una mera despolitización sino de algo más complejo. De una proliferación de discursos sobre la política que no alcanza a politizar lo social.

La mediatización produce estereotipos continuos, en tiempo real, aptos para organizar simplificando la complejidad, pero expropiando la capacidad misma de problematización.

A su vez, el pensar crítico se torna encapsulado, hermético, un nuevo estereotipo.

La inquietud en el impasse es acto profano (lúdico, humorístico, antangonista): desacraliza todo aquello que la lógica productora de estereotipos consagra como jerarquía.

Hipótesis IV: Tal profanación resulta inseparable de un materialismo perceptivo capaz de leer los signos mínimos, es decir, de valorar las asimetrías que recorren las situaciones, de retomar los usos comunes de todo aquello que el estigma y la cultura mediático-mercantil separan y segmentan como recursos para la acumulación.

La investigación militante se plantea entonces (4) bajo qué modos se actualiza lo colectivo cuando las formas experimentadas durante el auge de los movimientos sociales ya no opera como orientación concreta para la acción. La necesidad es la de un pasaje: de la perplejidad por la disminución de una potencia pública a la exigencia de una nueva proximidad con la potencia que permanece aun encapsulada. Se trata, sin embargo, de un doble movimiento: del reconocimiento de la propia posibilidad codificada, y de los modos o puentes que se tienden entre cápsulas sin lengua común.

Para esto es preciso, creemos, una nueva capacidad de fabular: ya no sustentada en la subjetividad heroica, sino apegada a valorar las asimetrías que resultan invisibles desde la percepción mediatizada o nostálgica.

Es un problema de perspectivas: ¿cómo transversalizar nuevas experiencias que parecen estar fuera de todo código, incluso los que provienen de luchas anteriores?

La investigación militante como arbitrariedad

La arbitrariedad forma parte de la inquietud de la que hablamos. Partimos, en cierto modo, de un malestar. El malestar se torna motor de la inquietud, es decir, movimiento, por mínimo que sea. Este movimiento abre el estereotipo y nos deja ante aquello que no tiene imagen aún. Lo que no tiene imagen porque no es un “posible prefigurado”, ni una utopía, sino una chance, una fuerza del aquí y el ahora, la posibilidad como tal.

Pero la arbitrariedad no es capricho. El valor de la potencia que viabiliza el mundo se valora en prácticas.

Nos llega el mensaje de un desconocido que dice: “si quieren conocer un agujero negro, vean lo que es un call center”. Un grupo de maestros desafiados, nos invita a trabajar con ellos diciéndonos que “cuesta atravesar la distancia con los chicos”. Una trabajadora boliviana que nos habla de “Ayllus” -quechuas y aymaras- en el centro mismo de la ciudad de Buenos Aires o un grupo de jóvenes dispuestos a cuestionar la guetificación urbana y laboral en la que viven.

“Creación”, “experimentación”: no son palabras que podamos usar con ingenuidad. Entre sus usos mas deplorables están las jergas, y los esteticismos que entregan todo potencial problematizante a las fuerzas conformistas de la pura apariencia.

La inquietud precisa también de colectivos, pero ¿qué cosa son hoy los colectivos? Seguro que no se confunden con los grupos. Lo colectivo es una instancia de individuación, un ir más allá de cada quien. Es una instancia de las prácticas. Lo colectivo, más que nunca, siente el horror a los guetos y a las microempresas del sí mismo.

Según nuestra experiencia no siempre el grupo es espacio para lo colectivo, especialmente cuando sedimenta como una coordinación de personas ya hechas, con opiniones y sentimientos definidos, con identidades estables.

Pero lo colectivo que aquí estamos nombrando, consiste en tres operaciones: temporalización, testimonio y registro. En este sentido, es fundamento trans-individual que sostiene las voces y los cuerpos, en su esfuerzo por agrupar fuerzas, para ir más allá de lo que somos o fuimos. Lo colectivo existe en la capacidad de inventarse funciones que se despliegan de manera autodeterminada. ¿Qué es esta autodeterminación que siendo libre no es caprichosa, porque supone una convergencia de deseos, una puesta en movimiento de lo social? ¿Qué es lo colectivo cuando no se conforma con la unidad y el consenso, porque prefiere seguir de cerca el intuir laborioso de una energía social que siempre está desplazándose? ¿Cómo obviar hoy esta dimensión de lo colectivo, cuando los relatos vuelven a entrar en disputa y nuevamente se entreabre la necesidad de inventar formas expresivas, ahora abrumados por la complejidad y la caotización semiótica?

Hipótesis V: El impasse debe ser también suspensión de todo atajo retórico. La investigación militante se ve inmersa en la artesanalidad, pero no porque abandone su impulso, sino porque, al contrario, insiste en buscar transversalidades: universalidades, pero concretas.

En la investigación militante (5) entonces partimos de la inquietud. Si ya no contamos con referencias claras, señales orientativas, apelamos a otro desarrollo sensible, capaz de reconocer procesos en la discontinuidad. Una investigación sobre las formas de explotación del alma en las luchas desarrolladas en los Call center de Buenos Aires, una pesquisa sobre las formas de crear espacios de imaginación en las experiencias educativas de la periferia de la ciudad, o el grito contenido de los jóvenes trabajadores ilegales, sometidos al más duro de los racismos. Una nueva transversalidad surge, creemos, de una disponibilidad en la desorientación, es decir, de una inclinación hacia los otros sin contar con un código previo compartido (que el capital nos ofrece cada vez). Este es el desafío capaz de reabrir una y otra vez la investigación.

CS, Londres 2009-10-12

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II. Taller: “Desafíos de la investigación militante en el impasse”

El impasse latinoamericano

Apertura de una mayor autonomía a partir de gobiernos del Conosur, y deshilache por debajo: consolidación del racismo y la guetificación como jerarquías étnico-laborales.
La crisis de imaginación para superar el neodesarrollismo: trabajo, salario, estado.
Nueva configuración de los miedos: de la calle como espacio de movimientos, a la calle como espacio bajo amenaza.
Reposición de imaginarios tradicionales, en detrimento de la innovación.

b. El problemas de lo colectivo/expresión

Crisis de discursos y prácticas del último ciclo de luchas.
Estabilización y recuperación de estos discursos y procedimientos (del guetho a la microempresa, pasando por los matices del encapsulamiento).
Los usos políticos del tiempo.
Arbitrariedad como “gesto que insiste” en el impasse.
Política de expresión para una “potencia sin imagen” (contra el esteticismo).

Poscript. Diálogo con Alice Creischer (octubre 2007) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Creischer y el Colectivo Situaciones

Berlín – Buenos Aires, octubre 2007

Alice: Esta correspondencia continúa con las cartas que intercambiamos hace unos años. Para seguir, me gustaría hacerles algunas preguntas, es decir “entrevistarlos”. Nuestra última respuesta a su carta sobre el agujero negro termina con el llamado a salir de una posición contemplativa. Su praxis de una investigación militante me parece claramente una salida. Ustedes saben, cuán importante fue la discusión de este concepto para nosotros y para toda la gente de ExArgentina (1), pues quizás pudo servir como tabla salvadora en el mar del arte contemplativo. Sin embargo me parece que a veces este concepto fue usado para otros fines en el debate artístico. En el texto donde ustedes más reflexionan sobre el tipo de experiencia que desarrollan (2), queda claro que la investigación militante no es una crónica de los movimientos sociales, sino más bien lo que yo llamaría una hermenéutica libidinal. ¿No se encuentran por momentos agotados, por ejemplo, por cómo se han dado las cosas en Argentina desde 2001? ¿Cómo es posible mantener esta libido íntegra? ¿Cómo ven este concepto hoy? ¿Se ha relativizado en el contexto actual de la post-crisis en Argentina? La pérdida de valor de las palabras en el discurso común, ¿no hace por momentos que estén hartos de este concepto?

CS: Tu interpretación sobre la práctica que hemos desarrollado como investigación militante es muy exacta y a la vez apunta con precisión a sus (nuestros) problemas actuales. Efectivamente, si hemos intentado aumentar nuestra propia inventiva haciéndola converger con los deseos inventivos de los demás, debemos estar dispuestos/as a comprender que no siempre vivimos en períodos luminosos. En nuestro trabajo último hay un intento de pensar estas inflexiones: ¿Qué es la “nueva gobernabilidad” en nuestro país y eventualmente en nuestro continente? ¿Qué significa hoy y aquí politizar la tristeza? No nos planteamos, entonces, desconocer la retracción de lo vital colectivo, sino elaborar una tristeza que se nos vuelve coartada para la pasividad, la soledad y el encierro consumista o resentido sobre el mundo privado. Lo que continúa –lo que resiste, lo que insiste– es la pregunta: ¿cómo construir hoy una vida política?, ¿cómo autorizarnos a nuevas aventuras, a nuevas enunciaciones?, ¿qué posibles encuentros (nuevas alianzas) nos ayudan a ir más allá de nosotros/as mismos/as? Pero también: ¿con qué textos, imágenes, temporalidades, recuerdos, ritmos y conversaciones necesitamos (re)encontrarnos hoy para constituir un nuevo impulso, luego de una larga época de activismo social y de producción-difusión de ideas?

La crisis aún no se disipó. Quedan sus marcas por todas partes. En la ciudad, en los rostros, en los vínculos. Y a la vez se la va olvidando. Se habla mucho menos de ella, y muchas veces parece desvanecerse lo que trajo como momento de apertura y mezcla social. Para nosotros la crisis permanece como “normalidad” subyacente, siempre a punto de ocurrir, siempre temida; siempre como memoria contenida y como tendencia que presiona a favor de nuevas creaciones y actos de justicia.

La noción de investigación militante fue el modo que encontramos de efectuar una nueva relación entre conocimiento y compromiso político, pero siempre intuimos sus defectos. Sobre todo el riesgo de que se literalizara demasiado, haciendo recaer sobre la palabra “investigación” un énfasis excesivo respecto a una relación puramente cognitiva con el mundo, y en “militante” un nombre trascendente o moral a la hora de recrear el compromiso.

Esa singularidad que surgió en la experiencia de confluir con un protagonismo social emergente no puede ser convertida en receta, ni estabilizada más allá de sus circunstancias concretas, mucho menos ser concedida como “metodología” inmutable, lo que sin embargo ha ocurrido algunas veces en el contexto de propaganda de la resistencia a la globalización, perdiendo así volumen y problematicidad. Pero, ¿no es esto ciertamente inevitable, un “éxito paradojal” de las invenciones?

Actualmente, en Argentina persiste una discusión, una confrontación, por establecer y distinguir distintos tipos de intelectuales. Quienes promueven esta clasificación consideran que la investigación militante corresponde al tipo del intelectual que no guarda “distancias críticas” frente a las luchas sociales. Pero esta discusión no es más que el intento de estabilizar una figura del intelectual académico luego de la crisis. Y éste no es nuestro problema. Al contrario: si algo hemos intentado en estos últimos años ha sido huir de la idea de redefinir positivamente la figura del intelectual. Nos interesa, en todo caso, el intelectual colectivo, operativo, aquel que hace pasar conceptos, pero también afectos, nociones, imágenes, en relaciones variables con las situaciones, con experiencias vitales más amplias, que no confluyen en la renovación del intelectual universitario (crítico). Sobre todo, nos convoca la disposición a rehacernos en las situaciones concretas en las que nos involucramos: ¡nada de distancias!

Dice un filósofo argentino que la filosofía no piensa cuando la resistencia social se detiene. La conceptualización abarcada en lo que hemos llamado investigación militante (a partir de la proximidad interrogativa con ciertas experiencias innovadoras del campo social) se encuentra hoy en día ante cierta indefinición práctica. Su salud depende, creemos, de redescubrir una nueva pragmática capaz de intensificar ambos componentes: las preguntas y las proximidades, venciendo prejuicios y evitando congelar operaciones y discursos.

Alice: Creo que hablamos con frecuencia sobre la relativización del tiempo histórico. Con esto me refiero al a bandono de un horizonte histórico que sólo considera como exitosas las protestas que transforman realmente una constelación de poder histórica. ¿Qué relación tienen ustedes con el tiempo histórico? ¿Es “situaciones” un concepto programático?

CS: Tu pregunta no resulta nada fácil, aún si sentimos que estos últimos años no hemos hecho más que pensar en estos mismos problemas. Precisamos romper los marcos de una historia lineal, incapaz de identificar fuerzas concretas (materialidades afectivas, operantes, con cualidades singulares) y que sólo admite “avances” y “retrocesos” amparados en premisas abstractas y homogéneas. Frente a esta perspectiva que anhela soluciones globales e inespecíficas, claro, la posibilidad de una temporalidad propia de las situaciones significa un vuelco del pensamiento.

Pero no se trata sólo de cambiar de escala, sino de reencontrarse con la fuerza de invención que cada situación posee, ligándose a ella y encarnándola. La soberanía situacional no puede ser entendida simplemente como una extensión democrática del poder de decisión sobre el rumbo general de las cosas –de ser así, mantendríamos el horizonte de un tiempo único y progresivo, limitados por la preocupación de cómo incidir en él. El verdadero desafío consiste en descubrir la posibilidad siempre singular de producir el propio tiempo, afirmando sentidos nuevos y desplegando direcciones, horizontes y ritmos imprevistos. La historia quizás no sea otra cosa que la resultante inestable de una multiplicidad de duraciones heterogéneas, que sin embargo alcanza una objetividad que parece inmodificable.

Pero si sólo respondiésemos a estas cuestiones con enunciados generales no podríamos dar cuenta, realmente, del modo en que nos afectan. Es nuestra experiencia de los últimos años, directamente aludida en tu pregunta, la que nos exige pensar este problema como una paradoja: ¿qué sucede cuado las búsquedas colectivas más radicales se detienen, se bloquean, se aíslan y sin embargo no podemos leer este proceso como antaño, acudiendo a la idea de “una derrota de los movimientos”? ¿Cómo pensar ese impasse en el que ni se avanza ni se retrocede, pero en el que se constata cómo la “sociedad” ha cambiado (lo vemos en el cambio de dinámicas) luego de la irrupción de los movimientos sociales y sus luchas? La pregunta (que justamente requiere de una “vuelta a las situaciones”) es ahora: ¿cómo intensificar la apuesta al proceso creador cuando el contexto ha variado notablemente?

La temporalidad de las situaciones concretas remite a una lógica de las preguntas. Su cadencia no está animada por las victorias y las respuestas, sino por aperturas y creaciones. Hay un tiempo de la pregunta y de su descubrimiento, que opera reorganizando los términos de las situaciones más allá de su cristalización. Ese tiempo se abre al proceso relevante de redescubrir viejos-nuevos problemas que no pudieron ser planteados en los momentos de mayor movilización social. Y es una invitación a volver a imaginar nuestras nociones comunes (el pensamiento político, al decir de Foucault, no puede ser nunca una “descripción triste”). En este juego donde se pliegan y repliegan duraciones heterogéneas, el éxito es siempre relativo aún si no resulta indiferente su obtención.

Alice: En las últimas cartas que les escribimos desde Alemania (3) el tema, quizás abordado de un modo indirecto, era la necesidad de lo colectivo como requisito para el accionar político, pero al mismo tiempo su imposibilidad: los desocupados que en sus protestas no pueden más que representarse a sí mismos, la turista en laIndia que no es más que dinero vivo. Todos aparecen como mónadas sin relaciones, cuyas pequeñas ventanas sólo dan al estado que organiza la colectividad.

Cuando leí «Mal de altura»(4) me impresionó mucho (de hecho, he citado varias partes en mi trabajo), especialmente la respuesta de un señor llamadado Roberto Salazar, quien cuenta: «La marcha se fue masificando y todos nos agarramos de las manos. Fue masiva. Masiva. Estaban todos ahí, …cuando estábamos ya llegando hacia Obrajes, empezaron a llegar los de arriba, y llegaron haciendo ruido. Cambió el ambiente. Porque eran dos marchas, una que subía y otra que bajaba. Unos mascando coca, sucios, a pie. Y yo me atreví a decir: ‘va a caer, va a caer’, y entonces me dijeron: ‘sí, sí, va a caer, porque si no fssst’ (hace un gesto con la mano como si degollara). Todo el mundo bajaba y nos mirábamos. Nosotros aplaudíamos, ellos aplaudían. Pero nosotros ¿qué teníamos? Teníamos miedo.»

Para mí esta cita narra el triunfo de un momento colectivo al mismo tiempo que el miedo individual. ¿Cuáles son para ustedes momentos de colectividad? ¿Dónde surge, dónde se desintegra?

CS: El pasaje de «Mal de Altura» al que aludís grafica una situación muy particular. Un momento de conmoción colectiva, donde la sociedad boliviana fue sacudida por la presencia del mundo popular e indígena en el centro mismo de la ciudad. Quien habla en esa escena vive en La Paz y siente miedo por aquella aparición, habitualmente negada en el cotidiano neocolonial. Esa presencia es la de los movimientos sociales, la de vidas subordinadas, replegadas, que se han potenciado, que han tomado una decisión de lucha y que cuentan con una cosmovisión que les habilita nuevos/viejos modos del hacer. A pesar de ser un hombre de izquierda Salazar habla un lenguaje pre-político, pues las categorías que hasta el momento organizaban su razonamiento se hacen trizas por un temor que es directamente proporcional a la violencia de la irrupción que tiñe hoy la vida de Bolivia –incluso la institucional–, pues cuestiona los modos más asentados y habituales.

Si comprendemos bien tu pregunta, se trata de reflexionar sobre dos aspectos. Primero: del hiato o desacople entre las proyecciones colectivas y la figura de un individuo que resiste rehacerse a partir de ella. Segundo: sobre lo colectivo en sí mismo.

Para pensar la discontinuidad entre una instancia de lo colectivo y otra de lo individual proponemos asumir que se trata siempre de dos perspectivas sobre un mismo proceso real. Que siempre hay lo colectivo, que siempre hay lo individual. Y que siempre hay relaciones entre ambas dimensiones. Pero además, que la relación entre ambas perspectivas está animada por fuerzas variables que cada vez colorean o tonifican de un cierto modo ese vínculo. Ni más ni menos que lo que Spinoza llamaba pasiones. Una argamasa que opera habilitando pasajes de lo individual a lo colectivo (formando individuos compuestos de diferente potencia), o bien descomponiendo instancias colectivas, configurando «sociales» tristes, replegados sobre cada individualidad.

Si reparamos en los sucesos argentinos de diciembre del 2001 vemos cómo se conjugan estas instancias del modo más diverso: ahorristas frustrados por el destino incierto de sus dólares y movimientos sociales organizados para resolver cuestiones tales como alimentación, salud, etc. También las asambleas de las ciudades se han mostrado preocupadas por una gestión democrática de cuestiones que tienen que ver con problemas urbanos, y por los modos de volver más fluido el intercambio social.

Si pensamos en nosotros mismos (como colectivo que ya existía antes del estallido de la crisis) vemos muy claro cómo se repite la fórmula: retomar un segmento de la vida social de modo activo. Sea en la escala que sea. Pero ese pasaje no es total, ni general, ni de una vez y para siempre, porque las pasiones organizan los cuerpos en orientaciones múltiples. No siempre lo colectivo se experimenta como un modo vital. Lo social también vuelve (en su descomposición) como miedo-terror, como carga-desidia, como aburrimiento-abatimiento, como distracción-torpeza, como moral-deber ser. O, en otras palabras: lo social está surcado por líneas de composición, descomposición y recomposición. Los grupos están siempre enredados en estas dinámicas, sometidos a ellas y a la vez produciéndolas. Así, el individuo, cada quien, cada uno de nosotros, vive su subordinación real a este proceso, hallando o no los modos de leer y de participar activamente de instancias del deseo colectivo, o bien buscando defensas ante su retorno amenazante. Creemos no errar demasiado si llamamos política a la actividad que procura revertir, en situaciones concretas, la tendencia a la pasividad y la tristeza (la dinámica que opone social a individuo), recreando un juego más abierto entre pasiones individuales y deseos colectivos.

En cuanto a cómo vivimos las formas mismas que lo colectivo adopta, resulta siempre un desafío la creación de estrategias (no estrategistas) que nos posicionen de manera activa respecto de los flujos de lo social, resistiendo el cierre en lo individual. Podríamos pensar lo colectivo como el constante esfuerzo por retomar segmentos de lo social para su reinvención.

Los grupos, en este sentido, no tienen ninguna inmutabilidad privilegiada. No escapan a la reconfiguración de los términos que cualquier situación provoca. La detención de las energías en formas cristalizadas no es más que el modo en que mejor se manifiesta la tristeza.

Entre nosotros, la dinámica de los movimientos sociales estuvo vinculada a un interrogante que permanece: ¿qué significa vivir en el contexto de una fragilidad de referencias? Quizás hoy -en un proceso de pretendida normalización- agregaríamos: ¿cómo reinventar nuestras vidas apelando a instancias comunes, colectivas cuando lo social se transforma en asignación de lugares completamente aislantes? Los colectivos, cuando no son grupos alienados, permiten ampliar las capacidades de otro modo replegadas.

Finalmente tu pregunta parece dirigirse a los efectos que lo colectivo inscribe en las instancias más amplias de lo social y a los modos en que estos efectos se tornan durables. Quizás haya aquí una diferencia de contextos, pues entre nosotros los ámbitos (como el estado) que otrora ostentaron una solidez indiscutible han perdido esa calidad de instancias inalterables de inscripción. La emergencia de formas colectivas se manifiestan en ciclos cortos y largos a la vez, mientras que las instituciones (esto es lo que hoy se discute en buena parte de nuestro continente) se desviven por comprender, traducir y articular los fragmentos de una totalidad permanentemente descompuesta y recompuesta al calor de las crisis, las movilizaciones, los cambios de tendencias. A nuestro juicio, las luchas y el pensamiento colectivo tienen una dinámica de comunicación horizontal (incluso cuando la comunicación es indirecta, por resonancias) y una propagación temporal compleja, cada vez que los efectos de una lucha son retomados por otras en un juego de relevos.

Las luchas de los mineros bolivianos se conectan con la de los piqueteros y con las formas de vida en las villas de Buenos Aires, a través de la expansión de las migraciones. Los enunciados que surgen en Chiapas como balance de la guerrilla centroamericana luego la derrota de los setentas, se recombina con la experiencia de un activismo social que crece en las luchas contra las dictaduras y por la creación de nuevos modos del vínculo social. Los escraches de los hijos se vuelven elementos de lucha contra el racismo en los barrios y la precariedad laboral. Las asambleas de trabajadores desocupados reconfiguran la dinámica de los conflictos sindicales y renacen como instrumento de la lucha ambientalista contra las transnacionales que succionan los recursos comunes.

Notas

(1) Ex Argentina fue un proyecto sobre la simetría de la crisis, las nuevas formas de articulación social y los dispositivos artísticos creados por artistas y activistas de la Argentina y de Europa, desarrollado entre los años 2003 y 2006. En el marco de este proceso se editó Pasos para huir del trabajo al hacer, ed. Alice Creischer, Andreas Siekmann y Gabriela Massuh, Buenos Aires, Köln 2004 y Lanormalidad, ed. Sol Arrese, Loreto Garin, Eduardo Molinari y Gabriela Massuh, Buenos Aires, 2006.

(2) Se refiere al prólogo del libro Hipótesis 891. Mas allá de los Piquetes, Colectivo Situaciones / MTD Solano, Buenos Aires, De mano en mano, 2002. El texto en cuestión se titula Sobre el método.

(3) Políticas de la mirada, Buenos Aires / Berlín, Septiembre del 2004.

(4) Mal de Altura. Viaje a la Bolivia insurgente, Colectivo Situaciones, Tinta limón Ediciones, Buenos Aires, 2005.

Inquietudes en el impasse (septiembre de 2009) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

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Video-conversación con Colectivo Situaciones (agosto de 2009) // LOCOLECTIVO

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Conversación con Verónica Gago y Diego Sztulwark, del Colectivo SITUACIONES. Hablan de la formación del grupo y de su visión desde su posicionamiento de investigación militante. Buenos Aires 2009.

http://tintalimon.com.ar/

Cartografías disidentes (28/05/09) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

1.

Hasta hace un tiempo supimos cómo hacer cartografías disidentes: la ciudad invitaba a mapearla, a investigarla, a registrar el modo en el que ella misma era sacudida.

La cartografía (GAC) y la investigación militante (CS) fueron nombres prácticos a través de los cuales nuestros colectivos recorrieron ciertas zonas y se vincularon con experiencias de lucha con las cuales co-produjimos diversos tipos de intervenciones. La fisonomía urbana fue decisivamente alterada por un “nuevo protagonismo social”, que ocupaba la ciudad, la obliga a detenerse y se hacía escuchar. Hasta acá es lo que sabemos de una disidencia experimentada en carne propia: fue la ciudad conmovida por la crisis del 2001 y el despliegue de sus efectos, sus reconfiguraciones, sus movimientos, sus desobediencias lo que tramó entonces lo que podría llamarse, para usar las palabras de la mexicana Raquel Gutiérrez, “un sentido común de la disidencia”. Aquellas experiencias –las enumeramos una vez más, entre nosotros: piquetes, escraches, fábricas recuperadas, asambleas, etc.– funcionaron desarmando de hecho la ciudad neoliberal tal como había existido en las últimas décadas y promovieron formas de reapropiación del espacio público como espacio a inventar, como espacio de interrogación común.

Hoy aquella ciudad vivida se ha vuelto objeto de nostalgia para algunos, de investigaciones académicas para otros; pero también imagen a repudiar y exorcizar (el 2001 como amenaza de catástrofe que se difunde desde el sistema político) o, también, el 2001 sigue presente como espacio de dilemas irresueltos (las preguntas sobre el trabajo, la autogestión, la organización, etc., persisten como tales: es decir, como interrogantes políticos, en suspenso).

¿Cómo nos situamos nosotros frente aquella ciudad vivida?

De manera ambigua. Porque al mismo tiempo que hoy seguimos percibiendo sus efectos, sus ecos deambulan como fantasmas, es decir, como formas extrañas e invertidas de aquello que hace apenas unos años fueron innovaciones políticas radicales (nuestras).

Y es que hoy, tanto la idea de ciudad como la de disidencia, se volvieron mucho más difusas. Al punto que vemos ante nosotros, en tiempo real, cómo se construye una nueva forma de gobernabilidad, cuyo espacio clave es la ciudad, que se nutre de elementos “disidentes” para complejizar sus formas de control, para recuperar invenciones populares y traducirlas al lenguaje rápido del marketing.

2.

Veamos tres escenas que justamente complican cómo pensar hoy cartografías disidentes…

El gobierno de la ciudad de BA, con su estilo de eficiencia gerencial, “convoca a meretrices para que lo ayuden a combatir la prostitución infantil”, titula un diario hace apenas unos días. La noticia habla de las “las prosti-espías pro”. Y sintetiza: “Son diez, pero el proyecto contempla agrandar el staff. Trabajan y recorren de incógnito las zonas más calientes de la Ciudad, e informan al Gobierno porteño sobre la metodología de los proxenetas. Ganan un sueldo de $ 1.800 al mes, en blanco. La idea es que sean el nexo entre lo que ocurre en las calles, las prostitutas y el Estado. En los próximos meses reclutarán más y piensan sumar, también, a travestis-asesores. ONGs y hasta la oposición apoyan la medida”. En la nota misma un funcionario explica la medida con sencillez: “Las contratamos porque andan en zonas y horarios que nosotros no podríamos cubrir, entonces tenemos más llegada a más lugares y a más víctimas de la explotación sexual”. Algunas de estas compañeras protagonizaron las protestas contra la sanción del Código de Convivencia Urbano, en el 2004. Unos años después otras compañeras, con un pasado organizativo común, lanzaron una consigna –que incluyó un libro y una muestra itinerante– que decía “Ninguna mujer nace para puta”. ¿Cómo comprender que sea el gobierno “de derecha” de la ciudad el que hoy acuda a las propias mujeres en situación de prostitución para llevar a cabo su política de “saneamiento” urbano? No es que hasta ahora ellas no hayan sido objeto de distintos programas de asistencia social y muchas de ellas los hayan resistido. Esta medida, sin embargo, supone algo más: ellas son convocadas para realizar directamente una tarea de gobierno; para cartografiar, justamente, “las zonas calientes”, las “esquinas rojas” y producir información sobre cómo intervenir en esos lugares donde los funcionarios no pueden llegar (ni saben cómo hacerlo). Ellas son las que conocen los códigos y las que pueden hacer una interpretación en situación. ¿Con qué criterios se valora esta medida?

En los últimos años, en el borde la ciudad (entre Capital y Lomas de Zamora), creció una feria que ha sido catalogada desde algunos organismos internacionales como “la feria ilegal más grande de América latina”. Mayoritariamente llevada adelante por migrantes bolivianas y bolivianos, allí se encuentra de todo: desde ropa y calzado, hasta comida de todos los departamentos bolivianos, cd’s, películas, etc. Vienen ya de países vecinos y de todo el interior a comprar allí. Fue recientemente Alfonso Prat Gay, actual candidato a legislador y funcionario de la banca JP Morgan durante la crisis del 2001 quien, con el vocabulario del joven neoliberal ilustrado, defendió la Salada diciendo que quienes trabajan allí debían ser considerados “emprendedores” y que si no estuvieran en la feria toda esa gente sería potencialmente delincuente. Las distintas agrupaciones de comerciantes “nacionales” mostraron su enojo: argumentaban que es imposible competir con la forma de producción y comercialización de la Salada y que el gobierno debía defenderlos a ellos por ser los representantes de la industria nacional. El racismo inherente a las dos posturas es evidente. Sin embargo, ¿cómo es posible que sean los neoliberales los que valoran más abiertamente la movilización de recursos que implica esta feria y, de alguna manera, reconozcan la realidad de su dinámica productiva ya trasnacional?

Finalmente: un eje que podría ser la explicación invisible de todo lo que acontece. ¿Quién es capaz de proveer seguridad? Este es el gran dilema. Hace algunos años hicimos con el GAC una suerte de simulación y nos convertimos por un día en agentes de un ficticio Ministerio de Control que alertaba a los vecinos de los próximos desalojos de las casas ocupadas y de los espacios tomados por diferentes grupos. Hoy, para nuestra sorpresa, esa idea ha sido recuperada por el gobierno: existe en la ciudad la Agencia Gubernamental de Control (que, si se mira la web, sus acciones más recientes son el cierre de varios talleres textiles clandestinos, la habilitación de trámites por Internet y la clausura de lugares donde se vende alcohol). ¿Pero qué pasa con otro verdadero cartógrafo de nuestros días? Francisco De Narváez, el candidato millonario, con su invento del mapa interactivo de la inseguridad parece haber cosechado puntos en las encuestas: con este mapa convoca a que cada vecino lo intervenga y exponga su experiencia barrial. ¿Por qué nos da la extraña impresión de que podría haberse robado esta idea del GAC? ¿Por qué nos parece una inversión perversa del mapa de “Aquí viven” los genocidas que se confeccionaba con cada escrache? Mientras, hay todo un mapa invisible de las inseguridades que sigue siendo clandestino: por ejemplo las distintas estrategias que en una villa como la del Bajo Flores deben usar los vecinos para poder salir a trabajar sin que les roben las monedas para el colectivo, vecinos especialmente “atacables” porque son bolivianos y paraguayos. Y para quienes no fueron pensados “los corredores de la seguridad” que se inventaron hace unos años.

3.

Estas escenas tienen sólo un propósito: mostrar la línea estratégica de apropiaciones y recuperaciones (organizativas, discursivas, gráficas, etc.) que, como decíamos al principio, nos obligan a re-pensar qué significa hoy, para nosotros, hacer cartografías disidentes. Las cartografías actuales deben trazarse y lidiar con un terreno más fangoso, donde la velocidad de la captura de signos es altísima. Donde la promiscuidad de sentidos exige un trabajo más fino.

Pero, ¿cómo entender esta suerte de presencia nuestra, invertida y desfigurada, pero reconocida de algún modo, en las nuevas formas de gobierno? Por un lado, sentimos su fuerza neutralizadora. Pero al mismo tiempo, no podemos quedarnos en el enojo ni las ideas simples de la cooptación: nos exige una inteligencia y una sensibilidad nueva.

La cuestión de la inseguridad, por ejemplo, no puede leerse sin entender una cuestión fundamental en la historia política de los últimos años: la compleja deriva de las luchas de derechos humanos. ¿Qué lazos invisibles y difíciles de desentrañar presentan hoy estas dos cuestiones? No es fácil averiguarlo. Algo de esto quisimos investigar cuando produjimos el cuaderno de los “Blancos Móviles”.

Hoy, ante la complejidad de lo que pasa, necesitamos agudizar una suerte de materialismo perceptivo: ¿cómo hacer que nuestras confusas sensaciones –y las de muchos compañeros/as con quienes trabajamos– se conviertan en el material de nuevos mapas? ¿Cómo hacer para que estos mapas no devengan clichés ante la desesperación de este momento de impasse político? ¿Cómo sería una cartografía capaz de dejar traslucir la ambigüedad de las resistencias actuales y no dejarse tentar por inútiles traducciones a las jergas militantes? Demasiada desorientación para un/a cartógrafo/a que crea tener la receta de lo disidente. Pero eso es el terreno fangoso del que hablábamos. En él, sin embargo, persiste una exigencia impostergable: no poder vivir en una ciudad que transpira miedo, y que pretende adormecer, bajo estereotipos marketineros, toda inquietud y toda lucha. Aun esas que aún están por venir.

Romanticismo. En respuesta a los sociólogos «realistas» (13/05/09) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

“El Colectivo Situaciones sacó un libro muy importante en su momento que se llamó Hipótesis 891, que era la dirección del MTD de Solano, un movimiento que ahora está arrasado, no existe más. La hipótesis no se dio, y nunca se publicó un libro sobre por qué no se dio la hipótesis. La hipótesis estaba planteada en los términos del Colectivo, porque era más lo que ellos querían que lo que querían los vecinos y los trabajadores desocupados de Solano. Eso lo digo con todo el respeto por la gente que mete los pies en el barro, que se mete a hablar con los piqueteros
cuando todavía no son famosos, que va a trabajar en diferentes lugares, que tiene compromisos reales”.

Alejandro Grimson en “Conversaciones sobre la diferencia. Encuentro con Arturo Escobar”, Papeles de trabajo, Revista del Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad Nacional de General San Martín. Año 2, nº 4, noviembre de 2008.

I.

Investigadores consagrados de la sociología de la cultura acusan de “románticos” a todos aquellos que –como nosotros- subordinan sus capacidad de producir conocimiento a sus propios deseos. La acción colectiva orientada al cambio, sostienen, debe ser explicada a partir de las contradicciones, ambivalencias e inconsistencias de los actores que se proponen el cambio social. Romanticismo es el nombre del investigador extraviado, que traiciona de algún modo su compromiso con la verdad, pautada siempre por las instituciones del saber y sus paradigmas cada vez mas sofisticados.

II.

Confundir los matices de la situación con los deseos propios es menos peligroso en el caso del político. El militante político más clásico, en efecto, habita con mayor comodidad ese espacio impreciso de la acción colectiva que se resiste a ser examinado con el rasero de la objetividad. En la medida en que se propone desplazar algo de la condición real y actual del mundo, inscribe la eficacia de su acto en un movimiento – en la palabra que lo efectúa- y en las expectativas que lo alientan. El militante hace de su retórica, y de su presencia ilusionada en el porvenir, la postulación de un género diverso, otro, de la verdad.

No se trata de una descripción metodológicamente fundada de lo actual, sino de explicitar el vínculo entre las causas objetivas del malestar presente y el potencial de las subjetividades que activan nuevos criterios de justicia alterando las relaciones de fuerza por efecto de las luchas.

III.

La verdad del militante no se verifica en dispositivos cognitivos o epistemológicos con aspiraciones científicas, sino en la vitalidad de una imaginación que es capaz de multiplicar las probabilidades de resistencia social y política. La verdad del investigador está, al contrario, sometida a un tipo de evaluación disciplinar por parte de sus pares (el campo de la sociología, o de la antropología, por ejemplo).

IV.

El romanticismo denunciado por tales investigadores surge de un híbrido de aquellos dispositivos de verdad, sin someterse a ninguno de sus criterios de validación.

Cuando comenzamos a postular la idea de una militancia de investigación sabíamos que fusionábamos procedimientos y actitudes, pero nunca pretendimos ampararnos en una suerte de encubrimiento para tomar lo peor de cada una de estas figuras. Nos propusimos recuperar el pensamiento de las situaciones (investigación), de la esterilización que supone la falta de involucramiento político (academia); y al mismo tiempo recrear el compromiso existencial (militante) en torno a procesos de reflexión siempre inmanentes. Romántico es el bello nombre que vino a dar cuenta, desde la perspectiva de la academia, de la mala praxis en que hemos incurrido.

V.

Quienes introducimos una perspectiva política en nuestros horizontes comprensivos corremos el riesgo de apoyar los propios deseos e ilusiones sobre una porción de realidad que confirma de manera momentánea nuestras apuestas. Son esos –breves- momentos de relativa correspondencia entre deseo y verificación objetiva los que paradojalmente pueden activar dinámicas de potenciación, desvíosque nos convierten en una fuerza portadora de sentido, o en tendencia viva de interpretación de lo real.

Y dado que lo real es infinito, móvil y sorprendente (es decir inaprensible en fórmulas definitivas), es propio de toda política que se precie saber reflexionar sobre el destino y la persistencia de esos momentos de intensidad, cuando la realidad toma un curso menos favorable a las apuestas que la fundan.

Lo contrario sería resguardarse en un determinismo histórico simple, capaz de asegurar una verdad de la política desde la cual condenar estos desvíos como meras inadecuaciones históricas. No es nuestro caso.

VI.

En efecto, sólo los románticos tenemos el problema de cómo enlazar deseos y pensabilidades. Los otros –sean militantes, sean investigadores- se caracterizan por la impermeabilidad autoconfirmatoria que surge de su prescindencia respecto de este tipo de articulaciones.

VII.

Reflexionemos sobre el “romanticismo” del que se nos acusa (en torno a la coinvestigación con el MTD de Solano). Se dice que nosotros, en lo fundamental, pensábamos según deseos propios, mientras que los vecinos querían otra cosa. Frente a esta descripción sumaria y de aspiraciones definitivas sobre aquella experiencia podemos deslindar capas bien diferentes de problemas.

En efecto, fuimos allí movidos por nuestro querer. Pero nuestro querer no era un mero voluntarismo. Tenía la pretensión de ser, al mismo tiempo, investigativo, es decir, de dar cuenta de una cierta complejidad real que los viejos dispositivos militantes no expresaban. Lo cual equivale a afirmar que las hipótesis que fuimos formulando aspiraban a un doble valor simultáneo: describir mutaciones subjetivas, y participar de una imaginación política capaz de proyectar formas diferentes del hacer-pensar colectivo.

Si la propia enunciación nos coloca desde el principio fuera del campo de la academia y de sus criterios formales de veracidad -algo que siempre tuvimos presente como parte del valor mismo de nuestro trayecto-, corresponde al menos el intento de responder las preguntas que se nos hacen: a. ¿cómo fueron esos momentos de aparente encuentro, y de posterior desencuentro?; b. ¿cuáles eran nuestros “deseos” y cuales los de los vecinos? Y, finalmente, c. ¿qué fue de aquellas hipótesis?

VIII.

Hipótesis 891. Mas allá de los piquetes*, se constituyó, para los “realistas” (los académicos antirománticos) en un prototipo de intervención/investigación relevante, frustrante y jamás reflexionada. Pero esta creación de prototipos es una necesidad de los “realistas”, no nuestra, así que abandonamos aquí el diálogo directo con ellos para dar cuenta de las preguntas de un modo que puedan sernos útiles según nuestros propósitos.

IX.

Una historia cuenta bien cómo vivimos este tipo de dilemas los propios “románticos”.

En una asamblea -en el galpón de la calle 891, mucho años después de la publicación del libro, con mas precisión, hacia el final del gobierno de Kirchner- discutíamos una propuesta de compañeros canadienses de editar el libro en inglés. Nos decíamos que sería necesario explicar cómo cambiaron las circunstancias, y por qué los movimientos sociales autónomos habían disminuido muchísimo su desarrollo e influencia. ¿En qué términos explicar aquel estado de cosas? ¿Como un “retroceso” o “repliegue”, como una “derrota”? Y en tal caso: ¿quién sería el culpable de los errores cometidos? Pero entonces, ¿era “ilusorio” lo que sostenía el libro sobre aquellas personas involucradas en una lucha que resistía a la muerte y a la humillación, que había descubierto un sentido nuevo de su potencia y autoorganización, y que ya no quería volver simplemente al trabajo asalariado, subordinado, precarizado?

No recordamos con exactitud los argumentos intercambiados, ni la conclusión a que llegamos entonces. Sólo retenemos con precisión la presencia de un compañero japonés, Jun Fujita, recién llegado de Kyoto, que hablaba un castellano incipiente, y a cada rato mostraba su incomodidad con la deriva de las diferentes intervenciones durante aquella asamblea. De regreso, Jun nos dijo que todos quienes habíamos hecho uso de la palabra aquella tarde estábamos “esencialmente equivocados”. Luego de intentar explicarle varios aspectos de la situación que sin dudas no llegaba a comprender dada su ajenidad fundamental respecto de los códigos de la reunión, comprendimos que debíamos prestar atención a lo que quería decirnos. La idea era más o menos la siguiente: “su libro capta de algún modo una época, una experiencia. No hay nada que explicar. Porque no se trata de excusarse por el presente, sino de transmitir a otros algo de aquella experiencia vivida. Del mismo modo que, para poner un ejemplo glorioso, Einsestein no nos debe justificaciones ante el rumbo adoptado por la Revolución Rusa: alcanza y sobra con que haya logrado captar algo de ese acontecimiento en sus películas”.

Jun proponía pensar el tiempo histórico como conteniendo un plus de posibilidades que se manifiestan de mil modos distintos, no siempre los más evidentes y legibles para una mirada lineal (que ordena aplanando cronológicamente la duración en una sucesión de pasado y del presente). Ese exceso histórico redefine la relación entre lo añorado, lo deseado y lo real. Un realismo, digamos, propiamente romántico, que rechaza todo pasado idílico pero que con la misma fuerza recusa someterse a los dictados de una actualidad encapsulada, con su retórica de la impotencia (muchas veces justificada en el lenguaje del economicismo y la victimización).

X.

La crítica a la confluencia de deseos diferentes (los deseos “nuestros”, los de los “vecinos”) constituye una clarificadora declaración de estupidez. Porque supone que el deseo sólo puede ingresar a la esfera de la investigación y la elaboración política si previamente es compartido, lo cual, además de ser inocente – o, en todo caso, muy poco “realista”- inhabilita el hecho fundamental (el único que vale la pena narrar, el único sobre el cual vale la pena interrogarse): ¿cómo es posible que en ciertas circunstancias deseos distintos habiliten momentos de composición para experiencias realmente colectivas, entre diferentes que, con sus diferencias, participan de un momento importante, auto justificado, irreductible en su producción de valores al paradigma de verdad que nos postulan los profesionales realistas de las ciencias sociales argentinas? Y al mismo tiempo ¿no equivale a una declaración completa de idealismo la sola suposición de que los deseos y los pensares involucrados en estos procesos puedan permanecer invariantes?

XI.

Insiste la pregunta por el valor de unas hipótesis que gira en torno al cambio social a partir de un contrapoder transversal y desde abajo. Es claro que el impasse actual exige pensarlo todo (lo cual no tiene nada que ver con desdecirse de lo que se dijo, ni mucho menos con dejar de querer lo que se quiere). En todo caso, nos sucede lo que a todos aquellos que siguen pensando la revolución aún luego de derrotada. Vemos sus efectos por todos lados. Unos efectos proliferantes, a los que a veces reconocemos de modo directo y otras, como en sueños, es decir, invertidos, o en penumbras.

Resulta que los sociólogos realistas se han dedicado demasiado tiempo a enseñarnos la imposibilidad de romper con ciertos supuestos observables. De lo que se trata ahora, sin embargo, es de seguir difundiendo aquellas praxis que, aún sin proponérselo, son capaces de refutarlos.

Colectivo Situaciones

Buenos Aires, 13 de mayo de 2009

* Publicado por Ediciones De mano en mano, en noviembre del 2002 (www.tintalimon.com.ar).

Entrevista a Peter Pál Pelbart. Cuando uno piensa está en guerra contra sí mismo… (diciembre de 2008) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Prólogo a Filosofía de la deserción. Nihilismo, locura y comunidad de Peter Pál Pelbart, publicado por Tinta Limón Ediciones.

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Palabras previas a ‘Los ritmos del pachakuti’ (noviembre de 2008) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

En cierto sentido todo problema refiere al empleo del tiempo. Y en esta investigación que presentamos, la cuestión del tiempo es jus- tamente el hilo filosófico-político que permite pensar los ritmos y movimientos de la insubordinación en la Bolivia contemporánea. Los ritmos del Pachakuti condensa esta formulación: es la tempora- lidad misma lo que parece estar en juego a la hora de comprender las dinámicas del presente boliviano. Un presente que expone una densa composición temporal-territorial, hecha de pliegues y nive- les, de pasajes y repliegues, donde lo más antiguo funciona a veces como imaginación de lo que vendrá, a la vez que corre el riesgo de encapsularse cuando sólo es pensado como un “ya-hecho”.

El Pachakuti, como tiempo cíclico no lineal, que es simultánea- mente originario y nuevo, obliga a una interpretación histórica y a una producción conceptual (sin falsas escisiones disciplinarias) capaz de abrirse a la racionalidad que le subyace. Y esa es la “estra- tegia teórica” que Raquel Gutiérrez propone para la comprensión de los acontecimientos. Un pensar en movimiento, claro. Pero un movimiento que no es ni puro avance ni progreso, pero tampoco mero retroceso o regreso.

En este sentido, si el Pachakuti es uno de los nombres hoy invocados para recrear posibilidades de invención política en Latinoamérica, es porque permite pensar cierta experiencia del

anacronismo. Aquello que revela al tiempo en tanto dimensión multiplicada, complicada y dislocada de la experiencia histórica. Lo anacrónico no es simplemente lo que pertenece al pasado y reaparece fuera de contexto, descolocado, sino la problematización temporal que impide la simplificación de la actualidad. Lo que emerge, casi siempre de modo imprevisto, para hacer estallar la linealidad del relato, la progresividad de los sucesos y la totalidad que busca cerrarse sobre sí misma.

De este modo, el anacronismo deja ver en cada secuencia his- tórica un montaje temporal heterogéneo, y evita que los conflictos queden reducidos a opciones binarias que tienden a bloquear toda politización efectiva. La sensibilidad anacrónica ofrece entonces la alternativa de saltar fuera de la línea cronológica hacia otro tipo de procesualidad, más bien rítmica: la de un largo aliento que sin embargo se desplaza a los saltos.

Raquel pone el énfasis en dos temporalidades distintas, que se vinculan de modo específico, coloreando cada vez las discontinui- dades históricas. Dos temporalidades: una ancestral, comunitaria, que se expresa también en formas nuevas; y otra insurreccional, que primó durante los primeros cinco años de esta década y que parece haberse apaciguado, aunque sus efectos continúen determi- nando la situación, de principio a fin. Se analizan en estas páginas sus formas de composición y también sus incompatibilidades, a la vez que se busca descubrir lo que han abierto como posibilidad y aquello a lo que aspiran.

La invención conceptual es parte de esta necesidad de nuevas formas de comprensión y de lenguaje. Porque la imagen-concepto de un “horizonte interior a las luchas” que aquí trabaja Raquel, alude simultáneamente al alcance práctico de las rupturas aconte- cidas y a los significados que permanecieron implícitos o potencia- les, y que exigen un esfuerzo reflexivo, de expresión, capaz de vol- ver disponibles esas innovaciones para futuras luchas colectivas.

Colectivo Situaciones Noviembre de 2008

Libro: Un elefante en la escuela. Pibes y maestros del conurbano (noviembre de 2008)

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Para leer Un elefante en la escuela: CLICK AQUÍ

Anotaciones para compartir en El Levante (20/09/08) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Rosario, sábado 20 de septiembre de 2008

1. Se nos ha invitado a hablar sobre la relación que hemos tenido con “las prácticas artísticas”. No se trata de algo que hayamos elaborado como Colectivo, a pesar de que desarrollamos durante estos años diversas amistades con experiencias y personas ligadas al mundo del arte. Cuando tuvimos que comentar con los amigos el motivo de la charla, naturalmente nos salió decir: “tenemos que hablar sobre la relación entre arte y política”. Pero esta forma tan espontánea de plantear el problema nos entrampa desde el vamos, instalándonos en un tono abstracto que impide recorrer la grietas que sí nos interesan.

¿Por qué y cómo prospera este automatismo, que podríamos tomar como ejemplo de la infinidad de clichés que organizan nuestra experiencia social?

Seguramente mucho tiene que ver, en este caso que nos incumbe, la persistencia de un tipo de razonamiento que proviene de los años setenta y que aflora cuando necesitamos nombrar el sentido de los dilemas contemporáneos.

Sabemos que aquella fue una época en la que los procesos de radicalización social interpelaron con mucho ímpetu a quienes desarrollaban su trabajo en las distintas disciplinas expresivas, al punto de que muchos artistas se vieron obligados a arriesgar desplazamientos que in-distinguían las distancias entre los “campos” del arte y de la política.

Tomemos brevemente y un poco al azar, el modo en que Glauber Rocha abordó el problema, cuando decidió disolver el movimiento del Cinema Novo en el año 1970, no tanto porque hubiera fracasado sino porque habían llegado a formular preguntas que le exigían derivas radicalmente nuevas. En una carta a Alfredo Guevara, director del Instituto Cubano de Cine, dice: “puedo afirmar que el cinema novo, aunque destruido, es aún la vanguardia cultural de Brasil, entendiéndose cultural no como culturalismo sino como un lenguaje que expresó necesidades revolucionarias de una sociedad colonizada”. Glauber explica que esta “ambición lingüística” fue cercenada por el fuego cruzado de la dictadura, pero también por la “instrumentación didáctica” que la izquierda pretendía de los lenguajes que politizaban lo social. Sin embargo, él no sólo cuestionó aquella reducción partidaria, sino también su contrapartida, es decir, la manera en que algunos cineastas asumieron demasiado literalmente su condición política: “nosotros nos quedamos al margen de esta moda del cine político, porque consideramos que no debíamos utilizar la política como un factor de publicidad”. Glauber Rocha no concebía que la revolución fuera un tema entre otros, a la espera de su propia inflexión estética. “A periodistas franceses les he dicho muchas veces: no quiero hacer el Che, no cuenten conmigo para hacer demagogia de la política latinoamericana, no quiero.” El intento era mucho más sobrio en su enunciación: “nuestras política era crear, digamos así, un estado de espíritu político”. Y quizás haya sido esa dificultad para expresar lo que se estaba construyendo su fuerza más genuina, pues les permitió proponer y asumir dilemas para los que no existían soluciones[1]. Bajo esta luz hay que entender, por ejemplo, la siguiente frase: “en este momento el Cinema Novo se acabó y nuestra creación artística sólo será posible después de la revolución socialista”. No hay aquí ninguna manifestación de impotencia, sino el intento de revelar, con todos los límites del lenguaje a cuestas, un tipo de experiencia que aún está por nacer.

Es esta decisión de instalarse en “lo porvenir que ya puede intuirse”, y en ningún caso la soberbia o el dogmatismo, como parecen creer quienes más tarde se dedicaron a denunciar la ilusión vanguardista, lo que permite a Glauber y a tantos otros (entre los que habría que considerar, por ejemplo, a Gleyser y su proyecto de un “cine de la base”) hablar en los siguientes términos: “Creo que llegó la época en que esta división elitista entre artistas y políticos se debe terminar de una vez por todas. Este hombre intelectual es una cosa que terminó, no existe más. Aquellos que insisten en esta posición son realmente unos pelotudos. En el mundo de hoy se gesta una revolución muy importante: integrada a las revoluciones políticas y sociales hay una alteración profunda del hombre, que empieza a descubrir las posibilidades de su mente, de su creatividad, de su expresividad, rebelándose contra los viejos prejuicios cristianos de auto-represión moral, sexual e intelectual. Estamos en la víspera de un nuevo tipo de hombre y todas esas categorías que crean mecánicas de prestigio, de premios, de mitos populares o culturales, todo eso pertenece al pasado. El intelectual y el político deben ser llamados solamente hombres creadores, integrados en un proceso de revolución total. Es mi visión y por eso quiero que la gente jamás me llame intelectual o artista. Yo no formo parte de esa fauna.”

¿Cómo puede ser entonces que hoy sigamos planteando los problemas de la creación y de la política, en los términos de un respeto minucioso por fronteras disciplinarias que por otra parte nadie constata?

Hace sólo dos meses tuvimos una conversación con Suely Rolnik, quien nos habló de un descubrimiento reciente que sin embargo incumbe a la intensidad vivida hace treinta años, pero cuyo sentido (según ella) todavía permanece soterrado.

En un texto que escribí hace poco (se llama Desentrañando futuros), intento dar un paso más en una idea que había sostenido durante todos estos años, según la cuál las décadas del sesenta y el setenta podían pensarse como la época en que cierta subjetividad no-identitaria que se insinuaba desde comienzos del siglo XX, de golpe se convierte en un vasto movimiento social al que llamamos contracultura. Fue esta movilidad la que habilitó a su vez la distinción entre una micropolítica relacionada con los procesos de creación propios del arte y la macropolítica, más influida por las preocupaciones de la militancia revolucionaria y los dilemas del poder. Mi propia posición al interior de este esquema era la de un ser desgarrado, queriendo articular las dos instancias que sin embargo permanecían casi siempre indiferentes.

Poco a poco me fui dando cuenta que no era posible sostener este juego de distinciones, mientras veía cómo el neoliberalismo borraba las fronteras con su interés por las prácticas creativas, por las formas inmateriales de la cooperación social, pues ya no se trata tanto de separar entre clases sociales sino de chuparse la energía de todos, a partir de una escucha de los procesos micro-políticos muy similar a la que se ejerce en el dispositivo clínico. A partir de aquí estamos obligados a plantear la cuestión política al interior del campo mismo del arte, y abrir el procedimiento militante a una sensibilidad micro-política.

Pero esta noción se tornó para mi evidente hace muy poco y me conmovió de un modo muy intenso, como siempre ocurre cuando descubrimos algo que quizás anduvimos buscando toda la vida y que estaba allí cerca, en estado de virtualidad, hasta que emerge como experiencia. Fue en el marco de un encuentro de amigos latinoamericanos, cuando discutíamos con Graciela Carnevale sobre el destino de Tucumán Arde, y sobre la relación de aquella experiencia con la militancia. Repetíamos una vez más el error en el que siempre incurre la historiografía del arte cuando cataloga una práctica de este estilo como “arte conceptual ideológico”. Y sentimos que ya no podíamos simplemente quedarnos en una polémica al interior de la historia del arte, porque lo que se había insinuado en nuestras prácticas culturales, en las acciones y en nuestra vida cotidiana, era una mezcla íntima y fértil entre política y poética. Sólo que se trataba de una figura que estaba comenzando a emerger y no podía ser aún definida, nombrada o visibilizada. Sin embargo estaba ahí, la podíamos volver a sentir, esa experiencia en la que ya no podía decirse que la política estaba por un lado y la poética por otro, porque se ponía en juego la relación entre la propia sensibilidad y una posibilidad efectiva de cartografiar las inflexiones más radicales de la experiencia social y colectiva.

2. El paso que Suely está dando cuando “desentraña futuros” en el pasado puede ser valorado como una manera efectiva de ir mas allá del setentismo.

Pero, ¿en qué consiste este tan mentado setentismo, en torno al que parecen arremolinarse la mayoría de los estereotipos que bloquean la imaginación en el presente? ¿Y de donde extrae su extraño poder, que lo ha llevado a convertirse en el objeto de todas las críticas?

Nuestra impresión es que no se reduce a una mera retórica de gobierno, aunque allí tenga hoy su expresión más visible. Llamemos setentismo, en cambio, al conjunto de perspectivas que de una u otra manera han quedado “prendidas” de las formas y los dispositivos que ya en los años setentas estaban siendo desmontados. Existe una variedad grande de énfasis, desde los que rozan la ingenuidad y se acomodan en la nostalgia, hasta aquellos que exponen su desengaño y recaen en una amargura paralizante, pasando por el cinismo que se ha vuelto experto en manipular símbolos previamente vaciados. Pero lo que cada una de estas figuras comparte es la inevitable reverencia a la derrota, que obliga a un vínculo con el pasado en el que prima el “arrepentimiento” o la “glorificación”.

Ahora bien, como no nos interesan tanto las tipologías, y sí quisiéramos compartir sensaciones en la búsqueda de una elaboración común, nos gustaría proponer una mirada que a nuestros ojos muestra las paradojas que nos depara “el setentismo”. Hace muy poco leímos en Página 12 una noticia cuyo encabezado decía: “Un ex desaparecido acusado de colaborar con la dictadura se suicidó antes de ser detenido”. Damos por hecho que todos están al tanto, porque se trata además de un suceso que resonó especialmente en Rosario, para concentrarnos en la opinión de Ana Longoni publicada en el mismo diario, donde desarrolla el argumento central de su libro sobre las Traiciones. El intento de Ana es cuestionar la típica sentencia que primaba en los años setenta, según la cuál quienes caían en manos de la represión sólo tenían dos destinos posibles: héroes o traidores. Pero lo interesante es que ella no sólo se propone polemizar con aquella subjetividad militante que llegó a grados poco alentadores de militarización, pues también quiere advertir hasta qué punto esas manías excesivas y simplificadoras persisten en la actualidad, perturbando la existencia de los sobrevivientes.

Sin embargo, para atravesar aquella alternativa maniquea Longoni apela al argumento victimizante, que no es más que el epílogo del propio razonamiento setentista. No se trata de traidores sino de víctimas, que fueron privados de su capacidad de decidir y por lo tanto deben ser eximidos de todo juicio. La omnipotencia ostentada por las organizaciones revolucionarias no sólo resulta refutada por “los hechos”, sino que aparece invertida completamente, habilitando la impotencia absoluta, la más radical de las postraciones. Por esta vía, claro, llegamos a la confirmación del punto de partida previo a las aventuras revolucionarias: que el poder es todopoderoso, y quien ose provocarlo no hace más que fortalecerlo.

No acudimos a esta reseña con el objetivo de reponer polémicas del pasado, que sin dudas revisten gran interés, sino para intentar señalar el tipo de exigencia que al interior del círculo setentista permanecen impensadas. Porque entre el traidor y la víctima sin dudas recaen juicios morales muy distintos (en un caso la condena, en el otro la exculpación), pero lo que perdemos es la posibilidad de establecer alguna diferencia ética. ¿Y qué otro sentido pueden tener el arte o la política, sino es el de inventar las fuerzas expresivas capaces de dar vida a ese gesto de resistencia que parece estar destinado a la inexistencia?

Lo importante, entonces, es lo siguiente: más allá del setentismo no sólo nos esperan los futuros que quedaron soterrados en el pasado, sino también los que se arremolinan en el presente y que exigen de nosotros una nueva capacidad de expresión.

[1] Tal vez podamos encontrar aquí la evidencia de que las luchas latinoamericanas de los años setenta pueden considerarse como experiencias post-marxistas. Es decir, no se trata tanto de que (como en Europa) hallemos formulaciones teóricas que cuestionen la ontología dialéctica, inaugurando escenarios teóricos postmodernos. Pero sí podemos decir que aquellas insurgencias se ubican más allá del horizonte moderno, en tanto constituyen la expresión de una “humanidad que se anima a plantear problemas para los que no aún no existen soluciones”.

Introducción a “Politizar la tristeza” (enero de 2008) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Que el poder entristece –por medio de la amenaza y la eperanza– es un tópico de las políticas emancipatorias. Cada derrota viene inevitablemente acompañada por un debilitamiento de la voluntad de experimentación. Es la historia de las revoluciones vencidas y los reflujos de masas. ¿En qué medida la consigna que proponemos – “politizar la tristeza”– es parte de la tradición que reflexiona estos momentos, a partir de su oscuridad intrínseca? La respuesta no es segura, dado que –por una cuestión de método– no pretendemos ir más allá de la singularidad histórica que nos toca vivir, y por lo tanto preferimos evitar toda evocación de un tiempo político más extenso que se desplegaría de un modo cíclico, con sus momentos altos y bajos, de triunfos y derrotas.

Politizar la tristeza solicita una comprensión ligada a un momento histórico preciso: aquel que pone fin, en el extremo sur de América, a un modo de gestión política capaz de imponer un modelo neoliberal extremo desarrollado por las élites locales en subordinación directa a los consensos de las instituciones imperiales.

Un final paradojal puesto que al mismo tiempo que encuentra su clave en la resistencia de unos movimientos sociales que en su radicalización y extensión horizontal fueron destituyendo progresivamente todo el andamiaje para tales políticas –a la vez que iban instituyendo un cotidiano de sobrevivencia, lucha y transformación–, da lugar a un sistema de gobierno que, acudiendo a las capas narrativas heredadas de las luchas de los años 70, desplaza la inventiva de estos movimientos y se instala en una ambigüedad que habilita dos lecturas diferentes de lo que cada vez más se plantea como una fase “postneoliberal” .

Por un lado, una lectura setentista –ligada hoy a la narrativa oficial– que enfatiza el desmontaje –el cambio de orientación– de tendencias y rasgos fundamentales del neoliberalismo implementado a partir de la dictadura militar (mediados de los años 70) en antagonismo directo con las organizaciones populares. Desmontaje que daría fin a un largo siglo de hegemonía oligárquica y que inaugura un período más complejo de compensanciones y negociaciones múltiples, con el fin de establecer los rasgos de ese modelo postneoliberal.

Hay una otra interpretación que se mantiene alerta al carácter paradojal del proceso, enfatizando el hecho de que el protagonismo de las luchas sociales en la crisis del 2001 –que tuvo como resultado la aceleración del punto final de la transición propiamente neoliberal– ha sido desplazado, adormeciendo las posibilidades inventivas para la configuración de esta fase. A elaborar esta segunda interpretación apunta el texto que aquí presentamos.

Como es sabido, la historia argentina reciente puede ser comprendida, a grandes trazos, a partir de ciertas fechas claves como la última dictadura militar iniciada en 1976, que acelera el pasaje de un modelo de aspiraciones industriales a una economía primarizada y financierizada. La desestructuración del mundo obrero y la vuelta a la institucionalidad republicana en 1983 dieron curso a un período signado cada vez más por la dualización social. Hacia mediados de los años 90, ya bajo el gobierno de Carlos Menem, cristaliza un nuevo tipo de protagonismo social que aprende a organizar la resistencia a partir de estrategias ligadas al territorio y las vías de circulación (sobre todo los movimientos de desocupados “piqueteros”), las redes de autoabastecimiento económico (los diferentes nodos de los club de trueque), la recuperación de fábricas quebradas por parte de sus trabajadores, la convergencia de los movimientos de derechos humanos (los escraches de HIJOS), y la movilidad asamblearia en las ciudades, lo cual va formando un contrapoder capaz de contestar al aparato político estatal. La crisis de diciembre del 2001 expone de un modo amplio y definitivo esta nueva composición social del país. A partir de allí se suceden diversos intentos de estabilizar un gobierno para el territorio nacional, lo cual sucede –en un nuevo contexto regional– a partir del gobierno de Néstor Kirchner (2003-2007) y tiende a consolidarse con el flamante gobierno de Cristina Fernández de Kirchner.

Politizar la tristeza surge en y de esta atmósfera como un intento de formular apenas algunas preguntas útiles: ¿cómo comprender esos momentos de inflexión a partir de los cuales los procesos de radicalización y crisis social permiten vislumbrar un movimiento reflexivo, un ethos autónomo –respecto del capital y sus instituciones–, y luego son sucedidos por procesos de normalización, que interpelan a la cohesión, al reconocimiento de los daños acumulados y a la vocación reparatoria?

¿Cómo continuar vinculados al proceso social y político cuando las coordenadas cambian tan de prisa y surge la inercia a aferrarse a los modos de intervención política eficaces para un período anterior?

¿Cómo dar lugar a la “puesta en crisis” de los lenguajes cuando éstos se estabilizan como retóricas cada vez más desenraizadas, propias de una circulación reificada, dineraria?

¿Qué queda iluminado –como iniciativas, como problemas, como saberes– a partir de estos momentos de apertura y creatividad social?

El texto se corresponde con una elaboración colectiva de los años 2004-2006. Como se verá, la necesidad de formular estas preguntas forma parte de una esfuerzo mayor por renovar la imagen de la cuestión política, intentando evitar la recaída en consideraciones generales sobre los declives inevitables. En ningún caso pueden confundirse estas tentativas con una apología de la tristeza, de la pasividad o de la impotencia. El fin es justo el contrario. Conocemos de sobra las fantochadas que se disfrazan de “dispositivo militante para la lucha” para evitar romper los esquemas que anulan toda viabilidad de lo que esos mismos dispositivos anuncian. El “olvido” de la crisis –como posición etica, epistémica– aparece como tentación de “hacer nicho” sobre la base frágil de retóricas vanamente voluntaristas o académicas.

La tristeza hace estragos bajo la forma de esterilizaciones de acciones y lenguajes otrora combativos. Politizar la tristeza surge de un método del preguntar activo, incluso del angustioso preguntar, que aspira a reencontrarse con una vitalidad social más amplia y difusa, con un cuestionar social –esencia de la política emancipatoria– más extenso y profundo.

Colectivo Situaciones

Buenos Aires, enero de 2008

Un devenir pos-humano. Entrevista a Franco Berardi «Bifo» (octubre de 2007) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Pubicado como prólogo al libro Generación post-alfa. Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo, editado por Tinta Limón ediciones, Buenos Aires, octubre de 2007

En la introducción hablás del carácter rapsódico y no orgánico de este libro, pues recoge intuiciones y preocupaciones surgidas en épocas distintas y las desarrolla según campos disciplinarios diversos. Según argumentás, éste es el modo de composición que mejor expresa la investigación que venís desarrollando, que a veces percibe aperturas inusitadas y otras constata el cierre de las posibilidades existentes. Sin embargo, aquel carácter rapsódico es también, sospechamos, un rasgo fundamental del método recombinante que vos proponés como imagen del pensamiento en la sociedad contemporánea. Teniendo en cuenta que éste sería el primer libro tuyo que se edita en Argentina, nos parece oportuno que comentes brevemente los que consideres las principales características de esta modalidad del pensar.

La historia de los movimientos revolucionarios del siglo XX se funda en un método cognoscitivo y estratégico de tipo dialéctico. Totalidad contra totalidad. Afirmación, negación e inversión. Aquella visión estaba vinculada con una forma simple de la contradicción social en la industria: clase obrera contra burguesía. Pero la filosofía dialéctica se fundaba sobre una reducción de la complejidad real del mundo y abría el camino a formas de subjetivismo totalitario, como hemos visto en la historia del socialismo realizado.

Luego de la gran explosión social de los años ’60 y ’70, la reestructuración capitalista produce una pulverización de la relación entre capital y trabajo: flexibilidad, deslocalización, precarización, etc. Ya no existe ninguna posibilidad de describir el mundo en términos dialécticos, ya no existe la posibilidad de una estrategia de oposición simple, frontal. Ya no existe tampoco la posibilidad de pensar una inversión totalizante.

La nueva forma productiva se funda sobre un principio tecnológico que sustituye a la totalización por la recombinación. Informática y biogenética —las dos innovaciones tecnológicas de fines del siglo XX— están fundadas sobre un principio de recombinación: unidades capaces de multiplicarse, proliferar, recombinarse que se sustraen a la totalización. El plano de consistencia de la informática es un plano infinito, no totalizable, proliferante. Un nuevo signo puede cambiar el significado de todo el cuadro. Puede recombinarlo.

No era así el universo industrial territorializado y totalizable. Ahí un nuevo signo se agregaba a otros sin recombinar el efecto de significado. Era necesario atesorar fuerzas lentamente, transformar conciencias, acumular fuerzas políticas y militares hasta el asalto final en el que se conquistaba el Palacio de Invierno.

En la esfera recombinante, el poder es inaprensible, porque no está en ninguna parte y está en todas al mismo tiempo. Pero esto posibilita, también, transformar todo el cuadro a partir de una nuevo elemento, un signo, un virus.

La historia es un proceso generalmente imprevisible, pero existen grados diversos de imprevisibilidad. En la esfera industrial se podían hacer análisis de la situación objetiva de los cuales sacar conclusiones estratégicas para la acción y se actuaba en consecuencia. Los procesos de agregación subjetiva eran largamente previsibles, el comportamiento de las clases sociales era previsible y el ciclo económico también. Los factores de imprevisibilidad eran rupturas políticas turbulentas. Se podría pensar en la decisión de Lenin: tomar el poder en el país más atrasado. La imprevisibilidad (la locura) de la acción de Lenin cambia —después del ’17 y en el mundo entero— todos los términos del problema.

Hoy, el conjunto del sistema entró en una condición de imprevisibilidad mucho más radical, porque los actores se han multiplicado y el cuadro es infinitamente más complejo. Y, sobre todo, porque el funcionamiento viral no se puede reducir a ningún modelo determinista. Piensen en la actual crisis de las Bolsas, el desplome de las hipotecas subprime (préstamos hipotecarios de riesgo) en el mercado inmobiliario norteamericano. Los efectos son imprevisibles porque nadie puede decir con exactitud dónde acabarán los fragmentos de capital financiero basados sobre deudas ya no exigibles.

En esta situación, las estrategias totalizantes están destinadas al fracaso, a la ineficacia más absoluta. La acción debe ser de carácter puntual, viral, contagioso.

En el libro proponés la siguiente afirmación: «se puede llamar recombinante al capital financiero que asume un rol central en la política y la cultura de los años noventa». Teniendo en cuenta la pregunta anterior, ¿cómo entender esta homología entre los funcionamientos del neoliberalismo y del pensamiento crítico? ¿Se trata de encontrar al interior de este terreno común los signos de un nuevo conflicto o es más bien esta «adecuación» del pensamiento al capital el principal nudo a desatar?

Hablan de homología entre el funcionamiento del capitalismo y del pensamiento crítico. Realmente es necesario encontrar esta homología si queremos lograr comprender el objeto sobre el que estamos hablando, el objeto que queremos deconstruir, el objeto del cual queremos sustraernos.

¿Existe una homología entre el análisis que Marx hace sobre el trabajo abstracto y el proceso de abstracción progresiva del trabajo? Verdaderamente existe. Sin esta homología la crítica de la economía política no es posible y se queda en el socialismo utópico pre-científico.

El pensamiento crítico se debe dar sobre el plano de consistencia del proceso real, de lo contrario se vuelve una forma de obsesión moralista sin base cognoscitiva ni práctica. Me explico. El movimiento obrero, los partidos comunistas europeos (como Refundación Comunista en Italia) se oponen a la flexibilidad del trabajo, a la precariedad. Con justicia, refutan los efectos sociales de la flexibilidad. Pero la oposición a la flexibilidad no puede funcionar. En el mejor de los casos, se trata de una forma de resistencia que puede retardar la afirmación del modelo flexible de producción.

Es necesario, en cambio, adecuar nuestros instrumentos analíticos a la realidad de la producción flexible. No sirve de nada lamentarse por lo que ha ocurrido, es necesario comprender las nuevas formas y deconstruir cognoscitivamente su funcionamiento; por lo tanto, encontrar su punto de debilidad y actuar sobre él.

Una de las líneas más audaces del libro es el esfuerzo que hacés para brindar una interpretación panorámica pero eficaz del devenir (post)humano en la actualidad, teniendo muy en cuenta la mutación radical (antropológica). Como parte de esta tentativa esbozás elementos de una periodización que nos gustaría que perfiles más claramente, aún si esto conlleva un alto riesgo de esquematización. Una aclaración de este tipo podría ordenar mejor una serie de recorridos de mucho interés.

Periodizar la transición post-humana es, realmente, una tarea peligrosa, porque se corre el riesgo de considerar la mutación antropológica como un proceso asimilable a la historia política, con sus fechas, sus plazos, sus revoluciones y sus restauraciones. Naturalmente, no es así: se trata de un fenómeno esencialmente cultural que trabaja al interior de la composición social. Esto no nos impide ensayar una periodización basada en momentos de revueltas políticas, pero tiene que ser capaz de señalar, también, las corrientes de mutación profunda.

Partimos de los años ’60, que fue el periodo en el que la composición social industrial-obrera alcanza su plenitud, y vemos emerger —en el movimiento estudiantil del ’68— una nueva fuerza social: el trabajo intelectual de masas o cognitariado. En los años ’70, y particularmente en el año de la revuelta del ’77, veo una especie de fractura entre la historia moderna (céntrica, subjetivable, humanística, dialectizable) y el delinearse de una post-modernidad proliferante, irreducible a la ideología.

No por azar en aquellos años comienza la ofensiva liberal, puesta en marcha por Nixon con el desprendimiento del dólar del régimen de cambios fijos (1971), luego relanzada por Thatcher y por Reagan a comienzos de los años ’80. Los años ’80 son el periodo en el que la contraofensiva liberal se entrelaza con la efervescencia de un movimiento deseante ya completamente difundido en la vida cotidiana. Liberalismo (capitalista) y liberación (social, sexual, expresiva) son dos intencionalidades bien distintas y contrastantes; sin embargo, en la fenomenología de la cultura de los años ’80 las vemos entrelazadas.

El ’89 liquida definitivamente la descripción dialéctica del mundo, la bipolaridad desaparece y la proliferación toma su lugar. Utopía de un pluralismo pacífico rápidamente desmentida por el retorno de la guerra. El fin del industrialismo había señalado una desterritorialización social, productiva, cultural. 1989 lleva esta desterritorialización hasta la forma geopolítica del mundo. No existe más la marca bipolar del territorio-mundo.

Pero, llegado este punto, se ponen en movimiento fuerzas inmensas de reterritorialización. La necesidad identitaria se apodera de las masas populares incapaces ya de reconocerse como clases sociales (revolución komeinista en Irán, puesta en marcha del integrismo islámico, reemergencia del nacionalismo en el este europeo, guerra serbo-croata, etc.). El capitalismo mundial se reterritorializa en torno a la guerra. Al mismo tiempo, la inmensa revolución de la red está tomando forma en la tecnología, y se difunde en la esfera de la cultura, del deseo, del consumo, de la producción. Un nuevo y potente movimiento de desterritorialización impulsado por la cibercultura y por la ideología felicista (optimista) que la acompaña.

En las últimas dos décadas del siglo se verifican dos procesos gigantescos y complementarios con un potente efecto psico-mutágeno: la introducción masiva de las mujeres en el circuito de la producción global y la difusión de las tecnologías video-electrónicas y, luego, conectivas. Este doble fenómeno —movilización productiva de la cognición femenina, sometimiento asalariado de la afectividad, el deseo puesto a trabajar y, al mismo tiempo, exposición de la mente infantil a un flujo maquínico de información, de formación, de modelación psico-cognitiva— transforma la consistencia antropológica profunda del campo social: el lenguaje, la relación entre lenguaje y afectividad y, por consiguiente, la capacidad de abrirse a lo social, a la solidaridad social.

Durante la lectura del libro nos llamó la atención ciertos tránsitos de ilusión-decepción, y el modo en que son relatados. Podríamos nombrar dos. El primero tiene que ver con el año 89 y la valoración de aquella coyuntura como una apertura democrática: la caída de los socialismos reales es interpretada como el desplome del “Imperio del Mal”. Luego, en la década de los 90, siempre según tus palabras, se habría establecido una alianza virtuosa entre el capital recombinante y el trabajo creativo inmaterial (o cognitariado), cuyo agotamiento coincide con la crisis de las empresas “punto.com” (2000) y con la crisis global de la “seguridad” (2001).

En ambos casos, y quizás por el hecho de habitar el contexto latinoamericano, nos produce curiosidad la forma en que valorás el elemento subjetivo. Por ejemplo, entre nosotros la exaltación de las transformaciones de la vida cotidiana y los intentos democratizadores de los países del llamado socialismo real nunca fueron considerados al margen del paralelo desencadenamiento de fuerzas extremadamente favorables al dominio capitalista de un mundo “rendido” a la hegemonía de los EE.UU. En el segundo caso, los años 90 en Latinoamérica fueron ante todo la década donde el neoliberalismo reinó con extremo salvajismo, subordinando toda expresión autónoma o resistente de la fuerza intelectual, política y laboral.

Lo que nos interesa indagar es qué teoría de la subjetividad se pone en juego en este contraste. Y por lo tanto: ¿qué factores tenemos en cuenta para construir nuestros proyectos políticos? ¿Cómo funciona la centralidad que solemos otorgarle a los modos de producción en esta consideración de lo subjetivo?

El circuito ilusión-decepción del cual ustedes hablan es el alma de la sucesión histórica y de la relación entre intención subjetiva y devenir del mundo. Toda estrategia (política, afectiva) es una ilusión, porque en el mundo real prevalece la heterogénesis de los fines, es decir, la sobredeterminación recíproca de las intencionalidades diferentes. En particular, en la historia social del siglo XX, la “ilusión” obrera ha producido desarrollo capitalista, ha producido industrialización forzada pero, también, ha producido escolarización de masas, aumento del consumo de bienes culturales, aumento de la esperanza de vida.

En el curso de mi vida militante, partiendo de 1968, cuando formaba parte de un colectivo estudiantil de Filosofía y Letras de Bolonia, he visto muchas ilusiones y muchas desilusiones, pero quiero continuar así. La ilusión es una intención situada. La desilusión es el efecto de transformación que tu intención ha producido encontrándose con las intenciones de infinitos otros actores. Es importante no transformar tus ilusiones en ideología y no tomar las desilusiones como la forma definitiva del mundo.

¿La ilusión del 89 se transformó en la desilusión de la guerra? Sí y no, porque se transformó, también, en la sorpresa de la proliferación de red.

¿La ilusión de los años ’90 y de la alianza entre trabajo cognitivo y capital recombinante se trasformó en la desilusión de la era Bush? Sí y no, porque la era Bush es, tal vez, el comienzo del derrumbe de la hegemonía norteamericana, y porque la historia del trabajo cognitivo no terminó, sólo está comenzando.

Nos interesa mucho presentarte nuestro contexto a la hora de compartir tus reflexiones sobre los dilemas constituyentes de la mente colectiva en sus dimensiones tecnológicas y afectivas. En Argentina, la crisis del 2001 operó como un masivo investimento del plano social a partir de la desvinculación previa de un importante segmento de la clase trabajadora que había quedado literalmente al margen de la institución laboral. El desenganche de las clases medias del mercado financiero alimentó, a su turno, este proceso. La sensación de que podía desarrollarse un espacio por fuera de los límites de la estatalidad y de la racionalidad del valor de cambio, sin embargo, fue dando lugar a un comportamiento más próximo al estándar subjetivo de la era del mercado global: la segmentación de las vidas, el apego a una interioridad fundada en el consumo de los más variados servicios, la psicologización de las patologías sociales, el consumo de pastillas y un compromiso particularmente intenso con el trabajo de cada quien.

¿Cómo percibís este proceso de normalización tras la aguda crisis de legitimidad del neoliberalismo, y qué relación podrías establecer con el contexto europeo?

No estoy en condiciones de analizar la diferencia entre la situación europea y la situación latinoamericana, que en este período aparece como una excepción, como un fenómeno de contratendencia. No estoy en condiciones de hablar porque no conozco suficiente la realidad sudamericana, y por eso estoy muy contento de ir a Buenos Aires y de conocer a los compañeros y amigos.

Lo que dicen respecto de la situación argentina luego de 2001 es interesantísimo. Por un lado, la ilusión (fecunda) de poder realizar formas de vida más allá del régimen de valor de cambio; por el otro, el proceso (claramente neoliberal) de la segmentación de las vidas. En esto, la situación argentina es asimilable a lo que se vio en Europa en los años ’80 y ’90. Pero en la situación argentina (y de manera distinta, también, en la situación venezolana, boliviana y, de manera nuevamente distinta, en la brasilera) está en curso una experimentación política de nuevo tipo que podría llevar a una fractura profunda entre “necesidad” económica impuesta por el capitalismo global y espacios de libertad social y cultural. Pero no puedo hablar de esto antes de haberlo conocido y antes de hablar con ustedes.

A menudo explicitás tus dudas sobre la factibilidad de seguir pensando políticamente los problemas que han emergido de la mutación de los últimos años. En el centro de esta incertidumbre aparece el problema de la relación entre las generaciones modernas y las que definís como generaciones post-alfabéticas. Todo parece indicar que el destino de la política misma se juega en la transmisión de una herencia que quizás hoy resulte obsoleta: la memoria de luchas y de creaciones culturales, pero también una sensibilidad que parece quedar en el olvido (el vínculo, por ejemplo, entre el lenguaje y los afectos). En la introducción de este libro afirmás que el desafío es complejo pues se trata de traducir un mensaje cuyo sentido no está en el contenido de lo que se dice.

En la Argentina la discusión sobre cómo politizar la memoria ha sido muy importante en los últimos años. Sin embargo, no estamos seguros de haber asumido el tipo de dilema que vos presentás y la inflexión que proponés. ¿Podrías contarnos mejor en qué consiste esta imagen de la transmisión?

La cuestión de la transmisión cultural es fundamental, tanto desde el punto de vista de la historia obrera y progresiva del siglo XX como desde el punto de vista de cultura laica iluminista y humanista que ha marcado el curso de la modernidad. Pero el problema de la transmisión es enormemente delicado, complicado. No puede ser reducido a un problema de transferencia de contenidos de la memoria política (la historia de la resistencia pasada, etc.). No puede reducírselo a un problema de transferencia intergeneracional de “valores”, porque esto es inevitablemente moralista y los valores no significan nada por afuera de las condiciones sociales, técnicas, antropológicas dentro de las que se modela el comportamiento humano.

Por lo tanto, entonces, ¿qué es el problema de la transmisión? Por cierto es importante narrar la historia de las revueltas pasadas, es importante la memoria histórica y política. Para esto sirve mucho más la literatura que la política. Pero es idiota pensar que narrando la historia de la autonomía del pasado se pueda transmitir un know how autónomo para el tiempo presente. No funciona así.

La cuestión de la transmisión es, sobre todo, un problema ligado a la sensibilidad. La historia de la modernidad es la historia de una modelación de la sensibilidad, de un proceso de refinamiento (pero, también, un proceso de disciplinamiento), el desarrollo de formas nuevas de tolerancia y de creatividad (pero, también, el desarrollo de nuevas formas de barbarie y de conformismo). La pregunta que debemos hacernos y, sobre todo, que debemos hacer a la gente que se está formando hoy, a los chicos, a la nueva generación, se refiere al placer, a la belleza: ¿Qué es una vida bella? ¿Cómo se hace para vivir bien? ¿Cómo se hace para estar abierto al placer? ¿Cómo se goza de la relación con los otros? Esta es la pregunta que debemos hacernos, una pregunta que no es moralista y que funda la posibilidad misma de un pensamiento ético.

Pero la pregunta que debemos hacernos es, sobre todo, ésta: ¿qué cosa es la riqueza? Es sobre este plano que el capitalismo venció la batalla del siglo XX.

¿Riqueza significa quizás acumulación de cosas, apropiación de valor financiero, poder adquisitivo? Esta idea de la riqueza (que es propia de la ciencia triste, la economía) transforma la vida en carencia, en necesidad, en dependencia. No tengo la intención de hacer un discurso de tipo ascético, sacrificial. No pienso que la riqueza sea un hecho espiritual. No, no, la riqueza es tiempo: tiempo para gozar, tiempo para viajar, tiempo para conocer, tiempo para hacer el amor, tiempo para comunicar.

Es precisamente gracias al sometimiento económico, a la producción de carencia y de necesidad que el capital vuelve esclavo nuestro tiempo y transforma nuestra vida en una mierda. El movimiento anticapitalista del futuro en el cual yo pienso no es un movimiento de los pobres, sino un movimiento de los ricos. Aquellos que sean capaces de crear formas de consumo autónomo, modelos mentales de reducción de la necesidad, modelos habitables a fin de compartir los recursos indispensables serán los verdaderos ricos del tiempo que viene. A la idea adquisitiva de la riqueza es necesario oponer una idea derrochativa, a la obsesión es necesario oponerle el goce.

En tu trabajo enfatizás la imagen de un cambio antropológico que se va acentuando en generaciones sucesivas, cada una de las cuales se desarrolla en un nuevo contexto tecnológico. A nosotros nos ha impresionado mucho tu idea de una modificación en la matriz cognitiva y afectiva de las generaciones pos-alfabéticas. ¿No existe, sin embargo, el riesgo de acudir a un determinismo tecnológico para explicar las transformaciones de los imaginarios y la modalidad de los vínculos?

A propósito de esta inquietud, en una escuela de la periferia de nuestra ciudad (donde solemos conversar sobre estos problemas) recibimos el siguiente comentario: “sí, es cierto que hay un cambio en los modos de atención y en el comportamiento de los chicos; pero no es fácil atribuir esta permuta al vínculo con las tecnologías digitales ya que en general los niños de nuestros barrios no están muy en contacto directo con las máquinas”. A partir de esta acotación: ¿te parece que en regiones donde la existencia de las tecnologías digitales no se han difundido como en Europa o Estados Unidos es posible pensar los dilemas y las nuevas figuras subjetivas en los mismos términos que describís o más bien creés que es preciso introducir matices?

La cuestión del determinismo está presente. En Mc Luhan, un autor para mí importantísimo que permite comprender buena parte de la transformación del último medio siglo, hay un riesgo de tipo determinista. Existe el riesgo de identificar una relación directa entre cambio tecno-comunicativo (de las tecnologías alfabéticas a las tecnologías electrónicas, por ejemplo) con un cambio de tipo cultural. Una relación entre técnica y cultura naturalmente existe, pero no es directa ni determinista.

Ciertamente, la constitución cognitiva de la generación que recibe las informaciones en el formato simultáneo de la electrónica es distinta a la constitución cognitiva de las generaciones alfabéticas. Pero en este pasaje se abre una bifurcación, esto es, la posibilidad de reconstruir condiciones lingüísticas, comunicacionales, afectivas, que produzcan autonomía, incluso al interior de un modelo técnico transformado. Es el problema esencial del mediactivismo contemporáneo, del subvertizing, de la creación de red. Vuelve aquí el problema de la transmisión intergeneracional. No se trata de transferir mecánicamente nociones, memorias, sino que se trata de activar autonomía dentro de un formato cognitivo transformado. Esto es verdaderamente difícil, dado que aún no hemos elaborado las técnicas capaces de restituir autonomía a organismos concientes y sensibles que se han formado según modelos esencialmente an–afectivos. Pero el punto de bifurcación está precisamente en el sufrimiento, en el sentimiento de incomodidad, de depresión. La pregunta a formular a la nueva generación no se vincula a los valores (¿sos solidario o egoísta?, ¿sos crítico o conformista?). Se vincula con la sensibilidad: ¿sos feliz o infeliz?

Es desde aquí que debemos partir, y entonces veríamos bien que la comunicación política hoy debe ser, ante todo, una acción terapéutica. Crear las condiciones de posibilidad de una felicidad del existir, de una felicidad de la relación con el otro, esta es la vía de la organización política en el tiempo que viene.

Respecto a lo que me cuentan en la segunda parte de la pregunta, naturalmente existen grados diferentes de integración con el sistema tecno-comunicativo global, existen grados diferentes de “aculturación electrónica”, etc., pero yo no nunca dije que la mutación corresponda solamente a una cuestión cuantitativa de exposición a la tecnología.

En esta objeción veo precisamente un dejo de determinismo. El problema no es si un chico usa el celular o navega en Internet, sino dentro de qué ambiente cultural y afectivo se encuentra en sus años de formación, en sentido acotado: familiar, pero también en sentido amplio: en la relación imaginaria con sus coetáneos del todo el planeta, en las modas culturales, musicales, consumistas.

En ese sentido, yo creo que la mutación tecnocomunicativa puesta en marcha en los años 80 con la difusión de la televisión, de las series televisivas, de la telenovela, de la videocassettera, de los videojuegos y, luego, del reality show ya había tenido un grado de homogeneidad planetario y una rapidez de difusión que no tiene comparación con épocas pasadas. En este sentido, la primera generación videoelectrónica alcanzó una relativa homogeneidad cultural en tiempos mucho más breves de lo que ocurría en épocas pasadas por medio de procesos de aculturación alfabética.

Aún más rápido se vuelve el tiempo de homologación de la generación conectiva, aquella que gracias a Internet y al teléfono videocelular ha podido entrar en circuitos globales incluso antes de haber formado una sensibilidad localizada. Este proceso prescinde en cierta medida de la cantidad de horas de exposición al aparato televisivo o telemático.

Durante los años 2000 y 2001 parece haber un cambio profundo en las fuerzas que dan forma a las subjetividades colectivas. Pero la era Bush está ligada a una remilitarización de buena parte del planeta. ¿Cuál es tu lectura de este proceso? ¿Lo percibís como una interrupción restauradora de la economía del petróleo y la industria fordista o, más bien, como el relanzamiento (ahora blindado) de la colonización del mundo por parte de la racionalidad imperial?

La figura política de George Bush II se recorta sobre el panorama histórico como un enigma extraordinario. Bush representa explícitamente los intereses de un sector agresivo, ignorante, oscurantista: los petroleros, el sistema militar-industrial.

Pero la narrow-mindedness (mentalidad estrecha) de este sector se está revelando como un clamoroso gol en contra para el sistema norteamericano. En mi opinión, los EE.UU. no se recuperarán de la catástrofe político-militar (e imaginaria) que la presidencia de Bush ha provocado. La derrota en Irak no es como la de Vietnam. En el 75 la guerra se concluye, la bandera norteamericana es izada en los edificios de la embajada, y todo termina allí (no realmente para la población vietnamita, para los locos de los boat people, etc.). Pero después de Irak no existe retiro militar. No es posible.

Los EE.UU. no pueden renunciar a la hegemonía sobre medio oriente. Pero la guerra iraquí mostró que esta hegemonía está perdida, es irreparable. Luego de Irak está el Irán de Ahmadinejiad, el Pakistán de Musharraf, bombas de tiempo incrustadas en la geopolítica mundial por una política no menos estúpida que criminal. La guerra infinita que los neoconservadores han concebido y que Bush ha provocado es la arena movediza en la que el más grande sistema militar de todos los tiempos está inexorablemente hundiéndose.

En el 2000, la victoria de Bush (mejor, el golpe de estado de Bush) desalojó el cerebro de la cumbre del mundo. El sector cognitario, el trabajo virtual, la ciberinteligencia fueron desalojados por la victoria de los músculos, los petroleros y los generales. Pero sin cerebro no se gobierna el mundo, como máximo se puede incendiarlo.

El final de esta alianza entre cognitariado y capitalismo recombianante que se había establecido de manera frágil, contradictoria, pero dinámica durante los años 90, ha marcado el regreso de un capitalismo idiota, representado por el sector mafioso y guerrero que guía las grandes potencias del mundo en el presente: Cheney, Putin, y todo lo que les sigue.

El grupo dirigente norteamericano se formó sobre el mesianismo apocalíptico de cuño cristiano, pero también sobre el pensamiento de James Burnham, un sociólogo de formación trotskista de los años ’30, y también sobre una recuperación del concepto de exportación de la revolución (no olvidemos que Pearle, Kristoll, el propio Wolfowitz tienen sobre sus espaldas una formación trotskista). Sería interesante estudiar también este aspecto: en qué medida la experiencia del terrorismo bolchevique (el terrorismo del materialismo dialéctico estalinista, pero, también, el terrorismo de la revolución permanente trotskista) se ha transferido al pensamiento estratégico imperialista (norteamericano, pero también francés).

Luego de ser depurada de sus elementos comunistas y obreros, la tradición bolchevique se ha vuelto parte de la cultura del capitalismo global, no solamente en la Rusia gobernada por la KGB redenominada FSB, sino también en los EE.UU. neoconservadores, o en la Francia sarkoziana esponsorizada por Glucksmann y por Kouchner.

Finalmente querríamos preguntarte por la dimensión política de la noción de autoorganización. En algún lugar enunciás que el antagonismo es una imagen política inútil para la situación presente, pues el deseo social se desplaza en paralelo a la innovación de la economía. Pero si el deseo no necesita contraponerse a lo que existe para proliferar, ¿qué lo llevaría a radicalizarse hacia horizontes de autoorganización? ¿Cómo percibís o imaginás ese impulso?

Creo que debemos reflexionar nuevamente sobre la noción de deseo. La lectura de Deleuze y Guattari por parte del pensamiento del movimiento a menudo ha malinterpretado la noción de deseo como si éste fuese una subjetividad, una fuerza positiva. Admito que alguna ambigüedad sobre este punto se encuentra en los textos de ambos filósofos, y en mi trabajo de “vulgarización movimentista” (si me permiten la expresión) he a veces identificado el deseo como la fuerza positiva que se opone al dominio. Pero esta vulgarización no es correcta.

El deseo no es una fuerza sino un campo. Es el campo en el cual se desarrolla una densísima lucha o, mejor dicho, un espeso entrecruzamiento de fuerzas diferentes, conflictivas. El deseo no es un valiente muchacho, no es el chico bueno de la historia. El deseo es el campo psíquico sobre el que se oponen continuamente flujos imaginarios, ideológicos, intereses económicos. Existe un deseo nazi, digo, para entendernos.

El campo del deseo es lo central en la historia, porque sobre este campo se mezclan, se superponen, entran en conflicto las fuerzas decisivas en la formación de la mente colectiva, por lo tanto la dirección predominante del proceso social.

El deseo juzga la historia, ¿pero quién juzga al deseo?

Desde que las corporaciones de la imageneering (Walt Disney, Murdoch, Mediaset Microsoft, Glaxo) se han apoderado del campo deseante, se han desencadenado la violencia y la ignorancia, se han cavado las trincheras inmateriales del tecno-esclavismo y del conformismo masivo. El campo del deseo ha sido colonizado por esas fuerzas.

Sobre este plano debe actuar el movimiento deseante. Y cuando usamos la expresión “movimiento deseante” no entendemos “subjetividad deseante que se hace movimiento”, que por el simple hecho de tener deseo es positiva, como si no hubiese deseo también en la violencia.

“Movimiento deseante” significa un movimiento capaz de actuar eficazmente en el campo de formación del deseo, un movimiento conciente de la centralidad del campo del deseo en la dinámica social.

El movimiento es una fuerza, el deseo un campo.

Carta a nuestras hermanas Sonia y María (17/05/07) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Este texto fue publicado como anexo en Ninguna mujer nace para puta (lavaca editora – 2007), y su escritura fue motivado por la invitación de Sonia Sanchez y María Galindo, autoras del libro.

Carta a nuestras hermanas Sonia y María

Para escribir este texto nos imaginamos que estamos con ustedes. Las vemos exhaustas tras un largo viaje. Sus cuerpos descansan luego de bailar la danza frenética con que invocaron y encarnaron la rebeldía e inteligencia que dio lugar a un libro que quema.

Hemos sido convidados al difícil privilegio de estar entre sus primeros lectores. Experimentamos intensamente el trance. Tenemos frescas sus marcas. Escribimos estas líneas a gran velocidad para evitar que esas huellas se disipen: ¿cómo elaborar los efectos vivos en nosotros de lo que hemos leído, sin apaciguar su fuerza desorganizadora con palabras inmunizantes?

¿Qué queda en pie luego de ese torbellino que es la puta cuando toma la palabra?

Queda, para nosotros al menos, un ejercicio de memoria corporal: retener la afección, para elaborar esas primeras impresiones que aún están libres de la inercia de los lenguajes ya conocidos. Aceptamos entonces la invitación. No para sumar un texto que duplique vanamente lo dicho hasta aquí, sino para continuar por escrito un intercambio tanto más desafiante cuanto que nos plantea una pregunta infinita: ¿cómo estar a la altura de un pensar que no precisa romper con la sensibilidad corporal sino que, por el contrario, extrae de ella su propia fuerza?

La palabra de Sonia

La dureza y la valentía de tu palabra directa obligan. Cada quien es convidado a asumir una íntima escisión. Debe intentar hacer el mismo ejercicio profundo y doloroso: reconocer qué lugar ocupa en la cadena mortífera de torturadores y torturados en que se transforma el mundo bajo la luz que proyecta la palabra de la puta.

Pero no para quedar a salvo. Tampoco se trata de pronunciarse por la resistencia y contra la dominación. Eso se puede hacer, es preciso a veces, pero insuficiente siempre.

¿Qué significa entonces, para nosotros, dialogar con un texto como éste?

Por un lado, sentir la propia subjetividad como un campo de batalla donde nos medimos cuerpo a cuerpo con las relaciones de poder social. Sin este reencuentro con niveles sensibles habitualmente entumecidos, no hay cotejo posible para nuestra politicidad.

Reconocer la voz prestada que habla en nosotros. Voz del torturador, en un cuerpo rigidizado, negado, entregado. Ese parece ser el punto de partida: la indagación en nosotros mismos de este juego de fuerzas en que el poder siempre se pretende vencedor, haciendo de nuestros afectos, afectos de sumisión. Para confrontar la propia complicidad, el goce de esta sumisión, la servidumbre voluntaria.

Por eso, antes de la palabra viene el vómito.

Lo más difícil de todo es fragilizarse, conectar con la propia vulnerabilidad hasta hacerla decir esas palabras que nos paralizan. Decirlas luego en voz alta y sentir el dolor en nuestro cuerpo largamente endurecido por el esfuerzo de negar estos agujeros. Sentir el miedo. Sentir cómo nos rigidiza. Reconocer por fin en estas durezas el mecanismo que nos entrega a un sacrificio inconfesable: la complicidad íntima con un poder de muerte que opera en y desde nosotros, y que ahoga nuestros gritos convirtiéndolos en síntomas y enfermedades privadas. Reencontrarse con la herida e identificar en ella las marcas que una lucha anterior dejó en nosotros y que perdura como un dolor insoportable.

Sonia empuja esa pregunta, porque ella hizo de ese ejercicio de autoanálisis una interpelación pública. Se queda sin refugio, sin falsas dignidades ni protecciones mentirosas. Y desde allí nos habla. Por eso, al escucharla, quedamos invitados a poner sobre la mesa nuestros propios miedos y privilegios. No hay posición desde la que escuchar a Sonia que no exija ponernos a nosotros/as mismos/as en ese estado de desnudez y valentía para intentar estar a la altura de su palabra.

Volvamos la pregunta a nosotros: ¿qué enunciados nos paralizan?

Seguramente cuando nos catalogan como “intelectuales”, “intérpretes” o “expertos”: otros tantos equivalentes de la posición del cafisho o del parásito en la dinámica social. Por eso, es como si cada vez debiéramos afirmarnos desde el vacío abierto por el modo en que estas palabras aluden a una herida en nosotros.

De hecho, cuando nos proponemos crear una figura de investigador militante estamos intentando abandonar tanto el cuerpo de intelectual (a salvo, pacificador y gozoso de la pura complejidad de los conceptos pero incapaz de asumir las consecuencias políticas de un pensar con premisas situacionales, vividas en los propios problemas que se investigan), pero también el cuerpo del militante clásico que funda la legitimidad de su palabra en una disposición al sacrificio y al roce con la muerte. Si hablamos de “poner el cuerpo” lo hacemos siempre en el sentido de que el cuerpo es el escenario de una guerra, una individualidad en constitución al interior de una lucha en la que siempre se juega la capacidad de crear nuevas vidas, nuevas potencias, frente a la interpelación de muerte del poder.

Precisamos aprender a manipular esas palabras que están allí para congelarnos, para animar toda una fantasmagoría culposa a nuestro alrededor y poner en marcha una ingeniería afectiva destinada al derrumbe y la resignación personal y colectiva.

Sonia nos entrega una nueva clave: ella va cambiando de piel. Dice ser la madre, la puta, la mujer, la amiga, la pobre, la hermana. También dice no ser nada de eso. ¿Quién más pudiera hablar desde todos esos lugares y a la vez no necesitar de ninguno? ¿Quién más pudiera sobrevivir con esa destreza al interrogatorio policial (siempre proveniente de un/a “compañero/a”) que dice: ¿Y vos desde dónde hablás?

La palabra de Sonia tiene la fuerza de convocar un nosotros/as que cambia de tamaños, de alcance, de lengua. Y nos pone bajo una interrogación mayor: ¿qué es hacer una alianza con esa palabra que se convierte en “anfitriona” de un cambio social profundo?

La palabra de María

Hemos visto cómo opera la pregunta de María. En una serie de talleres: “dime, ¿qué palabra te paraliza?”. En documentales: “un pene, cualquier pene, es siempre una miniatura”..

Ahora la vemos nuevamente en acción. Enfoca y pregunta. La pregunta es una máquina que también obliga: hablar, pensar y descartar las palabras fáciles, el testimonio sin concepto, el lamento, la respuesta defensiva. Un método de la mirada y la pregunta que con Sonia como interlocutora alcanza una profundidad máxima. Una metodología que empuja a la elaboración más dolorosa, que es precisamente aquella que debe revisar la intimidad subjetiva de una complicidad. Y debe, si es que decide avanzar, desatar esos nudos que nos ligan a través del miedo a toda la amplia red de laceraciones que constituye buena parte de nuestras sociedades. De allí el acoso del “método María”. María ha inventado estos procedimientos consigo misma y sus primeras compañeras. Ella también debió elaborar desde el sufrimiento sus propios saberes y empuñarlos como armas. Ahora ofrece esa metodología y fuerza a otras a pasarla en limpio, a ponerla en palabras directas.

Así es como, en su proximidad, las personas son alcanzadas por una flecha. Cada quien sale con una inquietud clavada en el corazón. ¿Qué escondes? ¿Cuál es tu complicidad? ¿Qué saber tenés que desplegar?, ¿y qué poder emancipatorio podemos reconocerle?

Es un método que busca, a la vez, emancipar una capacidad plegada y verificar la potencia desestructurante que ese saber tiene respecto de la dominación.

Nosotros también fuimos blanco de esos interrogantes, cuando disfrutamos de su paso (junto a Julieta Ojeda) por Buenos Aires, hace exactamente un año: “¿cuáles son los saberes de un grupo cómo el de “ustedes”? El grupo en cuestión es esta vez el Colectivo Situaciones. “¿Cuándo van a contar lo que saben?”.

Hace un año andamos con esa flecha clavada. No con una, sino con dos, porque hay una segunda pregunta: “¿cómo hace un colectivo mixto para elaborar sus grietas?”

Hacer colectivo

Los saberes de un colectivo son aquellos que enfatizan la sustitución de la individualidad que es obtenida en la obediencia y el miedo a la muerte, por otra que puede desplegarse en la medida en que se construyen las condiciones materiales concretas para una nueva vitalidad. Son saberes sobre cómo el pensamiento y los afectos se articulan en desafío, pero también en los cuidados que hacen posible una nueva afirmación subjetiva; nociones sobre la función de la palabra y el concepto cuando operan como arma en esta batalla.

No hemos siquiera comenzado a responder la primera pregunta, y ya sentimos el resonar de la segunda: ¿cómo trabajan las dimensiones sensibles de estos procesos en los que se involucran? O también: ¿cómo es que asumen todas estas cuestiones en grupos y redes mixtos –de mujeres y hombres– cuando es ésta precisamente la línea divisoria que actualiza los miedos, las sumisiones y los privilegios que queremos desanudar?

¿Qué es un grupo mixto? ¿Es un grupo heterosexual? ¿Es un grupo obediente? Muchas veces sí. Pero retengamos otra opción: un grupo puede ser desclasificador para sus miembros, empujando a cada quien a ir más allá de sí misma/o, y de las estructuras subjetivas que nuestras sociedades nos ofrecen, disponiendo a cambio una composición diferente de presencias y afectos en los que sostenerse. Esto no se logra sin percibir el vacío y la angustia que este desplazamiento genera, pero a cambio proporciona cierta capacidad de reinvención con otros/as, en otros/as. Y en esta medida supone una apertura reorganizadora en torno de qué es ser mujer y qué es ser hombre, y con ello una posible reescritura, para nosotros al menos, de los modos de ser amigo/a, madre/padre, hermanas/hermanos, etc.

Podríamos definir un grupo a partir de la articulación de dos sentidos de lo colectivo. Una dimensión explícita, de agrupamiento, y otra tal vez más determinante aún: aquella que fuerza la emergencia de una multiplicidad grupal en cada uno de nosotras/os. Una multiplicidad que obliga a reorganizar los elementos subjetivos de cada quien. Una puesta en multiplicidad de cada uno que se verifica si da lugar a una despersonalización a la vez que relanza con fuerza y de otros modos las iniciativas individuales.

La experiencia de una grupalidad heterogénea (grupo de varios, uno sólo ya siendo grupo) genera una tensión activa sobre cada quien a la vez que ofrece medios para sostener un desplazamiento subjetivo. Una tensión que se dispone –cuando esta tensión está realmente viva– a forjar una autonomía. Una autonomía, es decir un lenguaje y unas preguntas. Un lenguaje para pensar y unas preguntas que nos orientan hacia las demás desobediencias.

El auto-análisis al que nos vimos empujados a partir del intercambio que con el libro ustedes proponen, nos ha obligado a revisar los fundamentos de las propias decisiones constitutivas del colectivo, verificando que ellas no perduren como un último refugio para nuestros privilegios y cobardías mas hondas. Esas decisiones, en efecto, son condición misma del diálogo que desarrollamos y nos obligan esta vez a preguntarles nosotros a ustedes: ¿ven en ellas una barrera que permanece cerrada a la interpelación de la mujer puta-mujer lesbiana; o, al contrario, ellas son la posibilidad y el punto de partida para una complicidad mayor, en una conversación que nos asusta a todos porque presumimos que su fuerza nos desestabiliza?

La experiencia de lectura del texto nos lleva a una segunda pregunta, que surge también de la activa incertidumbre en la que nos deja: ¿qué nueva individualidad grupal, qué nuevo cuerpo colectivo podrá sostener esta subjetividad desobediente que ha desafiado la ley del patriarcado y que por lo mismo será ahora convidada por éste a una lucha a muerte? ¿Qué sabiduría debemos poner en juego para eludir la propia auto-alienación, que empuja a una «ofensiva ilusoria» sin reparar en la necesidad fundamental de constituir una corporeidad colectiva (una organización) capaz de desarmar el sometimiento? ¿Cómo se construye la invitación a extender esa desobediencia ligada a la vida y a la multiplicidad de voces, desde posiciones de antagonismo abierto (y no pacificado) con la cadena de muerte patriarcal, proxeneta, racista y capitalista?

Buenos Aires, 17 de mayo de 2007

Cambá, Diego, Mario, Natalia, Sebastián y Verónica

Colectivo Situaciones

Politizar la tristeza (13/02/07) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Politizar la tristeza

A más de cinco años de los sucesos insurreccionales de aquel diciembre argentino del 2001, constatamos hasta qué punto fueron variando nuestras interpretaciones y estados anímicos en torno a aquel acontecimiento. La tristeza fue el sentimiento que acompañó, para muchos de nosotros, una fase de este sinuoso devenir. Este texto intenta rescatar un momento de la elaboración de “esa tristeza” con una doble intención. Por un lado: mostrar que referirse a un proceso abierto implica ir más allá de las nociones de “victora y derrota” propias del ciclo anterior de politización, caracterizado por la toma del poder del estado como último horizonte emancipador. Por otro: compartir un procedimiento que nos permitió, en determinado momento, “volver público” lo que era un sentimiento íntimo de personas y grupos, como vía de reencuentro con nuestra apuesta al proceso histórico en curso. La difusión de este texto es un momento relevante en la construcción de esa publicidad.

La tristeza llegó luego del acontecimiento: a la fiesta política –de lenguajes, de imágenes, de movimientos– le siguió una dinámica reactiva, dispersiva. Y, junto con ella, lo que entonces se vivió como una disminución de las capacidades de apertura e innovación que aquel acontecimiento había puesto en juego. A la experiencia de invención social (que implica siempre también la invención del tiempo) le sucedió un momento de normalización. Se declaró el “final de fiesta” y se le puso fecha de vencimiento a la “excepcionalidad” vivida. Según Spinoza, la tristeza consiste en un estar separados respecto de nuestras potencias, respecto de lo que podemos. Entre nosotros la tristeza política tomó muchas veces la forma de impotencia y melancolía ante la creciente distancia entre aquel experimento social y la imaginación política capaz de desarrollarlo.

Politizar la tristeza resume como consigna una intención de resistencia: reelaborar lo iluminado por aquel experimento colectivo bajo una nueva dinámica de lo público, ya que lejos de haberse retraído o interrumpido, el proceso abierto entonces subyace como dilema en los rasgos de la Argentina actual. De allí que, en este contexto y bajo esa consigna, nos reunimos –los días lunes durante varias semanas de fines del 2005– un conjunto diverso de colectivos que teníamos en común la experiencia de transversalidad política vivida en Argentina en los últimos años: el Grupo de Arte Callejero (GAC), la comunidad educativa Creciendo Juntos, los Movimiento de Trabajadores Desocupados (MTD) de los barrios de Solano y Guernica, el colectivo de comunicación lavaca y el Colectivo Situaciones.

La curiosidad de los compañeros de «what is to be done?» nos llevó a reencontrarnos con las transcripciones de aquellos encuentros, realizados hace más de un año atrás. De allí extrajimos, primero, una serie de mecanismos de generalización de la tristeza, en conexión con los poderes que la organizan (I. La tristeza política); y luego, las cualidades de una recomposición capaz de resistirla (II. Politizar la tristeza). Al escribir este texto narramos inevitablemente desde nuestra propia perspectiva lo entonces discutido, lo cual implica –también inevitablemente– hacerlo al calor de una dinámica que continua en marcha.

I. La tristeza política

Se impone la lógica de los especialistas.“Si haces política, hacé política y si te dedicás al arte, no hagas política, porque en el arte estamos quienes manejamos el lenguaje visual, la estética, y podemos decir qué es arte y qué no lo es”. El mismo tipo de frontera se impone desde las ciencias sociales y la filosofía: hay que distinguir quiénes son aptos para inventar conceptos y hacer uso legítimo de la investigación social, y quiénes se dedican a la “propaganda política”. El especialista funciona por categorizaciones que tienen el efecto de “separar” y descontextualizar lo que se produce para subsumirlo en el lenguaje cerrado de un “campo” que se pretende autónomo y específico. Así, tras una época de “desorden”, las categorías de los especialistas llegan para restaurar y resucitar las clasificaciones que –apuestan– nunca se disuelven del todo. El especialista exige tomar distancia de la experiencia vivida, porque en ese desapego aparece su propia “capacidad crítica”. El análisis que realiza prescinde de las operaciones políticas que dieron lugar a una obra, una consigna o un movimiento. El efecto es de despolitización.
También están los expertos de la política, que organizan el desorden en un sentido opuesto: “si no tenés una estrategia definida de poder, ‘lo tuyo’ no es política, sino ‘activismo social’, asistencialismo, periodismo, contracultura, etc.”. Así, se confunde intencionalmente la hibridación que toda creación de nuevas figuras políticas supone, con una fiesta de disfraces luego de la cual los viejos poderes clasificatorios vuelven a distribuir uniformes.
Sin embargo, la hibridación supone cierta irreversibilidad: un hacer social que no acepta una inscripción subordinada dentro del juego de las nuevas gobernabilidades ni su reducción a mero objeto de estudio; una modalidad de la investigación micropolítica que resiste convertirse en doctrina; un modo de expresión callejera que hace estallar un nuevo canon fashion; o formas de comunicación que desisten reencauzarse hacia una renovada servidumbre en los grandes medios.

Repetición sin diferencia.Las claves de la productividad (expresiva y organizativa) alcanzada en un momento de efervescencia creativa (como el que conocimos en torno al 2001) habilita “fusiones” personales y grupales y mezclas de lenguajes en las que ya no importa tanto la autoría de lo que va surgiendo, como hasta qué punto las energías cuajan. Esas efectividades –aún cuando pueden revivirse una y mil veces– no resisten su repetición fuera de las situaciones en que arraiga su sentido, sin convertirse en fórmula. La tristeza surge con la constatación de este desarraigo, pero se perfecciona como política cuando la pura repetición se cristaliza y consagra como fórmula a la espera de aplicación. Lo que se congela en este automatismo de la fórmula es nuestra propia capacidad de temporalizar el proceso. Si crear tiempo consiste en abrir posibilidades, la tristeza política suele operar impidiendo elaborar lo vivido como posibilidad presente y futura. Lo pasado-vivo se cristaliza interrumpiendo su elaboración como memoria política. La melancolía nos paraliza bloqueando toda relación virtuosa entre lo pasado-vivido y el presente en tanto posibilidad. Lo que en su momento fue invención, se desfigura luego en molde y mandato.
La duración como criterio de validez.Una pregunta que recorrió los años 2001-2003 fue cómo se relacionaban los grupos y movimientos entre sí, a qué tipo de tareas conjuntas se llegaba por fusión y cuáles no permitían esa flexibilidad de conexión. En cada grupo o colectivo (artístico, político, social, etc.) surgió la interrogación por las prácticas que se desarrollaban más allá de sí mismos, en un afuera común. Una idea clave para habilitar esos encuentros fue la del “tercer-grupo”: agrupamientos por tareas que indiferenciaban grupos a la vez que los asociaban en verdaderos laboratorios de imagen, palabra y organización. La tristeza, en su afán de simplificación, concluye que la finitud temporal de la experimentación alcanza para desestimar su valor, invisibilizando ese “afuera común” vislumbrado, así como los procedimientos destinados a darle forma; disipando, con ello, el sentido más profundo del proceso.
Desprecio por la socialización de la producción.“La obra no es patrimonio del que la produce”, “cualquiera puede producir imágenes o conceptos, afectos o formas de lucha, medios de comunicación y vías de expresión”. Estos enunciados tuvieron sentido mientras una suerte de producción colectiva impersonal logró difundir procedimientos y socializar experiencias de creación. Una lógica del “contagio” impregna en determinados momentos las formas de lucha, el plano de las imágenes y de la investigación, cuestionando el control que las empresas y sus marcas despliegan sobre el campo de los signos. La reacción normalizadora llega luego para gobernar esta expansión virósica, recodificando las significaciones circulantes y retomando el mando sobre ellas.

Asistieron a la normalización, en este nivel, diversos procedimientos:

El vaciamiento de las consignas colectivas por la vía de la literalización(recorte violento de sus virtualidades). Por ejemplo, el “que se vayan todos”, de diciembre del 2001;
La atribución de un sentido escondido, producto de la “manipulación”, como hábito de lectura de los fenómenos de creación colectiva (“detrás de cada tendencia autónoma y horizontal no hay más que una astucia de poder…” o, toda movilización “en apariencia espontánea” encuentra su “verdad oculta” en los poderes que las “digitan” desde las sombras);
los prejuicios más habituales del “economicismo reactivo”, expresado en mil frases del tipo: “los piqueteros sólo quieren conseguir dinero sin trabajar”, “la clase media sólo sale a la calle si le tocan el bolsillo”, y todos los modos de reducción del juego subjetivo a la crisis financiera;
la subestimación de la hibridación creativa, siempre leída como carencia de especificidad de campo, y no como condición inventiva de figuras y procedimientos;
la identificación mecánica de lo “micro” con lo “chico”, juicio a priori según el cual las formas concretas de la revuelta son identificadas con un momento previo, local, excepcional y recortado respecto de una realidad “macro” (“mayor”), que debe ser administrada según las pautas que brotan de la hegemonía capitalista y sus sistemas de sobrecodificación.
Las máquinas de captura.El clásico dilema sobre las instituciones –¿participar o sustraerse?– fue en cierto modo superado en el momento de mayor energía social. Los recursos que los colectivos y movimientos arrancaron a las instituciones no dictaminaban el “sentido” ni de su uso ni de su funcionamiento. Por el contrario: pasaban a ser engranajes de una máquina diferente, que revestía de un sentido otro a la forma de relacionarse con esas instituciones, sin ingenuidad, verificando prácticamente cómo esa dinámica dependía de una relación de fuerzas. El surgimiento de toda esta serie de procedimientos extrainstitucionales, simultáneo al momento de mayor presencia y palabra de los movimientos en la escena pública, aspiró a una democratización radical de la relación entre dinámica creativa e institución, sentido y recursos. Las instituciones que intentaron registrar el significado de esas novedades no fueron más allá, en general, de una renovación parcial: no tanto por negar los procedimientos puestos en juego por los movimientos y colectivos, como por olvidar las implicancias reorganizadoras de la dinámica institucional que tales instancias procuraban; no tanto por intentar donar un sentido contrario a las aspiraciones de los movimientos, como por la subestimación del plano mismo de los movimientos como lugar en el que se plantean problemas relativos a la producción de sentido.
La autonomía como corset.Hasta cierto momento la autonomía fue un cuasi equivalente de transversalidad entre colectivos, movimientos y personas. Esa resonancia positiva funcionaba como superficie de desarrollo de un diálogo instituyente por fuera del consenso del capital y los “amos” alternativos de los aparatos partidarios. Pero la autonomía, una vez convertida en doctrina, se insensibiliza respecto de la transversalidad de la que se nutre y a la que debe su potencia real. Cuando la autonomía se transforma en una moral y/o en una línea política restringida, se ahoga en una particularidad estrecha y pierde su condición de apertura e innovación. Para los grupos y movimientos autónomos la tristeza aparece como amenaza de cooptación o abandono de la búsqueda. También como culpabilización por lo que no hicieron, por lo que “no fueron capaces”, o justamente por ese devenir paradójico de la normalización, que trae como consecuencia un cierto modo de resentimiento.
La vedetización abrupta.La performance de masas que supuso el estallido del contrapoder en Argentina de fines del 2001 vino acompañada de un violento cambio de mapa respecto de quiénes eran los actores relevantes, pero también de los parámetros para comprender y tratar con este nuevo protagonismo social. La espectacularización (tal vez inevitable) espectaculariza: instituye vedettes y establece voces reconocidas. La relación consumista con las zonas “calientes” de conflicto condujo a un brutal cambio de clima, en el que los colectivos y movimientos pasaron de ser observados, aplaudidos, acompañados y señalados, a ser repentinamente ignorados e incluso despreciados, lo que se suele vivir con una mezcla de soledad extrema, decepción y culpabilidad.

II. Politizar la tristeza

Politizar la tristeza no quiere decir, como podría interpretarse, pensar y hablar “de” ella, sino partir de su realidad: “en” y “contra” ella. Una política “en” la tristeza no puede ser concebida como una política triste. Justo lo contrario de una política falsamente festiva, en realidad sórdida, y esencialmente melancólica, la politización de la tristeza busca enfrentar la tristeza con la alegría de la politización: un ejercicio de reapropiación y reinterpretación de lo hecho hasta aquí como proceso y no como mera facticidad que se nos impone. El contenido de esta búsqueda puede ser expuesto en algunos puntos:

Una nueva intimidad capaz de sostener una re-combinación entre acción más espontánea e inmediata y proyectos que requieren de un mayor sostén en el tiempo y que demandan un cotidiano más cuidadoso, en el cual sea posible escuchar y ser escuchado incluso cuando las coincidencias de percepción resultan más oscilantes. Se trata de conquistar una mayor soberanía sobre dimensiones de la vida diaria y colectiva capaz de elaborar, en la tranquilidad, una renovación de la coordinación entre niveles temporales y existenciales.
Elaborar el acontecimiento a la luz de la memoria como potencia. Lo pasado cargado de potencia es un terreno abierto a las interpretaciones más diversas. No se trata de abanderarse en él, y quedar a la expectativa de una repetición literal, sino de elaborarlo como fuente de inspiración y saberes en la búsqueda constante de nuevas aperturas. El proceso no finaliza en derrotas y victorias, pero nosotros sí podemos quedar congelados y apartados de su dinámica. Aprender a desarmar las formas y fórmulas, antaño exitosas, no puede significar un fenómeno del orden del arrepentimiento o de la simulación. Al contrario, “soltar” la forma de la que nos agarramos en la melancolía sólo puede resultar saludable al interior de una renovación de la apuesta al proceso que exige despertar la sensibilidad y la intuición de posibilidades. Soltar una forma sólo puede querer decir, entonces, recuperarlas todas como posibilidades; armarse de una auténtica memoria política.
Sin victimismos. Afrontar la tristeza permite formulaciones que la vieja “derrota” obturaba: si la derrota nos quitaba de juego por un largo período (el del “triunfo de los otros”, los capitalistas y los represores), la tristeza –más humilde– sólo señala nuestra desconexión momentánea en un proceso dinámico, que no tiene por qué ser pensado como fase larga (de estabilización) periódicamente interrumpida (por las crisis de dominación), sino más bien como proceso continuo, permanentemente atravesado y atravesable por la lucha política. ¡Claro que el poder entristece! Pero, por eso mismo, la política en proceso desobedece, se reintegra en la propia potencia (por mínima que sea). Si la tristeza es ante todo interrupción del proceso, no cabe entonces el victimismo, que es un modo de acomodarse en ella. La tristeza no es sólo política del poder, sino –y sobre todo– la circunstancia en que las políticas del poder adquieren poder.
Potencia de la abstención. Si la potencia del hacer se verifica en la soberanía democrática que logramos actualizar en ella, la prudencia de la politización de la tristeza tal vez pueda comprenderse como un “abstenerse” en el que la quietud y aparente pasividad conservan radicalmente su contenido activo, subjetivo. Un “prefiriría-no-hacerlo” que no se identifica con un mero abandono a las fuerzas retrógadas que se ciernen sobre el mundo, sino –al contrario– como modo de la prudencia que consiste en no renunciar a darse tiempos, palabras y formas propias. Una disponibilidad contra todo pronóstico y “a pesar de todo”. No un dejarse estar, sino todo lo contrario: una aparente inmutabilidad que nos evita ser arrastrados o simplemente conquistados, y que requiere por tanto de un pensamiento atento y ágil.
Nuevos espacios públicos. La existencia pública se instituye inevitablemente en el modo en que aparecemos, y un aparecer que interroga es un aparecer radicalmente político. E incluso allí, en las apariciones, cabe distinguir entre preguntas presuntuosas, y aquellas otras que buscan realmente comprender las dinámicas de los procesos. La institución de espacios públicos donde aparezcamos con nuestras verdaderas preguntas, dispuestos a escuchar el contenido de las situaciones, no requiere de condiciones excepcionales, pero sí de una institución no estatal de lo colectivo. Se trata, en todos los casos, de lo que las Mujeres Creando llaman “políticas concretas”, en cuyas dinámicas hemos podido reecontrarnos durante el último año. Elaborar lo público no estatal e investigar las formas de su institución son modos concretos de no quedar atrapados en la distribución de lugares que la normalización pretende imponer.
La reelaboración de lo colectivo. Lo colectivo como premisa y no como sentido o punto de llegada: es decir, no tanto como subsistencia de una forma de intervención determinada y adecuada a un período, sino también como ese “resto” que surge de un esfuerzo de escucha y traducción renovadas. No sólo como coordinación de actividades y consignas, sino también como condición cuidada para el despliegue de una nueva percepción, sin esquemas a priori sobre las formas mismas del agrupamiento. Lo colectivo como nivel de la producción política, como desarrollo de la cooperación, y a la vez como mutuo acompañarse en la experiencia. Tampoco se trata de fórmulas de grupo, sino de elaborar claves y preguntas, intervenir sobre las situaciones para reelaborar, en fin, lo colectivo mismo. Lo colectivo-comunitario es siempre un desafío de apertura respecto del mundo. No meramente un mirar al “exterior”, en los términos de la topología clásica dentro-afuera, que distinguiría un “adentro comunitario” y un “afuera exterior”, sino más bien lo colectivo como complicidad en la aventura de convertirse en una interfase situacional en el mundo. Los colectivos, no tanto como grupos de agitación (o en su opuesto, de autoayuda) sino como instancias vivas de elaboración. No tanto un activismo del moverse, cuanto una nueva eficacia en la participación, con tonos variados y variables, del proceso.

III. Pensar la transformación del momento y el “reconocimiento”

Para terminar, una hipótesis: la dinámica en curso da lugar a lo que podríamos llamar una “nueva gobernabilidad” (nuevos mecanismos de legitimidad de las élites, pero también innovaciones en los modos de concebir la relación entre gobierno y movimientos; entre política internacional y política “interna”; nueva orientación de integración regional y multilateralismo global). Prolongar la tristeza redunda en un aislamiento respecto de esta nueva fase del proceso.

En tanto “traducción” del acontecimiento, la “nueva gobernabilidad” distribuye reconocimientos a las dinámicas instituyentes y abre espacios de juego inimaginados en la fase anterior del neoliberalismo puro y duro. Sin embargo, este reconocimiento se da de un modo formal y limitado; a veces, incluso, sólo como astucia táctica para prolongar viejas estructuras y concepciones. La ambivalencia de la situación actual se expresa en que de manera simultánea existe un reconocimiento de las dinámicas colectivas instituyentes y un esfuerzo por controlarlas y redireccionarlas. No hay lugar para el sentimiento de “éxito” por lo primero, ni de “fracaso” por lo segundo. Con la deriva que va de la tristeza política a la politización de la tristeza intentamos inventar modos de asumir los dilemas que se nos abren ante el riesgo siempre presente de perdernos en los binarismos fijos, y por tanto ilusorios, que se nos aparecen como victoria-derrota, éxito-fracaso. Paolo Virno resumió lo que se abre ahora ante nosotros: en el más allá de la oscilación viciada entre cooptación y marginalización se juega la posibilidad de una “nueva madurez”.

Colectivo Situaciones

Buenos Aires, 13 de febrero de 2007

¿La vuelta de la política? o sobre los modos de transitar el impasse sin caer en falsas dicotomías ni estériles nostalgias (13/02/07) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

1.

En las últimas semanas, a partir del rechazo de las cuatro entidades patronales del campo a una medida del gobierno nacional (retenciones móviles a ciertas exportaciones), hemos asistido a una coyuntura conflictiva entre diversos actores. Como parte de este activismo han circulado una serie de análisis y posicionamientos sobre las coordenadas de la situación actual anunciando, en muchos casos, una “vuelta de la política”.

Nosotros, en cambio, percibimos un impasse, a partir del atascamiento de las dos dinámicas más novedosas que pusieron en crisis la legitimidad del neoliberalismo puro y duro. Nos referimos, por un lado, a las nuevas experiencias colectivas surgidas en torno a los movimientos sociales (desde fines de los 90 al estallido del 2001) y, por otro (a partir del 2003), a la tentativa del gobierno nacional de interpretar algunos de los núcleos instalados por estos movimientos.

Estamos entonces ante el debilitamiento de la compleja variedad de interrogantes sociales que formularon las luchas, tanto en su irrupción como en sus repliegues y persistencias: preguntas en torno al trabajo asalariado, la autogestión, la recuperación de fábricas y empresas, la representación política, las formas de deliberación y decisión, los modos de vida en la ciudad, la comunicación, la soberanía alimentaria y la lucha contra la impunidad y la represión. Paralelamente enfrentamos la crisis del modo en que el gobierno reconoció estas preguntas —si bien en términos reparatorios: es decir, bajo la forma de demandas a compensar—, al tiempo que subsisten, en muchos aspectos, los mismos actores y dinámicas del largo período de la introducción y difusión del neoliberalismo.

El efecto más visible de este impasse es que la participación callejera, el recurso a la asamblea y el cuestionamiento a la mediación política hoy no vienen de parte de quienes pugnan por crear modos de reapropiación de los bienes comunes, sino de quienes defienden (por acción u omisión) la captura privada de la renta global. Y que en esta coyuntura intervienen directamente en la definición de una nueva gobernabilidad pensada menos como la disputa del aparato del estado y más como el gobierno de los procesos concretos (ya sea a través del control de los circuitos económicos como de la gestión de las subjetividades).

En el fondo está en juego el modo mismo de plantear la cuestión democrática, más allá de los términos economicistas (que hacen del aumento del consumo el único indicador de su contenido), pero también de su reducción institucionalista. Todas estas variantes, igualmente interiores al paradigma liberal, excluyen la perspectiva de la reapropiación social de lo común surgida de la agenda de los movimientos a nivel regional.

Constatamos así la paradoja de una «vuelta de la política» junto a una despolitización de lo social: en el mismo momento en que se evocan referentes éticos de las luchas transformadoras como parte de un movimiento mayor de legitimación estatal, se devalúan los diagnósticos que estas experiencias pueden ofrecer como perspectiva de comprensión de la «situación actual».

En lo que nos toca de manera directa, verificamos el atascamiento de la dinámica constructiva de los espacios autónomos de enunciación, capaces de desestabilizar y antagonizar con el neoliberalismo. Pero tal constatación no tiene el sentido de esperar, nostálgicos, un “retorno” del protagonismo de aquellos movimientos. Más bien busca reafirmar los puntos de apertura y conflicto que sigue mostrando el escenario político a partir de insistir en las prácticas que mantienen un horizonte de reapropiación de los bienes colectivos.

Así, en estas semanas vimos aparecer públicamente la cuestión de la soberanía alimentaria que los movimientos campesinos vienen desarrollando desde hace años, lo que da cuenta de la existencia de un acumulado de saberes y experiencias como virtualidad posible de ser convocada y aprovechada. Pero, al mismo tiempo, se advierte la dificultad de traducir estas iniciativas en políticas concretas.

2.

El actual contexto sudamericano exige valorar sin ambigüedades sus novedades. No hay lugar para la indiferencia cuando las elites tradicionales amenazan los procesos de democratización social. La situación de Bolivia es, al respecto, paradigmática.

Ya es un lugar común destacar que América del Sur vive una suerte de anomalía en relación al contexto reaccionario de muchos de los gobiernos de otros continentes. Pero esta singularidad suele adjudicarse más al signo de los gobiernos que al proceso –mucho más rico, interesante y prometedor– abierto por los nuevos sujetos sociales. De allí que toca a los gobiernos de la región evitar toda tendencia al cierre sobre sí mismos, olvidando las redes comunitarias que son el origen de su legitimidad, el principal recurso de recomposición de lo social, y fuente de nuevas posibilidades.

Si leemos el actual conflicto a partir de estas coordenadas podemos distinguir en qué sentido las retenciones a las exportaciones no necesariamente conllevan una distribución de la riqueza. No se trata de confiar en la voluntad del gobierno o descreer de sus buenas intenciones, sino de explicitar que sólo la reapropiación social de la decisión y el control sobre lo que se produce, puede dar lugar a un cuestionamiento del modo de acumulación neoliberal. Sin este reconocimiento, la mencionada apelación a la soberanía alimentaria surgida de las luchas campesinas no dejará de ser una teatralización fallida e instrumental.

Todo problema recibe las soluciones que se merece en virtud del modo como ha sido planteado. La sobreactuación de la «vuelta del estado» como sinónimo de la vuelta de la política transformadora, conlleva una renegación de la experiencia de los movimientos y se muestra completamente insuficiente a la hora de comprender y enfrentar los fenómenos de degradación actual de lo social.

La verdad de esta «vuelta» del estado ha quedado a la vista: un gesto que se presenta como voluntad redistributiva abre un conflicto que pone en tela de juicio la propia autoridad estatal. Una mirada del trasfondo de la situación política actual nos permite resituar los términos de la conflictividad entre, por un lado, los aparatos de captura y mediación del valor social (con particular visibilidad en la acción de los medios de comunicación, a la que ha apostado acríticamente el gobierno todos estos años) y, por otro, las redes que —en sus ensayos de recomposición de lo social— constituyen una fuente virtual de prácticas alternativas de elaboración de sentidos e instancias organizativas.

Hasta ahora, el equipo de gobierno ha sabido leer los signos de una sociedad lastimada tras décadas de neoliberalismo, terror e impunidad. Y ha operado por la vía de una reparación simbólica y, hasta cierto punto, económica. Esta reparación se ha efectivizado en un doble sentido. Ha habilitado una narración «curadora», tras una historia de muerte e hipocresía, pero ha implicado también un «licenciamiento» del protagonismo social que se fue instituyendo en sucesivos ciclos de luchas, en la medida en que se pretende «gobernar» en su nombre. Las lecturas reactivas de los sucesos del 2001 que reniegan de la capacidad material de reinvención social son más un factor de debilidad que un gesto de fuerza política, en la medida en que omiten una potencia decisiva —virtualidad real, micropolítica, adyacente a toda realidad cotidiana— que no puede ser plenamente concebida sin superar la fase «reparatoria».

3.

Las preguntas que la sociedad se autoformuló a comienzos de la década siguen pendientes y requieren de una vuelta real, efectiva, de lo político, que no se percibe actualmente por fuera de la escena mediática.

El escenario, el lenguaje y los modos expresivos involucrados en este drama significan tanto o más que las palabras pronunciadas. Por eso resulta vital señalar la comodidad política que supone aceptar el monopolio mediático de la producción de enunciados, cuestionando sólo sus contenidos ideológicos. La democratización social no puede limitarse a la dimensión del consumo, ni se construye con gestos e intervenciones completamente afines a la racionalidad del espectáculo.

La mediatización es la causa y el sostén de una «vuelta de la política» que tiene como paradójico efecto la despolitización, pues centraliza la atención social y difunde «posibles» prefabricados. No se trata sólo de la preponderancia alcanzada por lo medios de comunicación masiva más concentrados, sino también de la devaluación de los lugares de producción de prácticas y pensamientos que exigían, al discurso político, la creación de colectivos de enunciación.

El límite más evidente que constatamos en el escenario actual es precisamente la inexistencia de un cauce para la movilización y el pensamiento que no sea el que dispensan los grupos encuadrados en la política de gobierno, o el que está siendo articulado por las redes de una nueva derecha pretendidamente post-ideológica.

4.

No hay sitio para la nostalgia. Nuestra imagen de la recomposición de lo social no puede quedar ”fijada” a las formas que cobraron visibilidad durante diciembre de 2001. Del mismo modo que los discursos y estilos de los movimientos revolucionarios de los años setenta no deberían inhibir el surgimiento de nuevas maneras de comprender lo político. Estas dos secuencias de la historia reciente son un reservorio de imágenes y recursos colectivos para las luchas por venir. Todo lo contrario sucede cuando el pasado deja de ser un punto de partida para volverse horizonte insuperable.

Entonces: ¿cómo atravesar un momento de impasse sin recurrir a falsas (y fáciles) polarizaciones ni a imágenes nostálgicas? ¿Cómo discernir en este estado de suspensión la disposición silenciosa del pensamiento y las luchas como signos de politicidad?

El movimiento de reapropiación de lo común existe en las prácticas colectivas de enunciación capaces de retomar, de una manera nueva, las preguntas referidas al trabajo (y a la explotación social: precarización y condición salarial), la gestión urbana (ghetificación y privatización) y la representación política (en base a la gestión de los miedos y las angustias productoras de nuevas jerarquías). Estos interrogantes se traman hoy en la coexistencia problemática de una retórica pro-estatal y una persistente normatividad neoliberal capaz de reglar los procesos productivos (mundo laboral, usufructo de los recursos naturales, privatización de los espacios públicos).

En el reverso de esta trama se constituye el territorio conflictivo de elaboración (efectiva y potencial) de nuevos sujetos políticos.

Colectivo Situaciones

Buenos Aires, 13 de febrero de 2007

La construcción de un poder destituyente (20/12/2006) // Colectivo Situaciones para Página/12

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Un “no” positivo capaz de impugnar el funcionamiento de la maquinaria del poder y, a la vez, de visibilizar redes de intercambio y politización.

Fechas como éstas reclaman ser interrogadas. Es de suponer que la elaboración de su significado no deba quedar en manos de personas y grupos autoconsiderados “destacados” o “especialistas”, ni resolverse en la intimidad de una “esfera privada”, sino que atañe a una reelaboración públicacontinua. Y esto concierne, antes que nada, al 19 y 20 de diciembre del 2001 como momento privilegiado para vislumbrar el sinuoso trayecto de las luchas sociales y políticas que reformularon y construyeron un nuevo espacio público, más allá –y haciendo estallar– las fórmulas representativas clásicas (ciertamente agotadas) de lo común mercantilizado y estatalizado.

No se agrega mucho si se recuerda que la historia y el contexto de aquellas jornadas fueron de crisis. Las nociones de reacción y manipulación tan recurrentes como interpretaciones de aquel diciembre olvidan el carácter anticipatorio y radicalizador del protagonismo social que se venía desarrollando en los barrios y que irrumpió a los ojos del mundo en aquellas fechas: desde los escraches contra los genocidas a los movimientos y cortes de ruta de los desocupados de todo el país, pasando por las primeras ocupaciones de fábricas hasta la maduración de una conciencia antirrepresiva y experimental que primero desestructuró el absurdo intento de estado de sitio y luego se organizó en asambleas vecinales.

Que el llamado “modelo neoliberal” estaba ya agotado y que el propio sistema político estaba completamente ciego, sordo y mudo a las demandas de cambio constituyó la parte menor de la novedad. La mayor fue, sin dudas, el alto nivel de autoorganización de quienes tomaron a su cargo las protestas y las consignas de un nuevo tipo de insurrección urbana (en serie con otras de América latina: de Caracas a Quito, pasando por La Paz y Oaxaca), totalmente desarrollada por fuera de las coordenadas políticas tradicionales. Lo que quedó como marca indeleble fue la construcción de un poder destituyente, de un rechazo que abrió a nuevas derivas políticas: fue un “no” positivo capaz de impugnar el funcionamiento de la maquinaria del poder y, a la vez, de visibilizar redes de intercambio y politización. Hoy vemos la permanencia de estas innovaciones políticas en las nuevas luchas gremiales, en las formas asamblearias de la protesta social (Gualeguaychú, familiares de Cromañón), en la resistencia cotidiana desde la precarización de las vidas y en la organización antirracista de los migrantes contra la explotación y el abuso policial.

Más allá de la desilusión de quienes creían ver de cerca la llegada al poder o de los vaticinios más generalizados de una catástrofe rápida y definitiva, las formas organizativas ensayadas durante la crisis están hoy reelaborándose, al mismo tiempo que la mediatización actual sólo se hace lugar para reflejar una nueva ola de consumismo.

Desde entonces también quedó abierto el 19 y 20 en la disputa por cómo operar su traducción institucional, algo que el actual gobierno parece haber comprendido rápidamente, aunque su resolución esté plagada de astucias y chicanas, antes que de un auténtico compromiso de fondo con las dinámicas desde entonces desplegadas. Por otro lado, una nueva perspectiva analítica tomó fuerza desde el 2001: el pensamiento y la investigación en y desde abajo, abriendo una batalla interpretativa y de lenguajes para narrar lo que pasó y para presentar el sentido de las luchas actuales. ¿Qué quedó entonces? Una sociabilidad lo suficientemente madura como para comprender que tras la proliferación de las imágenes y los discursos de la normalización, opera un fondo permanente de excepcionalidad (que incluye el excedente no institucionalizable del 19 y 20) que reclama profundizar las invenciones políticas, eludiendo tanto las recetas conocidas de las izquierdas convencionales como, y sobre todo, el retorno de las derechas más reaccionarias.

Diagrama argentino de la normalización: trama y reverso (10/12/2005) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Desde hace ya unos años la Argentina está inscripta en un convulsionado debate sobre la norma. Tras la crisis que llegó al estallido durante las jornadas de diciembre del 2001 y el surgimiento de figuras inéditas de la subjetividad colectiva en una sociedad desnormalizada por el agotamiento de la capacidad significante del estado-nación, asistimos ahora a un experimento no menos singular que la crisis que le dio origen: la construcción de una nueva gobernabilidad (es decir, una nueva dinámica que distingue gobernantes de gobernados), en torno a la cual se ha vuelto a hablar de “normalización”.

Durante octubre del 2005 Sandro Mezzadra, politólogo y activista italiano visitó la Argentina, como cada año desde el 2001. Sobre sus impresiones ha escrito: De regreso a Buenos Aires en el mes de octubre, después de más de un año, la impresión ha sido desconcertante. Por un lado, son evidentes las señales de una reactivación económica, de un relance del consumo, de la presencia de una clase media que recupera seguridad y que vuelve a imprimir el signo de sus estilos de vida sobre la cotidianeidad de muchos barrios centrales de la capital argentina. Al mismo tiempo, octubre es un mes electoral, y la política –en su expresión más visible por lo menos– parece reducirse nuevamente a la dimensión institucional y representativa. Es realmente difícil, recorriendo las calles de la ciudad, hallar los rastros –evidentes hasta el pasado año– de la gran explosión de creatividad colectiva determinada por el desarrollo de los movimientos luego de la insurrección del 19 y 20 diciembre de 2001. Por otro lado, es suficiente andar por el centro de la ciudad, moverse un poco en el devastado conurbano bonaerense, para verificar cuán poco han cambiado las condiciones de vida de una parte realmente grande de la población. Allí continúan –y son práctica cotidiana–, por ejemplo, las ocupaciones de tierras para construir nuevas casas, que han representado en estos años la principal forma de desarrollo del tejido metropolitano. Pero lo que a uno se le presenta aquí es, más en general, una sociabilidad realmente irreductible a las retóricas dominantes. No obstante –hablando con los compañeros que han sido protagonistas en estos años de las más extraordinarias experiencias de los movimientos desarrollados en torno a esta socialidad–, uno se encuentra con el relato de una fragmentación extrema, de procesos de despolitización que se han desplegado paralelamente a la cooptación de una parte del movimiento en la reconstrucción de aparatos clientelares de mediación social. No faltan las experiencias interesantes, los proyectos, las ideas: pero en general queda la impresión de una melancolía de fondo, que se intenta, tal vez, pensar políticamente.

Para conocer algo más de la naturaleza de este proceso, proponemos un trayecto en torno a estos últimos años de vida social y política argentina, en base a intervenciones –extractos de textos– de la práctica de investigación militante que desarrollamos.

Topología del Agujero Negro[1]

Hablamos de un agujero negro para nombrar el diagrama de la normalización. Se trata de un espacio de excepción vuelto regla, de un sitio donde los cuerpos caen en la inexistencia social (fuera del consumo y las garantías legales). Y de una oscuridad que oculta la dinámica del agujero que chupa, atrae, aterroriza; de tan siniestro, pareciera como si no tuviera interior. Porque lo que pasa en su interior se convierte en otra cosa, se descualifica de un modo feroz, como en una pedagogía trunca, pervertida, que trabaja descomponiendo. El agujero negro es el nombre que en cada momento toma la fábrica de lo insoportable, de los nuevos umbrales de lo intolerable.

Existe una historia reciente de los agujeros negros en Argentina: los desaparecidos y la vida destruida de tantos trabajadores de empresas públicas o de las industrias y talleres afectados por la economía neoliberal de la dictadura primero y de la democracia luego, los jóvenes asesinados, víctimas del “gatillo fácil” policial[2], por nombrar sólo algunos de los más significativos. El agujero negro es también una dinámica que difunde un sentimiento turbador de miedo, horror, rechazo. Va cambiando, pero siempre está allí. Procede por anticipación. Nos mantiene en estado de alerta constante, de manera que cuando creemos que sabemos conjurar sus modos, ya tenemos que atender a su metamorfosis. Nuestras vidas se especializan cada vez más en comprender por dónde avanza la grieta de la inexistencia, al punto que buena parte de la politización actual pasa por aprender a escapar o a enfrentar este avance de la muerte social organizada produciendo nombres, textos y testimonios para elaborar colectivamente el nuevo horror: «desaparecido», «desocupado», «víctima del gatillo fácil».

La historia de las resistencias –de todo tipo– nos ayuda a comprender las invariantes de este juego de luces y sombras. Si de un lado su existencia es constante; de otro, es variable: sus mecanismos cambian, sus velocidades y lenguajes se adecuan a las circunstancias. Siguiendo sus líneas de avance se puede reconstruir el modo en que se rearticula en un lenguaje policial, parapolicial, jurídico y judicial, económico, mediático, burocrático. Su geografía desnivelada supone territorios altos y bajos, con centros en la periferia y periferia en los centros. Cada quien es peligroso para otros y, a su vez, está en peligro frente a otros. Cada quien participa a su modo en el juego. Pero hay quienes quedan del lado de la sombra total, los que caen en lo más profundo del agujero. Esos a quienes se puede secuestrar, desaparecer, a quienes los policiales o los escuadrones de la muerte pueden aniquilar, a quienes la operatoria del mercado puede condenar a la inexistencia más brutal.

El discurso de la «inseguridad» ha contribuído a fijar esa geografía: si antes se hablaba de «sitios peligrosos» por los que convenía no pasar –zonas rojas o bajas– ahora, al contrario, lo que se zonifica son los «sitios seguros», aniquilando de facto el espacio público.

En la normalización-Agujero Negro convive sin mayor problema la retórica de los derechos humanos y sociales junto a la gestión hiper-jerárquica de las ligaduras sociales (tratamiento policial, parapolicial, penal, patoteril de las vidas). El agujero negro actual es seguramente el más vasto de todos los que hemos conocido, alcanzando las dimensiones de una guerra social en curso. Su economía interna es la producción de la inexistencia humana, con sus zonas baldías y sus áreas de concentración.

Imagen y Memoria[3]

A partir de un cierto momento la normalización requiere de una nueva gobernabilidad. Desde el 2004 asistimos a un proceso de revisión del significado de las imágenes que hasta entonces habían formado parte de una política resistente de la memoria, pero que ahora no logran articular una sensibilidad capaz de seguir reaccionando frente a los nuevos modos represivos. Estas imágenes (sobre todo las siluetas humanas inauguradas en torno a la lucha de las Madres de la Plaza de Mayo) corren el riesgo de funcionar hoy como objetos sobresalientes de las vidrieras oficiales, en irritante coexistencia con una dinámica opresiva que cuestiona su vieja impronta.

Voces, consignas, referencias y hasta nombres que funcionaban delimitando el campo del testimonio y de la lucha, evidenciando la conexión interna entre los diferentes poderes, y sosteniendo una alerta general sobre su definitiva corrupción, hoy parecen neutralizadas. Ya no trazan fronteras, ni proveen coordenadas frente a la narración, la acción del poder.

Es en este contexto que surgen los blancos[4]. Estas siluetas surgen para recordar(nos) que lejos de estar a salvo, seguimos siendo blancos móviles. Como en las épocas feudales la ciudad se vuelve fortaleza, el “afuera” es tierra de nadie, y los espacios interiores prometen “seguridad”.

Los blancos móviles procuran subvertir esa normalidad: repetir una vez más que ella misma no es deseable, pero también mostrar que no es posible. Que esa normalidad está toda hecha de excepción, de brutalidad cotidiana y de salvaje precariedad. De allí que la silueta-blanco se tatúa en la piel de cualquiera, como carnet de identidad universal de esta “normalización”.

Lo que “las siluetas” trasmiten es un momento de vacilación. ¿A quién le cabe el blanco cuando buena parte de la ciudadanía exige orden a gritos? Si todos somos blancos, todos somos convocados también a delatar. El poder policial, su lenguaje y sus esquemas se traman más y mejor hoy en el deseo general de orden que en las últimas décadas. Cada vez más se trata de “colaborar” en la lucha contra “el delito”. Cada vez más somos forzados a soportar esta doble interpelación: blanco móvil y potencial “colaborador”: “denuncie”, piden los afiches de la ciudad; “ayúdenos a controlar” invitan los funcionarios. La guerra contemporánea promueve su imaginación y sus modos operativos. Toda la ciudad es diagramada por ellos. De allí que “los blancos” funcionen en sitios tan diferentes, y encuentren utilidad en las más variadas situaciones. En Colombia o en Berlín, en Córdoba o en Brasil.

Siluetas-humanas: evocan el cuerpo como campo de batalla donde se juega el pasaje del terror a la capacidad de crear. Cuerpos en su doble dimensión de aquello que se tortura, humilla, viola, atemoriza, que se compra y vende, que se anula; pero también materia viva capaz de activar, re-accionar, desear, componer, crecer, imaginar, resistir. Como ideal modelable y territorio último de toda experimentación. El cuerpo como escenario de lo político y sitio de conversión de la tristeza en alegría: blanco de violencia y fuente de agresividad resistente. Objeto de los poderes y sujeto de las rebeliones; obsesión de la explotación y fuente de valor y cooperación; sustancia sensible a la mirada, a la palabra, y término de sujeción o potenciación colectiva.

Los “blancos” surgen cuando nos quedamos sin imágenes, como una superficie donde volver a dibujar. El blanco es doble condición: la del vacío, pero también la del re-comienzo. Los blancos-móviles, entonces, expresan y conectan, habilitan nuevamente un tránsito al activismo.

“Los de Cromañón”[5]

La politización en el Agujero Negro toma sus energías de una enorme conversión de los sumergidos. A fines de diciembre se incendió un sitio donde tenía lugar un recital de rock. Se llamaba República Cromañón. Como en tantos otros sitios, se trataba de un espacio habilitado sin reunir condiciones básicas de seguridad. Allí murieron casi 200 personas.

A los pocos días de esta tragedia aparecieron en las calles “los de cromañón”, es decir, los jóvenes que sobrevivieron, los amigos y familiares de los muertos y heridos, pero también quienes suelen ir al recital pero ese día no fueron, más todos aquellos que han sentido que su colegio o su grupo de pares está permanentemente en estado-cromañón, es decir, al borde de la catástrofe por generalización de unas condiciones de existencia ultraprecarias. Las movilizaciones de “los de Cromañón” conmovieron a la ciudad de Buenos Aires y sacudieron sus poderes estatuidos.

En torno a Cromañón se desarrolla la metáfora sin metáfora del “agujero negro”, pero también la fenomenología de la politicidad que en él se elabora: sus testimonios hablan de la tragedia, pero sobre todo de los modos de convertir la tristeza en acción, el padecimiento en replanteo. El desplazamiento comienza con la denuncia de la tragedia como injusticia vivida, que los inscribe en una cadena más amplia de luchas sociales; se continúa en el descubrimiento de la frialdad de la mirada social, que los empuja a recorrer un camino de iniciación de una experiencia directamente política. Se trata de un recorrido que muchos han realizado antes (de las Madres de Plaza de Mayo a las Madres del Gatillo Fácil), e implica asumir la vergüenza de la propia indiferencia frente a las luchas del pasado.

Si en los años 70 la existencia de una cierta trama social permitió que el drama se produjera con el lenguaje de la lucha política, con actores claramente autoidentificados con la imagen del mundo que querían construir, décadas después, el Agujero Negro –la máquina sacrificial– devora vidas muy diferentes. Vidas que transcurren en un suelo muy distinto, tejido de precariedades varias. “Los de Cromañón” sufrirán otro modo de la frialdad de la mirada normalizante, que precisamos comprender. Algunos de los sobrevivientes de los 70, por ejemplo, verán en ellos jóvenes despolitizados. Otros sospecharán que son las formas actuales de “ser joven” las culpables de lo ocurrido. Como si esos modos descuidados de vida actuales hubieran recibido un castigo bíblico por su manera amenazante de abandonar –o evidenciar la caída de– ciertos códigos sociales.

Los discursos que nos llegan de tiempos pretéritos cuentan historias de familias opresivas que reproducían el orden social, y de jóvenes que se rebelaban contra ambas instancias igualmente domesticadoras. Poco queda de estas opresiones y, por tanto, de aquellas rebeliones. Tanto la familia –o lo que pueda considerarse como tal– como el rock, por igual, son terrenos donde transcurren las propias vidas. La familia, sin embargo, ya no es la vía que garantiza la conexión de los jóvenes a una comunidad. Una inversión extraña parece haberse operado: son más bien los jóvenes quienes intentan inscribir a la familia en la realidad social. Da la impresión, incluso, de que son los jóvenes quienes crían a sus padres. Los “adultos” no pueden contarles lo que es la vida a los jóvenes, sino que las cosas se dan un poco al revés. Las preguntas con las que una generación revela progresivamente los sentidos del mundo a la que la continúa han cambiado de dirección y parecen ser los chicos los que saben algo más del presente. Esta situación transforma radicalmente el significado de la resistencia contracultural de las décadas pasadas.

En el caso de “los de Cromañón” la lucha surge en medio de la precariedad y la catástrofe, para abrirse desde el dolor hacia lo público sin respetar las vías instituidas. La politización de lo íntimo indefine las reglas de juego y requiere una sensibilidad muy singular para evitar caer en el esquema de los medios. Se trata de un aprendizaje doloroso, que convierte su cercanía a la muerte en motivo de continuidad vital, y que debe afrontar, en su trayecto, la frialdad de las miradas y la complejidad política de las estrategias puestas en marcha por los otros, que consisten en fijar a las víctimas a su condición, en impedir la conversión, es decir, en convalidar el sacrificio.

Este nuevo protagonismo que emerge del dolor posee una capacidad brutal de elaboración: aprende en corto tiempo el contenido trágico de la precariedad, experimenta la necesidad de convertir el dolor íntimo ligado a la muerte en un dolor colectivo, público, capaz de dar lugar a la lucha, y provoca una destitución de lo político estatal revelando el juego de un poder que simula cuidar la sociedad mientras derrocha sus posibilidades en negocios interminables. Que haya renacido en esas marchas el “¡Que se vayan todos!”[6] señala este hartazgo desesperado y permite retomar la palabra y la calle.

Estas fenomenologías de la politización han ido desarrollado un “saber-hacer” de las resistencias tal que, aún si uno cree que la tragedia nunca le va a alcanzar, cuando toca, se sabe qué hacer. Y no porque haya un grupo delimitado ofreciendo estos saberes, sino por la conformación de un “saber ambiente” disponible para el encuentro, la denuncia, la expresión, la convocatoria. La velocidad en que toma cuerpo todo esto es vertiginosa. No hay manual, pero esos modos-de-hacer funcionan, circulan por la ciudad y están a la mano de cualquiera que se mueva. Se trata de un conjunto difuso de recursos materiales, afectivos y simbólicos que se comunican reticularmente, y se actualizan en cualquier punto de la red, en el momento que se los requiera, a condición, precisamente, de movilidad. De hecho, son imperceptibles para quien se queda quieto. Su dinámica escapa al control, pero también a la pasividad. Su inmaterialidad es su fuerza. Su movilidad y ductilidad plástica de despliegue y repliegue le garantiza una larga salud.

De la gobernabilidad y la autonomía

La “normalización” en curso es inconsistente sin el desarrollo de una nueva gobernabilidad –en formación– de cuerpos, intercambios y prácticas. Esta tentativa de una nueva soberanía está en proceso de constitución, atravesada por un potencial de resistencias y alternativas que emergen del mismo diagrama de poder. De hecho, reconocemos en ella tanto la crisis y retirada de la capacidad de legitimación política del discurso neoliberal como la persistencia de condiciones materiales de vida signadas por el pasaje irreversible, estructural, que ha implicado el neoliberalismo y una potencial apertura producida por la presión de lucha de los movimientos sociales que han logrado imponer aquella crisis.

Si en el origen de esta situación identificamos el proceso de desarticulación de la clase obrera tradicional expresado en el desarrollo de la marginalización e informalización de buena parte de la población, estos rasgos se han difundido actualmente al conjunto social a través de una profunda redefinición de las estrategias y tonalidades de la vida urbana. Este proceso ha alcanzado una dinámica autónoma y, a la vez que supone enormes problemas sociales, ha nutrido prácticas y formas de vida imposibles de soslayar a la hora de investigar el suelo mismo sobre el que opera la “normalización”, del mismo modo que no es esperable que los gobiernos las “resuelvan» de un día para el otro.

La paradoja está, entonces, en que estas nuevas dinámicas son a la vez hijas de las formas tradicionales de la gobernabilidad neoliberal, y el sujeto mismo de su fracaso, empujando a la actual tentativa de una nueva gobernabilidad. La gestión de la vida de estas enormes masas de población se define, de hecho, en el sensible punto de cruce entre la acción de organizaciones criminales, formas biopolíticas de control –a menudo violentísimas– y modalidades de autogobierno profundamente ambivalentes. En esta situación, por un lado legalidad e ilegalidad tienden a indeterminarse, mientras que, por otro, es precisamente esta población la que representa en América Latina el ejemplo más próximo de lo que los teóricos italianos definen como «multitud»: nos encontramos así frente a modalidades de reproducción de la vida cotidiana que van más allá de la forma nacional y «popular» clásica.

Al mismo tiempo es importante el hecho de que es esta misma franja de la población el que ha forjado los movimientos más significativos e innovadores de los últimos años, el que ha operado las rupturas que generan las condiciones de posibilidad para las nuevas experiencias de gobiernabilidad. Sin embargo, no es este sector de población la base social sobre la que estos nuevos gobiernos latinoamericanos se apoyan, al tiempo que estos últimos no parecen haber desarrollado hipótesis políticas de relación con esta parte de la población de la que estamos hablando que vayan más allá de la conjugación de clientelismo y retóricas de seguridad como forma de gestión de una fuerza de trabajo que se reproduce sobre la frontera entre inclusión y exclusión.

Por otro lado, hay otro aspecto que muestra la persistencia de los efectos de la revuelta de diciembre en las políticas gubernamentales vigentes. El gobierno actual de Argentina, por ejemplo, no puede, sino al precio de poner inmediatamente en discusión su legitimidad, adoptar medidas represivas contra las movilizaciones sociales. Lo que no excluye que por vía de la criminalización de la protesta social haya aumentado de manera récord el número de personas asesinadas a manos de las fuerzas de seguridad. Pero es alrededor de esta imposibilidad de represión política directa que se abroquela por un lado la derecha política, que hoy carece de la fuerza de imponer sus soluciones aunque en el futuro puede jugar un papel importante. Mientras que, por otra parte, se difunde una sensación general de inseguridad que conduce a cada vez más ciudadanos a dirigirse hacia agencias de vigilancia privada para resolver los problemas de su «seguridad» cotidiana, o bien a armarse directamente para proteger las viviendas de los barrios periféricos. Con el resultado de que la economía privada de la seguridad está asumiendo dimensiones verdaderamente gigantes, y constituye un elemento cada vez más condicionante de la cotidianeidad.

La ambivalencia fundamental de esta nueva gobernabilidad, entonces, se da por el hecho de que un gobierno como el de Kirchner en Argentina, es el primero que reconoce abiertamente el rol fundamental de los movimientos sociales, al mismo tiempo que los ha colocado, desde el principio, en una posición tradicional, asignándoles el rol clásico de elaborar demandas a las que luego sólo el sistema político puede dar una respuesta. La dimensión constructiva, el potencial de invención de soluciones, de formas de vida, incluso de nuevas instituciones sociales, que ha caracterizado a los movimientos de los últimos años ha sido desde el inicio cancelado por las políticas de Kirchner. Reconocimiento mediático y cooptación hacia el interior de clásicas modalidades clientelares: ésta ha sido la «oferta» de Kirchner a los movimientos, y estos últimos no han estado a la altura de sustraerse a la fuerza de dicha oferta. La única alternativa ha sido la marginalidad: no ha habido, y lo decimos también en sentido autocrítico, capacidad de profundizar, de consolidar, el potencial constructivo de la autonomía. Un «realismo» de la autonomía, es éste el problema fundamental –y la tarea– que derivamos del desarrollo de los movimientos y de nuestras mismas prácticas de los últimos años.

Buenos Aires, 10 de diciembre de 2005

Colectivo Situaciones

www.situaciones.org

[1] El siguiente es un extracto modificado de la introducción del cuaderno PRESAS, una publicación de lavaca y el Colectivo Situaciones, con testimonios de mujeres que estuvieron detenidas por manifestar en Caleta Olivia (localidad del sur argentino), exigiendo trabajo a empresas petroleras, y en la Legislatura de la ciudad de Buenos Aires, resistiendo un nuevo código que prohíbe la prostitución, los piquetes y el comercio ambulante.

[2] “Gatillo fácil” se llama a los casos de asesinato de jóvenes en los barrios por parte de la policía. Los casos son numerosísimos, y muy pocas veces tienen castigo penal. Contra la idea de que se trata de casos aislados o casuales, resulta evidente por la cantidad, por la sistematicidad y por el ocultamiento que se trata de un modo informal de regular la autoridad policial en las calles.

[3] Este texto está escrito sobre la base de largas conversaciones con el Grupo de Arte Callejero (GAC). La versión desarrollada fue editada por el GAC en el cuaderno Blancos Móviles, Buenos Aires, octubre 2005, y puede conseguirse en www.situaciones.org

[4] La noción de blanco móvil forma parte de una iniciativa de intervención del Grupo de Arte Callejero (GAC) durante los años 2004-2005.

[5] Lo que sigue es un extracto del texto Mirada fría, publicado en el libro Generación Cromañón. Lecciones de resistencia, solidaridad y rocanrol, Buenos Aires, 2005, del colectivo lavaca (www.lavaca.org).

[6] Consigna callejera que acompañó a las movilizaciones de diciembre del 2001.

Libro: Mal de altura (Diciembre 2005) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Para leer Mal de altura: CLICK AQUÍ

Libro: Bienvenidos a la selva (Diciembre 2005) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Ir a: https://lobosuelto.com/wp-content/uploads/2018/09/BIENVENIDOS-A-LA-SELVA-Colectivo-Situaciones-1.pdf

¿Quién Habla? Lucha contra la esclavitud del alma en los call centers (Diciembre 2006) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Para leer ¿Quién habla?: CLICK AQUÍ

La metáfora (sin metáfora) de Cromañon (Noviembre 2005) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

LA METÁFORA (SIN METAFORA) DE CROMAÑÓN

Hace menos de un año publicamos junto a los compañeros de lavaca un cuaderno en torno a la experiencia de las presas de la Legislatura y las presas por los conflictos de Caleta Olivia. El texto estaba centrado en sus testimonios. Como parte de la discusión que fuimos desarrollando en ese momento surgió la imagen de un Agujero Negro como metáfora de la situación en la que un grupo de personas son condenadas a la total oscuridad como modo de desarmar las resistencias.

A pocas semanas de haber sido publicado el cuaderno sucedió la tragedia de Cromañón. Desde el principio, y básicamente por la cantidad de amigos y parientes que estuvieron o pudieron haber estado allí, quedamos encerrados en una larga y angustiada interrogación: ¿cómo entender lo que sucedió? Tuvimos entonces la percepción de que aquella lógica que habíamos llamado Agujero Negro volvía a activarse. Pero esta vez no era el silencio, sino el palabrerío mediático lo que ocultaba la posibilidad de producir un testimonio vivo.

Luego, cuando las primeras marchas empezaron a ocupar las calles de la ciudad, se hizo posible pensar de otro modo el asunto. Y nos fueron surgiendo preguntas más concretas. ¿Cromañón muestra estilos de vida que hasta ahora no habíamos considerado?, ¿cómo crear las condiciones para producir un testimonio a partir de las luchas desencadenadas por la tragedia?, ¿es posible que la fiesta sea ahora expropiada en nombre de la “seguridad”?, ¿surge un nuevo criterio de responsabilidad al interior de la elaboración de los rockeros, los “sobrevivientes”, las familias, los amigos? ¿Se percibe, a partir de Cromañón, un modo activo de lidiar con el dolor capaz de producir, en medio de tanta muerte, alguna luz?

Los extractos que siguen surgieron de una larga conversación entre lavaca y el Colectivo Situaciones luego de haber leído todos los testimonios que se publican en este cuaderno.

Colectivo Situaciones

“Los de Cromañón”.

¿De quiénes hablamos cuando nombramos a los “afectados de Cromañón”? Parece, por los testimonios, que “de Cromañón” se es en diferentes modos o niveles: los pibes y pibas que sobrevivieron, sus amigos y familiares, las familias y amigos de los muertos y heridos, pero también quienes suelen ir pero ese día no fueron, más todos aquellos que han sentido que su colegio o su banda están permanentemente en estado-cromañón, es decir, al borde de una catástrofe por el sólo hecho de habitar unas condiciones de existencia ultraprecarias. Cromañon, entonces, es el nombre de una tragedia que se derrama por el cuerpo social descubriendo, a su paso, nuestra calidad de ciudadanos del capitalismo esencialmente trucho.

Mirada fría.

Los testimonios revelan un sufrimiento que se inscribe en mecanismos sociales más generales: la “mirada fría”, el descubrimiento de la indiferencia social. No es sorprendente: ¿por qué iban a descubrirla antes? Y, sin embargo, es notable cómo este descubrimiento trae consigo otros tantos, como la constatación de que son muchos los que han conocido sufrimientos enormes y que al denunciarlos como injusticias han sentido esta frialdad en las miradas.

El padecimiento da lugar a un replanteo. Se percibe hasta qué punto denunciar la tragedia como una injusticia vivida inscribe a quien lo hace en una cadena más amplia de luchas sociales. Así, al descubrir la frialdad de la mirada, se recorre, sin saberlo, un camino de iniciación de una experiencia directamente política. La nueva experiencia se pliega y alarga en un recorrido que muchos intentaron antes con diverso éxito. Esta transformación de la mirada es dolorosa porque implica re-vivir la indiferencia del pasado con una nueva vergüenza: la de haber aplicado a otros, alguna vez, esta misma frialdad. Algún testimonio dice: “los pibes no nos dan bola”. Otro chico continúa la reflexión: “lo entiendo, porque yo tampoco iba al Puente Pueyrredón”. La madre de Bru dice que ella “veía a esas Madres…” con distancia y cuando después llegaron sus marchas dijo: “ahora entiendo por qué las anteriores marcharon”.

Descubrir el cinismo.

Los familiares, amigos y compañeros de los desaparecidos de los ´70, particularmente las Madres, descubrieron que los asesinatos y desapariciones sufridas no fueron tragedias personales, sino fenómenos inscriptos en una lógica social perversa. La mirada fría es parte constitutiva de esa perversión. Entonces se suponía que el subversivo (el “pre” desaparecido) merecía, de algún modo, una sanción por los ímpetus y las modalidades de su desacato. Parte de la población aceptó el sacrificio.

Si en los años ´70 la existencia de una cierta trama social permitió que el drama se produjera con el lenguaje de la lucha política, con actores claramente autoidentificados con la imagen del mundo que querían construir, décadas después, el Agujero Negro –la máquina sacrificial– devora vidas muy diferentes. Vidas que transcurren en un suelo muy distinto, tejido de precariedades varias. “Los de Cromañón” sufrirán otro modo de la frialdad, que precisamos comprender. Algunos de los sobrevivientes de los 70, por ejemplo, verán en ellos jóvenes despolitizados. Otros sospecharán que son las formas actuales de “ser joven” las culpables de lo ocurrido. Como si esos modos descuidados de vida actuales hubieran recibido un castigo bíblico por su manera amenazante de abandonar –o evidenciar la caída de– ciertos códigos sociales. Finalmente: ¿tienen derecho estas personas a ocupar las calles del modo en que lo hacen?

Son existencias que deben ponerse por encima o afirmarse por debajo de estas miradas sancionadoras (hoy también culpabilizadas ante la tragedia), para permitirse el replanteo de lo sucedido y descubrir las fuerzas que operan, cada vez, produciendo el agujero oscuro.

“Hay que empezar a vivir”.

Hay una necesidad de salir muy rápidamente del tema del duelo. No se trata de olvidar la tragedia, sino de elaborarla a otra velocidad. Respecto de las formas de vivir el dolor en experiencias pasadas, aparece una diferencia fuerte. Una necesidad de “irse de ahí”. Como si el planeta-Cromañón tuviera un poder maléfico: amenaza a las vidas que allí fueron cercadas con no dejarlas escapar. Hay una sensación de asfixia en cada vuelta a esos sitios. Una de las chicas dice: “No voy al psicólogo porque es volver ahí. A partir de esto hay que empezar a vivir, ya no podemos seguir sobreviviendo”.

Lo que convoca, entonces, no es la tragedia, sino la necesidad que le sigue: el intento por convertir una forma del dolor que liga y fija a la muerte por otra que se deslice hacia algún modo, no menos doloroso, de retomar las vidas. Muchas veces, en los testimonios, los pibes niegan nombrarse como sobrevivientes.

Lo notable es cómo funciona esta suerte de politización desde el dolor que hace años se multiplica en Argentina. Una y otra vez emerge un enorme “saber hacer” disponible para el encuentro, la denuncia, la expresión, la convocatoria. La velocidad en que toma cuerpo todo esto es vertiginosa. No hay manual, pero esos modos de hacerse notar en la ciudad están al alcance de la mano, funcionan.

De adentro, de afuera.

Un testimonio se detiene en la diferencia entre las reacciones de dos policías distintos. Uno de ellos, tío de una de las chicas, se puso a sacar pibes del incendio. Otro, según cuentan, dijo que se rajaba… y se rajó. Más allá de toda consideración judicial, formal, esta distinción abre la posibilidad de pensar la cuestión de la responsabilidad tal como surge de los sucesos mismos de Cromañón. La piba dice: “Yo odio a los policías, son unos hijos de puta, pero mi tío que es policía vino y empezó a sacar chicos”.

¿Cabe extender este modo de razonar para considerar las formas en que músicos, empresarios, enfermeros, bomberos, legisladores y funcionarios actuaron antes, durante y después del desastre?

¿Y no cabe, acaso, extender este mismo criterio a quienes escriben y hablan sobre Cromañón?

Cromañón nos muestra la existencia de una ética de la desesperación que pasa por el estar allí, y por el indudable heroísmo desplegado, pero también –y sobre todo– por aceptar que es en ese terreno desesperado donde se elaboran los modos de entender, sentir y actuar.

Vidas callejeras, cálculos cortos.

Cromañón plantea la cuestión de la muerte joven. Muertes que complementan vidas callejeras, sin horizonte largo, existencias repletas de posibilidades más o menos fragmentadas, con laburos de 14 horas. Aunque se quiera y se obedezca, los tiempos que quedan se hacen cortos.

Si antiguamente se concebía la adolescencia como un período preparatorio para ingresar al mundo de la adultez, la paradójica situación actual vuelve a ese mundo inmediatamente accesible a la vez que lo descubre en su total inconsistencia.

¿A título de qué estas vidas de horizonte abreviado harían cálculos de largo plazo? Lo que para unas generaciones se vive como horror y amputación, para otras es punto de partida de un tiempo real de existencia. Cada cual se configura con la temporalidad que tiene a mano. Si se trata del tiempo de la fiesta, la fiesta se vuelve desesperada, porque la vida tiene ese tono. Y los cálculos son interiores a ese modo de ser del tiempo.

Toda generación introduce un desacuerdo relativamente insoluble con las demás. Pero la modificación a la que nos toca asistir requiere mucha atención, mucha proximidad, porque amenaza con diluir las invariantes mismas que nos permitían hablar hasta ahora de “generaciones”.

De hecho, la actual variación de los modos de vivir el tiempo y el espacio, así como el conjunto de los cálculos de vida implicados, surge de un agotamiento de los mecanismos tradicionales de asignar a cada quien un lugar y un futuro.

¿Cómo se realizan los cálculos vitales en un tiempo desreglado, en un espacio atravesado por fuerzas plásticas que posibilitan nuevas libertades pero también nuevas tiranías?

Si el tiempo a calcular es el de lo que pasa “ahora”, antes del próximo cambio de pantalla, si todo cambio aparece como incalculable hasta que ocurre, entonces, el tiempo efectivo es el que está transcurriendo. El tiempo y el espacio del acto es el de un presente radical. La fiesta, así vivida, busca intensidad ya mismo. ¿Incluye este modo de la fiesta un cálculo sobre los cuidados, internamente establecidos, de esa diversión? Si las cosas se presentan así (“hasta que no te tocan, no te pasan”), esos cuidados parecen ser posibles sólo a condición de estar muy próximos a esa manera de diversión.

Criar a los adultos.

Los discursos que nos llegan de tiempos pretéritos cuentan historias de familias opresivas que reproducían el orden social, y de jóvenes que se rebelaban contra ambas instancias igualmente domesticadoras. Poco queda de estas opresiones y, por tanto, de aquellas rebeliones. Tanto la familia –o lo que pueda considerarse como tal– como el rock, por igual, son terrenos donde transcurren las propias vidas. La familia, sin embargo, ya no es la vía que garantiza la conexión de los jóvenes a una comunidad. Una inversión extraña parece haberse operado: son más bien los pibes quienes intentan inscribir a la familia en la realidad social. Da la impresión, incluso, de que son los pibes quienes crían a sus padres. Los “adultos” no pueden contarles lo que es la vida a los pibes, sino que las cosas se dan un poco al revés. Las preguntas con las que una generación revela progresivamente los sentidos del mundo a la que la continúa han cambiado de dirección y parecen ser los chicos los que saben algo más del presente. Esta situación transforma radicalmente el significado de la resistencia contracultural de las décadas pasadas.

Todo lo anterior resultó especialmente evidente durante los conflictos que se sucedieron este año en quince colegios de Buenos Aires. Los pibes se movilizaron, debatieron, interpelaron y, finalmente, convocaron a los padres para que trabajen con y para ellos. Una escena repetida muestra a un pibe encarando al director de su escuela: “usted es un hijo de puta, no está poniendo el matafuego; usted es el director, yo soy un alumno”. Se trata de una imagen pos-cromañón: el vínculo entre los cuidados y la denuncia de las formas de destrucción propias del “capitalismo trucho”. La consigna “basta de corrupción, la gente no es basura” señaló una lógica de funcionamiento: hay corrupción, la gente es considerada basura.

Que esto suceda en los colegios de la misma ciudad que fue sacudida por Cromañón habla por sí solo. De allí que haya algo cómico y patético en las propuestas que hablan de restituir la autoridad de los adultos y las instituciones, sin verificar la magnitud de lo que se ha roto. Sin registrar ese discurso implícito que dice: “vos no me podés enseñar nada que yo no sé. Y es más, yo sé algo que vos no sabés”. En el caso del colegio Mariano Acosta, los pibes terminaron haciendo la presentación judicial y la jueza les dio la razón.

En la película Sexto sentido un niño que puede ver a los muertos se relaciona con un psicólogo. Hacia el final, el psicólogo se da cuenta de que algo anda mal. El pibe sabe algo que él no percibe. Por fin averigua de qué se trata: el psicólogo mismo es uno de esos muertos con los que el pibe se relaciona. Buena parte de la sociedad se relaciona hoy con los pibes como el psicólogo de Sexto sentido: ya sin capacidad de ver la muerte, de rebelarse ante ella. Como si los pibes se estuvieran haciendo cargo de nuestras muertes no sabidas aún.

La resistencias en la Argentina trucha.

Cromañón revela una realidad cruda: la normalización de la que se habla hoy –tras la crisis del 2001– no pasa de ser un doblez en el capitalismo hiperprecario. Su propia trama jurídica, empresarial, mediática, política invita a la tragedia y la tragedia, a su vez, ilumina en todo su alcance la devastación. Cromañón es un momento concreto de ese modo de gestión de la existencia hiperprecaria.

Hace largos años que vemos desplegarse una politización que surge ante la tragedia y Cromañón hace de espejo a todos los elementos de esa politización: aquella que surge en medio de la precariedad y, alcanzada por la catástrofe, se abre desde el dolor hacia lo público sin respetar las vías instituidas. La politización de lo íntimo indefine las reglas de juego y requiere una sensibilidad muy singular para evitar caer en el esquema de los medios.

Se trata de un aprendizaje doloroso, que convierte su cercanía a la muerte en motivo de continuidad vital, y que debe afrontar, en su trayecto, la frialdad de las miradas y la complejidad política de las estrategias puestas en marcha por los otros, que consisten en fijar a las víctimas a su condición, en impedir la conversión, es decir, en convalidar el sacrificio.

Este nuevo protagonismo que emerge del dolor posee una capacidad brutal de elaboración: aprende en corto tiempo el contenido trágico de la precariedad, experimenta la necesidad de convertir el dolor íntimo ligado a la muerte en un dolor colectivo, público, capaz de dar lugar a la lucha, y provoca una destitución de lo político estatal revelando el juego de un poder que simula cuidar la sociedad mientras derrocha sus posibilidades en roscas interminables. Que haya renacido en esas marchas el “¡Que se vayan todos!” señala este hartazgo desesperado y permite retomar la palabra y la calle.

Se ha desarrollado, entonces, un “saber-hacer” de las resistencias en Argentina. De modo tal que, a pesar de que uno crea que nunca le va a tocar, cuando toca, se sabe qué hacer. Y no es que haya un grupo delimitado ofreciendo estos saberes: se ha formado algo así como un saber ambiente.

En medio del luto generalizado, se propuso, en un momento, “vamos a hacer una muestra de fotos”, y en menos de tres meses la muestra ya estaba armada. Hoy en día la capacidad de acción de la gente que tendría que estar inmovilizada por el dolor resulta lo más potente de estos procesos.

Responsabilidad.

Estar adentro obliga. Claro que el estado, en la misma medida en que gestiona la trama precaria del capitalismo trucho y está él mismo tejido en ese material, ha quedado en falta. Esto puede enojar, pero no sorprender. Entre los testimonios se registra esta ambigüedad: de un lado se pide protección y, a la vez, existe un desconcierto general: “estamos desprotegidos, el Estado mata”. De uno y otro lado surge, entonces, la necesidad del desarrollo de una responsabilidad interior a las resistencias.

En una charla, uno los rockeros retoma esta cuestión a partir de comentar la relación con los cumbieros. Según él, los únicos que no ayudaron en Cromañón fueron la policía y los de la cumbia. Parece que uno de éstos últimos les dijo: “gato, no saben prender bengalas”, a lo que siguió una previsible golpiza entre quienes se perciben como sectores enemigos. Pero más allá de la intención agresiva, parece que hay algo que escuchar allí: que para hacer la fiesta bien, es preciso aprender a cuidarse con formas y criterios propios. Como si la traducción amigable de ese insulto pudiera ser: “Si vas a hacer una fiesta, y la querés hacer a tu modo, entonces, tenés que hacerte cargo de ella a tu manera, que no supone que te cuiden de afuera”. De lo contrario, el discurso de la “seguridad” se hará cargo por medio de prohibiciones de la fiesta. El dilema planteado en términos de una opción entre “seguridad” y “tragedia” equivale a una restricción de la cultura de la fiesta por incapacidad de esta última para desarrollar una dimensión de “autocuidado”.

Siluetas colectivas: la red llegó hace rato.

Y bien, a pesar de todo, la fiesta sigue. Se la ve, por ejemplo, en el recital de La Renga. Existen canales de comunicación sólo visibles para los que se mueven. Resulta mucho menos perceptible y controlable que las redes organizadas visiblemente. Ni la vemos nosotros ni la ve el enemigo. Su inmaterialidad es su fuerza. No se sabe dónde está y posee una ductilidad plástica de despliegue y repliegue que le garantiza una larga salud. Para verla o para participar de ella la condición es ver el movimiento del que se nutre, participar de él. Si uno no se mueve, la red no se le aparece.

Como si las redes fueran actitud, apta para disponer de recursos materiales, afectivos y simbólicos en cualquier punto, en el momento que se los requiera. Un capital de saberes-hacer cualificado por la multiplicidad de luchas desarrolladas.
Esto, que constituye una vivencia para quienes están en procesos de politización, se torna invisible para quien está pasivo, por fuera. Cada testimonio parece confirmar la impresión del funcionamiento de esta red. Como si a partir de una tragedia, cada quien enfrentara la decisión de convertir su situación de víctima, de afectado, en nodo activo. Es la decisión tomada sobre una contingencia dolorosa más que el carácter de víctima en sí mismo, lo que activa la red. De hecho, la energía que circula por ella es, precisamente, muy activa.

Todo esto fue muy claro en muchas de las marchas y actividades de Cromañón. Las vidas convocadas seguían la línea de las vidas perdidas. Sólo que para que esto ocurriera, para que este reconocimiento entre vidas surgiera, fue necesario que las vidas no se hubiesen reducido a meros individuos. La silueta de una vida, recompuesta por todos quienes formaban parte constitutiva de ella, nos entrega un cuerpo colectivo que testimonia lo que sucedía en torno a ese otro cuerpo cegado: tíos, compañeros de colegio, amigos del club, vecinos. Todo aquello que se prolonga por contigüidad sucesiva en esta silueta-red es esa trama sin la cual no sería posible la lucha.

Colectivo Situaciones

Buenos Aires, noviembre de 2005

Entrevista al Colectivo Situaciones (Octubre 2005) // Sandro Mezzadra

Publicada en 1 de septiembre de 2018

De regreso a Buenos Aires en el mes de octubre, después de más de un año, la impresión ha sido desconcertante. Por un lado, son evidentes las señales de una reactivación económica, de un relance del consumo, de la presencia de una clase media que recupera seguridad y que vuelve a imprimir el signo de sus estilos de vida sobre la cotidianeidad de muchos barrios centrales de la capital argentina. Al mismo tiempo, octubre es un mes electoral, y la política –en su expresión mayormente visible por lo menos– parece reducirse nuevamente a la dimensión institucional y representativa. Es realmente difícil, recorriendo las calles de la ciudad, hallar los rastros –evidentes hasta el pasado año– de la gran explosión de creatividad colectiva determinada por el desarrollo de los movimientos luego de la insurrección del 19 y 20 diciembre de 2001. El mismo debate político parece haberse extraviado en aquella temporada, y vuelve a focalizarse sobre las anomalías del sistema político argentino, irreductible al bipolarismo de impronta «europea» que muchos propusieron como la única solución para los problemas del país. Vuelven a la mente el final de los años `90, la discusión que acompañó los orígenes de la experiencia (verdaderamente fracasada) de la Alianza de De la Rúa.

Por otro lado, es suficiente andar por el centro de la ciudad, moverse un poco en el devastado conurbano bonaerense, para verificar cuán poco han cambiado las condiciones de vida de una parte realmente grande de la población. Allí continúan –y son práctica cotidiana–, por ejemplo, las ocupaciones de tierras para construir nuevas casas, que han representado en estos años la principal forma de desarrollo del tejido metropolitano. Pero lo que a uno se le presenta aquí es, más en general, una sociabilidad realmente irreductible a las retóricas dominantes. No obstante –hablando con los compañeros que han sido protagonistas en estos años de las más extraordinarias experiencias de los movimientos desarrollados en torno a esta socialidad–, uno se encuentra con el relato de una fragmentación extrema, de procesos de despolitización que se han desplegado paralelamente a la cooptación de una parte del movimiento en la reconstrucción de aparatos clientelares de mediación social. No faltan las experiencias interesantes, los proyectos, las ideas: pero en general queda la impresión de una melancolía de fondo, que se intenta, tal vez, pensar políticamente. Incluso, las manifestaciones contra Bush en Mar del Plata no han representado un signo de contratendencia en este sentido: más que la riqueza de las experiencias cotidianas que habían caracterizado el desarrollo del movimiento argentino en los pasados años, ahí se expresó un rechazo muy «ideológico» de las políticas de Bush, importante si se quiere, pero de signo distinto respecto de aquel que impresionaba en Argentina hasta hace no mucho tiempo atrás.

Es a partir de esta experiencia de la ciudad que nos encontramos con los compañeros del «Colectivo Situaciones», con el propósito de intentar pensar juntos el desarrollo de estos últimos meses. Y parece lógico tratar de plantear la discusión misma sobre la situación argentina en el marco de una reflexión más amplia sobre aquello que está sucediendo en América Latina.

Sandro Mezzadra: Me parece que podríamos partir de algunas consideraciones sobre la situación general latinoamericana. Es bastante evidente que, sea por una serie de desarrollos internos al continente, sea por la situación global, con los Estados Unidos «distraídos» con la guerra de Irak, se han abierto en los últimos dos años espacios crecientes para una política autónoma latinoamericana. Es más, me parece que se está progresivamente imponiendo la conciencia del hecho de que la dimensión continental juega un papel cada vez más importante en la definición de las políticas internas en los principales países latinoamericanos. Y esto determina una contradicción muy interesante a partir de una retórica política que sigue estando sustancialmente centrada sobre la soberanía nacional.

Colectivo Situaciones: Habría que señalar una consecuencia de algún modo paradojal en la situación que describís. En la medida en que efectivamente se impone la conciencia sobre las potencialidades que se están abriendo en América Latina, al mismo tiempo se hace cada vez más difícil obtener informaciones confiables sobre lo que sucede en los diversos países. En el sentido de que la misma información periodística está cada vez más condicionada por los diversos proyectos políticos que se juegan en el espacio continental, y a menudo el único modo que tenés para conseguir información sobre lo que sucede en un determinado país es ir personalmente. Esta es la razón por la cual en los últimos tiempos hemos comenzado a viajar mucho por América Latina, y en particular hemos hecho dos largos viajes a Bolivia y a México.

De todos modos, es evidente que en los últimos años muchas cosas han cambiado efectivamente en muchos países latinoamericanos. En Uruguay, en Argentina, en Brasil, en Venezuela, en algunos aspectos también en Chile, han llegado al poder, en condiciones diferentes cada caso, fuerzas políticas que habían representado –por largo tiempo– a la oposición, a menudo incluso a la oposición revolucionaria. Esto explica en buena parte el entusiasmo, la excitación que atraviesa el continente, la impresión que muchos tienen de encontrarse frente a una suerte de revival bolivariano… A nosotros nos parece, sin embargo, que sin negar de ningún modo la consistencia de los cambios en curso, es necesario mantener una postura crítica, asumir como problema analítico y político el hiato entre los procesos reales y la retórica que se edifica en torno a ellos. Y es precisamente al interior de este hiato entre los procesos que se sitúa el problema de la información.

Existe, por ejemplo en Argentina, pero no sólo aquí, un crecimiento muy firme de las inversiones de capital latinoamericano, y también un movimientos de gran importancia en torno al tema del petróleo venezolano. Pero de ahí a proponer, como muchos parecen hacer, una redefinición del viejo slogan «los soviet más la electrificación» en la idea del «discurso bolivariano más petróleo venezolano» nos parece, sin embargo, un error… Hay un problema de comprensión de la nueva articulación de la relación entre capital y discurso político en América Latina, y de la inserción de esta nueva articulación dentro de una situación global en transformación, que parece quedar sustancialmente fuera de debate.

SM: Lo que en todo caso me parece cierto es que la situación latinoamericana está caracterizada por una crisis profunda del modelo neoliberal que se había afirmado en los años 90, con una serie de características homogéneas, bajo el signo del llamado «Consenso de Washington». ¿Advierten ustedes, dentro de esta crisis, la emergencia de algunas características comunes de un nuevo modelo latinoamericano?

CS: Nos parece que esa es, efectivamente, la cuestión fundamental a pensar. Pero con una consideración preliminar, para nosotros, muy importante. Cuando se habla de neoliberalismo y de «consenso de Washington», muchas veces tenemos la impresión de que, en el discurso político latinoamericano, se hace referencia a políticas coyunturales impuestas por los Estados Unidos y por los organismos internacionales y, en consecuencia, de lo que se trataría es de sustituir estas políticas por otras de signo contrario, más ligadas a una suerte de autonomía continental. El punto es que el neoliberalismo ha marcado un pasaje irreversible, estructural, en la historia latinoamericana. No es un cambio en la clase política la que va a poder modificar las cosas. En ese sentido, hoy nos hallamos frente a gobiernos «populares» –para usar una categoría que tiene una historia importante en América Latina– que combaten el neoliberalismo partiendo de condiciones estructurales completamente neoliberales.

Este es, entonces, el punto de partida desde el cual nos parece necesario analizar las dificultades de estos gobiernos, ¡y no la «traición» de dirigentes de los movimientos populares una vez llegados poder! Si pensamos el caso de Brasil –que, de algún modo, es la misma experiencia de Kirchner en la Argentina– nos parece justamente ese el problema: nos encontramos frente a gobiernos que están formados dentro de un espacio abierto por la acción de los movimientos y que, sin embargo, no logran llevar a cabo las políticas de redistribución que, incluso, tendrían toda la intención de promover.

Por muchos aspectos –y sin que esto implique nuestra adhesión a ese proyecto– tenemos la impresión de que es el gobierno de Chávez en Venezuela el que tiene mejores posibilidades de llevar a cabo experimentaciones significativas en la búsqueda de una «salida» al neoliberalismo. Y esto tiene que ver, por un lado, con las condiciones políticas en las que la experiencia de Chávez se está desarrollando: el viejo sistema político está literalmente resquebrajado y no existe una oposición creíble en Venezuela. Pero tiene que ver, también, con la importancia del petróleo y con la posibilidad de que, en un futuro próximo, se defina una alianza entre Venezuela y Bolivia precisamente en torno a la gestión de las fuentes energéticas. Creemos que es ésta una variable esencial a tener en cuanta para poder pensar la evolución general de la situación latinoamericana.

SM: Me parece interesante tratar de profundizar en el significado del neoliberalismo como límite estructural en América Latina. ¿Cuáles serían las transformaciones fundamentales que ustedes ligarían a este límite?

CS: Por un lado, está su dimensión más evidente, aquella que tiene que ver con la transformación de la estructura de la propiedad, de las formas de la actividad económica prevaleciente en sectores claves. Pensemos en la situación argentina, donde el sector de los servicios está por entero privatizado. Pero pensemos también en una empresa «estatal» como Petrobras en Brasil, que juega un papel fundamental en las relaciones con Venezuela y con Bolivia, y en la que los capitales privados son ya decisivos respecto de las disposiciones societarias.

Pero, por otro lado, hay algo más y, posiblemente, más importante: el hecho de que la desarticulación de la clase obrera tradicional ha ocasionado procesos de marginalización y de informalización que han implicado y redefinido en profundidad la vida de una cantidad enorme de personas en América Latina. Esta es, sin duda, una realidad que tiene sus orígenes en las políticas neoliberales, pero que a esta altura tiene una dinámica autónoma. Y esto ha determinado problemas gigantescos, al mismo tiempo que ha nutrido prácticas sociales y formas de vida imposibles de «resolver» de un día para el otro. Este nos parece el problema fundamental hoy en América Latina, pero es el problema que queda totalmente afuera de la experiencia de las políticas de los gobiernos «populares». La gestión de la vida de estas enormes masas de población se define en el cruce entre la acción de organizaciones criminales, formas biopolíticas de control –a menudo violentísimas– y modalidades de autogobierno profundamente ambivalentes. En esta situación, por un lado legalidad e ilegalidad tienden a indeterminarse, mientras que, por otro, es precisamente esta población la que representa en América Latina el ejemplo más próximo de lo que en Italia se define como «multitud»: nos encontramos frente a modalidades de reproducción de la vida cotidiana por completo más allá de la forma nacional y «popular» clásica.

Pero que quede claro: es este mismo sector de la población el que ha forjado los movimientos más significativos e innovadores de los últimos años, el que ha producido las rupturas que, en cierto modo, han hecho posibles experiencias de gobiernos de nuevo tipo. Sin embargo, no es este sector de población la base social sobre la que estos gobiernos se apoyan, al tiempo que estos últimos no parecen haber desarrollado hipótesis políticas de relación con el sector de población del que estamos hablando que vayan más allá de la conjugación de clientelismo y retóricas de seguridad como forma de gestión de una fuerza de trabajo que se reproduce sobre la frontera entre inclusión y exclusión.

Es frente a esta realidad que las retóricas construidas sobre la idea de que es posible relanzar modelos de integración por medio del Estado –como el que en Argentina se experimentó con una cierta eficacia por ejemplo en la primera década peronista, luego de la segunda guerra mundial– nos parecen grotescas. Cuanto menos, nos parece que el peso de la prueba recae sobre aquellos que utilizan esta retórica, mientras se parte de la idea de que la posibilidad de la que hablábamos se da en los hechos. Y al mismo tiempo, si algún político contara con un mínimo de sinceridad acerca de cuáles son los métodos con los que organiza su apoyo electoral en un barrio cualquiera del conurbano de Buenos Aires… ¡sin duda debería dejar la política de un día para el otro!

De cualquier modo, en la situación actual se está reproduciendo lo que podríamos llamar el lado biopolítico del neoliberalismo de los años 90. Y esto sucede en una situación muy compleja desde el punto de vista «geopolítico». Por ejemplo, desde el punto de vista de los Estados Unidos, la simple estabilidad de países como Brasil y Argentina representa una garantía respecto de los posibles desarrollos imprevistos, como podría ser el caso de la situación en Bolivia. En ese sentido, las retóricas estilo años 70 de un gobierno como el de Kirchner bien podrían ser aceptadas como el precio que vale la pena pagar frente a semejante garantía. Sin contar que, mientras el proceso de integración al que apuntaban los estadounidenses bajo el signo del ALCA está efectivamente fracasando como proceso multilateral, se multiplican los acuerdos bilaterales entre Estados Unidos y los distintos países estableciendo condiciones para una profundización del neoliberalismo.

En suma, la crisis del «Consenso de Washington», por diversos aspectos, es una crisis relativa, e incluso, tal vez sea más una crisis de crecimiento que una verdadera crisis de transformación. Si miramos la historia del neoliberalismo en América Latina, reconociendo su origen en las dictaduras militares de los años 70 en Chile y Argentina, encontramos otros momentos de crisis en su desarrollo, tantos que se podría describir este último en términos cíclicos, de stop and go, como dicen algunos economistas.

SM: Me parece, sin embargo, que la situación actual está marcada por elementos de novedad muy significativos. A partir del hecho, evidentemente decisivo desde sus puntos de vista, de que la crisis del neoliberalismo está determinada entre otras cosas por el desarrollo de movimientos extremadamente radicales que son producto de las condiciones estructurales mismas generadas por el neoliberalismo.

CS: Sí, sin duda eso es verdad, y se refleja si querés en la distinta determinación con que un gobierno como el de Kirchner gestiona las tratativas con el Fondo Monetario Internacional o con empresas extranjeras que operan en el país en el sector de los servicios. Hay que tener en cuenta, luego, el hecho de que –siempre pensando en el caso argentino– el gobierno puede jugar sobre la ventaja competitiva garantizada por la devaluación del peso. Esto le permite, efectivamente, apuntar a la producción de un bloque social que apoya al gobierno significativamente distinto de aquel que, por ejemplo, apoyó a Menem en los años 90. De cualquier modo se podría decir que Kirchner es exitoso incluso a través del margen de maniobra obtenido desde el fin de la paridad entre el peso y el dólar, lo que le garantizó cierta dinámica de crecimiento económico, de relance del consumo, que le ha permitido al Estado recuperar a aquellos sectores de clase media que habían representado un componente muy importante de la revuelta de diciembre de 2001, participando, sobre todo, de las experiencias de asambleas barriales. No es, entonces, un casualidad que estas experiencias –entre las nacidas después del 2001– hayan sido las primeras en entrar en crisis.

Por otro lado, hay otro aspecto que muestra la persistencia de la revuelta de diciembre en las políticas de Kirchner. El gobierno actual es un gobierno que no puede, si no al precio de poner inmediatamente en discusión su legitimidad, adoptar medidas represivas contra las movilizaciones sociales. Y alrededor de esta imposibilidad se está, por un lado, organizando una oposición de derecha que hoy no tiene la fuerza de imponer sus soluciones, pero que en el futuro puede jugar un papel importante. Mientras que, por otra parte, la postura del gobierno termina por difundir una sensación general de inseguridad que conduce a cada vez más ciudadanos a dirigirse hacia agencias de vigilancia privada para resolver los problemas de su «seguridad» cotidiana. Con el resultado de que la economía privada de la seguridad está asumiendo dimensiones verdaderamente gigantes, y constituye un elemento cada vez más condicionante de la cotidianeidad.

También aquí vemos cómo los discursos avanzan en un sentido y los procesos reales en otro. Y no se trata, sobre esto queremos ser claros, de manipulación retórica de la realidad, de «demagogia»: esta disparidad de la que estamos hablando entre discursos y procesos se ha reproducido de forma continua a lo largo de estos años en los mismos movimientos sociales, constituye un elemento estructural de la situación en la que nos encontramos. Pero estamos seguros de que mientras no haya una nueva emergencia de movimientos capaces de poner directamente en cuestión los procesos mismos, será muy difícil producir una verdadera ruptura en la situación política de un país como la Argentina.

El tema es que un gobierno como el de Kirchner, el primero que reconoce abiertamente el rol fundamental de los movimientos sociales, los ha colocado, desde el principio, en una posición muy tradicional, asignando a los movimientos un rol muy clásico de elaborar demandas a las que luego sólo el sistema político puede dar una respuesta. La dimensión constructiva, el potencial de invención de soluciones, de formas de vida, incluso de nuevas instituciones sociales, que ha caracterizado a los movimientos de los últimos años ha sido desde el inicio cancelado por las políticas de Kirchner. Reconocimiento mediático y cooptación hacia el interior de clásicas modalidades clientelares: ésta ha sido la «oferta» de Kirchner a los movimientos. Y estos últimos no han estado a la altura de sustraerse a la fuerza de dicha oferta: la única alternativa ha sido la marginalidad; no ha habido, y lo decimos también en sentido autocrítico, capacidad de profundizar, de consolidar, el potencial constructivo de la autonomía. Un «realismo» de la autonomía: es éste el problema fundamental –y la tarea– que derivamos del desarrollo de los movimientos y de nuestras mismas prácticas de los últimos años.

Desde este punto de vista, nos ha parecido muy interesante lo que hemos visto y sentido en Bolivia, donde a la vigilia de las elecciones es muy difuso el panorama, tanto que incluso un dirigente «popular» tan autorizado como Evo Morales, una vez llegado eventualmente al poder, podría acabar por proponer a los movimientos una «oferta» muy similar a la de Kirchner.

SM: Probemos de experimentar, entonces, lo que llaman realismo de la autonomía aplicándolo al análisis de la situación boliviana. Han estado hace un tiempo un mes en Bolivia, se han encontrado con exponentes de las diversas realidades en movimiento de ese país y están actualmente comprometidos con una serie de proyectos editoriales muy interesantes, que tienen, entre otros, el objetivo de consolidar las relaciones que han emprendido en el curso del viaje…

CS: Bueno, lo que en mayor medida nos ha impresionado de Bolivia ha sido precisamente el hecho de que el principio de autonomía, la construcción de una red alternativa de relaciones sociales, tiene una base material mucho más amplia de la que jamás ha tenido la Argentina, incluso luego de la insurrección de diciembre de 2001. Por las condiciones particulares de Bolivia, por el peso de la cuestión indígena y por la herencia del colonialismo, esta red alternativa de relaciones sociales se constituye explícitamente contra el principio del Estado–nación. Y esto crea una tensión permanente con hipótesis políticas que, como la de Evo Morales, asumen al Estado como punto de referencia. Es evidente que no se trata de hacer una apología acrítica de esta red alternativa de relaciones sociales. Es muy difusa, en los movimientos bolivianos, una ideología comunitaria que tiene algunos ribetes horrorosos, como la idea de una justicia comunitaria que no se hace problema alguno al considerar la pena de muerte como una sanción «natural» para toda serie de comportamientos «desviados». Es la razón por la cual hemos encontrado muy interesante las posiciones de un colectivo feminista como «Mujeres Creando» –del cual hemos publicado una serie de textos (La Virgen de los Deseos, Tinta Limón, 2005)–: la crítica al fundamento patriarcal de las relaciones comunitarias nos parece muy interesante precisamente por las características específicas de los movimientos bolivianos.

Y aún el problema persiste: Bolivia es hoy un gigantesco laboratorio, en el que movimientos heterogéneos están materialmente produciendo modos de vida, formas de cooperación, modelos económicos alternativos respecto de aquellos que se inscriben en los marcos del Estado nacional, con sus códigos de funcionamiento centrados en torno de las instituciones representativas. La producción de hipótesis políticas capaces de aprehender esta realidad es de una urgencia absoluta…

SM: Me parece que aquí se sitúa un problema de ninguna manera secundario. Si observamos la realidad latinoamericana de estos últimos años –a la Argentina o a Brasil, por ejemplo– aquello que emerge más claramente es que llegado a cierto punto, en presencia de movimientos radicales y extraordinariamente innovadores, el sistema político termina por reconquistar la centralidad que parecía haber perdido precisamente a través del momento fundante de la lógica representativa: las elecciones. No es que la situación sea muy distinta, desde este punto de vista, en Italia… ¿Creen que en Bolivia pueda suceder algo similar con las elecciones de diciembre?

CS: Por el momento lo que nos parece necesario decir respecto de la situación latinoamericana es que el problema que estás señalando no conduce a la desaparición de los movimientos. La recuperación de la centralidad por parte del sistema político –hecho que se podría ver con claridad, por ejemplo, en la Argentina desde la elección de Kirchner a la presidencia– cambia las condiciones de expresión y de representación de los movimientos, introduce dificultades imprevistas, pero no cancela su presencia y su potencia. Esto, estamos seguros, vale tanto más para una situación como la boliviana, en la que, como decíamos, los movimientos tienen una radicalidad y una extensión extraordinaria. Y, más en general, creemos que la producción de movimientos sociales autónomos es ya una característica estructural de la situación latinoamericana que el mismo sistema político, a mediano plazo, está forzado a tener en cuenta.

SM: Es, después de todo, una valoración que se puede leer a contraluz en la Sexta Declaración de los zapatistas. Luego de haber estado en Bolivia, hicieron otro importante viaje precisamente a México. Han estado tanto en Chiapas como en la Ciudad de México. ¿Qué impresión tienen de la Sexta Declaración del EZLN y del debate que ha originado?

CS: Tenemos la impresión de que la Sexta Declaración del EZLN tiene una importancia política fundamental en un contexto mexicano y continental caracterizado por un cierto desplazamiento de la dinámica desde los movimientos hacia los gobiernos.

A nivel nacional, la situación es muy compleja, y vale la pena recapitular algunos elementos fundamentales de esta complejidad. A partir de 1988, México fue atravesado por grandes movimientos de democratización. No obstante, el PRI logra controlar la situación hasta fines de los años 90. En este proceso, la insurrección de los zapatistas en enero del 94 –con el ataque al NAFTA y al gobierno de Salinas– representó un duro golpe para ese modo completamente autoritario y neoliberal de gobernar. Pero cuando el PRI pierde finalmente las elecciones, quien se aprovecha de una dinámica electoral de ninguna manera límpida, no es el PRD y su candidato Cárdenas, sino el PAN, el partido conservador y ultra-liberal de Vicente Fox.

En esos años el zapatismo desarrolló una larga lucha por los derechos indígenas y populares, elaborando reivindicaciones que han sido ignoradas por el conjunto del sistema político, por los tres poderes del Estado y por los tres grandes partidos nacionales. Pero estas luchas han generado, de todos modos, fuertes movilizaciones, es decir, han conducido a un proceso de renovada politización en México.

Sin embargo, luego de la absoluta falta de reconocimiento por parte de poder de los acuerdos de San Andrés (firmados por Zedillo, presiente del PRI), el EZLN optó por un largo silencio. Fue en este periodo que el zapatismo elaboró una forma original de autogobierno en las comunidades: las llamadas «Juntas de Buen Gobierno».

No se trata solamente de autogobierno comunitario –que tiene una larga tradición–, ni de una superposición entre estructuras de autogobierno y estructuras administrativas oficiales: es, más bien, un intento por organizar a nivel regional la autonomía, dando vida a un coordinación de municipios libres. Las «Juntas de Buen Gobierno» administran cuestiones de justicia, de tierras, de salud, de educación en grandes territorios. Y están formadas por miembros de todos los municipios autónomos. Su sede son los llamados «Caracoles», cinco en todo el territorio zapatista de Chiapas. Es allí que se recibe a la gente que se acerca al zapatismo, que se evalúan los proyectos, etc. Este autogobierno regional realiza la síntesis del poder ejercido en el territorio zapatista. Cuando estuvimos en Chiapas pudimos constatar los niveles de efectiva autonomía respecto del Estado. En terrenos como la salud, la justicia y la educación, es verdaderamente impresionante lo que los zapatistas han logrado producir, situándose directamente en competencia con el Estado, incluso frente a poblaciones que sin ser zapatistas se acercan a las Juntas o a esos hospitales para usar sus servicios.

Mientras tanto, el sistema político mexicano prepara las elecciones nacionales para mediados del 2006. La pelea será entre López Obrador, actual Jefe de Gobierno de la Ciudad de México y candidato del PRD y Madrazo, el candidato del PRI que cuenta con grandes recursos y estructuras, y que representa la continuidad de la cultura clientelar y mafiosa que ha gobernado México por décadas.

Hace unos meses atrás, hubo una tentativa de la justicia mexicana para impedir que López Obrador se candidatease a la presidencia. Y esto fue seguido por una extraordinaria movilización a la Ciudad de México de la que han participado millones de personas. También los zapatistas han apoyado esta movilización, haciendo sin embargo una distinción: lo que sostenían era la posibilidad de que López Obrador participara en las elecciones, no su candidatura. No es difícil comprender las razones del apoyo de los zapatistas a la movilización a la Ciudad de México, dado que en la plaza se encontraban muchos de los se habían movilizado en los años anteriores contra la guerra en Chiapas y a favor de los mismos zapatistas. La crisis concluyó con la admisión de López Obrador a las elecciones presidenciales, pero al mismo tiempo con una apelación de este último a la gente para que regrese a sus casas.

A partir de ese momento las cosas habrían vuelto a su marcha habitual: una fase de pre–campaña electoral y de realineamiento de las fuerzas, y luego el inicio de la campaña electoral propiamente. Entre una cosa y la otra, habría sido un año entero de congelamiento de cualquier iniciativa que no pasase a través de la mediación del sistema político.

Es en este contexto que se inscribe la iniciativa zapatista. Primero, con la declaración de una «alerta roja» y, luego, con la publicación de una serie de comunicados que en su conjunto componen la Sexta Declaración. Ya muchos compañeros, incluso también muchos analistas políticos, han puesto en evidencia la complejidad de la Sexta Declaración. Brevemente: se trata de un documento que describe la situación política actual atacando a López Obrador como candidato de Washington, acusándolo entre otras cosas de haber formado su lista electoral con reconocidos enemigos del zapatismo que se fueron pasando del PRI al PRD. La Sexta Declaración define al neoliberalismo como una guerra real, e insiste sobre el hecho de que el PRD no va a modificarlo ni va a poner en discusión sus líneas de fondo. Al contrario, como de algún modo anuncian los paramilitares de Zinacatán (antizapatistas y al mismo tiempo encuadrados en el PRD), el PRD atacaría, incluso militarmente, movimientos como el zapatista. La Sexta Declaración continua recordando cómo el conjunto del sistema político, incluido el PRD, se había enfrentado a la reivindicación de los derechos indígenas, y anuncia una iniciativa política.

En otro nivel, la Declaración reconoce las luchas actuales y las resistencias en América Latina, y se inscribe ella misma en este contexto, así como a nivel internacional se identifica en la resistencia global al capitalismo. En la Declaración hay también un balance del desarrollo del zapatismo: por un lado se reconoce que los Caracoles y las Juntas de Buen Gobierno han sido las iniciativas más importantes del último periodo; por el otro, se insiste en el hecho de que el EZLN es un ejército de liberación nacional, que no puede replegarse sobre un territorio para gestionar una autonomía local. De ahí, a partir de un proceso de consulta en las comunidades, surge una nueva iniciativa política dirigida tanto a aquellos que encuentran entre los «perdedores» del neoliberalismo como a aquellos que se identifican con una izquierda determinada. La idea es hacer un recorrido por el país, escuchar experiencias, ver realidades en evolución e intentar afirmar un programa de lucha nacional y de lanzar una «contra–campaña» con capacidad de desarrollar una presencia política hacia el interior del escenario electoral. Los zapatistas, para ello, han convocado a una serie de reuniones y asambleas en Chiapas, precisando que para ellos no se trata ni de construir un partido ni de participar de las elecciones ni, muchos menos, de apoyar a López Obrador.

A nivel continental, sobre la base de lo que habíamos dicho anteriormente, podemos agregar que la importancia de la Sexta Declaración consiste en el reconocimiento por parte del zapatismo de su participación en procesos abiertos de lucha en varios puntos del continente, pero también en el hecho de que esta participación consolida una perspectiva autónoma. En otras palabras, no se trata de construir procesos de unificación de las luchas por arriba, sino de reforzar la perspectiva y las experiencias de autogobierno, de alimentar las experiencias comunitarias.

Nuestra valoración general de la Sexta Declaración zapatista se podría resumir, entonces, en dos puntos. Por un lado, en una gran expectativa frente al simple hecho de que sea elevada una voz que reivindica una política hecha desde la base, una voz autónoma capaz de marcar un límite respecto a un tipo de política de gobierno –en crecimiento a nivel continental– que recupera reivindicaciones y temas de los movimientos aún cuando debilita sus las posibilidades concretas de organización y movilización. Se trata, sin duda, de una iniciativa muy audaz, y es difícil imaginar también el tipo de respuesta que los movimientos mexicanos darán a esta iniciativa. Pero miramos el proceso con un interés particular. Por otro lado, lo seguimos no sin una cierta preocupación, preguntándonos qué sucedería si el proceso mismo fuese bloqueado por la represión o por algún tipo de fracaso político: ya muchas veces el sistema político ha hecho oídos sordos a las demandas de los zapatistas, y en Chiapas persiste una alto nivel de militarización.

SM: Volvamos, para terminar, a la Argentina. ¿Qué perspectivas ven para el desarrollo de la situación política general y para los movimientos? Pero sobre todo: en estos años su trabajo de investigación militante dentro de los movimientos ha producido un cierto modo de entender la práctica política. ¿Qué tipo de reflexiones están haciendo a propósito de esto en las nuevas condiciones en que se ven obligados a actuar?

CS: Para nosotros se ha tratado, en estos últimos años, de desarrollar una práctica de investigación militante que supiese unificar lo que había permanecido demasiado tiempo separado: una investigación que supiese determinar la elaboración de las experiencias de ciertos movimientos haciéndola más «cercana» a los movimientos mismos de lo que hasta ahora han hecho los investigadores académicos o los militantes políticos clásicos. Los primeros para adecuarse a los estándares universitarios, los segundos para hacer prevalecer siempre su línea política.

Es claro que nuestro trabajo no puede permanecer indiferente al modo en que los movimientos se están transformando y que hoy, sobre la base de las experiencias realizadas, se trata de diversificar y articular una serie de iniciativas que valoricen los resultados del trabajo de estos años. Por un lado, no podríamos imaginar una práctica intelectual y política desligada de las condiciones reales producidas por los movimientos, de sus prácticas, de sus búsquedas, de sus inquietudes. Por otra parte, hemos experimentado un periodo de gran productividad política e intelectual. Entre el 2001 y el 2003, en Argentina se han hecho y dicho muchas cosas que de algún modo han modificado la cultura política del país. Hemos sido muchos, con diversos estilos, los que participamos de esta elaboración y difundimos estos lenguajes.

Ahora, esta elaboración se ha vuelto más subterránea. Más allá de explosiones esporádicas, que se producen en realidad muy frecuentemente, los movimientos que han sido protagonistas de las luchas hasta el 2003 se han comprometido con un proceso, muy rico, de análisis y valoración, de cierto modo «introspectivo». Estamos pues en una situación un poco paradójica, en que por una parte tenemos la apariencia de un reflujo considerable, mientras por otra percibimos que se están elaborando las bases de una nueva productividad, reflexionando acerca de lo que se ha hecho y buscando determinar los límites para poder seguir. De parte nuestra, estamos recalibrando la práctica de los seminarios al interior de los movimientos, que ha representado un aspecto esencial de nuestro trabajo de estos años, precisamente sobre este nivel.

Por cierto, las luchas entre el 2001 y el 2003 han consumido una enorme energía, nos han dejado a todos por decirlo de algún modo exhaustos. Pero por otra parte hay una serie de nuevos elementos, definidos también por el eco de nuevas luchas en otros países latinoamericanos, provenientes del desarrollo de una serie de resistencias y explosiones sociales continuamente reproducidas en los últimos dos años y que se ligan al modo en que se gestionan las condiciones de vida de la población: desde las revueltas contra las empresas ferroviarias privatizadas, los movimientos estudiantiles por las condiciones edilicias, hasta la recomposición de luchas salariales.

Es claro que estas nuevas dinámicas han requerido una nueva atención por parte nuestra, y estamos a la búsqueda de modos de participar en este proceso. Desde este punto de vista, la iniciativa más importante que hemos desarrollado fue la fundación de una editorial, «Tinta Limón» (www.tintalimonediciones.org). Sus objetivos fundamentales son introducir en la dinámica actual enunciados, reflexiones teóricas que puedan entrar en resonancia con la elaboración que se produce al interior de las luchas locales pero, al mismo tiempo, actuar de modo que desde el interior de estas luchas y de estas experiencias la reflexión y el debate puedan traducirse en textos políticos.

Publicado en IL Manifesto, Roma, octubre de 2005.

Preguntas para compartir (A propósito de la desaparición de Julio López) (23/10/2006) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

¿Qué significado otorgarle a la desaparición de Julio López? ¿Cambió algo luego de este suceso siniestro?

Si comenzar una reflexión con preguntas se ha vuelto ya una costumbre es porque la desorientación radical es el punto de partida de cualquier preocupación –y quizás también de cualquier intervención– política.

La desaparición de López no es un hecho aislado.

El conjunto de amenazas y de operaciones de intimidación –algunas de las cuales no se han hecho públicas– a quienes participan activamente en los juicios contra los involucrados en la represión dictatorial ofrece un primer marco explícito. No se trata sólo del significado simbólico que conllevan estos avances judiciales como realización del histórico reclamo de los organismos de derechos humanos. Está en juego también la novedad de que los señalados esta vez sean los cuadros medios ejecutores de las políticas genocidas, los que gestionaron los campos de detención y tortura e integraron las bandas operativas: caras y nombres que han guardado cierto anonimato y que por lo mismo poseen hoy mayor efectividad que los altos mandos de la dictadura. Es precisamente su inserción en los aparatos de seguridad –tanto estatales como privados– lo que les permite reaccionar con eficacia.

Pero la desaparición de López no puede ser aislada de otras dimensiones de la realidad. La reanimación de las tendencias sociales más reaccionarias, elitistas y excluyentes encuentra en el boicot a los juicios una oportunidad para re-articularse e intentar ganar terreno político. Guardando las diferencias de escala y de contexto, diversas estrategias de desestabilización buscan detener hoy el avance de la voluntad democratizadora que emana de las luchas de todo el continente: ya sea a través de políticas abiertamente golpistas como en Bolivia y Venezuela o de campañas ultra agresivas para recuperar capacidad de maniobra como en Brasil, o combinando efectivos fraudes electorales con una represión feroz, como en México.

Entre nosotros, si bien las derechas no están ausentes del propio aparato de estado, su ofensiva actual no parece destinada sólo a ganar presencia en el gobierno. Procura, sobre todo, bloquear las políticas más democráticas (como las de derechos humanos) y fortalecer el control sobre la situación social. Incapaces por el momento de elaborar alternativas enteramente propias, recurren con desesperación a su histórico repertorio de recursos, procedimientos y retóricas –“mirar al futuro”, “combatir la inseguridad”, “pacificación”– para recuperar influencia.

Sin embargo, percibimos dos modos de plantear el problema que se desvían de aquello que nos parece importante resaltar: de un lado, cuando se reduce la discusión a una polémica puramente legal, que se desarrolla en los espacios ya consagrados a los derechos humanos; por otra parte, cuando se subsume todo a la división entre oficialistas y opositores. En ambos casos se pierde de vista lo principal: la posibilidad de un retroceso efectivo de las luchas sociales que cambiaron en los últimos años nuestra realidad política. La construcción de la condena social a un tipo de ejercicio del poder intolerable tanto por su forma como por su contenido no puede aislarse o reducirse al reclamo sectorial de familiares, víctimas o excombatientes, pues constituye un componente fundamental e interior a las luchas sociales que lograron replantear la cuestión general de la justicia.

¿Cómo se presenta este retroceso?

Como el desmoronamiento de un “final feliz”, en el que la justicia institucional y el reconocimiento oficial coronaban la ardua labor de aquellas luchas por la memoria, decretando la superación de toda complicidad colectiva con respecto al genocidio. La facilidad con que las operaciones clandestinas de los últimos días consiguieron desactivar esta escena desmiente la ilusión de un final definitivo y justo, pues señala precisamente la impotencia de las instituciones estatales para inscribir, sostener y garantizar por sí mismas las conquistas sociales. El retorno de razonamientos perversos y de las miradas más torvas son índices inquietantes de lo ingenuo que resulta querer dar por cerrado lo que constituye un asunto más complejo.

Así, ha quedado al desnudo la torpeza de un gobierno que suele apelar al pasado de un modo estrechamente retórico, aislándolo de las dinámicas actuales con las que inevitablemente aquellos recuerdos se articulan. Por el contrario, las luchas de la memoria se desarrollan en múltiples niveles y se entrelazan con los más variados movimientos anti-represivos. Es en el vínculo con las resistencias al “gatillo fácil”, a la violencia doméstica, al trabajo esclavo y el racismo con los migrantes; en la apertura a dinámicas que desafían los códigos que reglan la convivencia urbana y la gestión estatal de la pobreza; en el encuentro con las luchas que consiguen politizar “tragedias” como la de Cromañón o cuestionar formas de “desarrollo” esencialmente destructivas de los recursos comunes… donde aquellas modalidades de la memoria se encarnan, se enriquecen y contribuyen a un proceso de democratización real de la existencia. Esta multiplicidad y esta actualidad es la que se inhibe cuando se convierte cada conflicto en la teatralización simbólica de una polarización rígida, montada sobre un exacerbado protagonismo gubernamental.

El golpe que implica la desaparición de López es más doloroso aún en tanto sorprende a un cuerpo social que ya no esperaba sucesos como éstos. Lo que parecía una discusión socialmente saldada, un balance colectivo, un piso común alcanzado, corre el riesgo de evaporarse. Pero el verdadero riesgo es el de intentar resolver este desgarro apelando a una polarización y un enfrentamiento que ha perdido su vigencia. Para evitar este retroceso en el tiempo, es preciso indagar cómo estas preguntas se vuelven sobre nosotros mismos: ¿cuándo y cómo comenzamos a acomodarnos a esta imagen de “un final feliz”, siendo que jamás habíamos creído en ella? ¿Qué tipo de “pereza” es la que en estos casos nos domina y distrae? ¿Qué tipo de dinámica puede sacudirnos de esta “modorra”?

¿Por qué nos afecta tanto esta re-polarización?

Precisemos la sensación que nos recorre. Cuando la posibilidad de una solución justa y definitiva al terrorismo de estado se deshace por el resurgir de una polarización que creíamos conjurada, más que ante un retroceso estamos ante el retorno de situaciones y peligros que pertenecen a otras épocas. Esta convivencia de lógicas y temporalidades muy distintas es lo que nos descoloca.

De un lado, al recordar los términos del enfrentamiento pasado la discusión queda encerrada –otra vez– en un escenario ocupado sólo por los involucrados directos. Ya sea que se imagine un arreglo “entre ex–combatientes” o que se acepte una idea de la justicia estrechamente ligada a la reparación de las víctimas.

Por otra parte, la posibilidad cierta de que aquel enfrentamiento político que tuvo lugar en los años setenta sea actualizado amplifica la magnitud del anacronismo, renovando la distancia entre quienes enfatizan la persistencia de una añeja polarización y quienes constatan la discontinuidad de los nuevos problemas y preocupaciones. Los caminos se bifurcan entre quienes sienten que es hora de volver a ocupar sus puestos en el combate y quienes no pueden dejar de percibir que se trata de una contienda que ha perdido sentido. Los primeros parecen pelear contra los fantasmas del pasado y los segundos aseguran que no creen en tales fantasmas, aún si no cesan de mortificar sus noches.

Un presente así escindido pierde el hilo de contemporaneidad que permitiría aprehenderlo. Se trata del estallido de una linealidad del tiempo en la que se supone que lo viejo debe descansar en paz para que lo nuevo pueda progresar. Quizás sea hora de asumir que si hay algo común en nuestra experiencia social es precisamente un pasado que no cesa de reabrise en un presente que no cesa de quebrarse.

Pero, ¿cómo hacer para que la reapertura del “tiempo” no nos traslade literalmente al pasado? ¿Cómo inventar un modo contemporáneo de convivir con ese retorno?

Estos días hemos escuchado que los sucesos presentes traen a la memoria –sin que la elección sea conciente– alternativas que conocimos en décadas anteriores. Así como hubo quienes vivieron el 25 de mayo de 2003 como una segunda asunción de Cámpora, la desaparición de Julio López recrea situaciones como las vividas en los meses previos al golpe militar del 76 –donde las luchas cada vez más se encerraban en los límites de un enfrentamiento entre bandas fascistas y grupos armados–; o como las que siguieron a los juicios a los comandantes que tuvieron lugar en la década del ochenta, en un contexto de plena vigencia de la teoría de los dos demonios, cuando la demanda de justicia de los organismos de derechos humanos fue contestada y maniatada por los levantamientos carapintadas.

Se trata de recuerdos dignos de ser escuchados, en tanto constituyen el anuncio de que estamos en peligro. Y el peligro consiste en el hecho mismo de que la situación se polarice a la vieja usanza. Si esto sucede, lo sabemos por experiencia propia, la degradación puede ser inminente, pues la consigna de «pacificar» puede diseminarse como deseo mayoritario por toda la sociedad. No es sólo, entonces, el resurgir del miedo o la actualidad de aquel terror militar lo que nos preocupa, aunque este último no deje de resonar como antecedente inmediato de las nuevas modalidades represivas. Es sobre todo la despolitización del problema de la justicia, que tan bien expresa la moral cristiana y progresista cuando clama arrepentimiento y reconciliación como condiciones para toda apertura al futuro –reponiendo así una versión débil pero no menos eficaz de la teoría de los demonios.

Sin embargo, instalarnos demasiado en estos recuerdos, adoptarlos como prisma para interpretar lo que sucede, quizás impida entender la singularidad de la situación actual. Si el contexto presente no es de pura amenaza es porque su trasfondo también está tramado por las luchas que plantearon de un modo enteramente nuevo la cuestión de la memoria y la justicia. Es en esta otra fuente de recuerdos -opuesta a la de los fantasmas que aterrorizan– dónde quizás encontremos la inspiración para eludir, atravesar o conjurar esta vez el peligro, resistiendo la despolitización que implica reducir esta multiplicidad a un esquema de enfrentamiento simple.

¿Se puede condenar y saldar cuentas con las lógicas genocidas del pasado desde un hoy tramado por formas de poder que han heredado mucho de aquellas, incluyendo buena parte de su “personal”?

Si la desaparición de Julio López nos descoloca no es sólo por su forma –que de por sí no hemos olvidado– sino por el tipo de actualidad que adopta esa forma en un contexto presente que queríamos imaginar evolucionado, maduro. Lo que desorienta no es tanto lo inusitado del suceso como el hecho de que aquello que suponíamos excepcional –porque históricamente situado– se vuelve posibilidad latente en todo tiempo y lugar. En el mismo sentido, se trata de algo siniestro: es precisamente el ejercicio tenaz de una memoria densa –y no su déficit– el que nos muestra, como su reverso tétrico, el mal que pretende conjurarse.

Sólo asumiendo que esta oscilación es la condición más íntima de un presente quebrado se podrá resistir el miedo y revertir la impotencia. Porque lo que trágicamente nos recuerda todo esto es que la justicia es algo más complejo y evanescente que las sentencias de los jueces y las hegemonías de turno. Y esto es más verdadero hoy precisamente porque aplaudimos y apoyamos esas sentencias y nos vemos representados en ciertos aspectos que han sido reconocidos y asumidos por el gobierno actual.

La singularidad de la situación nos obliga a combinar planos diferentes en un mismo momento: al mismo tiempo que corroboramos que no hay una justicia definitiva, apoyamos como nunca –con la continuidad de los juicios– estos momentos provisorios. En el preciso instante en que vemos con toda claridad que lo político no se resuelve en decidir si “apoyar” u “oponerse” a los gobiernos, comprendemos lo necesario que resulta la continuidad e incluso la profundización de la política actual de derechos humanos.

Quizás haya sido el escrache la práctica que mejor entendió que la justicia es todo lo contrario de un final feliz, precisamente porque encontró el modo de convivir con el “mal” sin la más mínima concesión hacia él. Lejos de desaparecer, los torturadores siguen viviendo en los barrios, trabajando en agencias de seguridad, desarrollando su guerra contra “la pobreza” y “la inseguridad”. Paralelamente, quienes pensaron, legitimaron y explicaron el terrorismo de estado se esfuerzan en identificar a los “nuevos demonios”, definiendo sus rasgos actuales, instigando las nuevas cacerías.

Conviene entonces recobrar aquella pista: porque asumimos que la justicia es algo que no se resuelve de una vez y para siempre, porque depende de la construcción cotidiana y del roce permanente con las ambivalencias de nuestra realidad social, es que nos preocupa la polarización. Y es que la polarización nos deja sólo dos alternativas: o bien forzamos la resolución definitiva del problema, llevando al máximo un enfrentamiento que deja mucha realidad afuera –es la película setentista y su reflejo en la izquierda clásica que exige radicalizar esa inercia–; o bien, como suele suceder cuando el antagonismo no se resuelve dialécticamente y más bien se retuerce y pierde el sentido, llega la hora de la reconciliación, que es siempre la de un punto final cínico ajustado al juego de las relaciones de fuerza y a las negociaciones que inevitablemente supone.

Esto no significa en ningún caso restar importancia a los juicios. La cárcel común y efectiva para todo quien estuvo implicado en la represión genocida es un piso mínimo y aún un objetivo que demandará mucho esfuerzo. De hecho, estos ataques fascistas coordinados con una derecha que no duda en aprovecharlos para reorganizarse, constituyen una invitación a involucrarnos más en su desarrollo. Insistimos: se trata de comprender que sólo se avanza realmente si se elude la tentación de reducir el problema de la justicia a una polarización simple, retórica y simbólica. Y si, por otra parte, desconfiamos lo suficiente de una solución fácil como para preocuparnos en serio de la protección de quienes más directamente están involucrados, acudiendo a todos los recursos al alcance, incluyendo los que provienen –esta vez– del estado.

Justicia, condena social, construcción pública y resistente de los recuerdos colectivos y una capacidad efectiva para cuidarnos, son elementos de una política de la memoria que no ha cesado una y otra vez de ocupar las calles, de discutir abierta y creativamente, de comprometerse con las injusticias presentes y con las luchas actuales en el más amplio de los sentidos.

Buenos Aires, 23 de octubre del 2006

Colectivo Situaciones

Blanco Móvil (octubre 2005) // Colectivo Situaciones en diálogo con el Grupo de Arte Callejero

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Este texto surge de una conversación entre el Grupo de Arte Callejero y el Colectivo Situaciones

1.

La idea de trabajar con las figuras de “los blancos” apareció a lo largo del 2004, en momentos en que las imágenes que hasta entonces habían formado parte de una política resistente de la memoria estaban cambiando su sentido, o ya no lograban articular una sensibilidad capaz de seguir reaccionando frente a los nuevos modos represivos. Estas imágenes corren el riesgo de funcionar hoy como objetos sobresalientes de las vidrieras oficiales, en irritante coexistencia con una dinámica opresiva que cuestiona su vieja impronta.

Voces, consignas, referencias y hasta nombres que funcionaban delimitando el campo del testimonio y de la lucha, evidenciando la conexión interna entre los diferentes poderes, y sosteniendo una alerta general sobre su definitiva corrupción, hoy parecen neutralizadas. Ya no trazan fronteras, ni proveen coordenadas frente a la narración, la acción del poder. La antigua radicalidad, tantas veces incomprendida por segmentos enteros de la población, era portadora de una efectividad de producir diferencias y señalar injusticias sin reparar en cálculos de ningún tipo. Al punto en que la expresión “derechos humanos”, entre nosotros y al calor de las luchas de las últimas tres décadas, fue adquiriendo un significado más rico, más vivo, y más activo que lo que la tradición jurídica o ciudadanista habilitaba.

La satisfacción que podamos sentir por ciertos objetivos logrados, por ciertas prisiones justas largamente aplazadas, o por ciertos reconocimientos -algo instrumentalizados- de las luchas pasadas se relativizan cuando operan como punto de llegada, cuando instalan un ánimo conclusivo, que quiere evitar la pregunta por los modos en que hoy en día se continúa y se renueva aquel compromiso.

Es en este contexto que estas nuevas siluetas, la de los blancos, reemplazaron a las señales que pedían “Juicio y Castigo” durante la última Marcha de la Resistencia.

2.

Estas siluetas, entonces, surgen para recordar(nos) que lejos de estar a salvo seguimos siendo “blancos”. Blancos móviles. Muestran la manera en que la normalidad perversa actual se instala: convirtiéndonos en blancos en una ciudad que se vuelve fortaleza. Como en las viejas épocas feudales, el “afuera” es tierra de nadie, y los espacios interiores prometen “seguridad”.

Los blancos móviles forman parte, a su vez, de la fiesta en la intemperie, que quiere subvertir esa normalidad: repetir una vez mas que no es deseable, pero también mostrar que no es posible. Que esa normalidad está toda hecha de excepción, de brutalidad cotidiana y de salvaje precariedad. De allí que la silueta-blanco se tatúa en la piel de cualquiera, como carnet de identidad universal de esta “normalización”.

Los blancos móviles expresan un nuevo temor. El que viene junto a la relativa soledad que cada quien vive en la normalización perversa, ese agujero negro en el que hemos caído. De ahí que estas figuras hayan sido tomadas con tanta fuerza en las distintas actividades que se han organizado para reclamar la libertad de las personas detenidas por protestar frente a la Legislatura de la Ciudad de Buenos Aires. En las plazas o frente a Tribunales, han acompañado las volanteadas y las radios abiertas. En las pegatinas se han compuesto con “los globitos” pensados para intervenir las publicidades.

Cuando se recordó a Maxi y Darío en el Puente Pueyrredón, “los blancos” fueron tomados con la decisión de quitarles toda connotación victimizante: se es blanco también porque se rechazan formas de inclusión-explotación en curso y que nuestra fiesta, productora de nuevas imágenes de felicidad, no puede apagarse.

3.

¿Qué pasa cuando la violencia es pura amenaza, cuando la amenaza es pura violencia? ¿qué pasa cuando esa violencia se prepara en encuestas mediáticas, en comentarios televisivos y hasta en el gesto de los vecinos?, ¿cómo se cocinan, a fuego lento, los estereotipos de los “peligrosos”?, ¿cómo se elaboran estos momentos en que la violencia estatal se presenta como “provocada” por quienes sostienen largos reclamos?, ¿y cómo es que las propias dinámicas de la lucha se transforman a veces en espacios para reproducción de las más crudas jerarquías? No se trata de medir adhesión o rechazo hacia las formas de ser o de luchar, sino de preguntarnos cómo es que este largo diálogo entre las luchas, sus protagonistas y sus destinatarios, tan activo durante los últimos años, parece ahora estar interrumpido. ¿Qué nuevos impulsos pueden vivificar esta comunicación?

4.

Lo que “las siluetas” trasmiten es también un momento de vacilación. ¿A quién le cabe el blanco cuando buena parte de la ciudadanía exige orden a gritos?, ¿cómo se tramita, cuándo se activa y quién pone el nombre, cada vez, a la ejecución? ¿el aparato de seguridad? Sí, pero: ese aparato no se limita al aparato represivo oficial. Se extiende en la seguridad privada, en las necesidades de seguridad ciudadana, de gobernabilidad pública, de calles transitables… Si todos somos blancos, todos somos convocados, también a delatar. El poder policial, su lenguaje y sus esquemas se traman más y mejor hoy en el deseo general de orden que en las últimas décadas. Cada vez más se trata de “colaborar” en la lucha contra “el delito”. Cada vez más somos forzados a soportar esta doble interpelación: blanco móvil y potencial “colaborador”: “denuncie”, piden los afiches de la ciudad; “Ayúdenos a controlar” invitan los funcionarios. La guerra contemporánea, que se visibilizó al extremo en el 2001, promueve su imaginación y sus modos operativos. Toda la ciudad es diagramada por ellos. De allí que “los blancos” funcionen en sitios tan diferentes, y encuentren utilidad en las más variadas situaciones. En Colombia o en Berlín, en Córdoba o en Brasil.

5.

Siluetas-humanas: evocan el cuerpo como campo de batalla donde se juega el pasaje del terror a la capacidad de crear. Cuerpos en su doble dimensión de aquello que se tortura, humilla, viola, atemoriza, que se compra y vende, que se anula; pero también materia viva capaz de activar, re-accionar, desear, componer, crecer, imaginar, resistir. Como ideal modelable y territorio último de toda experimentación. El cuerpo como escenario de lo político y sitio de conversión entre tristeza y alegría: blanco de violencia y fuente de agresividad resistente. Objeto de los poderes y sujeto de la rebeliones; obsesión de la explotación y fuente de valor y cooperación; sustancia sensible a la mirada, a la palabra, y término de sujeción o potenciación colectiva.

6.

Los “blancos” surgen cuando nos quedamos sin imágenes. Cuando quedamos como blancos móviles. Cuando decidimos hacer del blanco una superficie para volver a dibujar. Cuando tuvimos que admitir que estar en blanco era una doble condición: la del vacío, pero también la del comienzo.

La “movilidad” nos conectó con la circulación, indispensable para volver a activar las potencias de la imaginación colectiva. Renovó el movimiento sin apelar a saberes o contenidos predefinidos. Nos permitió poner en circulación sensaciones que estaban replegadas en una intimidad evasiva, que se resistían a mostrarse, a condensarse en palabras.

Los blancos-móviles, entonces, expresan y conectan, habilitan nuevamente un tránsito al activismo.

Vacíos e inquietos, indeterminados y abiertos, los blancos móviles heredan la potencia de la silueta como apelación al cuerpo humano inerte. Con todos sus puntos figurativos a disposición. Lo humano como superficie de registro dispuesto a ser intervenido en situaciones disímiles, en las que se evocará cada vez un sentido diferente. No son cuerpos sensibles, pero sí ecos que llaman a una nueva sensibilidad. Admiten ser rotos, pintados, escritos.

Buenos Aires, octubre de 2005

Apuntes sobre Acá no… de Juan Pablo Hudson (julio 2005) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Apuntes sobre Acá no…

Por Colectivo Situaciones

1

Esta es la historia de una experiencia que probablemente no vuelva a pasar. La ocupación de fábricas requiere de un tipo de compromiso, de saberes y de esfuerzo con el trabajo que, tal vez, quienes protagonizaron las ocupaciones a principio de este siglo hayan sido la última generación que los posea. Y tal vez esa intuición sea parte de la tristeza y de los dilemas que aparecen entre los “laburantes” y los “pibes”. ¿Cómo incorpo- rarlos a ellos, a los pibes, como socios (es decir, en igual rango) si les duele el cuerpo de nada, si “no se ponen las pilas” y faltan a cada rato sin justificación, si no entienden algo profundo del sentido de dedicarle tanto esfuerzo al trabajo?

Juan Pablo Hudson lo hipotetiza: en los pibes hay una trian- gulación pragmática entre subsidio estatal, trabajo en negro y changa que como articulación trabajo/dinero es más atractiva, más poderosa, que el salario, incluso que la incorporación inmediata como socio a una fábrica (vieja idea de democratiza- ción de la producción que hoy no parece provocar tanta ilusión ni animar tanto empeño).

Desilusión de los “laburantes”: frustración del trasvasamien- to generacional. No se ven a ellos mismos de jóvenes cuando ven a los pibes. Como si la ocupación necesitara de que sus pro- tagonistas hayan pasado por la disciplina de la fábrica para que sea posible y, también, deseable. Si se quita ese sustrato, ese pasado, esa experiencia de lucha y obediencia, se vuelve difícil asumir todo el compromiso que implica poner en marcha cual- quier establecimiento recuperado. Primer punto, entonces: la ocupación de la fábrica está al interior de un cierto encanto o relación de proximidad con ella, necesaria para transformarla.

2

Una vez adentro de la toma, aunque no se lo diga con esas palabras, los propios laburantes entienden la racionalidad de la precarización. Entienden su ductilidad para lidiar con la desafección al trabajo que sienten los “pibes” y con las exi- gencias de una producción extremadamente dependiente del mercado. Esto genera una contradicción tremenda: como si tuviesen que íntimamente y a destiempo darle la razón a los patrones. Y, sin embargo, no es así.

El desafío queda planteado de manera nítida es una pre- gunta que abre un horizonte de problemas muy extenso: ¿es posible encontrar otras figuras laborales, que no sean las del “laburante”, y que tampoco sean una confirmación resignada o derrotada de la precarización como lógica de pura explotación?,

¿es posible desde el trabajo entender la desafección al trabajo?

Ante la dificultad con los jóvenes, una forma de remediar el problema de las incorporaciones de nuevos trabajadores a las fábricas recuperadas (que, en cierto punto, es un problema generacional) es reclutar a los viejos despedidos. Cuando los convocan, las razones de quienes vuelven (ya que la intención de volver, hay que aclararlo, no es inmediata) parecen ser dos: una suerte de revancha contra la fábrica que los echó (y en este senti- do la asamblea de ocupantes que los reincorpora siente la euforia y la grandeza de hacer justicia con ellos, de reparar los designios del mercado) y un fracaso en el cuentapropismo intentado.

Ahora, ¿no es la propia figura del “investigador del Conicet” la que para los trabajadores de la fábrica genera sospecha por ser identificada como otra forma de la desafección al trabajo? Reeditando de un modo nuevo la clásica polémica entre trabajo manual y trabajo intelectual (que no es ajena a estas experiencias), se abre una brecha zigzagueante en la relación, pero también entre los trabajadores y su apuesta a la rotación de tareas.

3

Queda al descubierto que la ideología –del cooperativismo a la horizontalidad– viene a posteriori. Como dice Lisandro cuando tiene que usar ese léxico para escribir: “Las ideas comunistas vienen del diccionario”. En este sentido, la minuciosidad de las frases, las idas y vueltas de los estados de ánimo, los quilombos y los logros que desfilan a lo largo de todo el texto del libro van dando una veracidad al relato porque la palabra es problemática, un poco confusa por momentos, desalineada, pero muy laboriosa, constante y, sin dejar de ser ambiciosa, nunca es utópica.

La autogestión se plantea como enigma. Los problemas de la autogestión no son sólo vinculares. Y, por eso, no se confía simplemente en hablarlos ni en volcarlos en técnicas de grupo. Hay algo en la división de tareas que parece poner conflictos más de fondo. Que no se resuelven con la asamblea.

La relación con el estado no es ajena a la noción misma de autogestión. Aparece a través de sus funcionarios, subsidios y programas. De manera no siempre esperable. Como un tanteo, una ayuda que no termina de solucionar nada pero que viabiliza cosas. Que llega menos prescriptivamente de lo que se supone y, al mismo tiempo, limita las energías capturando esfuerzo.

4

La escritura de este libro nunca destierra cierto estado de búsqueda, cierta conciencia de provisoriedad. No se dejan de lado las incomodidades: la escritura va y viene por ellas. Y, en ese movimiento, también elude el encasillamiento: ni tono militante ni académico, ni periodístico ni novelístico, no es sólo crónica ni tampoco puras notas de campo. JPH supo que esos lugares disponibles desde donde escribir estaban ahí, esperándolo, y ensaya entradas y salidas ocasionales. El lugar de enunciación, que no es colectivo, pero tampoco se siente amparado por la noción estricta de “autor” abre el libro a otros que, como Lisandro, lo asume como desafío para ponerse a escribir. La investigación se arma entonces como constelación: amigos, grupos militantes, compañeros, profesores, monólo- gos, lecturas, talleres, ponencias, etc. Y todo en la articulación un poco azarosa del viaje, el encuentro, la broma, el desánimo, la conversación y la confianza.

5

El nombre “fábricas recuperadas” remite directamente a 2001. A preguntas y experimentaciones que allí se abrieron y que fueron mutando hasta volverse hoy problemas nuevos. El 2001 no sólo es una fecha. Es también una referencia de continuo a unos modos de hacer, a un conjunto de lenguajes y saberes, a una forma de persistencia de la crisis. En este libro resaltan preguntas y dilemas que no son sólo de quienes se aventuraron a apropiarse de las fábricas y a inventar formas de relacionar- se, de producir, de compartir, de imaginar. En ellas se cifran preguntas de todos. Y son ellas también las que tienen muchas de las claves de un mundo que no admite ser tratado ni con nostalgia ni con ingenuidad: el mundo del trabajo.

Entrevista a Paolo Virno. La madurez de los tiempos: la actualidad de la multitud (Septiembre 2006) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Prólogo a Ambivalencia de la multitud, entre la innovación y la negatividad, de Paolo Virno, publicado en su segunda versión aumentada por Tinta Limón Ediciones.

Ir a: https://lobosuelto.com/wp-content/uploads/2018/09/Entrevista-a-Virno.pdf

Altitude Sickness. Notes on a Trip to Bolivia* (October, 2005) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

1. In its heterogeneity and permanent movement, Bolivia is at the same time the experience and the fracture of magma. It is there where faces, bodies, and languages tell stories that challenge those seeking to understand, accompany, and enjoy. Our trip, in February 2005, was a struggle between this attempt to understand and the difficulties of adaptation (of which altitude was not the least of obstacles). It is also a wager on the distinctive outlook opened by what took place in recent years in Argentina. And this dialogue between processes of de-institution-construction is vital for both.

2. To arrive in Bolivia is to be surprised at an atmosphere that concentrates an extreme tension between different elements, a polymorphous dynamic that today characterizes, in different ways, the syntaxis of the movements and struggles of a good portion of Latin America. To connect with Bolivia is part of a necessary and renovated literacy. It looks as though any image let itself be seen and read. Today the space referred to as “Latin American” appears to the public through the emergence of so-called “leftist” national governments. The literacy we propose is one that allows us to have new keys to read this process. These governments—each in its own way—function as an extension, interpellation, substitution, subordination, displacement and/or reorganization of the movements and experiments that strive, in entire regions of the continent—precisely the hotter and more creative ones—to unfold a politics from below. This democratic impulse does not thrive without moments of insurrection, which spatialize and open new terrains, but, evidently, nor does it emphasize the constructive and innovative dimension of the processes that have been opened.

3. As with the “piqueteros” in Argentina, in Bolivia the struggles summon new expressions. The media invent new ways of naming each irruption. Thus, the aggressiveness displayed by the struggles is immediately called “war for” (water, coca, gas). These “wars,” however, are not moments of organization within a designed and consistent strategy over the control of the apparatus of the state, as it could have been conceived only two decades ago, althought it is evident that the consequences of these conflicts have a bearing on a constant politicization and a neutralization and erosion of central power’s ability to command. The so-called violence in the struggles in Bolivia is not decided and deployed by traditional revolutionary organizations, but by communitarian impulses more or less configured as such. This is why the coexistence of an electoral strategy of indigenous and popular groups along with harder or hidden resistances is not only highly conflictive but also persistent and even partially articulable at some moments.

4. Another feeling we have about the construction of this social grammar has to do with what we could quickly call questions of mobility. The territories of “war” constitute at the same time the terrain of a settlement and a recomposition of the large internal migrations. This component of re-territorialization of population flows has a double dimension. With the process of neoliberal relocalization of the campesino and mining labour power in the 1980s and ’90s a reorganization of the economic profile of Bolivia took place, decomposing, at the same time, an experience of modes of struggle and identification achieved after decades of popular political work. And at the same time, after two decades, it is possible to perceive the beginning of the weaving of new links from the reviving of elements of the earlier life (as in the mining neighbourhoods of El Alto) that operates as a contribution of the unionist tradition to urban struggle, to the invention that arises from adaptating and creating new modes of linkage and new subjects of struggle. This reorganization appears, in different ways, with the Aymaras, the Queshua campesinos, and the Landless Peasants Movement (MST) of Bolivia.

5. In Bolivia, as in many other places, it is not possibile to give up a mixed regime of understanding. There is not “ONE” explanatory principle of the audible and visible phenomena. There is an unconcealable social fracture, of course; but the rigidity that this image presupposes hides the magmatic fluidity (sometimes hotter and more dynamic toward revolt, other times colder and slower). The same happens with the old and the new. It seems that certain pinnacles of classical philosophical thought admit a doctrine according to which the old is not the oldest, nor is the new the most recent, but rather the old is born old and the new is so for eternity. The old is not anachronistic and the new does not admit the logic of fashion and snobbism. The old would be that which is separated from the ability to create. The new, in contrast, is the ancient possibility of production. All this to say that in Bolivia there is an ancient and wide-ranging self-management capacity that is actualized today configuring networks of everyday life, and, at the same time, it harbours a capacity to develop struggles without excessively specializing specific and professional organizations. However, these networks coexist and are regarded, once and again, as unproductive, patriarchical, and strategistic logics. Both tendencies survive.

6. Another aspect in relation to the aptitudes of the Bolivian resistance movement is linked with the experiments of constructing what we could call (with all the objections we have regarding the use of the term “institution” as a name for this phenomenon) “non-statist institutions of counterpower.” We are witnessing the instauration of methods of organization, selection, and production of a limited representativity, exercised by very controlled delegation and mandate, following the assembly model, with broad and permanent coordinating bodies. From the FEJUVE (a federation of 500 assemblies from the El Alto area) to the coordinating committees for the defense of natural resources (which already consist of levels of self-management of public enterprises) or the Ayllus (productive communities from the Altiplano) and the extended experiences of community [s1]control all anticipate modes of appropriation of resources that are outlined in situations of organization of collective power (potencia)1 very different from the classical demand for the state ownership of public services. Its non-statist character, however, does not elude a fundamental ambiguity: as much in its imaginaries as in its discourses elements of a non-statist sociability mix with the continuance of a statist horizon.

7. Of course the political, social, linguistic and economic elites operate upon the ambivalence that runs through the popular networks. The strategy with which this bloc confronts the present crisis of domination is plural and includes aspects from the direct dispute over rent and the extractive productive profile to the autonomization of strategic regions and the appeal to international tribunals to condition the capacities of Bolivian sovereignty (Aguas de Illimani-Suez Lyonnaise de Aux and Aguas de Tunari-Bechtel); to the nomination of new candidates from the right to the preparation of paramilitary groups to confront the campesinos that seize land; to the “contention” by the neighboring countries (Argentina and Brazil) to the regional preparation of the United States in order to be able to place a material-military limit to an eventual outburst of social unrest. (The concern of the U.S. military apparatus about what is going on in Bolivia seems to retroactively confirm Che Guevara’s intuition with respect to its geostrategic potential in the heart of South America.)

8. The depth of the revolution that is developing in Bolivia can be assessed by the importance of what it brings to bear: a) The affirmation of a new complex popular subject that aspires to its full right to speak politics, which questions the structure of hierarchies that organize society and upon which the state finds support; b) the recomposition of communitary forms of life and their correlates in modes of struggle; c) the antagonism with the transnational structure of the colonial state. In any of the possible variants, however, a principle of organization develops which totally or partially questions the regime of autonomy of a sphere of politics and reconsiders the terms of a popular democracy. Because of the complexity of the process no linear vision can be sustained without problems.

9. In short: in Bolivia there is a social creativity that is alive, althought it is also possible to say that it is—paradoxically—“in crisis.” In Bolivia the problems of counterpower are concentrated and highly developed, but still this is not an “exhaustive sampling.” Moreover, it is possible that, in regard to many of the aspects inside the movements that cause “crisis,” there are in Chiapas, but also in some other movements in Argentina and the rest of the continent, more advanced experiments.

Bolivia implies a certain contraction of general problems, which it displays with a certain accentuation, but it represents neither the heart nor the sole point where the essence of the process unfolds. We could not say that Latin America’s counterpower is at stake in Bolivia, but we could say, perhaps, that “without Bolivia” we miss the general grammar of the struggles of present day Latin America. And in this grammar we perceive that it is essential to link the experience and elaboration of two poles so similar and yet so different: the movements in Bolivia and the Zapatista experience in Mexico. After trying out a series of strategies of construction that encompass from the constitution of a voice and an imaginary of their own to the creation of free municipalities and autonomous regions (Juntas of Good Government), Zapatismo feels they have arrived at a limit of their experience and as such are calling for the constitution of a new broad political strategy (Sixth Declaration of the EZLN). As much in Bolivia as in Mexico, the radical movements have to articulate their civilizatory perspectives and the construction of their autonomies to certain tactics in order to confront the dynamics that disperse them. Both Bolivia and Mexico are torn today over the nature of possible progressive governments that might result from the next elections. In both countries there is a counterpower that attempts to position itself in relation to what is coming, but in addition both had some time to watch, in Argentina and in Brazil (two different cases), the functioning of a complex relation between three terms: democratic governments with progressive aspirations, neoliberal conditions of existence, and the life of movements.

Colectivo Situaciones

October, 2005

Translated by Nate Holdren and Sebastian Touza

Situaciones is the name of an ongoing militant research around which our collective is organized. We have been working together for more than five years, and we do it, fundamentally, in workshops in which we think along with experiments of the new radicality. Among others, we have participated in co-research with the group H.I.J.O.S. and Mesa de Escrache Popular, the Campesino Movement of Santiago del Estero (MOCASE), the Movement of Unemployed Workers (MTD) of Solano, with experiments in alternative education, such as the Educational Community Creciendo Juntos (Growing Together) and the Universidad Trashumante (Transhumant University), with counterinformation collectives, such as lavaca, and art collectives, such as the Grupo de Arte Callejero (Street Art Group), and with people from this country and other regions. Since we came together we elaborated an autonomous press, in order to publish and disseminate the expressions of this work. This has grown to become a militant-press which we call Tinta Limon ediciones (www.tintalimonediciones.org).

* This is an excerpt from a longer piece that will be published soon in the book Mal de altura (Buenos Aires: Tinta Limon Ediciones, 2005).

1 In Spanish there are two words corresponding to the English word ‘power’: potencia and poder. Potencia refers to power as capacity – the power to act, power in the sense of ‘empower’. Poder refers to constituted power in institutions, in the sense of ‘the powers that be’ or ‘state power’. –Tr.

Taller del maestro ignorante (Enero 2005) // Colectivo Situaciones y MTD Solano

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Enero de 2005

INDICE

Palabras Previas

Introducción

Las Reseñas del Taller. Año 2003

1. Reflexiones sobre la educación popular
2. Igualdad como fondo de lo colectivo
3. Las vías del atontamiento
4. De la conciencia a la vivencia
5. La ignorancia
6. Voluntad e inteligencias
7. Colectivos Ignorantes

Las Reseñas del Taller. Año 2004

1. La buena nueva, las instituciones y el desierto
2. Estar en órbita
3. Taller de los pibes: preguntas en construcción
4. Coordinación e ignorancia

ANEXO
– El Taller de los chicos en el MTD de Solano
Entrevista a los coordinadores.

– Sobre nuestra experiencia de educación popular en el MTD Solano

– Un día en el barrio Las Rosas

Palabras Previas

Hace poco más de un año los amigos del Colectivo Situaciones acercaron al movimiento (para todos los que estuvieran interesados) la propuesta de juntarnos a leer un libro: El Maestro Ignorante. La idea era crear un espacio para encontrarnos a pensar y compartir nuestras ideas sobre educación y sobre los talleres que llevábamos adelante. La convocatoria se hizo y el grupo de taller quedo conformado por algunos compañeros de las áreas de Educación del MTD Solano y por los compañeros de Situaciones.

Comenzamos los encuentros una vez cada 15 días. En cada taller leíamos y discutíamos sobre lo leído o sobre las ideas que nos disparaba la lectura. A veces leíamos mucho y discutíamos poco, otras leíamos poco y discutíamos mucho.

Desde el comienzo del taller existieron las reseñas: memorias de los temas y charlas de cada reunión, que aunque no son un reflejo textual de lo conversado, registran aquellos momentos de mayor intensidad, rescatan -para retomar luego- los problemas más importantes de acuerdo a la dinámica del taller. Hubo días que la lectura de la reseña anterior nos movilizó tanto que se retomaban discusiones a partir de ella y no avanzábamos con el libro. Porque el libro era un movilizador, formaba parte de la vida del taller, pero el sentido de los encuentros iba más allá de su lectura.

También nos pasó que en un principio el taller fue imaginado como una serie de discusiones sobre educación, pero a medida que pasaba el tiempo nos dimos cuenta que estábamos hablando sobre cuestiones que sobrepasaban este tema. Estábamos hablando sobre la vida, sobre nuestra forma de ver el mundo y de pensarnos en él.

Cuando recomenzamos el taller este año, surgió la necesidad de compartir todas estas ideas con otros compañeros, con todos aquellos que participan de las mismas preguntas que nosotros. Y finalmente, nos juntamos una vez por semana para organizar de qué manera estas discusiones podían abrirse a quienes quisieran sumarse a este intercambio. La búsqueda de interlocuciones siempre la valoramos como la posbilidad de enriquecer lo que ahí mismo íbamos pensando.

Así llegamos a la idea de publicar. No sin que surgieran dudas y miedos. Sentimos que existe una tradición en la que los textos que se publican son tomados como verdades, lo que muchas veces no nos permite difundir y compartir lo que estamos pensando y trabajando.

Por eso vale aclarar que esta publicación, estas ideas, no son conclusiones acabadas ni son teorías de «educación» prontas a ser aplicadas. Son puentes. El ánimo de este cuaderno, entonces, es el de generar un tránsito de ideas y compartir una serie de problemas que durante un tiempo determinado nos constituyeron como taller.

El texto que aquí presenteamos está dividido en dos. De un lado las reseñas del 2003 y del otro las del 2004, pero la redacción no fue organizada cronológicamente, sino agrupada según núcleos de problemas. Allí se podrán encontrar una serie de nombres de quiénes participamos en el taller. Si los mantenemos tal y como aparecen en las reseñas es para ser lo más fieles posible al movimiento que tuvo la palabra. Ninguno de los que participamos en esta experiencia fue el mismo luego de pasar por ella. Por lo tanto, quién se encuentre con este material, podrá ver que cada nombre es la marca de un momento de la enunciación y el pensamiento antes que una posición personal elaborada por fuera de la práctica misma del taller.

El texto introductorio hace referencia al libro en el que nos sambullimos durante estos meses, y a las prósperas aventuras de Joseph Jacotot, con quien compartimos la construcción de este taller a pesar de su ausencia física.

Incluimos al final del cuaderno tres textos a modo de Anexo. En primer lugar, una entrevista a los coordinadores de los talleres de niños del MTD Solano, realizada a principios de 2003, que recoge varias ideas sobre el trabajo que venimos ralizando con los chicos. Recomendamos su lectura por ser una buena síntesis de los pasos, desiciones y problemas que enfrentó este trabajo y quénes lo hacían. En el segundo anexo elaboramos un breve recorrido por nuestra experiencia de educación popular en el MTD: desde el surgimiento del área, pasando por los momentos de replanteo que han ido configurando nuestra perspectiva actual. Este texto fue escrito específicamente para esta publicación, en diciembre de 2004. Por último, incluimos la crónica de la toma de un terreno del barrio de Las Rosas, a mediados del 2003, pues alimentó importantes discusiones en el grupo.

Introducción

El Maestro Ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipación intelectual, es un libro escrito en 1987 por el filósofo francés Jacques Ranciére, pero traducido y publicado al español recién el pasado año. Desde la primera lectura, se convirtió para nosotros en un texto singular. Por el modo en que conecta con nuestras sensaciones de asombro frente a una escuela y una educación sumidas en la impotencia y la imposibilidad de reacción; pero sobre todo por la forma en que ilumina las experiencias sostenidas y ensayadas en los últimos años -de trabajo con chicos, de educación popular, de investigación, etc.-.

¿Por qué no, entonces, explorar nuestras situaciones bajo esta particular luminosidad que lleva el provocador nombre de la ignorancia? Fue la pregunta que dio inicio al Taller del Maestro Ignorante, que se prolongó durante año y medio en un galpón del MTD de Solano, y finalmente devino, sin que lo hubiéramos previsto, en esta publicación.

Ahora bien, la historia del «maestro ignorante» comenzó hace mucho. Hay que remontarse, como lo hizo Ranciére, hasta 1770, año en el que nació Joseph Jacotot -el fundador- en un pueblo del interior de Francia. Se trata de una época y una vida marcada indeleblemente por uno de los acontecimientos más importantes de la modernidad: la revolución francesa de 1789. Y Jacotot fue un revolucionario: artillero del ejercito y secretario del Ministerio de Guerra, director de la Escuela Politécnica, y más tarde profesor universitario. Incluso fue elegido Diputado de la República, cuando sobrevino la restauración de la Monarquía y tuvo que exiliarse en Holanda (que aún se conocía con el nombre de Países Bajos). Joseph Jacotot pensaba descansar y dedicarse a la lectura. Sucedió entonces el hecho azaroso que cambiaría su vida.

Un grupo de estudiantes, enterados de su larga experiencia personal, le propusieron que fuese su maestro, aun si un obstáculo volvería difícil esta posibilidad: ni los jóvenes conocían el francés, ni Jacotot hablaba el holandés. El maestro, carente de las condiciones mínimas para la tarea, sólo atinó a salir del paso sugiriéndoles que estudiaran un libro clásico -el Telémaco de Fedelón- recientemente editado en las dos lenguas. Pero la sorpresa fue mayúscula cuando constató, pasado no mucho tiempo, que los estudiantes habían aprendido por sí mismos su idioma.

¿Cómo pudo suceder que un grupo de jóvenes aprendieran sin que nadie les explicara? ¿Qué sentido tiene entonces la explicación?

De improviso y en un instante, Jacotot comprendió la radicalidad de estas preguntas, su capacidad para develar hasta qué punto la sociedad se erige sobre un «orden explicador», basado en la ficción de la incapacidad de aquel a quien hay que explicar. Quien es explicado aprende… que él no puede aprender sin explicación. De ahí que toda explicación constituya un hecho de atontamiento.

La particularidad de esta crítica salta a la vista, pues golpea el argumento noble y altruista de la pedagogía: el combate a la desigualdad, la reducción de la distancia entre el ignorante y el saber. Y bien, dirá nuestro personaje, la escuela no hace más que confirmar-reforzar esa desigualdad que se propone conjurar. Porque todo intento de igualar lo que se decreta como desigual está condenado al fracaso. Dirá Jacotot que su descubrimiento se resume en una máxima muy simple: la igualdad no es algo a alcanzar, sino el punto de partida. Por eso, el maestro que encuentre la mejor explicación, aquel que tiene la mayor compasión hacia quien no sabe, el maestro progresista, no será sino el mas atontador.

Una hipótesis muy distinta comienza a perfilarse: todos pueden algo, al menos una mínima cosa, y de esa capacidad hay que partir. Y es que todas las inteligencias son iguales, o mejor, la inteligencia humana es una sola, y cada uno la usa a su modo. La única diferencia radica en la atención que logremos sostener: hay momentos en que nos distraemos y nos sumimos en la pereza, hay otros donde prestamos especial atención y usamos al máximo nuestra inteligencia. Se dibuja así la figura del maestro-emancipador, quien fuerza la emergencia de una capacidad hasta entonces ignorada, para seguirla hasta donde ella pueda.

Ahora bien, no se trata de un nuevo método pedagógico. Por el contrario, lo que se revaloriza es la eficacia del modo natural de aprendizaje, aquel que todos usamos para aprender la lengua materna, que implica recorridos a ciegas plagados de adivinanzas y azares, de comparaciones simples, mucha observación y repeticiones; y que supone, ante todo, un camino trazado por la voluntad. Es este modo de pensamiento el que queda bloqueado por la explicación, y el que revive en cada descubrimiento, en la experiencia del enamorado, en el acto revolucionario, y en cada situación inédita y urgente donde se precise la experiencia infantil de inventar una respuesta desconocida.

Jacotot trató de evitar su empobrecimiento, su dogmatización, sustrayéndolo una y otra vez de las cada vez más frecuentes «aplicaciones». Y en este último empeño se condensa el punto de mayor tensión, donde surge su más audaz apuesta: «si se puede aprender sin explicación», dirá, «se puede enseñar lo que se ignora». Es decir, si algo hay que enseñar es que no tenemos nada para enseñar, salvo a usar la propia inteligencia. La ignorancia deviene construcción de un círculo de potencia, reunión de voluntades donde se apela a lo que cada uno puede. Y toda la fuerza antipedagógica del maestro-ignorante se libera en esta afirmación: «no hay nada que el alumno deba aprender. Aprenderá lo que quiera; quizás nada.»

Debemos a Ranciére el genio de rescatar a Jacotot en el mismo momento en que surgía la educación estatal, y con ella el mito pedagógico. Según el autor, se trata de una disonancia radical que conviene tener siempre presente, al acecho, como paradoja que al hablarnos de las imposibilidades de la pedagogía, nos revela su sentido. Ahora bien, es precisamente aquí donde quizás haya que tomar distancia, y hacer el ejercicio de producir nuestro propio problema, nuestra específica traducción de las aventuras de Jacotot. De algún modo, la sensación de que la pedagogía ha perdido ya todo sentido atravesó cada una de las reuniones del taller de Solano. Al mismo tiempo, fue componiéndose la intuición de que la hipótesis de la ignorancia y la igualdad de las inteligencias ya no sólo habita experiencias en los márgenes pues ha devenido elemento imprescindible de cualquier construcción vital; y que existe cada vez más como una dinámica esencialmente constructiva, autónoma, aún si continúa -como en la época de Jacotot- resistiendo con la misma tenacidad su conversión en un nuevo método explicador.

Las Reseñas del Taller. Año 2003

Reflexiones sobre la educación popular

Iniciamos el taller con la propuesta de discutir sobre la «finalidad del saber», es decir, sobre la caracterización de los saberes según «a quién sirven».

Pero Ramón propuso priorizar el cuestionamiento de quienes tienen una postura de «yo te voy a enseñar», lo cual pone en debate la idea misma de transmisión de saberes que ubica al otro «como el que no sabe nada». Tales problemas van más allá de a quién sirve el saber, e incluso permiten establecer una relación de identidad entre un conocimiento que se estructura en la hipótesis de la desigualdad de las inteligencias, en la necesidad de la explicación del que sabe al que no sabe, y en cierta idea de la utilidad del saber.

Jacotot habla de la voluntad como condición principal del aprendizaje. En los inicios del movimiento, según conversamos, había «recetas sobre cómo construir la autonomía» y «lecturas» obligadas para el tema. Pero esa construcción, en la práctica real y cotidiana, se fue dando por la voluntad, el interés y las ganas de cada uno de los compañeros. La autonomía se fue configurando como una verdadera investigación realizada por los miembros del movimiento.

Surgieron entonces varios comentarios sobre la ambivalencia de la experiencia de la educación popular en el MTD: existieron siempre, al mismo tiempo, motivación y resistencias. Por un lado hay una espera hacia alguien que enseñe algo, una pasividad contradictoria a la actividad de aprendizaje que requiere la vida misma. Esta situación se genera por los propios dispositivos de la educación popular: por ejemplo, todo el mundo sabe que el coordinador hace preguntas de las cuales ya sabe la respuesta. Por otra parte, aparece el miedo a hablar, a hacer el ridículo, y se confía en la figura del coordinador.

Estos problemas que surgen en los talleres de educación popular se sustentan en algo muy conocido, y es que siempre hubo maestros: en la fábrica, en la escuela, en la familia, en el movimiento… Pero por lo mismo siempre hubo formas de mantenerse al margen y no involucrarse, es decir, resistencias.

Valdemar comentó que se suele decir sobre los talleres de educación popular que son discusiones despolitizadas, y que se identifica como causa de tal despolitización a las dinámicas que propone la educación popular: «acá no queremos juegitos», dice Maba que fue lo primero que escuchó cuando llegó a un barrio como coordinadora del taller.

Ante esta crítica se suele reaccionar defendiendo la dinámica del taller de educación popular como un método mejor -más creativo- para llegar a lo importante, que es el contenido político. Las dinámicas son útiles porque tenemos que esperar al compañero más atrasado, por ejemplo. O son la manera de explicar en fácil lo que se supone que son conceptos importantes y complejos.

Sin embargo, comentamos, esto supone una cierta idea de la política -un conjunto de contenidos serios-, y una imposibilidad de pensar experiencias de aprendizaje mas allá de la idea de formación, es decir, de la transmisión y explicación de saberes, de quienes saben a quienes no saben.

Fue entonces que aparecieron dos ideas distintas acerca de cómo pensar la educación popular: como otro método de enseñanza que consiste en una manera alternativa de explicar; o más bien como una experiencia que parte de los intereses y las voluntades concretas de los compañeros.

Así, surgió la posibilidad de pensar la educación popular como algo distinto de un conjunto de instrumentos para lograr un objetivo ya prefijado por el coordinador. Se trata más bien de levantar la autoestima de los compañeros, de invitarlos a participar, hablar, aportar lo que están pensando: en términos de Jacotot, lo que se busca es que los compañeros usen su inteligencia.

Ramón se pregunta: ¿qué otra cosa es la política sino esta recuperación de la autoestima, esta implicación y compromiso con el movimiento, con las tareas? Siguiendo esta idea, Alberto propuso que en lugar de considerar a la educación popular como un método de concientización, se la piense como la producción de lazos, vínculos y relaciones de las que no se sabe demasiado a priori.

Pero entonces, los problemas que aparecen en los talleres de educación popular quizás puedan ser pensados como algo más que una simple pasividad. ¿Puede pensarse que se trata de una resistencia efectiva a las formas en las que se pensó la educación popular, resistencia que consiste en retirar la voluntad, ya sea para ponerla en otro sitio o no?

Igualdad como fondo de lo colectivo

La pregunta se amplía hasta toparse con las condiciones mismas en las que se trata de producir una experiencia de aprendizaje y pensamiento. Es evidente que la escuela hoy ha perdido toda consistencia, que ha perdido la capacidad de enseñar. De hecho, ese es el punto de partida para pensar otros modos de educación y otro tipo de vínculo con los chicos. Pero lo que no aparece tan evidente es que esta imposibilidad alcanza a todo método de enseñanza, y no sólo al escolar. Que alcanza, incluso, a todo espacio que se instituya en lo que se supone que hay que saber o hacer, y no en el deseo.

Podría pensarse entonces que la educación popular misma tiene que rehacerse según las condiciones en las que se ejercita. Que su vigencia y potencialidad es mayor si por ella entendemos una experiencia cuyo sentido es la producción de lazos sociales y de un pensamiento colectivo. Y que su crisis y su impotencia es tan grande como la de la escuela, si por educación popular se entiende un saber sobre qué tipo de lazo hay que construir, y cómo se hace.

Laura contó que su experiencia con los compañeros de magisterio le hacía pensar que la posición del maestro, del que enseña, está marcada por la necesidad de que otros dependan de uno y esa dependencia pone en juego muchos mecanismos, especialmente el poder de aprobar o no, y todas las formas de evaluación que están habilitadas para la relación entre el que sabe y el que no sabe. Ahora bien: tal relación queda desbaratada cuando se asume que lo que existe es una «red general de saberes», en la que cada uno participa con conocimientos singulares, y que es el soporte concreto de la «igualdad de condiciones».

Según Mario, la hipótesis de la igualdad de las inteligencias suele descartarse cuando se habla de los pobres. Ser pobre es un límite, una carencia radical y, por lo tanto, el contexto social y económico aparece fundamentando la división entre los que saben y los que no podrán saber debido a las condiciones de necesidad. Así, surge el siguiente diagnóstico: hasta que el Estado no resuelva todas las desigualdades sociales, no se puede hacer nada. Es decir, hasta que el Estado no iguale, la condena del desigual es efectiva. Paciencia. Melina habló de la condena que se hace de los niños mal alimentados: se dice que desde chicos ya están anulados para aprender y, a la vez, ella siente que es notoria la resistencia de los pibes a tal condena. Algo de eso ocurre en el taller de la murga, donde se parte del deseo. La cuestión es que ese deseo tiene que encontrar condiciones para desplegarse.

Existe el peligro de hacer recaer la pregunta sobre qué hacer sólo sobre los chicos cuando, en realidad, esa pregunta oculta otra: ¿qué hacemos con nosotros mismos? Este segundo interrogante apareció a propósito de la importancia de encontrar (y construir) un sentido en lo que se hace, que resulta imprescindible para configurar unas condiciones de aprendizaje. De lo contrario, cuando dicho sentido no aparece, lo que prima es la rutina y la repetición, siendo la disciplina el único modo de relación con los chicos.

El sentido está constituido básicamente, según lo conversado, por la posibilidad de elaborarlo y compartirlo con otros, y en proyección con el movimiento.

Las vías del atontamiento

Leyendo al Maestro Ignorante nos topamos con la afirmación siguiente: «hay que concluir que la inteligencia está solamente en los individuos, pero que no está en su reunión». Esto -de acuerdo con lo que estuvimos pensando- hay que entenderlo junto con otra afirmación anterior de Jacotot: la hipótesis de la igualdad de las inteligencias.

«Pero en los barrios siempre se parte de la desigualdad», se apuntó. Sin embargo, Ramón agregó que la desigualdad de la que se parte no es de inteligencias, pues todos tenemos esa capacidad, sino de una desigualdad en la voluntad, que se expresa en el hecho de estar implicado o no en el sentido de vida que se está construyendo.

El taller giró alrededor de esta provocación de Jacotot, y de la incomodidad que nos genera. Dijimos que tal afirmación podía tener el sentido de no cerrar nunca el significado de lo colectivo, de negar que entre todos construyamos «un saber», y evitar que lo que hace sociedad termine por secar la fuente de producción de lo social.

Nacho comentó que él había pensado ese mismo día, durante el taller con los chicos, cómo había modificado su percepción de por qué participar de la murga. Cómo había pasado de pensar la murga como un instrumento para que los chicos aprendan ciertas cosas, a pensarla ahora como un espacio colectivo, un entramado de relaciones donde cada uno puede desarrollar su capacidad, y del que surgen cosas o no.

Maba recordó que es este el mismo pasaje que ella tuvo respecto a la educación popular: de un instrumento para que los que no saben comprendan cuestiones complejas, a la construcción de un tipo de relación donde todos piensan.

Pero, ¿cómo pensar entonces la situación en la que un miembro del MTD le explica a otro que está por ingresar los criterios básicos del movimiento? Laura dice que siempre hay cosas que se trasmiten, pero el problema es qué tipo de relación es la que subsiste a esa transmisión. Se explica cuando se supone que el otro no sabe y tiene que comprender; pero otra cosa sucede cuando se comparte algo que se encontró, y se espera que el otro lo re-signifique según su experiencia, lo someta a una traducción que le cambia el sentido. Se explica cuando prima la desigualdad, la separación, y por lo tanto, la unión sólo es posible vía atontamiento.

Ramón contó que en los talleres donde él participa como coordinador, cuando quienes entran comparten el sentido de vida que anima al movimiento, no hay necesidad de explicación. Pero cuando quién ingresa está en otra, motivado por el interés individual, o sólo temporalmente, entonces no queda otra que la explicación.

En el primer caso, comentó, está claro que hay voluntad común, y entonces es muy fácil correrse del lugar del explicador para aparecer como una inteligencia entre otras. Ahí un coordinador no se ocupa más que de proponer el problema que haga funcionar el espacio: «tiro el libro, como Jacotot, y me corro del lugar del que explica.» Alberto agregó que sólo entonces es posible una experiencia de educación popular tal y como en Solano se busca practicar: como la producción de preguntas, y no tanto como la transmisión de respuestas.

Sin embargo, hablamos mucho de la situación que se produce cuando no existe un círculo que reúna las voluntades. El individuo egoísta, pensamos, es precisamente quien no puede participar de ese proceso de producción de preguntas. Y muchas veces no hay manera de que pueda. Alberto expresó que esto sucede porque hay mucha inocencia. Los condicionamientos, y la permanente difusión de terror han provocado la pérdida del sentido de lo común: la incapacidad para pensar con criterios que respondan a la propia situación, de establecer un diálogo con el vecino que permita reconocer los propios problemas, peligros, enemigos, etc. El miedo es el síntoma más fuerte de esta pérdida del sentido de lo común. Pero también aparece un cinismo muy fuerte, una mala fe muy extendida, que lleva a querer eliminar al débil, a identificar al pobre con el delincuente, como viene sucediendo cada vez más.

La «inocencia», el miedo, la pérdida del sentido de lo común son las pasiones tristes que motivan la existencia de criterios. Si ellos existen es porque se está mal, porque se parte de la desigualdad. Pero esos criterios cambian de sentido cuando, como dice Ramón, hay comunidad de valores. Alberto dice que entonces son acuerdos, y no criterios. Melina agrega que sólo se convierten en criterios que deben ser aceptados porque nosotros mismos tenemos miedo, en este caso, a «perder lo logrado», a «retroceder».

Y precisamente se trata de resistir ese miedo, para abrirse a la evidencia de que criterios son aquellos que todos bancan: es decir, acuerdos. Que incluso si alguien cuestiona un criterio y nadie sale a defenderlo, quizás haya que pensar que ya no sirve. O, al menos, que no está funcionando. Y Laura agrega que, entonces, lo lógico es que los criterios varíen permanentemente, producto del mismo movimiento, que hace que algunos dejen de servir, de ser operativos, y deban ser modificados.

Claro, se trata de algo muy difícil de sostener, y a su vez: ¿existe otra posibilidad? ¿No se trata hoy, precisamente, de construir modos colectivos de sostener la ignorancia, la búsqueda?

Según Ramón, el contexto puede ser muy hostil. En las propias familias de muchos miembros del MTD conviven intereses y voluntades muy diferentes. En su familia hay personas que le preguntaban por qué el día 20 de diciembre se rompían los bancos, cuando era Ramón mismo quien estaba probablemente en peligro… es decir, que las propias familias, muchas veces, están en otra. Y no sólo está en otra, sino que además pide explicaciones.

Lorena dice que dentro del MTD hay expectativas en la inclusión económica y laboral. Que muchos compañeros toman el plan para zafar «mientras tanto». Como si no se dieran cuenta de cómo son realmente las cosas, y siguen esperando mucho del estado. En ellos la autonomía no se hace carne. Prefieren no profundizar en cuestionarse las cosas y sus propias prácticas.

Melina considera que todo esto no puede ser percibido como mera inocencia. No hay que tratar a los compañeros como si fueran «menores de edad». Sobre todo porque estar pendiente de los compañeros que no se hacen cargo de la construcción desgasta, entristece: «si consideramos realmente que cada quien hace su elección no hace falta cargar con los desinteresados». Esta es una discusión permanente en el MTD, en donde de lo que se trata es, por sobre todas las cosas, de «vivir de otro modo».

Para ella no se trata tanto de una «ingenuidad» que obraría como un obstáculo concreto a la igualdad, sino de ciertas elecciones. La ventaja de considerar que lo que difiere son los intereses consiste en que de este modo no se subestima la inteligencia de los otros, o la oportunidad de que esa inteligencia se manifieste, y sí, en cambio, se pueden ver las dificultades que estas diferencias implican. De hecho, dice Melina, esta manera de considerar las diferencias de inteligencias -como ingenuidad- puede llevarnos a la vía «explicadora». Aquella que según Jacotot es sobre todo atontamiento, o subordinación de unas inteligencias a otras.

Cambá contó entonces un episodio ocurrido en el taller de in-seguridad. Allí un compañero dijo que para él había que prohibir que los extranjeros vengan al país a quitarle trabajo a los argentinos. La pregunta de Cambá se liga a la de Melina: ¿se trata de un caso de ingenuidad?

Según Lorena, hay -aquí- una cuestión ligada a la voluntad. En el caso de este compañero, sus opiniones estaban ligadas a una actitud de «no poner nada de él para pensar o escuchar». Según Vero no es la primera vez que aparece esta idea de que la diferencia fundamental entre una actitud abierta y otra cerrada pasa por la capacidad de escuchar y entender lo que el otro está diciendo. Parece que esta es una clave profunda del pensamiento colectivo, de la construcción.

Pero esa escucha no es el mero oír. Se trata de hablar para que haya una comprensión, un diálogo real, una construcción compartida. Melina dice que no alcanza con «hablarle a la gente». «Nadie va a cambiar por lo que le digamos. A lo sumo las personas pueden obedecer momentáneamente porque quien les habla posee algún tipo de autoridad sobre ellos, pero allí no hay crecimiento, ni construcción de un vínculo emancipado». ¿Y cuál es el valor de un cambio de opiniones sostenido en la obediencia? Cuando la opinión de un compañero o una compañera cambia por obediencia no se logra sino confirmar las jerarquías, activar la vía de la explicación.

Nacho propuso entonces dar vuelta una frase de Jacotot: donde dice «la inferioridad de alguien es consecuencia de las circunstancias que no le obligaron a seguir buscando», hoy podríamos decir: «la inferioridad de alguien es consecuencia de que las circunstancias te obligan a no seguir buscando». Sin embargo, asumiendo esa inversión de la frase sólo queda la concientización. Y todos sabemos que de nada sirve.

De la conciencia a la vivencia

Según Idalia el compañero del taller de in-seguridad, con sus afirmaciones, estaba provocando/resistiendo. Tal vez él sentía que se le estaba imponiendo un modo «bueno» de pensar, y no estaba dispuesto a obedecer. Desde este punto de vista, sus opiniones (que seguramente eran muy sinceras) y su falta de disposición a pensar (como destacaba Lorena) funcionaban como una provocación: sabía perfectamente que al resto de los compañeros nos escandalizarían sus opiniones, que cumplían la función de advertir que él no iba a subordinarse.

Esta hipótesis de Idalia resulta de mucho interés porque permite revisar la actitud que tuvimos el resto de los compañeros frente a esta provocación/resistencia. La mayoría de los que estábamos allí reaccionamos tratando de explicar al compañero cuál era la «buena opinión».

Melina dice que si sabemos que la cuestión no pasa por decirle a las personas lo que tienen que pensar, no por ello tenemos que resignarnos a la imperturbabilidad de las opiniones de todas las personas. No es que la palabra no sirva, o que ninguno de nosotros esté dispuesto a escuchar, sino de valorar el peso de las vivencias en toda transformación de la subjetividad. La idea ya no sería concientizar, es decir hablarle a la conciencia, sino producir vivencias con la suficiente intensidad como para asistir a transformaciones colectivas. Así, entonces, las situaciones reflexivas ya no tendrían independencia de las vivencias que nos abren a la reflexión. Este sería, tal vez, el pasaje del oír al escuchar. Del decir algo a alguien al diálogo como un pensar juntos.

En este sentido, desarrolló Melina, hay que ver que ciertas vivencias tienen la potencia de abrirnos a nuevos puntos de vista, como fue el episodio del barrio Las Rosas. Cambá contó que en esa situación a él le pareció muy claro hasta qué punto la ignorancia -en su sentido activo- es hoy un valor fundamental. La capacidad de actuar con serenidad, de actualizar toda la experiencia acumulada, para enfrentar un problema inesperado totalmente. Un problema que destruye de golpe la imagen ideológica que muchos guardábamos de los vecinos de un barrio popular, y nos muestra toda la capacidad represiva y destructora de la lógica de la inseguridad. Es decir, nos sitúa ante la fragilidad y precariedad de la situación y de la experiencia misma, y nos interroga sobre lo que significan ahí las pequeñas victorias como las logradas. Melina comentó que quedó muy impresionada con la manera en que los vecinos reaccionaron: «era como si estuvieran mirando la tele, en lugar de vernos a nosotros». No había posibilidad de diálogo, no hubo condiciones para que fuéramos siquiera escuchados.

Pero, a la vez, tampoco se puede planificar la realización de estas vivencias. Según Melina, los cortes de ruta han sido -en este sentido- experiencias con una potencia inmensa pero nadie dice «cortemos rutas para producir lazos sociales» y, sin embargo, así sucede.

Parece que estamos frente a un núcleo riquísimo que valdría la pena seguir profundizando. Renunciar a la vía explicadora (atontadora), no nos deja en la inactividad, sino que nos reenvía a considerar la potencialidad de las vivencias. La reflexión, entonces, ya no pasa por la concientización, sino por la elaboración de los puntos de vista que surgen de la experiencia. Ya no se trata tanto de transmitir la «buena opinión» como de elaborar colectivamente aquello que ha abierto una vivencia.

Según Maba pareciera que la vivencia colectiva, en ocasiones, aprovecha una oportunidad cualquiera -unos reclamos, una marcha, un corte- para aparecer. Cuando esto ocurre, termina siendo mucho mas importante la experiencia misma que los reclamos en cuestión, y a la vez, esta experiencia no hubiera emergido sin la movilización y los reclamos, y no era posible de prever.

Para el Ruso hay aquí algo interesante para profundizar: la vivencia no es automática. No alcanza con ingresar al movimiento para que tal modificación se produzca. En este sentido, no puede decirse que la incorporación al MTD implique mecánicamente una modificación subjetiva. Aquí es donde el dilema emerge: ¿por dónde ocurre la transformación subjetiva: por la vía de la concientización, el esclarecimiento, la transmisión de opiniones y/o por la de la elaboración colectiva de las vivencias?

Maba pregunta ¿que pasaría si los planes se acabaran?. Allí se vería, dice, quién se «apropió realmente del proyecto».

Contó Lorena que después de la última reunión del taller de inseguridad, pensó que en el MTD subsiste una contradicción constante entre, por un lado, la apuesta a vivir de otro modo y, por otro, una apertura muy evidente a quienes quieran acercarse sin necesariamente apostar a esta construcción de otro tipo de relaciones sociales. Cambá sostiene que es precisamente esta contradicción la que evidencia que el MTD no es algo cerrado, sino que está articulado en una lógica de construcción. Construcción de nuevos lazos, sobre las condiciones (contexto) reales de los viejos. De ahí que sea fundamental lo que dice Jacotot: que la decisión está en cada uno.

Para Melina la construcción refiere a lo común. Pero lo común, a su vez, implica diferencias. Esto es muy interesante porque supone que común y diferencia no necesariamente se contradicen, sino que se puede pensar una relación en la que ambos se potencien. Y agrega que esto puede suceder cuando lo común (el encuentro, lo colectivo, la construcción) es vivido como encuentros diferentes, y construcción de la diferencia. Sin embargo persiste la pregunta sobre ¿cómo se construye la diferencia como rasgo de lo común?, ¿qué sucede con quienes no cumplen los acuerdos y terminan entristeciéndonos?

Para Lorena un MTD no tendría sentido si no altera la subjetividad de sus miembros de modo tal que esa diferencia pueda desplegarse. Sin embargo hay que pensar cómo evitar el sentimiento de frustración cuando esta alteración no se concreta. El Ruso considera que la alteración subjetiva de la que estamos hablando es antiutilitaria, y que lo que muchas veces llamamos autonomía se refiere a este antiutilitarismo.

«En mi caso -dice Ramón- la vivencia de la que estábamos hablando, y que me hizo ver cosas nuevas, se dio en los cortes de ruta». Sobre todo porque en los cortes se tiende a compartir, mientras que en la vida cotidiana, muchas veces no se encuentran estos espacios no-utilitarios. El modo en que se comparte el mate, la comida, la compañía, el estar juntos, en fin, todo esto configura una experiencia que supera el individualismo cotidiano. Esta vivencia es la de descubrir otra mirada de la vida: charlas, compañeros, otras experiencias. Por esta vía se va incorporando un sentido muy profundo de la lucha.

Pero ahora, continúa Ramón, todo se va reorganizando, prevalece la «mirada estatal», la del poder. «Se hace mas fácil para la gente de los barrios ir con Castells». Entonces habría que considerar hasta qué punto ahora como nunca se trata de potenciar la autonomía. Aunque hayan muchas dificultades.

Vero dice que todo lo conversado se relaciona con lo que pensamos en el encuentro anterior acerca de si es la voluntad la que hace a las condiciones o las condiciones a las voluntades. Tal vez, concluye, no deberíamos dar tanto peso a las circunstancias, porque el pensamiento y las prácticas tienen la potencia de redefinir los problemas que surgen de tales circunstancias. Sobre todo es importante no tomar a las circunstancias como «mistificación» de la impotencia.

La ignorancia

En el taller hablamos de desmoralizar la noción de ignorancia. No se trata de disimular un saber ante quien no lo tiene porque la ignorancia es lo que nos incumbe a todos en un vínculo no utilitario y, en segundo lugar, porque en las condiciones actuales es casi una ficción suponer que alguien tiene saberes válidos sin hacer la experiencia de esa validez: «¿quién puede saber, de antemano y de manera completa, lo que significa un movimiento?».

Para Neka lo que nos vuelve ignorantes (en el sentido del «maestro ignorante») en una situación concreta de aprendizaje no es tanto la postura -si suspendemos o no nuestros saberes previos- frente al otro, sino el hecho de hacer emerger un no saber sobre la relación que existe (y puede existir) entre nosotros: una relación que, precisamente, ignora lo que debe ser y entonces se convierte en un acto de libertad. Se trataría, entonces, de derribar lo que se supone, lo que se espera de cada relación, de eliminar los prejuicios y los modelos previos para dejar aparecer el encuentro. Ignorar es desclasificar a los otros y a nosotros mismos. Implica una apertura a lo que puede ocurrir. Existe un no saber sobre lo que va a pasar en el encuentro.

Melina dijo que se percibía en los chicos una fuerza -una voluntad- de investigación mucho más fuerte que en los adultos. Se diferenciaron, entonces, dos actitudes muy distintas con respecto al no saber: a quienes el no saber los impulsa a investigar (ignorancia) y quienes experimentan el no saber como la justificación de que sí hay «otros que saben»; es decir, el no saber (como impotencia). La impotencia trabaja consolidando las desigualdades entre unos que saben y otros que no. En esta segunda posición -la del no saber como impotencia- se da una cierta «comodidad»: no se quiere asumir una voluntad de investigación, de aprendizaje.

Voluntad e inteligencia

Todo depende entonces, al parecer -y según Jacotot-, del trabajo de la voluntad. Es decir, de su capacidad para vincularse con la inteligencia, de los usos y maneras de ese encuentro.

Surgió la pregunta: ¿Cómo es posible que las mismas personas que han decidido formar un MTD y lo han construido desde la nada, aparezcan -de pronto- impotentes frente a ciertos cambios de contexto? Se trata de los mismos compañeros que han sido capaces de producir el movimiento y sostenerlo cotidianamente.

La impotencia viene junto con la delegación. De golpe ya no decidimos nosotros, sino otros. Así se da la división de las inteligencias: los inteligentes saben, los que «no saben» no son «tan» inteligentes. Y desde ahora resolverán los «mas» inteligentes, los que «sí» saben. La impotencia surge también cuando no nos tomamos un tiempo para elaborar cómo decidir en nuevas circunstancias.

Pero lo más interesante de estas preguntas es que nos ayudan a entender la relación entre voluntad y dominación de la que nos habla Jacotot. A comprender que no son términos del todo inseparables. Neka mencionó que aún cuando se está voluntariamente en un movimiento persiste la subordinación -igualmente voluntaria- y el pedido de ser organizado por otros.

No alcanza entonces con decir una y otra vez que somos iguales, sino que hay que descubrir modos concretos de poner en práctica aquí y ahora el principio de la igualdad de las inteligencias. Una inteligencia igual es una inteligencia autónoma, que trabaja para desarrollarse. Es decir: para producir sus propias condiciones de desarrollo y para insistir en sostener este uso de la inteligencia en el tiempo, como un compromiso fundamental.

Hay momentos en los que gana la pereza y la inteligencia se deja guiar por las convenciones y los valores existentes: queda -por lo tanto, y esto es lo importante- imposibilitada de reconocer la ignorancia. Este reconocimiento, que es a la vez descubrimiento de la potencia de la igualdad de las inteligencias, es para Jacotot la piedra fundamental de la emancipación.

Por eso no se trata de ser más o menos sabios, sino de lograr vincular virtuosamente la inteligencia a la propia voluntad, es decir, de sostener la ignorancia, la búsqueda, la disposición a crear nuevas configuraciones. Voluntad entonces es sinónimo de deseo: y puede ser pensada como la clave, el terreno ambiguo y complejo en el que se juega el compromiso, y los usos de toda inteligencia.

Todos reconocimos que esto es algo muy sinuoso. Es lo que vemos en la manera que los chicos son disciplinados y pierden rápidamente su voluntad de investigación, para convertirse en meros repetidores de lo que el maestro indica. Es lo que vemos también en organizaciones que rápidamente aceptan los términos que impone el nuevo gobierno, y se estructuran según estos parámetros, perdiendo la capacidad de producir sus propias condiciones.

De ahí que la dominación no sea simplemente imposición, e involucre al dominado en la forma del querer utilitario. En este sentido, Nacho planteó las siguientes preguntas: ¿qué es lo que hace que declinemos la voluntad? ¿qué mecanismos nos separan de nuestra inteligencia?

Ahora bien, que sea difícil ligar de un modo activo la voluntad a la inteligencia no quiere decir que no sea una posibilidad para todos. Porque efectivamente se trata «sólo» -dice Jacotot- de prestar atención, de tener la paciencia de repetir y probar operaciones, de comparar una y otra vez, y sacar conclusiones propias.

Lo difícil, dice Laura, es conseguir organizar estas operaciones y procedimientos según los propios tiempos: sin homogeneizar, sin anteponer jerarquías. Es lo que nos muestra el ejemplo que puso Melina de uno de los pibes de la murga que es muy inteligente y activo pero se equivoca siempre cuando lo ponen a «repetir» cien veces la misma frase.

Esta voluntad activa es también responsabilidad, compromiso. Lo que implica, desarrolla Melina, otra dificultad: la de sostener los espacios y las condiciones que permiten una experiencia de aprendizaje, que la vuelven posible y deseable.

Es así como, según Alberto, los criterios del movimiento son los síntomas de esta dificultad. Son, a la vez, recursos para sostener la situación, y expresiones de una voluntad pasiva.

Colectivos ignorantes

Diego dice que Jacotot se olvidó de la posibilidad de un colectivo ignorante. Idalia agrega que en general nadie cree que hayan colectivos ignorantes, porque a los colectivos -a los movimientos- se les piden «soluciones». Muchas veces frente a lo colectivo se adopta la actitud de querer recibir soluciones sin involucrarse a pensar sobre sus problemas. Para Laura el problema es que la gente ya cree saber cuál es la solución a sus problemas, y se la demanda a los colectivos/movimientos.

Melina recuerda que el mismo utilitarismo se da con quienes sólo vienen a solucionarle los problemas a los otros. Esa también es una forma de no elaborar colectivamente las cuestiones (problemas/soluciones). «Ayudar a los pobres» es otra forma de esquivar el desafío de la construcción.

El Ruso cree que se puede distinguir entre dos dinámicas diferentes: de un lado, la «solución de los problemas», y del otro, la «construcción». Según dice, los sindicatos actúan todos sobre la base de la «solución», y esa es su idea de lo colectivo. Pero en la construcción se juega no sólo la solución sino la elaboración misma de «qué cosa es un problema». El coraje del colectivo ignorante consiste en animarse a replantear los términos de lo que habitualmente se considera un problema. Este replanteo ofrece siempre nuevas posibilidades, porque al no saber, al poner la ignorancia en primer lugar, se abren nuevas preguntas y se potencia la posibilidad de usar la inteligencia con mucha mayor profundidad.

Melina agrega que la diferencia entre un colectivo que Sabe y uno Ignorante es que este último no posee saberes a priori para cada situación. Vivimos vidas muy predefinidas, pues se sabe siempre desde antes lo que está en juego… siempre se calcula si uno va a quedar dentro o fuera, dice Laura.

Fue muy interesante, en este mismo sentido, cuando charlamos de aquellas dinámicas que a veces se congelan, como si se trataran de la «ley del buen militante». Por ejemplo, cuando se dice: «hay que trabajar con alegría». O, sobre todo, cuando «hay que salir a cortar». Especialmente este último punto señala una manera muy habitual de interrumpir las situaciones de aprendizaje en nombre «de lo que ya se sabe» que hay que hacer. Y es un signo muy indicativo de cómo un Movimiento puede dejar de estar en movimiento: cuando cesa de experimentar y se ajusta a un concepto, a una imagen de lo que es y debe ser.

Surgió, entonces, otro punto importante: ¿por qué no se registra ni se toma en serio el aprendizaje que pasa por fuera de los talleres de educación? ¿por qué reducir los momentos de aprendizaje a los espacios de educación?

Hay Movimiento cuando se está en movimiento, cuando pasan cosas, cuando se piensa y aprende, y no simplemente cuando se está con voluntad pasiva en una reunión o incluso en un piquete.

Podría decirse que una vez que los criterios se convierten en ley, se borra buena parte de lo que distingue a un MTD de las prácticas de los punteros, o de una banda de barrio. El movimiento se reduce a gestionar la vida de la gente: la comida, los planes, etc. La única democracia es la «de los pies», que consiste en buscar el «jefe» que mejor garantice los recursos elementales para sobrevivir. Esta se basa y alimenta de criterios producidos por la voluntad, pero convertidos en nuevas leyes, criterios que se han autonomizado del movimiento y ahora contribuyen a inmovilizarlo. No otra cosa sucede con nociones como autonomía y horizontalidad, cuando se convierten en los contenidos de un discurso políticamente correcto.

Pero, ¿qué pasa cuando existen criterios de composición que funcionan sin convertirse en leyes? ¿se trata de la constitución de colectivos que ya no se rigen por la mera agregación, es decir, que ya no implican una cesión de cualidades singulares? ¿de la conformación, por lo tanto, de figuras colectivas cuyo sentido es la producción de nuevas capacidades, potencias, y vínculos? ¿figuras colectivas que sólo incluyen a quienes quieran estar, a quienes se impliquen en ellas, es decir, a los individuos capaces de dejarse tejer y modificar por relaciones, afectos y deseos? ¿No serán estos agrupamientos verdaderos colectivos ignorantes?

Quizás podríamos definir a la educación popular como la práctica orientada a descubrir, producir y acompañar el surgimiento de aquellos criterios de composición que no son leyes.

Pero esto supone, como conversamos, una figura del coordinador que es difícil de sostener: «hay que tener ganas, estar dispuesto», pues se requiere un esfuerzo grande por verse modificado, por destruir los propios supuestos, por producir una y otra vez las condiciones para una experiencia común.

En fin, más que proporcionar métodos que organicen la reflexión, quizás la figura del coordinador sea la de un garante de la ignorancia, es decir, quien acompaña la configuración de los criterios, los trabajos, los proyectos.

A partir de aquí, dedujimos la siguiente posibilidad: la de considerar todos los espacios del movimiento como lugares de aprendizaje.

Las Reseñas del Taller. Año 2004

La buena nueva, las instituciones y el desierto

Según Jacotot hay dos hipótesis distintas sobre la relación entre la práctica de la ignorancia y las instituciones.

De un lado, quienes intentan institucionalizar la ignorancia, y apuestan a una escuela emancipadora. Esta es la experiencia del propio Jacotot cuando asume la dirección de una academia militar. El gobierno ilustrado pretende así generalizar este método de enseñanza, otorgarle todos los recursos para que se desarrolle. Jacotot, luego de llevar adelante este proyecto, concluye lo mismo que Baruch Spinoza cuando le ofrecen una cátedra en la Universidad: «se trata de un regalo envenenado». Y es que en una institución escolar a lo sumo se podrá formar hombres más útiles para la sociedad, para el Estado. Pero la ignorancia funciona en otro plano -incluso en la institución-, desbordando sus objetivos y reglas: «no se trata de crear sabios sino de levantar a los hombres del pantano; no se combate la ignorancia sino el desprecio por sí mismo, la impotencia».

De ahí que pueda pensarse una hipótesis más interesante: que la institución renuncie a asimilar el método de la ignorancia y más bien colabore con la difusión de esta buena nueva entre las familias. Dice Ramón que no es casual que la ignorancia sea llamada aquí una «buena nueva». Porque es así como en el Evangelio se le llamaba a la palabra de Cristo: lo que «le habla y llega a todos», lo que todos pueden, la posibilidad de liberación como algo común. Recuerda también que los primeros cristianos se dedicaron a difundir hacia todos lados la palabra de Cristo, convencidos de su poder y su universalidad, y que el surgimiento de la Iglesia como Institución convirtió la buena nueva en religión.

¿Es posible desarrollar experiencias de emancipación en el seno de las instituciones (escolares, por ejemplo)? De ser posible, ¿con qué límites hay que lidiar? Según Laura, es perfectamente posible, pero siempre y cuando se desplieguen relaciones entre las personas que allí trabajan que no se rijan por los roles institucionales establecidos. En tanto lugares de encuentro y relación una escuela puede ser sitio de experiencias ignorantes, y de hecho cualquier lugar permite trazar vínculos de igualdad, puentes que reduzcan la fragmentación, la separación; pero en cuanto instituciones formadas por vínculos utilitarios, rígidos y jerárquicos nada es posible, ningún lazo es pensable.

Sin embargo, Neka afirma que hay un límite para estas experiencias cuando se desarrollan en las instituciones: muchas veces el querer-hacer no logra constituirse en poder-hacer.

En el mismo sentido, Cambá considera que en una institución más bien se despliegan resistencias, pero que son otros los sitios donde se pone en juego y se torna posible la creación de otros mundos.

Pero el Ruso sostiene que si la base de la emancipación es -según Jacotot- conseguir que la propia voluntad se mantenga «en su órbita», este esfuerzo puede sostenerse en cualquier ámbito, aún en las peores condiciones. Y a su vez, en un espacio comunitario, no institucional, también puede haber «pereza». Y agrega: no existe más la institución donde, como antaño, rige una disciplina a la que ajustarse. Hoy más bien nos encontramos en espacios sin sentido, y como en cualquier otro sitio, se trata de crear algo o subsumirse en la nada reinante.

Nati llama la atención sobre otro elemento de la argumentación de Jacotot que habría que reconsiderar. Se trata del espacio familiar (de la familia obrera, más bien ampliada, todavía no configurada nuclear y jerárquicamente a la manera moderna), como lugar donde la buena nueva puede ser asumida y desplegada. Habría que preguntarse por la condiciones actuales de la desintegración del vínculo familiar como un nuevo giro respecto a la familia en la que pensaba el maestro ignorante.

¿Qué espacios son hoy los que acogen la buena nueva? ¿Existen tales espacios? Al respecto, Neka afirma que si algo ha podido concluir como certeza en sus experiencias militantes es que la emancipación nunca es individual, sino siempre colectiva, siempre se despliega como devenir comunitario. Sólo nada se puede. Lo cuál está muy lejos de cierta noción un tanto posmoderna, según la cuál se trata de atravesar como individuos «libres» los lugares donde se esté.

Así, existen preguntas fundamentales como: ¿desde dónde y con quienes elegimos construir nuestros proyectos? Si hay algo que diferencia a los colectivos ignorantes de las instituciones es que mantienen precisamente la capacidad para formular y responder prácticamente a estas preguntas.

Ramón aporta otro elemento para esta distinción: en los colectivos uno puede cambiar lo que no le gusta. En la institución, por lo general, uno es tomado por un discurso que lo sume en la tristeza, y más que hablar uno es hablado: cuenta cómo los hijos de algunos compañeros del MTD escuchan todo el tiempo en la escuela los discursos mediáticos de la seguridad, etc.

Y sin embargo, dice Melina que es fundamental no olvidar que lo que construye es la práctica de la igualdad, la experiencia de la ignorancia. Y hay que resistir la tendencia a «envasar» esa práctica, a definir espacios privilegiados o ya definidos como emancipadores. La ignorancia entonces no es nunca la propiedad de una identidad. Neka agrega: si hablamos de colectivo ignorante, no diría que el MTD lo es. Quizás algunos segmentos del movimiento, algunas experiencias dentro de él.

El afecto, según Cambá, es la argamasa de los colectivos ignorantes. La capacidad de elegir, que como dijimos no existe en las instituciones, está totalmente ligada a las configuraciones concretas que el afecto produce. ¿Pero hay una distinción tan clara entre el adentro y el afuera de la institución? ¿Es la institución un dispositivo disciplinario que funciona del mismo modo que lo hacía antes, o más bien se trata del dispositivo que funciona en nuestras subjetividades y que puede darse tanto «dentro» como «fuera»?

Diego, en este sentido, agrega que hay una diferencia importante entre nuestro desafío de emancipación y el que plantea Jacotot: si para él, la distinción relevante estaba en el hecho de que sólo se emancipa el hombre pero nunca el ciudadano, hoy podríamos decir que la ciudadanía no es más aquel lugar donde la vida estaba de algún modo asegurada. Y que por lo tanto el trabajo de la ignorancia es componente fundamental de cualquier proyecto que pretenda durar y consistir.

Estar en órbita

La principal atención que el hombre puede

esperar del hombre es esa facultad de

comunicarse el placer y el dolor, la

esperanza y el temor, para conmoverse recíprocamente.

Jacotot

Joseph Jacotot dice que la inteligencia es la «potencia que pasa por la verificación del otro».

La lectura del Maestro Ignorante disparó la discusión sobre qué es comunicar. Se dijo, en principio, que hay posibilidad de comunicar cuando hay intercambio de voluntades, es decir, cuando una y otra parte ponen en juego sus propios deseos para expresarse y escucharse o, como dice Jacotot, voluntad para traducir nuestros propios sentimientos y, a la vez, voluntad del otro para contratraducir eso que escucha, percibe o siente. Para tener esta voluntad de decir y escuchar, es fundamental «estar en (la propia) óbita», en el sentido de poder volver a sí. ¿Y qué implica volver a sí? Se dijo que se trataba de preguntarse «¿qué estoy haciendo?», para investigar de dónde surgen los criterios para evaluar lo que hacemos.

Estar en órbita, entonces, es la posición que nos permite hablar-escuchar (traducir-contratraducir) sin que ese diálogo sea parte de un acto de atontamiento, es decir, sin que tratemos de «sumar a otros a nuestra propia órbita» o sin «imponer una verdad a otros». El interrogante quedó planteado más o menos así: «¿cómo se logra una comunicación que no intenta adaptarse ni imponerse a los otros?» O, más directamente: ¿cómo lograr una comunicación que sea un verdadero intercambio de voluntades?

Estar en órbita queda asociado, entonces, a la posibilidad de verdad. Pero esto, según charlamos, exige un esfuerzo o una posición de construcción. ¿En qué consiste esta posición?

Todos tenemos nuestra órbita, pero no todos le prestamos atención. Es decir, estar en órbita es dejar de lado la distracción. Se construyeron dos imágenes: 1- razonable es aquel que presta atención a su órbita y, por lo tanto, aquel que está en una posición de construir puentes con los otros y 2- perezoso es aquel que espera, que se acomoda a órbitas ajenas.

Pero, nos preguntamos, ¿cómo hacer para que estar en órbita no signifique ser individualista? Estar en órbita es un ejercicio cotidiano de volver a sí y de sensibilidad con los otros. Ambos procedimientos aparecieron como lo que posibilita una construcción. Se trata de esquivar la posición del maestro y retirarse de los lugares que los demás esperan de nosotros.

¿Hay órbitas que no coinciden entre sí, que se organizan por lógicas incompatibles, y con las cuales parece no haber posibilidad de comunicación? En las situaciones que conocemos suele haber incompatibilidades. En estos casos no se trata de partir de la incomodidad que causan otras órbitas sino de afirmar la propia, evitando que aquellas se tornen un obstáculo para nuestro propio estar en órbita. O, en otras palabras: que agotado el trabajo de compatibilización de las órbitas, se trata de volver a sí para afirmar la construcción.

Taller de los pibes: preguntas en construcción

Laura inicia la conversación recordando una discusión sostenida en el taller durante el año pasado. Entonces, ella había considerado que las circunstancias determinaban las inteligencias. Ahora cambió de opinión, y sostiene que las circunstancias actúan pero no determinan las inteligencias.

Melina plantea al respecto lo que considera un enigma: siendo que ante circunstancias diferentes suceden cosas distintas, ¿qué lugar ocupa el aprendizaje? ¿Y qué lugar ocupan las rupturas respecto de lo que se ha aprendido? Mas concretamente: ve un límite en la cuestión de la violencia que a veces surge en el taller. En este sentido, son enormes las dificultades para revertir las circunstancias -de violencia, omnipresente en el contexto actual de los barrios-.

¿En qué sentido la violencia corta el taller? Con la violencia los chicos dejan de ser dueños de sus cuerpos y pasan a estar sujetos a quienes los maltratan. De este modo se impone siempre la autoridad del que mas pega. Laura cree que esa violencia en los pibes se da por reproducción de la violencia en los barrios. Pero a la vez, piensa que el taller es uno de esos momentos que se construyen como opciones, como invitación a escapar de ese cotidiano violento. El taller ofrece un momento, un espacio distinto, y con ello muestra alternativas de vida, posibilidades de elegir. Abre una línea de libertad posible, en un contexto de violencia.

Melina se pregunta, entonces, por los procedimientos para lograr que ese espacio sea realmente de libertad, construido efectivamente desde la libertad de los pibes, sin bajadas de línea. Un espacio de libertad es tal cuando en su interior hay posibilidades para experimentar y elegir. Ahora: si ese espacio no se puede armar, si se desarticula, ¿qué alternativas existen que no sean ni la disolución ni la «intervención» desde el poder de nuestra parte?

Laura indica que la pregunta es si una forma diferente de relación no aísla a los pibes de su entorno. Se trata de vivir otras alternativas, de dar recursos. En relaciones libres, tenemos que construir otras formas de solidaridad, sin limitar la voluntad. «De lo que me doy cuenta es que si yo pierdo el convencimiento en lo que hago, des-existe el espacio». Cuando se dan peleas fuertes, pasa incluso que hay pibes que dejan de venir.

El Ruso agrega que las posibilides mismas de construcción de ese espacio actúan también sobre el «entorno» violento del barrio. Diego recuerda que Jacotot hacía la diferencia entre forzar la voluntad (lo propio del Maestro Ignorante) y forzar la inteligencia (lo propio del atontador). ¿No será que hay que poner condiciones a la voluntad de los pibes, para que la ignorancia se active?

Dina establece una diferencia entre saber y pensar. En la igualdad de las inteligencias -según Jacotot- conviven saberes diferentes. Esta distinción entre saber y pensar es interesante, en la medida en que no es lo mismo una relación que se propone «transmitir un saber» que otra donde se trata de que algo se piense. No es lo mismo proponerse enseñar valores, que ponerse como recurso para que se piense algo que uno no controla. Puede ocurrir -dice Diego- que sean los pibes los que vuelvan activas las condiciones que uno pone. Uno pone la condición, pero son ellos quienes deciden como aprovecharla.

Laura piensa que forzar o poner las condiciones, no es tener «acuerdos» o «reglas». Las condiciones no son exteriores al trabajo. Aparecen cuando hay trabajo. Cuando esto ocurre disminuye mucho la violencia. No se trata de «buenos acuerdos», sino de «buenos laburos».

Y Melina apuesta a seguir buscando las «condiciones», registrando también las variaciones que se dan en cada taller.

Resta la pregunta sobre si la causa del desbande está en que el proyecto no anda bien.

Para Maba cuando hay un modo organizado de trabajo y una planificación -aunque ellas deban ser muy móviles y flexibles- hay buenos talleres. Los pibes defienden el espacio (mucho mas que los padres). Pero cuando no está esa capacidad de trabajo surgen peleas, dispersión. La dinámica se desorganiza mucho cuando «relajamos» la atención. Tenemos que ver, entonces, si todo no pasa por ahí: por la falta de planificación. Los pibes buscan de nosotros una actitud muy activa, y si nos gana la decidia las cosas se desarman.

Pero hay veces que la relajación la piden los mismos pibes, y debemos ser muy cuidadosos en no «aplicar modos de pensar el taller que sean rígidos», dice Laura. En ese caso relajarse es ser parte del conjunto, en la medida en que son los pibes mismos los que se ponen a organizar. Las propuestas pueden variar, pero no puede no haber propuestas.

Vero dice que en estos términos se puede pensar también lo que pasa en la escuela. Allí mas que un exceso represivo, lo que prima hoy es una ausencia total de condiciones. De ahí que la pared, que habitualmente funciona como un límite que separa el afuera del espacio interior, ya no separa nada. Es lo que se desprende de una anécdota en la que un chico saltó la pared escapándose de la escuela primaria. Cuando la escuela no pone ninguna condición, la pared no es ya límite alguno.

Coordinación e ignorancia

Un «colectivo ignorante» es aquel que está estructurado por un determinado tipo de pregunta, y por un no saber que se genera a partir de ella. Por eso, la propia idea de ignorancia no está ligada necesariamente a la figura del coordinador. Según Neka, el hecho de que la figura del coordinador esté en discusión actualmente en el MTD, es más bien un índice del tipo de preguntas y los modos de respuesta que se van dando en la construcción. Así, la coordinación puede pensarse como un momento específico y superable de la elaboración colectiva.

Diego propone pensar la diferencia entre «coordinador / educador», quién ya sabe sobre la situación, y otra figura posible, el «coordinador / ignorante», quien desarrolla otro tipo de sensibilidad y apertura. La función de este último es la de forzar la emergencia de experiencias de ignorancia. Incluso puede pensarse, a raíz de lo vivido en los talleres de alfabetización que está realizando el Movimiento, que la función de coordinación no está ligada necesariamente a una persona, sino que puede ser el grupo mismo el que se coordina.

En este sentido Maba dice que en los talleres de educación popular se sabía dónde se quería llegar, a diferencia de los talleres de alfabetización con adultos en los que no se sabe qué hacer, y «se va viendo» sobre la marcha. Diego agrega que si la coordinación está planificada ya está hecha de antemano. En cambio, una coordinación-ignorante se hace en el propio acto.

Sin embargo, Melina piensa que las tareas de coordinación demandan también una preparación previa sin que esto signifique que esté todo planificado. En el taller del barrio Berazategui, por ejemplo, la coordinación pasa por recopilar materiales para los encuentros. Luego, echado a andar, se puede armar una dinámica interesante o no. La coordinación se descompone así en dos operaciones: de un lado, labores de planificación previas; del otro, una sensibilidad específica para hacer algo con lo que aparece en el taller mismo. Y la imagen de una coordinación ignorante es la que privilegia la segunda operación y está dispuesta a siempre subordinar lo planificado.

Una tercera tarea de la coordinación puede pasar por proponer la elaboración de reseñas colectivas como un modo de reconstruir desde todas las miradas lo que ocurrió en el encuentro anterior.

Neka sostiene que en el movimiento hay distintos colectivos, y que por lo tanto no hay un único modo de pensar la coordinación ni una sola lectura colectiva. Así, cada colectivo del movimiento se da su propio funcionamiento y modo de coordinación. Por ejemplo, el grupo de mujeres tiene una dinámica horizontal que no precisa de funciones de coordinación. La experiencia de alfabetización en el barrio IAPI muestra que se puede aprender a leer y escribir sin ninguna coordinación previa, aprendiendo desde la propia realidad y descubriendo aquello que no se puede prever. En este caso las preguntas siempre las va haciendo alguien distinto, y se construye un espacio cuyo interés reside en el tipo de relación que se genera. Incluso la diferencia de edades es algo que posibilita esta experiencia. Y los encuentros culminan cuando cada uno cuenta lo que aprendió del otro. La ignorancia parece ser el modo en que se borran las jerarquías, y la forma en que el taller se vuelve un sitio interesante para todos.

Mario piensa que el coordinador suele acudir a la planificación para evitar la dispersión. Y que la dificultad radica precisamente en que un grupo logre perdurar sin un principio que lo organice. De hecho, buena parte de los espacios y grupos de los que participamos no tienen como problema una «jerarquía» que no deja hacer, sino una falta de constancia y atención que hace que todo se disipe.

Para Melina puede ocurrir que un grupo empiece con un objetivo, por ejemplo leer y escribir, y después quiera hacer otra cosa. Hay un deseo de juntarse que actúa como condición de posibilidad sin la cual no se puede aprender nada ni seguir investigando. Maba coincide con esto. Sostiene que en lo talleres no se enseña a leer y escribir, sino que es la «excusa» para que pasen cosas. Así pensados, los talleres pueden ser el dispositivo que posibilita la experiencia del vínculo.

– El Taller de los chicos en el MTD de Solano

Entrevista a los coordinadores

Esta entrevista tuvo lugar el 3 de abril de 2003. Por entonces no sabíamos que se trataba del primer encuentro de lo que luego se convertiría en el «Taller del maestro ignorante». De la entrevista participaron varios de los coordinadores de este espacio, donde funciona una murga y se realizan distintas actividades infantiles, y dos madres.

– La experiencia de trabajo con los chicos empezó con la murga, en agosto del 2001. Al primer taller de murga vinimos cuatro compañeros y yo. Trajimos un bombo, nos juntamos en la casa de un compañero y nos pusimos a tocar en la vereda. Ya hacía tiempo que veníamos con ganas de empezar, pero nunca se concretaba. Finalmente, el puntapié inicial fue la venida de la murga «Matadores de tristeza» al barrio.

¿Ustedes estaban en la murga «Matadores de Tristeza»?

– Sí. Y teníamos la idea de empezar con el taller, pero nunca se daban las condiciones. El día que vinimos con la murga a bailar acá era el «día del piqueterito alegre» –el día del niño–: los chicos se quedaron re copados.

Jorge nos dijo: pero ¿por qué no empiezan ya? Y yo le dije: ¡hace un montón que me moría por empezar! Y así largamos, como se pudo. Luego se sumó gente de «Matadores», así que llegamos a ser seis y empezamos a hacer el taller en la plaza. Era un bardo porque los pibes se iban a jugar, nos costaba mucho contener al grupo, pero se fueron copando con el tema del baile sobretodo.

Hubo una época en que tuvimos la idea de hacerlo más en conjunto con todos los barrios, y empezamos a hacerlo en un galpón de la Florida. Ibamos con los chicos desde acá (desde el galpón del barrio San Martín), cosa que generó algunos problemas porque algunos de los chicos no querían ir al otro barrio: repetían algunas cosas que escuchaban de los padres, como que en La Florida son todos chorros. Y también el traslado de los pibes, con la mayoría que eran muy chiquitos era muy problemático. Después de un mes dejamos de ir.

¿Los pibes que participan son todos hijos de la gente del movimiento?

– No, algunos no, pero todos son chicos del barrio.

¿Tuvieron alguna idea inicial de por qué venir a hacer el taller acá?

– En realidad, en un principio no fue planteado exclusivamente para los chicos. Ni siquiera hoy se plantea así. Los chicos fueron los que se apropiaron del espacio. Sabíamos que se iban a prender más ellos, pero nosotros todo el tiempo insistimos con que se sumaran adultos, porque además los necesitábamos. Sin embargo, al final siempre predominaban los pibes.

– Lo que nosotros les proponíamos a los adultos era que laburaran con nosotros como coordinadores. Hubo un tiempo en que trabajamos con algunos, planificábamos juntos, pero ahora ya no.

– También me parece que la murga es una expresión artística que incluye la crítica. Además del espacio de contención y de laburo para los pibes, está bueno porque es como incorporar una herramienta más para poder criticar, decir lo que a uno no le gusta y de otra forma. Pensamos que era una herramienta que podía sumar a la lucha.

– El taller terminó de tomar forma cuando tuvimos que hacer frente a una presentación concreta. Antes mostrábamos algo, o jugábamos a otra cosa, pero no tenían clara la noción de lo que era una murga. Cuando surgió la idea de una presentación en serio, empezamos a laburar sobre qué cosas incluiríamos en la presentación, y así salió una obra sobre los derechos del niño, que era un tema que había surgido en un taller.

– A partir de ahí, nos pintamos, nos pusimos nombre, nos hicimos la camiseta y empezamos a ensayar. Ahí dejamos de venir a jugar con los chicos, porque antes veníamos a hacer algo que no terminaba de ser lo que buscábamos.

– En esa época éramos varios los talleristas, y los pibes también eran un montón. Entonces, en el momento de prepararse para la presentación fue como una explosión, estaban todos a pleno. Pero después lo que se hace difícil es sostener eso, porque pasan dos ensayos y por ahí vienen tres pibes al taller. Eso costó, el invierno, la lluvia, y también nosotros variábamos en número: o porque uno pegaba un laburo y no podía, o porque otro decidía no venir mas. Así que fue difícil ir consolidándonos como grupo, y también nos costaba el tema de la planificación, trabajar en conjunto, poder pensar algunas cosas más sistemática y colectivamente.

¿Al principio no hacían planificaciones?

– Sí, pero era más bien juntarnos para ver «que hacemos este viernes». No pensábamos un objetivo del mes y un plan de trabajo, como hacemos ahora.

¿Ustedes vienen todos de una murga, o el grupo se formó acá?

– No, cada uno tiene su historia.

– Yo me integré al movimiento a partir de la capacitación de adultos, en el área de capacitación, y me integré acá cuando se organizó la primer presentación, para acompañar a los chicos.

¿Capacitación de qué?

– Educación popular. Y acompañando en el barrio, participando de la vida del movimiento, pero más que nada encargada de planificar y coordinar todo lo que era educación popular. Nosotras dos nos integramos sin una idea tan clara y fue a mediados del año pasado que empezamos en este proyecto más integrado.

– Porque la idea es que no sea sólo un taller de murga, sino una especie de área de los chicos. Aparte de la murga empezamos a hacer otros talleres, y empezamos a pensar un poco más en un proyecto, y por eso necesitamos planificar los objetivos. Yo también tuve la misma experiencia que ella: entré en la capacitación con adultos en alfabetización y después me integré al área de los chicos.

¿Cómo son los otros talleres que funcionan?

– Surgió por iniciativa de los chicos. Porque si bien es cierto que cada uno traía su idea, fue una propuesta de ellos la de tener un espacio propio dentro del MTD. Comenzaron pidiendo un lugar donde hacer artesanías, cosas plásticas. Los chicos que participaron tenían mucha iniciativa, pibes de entre 10 y 13 años. Lo pensaron, sumaron a otros chicos, y me propusieron esto. A mi pareció bueno y traté de ir un poquito más allá de eso. Después resulta que había otros compañeros que venían pensando en el mismo sentido, y compartiéndolo salió la idea.

– Tenemos registros de estos talleres desde el inicio: el proyecto, las memorias de cada taller, la planificación. Nos juntamos los sábados y planificamos los dos talleres, los de los más chicos y los de los grandes, y evaluamos cómo han salido.

– Ahora son tres espacios: la murga y dos talleres. Uno desde el juego, desde la vivencia del cuerpo y de ver qué les pasa a los chicos con el movimiento, cómo lo vivencian. Y descubrimos que había muchos chicos que lo rechazaban. Nos propusimos colaborar a que ellos se encuentren con sus contradicciones, para poder repensarlas, sobre todo los más grandes. Los más chiquitos se la pasaban diciendo «soy piquetero», y hasta jugaban a eso. Cuando les proponíamos juegos espontáneos, salían muchos juegos y canciones relacionados con la lucha. Pero los más grandes no, los que tenían entre 10 y 14 años, más bien rechazaban eso.

¿Y la resistencia por qué era?

– Esa resistencia la vimos sobre todo en los chicos que han vivido mucho tiempo acá, en los galpones: y se trataba de una resistencia al MTD. Los chicos que participaban y sus familias no pertenecen al MTD no expresaban esa resistencia.

– En un momento percibimos que el boicot era a la actividad misma. Nosotros no nos dábamos cuenta de que estábamos todo el tiempo hablando –por medio de juegos– de la historia del movimiento, que es la historia de ellos mismos en realidad. Jugábamos al softball por ejemplo, y en cada base tenían que poner un recuerdo de la parroquia, de la panadería o de lo que fuera. Después hicimos un librito que lo llamamos «Los recuerdos del MTD». Nosotros teníamos muy presentes todos estos temas, y los chicos reaccionaron diciendo: ¡basta! Nos decían: «ustedes nos quieren adoctrinar».

– Y también nos llegaron a decir: «sí, yo soy piquetero; pero yo no soy mi papá». En realidad, nos querían decir, pienso, que ellos no eran adultos, y que participaban de otro modo.

– Lo mismo sucedió cuando hubo que ponerle nombre a la murga. Hubo una resistencia fuerte a que los encasilláramos llamándolos «piqueteros». Y nos pedían: «nada de gomas quemadas, nada de palos».

¿Cómo llamaron a la murga?

– «Alegre rebeldía». Fue finalmente lo que ellos eligieron. Porque en realidad, cuando pensamos en hacer alguna presentación, finalmente ellos siempre incluyen el piquete, lo que allí han vivido, etc. Entonces nosotros nos preguntamos: ¿a qué se resisten?

– Yo pienso que esa resistencia es parte de su identidad. Porque son cosas que también las viven en el barrio, en la escuela. Y es que en realidad, recién hace muy poco cambió la percepción sobre lo que significa ser piquetero. Para ellos puede haber sido siempre un sinónimo de honor, pero antes en la sociedad era un sinónimo de pobreza y marginalidad. Entonces, es lógico que se resistan a eso, que piensen: «mi papá es piquetero pero yo voy a ser otra cosa».

– Cuando hicimos la primera presentación de la murga estaban en primer plano estas resistencias, y los pedidos para que paremos con la identidad piquetera. Pero la representación consistió en contar que los pibes iban a la escuela y la maestra les preguntaba por qué faltó fulanito, y el otro, y el otro… Entonces, se representaba por qué habían faltado: uno porque se le había inundado la casa, el otro porque tenía que ir a laburar y no podía… y terminaban todos yendo a luchar, gritando «¡piqueteros carajo!». Y estas cosas no fueron programadas, fueron ellos los que las pensaron. La misma semana del 26 de junio de 2002, un grupo hizo la representación de la represión en el Puente Pueyrredón. Uno hizo de Darío y otro de Maxi. Fue impresionante como salió de ellos, cómo fueron representando lo que fueron viviendo.

¿Cuántos chicos hay en la murga?

– Cerca de veinte. Pero varía, porque hubo épocas en que eran menos y para una presentación son más. Hay un grupo que se mantiene y otros que van y vienen.

– Hubo una familia que se fue a vivir a Paraguay, y eso implicó un cambio. Porque era una familia que estaba desde el principio, desde el inicio de la murga, participando bastante. Estaban todo el día acá, entonces nucleaban. Sus chicos fueron unos de los que hicieron la propuesta de tener un espacio propio.

– Nosotros nos propusimos trabajar los temas del movimiento, y ver cómo se relacionaban con el mundo de los pibes. Yo creo que los logros los vimos más en los chiquitos, y los grandes nos confundieron más al encontrarnos con el boicot que nos hicieron. Por ejemplo, había un chiquito que al principio no hablaba porque había tenido una experiencia muy traumática de muy pibe. Acá empezó hablar, y fue impresionante que pudiera comunicarse con nosotros, que pudiera vincularse con los pibes. Corporalmente también era muy cerrado, así que fue bárbaro ver cómo se desenvolvía.

– Lo otro que percibimos en los mas chicos es hasta qué punto se trata de un espacio de ellos, con sus códigos y sus tiempos. Es muy importante para ellos tener un espacio donde se relacionan de una manera muy auténtica, y en el que se ayudan en este progreso. Las actividades van variando y los ejes fueron siempre subordinados a lo que fuera estimulándolos: estimular la imaginación, con información sobre lo que conocen y sobre lo que no conocen, sobre lo que imaginan, etc.

¿Ustedes separan los talleres por edades?

– Sí, hay de 3 a 7 años y de 8 a 13. Cada grupo tiene taller dos días a la semana, más el de murga donde están todos. La murga se junta tres veces por semana.

– El problema con los más grandes es que tienen más historia, y sufren otras cosas de sí mismos y de esta historia. Pero algo que siempre tomamos muy en cuenta es que no dejaban de venir al taller. Ese nos parecía un testimonio muy claro de que, a pesar del boicot, en el fondo sostenían el taller. Se jugaban con esto, para ver hasta donde sí y hasta dónde no. Y cada cosa suponía un esfuerzo mayor: por ejemplo con el horario. Son acuerdos que se hacen en el mismo taller pero que no siempre se respetan.

– Desde un principio establecimos acuerdos, porque eran momentos de violencia. Ellos se posicionaban en un lugar y nos dejaban a nosotros en otro. Inclusive, al inicio hicimos el análisis de que esa distancia tenía que ver con el hecho de que éramos casi todas mujeres, y como había muchos pibes de 14 años, a veces nos trataban de una manera que no daba.

– Cuando la cosa no andaba bien, por ahí nos amenazaban diciendo: «¡no vengo más!». Pero seguían viniendo, y eso era todo un índice para nosotros.

– Había mucho de manipulación. Porque a nosotros nos preocupaba. Pero cuando vimos que seguían viniendo, les empezamos a contestar: «y bueno, si no querés no vengas».

– Una sorpresa que nos llevamos en el taller de murga, fue el día que nos dimos cuenta de que la percusión ya estaba en los pibes, casi sin que nos diéramos cuenta. Al toque sacaron los ritmos, los tiempos, etc. Es difícil, y a la vez apasionante. Por ejemplo, en febrero de este año –cuando retomamos, porque durante todo enero no vinimos– nos pusimos a armar una presentación, y hubo momentos de bajón en el que decíamos: «pero al final estamos peor que el año pasado». Y de repente vino un boom y empezó a aflorar todo lo que se había laburado. Nos dimos cuenta de cómo los pibes estaban con la percusión, y de que nada era más imprescindible para ellos. Nos encontramos de repente con un fuerte impulso entre nosotros, palpábamos que la cosa iba. Mi impresión es que todo sube y baja todo el tiempo, y que es difícil lograr cosas constantes.

– Sin embargo, es muy poco el tiempo que hemos estado laburando. Sobre todo porque primero tuvimos que generar el espacio, y lograr que existiera. Y eso lleva tiempo, porque al principio dependía mucho de cada chico, pues si alguno se iba se te podía caer el espacio.

– Creo que aprendimos que es posible exigirle a los pibes, pero que hay que tener muy en cuenta la edad. En la murga, por ejemplo, nos angustiaba no poder generar el clima de asamblea para charlar cosas que teníamos ganas de conversar con ellos, porque como estaban todos juntos se hacía imposible generar ese clima. Y es que los más chiquitos necesitan otro tipo de atención. Hay cosas que se hacen largas discutiéndolas aunque la quieras hacer cortita, y si se embolan se van.

– Ahora seguimos haciendo asambleas, pero los que quieran hacen una actividad paralela. Es decir, armamos un espacio para ellos, un espacio libre para el juego, independientemente de nosotros. Y esto permitió que vuelvan a los ensayos de la murga. Y que a veces se sumen en el momento de la asamblea.

¿Ustedes hacen asambleas en rondas?

– Nosotros teníamos una idea de asamblea, pero las rondas aparecieron como iniciativa de ellos mismos. Se juntaban y se ponían a charlar, a contarles a los chicos que habían faltado la vez anterior lo que habían hecho. Se generaba la ronda desde ellos mismos.

– Mi sensación es que nosotros aprendimos a relajarnos un poco, y a darnos cuenta que no todos tenían que estar haciendo esa actividad que se pedía en el mismo momento, como por ahí es en la escuela. Yo a veces tenía una impresión parecida a la que siento en la escuela donde trabajo: que no podía haber tanto desorden, no podía haber un chico por acá y otro por allá, me ponía nerviosa. Pero empezamos a ver que lo importante era que se generara determinado silencio para charlar un tema, y que estaba bien que salieran de la ronda los que estaban en otra cosa, porque realmente no podían concentrarse en ese momento.

– Aprendimos a no fijarnos tanto en la planificación, a no frustrarnos tanto cuando algo no sale. Recuerdo que para una presentación habíamos construido un personaje que metía determinados temas, y ellos cuando lo vieron nos dijeron que era cualquier cosa, que no les interesaba. Lo modificaron y empezó a salir una propuesta a partir de ellos mismos. Ese día yo me sentí re feliz, a pesar de que lo que planifiqué no sirvió para nada.

– En los talleres del año pasado nos encontramos con nuestras propias rigideces. Y creo que tenía que ver con que teníamos demasiada confianza en la planificación: a veces nos pasábamos doce horas de un sábado planificando. Entonces, ¿cómo no íbamos a trabajar exactamente con el material que nosotros habíamos preparado?

– Resulta también que nosotros pensábamos que lo que hacíamos era como una «capacitación», y entonces había que dar «algo». Finalmente, la planificación sirvió para poner entre nosotros objetivos en común de los talleres, para entrar más en confianza y conocernos, porque el equipo estaba en formación.

¿Y los chicos van a la escuela?

– Hay una chica que dejó la escuela, que tiene problemas en general con todas las actividades que hace. Después hay otro nene que va y viene, y que la última vez que hablamos, dijo que había dejado la escuela. El resto, creo que sí.

¿Y con los padres, cómo es la relación?

– Fue muy fuerte la evaluación que hicimos a fin de año. Y es que cuando pensamos por qué trabajar con los chicos en el MTD, sin dudas contábamos con la experiencia que venían haciendo los adultos. Inconscientemente pensamos que iba a haber un vínculo más cercano y más fluido, y que íbamos a encontrar menos resistencia por parte de los adultos del movimiento de las que podíamos esperar de otros padres. Pero la experiencia nos enseña otra cosa, porque también en el MTD los adultos están viviendo un montón de cosas, también están haciendo un aprendizaje que está en edad temprana.

– Es una necesidad que los padres se acerquen más y vean qué están haciendo los pibes. Pero la verdad es que por ahora eso no se ha dado.

– Una vez hicimos una presentación en la plaza y no fue ningún padre. Incluso los padres que participan del MTD, o que viven a solo tres cuadras no vienen a ver a los chicos.

– Quizás hay una idea de que el espacio de los chicos es de ellos, que todo lo que sea aprendizaje es de los pibes y los padres no pueden venir a meterse, no pueden participar. Como que el espacio de aprendizaje es de ellos y yo tengo mis otros espacios: no se concibe tener un espacio compartido de aprendizaje.

– Pero lo que más nos duele es que a veces los padres, como castigo, les prohiben a los chicos venir a la murga o al taller. Esto a nosotros nos generó mucha bronca. Sentíamos necesidad de que se acercaran porque estaban perjudicando a los pibes, y se veía muy claro que no tenían ni idea de lo que estaban haciendo los pibes acá.

¿Ustedes sienten que los pibes tratan de transmitir a los padres lo que hacen acá, o hay un diálogo trunco ahí?

– No sé. De alguna manera se lo transmiten, pero no es fácil percibirlo.

– También es cierto que a nosotros nos superan los tiempos, y no hemos podido organizar una buena reunión de padres. Además, a mí lo que me pasaba personalmente es que no me veía en esa situación de reunión de padres. Sentía una imposibilidad de explicar lo que estamos haciendo, porque es difícil explicarlo. Incluso, en una asamblea donde pensaba hablar sobre el taller, terminé callándome, aunque tenía en un papel un proyecto escrito. No sé, quizás es un rollo mío, pero yo no pude leer ese proyecto en la asamblea, porque sentí que no estaba el espacio para leerlo y que los demás escuchen. Me parece que hay que pensar, en este caso, una manera de comunicar diferente.

– Yo creo que algunos padres se implican bien. Hay padres que están permanentemente acompañando. Pero me parece que hay otros padres que conservan todavía una imagen de la familia en la que existe una dominación del papá hacia los hijos. Por otro lado, hay una fragmentación muy grande que provocan ciertas crisis. Por lo que ustedes cuentan, el espacio es un espacio de mucha creación, de mucha creatividad puesta en juego y de mucha libertad también. Y lo que yo me pregunto es hasta qué grado los padres de los chicos están entendiendo esta situación. Es decir, hasta qué punto viven una situación similar. ¿Cómo relacionar eso? Es cierto que tal vez una convocatoria no funcione, porque está en juego una cuestión de tipo subjetivo.

– Hubo una experiencia con los adultos que nos sorprendió. Fue en el campamento del año pasado. Resulta que vinieron mucho más adultos acompañantes de lo que esperábamos, y nos dio un poco de miedo, porque pensamos que se podrían reproducir los conflictos que se veían en la asamblea del movimiento. Pero fue buenísimo, porque ellos se ocuparon de toda una parte del campamento, y nosotros nos pudimos dedicar mucho más a las actividades con los chicos. Hubo también una discusión con el tema de los límites. Por ejemplo, nos encontrábamos con chicos que nos decían que le peguemos a otros cuando no hacían caso. Claro, había dos formas distintas de poner límites, y entraban en contradicción.

– En el campamento se dio algo muy lindo. Fue el hecho de estar en un lugar muy tranquilo, con río, donde ellos se sentían muy libres y no teníamos que estar marcándolos todo el tiempo. No hubo casi conflicto, y sentimos reflejado el vínculo que habíamos trabajado todo el año. Hubo mucho acercamiento, y una gran confianza hacia nosotros.

– La libertad era que no había obligación de actividades. Hay un taller: el que quiere se acerca, el que no quiere no se acerca.

¿Conversan acá historias de los chicos en la escuela?

– Una vez surgió el tema de la escuela. Fue cuando trabajamos sobre los derechos… cuando tuvieron que representar a la maestra de la escuela, la hicieron gritona, un verdadero ogro, que al final les decía: «¡Vamos a la marcha!». Era una represora de izquierda.

– Hicimos varias representaciones de la escuela y siempre surgían cosas así. Una vez apareció la directora, y era la representación de la ley. Y lo que más me llamó la atención es que ellos hacían un papel, y lo que hacían no lo veían ni mal ni bien: es que la escuela, y la maestra, es eso para ellos. La directora que hay en la escuela de acá, a la que van la mayoría de los chicos, es efectivamente una gritona. Otra cosa que me acuerdo era cuando alguno no hacía caso, le decían: «yo soy la directora, me tenés que hacer caso».

– Sí, todo el tiempo aparecía en una relación de enemigo. La maestra, la directora, eran los enemigos de los pibes. La situación era que ellos todo el tiempo boicoteaban y hacían quilombo y las minas reprimían.

Pero la otra forma en que aparece la escuela, esta vez más a través de los padres, es como «la prioridad». Como algo con lo que tienen que cumplir y que, por lo general, para la mayoría de los chicos es una traba, porque siempre alguno tiene algún problema con la tarea, y le imposibilitan hacer lo que quieren. De hecho, al principio la demanda hacia nosotros era que hiciéramos apoyo escolar y guardería. Eso era lo que los adultos necesitaban. Pero nosotros no quisimos.

– Al principio los chicos venían con la mochila de la escuela al taller. Pero no se iban con la tarea hecha. Y uno de los argumentos para no traerlos es que tienen que hacer la tarea. La escuela está planteada como algo que está antes, como un deber.

– En realidad, nosotros quisimos hacer apoyo escolar, pero buscábamos trabajar los contenidos de otra manera que como los tratan en la escuela. Pero no nos dio el cuero para imaginar modos de acercarnos al conocimiento a partir del disfrute. Entonces, como no pudimos darlo de otra manera, dijimos no al apoyo escolar.

– Yo soy mamá de una de las chicas que integra el taller, y me ha hecho muy bien haberlos escuchado. Porque si bien soy parte del MTD, nunca participé del taller, y nunca los escuché hablar de lo que hacen. Me he dado cuenta que soy una mamá también muy atravesada por esto del autoritarismo, y hay veces que como castigo no la dejo venir acá a mi hija. ¿No hiciste la tarea? o ¿te portaste mal? Bueno, no vas a la murga. En realidad, más que un castigo le estoy creando un sufrimiento.

– Incluso muchas veces los chicos no vienen a decir que están castigados, sino que muchas veces se callan, no sé si por vergüenza o por qué. Incluso se bancan el reproche de por qué no vinieron a ensayar.

Quizás se pueda pensar más el problema de la dificultad que hay para comprender y transmitir esta experiencia…

– Sí, esta charla nunca se había dado, y que se dé con todos los papás y las mamás creo que sería bueno. Creo que a partir de allí va a ver mayor participación de los padres, incluso que ellos tomen a la murga como un lugar de pertenencia.

– El problema es que en los diferentes intentos de hacer reunión de padres no venía nadie, venían dos o tres, y finalmente no teníamos un ámbito donde contar lo que estábamos haciendo. Ahora estamos buscando un ámbito distinto, porque la reunión de padres se vincula mucho al imaginario de la escuela, la «maestrita». Muchos se resisten a la reunión de padres.

– Varias veces en asambleas del movimiento leímos el proyecto, donde están explicitados los objetivos, pero era todo muy abstracto. Porque una cosa es contar algo y otra compartirlo. Tal vez se pueda proponer un modo de taller, una asamblea o en los espacios de educación popular, reflexionar sobre esto con los padres. ¿Cómo ir encontrando un lenguaje común para trabajar con los chicos? Por ejemplo, en la murga se construyen «acuerdos» que tienen que ver con el tiempo y el espacio: ¿qué pasa con los papás que no permiten que los chicos vengan? Reflexionar entre todos sobre esto. Porque ahora me doy cuenta que hay muchos castigos y muchas responsabilidades que se le cargan a los chicos.

– A mí me costó un montón participar del espacio del taller. Porque yo como mamá venia un rato y nada mas, «venía como mamá».

– Otra cosa: en el área de salud se hacen talleres sobre violencia familiar, y yo no sé si se tratan estos temas. Porque, ¿que más violencia que esta, no? ¿Cómo articular lo que se hace en salud con el taller de murga y la experiencia de los padres? Esa sería un poco la cuestión. Porque la violencia es tratada cuando los padres le pegan a los pibes, pero ¿y este tipo de violencia que se ejerce sobre ellos?

– Uno de los temas que encontramos como límite el año pasado es precisamente el de la violencia que traían los pibes por dentro. En los mas chicos de una manera y en los grandes de otra. Pero en todos se ve. Había casos que eran realmente terribles. Porque tampoco les hacía bien que les pongamos límites. No registraban para nada. El progreso fue realmente muy grande. Ahora hay normas de integración, diálogo, acuerdos mínimos de convivencia, hablar de los que les pasa…

– Yo creo que uno de los problemas es que los pibes no están acostumbrados al trato que les damos acá, y eso chocaba. Que de repente les hablemos sin gritar, sin pegar. Al principio se tiraban piedras, se escupían. Ahora sienten que podemos hablar, que los escuchamos, que pueden decir lo que les pasa. Hoy discutí con un padre que no quería dejar al chico en el taller porque se había portado mal. Yo le dije «no te lo lleves porque ya esta acá» y se lo llevó. A los cinco minutos el pibe estaba acá, así que se ve que algo le quedó de lo que hablamos.

Algo de eso pasó con el «polaco». El «polaquito» empezó a ir a jardín y la maestra le preguntó si hacía otra actividad porque lo veía muy estimulado. Cuando le comentó que venia al taller de murga y al resto de los talleres, la maestra le dijo que la estimulación tenía que ver con eso. A partir de ahí, el polaco pudo entender lo que significaba el taller.

Sobre nuestra experiencia de educación popular en el MTD Solano

Desde las primeras asambleas que tuvieron lugar en el movimiento veíamos surgir algunas necesidades muy concretas para organizarnos:

Lograr un espacio de participación del que todos pudiéramos apropiarnos y expresar nuestra palabra.

Profundizar sobre lo político de nuestra práctica.

Recuperar y crear valores, construir nuevas relaciones sociales.

Pensar, desde nuestra propia identidad, espacios de dignidad y libertad.

Construir un pensamiento comunitario y colectivo desde los saberes de todos.

Sabíamos lo que no queríamos: seguir con una historia de sometimiento, de dependencia, de clientelismo político. No nos interesaba la formación clásica, el adoctrinamiento, la reproducción del poder sobre otros.

Muy al principio, a los poquitos meses de existencia del MTD, en los salones de la parroquia que manteníamos ocupada, fuimos viviendo los primeros talleres, en los que participábamos la mayoría de los compañeros del movimiento. Allí dos o tres personas asumían el rol de la coordinación. En el primer taller se trabajó sobre un cuento que nos sugería profundizar sobre el capitalismo y sus consecuencias en nuestras vidas.

El hecho mismo de mantener una parroquia ocupada hacía que recibiéramos muchas solidaridades de distintas maneras. Así fueron surgiendo propuestas de personas (estudiantes, militantes de otras organizaciones) que solicitaban sumarse a trabajar en educación popular.

También fue surgiendo el MTD en otros barrios, y creamos el Area, desde donde continuamos trabajando en la educación popular. Después de cada experiencia, en los distintos momentos y lugares, evaluábamos la práctica y proponíamos formas de seguir caminando.

El Area tenía dos ámbitos de reflexión: de un lado, un espacio de discusión y estudio sobre educación popular (formación concreta); paralelamente, el taller en cada barrio una vez por semana.

Utilizábamos recursos para invitar a la participación: dinámicas, juegos, teatralización, música, cuentos, textos, preguntas, historias. Por lo general, en los barrios se formaban grupos y se utilizaban los recursos como disparadores a partir de los cuales construíamos una mirada colectiva de todo lo que se producía en el taller.

El taller tenia cinco momentos posibles:

Comienzo. Encuentro e integración.

Presentación o disparador de un tema-eje.

Construcción colectiva del tema.

Mística.

Evaluación del taller y propuestas para los próximos.

Y existía un acuerdo según el cuál, todos los que integrábamos el MTD teníamos que participar en los talleres de educación popular.

Pero en los comienzos de esta experiencia no había acuerdos o criterios colectivos acerca de cómo hacerlo. De pronto hubo quienes no compartían para nada el proyecto de autonomía y horizontalidad del MTD, lo que sucitó quiebres entre algunos coordinadores de los talleres de educación popular e integrantes del movimiento. Se produjo una contradicción entre los que venían a educar porque ya sabían sobre la política y los que tenían que aprender.

Luego de un proceso de reflexión en el MTD decidimos conformar un área de educación popular con compañeros que construyeran con los mismos principios y participaran activamente en el movimiento. Así caminamos durante un tiempo, hasta que comenzamos a percibir que la educación quedaba encerrada en un espacio muy especifico, limitado y estructurado. Nos acompañaba un sentimiento de cansancio, sobre todo cuando el sostenimiento de los talleres recaía en la responsabilidad individual del coordinador. De ahí que hayamos iniciado una reflexión que se preguntaba por quiénes tenían la responsabilidad en la construcción de un espacio educativo; que indagaba las expectativas que los grupos depositaban en el coordinador, como aquel que debía tener una respuesta para todos los problemas; y sobre la necesidad de romper con la figura del coordinador, como alguien cuyo privilegio lo coloca por encima del grupo.

A lo largo de todos estos años fuimos aprendiendo que los distintos momentos del proceso nos han dejado mucha experiencia compartida, construcciones colectivas. A partir de las diversas crisis vividas tuvimos la oportunidad de crecer y de ir transformándonos en experiencias nuevas. Así vamos profundizando, en la participación y el compromiso, rompiendo con las ideas de dependencia y sometimiento.

Pensamos que hay educación y aprendizaje en distintos ámbitos del movimiento, y que va surgiendo a partir de la necesidad o del interés de cada grupo: grupos de estudio (historia, filosofía, etc.), grupos de reflexión (trabajo sobre los problemas vinculares), capacitación como agentes de salud, alfabetización, talleres productivos, asambleas, fiestas, murgas, marchas, intercambios con otros colectivos…

Diciembre de 2004

Crónica de un día en el barrio Las Rosas

El siguiente texto es una crónica de «un día de furia», que tuvo una influencia importante en varias reuniones del Taller del Maestro-Ignorante. Fue redactada por un compañero que participó de lo acontecido, y que impresionado por la experiencia, consideró imprescindible socializarla para ser pensada. Si la publicamos en este anexo es porque dialoga con algunas discusiones que tienen lugar en las reseñas, prolongándolas, abriendo nuevos problemas.

Todo comenzó muy temprano. Siendo las ocho de la mañana del 14 de noviembre de 2003, familias enteras del MTD de Solano se concentraron en el galpón del Barrio San Martín para emprender la toma de una ex-fábrica de dulces ubicada en el Barrio Las Rosas en San Francisco Solano, a pocas cuadras de allí. El objetivo era tomar las instalaciones y el predio donde se encuentra ubicada la ex-fábrica y limpiar toda la zona. Se trata de intentar hacer huertas para producir alimentos que luego serán consumidos en los comedores populares de varios barrios de Solano. A las 10 de la mañana, el grueso de las familias ya había llegado a la zona que sería tomada, junto con una camioneta en la que trasladaban las herramientas (palas, maderas, alambres, etc.) que permitirían limpiar el predio y también los alimentos que servirían para el almuerzo de casi 100 personas (entre grandes y pequeños) del agotador día de trabajo que les esperaba.

Pero ni bien llegaron al lugar, un grupo de diez vecinos, junto a miembros de la Sociedad de Fomento del Barrio Las Rosas, comenzaron a increparlos y a exigirles que se fueran. «Fuera de aquí, ustedes no son del barrio, se quieren quedar y hacer un asentamiento, son un peligro, la seguridad de los vecinos corre peligro con la presencia de ustedes, son usurpadores de la propiedad privada, etc.»; eran los argumentos de los desaforados vecinos que intentaban por todos los medios, incluso violentos, impedir que los compañeros del MTD de Solano lograran su objetivo.

Los compañeros del MTD intentaban explicarles que ellos no querían el lugar para vivir, sino que solamente pensaban instalarse en la zona para desarrollar un emprendimiento productivo para sus comedores. Pero los vecinos no los oían, solamente les exigían que se retiraran, que el lugar era de ellos, argumentando la posesión en comodato de una zona del predio donde habían construido una placita con algunos juegos.

Mientras tanto llegó la policía, primero un patrullero, luego otro, y otro, y así más de quince en menos de media hora rodeaban a los compañeros del MTD, que seguían firmes en su decisión, pero dispuestos al diálogo con los vecinos. Entendiendo el reclamo de la posesión en comodato de la zona de la plaza, pero no aceptando el reclamo de los vecinos que decían que tenían presentado en la Municipalidad un proyecto para hacer un polideportivo para los colegios de la zona en el lugar donde se harían las huertas. La presentación databa de hacía ya ocho años y los compañeros les preguntaban qué esperaban para hacerlo, ya que si esperaban del Estado se morirían de viejos. Ellos argumentaban que eran legalistas y que los compañeros del MTD eran usurpadores y que lo mejor que podían hacer era irse a trabajar, porque ellos todo se lo habían ganado con trabajo y no haciendo política.

A todo esto, la policía trataba por todos los medios de apaciguar los ánimos, mientras que los vecinos (que ya eran unos cincuenta) seguían increpando de todas formas a los compañeros de Solano. Los decibeles seguían aumentando y los agravios también: «son todos bolivianos», «no los usen» les decían a los compañeros que tenían la piel clara, «son una pobre gente», «esto es política», etc.

El mediodía se acercaba y el hambre comenzaba a impacientar a los compañeros del MTD, que intentaron sacar la comida de la camioneta, pero fueron repelidos por los vecinos que desde ese momento sitiaron la camioneta. Así quedó hasta la noche, cuando los compañeros pudieron retirarla, pero sin haber ingerido ningún alimento en todo el día: tampoco los casi 15 niños (de seis meses a diez años) que estaban con los compañeros del MTD.

Mientras tanto, se habían acercado varios medios de prensa de la zona, que eran recibidos por los vecinos a los gritos y que exigían el micrófono para argumentar sus razones del por qué no querían a los intrusos. Obviamente, los medios también intentaban hablar con los compañeros del MTD, que soportando todo tipo de agravios, expresaron sus argumentos del por qué querían tomar el lugar. Los vecinos decían que ellos eran democráticos, que creían en la ley y sobre todo que respetaban la propiedad privada.

El tiempo avanzaba y los compañeros no tenían posibilidad alguna, por la falta de herramientas que estaban en la camioneta sitiada, de limpiar el lugar. Luego de dos asambleas se resolvió enviar a una delegación de compañeros al Municipio de Quilmes, el cual ya había enviado un mensaje a través de la policía de que serían recibidos por el Secretario de Gobierno Ojeda. Mientras, los vecinos por momentos se dedicaban a increpar a los compañeros y por momentos a confraternizar con la policía, al punto que parecían viejos amigos, por los abrazos que se daban al llegar, especialmente con algunos personajes llamados «vecinos» que llegaban con banditas de muchachones que parecían patotas dispuestas a pelearse con cualquiera, aunque todos coincidían en que perro que ladra mucho no muerde. Pero aunque el perro no muerda, los compañeros del MTD tenían un objetivo, tomar el lugar sin violencia y para ello no había que entrar en provocación alguna.

Siendo las 13 horas, los compañeros del MTD salieron en un auto hacia la Municipalidad, mientras que los vecinos intentaban organizarse: «necesito tres mujeres, que parezcan responsables, para hacer la denuncia por usurpación ante el juzgado» decía uno que parecía un puntero del PJ, quien además argumentaba que «ellos están organizados y nosotros tenemos que hacer lo mismo, ellos se entienden mirándose a los ojos y nosotros opinamos todos juntos y no nos ponemos de acuerdo en nada». Al puntero le costó conseguir las tres mujeres, no porque no las hubiera (la mayoría eran mujeres y madres, según decían ellas), sino porque se borraban, incluso las más desaforadas.

Luego, de un sector de los vecinos partió la idea de cortar el Camino General Belgrano, haciendo un piquete, con gomas que nunca llegaron a encenderlas y aplaudiendo como si estuvieran celebrando algo. Quizás estaban celebrando haber encontrado un sentido a sus vidas, aunque sea momentáneamente, teniendo en cuenta que había personas más débiles que ellos, contra los cuales desataban toda su ira y su impotencia. El piquete comenzó con un corte de media calzada y la policía los ayudó, cortando cien metros antes y después de donde estaban los vecinos, de modo que quedaron en el medio de la ruta, discutiendo entre ellos y dándose manija de por qué no había que permitirles que tomaran el lugar. Ya no hablaban del polideportivo, directamente decían que «eran unos negros de mierda y bolivianos, que iban a traer muchos problemas de seguridad en la zona». Paralelamente, un periodista de lavaca fue duramente increpado cuando se acercó al piquete, llegando incluso a amenazarlo con que si quería volver a ver a sus hijos, era mejor que se fuera de ahí.

Las horas avanzaban y los compañeros, luego de otra asamblea, ratificaron la decisión de luchar por el lugar y quedarse en el predio hasta que se resolviera algo en la Municipalidad. Mientras tanto, los compañeros que habían ido a la Municipalidad informaron que, a las 16.30 horas los recibiría el Secretario de Gobierno, junto a un fiscal (ya que un juez había intervenido en el hecho) y un mediador que intentaría acercar las posiciones entre la Sociedad de Fomento y el MTD. La duda era a quién representaba la Sociedad de Fomento, ya que el presidente en funciones también había sido duramente increpado por los desaforados vecinos por haberse manifestado proclive a un entendimiento con los compañeros del MTD.

A esta altura del día, los vecinos seguían saludando la llegada de efectivos policiales, en este caso unos veinte hombres de la guardia de infantería de la Policía de la Provincia de Buenos Aires, que tomaban posiciones como para un combate. En el campo, los compañeros del MTD seguían tomando mates, charlando amigablemente y juntando plantas que arrancaban de raíz para llevárselas y plantarlas en sus respectivos barrios. También estaban los que aprovechaban el tiempo en organizar las actividades de los talleres, como las compañeras de la Murga, que sentadas en ronda pensaban en nuevas actividades. Estaba claro: de un lado estaba la vida que se expresaba con toda su potencia de creación, y del otro lado, como una paradoja, cortando la ruta, la muerte que no quería dejar que la vida se expresara. En ese instante a alguien del MTD se le ocurrió decir que si aquellos habían tomado el piquete como medio, habría que pensar si este método sigue sirviendo.

Mientras tanto, en la Municipalidad, los compañeros del MTD comenzaban una larga e interminable reunión en búsqueda de alguna solución. La camioneta seguía sitiada por los vecinos, que se turnaban para ir hasta sus casas a bañarse y cambiarse de ropa, después de la agotadora jornada de trabajo que les imponía el nuevo sentido que habían encontrado en sus vidas: ser los detentores del control de los que debían vivir en la zona y además de cómo debían vivir; relegando de esa función a la policía que parecía ser un mero elemento técnico.

Iban llegando las primeras noticias desde la Municipalidad, y el optimismo entre los compañeros del MTD iba creciendo. Había un principio de acuerdo: los referentes de la Sociedad de Fomento y los delegados del MTD acordaron, conjuntamente con el Municipio, buscar alguna forma legal que llevara a compartir el lugar. La placita seguiría en comodato para la Sociedad de Fomento y el predio de la ex fábrica de dulces se le otorgaría al MTD para que realice allí sus emprendimientos productivos. El fiscal actuante y la Municipalidad serían los organismos encargados de garantizar el cumplimiento de dicho acuerdo, que era precisamente lo que proponían los compañeros del MTD –desde las primeras horas de la mañana– a los amigables vecinos que se negaban a escuchar. Otra asamblea del MTD resolvió seguir en el lugar hasta que se firmara el acuerdo, mientras se debatía si era posible, a esta altura de los acontecimientos, lograr una convivencia efectiva con aquellos vecinos que más virulentamente se habían pronunciado en forma denigrante contra todos los compañeros del MTD. Esto no se definió, pero sí quedó como duda.

Mientras tanto la noche comenzaba a caer, y algunos que habían roto el cerco policial-vecinal habían vuelto con pan y fiambres, que comieron todos equitativamente. Pero ya había que garantizar la retirada de todos los compañeros, y para eso la experiencia de tantas jornadas de lucha actuó nuevamente, mientras llegaban los compañeros con el acuerdo firmado y una nueva asamblea determinó abandonar el lugar. Por su parte, en la ruta, los vecinos recibían la noticia del acuerdo por parte de la policía y de los miembros de la Sociedad de Fomento, que a esa altura tenían temor por sus vidas. Los compañeros del MTD se retiraron lentamente en caravana, todos juntos, con sus bolsos y plantas, con alegría. Iba la camioneta sitiada, junto a otros dos coches y los famosos chorizos que eran la promesa de una celebración que quedaría para otro momento.

La vuelta al hogar fue tranquila, la llegada a los distintos barrios también, y los vecinos quedaron en la ruta mascando todo su odio, que muy difícilmente pueda explicarse. Quizás sólo pueda decirse que se sintieron fuertes frente a otros que parecían más débiles, pero que llevan consigo la dignidad de saber que ya no esperan más nada, que están dispuestos a crear sus propias vidas.

Varias preguntas quedaron flotando en el aire: ¿qué hubiera pasado si hubiera sido Macri, o algún otro empresario, el que tomaba el lugar para llevar adelante algún tipo de emprendimiento económico? ¿Hubieran reaccionado los vecinos como lo hicieron? ¿Qué función cumplía la desproporcionada cantidad de policías en el lugar, que en palabras del comisario de la novena de Solano, no venían a reprimir? ¿A quienes estaban cuidando, ya que se ubicaron de tal manera que parecían ayudar a aislar a los compañeros del MTD?

Leer a Macherey. La eternidad es ausencia de fines (01/07/2006) // Colectivo Situaciones y Michael Hardt

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Prólogo al libro Hegel o Spinoza, de Pierre Macherey, una publicación de Tinta Limón Ediciones, 2007.

1.

Quienes escribimos estas líneas hemos sentido la presencia de Spinoza. La lectura fue el medio para dar con él. La experiencia de la lectura se encarga luego de invertir los términos: justamente, leer la experiencia (cuyo medio es la lectura). Una lectura que se nutre de sentimientos que la acompañan, porque no hay lectura activa que pueda prescindir del vínculo íntimo entre orden conceptual y afectos. Spinoza es quizás uno de los nombres más misteriosos –y radicales– de esta mismidad concepto-afecto.

Se ha dicho muchas veces: a Spinoza se lo percibe en el intento de explorar una intuición atrapada en un abigarrado texto de presunciones geométricas. Escritos una y mil veces desautorizados; como desautorizadas fueron muchas de sus lecturas posteriores (las de Asa Heshel, vagando entre guerras con la Ética en su bolsillo, o Yakov – el hombre de Kiev– en prisión, reflexionando sobre Vida de Spinoza): sin excesivo apego a la letra, más atentos a los efectos producidos por el impacto que implica su encuentro.

Con la edición de este texto de Pierre Macherey pretendemos sumarnos a esa larga lista de filósofos y no filósofos (quienes, sin profesión, se hacen filósofos desde fuera de la filosofía misma) que han sucumbido a esta curiosa fidelidad sin obediencia, que busca una y otra vez los modos de articular fragmentos de textos a la propia investigación, para rehacerse en ella.

¿Confió Spinoza excesivamente en la filosofía? ¿Se entregó en alma y cuerpo al concepto y la palabra expuesta con rigor, enmudeciendo precisamente sobre su propia relación con las pasiones, a las que se dedica largamente, sin embargo, en proposiciones y escolios?, ¿es su dios un dios muerto, pura abstracción, despojado de la vida con que lo representan las religiones ? La política de Spinoza, su filosofía práctica, no se esconde en recónditos detalles en torno al origen de tal o cual palabra utilizada en una vieja carta aún no lo suficientemente descifrada. Su modo de ir más allá depende, para ser iluminado, de nuestras propias estrategias de desacato. El sentido de su sustracción tan radical de la vida pública y universitaria, de sus modos en apariencia solitarios, ascéticos, está definitivamente perdido y sólo alimenta mitos sin fuerza si no se reabre al fragor de una reflexión actual sobre los modos de relación con los libros, las palabras, la vida social, las representaciones públicas y los compromisos políticos.

Spinoza desarrolló en sus días una política de la cautela. Una prudencia extrema –y ya célebre–, ante los sucesos de la vida pública del reino de los Países Bajos de aquellos años del siglo XVII. Sus sugerencias para una moral provisoria tenían por objetivo conquistar los medios para una existencia filosófica a la altura de sus intuiciones, malditas entonces, malditas ahora –contracara de la moda Spinoza de la que sin dudas no hemos dejado de beneficiarnos– sin chocar con los prejuicios de época. Comprendemos muy bien que ni aún así haya podido evitar los escándalos: toda época se define, también, por sus prejuicios. El método de la cautela puede recobrar su proximidad si lo reconocemos como prudencia necesaria y cuidado práctico interior a todo proyecto de desobediencia.

Es sabido: la presencia actual de Spinoza no sería la misma sin la lectura que de él nos ofrece Gilles Deleuze, auténtico médium filosófico.

Deleuze anuncia en 1969 que su generación de filósofos franceses fue definida por un “generalizado anti-hegelianismo”. Él acababa de terminar su gran libro sobre Spinoza y, sin dudas, la alternativa –Hegel o Spinoza– estaba presente en su cabeza. Deleuze es muy claro: un sí a Spinoza significa un no a Hegel. Pero Deleuze nunca combate a Hegel directamente. Lo mantiene a distancia. Su anti-hegelianismo, en efecto, toma otra forma: darle la espalda a Hegel.

La estrategia de Macherey en su libro es completamente diferente. Para poder leer a Spinoza Macherey tuvo que pasar a través de Hegel y pelear de cerca con su pensamiento. Uno de los reconocimientos iniciales de Macherey es que la imagen de Spinoza en la filosofía moderna europea ha sido absolutamente condicionada por la lectura que Hegel hizo de él. Macherey realiza un gran servicio en su libro detallando la lectura que hace Hegel de Spinoza, demostrando no sólo el rol de sostén en el que Spinoza fue ubicado para servir al sistema de Hegel, sino también, y más importante, las distorsiones que Hegel impone al pensamiento de Spinoza. Hegel simplemente convierte a Spinoza en una versión incompleta de su propio intento de pensar lo absoluto, un precursor noble pero errado. A través de un enfrentamiento tan estrecho, Macherey nos ayuda a volver a Spinoza, libre de las falsificaciones hegelianas.

El acierto del libro de Macherey no sólo es destapar al Spinoza previo a Hegel o sin Hegel, sino también reconocer a Spinoza contra Hegel, en algún sentido más allá o después de Hegel. Esto incluye centralmente una crítica de la dialéctica hegeliana y la búsqueda de una forma alternativa de pensamiento. Sin dudas, el generalizado anti-hegelianismo en Francia del que hablaba Deleuze es verdaderamente un movimiento anti-dialéctico que involucra de diversas maneras a figuras como el propio Deleuze, Foucault, Derrida y Althusser. Debemos ser cuidadosos, sin embargo, con estos pronunciamientos anti-dialécticos porque estos autores no son realmente antagónicos a la dialéctica como tal, en todas sus formas. Antes y después de Hegel, el término dialéctica ha sido usado frecuentemente para nombrar una simple forma relacional o un movimiento dialógico del pensamiento. Lo que estos autores desafían es una dialéctica específicamente hegeliana caracterizada por la subsunción de los términos contradictorios a una unidad superior (Macherey indudablemente concibe su proyecto en este libro como la búsqueda de una dialéctica no-hegeliana). En general, ellos rechazan la dialéctica en nombre de la diferencia. La dialéctica hegeliana destruye la diferencia en dos momentos distintos: primero, empuja todas las diferencias al punto de la contradicción, enmascarando sus especificidades; y, precisamente porque las diferencias son vaciadas como términos de contradicción, es posible subsumirlas en una unidad. Macherey explica bellamente, al final de su libro, en su libro las consecuencias del dictum “non opposita, sed diversa”: no opuestos, sino diferentes. Hegel mismo, por supuesto, critica la mera oposición cuando desarrolla su noción de contradicción, pero Spinioza se mueve en una dirección diferente. El Spinoza que viene después de Hegel y nos habla es una afirmación de las esencias singulares.

El contexto académico del combate contra la dialéctica hegeliana está muy presente para Macherey. Por supuesto, para Deleuze y los otros filósofos anti-dialécticos de esa generación, el sistema universitario francés parece estar definido por un hegelianismo dominante. La diferencia para ellos significa en parte liberarse de esa ortodoxia y jerarquía académicas. Este hecho vuelve de lo más deliciosa la anécdota con la que Macherey abre su libro para definir la alternativa Hegel o Spinoza. Cuando le ofrecieron a Spinoza un cargo en la Universidad de Heidelberg, lo rechazó porque pensaba que tal relación con la institución y el estado comprometerían su libertad para filosofar. Pero cuando a Hegel le ofrecieron un puesto en la misma universidad, un siglo y medio después, él aceptó entusiasmado. Así, Spinoza nos sirve como símbolo de la diferencia y la libertad respecto del aparato académico.

La dialéctica hegeliana también tiene un significado político directo para los autores franceses de esa generación. La forma-partido, y especialmente la reinante ortodoxia del materialismo dialéctico, sólo podían reconocer contradicciones en la sociedad, y no aceptar diferencias. El partido, en otras palabras, operaba con la lógica de la dialéctica hegeliana, deformando todas las diferencias en contradicciones y luego poniendo sobre ellas una unidad superior. El rechazo a tal política dialéctica significa una afirmación de la libre expresión de las diferencias. La afirmación de las singularidades en Spinoza –que no puede ser subsumida en ninguna unidad– asume de este modo un carácter decididamente político.

3.

Este libro se traduce al castellano en un momento y en un país que no ha dejado de producir dilemas capaces de incluir en su reflexión textos filosóficos como éste. La cuestión misma de qué cosa es actualidad está en el centro del problema que plantea la “o” entre Hegel y Spinoza. Si una política del pensamiento es aquella que ayuda a formular las preguntas que reabren un contexto cerrado al cuestionamiento –incluso “recientemente cerrado”–, la filosofía bien puede ser uno de esos sitios llenos de enunciados capaces de ayudarnos en esa tarea. Pero, ¿puede la filosofía ser interpelada libremente o hay que respetar el modo en que se autorepresenta en su tradición? ¿Se puede ir a Spinoza luego de haber hecho estación en Hegel o habrá que aceptar la definitiva superación de aquel por éste? ¿Es posible pensar un Spinoza “después” de Hegel? ¿Cómo recobrar, hoy, para nosotros, un Spinoza liberado de la versión “dialectizada” según la cual el spinozismo es un hegelianismo aún inmaduro o, tomado en sí mismo, una caricatura?

Macherey se propone liberar a Spinoza de Hegel, del proceso de dialectización al que fue sometido, extrayéndole lo que su filosofía posee de más radical. Así utilizado el verbo se vuelve oscuro. Porque supone una línea evolutiva desde la cual cada momento posterior adquiere derecho a revisar para sus fines al anterior. La operación dialectizante consiste en poner fin a lo que no lo tiene, en dotar de orientación definida a lo que carece de finalidad, en tomar (superar) los momentos anteriores rescatando lo que tienen de útiles (conservar) al servicio de una nueva afirmación, prohibiendo toda conciencia de la diversidad irreductible, del exceso no retomado. La dialéctica esconde el cadáver luego del crimen. Aparece como supresión de todo lo no dialectizable. Como momento final, esta idea de la dialéctica viene a concluir procesos abiertos, a sintetizar en una unidad final multiplicidades sin relaciones determinables a priori.

Si la temporalidad hegeliana es tratada como una dinámica progresiva (evolución dialéctica), la “eternidad” spinozista se presenta como la liberación respecto de toda finalidad establecida de antemano: las cosas carecen de toda finalidad, de toda intencionalidad (no son sujetos).

Pero la alternativa Hegel o Spinoza nada sería si ellos no participaran, a su vez, de un diálogo en cierto modo más abarcativo, en el que cada uno define por sí mismo una suerte de espacio público del pensamiento en el cual toda filosofía se presenta yuxtapuesta junto al resto de las filosofías, y en donde las operaciones de unas y de otras pueden ser vistas en sí mismas y en contraste con las demás. Una infinita conversación virtual sólo interrumpida de mala manera cuando introducimos preguntas actuales, surgidas de nuestra propia escena vital.

Macherey ingresa en este recinto y extrae de él los materiales para su operación de reparación del spinozismo: si uno “se apoya en las demostraciones spinozistas, elimina la teleología hegeliana y hace desaparecer también esa concepción evolutiva de la historia de la filosofía, la relación real entre filosofías no es ya mensurable por su grado de integración jerárquica; tampoco es reductible a una línea cronológica que las disponga una en relación con la otra en un orden de sucesión irreversible.”

Macherey se concentra en el Hegel lector de Spinoza. No se preocupa por la totalidad de la filosofía de Hegel, sino por un conjunto de fragmentos en los que se perciben sus interpretaciones “aberrantes” sobre el holandés. El drama es presentado del siguiente modo: Hegel, el dialectizante, dialectiza a Spinoza, el indialectizable. El Spinoza dialectizado pierde toda la fuerza de su verdad que consiste, precisamente, en enarbolar el carácter no dialéctico, irreductible a una unidad hacia la cual tendería toda diversidad.

Las “aberraciones” del Hegel lector no constituyen, por tanto, mero error de lectura. Macherey no cree ni por un minuto en su inocencia. Hegel representa, en la filosofía, el gusto por la contradicción: “como modo de pensar, la oposición corresponde entonces, también, a cierto modo de ser: el que hace coexistir las cosas finitas en la serie ilimitada en que ellas se limitan unas a otras”.

Lo suprimido de Spinoza en la lectura que de él realiza Hegel es recuperado por la lectura de Macherey: el hecho de que “la sustancia difiere entonces fundamentalmente del espíritu hegeliano”. En la filosofía radical de la inmanencia no hay falta de vida sino de negatividad, de contradicción como modelo del movimiento: no hay movimiento de degradación, sino existencia espontánea y coexistencia inmediata: “El “pasaje” de la sustancia al modo en el cual ella se afirma no es el movimiento de una realización o de una manifestación, es decir, algo que pueda ser representado en una relación de la potencia al acto. La sustancia no está antes que sus modos, o por detrás de su realidad aparente, como un fundamento metafísico o una condición racional. En su absoluta inmanencia, la sustancia no es nada más que el acto de expresarse a la vez en todos sus modos, acto que no es determinado por las relaciones de los modos entre sí, sino que es, por el contrario, su causa efectiva”.

Leer a Spinoza desde Spinoza no implica desconocer a Hegel. Contamos –a partir de Marx y desde Marcuse a Holloway– con lecturas de un “Hegel revolucionario”. Pero la liberación del spinozismo de todo intento de sujetar sus efectos explosivos demanda, cada vez, de una vocación incendiaria: “Spinoza elimina la concepción de un sujeto intencional, que no es adecuada ni para representar la infinidad absoluta de la sustancia ni para comprender cómo ésta se expresa en las determinaciones finitas. Si Hegel parece no haber comprendido siempre bien a Spinoza, o no haber querido comprenderlo, es porque Spinoza, por su parte, había comprendido muy bien a Hegel, lo cual, desde el punto de vista de una teleología, es evidentemente intolerable”.

4.

“La edad de este hombre no tiene ninguna importancia, puede ser muy viejo o muy joven. Lo esencial es que no sepa donde está. Lo esencial es que no sepa donde está y que tenga ganas de ir a cualquier parte. Por eso, como en los westerns americanos, él siempre toma el tren en marcha. Sin saber de dónde viene (origen) ni a dónde va (fin). Y se baja del tren en marcha, en un pequeño poblacho en torno a una estación ridícula”.

Con estas palabras comienza Althusser su Retrato de un materialista. El “materialista”, no necesita saber de dónde viene y hacia dónde se dirige el tren de la historia para poder desarrollar sus historias en él. Sus preguntas son de otro orden. Son preguntas que cuestionan el modo en que las cosas están planteadas, que aspiran a crear sentido. Un materialismo de lo aleatorio, dice Althusser. Macherey, quien no oculta en este texto sus deudas con él, nos presenta aquí un Spinoza –en este sentido– materialista: un materialismo de las preguntas que producen nuevos sentidos.

Sobre todo, cuando de lo que se trata es de actualizar la vieja cuestión: ¿qué es una dialéctica materialista? ¿Cómo es aquí y ahora una dialéctica que funcione en ausencia de toda garantía, de manera absolutamente causal, sin una orientación previa que le fije desde el comienzo el principio de la negatividad absoluta, sin la promesa de que todas las contradicciones en las cuales se embarque se resuelvan por derecho, porque ellas llevan en sí mismas las condiciones de su resolución?

La multiplicidad sin finalidad como premisa absoluta (teoría política y fuerza productiva). La pregunta como operación de rescate de esta multiplicidad, como acto que efectúa un tajo, como extremo radical, salud auténtica del pensamiento. Entonces: no sólo la filosofía de Spinoza, sino también, y sobre todo, Spinoza político. O “subversivo”, como lo llamó Toni Negri recreando el concepto de la democracia absoluta como sentido último y más radical de toda filosofía, de entonces y de ahora. La composición de la multitud como espacio constituyente (producción en un sentido amplio y fuerte), no es sólo posibilidad en el presente, sino condición misma de todo presente de lucha.

5.

1968 y 2001 no son fechas cualesquiera: ambas localizan de modo diverso sendas aperturas. De un extremo al otro de este arco, Spinoza no deja de ser fuertemente evocado con matices diversos. Y en cada retorno, la misma pregunta insiste: ¿qué significa el pensamiento de Spinoza una vez liberado de todo lo que lo aprisionaba: no sólo la dialéctica hegeliana en filosofía, sino también un modo de organizar la dominación social a partir de los estados nacionales? ¿Qué hay luego de la polémica con la dialéctica hegeliana y en plena transformación de las formas de la soberanía? ¿Qué nos dice el spinozismo en el contexto de un discurso capitalista no dialéctico que nos habla de pluralismo, libre consumo, guerra generalizada de diversas intensidades y democracias parlamentarias?

Una pregunta que cree poder hacer converger a Spinoza junto a Marx: “Cuando Marx escribió la famosa fórmula “La humanidad sólo se plantea los problemas que puede resolver”, era todavía completamente tributario del evolucionismo hegeliano. La historia ulterior del marxismo iba a mostrar justamente en los hechos que una cuestión no se resuelve ni una pregunta se responde por el mero hecho de que se las plantee. Pero ya es algo plantear una cuestión, o una pregunta, incluso si esto no encamina en nada a una resolución o a una respuesta. Leer a Spinoza después de Hegel, pero no según Hegel, es algo que nos permite plantearnos la pregunta acerca de la posibilidad de una dialéctica no hegeliana, pero hay que admitir también –es incluso un modo de ser spinozistas– que eso no nos permite al mismo tiempo dar una respuesta”.

La multiplicidad liberada y la proliferación de la diferencia, lo sabemos, no son términos concretos de una respuesta, sino nociones problemáticas de una pregunta.

Volver a Spinoza, volver a Hegel (o a los griegos, a Marx, o a Freud, da igual): esta idea del retorno a los orígenes puros del pensamiento, en que lo pensable estaría ya pensado para nosotros, pecadores desviados, en realidad nos aleja. No hay adónde volver. Cuando los clásicos –cada quien elija los suyos– son evocados bajo esta clase de supuestos no se consigue sino debilitar sus usos posibles. Su magnificencia excluyente se nos impone como horizonte absoluto; como si se tratase de dioses intolerantes a la mezcla, incapaces de coexistir con la heterogeneidad de situaciones e inquietudes con que el pensamientos vivo los interpela.

Ni retorno de Spinoza, ni vuelta a él, sólo el encuentro que exigen ciertos problemas comunes: no tanto lo múltiple contra lo Uno, como la redeterminación de lo Uno en tanto que múltiple. Paolo Virno lo dice con admirable sencillez: lo Uno como premisa, no ya como promesa.

6.

Ya lo recordamos: Spinoza rechazó la enseñanza pública. No quería verse limitado por un poder que le ofrecía protección. Pero su rechazo tuvo dos razones: una de ellas es, efectivamente, su rechazo a verse limitado en la exposición de sus pensamientos. La otra suele ser menos citada: la enseñanza obstaculiza “mi propia formación filosófica”, argumenta el holandés que concibe por actividad intelectual fuera de toda restricción académica. El pensamiento como dinámica de investigación ininterrumpida desplaza toda medida para la mera acumulación de conocimientos y supone una experiencia existencial única de la pregunta.

Michael Hardt y Colectivo Situaciones

Diciembre de 2006

Agujero Negro: introducción al cuaderno PRESAS (07/12/2004) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

El siguiente texto constituye la introducción del cuaderno PRESAS, una publicación de lavaca y el Colectivo Situaciones, con testimonios de las mujeres detenidas por manifestar en Caleta Olivia y la Legislatura porteña.

Agujero Negro

I.

Si hablamos de un agujero –negro– es para nombrar ese sitio en el que ciertos cuerpos caen en la inexistencia social (fuera del consumo y las garantías legales). Si el agujero es negro es porque impide ver: chupa, atrae, aterroriza; de tan siniestro, pareciera como si no tuviera interior. Porque lo que pasa del otro lado se convierte en otra cosa, se descualifica de un modo feroz, como en una pedagogía trunca, pervertida, que trabaja descomponiendo. El agujero negro es el nombre que en cada momento toma la fábrica de lo insoportable, de los nuevos umbrales de lo intolerable.

El agujero negro no es sólo un lugar, es también una dinámica. Si funciona es porque su procedimiento es percibido por todos: difunde un sentimiento turbador de miedo, horror, rechazo.

Existe también una historia reciente de los agujeros negros: los desaparecidos y la vida destruida de tantos trabajadores de empresas públicas o de las industrias y talleres afectadas por la economía neoliberal de la dictadura primero y de la democracia luego, los jóvenes asesinados, víctimas del gatillo fácil policial. El agujero va cambiando, pero siempre está allí.

Y procede por anticipación: se adelanta a nuestras percepciones. Nos sorprende. Nos mantiene en estado de alerta constante. De manera que cuando creemos que sabemos conjurar un modo del agujero negro, ya tenemos que atender a su metamorfosis, a sus nuevas apariciones. Y entonces, un aspecto fundamental de nuestras vidas consiste en comprender por dónde avanza la grieta de la inexistencia: buena parte de la politización actual pasa por aprender a escapar o a enfrentar este avance de la muerte social organizada produciendo nombres, textos y testimonios para elaborar colectivamente el nuevo horror: «desaparecido», «desocupado», «víctima del gatillo fácil»…

La historia de las resistencias –de todo tipo– nos ayuda a comprender las invariantes de este juego de luces y sombras. Si de un lado su existencia es constante; de otro, es variable: sus mecanismos cambian, sus velocidades y lenguajes se adecuan a las circunstancias. Siguiendo sus líneas de avance se puede reconstruir el modo en que se rearticula en un lenguaje policial, parapolicial, jurídico y judicial, económico, mediático, burocrático.

Al punto en que se vuelve evidente que la oscuridad es una sombra, es decir, efecto de un juego de luces y visibilidades. Un juego de luces y sombras de amplia escala social: la tierra se desnivela. Hay territorios altos y bajos. Hay centros en la periferia y periferia en los centros. Cada quien es peligroso para otros y, a su vez, está en peligro frente a otros. Cada quien participa a su modo en el juego. Pero hay quienes quedan del lado de la sombra total, los que caen en el agujero. Esos a quienes el estado puede secuestrar, desaparecer, a quienes los policiales o los escuadrones de la muerte pueden aniquilar, a quienes la operatoria del mercado puede condenar a la inexistencia más brutal.

Las luces del centro oscurecen las periferias. Las luces de las periferias ocultan sus márgenes. Las calles, los barrios, los pueblos, los lugares de trabajo se tornan sitios de fractura, en donde la noche irrumpe como desde abajo, secuestrando biografías, años de trabajo, expectativas, familias, futuros…

Sus mallas de selección son enormes, al punto que entran en ellas poblaciones enteras: en el mismo momento en que el presidente Kirchner pide perdón en nombre del estado argentino por las desapariciones de los ´70 y habla en nombre de las Madres de Plaza de Mayo y los movimientos populares, se consolidan las zonas bajas, oscuras, el agujero negro más grande que jamás pudiéramos haber soñado. El «setentismo» retórico forma parte de la «luminosidad» actual, en la medida en que elimina de su registro la dimensión política de la guerra social en curso.

¿Cómo se constituyen estos momentos «luminosos», esa organización de la visibilidad social que condena a tantas y a tantos a las sombras?, ¿cómo fue que se pudo decir «por algo será» o «roban pero hacen?, ¿cómo funciona este nuevo juego de luces (hecha de soja, petróleo y «setentismo») forjado a partir de la recomposición post 19 y 20?

Contra quienes están convencidos de que aquellos días –del 2001– fueron los de una locura colectiva, irracional y, por tanto, inefectiva, tal vez quepa preguntarse si el funcionamiento del juego de luces y sombras no debe su fisonomía actual precisamente al desenlace de aquellos sucesos. Como si esas jornadas hubieran terminado de constatar un «fin de juego», momento en que los habitantes de las sombras tomaron la ciudad para decir «¡que se vayan todos!».

Asistimos ahora a la actualización de una nueva distribución de visibilidades. Decir que no pasó nada, que nada ha cambiado, sería desconocer la variabilidad del agujero. El discurso de la «inseguridad» ha reorganizado las percepciones: si antes se hablaba de «sitios peligrosos» por los que convenía no pasar –zonas rojas o bajas– ahora, al contrario, lo que se zonifica son los «sitios seguros». La geografía del desierto, de las sombras, es finalmente aceptada. Y los dispositivos actuales de control son precisamente los modos de gestión de la guerra social.

Tal vez sea redundante insistir sobre el hecho de que en el actual juego de luces y sombras se ha aniquilado, de facto, al espacio público. En la yuxtaposición de lo visible y lo invisible, sólo hay lugar para los discursos mediáticos –institucionales, empresariales– y la parodia cultural y democrática. De modo que la retórica de los derechos humanos y sociales convive sin mayores tensiones con la gestión hiper-jerárquica de las ligaduras sociales (tratamiento policial, parapolicial, penal, patoteril de las vidas).

La emergencia de un nuevo juego de visibilidades luego de las jornadas de diciembre del 2001 ha tomado mucho –sobre todo a nivel narrativo– de los movimientos, pero no ha ido a fondo (lo que tal vez sea más responsabilidad de los propios movimientos) en el desarme de toda esta urdimbre violenta que está funcionando (a modo de un auténtico fascismo postmoderno) como forma de acallar el fenómeno más importante de las últimas décadas por revertir esta lógica del agujero negro: la difusión de prácticas asamblearias constructoras de un nuevo espacio público en barrios, calles, fábricas, esquinas.

II

Barrios, pueblos, cárceles, institutos, calles conforman un gran corredor, una serie discontinua de momentos cuyas variables son de concentración y de desconcentración. Más que agujeros negros hay un ennegrecimiento de zonas enteras de la existencia.

El agujero negro, entonces, es realidad variable pero constante. Variable en sus modos, constante en el tiempo. Él mismo es síntoma evidente de una cadena de explotación social vigente y de la carencia de una democracia con base en la imaginación política de los pobres: de su potencial productivo y público.

El agujero negro actual es seguramente el más vasto de todos los que hemos conocido. Tiene las dimensiones de la guerra social en curso. Su economía interna es la de la producción de la inexistencia humana, con sus zonas baldías y sus áreas de concentración.

La prisión –nexo moderno entre los discursos jurídicos y las prácticas disciplinarias– expresa fabulosamente bien esta variación actual del agujero negro. Se trata de uno de los casilleros más brutales de este mundo sombrío. Carmen, una de las presas de «la Legislatura», detenida sin condena en Ezeiza, dice que las primeras 24hs en su pabellón («el cachibache») fueron más duras, para ella, que cualquiera de sus experiencias callejeras.

La prisión está allí, esperando a los pibes de los barrios, desde su juventud primera. Los habitantes del agujero negro pasan invariablemente por ella. Sitio de pruebas, de endurecimiento, de intensificación al límite de la violencia. Fábrica de un lenguaje, un estilo, un código que circula, luego, en los barrios. La cárcel concentra la calle, la calle anticipa la cárcel: ésta es la oscuridad del agujero, el agujero en la oscuridad.

Parece ser que hubo una época en que la prisión formaba parte de un funcionamiento legal relativamente eficaz. No tanto que la cárcel regenerara: fue desde siempre el sitio en el que se recluía a los «delincuentes», pero también –y al mismo tiempo– una fábrica de la figura misma del «delincuente». Un sitio donde conocer, producir, usufructuar y controlar redes delictivas. Y aún así, se suponía que la cárcel servía para castigar a quienes no comprendían el sistema de la obediencia a la norma: un lugar en el que se sometía a las personas «falladas» a una pedagogía extrema, como un curso intensivo, una violenta –y dudosa– re-normalización. Así, parece, fue alguna vez la cosa.

Pero las cárceles ya no están pobladas de «delincuentes». La propia operatoria que podía ordenar qué ilegalidad es legal y cuál no lo es ya no posee el estatuto universal, activo y productivo de la ley. Y sin ley, ya no hay –propiamente hablando– delincuencia. Cuando los poderes de mando (social, político, económico, «institucional») no hacen sino empujar en función de su propia voluntad de dominio, la «legalidad» se acomoda –momento a momento– a sus propias necesidades. La legalidad va surgiendo como efecto secundario de un sinnúmero de operaciones económicas o políticas. La prisión –como depósito de chicos, de pobres– se ha vuelto un depósito de perdedores, de víctimas menores de operaciones mayores del mercado. La vigencia del término «delincuente» ya no expresa una realidad legal, sino un modo político (penal-policial) de tratar a los habitantes del agujero negro.

El discurso penal se va adecuando a este juego, donde los negocios que se organizan en las fortalezas y se efectúan en los sitios valorizables, van dejando «sobras», «víctimas», «perdedores» de todo rango. No se trata ya del «preso político» de antaño, sino de una nueva prisión (una nueva prisión política) en donde lo político sólo emerge cuando se reconstruyen todos los mecanismos de producción de estos modernos «chivos expiatorios».

Cuando le preguntamos a Carmen si se sentía una «presa política», ella responde con toda ironía: «No. Me siento una estúpida, me manifesté por un derecho y quedé acá»: ¿qué quiere decir esta respuesta? Uno está tentado de recordarle, como si ella lo hubiera olvidado, su propia historia, su experiencia de organización, de lucha. Pero no, no es la de ella una respuesta amnésica: sabe perfectamente por qué está allí: que le armaron «una cama». Será Marcela, otra de las chicas presas de «la Legislatura», quien va a entregarnos la clave para comprender la lucidez de Carmen. Ante la misma pregunta –¿te considerás presa política?– ella responde: «No. Me siento una rehén política». Ellas han quedado secuestradas. Su estadía en la prisión se lee como una captura que se comprende mejor cuando se reconstruye la trama de negocios y poderes reales que están en juego antes que por un cálculo de delitos y derechos. De allí la sensación de que con más astucia la prisión se podría haber evitado.

A su vez, las presas de Caleta Olivia se perciben como presas o rehenes políticas en la medida en que –a diferencia de los «presos sociales»– están allí por haber dirigido un reclamo al estado. La diferencia, en su experiencia, está dada por la acción colectiva y el destino público de su acción: un pueblo que lucha por desbordar las restricciones impuestas por la cadena de explotación; por evitar, por salir, por resistir al agujero negro.

El preso «político» de décadas pasadas era una pieza capturada por el bando contrario. Entre fuerzas que se cohesionaban ideológicamente, la tarea represiva consistía en quebrar la conciencia política del capturado para derrotarlo: la lucha contra el preso era contra su conciencia y contra la conciencia colectiva expresada en su organización. En cambio, el «rehén político» actual -por momentos más cercano al preso social que al viejo preso político- ya no extrae su fuerza de resistencia de esa relación entre conciencia y partido, sino de saberse un preso inmediatamente comunitario, situación que se expresa en la relación con su familia, sus hijos, sus compañeros, su red más inmediata (más o menos extensa) de recursos y afectos. De allí que se lo intente quebrar en el terreno de su constitución comunitaria, amputándolo a través del bloqueo de sus vínculos esenciales. Como si aquello que hace unas décadas se jugaba en el terreno de la conciencia ideológica se desplegase ahora sobre el suelo de una afectividad que se valoriza, se politiza, a partir de acciones, ideas y formas organizativas inmediatamente ligadas a la producción de la existencia individual y colectiva.

III

Las familias de las víctimas se han convertido en el rostro y la expresión del dolor. En ellos se lee el testimonio de quienes caen en el agujero y, por lo mismo, constituyen –incluso a su pesar– una primer instancia de simbolización, de politización del agujero. Ya las Madres, Abuelas e Hijos de los desaparecidos habían recorrido este camino. De alguna manera los familiares articulan un dolor social que los profesionales de los medios no saben o no pueden reconducir. Es como si la politización post 19 y 20 requiriese una publicación, una apertura de la propia intimidad, una politización de ese sufrimiento que, cuando existía el espacio público, no hubiésemos dudado en llamar mundo «privado».

Las familias, los «propios protagonistas», expresan el drama actual. Ellos mismos recrean la polaridad social en juego. A partir del secuestro fatal de Axel Blumberg, por ejemplo, se ha dado consistencia a una percepción que exige reforzar los mecanismos actuales de las sombras y las luces. Este nuevo fascismo no se inventa de un día para el otro, ni se construye meramente de «arriba hacia abajo». Al contrario: no hace sino contraer, formalizar y desplegar a partir de nuevas imágenes, nombres y palabras el modo en que se vienen gestionando los vínculos en todo el territorio de las sombras. Blumberg padre no hace sino explicitar una declaración de guerra (entre quienes «tienen porvenir» y quienes «ya no lo tienen») al tiempo que pretende reorganizar un estado monolítico y disciplinado capaz de llevarla a cabo, en alianza con los medios, el aparato jurídico-penal y el discurso de la «inseguridad».

Pero también están los familiares de los casos del gatillo fácil, o de Kosteki y Santillán o de quienes murieron asesinados durante los días 19 y 20, que prolongan –con su dolor– la línea de resistencia.

Las presas –de «la Legislatura» y de Caleta Olivia– y sus compañera/os se encuentran en este exacto momento en que puede surgir un nuevo estatuto del testimonio. Se trata –como decíamos antes– de los nuevos «chivos expiatorios». Aquellos que están lo suficientemente débiles como para ser objeto de manipulación, pero a la vez lo suficientemente conectados con el cotidiano de lo social como para que cunda el ejemplo.

Las presas, entonces –alterando el juego de visibilidades– están en el justo punto en que un nuevo testimonio político puede articularse. Punto que ilumina, de un lado, una compleja cadena de explotación social vigente y, de otro, la emergencia de un principio cooperativo rastreable en las resistencias y sólo posible en la medida en que estas resistencias sean capaces de producir, en sí mismas, nuevos modos de vivir lo común.

Testimonio también de una institucionalidad anacrónica y desfalleciente que intenta (re)construirse a fuerza de la penalización de su lenguaje y de sus actos, duplicando la cadena de la explotación y esforzándose por encauzar los «desórdenes inaceptables» para el «país en serio», es decir, aquel en el que la trama «legal» vuelva a ser garantía de la articulación con los capitales depredadores de experiencias, recursos, bienes colectivos.

En este cuaderno se encontrará a un grupo heterogéneo de mujeres que hablan de «ellas», pero también –y al mismo tiempo– de los «demás». Porque los cuerpos caídos, condenados a la inexistencia, son también los de los jóvenes (considerados «peligrosos» por definición), los migrantes (sospechados, eternamente, de traer el germen de lo extraño, de la degradación), los chicos –por si acaso– y los viejos –cuyas vidas «improductivas» ya no merecen ser «financiadas».

Aquí, sin embargo, el testimonio es de las mujeres. Si algo se pretende es indagar –precisamente– en la relación entre el cuerpo de las mujeres y las prácticas actuales de exterminio. En este cruce en el que estamos insistiendo entre cadenas de explotación y líneas de resistencia se pone en evidencia el lugar de la mujer, de esa potencia afectiva capaz de trazar un esquema opuesto al de la fuerza bruta policial, de la guerra y el narco: el gesto del cuerpo que alimenta y protege, que impone el cuidado, la visibilidad y la consideración para los condenados y la confianza en lo que puede cada quien. Lo que se juega en esta batalla es, nada menos, que un auténtico dilema entre una política de la atención y los cuidados versus otra –dominante– de la guerra.

La presencia femenina en estos agujeros negros revela, entonces, su presencia en la calle, en las luchas, en el cuidado, en el tejido de redes protagonizando la resistencia a la grieta de inexistencia. Como si en su capacidad de generar existencia humana, los propios atributos domésticos lejos de quedar reducidos a una intimidad esclavizada efectuaran una repolitización de todo el campo de lo social, alterando incluso, los códigos de inteligibilidad del poder.

Esta historia la cuentan las presas de la Legislatura porteña y las de Caleta Olivia. Agregamos también el testimonio de la Ammar (Asociación de Mujeres Meretrices de Argentina) – Capital, organización que acompaña a las presas. El cuerpo de la mujer y los modos de su exterminio: esta dimensión del agujero negro es la que proponemos recorrer a partir de su palabra, de su testimonio –que no es meramente la palabra del protagonista, sino la palabra implicada, que surge de las intimidades de esa historia–, de cartas y entrevistas, y que se complementa con fragmentos del discurso «legal», y de una serie de coberturas periodísticas que han sido las primeras en acercar estos testimonios.

Colectivo Situaciones

7 de diciembre de 2004

Libro: Universidad Trashumante (Octubre 2004)// Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Para leer Universidad Trashumante: CLICK AQUÍ

Política de las imágenes (22/09/2004) // Diego Sztulwark y Verónica Gago

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Queridos Andreas y Alice, luego de largos meses de la muestra en Colonia y de las últimas cartas entre nosotros, volvemos a escribirles a instancias de Jorge Ribalta y el resto de los compañeros de Barcelona quienes creen que puede resultar interesante que retomemos nuestro intercambio, esta vez, según hemos comprendido, hacia lo que lo podríamos presentar –a la luz de nuestro trabajo juntos del año pasado– como la cuestión de qué hace que una imagen sea política.

Claro que es una cuestión difícil de plantear, ya que los términos “política” e “imagen” requieren ser precisados. Pero proponemos no detenernos demasiado en esto por ahora y más bien dedicarnos a conversar, a nivel de las vivencias de cada quien, sobre cómo hemos podido trabajar la cuestión de la relación entre lo que se ve y lo que dice, en relación a la llamada crisis del neoliberalismo en Argentina. Confiemos más en que las (conceptualizaciones) definiciones surgen de modo adecuado cuando brotan de su uso práctico, situacional, antes que de definiciones a priori, que buscan luego ser aplicadas.

I

En una lectura reciente –cuya procedencia no recordamos– dimos con una idea inspiradora: el paso del juicio sobre el objeto al registro de los modos en que somos afectados ante su presencia implica un pasaje de una filosofía del arte a una estética. Ignoramos si este tipo de afirmaciones se sostienen desde el punto de vista de la tradición académica de la historia del arte, pero en todo caso, a nosotros –ignotos– nos hizo pensar. ¿Qué se juega en este pasaje? Una hipótesis fácil: el carácter preconstituido del sujeto que mira (juzga) se ve alterado en la segunda secuencia. Se trata, al parecer, de una cuestión de puntos de vista o de una política de la mirada.

Podríamos decir que este pasaje tiene un cierto poder de sugerencia sólo en la medida en que cada uno de nosotros tendemos –por razones complejas, seguramente– a prefigurarnos frente al mundo. A resistir una apertura. A defendernos de lo que nos afecta. Sigamos este itinerario, a ver adónde nos conduce.

Durante los últimos años fue difícil –para quienes vivimos en Argentina, o quienes visitaron el país o simplemente estuvieron al tanto de los acontecimientos– sustraerse de lo que habitualmente se nomina como crisis del neoliberalismo. Esa “crisis” nos afectó a todos, de una u otra forma. De ella hablamos, escribimos y de ella –también– hemos pretendido extraer imágenes e ideas. Alguno dirá que le hemos pedido demasiado, pero para nosotros –al contrario– el auténtico déficit ha sido, hasta ahora, no aprender más de todo lo que ha ocurrido y de algún modo sigue ocurriendo en Argentina y en América Latina.

Hablábamos de miradas preconstituidas. De esto, creemos, conversamos con ustedes en diciembre –en nuestro último encuentro en Buenos Aires–, cuando nos preguntábamos por la viabilidad de una intervención contrahegemónica en el sistema del arte, en este caso, en un clásico museo alemán. No nos interesa ahora hacer un balance de esa muestra –aunque tal vez haya algo de eso en este texto– cuanto avanzar en una reflexión sobre qué diríamos hoy, meses después de la muestra, de qué cosa es un hecho –digamos– contrahegemónico.

Admitamos que la hegemonía política del neoliberalismo en América Latina ha sido dañada. No ha desaparecido, pero ya no goza –por decir lo mínimo– de prestigio. ¿Cómo subsiste entonces? Según Ignacio Lewkowicz, el neoliberalismo sobrevive como modo de ser actual del capitalismo: la fluidez, la condición financiera, el arrasamiento de la soberanía estatal, la destitución de las viejas instituciones disciplinarias. No es entrañable lo que se fue, pero tampoco hay emancipación en lo que viene. Mas que de festejar –entonces– o que restaurar, se trata de pensar.

Como es perfectamente conocido, la crisis argentina (o de la Argentina) no ha nacido de la nada ni se ha agotado en tan poco tiempo. Sería inútil ofrecer aquí análisis estructurales o pormenorizados sobre todo esto. Pero sí será conveniente retener que antes del estallido, fueron surgiendo experiencias inusuales –que algunos llamamos políticas (y otros simplemente “prepolíticas” o sociales, y otros, más despectivos, llaman “antipolíticas”) ya veremos por qué– cuyo común denominador fue una nueva precomprensión de la situación: el estado ya no organiza el sentido, el mercado directamente lo disuelve, la exigencia de lazo requiere un paso al acto, la supervivencia (en su sentido más amplio, pero también más restrictivo) debe ser contemplada por los nuevos modos organizativos, los elementos de esta nueva sociabilidad requieren ser defendidos y desplegados aún sin perspectivas claras de desarrollo.

El despliegue de este tipo de experiencias (muy variado en todo sentido, es decir, tanto en escala, en ubicación geográfica, en población convocada y en perspectivas subjetivas pero también en la suerte corrida) entronizó ciertas figuras de la crisis, dándoles una visibilidad propia. Nombremos a cuatro de estas figuras: el piquetero, el asambleísta, el cartonero y el ocupante de fábricas. (Pero estas figuras no agotan para nada la cuestión. Podríamos seguir con la lista nombrando también a los escarches de los hijos de desaparecidos y los vecinos por ellos convocados, a quienes participaron de los clubes del trueque o de las variadas marchas del silencio o a los movimientos campesinos, por seguir haciendo la cuenta de los agenciamientos sociales más visibles).

El evidente interés que generó este abanico de figuras (tanto dentro como fuera de Argentina) fue notorio, aunque también parece claro que ha comenzado a decaer, dejándonos a todos con la pregunta: ¿qué hemos experimentado, dicho, escrito, visto y mostrado sobre todo esto?¿Y cómo lo hemos hecho? Estas preguntas, para nosotros, poseen una gran actualidad, porque si es cierto que la Argentina –y, por supuesto– el resto de América Latina sigue siendo un gran laboratorio, no lo es menos, que hasta ahora hemos presenciado más discusiones sobre la calidad del objeto, que sobre la potencia de las miradas.

III.

En una entrevista más o menos reciente la periodista y activista canadiense Naomi Klein (que pasó varios meses en Argentina y produjo aquí la película “La Toma”) ha formulado su perspectiva de un modo especialmente claro (abarcando, suponemos, un punto de vista bastante difundido) sobre la cuestión: según Klein, la crisis argentina nos habla de las consecuencias a las que lleva la radicalización de las políticas neoliberales, incluso en sociedades relativamente integradas. Llamar la atención sobre la Argentina es una tarea de máximo interés por cuanto hallamos, allí, dramáticas ilustraciones de lo que puede ocurrirle a cualquier otro país que siga los pasos propuestos por los organismos financieros internacionales.

Esta mirada –decíamos– no es aislada. Muchas personas de Argentina y de otros países han elaborado perspectivas similares. La hipótesis en juego es clara: la crisis argentina merece ser contada en la medida en que nos muestra el temido futuro al que conducen las actuales orientaciones neoliberales en casi todos los países. Ella nos enseña la disutopía. Nos indica, por tanto, el camino de la resistencia contra las reformas del mercado. Nos señala, en fin, el enemigo del que defendernos –el capital, hoy hegemónico en su modalidad financiera– y al cual atacar –los políticos y técnicos que lo representan.

¿Qué ocurre en este tipo de miradas con respecto a las figuras visibles de la crisis? Se las contextualiza. Se encuadra su lucha en ese contexto, el de la crisis neoliberal. De allí que la intelectualidad crítica discurra con mayor o menor fortuna sobre la viabilidad política de cada una de ellas, hasta llegar a la relativa falta de interés actual, en la que prima la sensación de que los modos de lucha desarrollados ya dieron lo que podían dar.

La sensación que queda luego del paso de la ola, es que la mirada que buscó organizar los efectos políticos de la crisis no fue a fondo. Que el sentido de advertencia –y, claro, de solidaridad– que se movilizó al ritmo de las luchas de los movimientos argentinos se orientó a una actitud defensiva, es decir, que se trató, al fin y al cabo, de interpelar a la población distraída sobre lo que ocurriría si no aprendemos de la crisis ocurrida.

IV.

Pero, ¿por qué hablamos de una mirada defensiva? Lo hacemos retomando la intuición de Guy Debord, en el sentido de que –finalmente– la construcción de imágenes y discursos orientados al espectador (se entiende: a la figura del espectador como tal) siempre tienen la paradojal eficacia del espectáculo: confirman más de lo que alteran. Es decir: si uno dice “alerta: si el gobierno avanza con esta medida quedaremos sin protección, supongamos, médica” –como nos hemos cansado de hacer en la Argentina de los ´90 con pésima suerte–, le está diciendo, claramente, hay algo que defender (lo cual demuestra perfectamente hasta qué punto puede ser justa y necesaria la mirada defensiva).

Y por el mismo camino: si uno dice, “cuidado: Argentina nos muestra el desastre”; “vean a los piqueteros, ellos se han quedado sin trabajo, ¡no queremos eso para nosotros!” está, en efecto, fortaleciendo hábilmente su defensa.

Lo que nos lleva, sin embargo a una incómoda pregunta: ¿no sacrifica este uso de las imágenes y palabras de la crisis lo que sus figuras portan de más activo?, ¿no conlleva este tono defensivo una imposibilidad de ir más allá de sí misma a la hora de valorar lo que estas figuras puedan de tener de auténticamente activas?, ¿no corre el riesgo este punto de vista de operar instrumentalmente sobre lo que las figuras capturadas tienen de profundo y universal?

La pregunta, claro, no pretende invalidar la defensa en sí, sino lo que ella pueda bloquear –si es que efectivamente lo hace– en relación a la potencia propiamente política que buscamos en las experiencias del contrapoder en Argentina.

V.

Volvamos al comienzo. Al pasaje del juicio sobre el objeto a las afecciones. Tal vez halla en este movimiento un buen índice de “politicidad”, en relación a nuestro asunto. Quizás podamos decir que la política nos desubica respecto de nuestro modos actuales de vida, y nos obliga a interrogarnos sobre ellas. Si esto fuese así, un momento político sería tal si invita –que lo logre o no es una cuestión un poco más compleja– a alterar los modos en que nos representamos, nos relacionamos, sentimos nuestros modos de ser. Digamos, entonces, que entendemos por política, en un sentido muy elemental, la capacidad de ser afectados de modo tal que en esa afección se nos revele nuestra propia constitución (individual, social) y, con ello, se abra una investigación sobre los modos de ser.

Así, una estética política –no una personal, autocentrada, puramente ególatra, ni tampoco una esteticista, en donde la forma ideal se desentienda y corrija la potencia del desafío– sólo se reconoce cuando produce un pensamiento capaz de afectar, de abrir y, en ese sentido, anticipar, estrictamente hablando, un modo efectivo de agenciar-componer procedimientos, materiales y fuerzas que efectúan enunciados-imágenes.

Claro, esta idea de “política” y de “arte” depende de una ontología ella misma creadora y en este sentido política: lo primero es la afección, no el cuerpo inerte. Lo primero es la política. Mas aún: no hay imagen previa a una política de la imagen-afección. En este sentido entre arte y política no hay una lógica de dos elementos: esa duplicidad sólo adviene de un tercero espectador que observa de afuera. Lo que nos interesa es la percepción que se construye más allá de la politización del arte y de la estetización de la política. Es decir, cuando la mirada se constituye en una máquina óptica, que pliega capacidad de juzgar y su arraigo deseante.

VI.

Y bien, entremos un poco en tema: ¿cómo ha circulado la imagen (las imágenes) de la Argentina (de la crisis y sus figuras, sus modos de vida)?, ¿en dónde hemos buscado su politicidad? Algo ya hemos dicho: un común denominador de muchas miradas –respetuosas y hasta entusiastas con los fenómenos sociales de lucha y creación de la Argentina entre los anos 2001-03– fue la focalización en las figuras de la crisis como efectos del neoliberalismo. Argentina, en este sentido, anticipa una tendencia global.

Tanto en la medida en que los gobiernos deben ensayar nuevas modalidades de convivencia con los movimientos sociales como en las nuevas formas de gestión que deben establecerse: ambas implican asumir la crisis como elemento constitutivo y por tanto verifican el carácter decisivo que toma “la política” en el manejo de esas crisis.

Un anticipo siempre es una advertencia de lo por venir. Al espectador, entonces, se le advierte que puede perderlo todo, precisamente, a manos de las reformas neoliberales. Las imágenes de la Argentina funcionan así como una película futurista: muestran como será la sociedad tras una catástrofe que recualifica completamente sus usos y costumbres, sus prioridades y sus expectativas. Esa imagen no es meramente descriptiva: si por un lado relata la precarización y la destrucción de miles de vidas al mismo tiempo denuncia los “responsables de la crisis”. Construir el mapa del poder y la explotación es parte –como revés de trama– de las figuras de la crisis. Es un modo de politizar la crisis: denunciar a sus responsables y cómplices.

El efecto buscado aspira así a una doble politización. Por un lado, develar: poner nombres a los causantes de la crisis, identificar empresas y apellidos tras los flujos económicos aparentemente anónimos. Y, luego, concienciar: restar consenso a la iniciativa del capital con la evidencia empírica que ofrece la imagen anticipatoria. Y, finalmente, en el mejor de los casos, crear una corriente de simpatía por las luchas de resistencia a tales iniciativas.

Claro que todo esto es muy interesante, por la dimensión movilizadora e igualitarista que lleva implícita, pero nos interesa presentar un enfoque un poco diferente del asunto, al menos para disparar un poco la discusión.

Especialmente para insistir sobre un punto: la relación entre estética (eso que venimos llamando las afecciones perceptivas) y política (que aquí identificamos con la dimensión productiva) se funda en una cierta capacidad de revisar los actuales modos de ser. Y si esa estética política efectivamente habilita una apertura a otros tipos de relaciones posibles, a vivencias de otro género, a sentidos diferentes para el mundo, entonces, no puede confundirse con la resistencia conservadora que nos confirma en la persistencia del actual modo se ser. No se trata de despertar la conciencia del abismo como un peligro que nos asusta, sino de forzar, de hecho, esa apertura. Así puesta, la creación a la que dan lugar y tiempo estas resistencias aparece como principal fuente de valor.

Nuestra hipótesis es que la crisis argentina no posee meramente el valor de mostrar el precipicio, y con él figuras curiosas, “creativas”, en un sentido paternalista, sino que –por sobre todo– la propia crisis fue en cierta medida empujada, atravesada, recorrida y elaborada por figuras que nos hablan de lo humano y sus capacidades, de la inteligencia y los modos de ser, es decir, que, mirados en su singularidad, interrogan agudamente sobre la conformación actual del lazo social. ¿En qué sentido nos interrogan sobre lo humano? En tanto lo humano no es más que un soporte que se actualiza –logra densidad histórica y política, existe– en la medida en que ciertos procedimientos producen nuevos modos de lo común.

Esta imagen, sospechamos, cuestiona la habitual vinculación entre arte y política porque logra ir más allá de la denuncia de las figuras oprimidas y sus opresores. Nos empuja a un desafío mayor: ¿qué posibilidad existe que esa capacidad expresiva provenga de una mayor capacidad de afección?

En Argentina el post-fordismdo y el General Intellect no viene de la mano de un proletario inmaterial sino –por sobre todas las cosas- de estas nuevas figuras que operan en los siguientes sentidos: saben leer las nuevas condiciones del capitalismo, inventan modos de adaptación eficaces y despliegan un plus de inteligencia para producir lazo social en estas condiciones.

En este sentido hay un curioso nietzscheanismo que consiste en proclamar que la autonomía de estas nuevas figuras, concebidas en su hacerse desafío con respecto al neoliberalismo, no consiste tanto en proclamar su independencia formal frente al estado y el capital (finalmente esta autonomía es un proyecto del propio capital) cuanto de afirmar recursos, subjetividades y nuevos lenguajes. Es esta afirmación la que funda la perspectiva autónoma y no a la inversa.
En este sentido las figuras de la crisis tienen una universalidad inmediata. Una universalidad doblemente potente en tanto es localizable y fechable. O, en otras palabras: no es reductible a mera pobreza, o a mero enfrentamiento.
Somos concientes que esta perspectiva nos coloca ante un riesgo fundamental: estetizar la devastación producida por el neoliberalismo. Sobre esto hay que trabajar. Pero la idea de que la afirmación –ligada a la fundación de una universalidad concreta que interroga lo humano en tanto tal- nos sigue pareciendo la vía mas fecunda y a la vez nos da la clave para comprender las formas actuales del fascismo que consisten en negar y desear la desaparición d esta interrogación.

Hasta siempre,

Buenos Aires, 22 de septiembre del 2004

Verónica y Diego,

por el Colectivo Situaciones

Entrevista a Maurizio Lazzarato. Gobierno del miedo e insubordinación (Junio 2006) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Prólogo al libro Políticas del acontecimiento de Maurizio Lazzarato, editado por Tinta Limón Ediciones.

Ir a: https://lobosuelto.com/wp-content/uploads/2018/09/Entrevista-a-Maurizio-Lazzarato-p.7-a-27-9-24.pdf

De umbrales y lenguajes. Notas sobre la conflictividad post 19 y 20 (29/06/2004) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Notas sobre la conflictividad post 19 y 20

Con el asesinato de Martín «Oso» Cisneros y la posterior toma de la comisaría por parte de sus compañeros y amigos parece haberse producido lo que podríamos llamar un umbral de pasaje. Un umbral es una línea que si bien puede ser invisible para quien desconoce el terreno, o para quien anda distraído, es perfectamente reconocible para todos los habitantes de la situación. Se atraviesa un umbral como se cruza una frontera; sin embargo, más que de un límite formal, se trata de un pasaje real entre situaciones. Por eso, cuando se traspone un umbral se ven las cosas de otro modo.

La vida está plagada de umbrales de intensidades diversas y no todos son magníficos o catastróficos. Si acudimos a esta imagen es porque nos permite elaborar la sensación de que las cosas serán ahora –en alguna medida, claro– de otro modo. Suponemos que el golpe militar de 1976 fue un umbral. Sabemos que la insurrección del 19 y 20 de diciembre de 2001 marca otro. Y tal vez la masacre del 26 de junio del 2002 haya señalado uno más.

Y bien: ¿qué sentido tiene este pasaje? Nuestra intuición es que el umbral fue alcanzado por la aceleración de tres series de acontecimientos que hasta el momento permanecieron relativamente independientes entre sí (aunque no absolutamente, porque siempre tuvieron vasos comunicantes, cada vez más anchos), y que tienden, precisamente en el punto en que alcanzan el umbral, a identificarse casi plenamente en un nuevo terreno definido por su entrecruzamiento (como sucedió hace exactamente dos años, el paso del umbral resulta dado por el asesinato de militantes populares).

Estas tres series de acontecimientos podrían resumirse así:

1-De un lado, la dinámica socialmente conflictiva que surge a partir de la abrupta desvinculación (desintegración) entre trabajo asalariado y capital (productivo) y entre estado-nación y ciudadanía. El quiebre interno del capitalismo exacerbó así unos modos de conflictividad surgidos de las llamadas «zonas marginalizadas» (sobre todo por los medios de comunicación, los especialistas y los políticos, quienes resumen la complejidad del asunto hablando de «inseguridad»); 2- por otro lado, la Gran Interna Política y la determinación del kirchnerismo como fenómeno político y; 3- la recomposición -configuración política- del movimiento social, y la elaboración en curso sobre la configuración política post 19 y 20.

La hipótesis que proponemos afirma la confluencia de estas tres series sobre un terreno común o, si se quiere, el armado de una (compleja) coyuntura, a la que arribamos precisamente a partir de la dinámica interna de cada una de estas series, que –cada cual a su modo- fue enfilando hacia este umbral común de pasaje.

1

La quema, ocupación o destrucción de una comisaría por semana por parte de familiares y amigos de algún muerto por acción o desidia policial muestra por lo menos dos tendencias a tener en cuenta.

De un lado, la proliferación de tales comportamientos policiales -a esta altura transformados en operaciones de un poder de facto y autonomizados- que prestan servicios a quien tenga capital para pagar y claridad para orientarse en las sombras.

Del otro lado, la segura disposición de familiares y amigos, que han ido forjando un modo de reaccionar que surge de verificar la impotencia de las vías institucionales.

Claramente, es sobre esta conflictividad que se articula el discurso de la inseguridad: simplificando la complejidad de los elementos en juego supone (maliciosa y concientemente) que se trata de reforzar la represión sobre la sociedad. La eficacia de este discurso de la inseguridad es tal que se ha transformado en un recurso político directo (y no sólo en un negocio rentable) cuya funcionalidad inmediata es absorber la experiencia del 19 y 20. Para ello cuenta con mecanismos sutiles (sobre todo alrededor del fenómeno Blumberg) que consisten en tomar ciertos elementos de aquella experiencia (la convocatoria callejera, sin partido, y la evidencia de la impotencia del estado y sus aparatos) para invertir su signo; es decir, para reconstruir estatalidad represiva.

El círculo vicioso se arma, así, a partir de la dinámica de la marginación social que invade crecientemente la lógica de la lucha social y política. Del gatillo fácil y las bandas carcelarias hasta la acción de los sicarios y las bandas lúmpenes-policiales, es evidente que ya no estamos frente a fenómenos menores. Si se los considera marginales, habrá que considerar a la vez que son los propios «márgenes» los que ya no son marginales. Por el contrario, se trata de una dinámica que cruza transversalmente toda experiencia de construcción político-social y no puede ser ignorada por los movimientos, que cada vez más precisan tender «redes de cuidados» dirigidas a agenciar potencias también en estos barrosos suelos de lo social-desfondado.

Desde el punto de vista de esta primer serie de acontecimientos, el cruce del umbral se manifiesta en la sucesión misma de los hechos del fin de semana último: un sicario asesina a un militante social; la respuesta es una réplica de lo que sucede en todo el país cuando la policía asesina a un joven en algún barrio: se ataca la comisaría. La diferencia relevante con respecto a los hechos que vienen ocurriendo en los barrios es que aquí se ha activado (como en la masacre del 26 de junio del 2002) la fusión de las tres series. El paso del umbral aparece como la creación de un terreno único de conflictividad en el que se presentan entrelazadas las tres dinámicas.

2

La Interna Política Mayor toma un lenguaje cada vez más «setentista«, sobre una base –configuración de contexto y lógica de actores– contemporánea radicalmente heterogénea. Hasta cierto punto este desfasaje (anacronismo relativo del estilo retórico versus actualidad de condiciones, o trama real de los actos políticos) pudo ser atribuido a una maniobra «marketinera» de parte del gobierno. Según una sencilla lógica, el gobierno es tanto mas lúcido cuanto más consciente se muestra de sus dos rasgos políticamente más indiscutidos: debilidad (en el sentido de carecer de una construcción previa sólida) y «azarosidad» (si concediésemos que luego del 19 y 20 la imposibilidad de Duhalde de hallar candidatos mínimamente potables fuera meramente azarosa). De esta conciencia de su carácter doblemente contingente se intenta hacer surgir una fortaleza y una consolidación. De allí el despliegue incesante de una –hasta ahora– eficaz prepotencia discursiva conducente a «actuar» su autoridad. En este sentido Kirchner ha aprendido de Menem y de Duhalde lo que Alfonsín y De la Rua jamás comprendieron: que la Presidencia de la Nación no es un sitio automáticamente revestido de un poder institucional (por el mero hecho de ser «cabeza del estado»), sino que (precisamente por ser cabeza de ese cuerpo) no es más que una ocasión para investirse de unos atributos de mando que no sólo no vienen dados, sino que su advenimiento depende de la persistencia lúcida e incesante de su ejercicio, que trasciende por mucho los mecanismos puramente institucionales. De allí, decíamos, el discurso «setentista» de Kirchner. Se trata (más allá de sus intenciones personales, es decir, de que efectivamente sea una creencia íntima) de un gestualismo orientado a construir cierto poder a su alrededor.

El problema es que a esta altura del partido ese «discurso» (setentista) se ha fusionado con la lógica de los hechos. Sobre todo porque las derechas parecen haberle tomado la palabra –al gobierno– para jugar en ese terreno (que es, para ellas, el de la memoria social aterrorizada) su disputa por el control de las decisiones. De allí la insistencia del diario La Nación en acusar al gobierno de «montonero». Es precisamente en este punto donde el pasaje de umbral se capta bien: como afirmó Escudé en el programa de Grondona, si el gobierno y un sector de los movimientos sociales son «setentistas», entonces la derecha muy bien puede también hablar ese lenguaje y operar como las AAA (y sabemos bien que Escudé es un charlatán y no un temible jefe político, por lo que sus palabras cuentan en un sentido muy estricto: decir este argumento es un comienzo de simbolización que da cause a una posibilidad real). De hecho, esto fue dicho 48 horas después de una acción con indudables resonancias a aquellas acciones paramilitares: como si más que una amenaza, se tratara de una firma. De este modo la derecha empuja y lee en el pasaje del umbral la posibilidad de restituir una polaridad «setentista»: «si Kirchner y los piqueteros son montoneros, nosotros tenemos las AAA y, en el horizonte, una salida aún más represiva».

Pero el lenguaje repetido de los actores no debe ocultar la originalidad de la trama. En efecto, todo esto tiene mucho de deja vu (de suceso «ya vivido»). Cada vez que las derechas no disponen –por las razones que sean- de los instrumentos estatales para una represión que –por las causan que sean- creen imprescindible, se activa este deja vu, por otra parte muy práctico, ya que se trata de momentos difíciles en que las percepciones de los actores pasan a los actos (como el 26 de junio de 2002, o este último de 2004). Se trata de evitar, precisamente, que la continuidad discursiva nos haga creer en una repetición de las situaciones y sus devenires y, por tanto, de los destinos conocidos de los años 73/75 (de Ezeiza a la Triple A). Por decir lo mínimo, basta constatar que las grandes lógicas articuladores de aquella AAA (un poder ejecutivo comprometido con la represión, una cierta articulación del aparato represivo, la convocatoria popular y militante de las diversas corrientes del peronismo, la tensión entre dictadura y democracia como opciones político-institucionales inmediatas, y la polarización político-social, armada, entre unos movimientos revolucionarios y un estado que operaba bajo los auspicios de la guerra fría y contaba con la salud de unas FF.AA. política y operativamente disponibles) se han modificado.

La complejidad de las circunstancias actuales reconoce una multiplicidad de causas, relacionadas con importantes transformaciones en el poder, pero también en las luchas y resistencias. Por lo que uno de los mayores riesgos del momento tal vez sea creer en el lenguaje de la dimensión mediática de la conflictividad político social, creencia que de darse, restringiría (mistificando) el repertorio de nuevas posibilidades de los movimientos. En este sentido el discurso setentista es más un peligro (los viejos ropajes que según Marx, ataban las revoluciones a los muertos) que un rasgo de lucidez.

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El conflicto político-social se da en torno al modo en que los movimientos van elaborando el kirchnerismo, sus potencialidades, peligros y límites.

Luego del 19 y 20 de diciembre de 2001 asistimos a un formidable intento de desplazar-negar (forcluir) la irrupción de un hecho no estatal como dinámica determinante del juego político. Los movimientos (surgidos antes y después de la insurrección) fueron sometidos a un juego perverso: de un lado se les reconocía ser artífices de un contrapoder activo que había que admitir (momento cumbre del discurso del poder argentino, cuando debe admitir que no posee recursos políticos inmediatos para subordinar esta irrupción), mientras del otro se los acusaba de ser minorías sin propuestas de gobierno (momento cínico, que esconde que las resistencias de los ´90 construyeron un contrapoder que no tenía por vocación metamorfosearse en fuerza de estado, es decir, que aún si lo hubiera querido –y varios de sus componentes así los proclamaron- no lo hubiesen logrado. De hecho, tanto quienes hablaron de toma del poder vía insurrección, como quienes participaron en las elecciones, corroboraron la imposibilidad de una transferencia automática de la potencia de un campo al otro; y precipitaron, en cambio, los efectos opuestos).

El gobierno de Kirchner es sin dudas –sobre todo su «ala setentista»– un producto –orgulloso– de este cruce entre el reconocimiento de la irrupción de los movimientos, y la exigencia de concentrar todo acto político en instancias representativas-institucionales. De allí que la discusión que mantiene con el resto de quienes pujan por reconstruir el mando político sobre la sociedad se desarrolle en los siguientes términos: «no vamos a reprimir a los movimientos, porque podemos desgastarlos por vía pacífica y cooptación». Este conflicto por el reconocimiento y la expropiación de las potencias de los movimientos ha recorrido todo el primer año de gobierno de Kirchner, y no es sino una prolongación de este enorme esfuerzo –que cubre todo el arco del poder– de desplazar-negar la existencia de núcleos activos de contrapoder capaces de polarizar realmente el escenario político, social y económico del país.

Y lo cierto es que el éxito del kirchnerismo va de la mano con la redefinición de la dinámica de las luchas sociales (abiertas durante el período 1997-2003). Es evidente en este sentido, que un ciclo de estas luchas se ha agotado: este cierre se ha operado gracias al modo en que el duhaldismo primero y el kirchnerismo (que es su producto) después, supieron encauzar las fuerzas que se dirigían a un choque cada vez más violento en un cierto «pacto», capaz de desviar el potencial catastrófico de la crisis argentina.

Sin embargo, esa desviación no ha eliminado definitivamente ni a las fuerzas en juego, ni cierta inercia a producir choques frontales. De allí que se dibuje este tercer punto de vista respecto del pasaje de umbral ocurrido el último fin de semana: el kirchnerismo está siendo puesto a prueba, tanto en su consistencia –fuerza- interna, como en sus convicciones respecto de evitar una represión frontal a la tendencia sin dudas creciente (por la profundización de las causas que condujeron a la crisis) de la lucha político-social.

El terreno que se abre tras haber cruzado este último umbral nos coloca cada vez más en el centro de una confrontación con las iniciativas de reconstrucción de la dominación social, confrontación que –y de aquí la importancia de reflexionar sobre la cuestión– se despliega por medios políticos sobre un terreno unificador de estas tres series.

De ahí que sea tan importante resaltar, por un lado, que toda simplificación de las actuales circunstancias limita la captación del sentido de los hechos que se van sucediendo; y por otro, que el hecho mismo de no tomar al estado como centro óptico de todas las elucubraciones (sea por o contra), es decir, de sostener la autonomía de principio como punto de reconocimiento de las potencias de la propia situación, puede permitirnos comprender el modo en que coexisten hoy ciertas tendencias antagónicas:

a- la acumulación de una derecha activa anti-kirchnerista, que se recompone desde lo social –a través del miedo y la ausencia de estado- que impugna la política oficial de derechos humanos del gobierno, su política internacional y sobre todo su decisión de no reprimir directamente (y que pugna por alinear las políticas de estado del país con las iniciativas anti-insurgentes, y recolonizadoras que el imperio difunde en todo el continente);

b- la necesidad del kirchnerismo de dar esa pelea subordinando y/o compitiendo con los movimientos;

c- la incapacidad del kirchnerismo de apropiarse del aparato del estado para imponerse como fuerza política (incapacidad evidente tanto a la hora de contener el conflicto de la «inseguridad», como cuando se trata de intervenir provincias en plena crisis como San Luis, o de desplegar un plan social mínimamente digno, o modificar la estructura productiva y de acumulación del país) y

d- la explosión de una conflictividad social que no se rige ni se orienta por conducciones políticas partidarias, sindicales ni piqueteras, y que funciona por micro estallidos esporádicos de gran intensidad.

e- la persistencia de prácticas que insisten en un desarrollo subjetivo, y por tanto político, en base a la autoorganización elaborada.

Hasta siempre,

Colectivo Situaciones,

Bs. As., 29 de junio de 2004

El carnaval de un poder destituido. Entrevista al Colectivo Situaciones (Junio 2004) // Sandro Mezzadra

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Desde 1999 voy todos los años a Buenos Aires. Conocí la ciudad en el ocaso del menemismo, vi nacer las esperanzas y las ilusiones en la «Alianza» de De La Rua y de «Chacho» Alvarez, algo así como el «Olivo» argentino. Luego volví en el otoño austral del 2002, y en los ojos aún perduraban las imágenes de la revuelta de diciembre. Fue en ese momento que conocí a los compañeros y compañeras del «Colectivo Situaciones»: fueron mis guías en el laberinto del movimiento argentino, me hicieron conocer las asambleas barriales y las fábricas «recuperadas»; con ellos estuve en la ilimitada y desolada periferia sur del conurbano bonaerense, donde nació una de las esperanzas más radicales e interesantes del movimiento piquetero, el MTD («Movimiento de los Trabajadores Desocupados») de Solano.

Al «Colectivo Situaciones» ya estoy ligado por profundos lazos de amistad y de discusión teórica y política. Luego de la publicación en Italia de su libro colectivo sobre diciembre del 2001 (Piqueteros: La revuelta argentina contra el neoliberalismo, DeriveApprodi, 2002), trabajamos juntos en otros proyectos, que se ubican en el espacio transnacional que los movimientos de los últimos años fueron construyendo. Nos volvimos a ver en estas semanas y nos pareció acertado intentar tomarle el pulso a la situación argentina, tan distinta en muchos aspectos a aquella en la que nos encontramos por primera vez.

Alrededor de la mesa, junto a mi, están Verónica Gago, Mario Santucho, Sebastián Sconik y Diego Sztulwark. Tomamos el infaltable mate y charlamos: lentamente surgen un racconto y un análisis colectivo en el cual no parece necesario distinguir las voces particulares.

No se puede sino comenzar, una vez más, en la gran revuelta del 19 y 20 de diciembre del 2001. La forma en la cual el Colectivo Situaciones interpretó aquellas jornadas puso en evidencia, por un lado, que se trató de una verdadera insurrección; pero por otra parte, ustedes insistieron sobre el hecho que fue una insurrección de nuevo tipo, y la definieron como destituyente…

Nosotros ya hacía un tiempo que estábamos tratando de pensar sobre las experiencias más innovadoras de los movimientos, en el intento de formular nuevas hipótesis para pensar una política radical. Habíamos llegado a la conclusión que, para decirlo en pocas palabras, la política no pasaba más por la política. Y por primera vez en la historia, la noche del 19 de diciembre, nos encontramos frente a un desborde enorme de personas que, frente a la declaración del estado de sitio realizada por De La Rua, tomaron las calles, saliendo casi de la nada, sin que nadie haya convocado, sin rumbo, y aparentemente sin que se activaran los canales de comunicación informal. Algo inexplicable, seguramente algo nuevo… la única consigna era que se vayan todos, y que no quede ni uno solo: justamente, una destitución radical de toda forma de institucionalidad, política y mercantil, un descentramiento absoluto de las instituciones, que abría un espacio sin que fuese claro aquello que lo habría de llenar.

No había duda que estábamos viviendo una insurrección: esa del 19 y 20 fue la experiencia insurreccional de nuestra generación. Habíamos vivido movilizaciones masivas, estoy pensando por ejemplo en la que tuvo lugar en semana santa del ’87 en contra del intento de golpe militar de Rico y los carapintadas, pero entonces estaba claro que lo que estábamos viviendo pertenecía a un mecanismo político que de alguna manera era conocido, con objetivos precisos y con el protagonismo de fuerzas políticas organizadas. El 19 de diciembre, cuando empezaron a sonar las cacerolas, ¡ninguno de nosotros entendía el significado de ese sonido!

Hablar de insurrección para describir lo que pasó de ahí en más tiene sentido sólo, por otro lado, si se considera el término en su significado descriptivo mínimo, es decir sin ninguna referencia a la concepción marxista-leninista del concepto, para indicar aquella extraña combinación de insubordinación generalizada y de fiesta popular que vivimos en esos días: la sensación, a pesar de las decenas de muertos, era la de vivir un enorme carnaval.

Al mismo tiempo fue una revuelta espontánea en el sentido de su carácter anónimo, lo que no excluye la posibilidad de reconstruir su profunda historicidad, la genealogía, en las formas de lucha y de organización que se habían desarrollado a lo largo de todo el país en la década menemista, comenzando por los piqueteros.

Hablar de una insurrección, y no por ejemplo de un simple riot urbano, en relación a lo acontecido el 19 y 20 de diciembre, me parece que tiene también otro significado: independientemente de la acepción «minimalista» que proponen del término, significa enfatizar el carácter de corte político de esas jornadas.

Sí, claro, el 19 y 20 son un umbral decisivo en la historia reciente argentina, una vez que se cruza dicho umbral nada es más como antes. Todas las posiciones políticas, en los movimientos o en las instituciones, están obligadas a redefinirse luego de la insurrección: el que no intenta comprender y elaborar su significado está condenado al anacronismo.

De todas maneras es un umbral también para la definición de lo que es la política, a partir del colapso de toda diferenciación entre el plano político y el plano social determinado por las jornadas de diciembre. El «palacio», la Casa rosada, se podía tomar: con un mínimo de organización no habría resultado difícil. ¡Pero no se le ocurrió a nadie! Cuando De La Rua abandona la residencia presidencial en helicóptero, la gente deja de interesarse en lo que ocurre dentro de ella, no hay una hipótesis de sucesión; más bien se vuelve a los barrios y lo que acontece, el nacimiento de centenares de asambleas en toda la ciudad (y en gran parte del país), es otra vez algo sorprendente por el tipo de dinámica absolutamente espontánea que se produce.

Pero la sensación general, bien resumida en la consigna que se vayan todos, es esa de un vacío político, como si la gente, en una especie de gigantesco cuestionamiento colectivo, se estuviera preguntando: ¿adónde está el poder? No está en la Casa rosada, pero tampoco en ninguna otra parte… Pero ojo: todos los militantes, todas las organizaciones se esperaban –y en muchos casos siguieron esperando en los meses siguientes– la más clásica de las respuestas según la «tradición» del país: un golpe militar. El hecho de que el golpe no haya tenido lugar, luego de una movilización popular sin antecedentes, es otro signo evidente que con el 19 y 20 su cruzó un umbral: después de éste cambió la naturaleza misma del poder. Cambió, aún más en profundidad, la relación de la gente con el poder y el Estado, al que se mira hoy con expectativas claramente reducidas, casi con una conciencia a nivel de masas del descentramiento del Estado y de las instituciones producto de la insurrección de diciembre. Las palabras de Kirchner en el momento de asumir la presidencia, «somos gente común que asumimos una responsabilidad», de alguna manera se ponen en sintonía con esta conciencia y muestran de su parte un nivel de elaboración para nada superficial de la ruptura que se había determinado.

¿Se entiende?, es un cambio profundo, casi a nivel antropológico: es como si se hubiera afirmado la idea que la precariedad extrema y la contingencia más absoluta son las premisas ineludibles de toda forma de acción política…Y al mismo tiempo, a un nivel igualmente profundo, continúa presente, como una hipoteca sobre el desarrollo político argentino, la onda larga de la insurrección destituyente: una especie de no activo, que marca los limites a la acción del gobierno.

Retomemos sintéticamente el hilo cronológico. ¿Qué ocurre luego del 19 y 20 diciembre? ¿Cómo se mueven los distintos actores en el vacío político producido por la insurrección?

Bueno, por lo pronto el 21 de diciembre todo el país está de alguna manera reunido en asamblea. Por un lado está la asamblea legislativa, convocada para elegir un nuevo presidente y transmitida en directo por las televisiones; por otro lado están las centenares de asambleas barriales. Luego, los dos presidentes en una semana: Rodríguez Saá y Duhalde. Éste último había sido derrotado dos años antes por De La Rua en las elecciones presidenciales, llevaba unos años encabezando una corriente del peronismo critica al neoliberalismo menemista, y había empezado a considerar sobre todo la posibilidad de abandonar la convertibilidad. Es esta componente política la que llega al poder. Y mientras en un primer momento evita todo tipo de represión abierta a los movimientos (no despreciando en todo caso de recurrir al aparato peronista de la provincia para disputar a éstos últimos, inclusive en forma violenta, el protagonismo en las plazas), Duhalde se propone algunos objetivos mínimos: la estabilización de los precios y de la moneda, una tregua con los ahorristas afectados duramente por el colapso de los meses anteriores, un primer plan de emergencia de subsidios a los desocupados (el «Plan Jefas y Jefes de Hogar»).

En esta situación, con el neoliberalismo claramente en dificultad y con el duhaldismo que comienza a delinear una gestión post-menemista, los movimientos se desarrollan con una creatividad y una fuerza increíbles. Es en estos meses que centenares de fabricas son «recuperadas» por los trabajadores, que se definen procesos de intercambios entre estas fábricas y las asambleas barriales, que surge una verdadera economía alternativa, alrededor de las redes del trueque y de las compras comunitarias. Muy esquemáticamente, el debate político en los movimientos se polariza alrededor de dos posiciones: por un lado, la izquierda tradicional (comunista y trotskista) habla de una «situación pre-revolucionaria» y lanza la consigna «asamblea constituyente»; por el otro, y en este momento con una gran difusión a nivel de masas, un conjunto de situaciones desarrolla una hipótesis que podríamos llamar de contrapoder, insistiendo en la autonomía de los movimientos, en su capacidad de producir verdaderas formas de vida, instituciones sociales sin ninguna intención de remplazar las instituciones existentes.

Todo esto es válido, me parece, hasta el 26 de Junio 2002. Ese día Duhalde no respeta la regla de no reprimir a las manifestaciones populares. En el puente Pueyrredón, que conecta la capital con Avellaneda y con el sur del conurbano, la policía reprime salvajemente un corte de ruta piquetero. Dos militantes del movimiento, Darío Santillán y Maximiliano Kosteki, son perseguidos hasta el interior de la estación de Avellaneda y asesinados a sangre fría. ¿El 26 de Junio se cruzó otro umbral?

Seguramente. Pero es un umbral del todo particular, que muestra la profundidad con la que seguía actuando eso que definimos como el no activo. Valdría la pena reconstruir en detalle lo que está detrás de lo que ocurrió en el puente. Pero quizás, ahora, es más importante insistir sobre lo que ocurrió inmediatamente después: frente a la indignación y a la protesta, Duhalde comprende inmediatamente que su presidencia tiene los días contados, y se ve obligado a llamar a elecciones anticipadas.

El proceso electoral que así comienza también resulta ser muy particular. Habría muchas cosas que decir al respecto, pero el punto fundamental es que también y sobre todo en el proceso electoral la precariedad y la contingencia juegan un rol esencial. Para decirlo en pocas palabras: la candidatura de Kirchner, su obtención de la presidencia fue determinada por una serie de circunstancias en las cuales la casualidad jugó un rol determinante. Con el radicalismo aniquilado tras el final del gobierno de De La Rua y con el Peronismo profundamente dividido, Duhalde piensa en oponer a la candidatura de Menem la de Reuteman, confiando evidentemente más en la fama que éste último se había ganado como piloto de Fórmula Uno que en su experiencia como gobernador de la Provincia de Santa Fe. Reuteman se encuentra con Menem y una vez terminado el coloquio declara ante los periodistas que renuncia a la candidatura porque «había visto cosas que no le habían gustado para nada». Así, sin dar más explicaciones…

Pero, una vez electo presidente (con alrededor del 11 % de los votos reales), Kirchner se encontró con que tenía un poder enorme, en el fondo justamente gracias a ese proceso de profunda destitución de la institucionalidad que la insurrección del 19 y 20 de diciembre había determinado.

En este momento ocurre una vez más algo inesperado. Más allá del apoyo que había recibido de Lula, visto desde Europa Kirchner parecía otro peronista más, para peor totalmente rehén del aparato de poder duhaldista, construido en la provincia de Buenos Aires con prácticas clientelares y mafiosas. Kirchner en cambio, en el momento de asumir el poder, hace un discurso retóricamente potente, de ruptura.

Si, el discurso fue realmente impresionante. Kirchner declaró el fin del neoliberalismo, y también de la impunidad para los militares genocidas a veinte años del fin de la dictadura; declaró el fin del clientelismo, hizo referencia directa al 19 y 20 de diciembre como al principio de una nueva época en la historia argentina. Además todo el contexto de la ceremonia fue increíble, con la efusiva acogida dedicada a Lula y a Chávez, ¡con el retorno triunfal de Fidel! Una nueva época en la historia argentina y al mismo tiempo en la historia latinoamericana…

Y no fueron solo palabras: sobre la cuestión de la impunidad Kirchner demostró inmediatamente que sus intenciones eran serias, atacando contemporáneamente los centros de poder del menemismo en el ejército, en la policía y en la Corte Suprema. El discurso del presidente en la ONU, cuando afirmó que «todos somos hijos de las Madres de Plaza de Mayo», indica un cambio, de enorme valor simbólico y político. En el gobierno conformado por Kirchner, entre otras cosas, tiene mucho peso la generación del peronismo de izquierda, la misma que realizó la experiencia montonera de los años setenta. Y es sobre todo de esta generación que provienen los cuadros del kirchnerismo que en estos doce meses se ocuparon más de cerca de la relación con los movimientos sociales, siguiéndolos además en primera persona.

Bueno, me parece que éste es un tema clave. ¿Cómo evalúan la actitud de Kirchner en relación al movimiento? Simplificando mucho me parece que se puede decir que la relación con los movimientos fue llevada adelante en dos formas: intentando redefinir de alguna manera algunas funciones fundamentales de política social del Estado, y al mismo tiempo intentado reconstruir una base autónoma de mediación social que permita a Kirchner emanciparse del aparato de poder duhaldista…

En realidad nuestra impresión es que la situación es mucho más compleja. Mucho más ambigua. Nos parece que Kirchner, de alguna manera también comprensiblemente, a lo largo de este año se concentró en algunas rupturas simbólicas muy importantes, pero las realizó ahí donde era más fácil llevarlas adelante. Por ejemplo: cuando finalmente, en el vigésimo octavo aniversario del golpe de estado de 1976, Kirchner hace remover el cuadro de Videla de las paredes de la ESMA, el tristemente celebre campo de concentración a cargo de la marina, realiza al mismo tiempo una cosa de fundamental importancia, pero relativamente «fácil». Lo que acontece en la ESMA el 24 de marzo de este año se puede leer en distintos planos: por un lado Kirchner dice sobre la dictadura prácticamente lo mismo que están diciendo los organismos desde hace 20 años, retoma, representa y amplifica su discurso reconociendo a los organismos el papel fundamental que jugaron, pero al mismo tiempo comienza a esbozar una interpretación de diciembre del 2001 que sitúa ésta experiencia dentro de una línea de continuidad con las luchas de los años setenta, obviamente interpretadas a su vez en forma selectiva. No decimos que esto es de por sí negativo: pero queda claro que de ésta manera se determina una lectura «oficialista» de la historia argentina, en la cual las potencialidades de la insurrección de diciembre están al mismo tiempo reconocidas y capturadas. Y Kirchner, además de representar y reconocer a los movimientos entra de ésta forma en competencia directa con ellos, jugando en el mismo plano.

Por otro lado, manteniéndonos en el plano de los «derechos humanos», la ambigüedad, tomando el termino en sentido únicamente descriptivo, de lo acontecido en la ESMA, resulta evidente también desde otro punto de vista. El gobierno recobra posesión de lo que fue un campo de concentración, un lugar de tortura y de exterminio, declara querer construir en su lugar un museo de la memoria para que en la Argentina no se repita nunca más nada similar a lo acontecido durante la dictadura. Al mismo tiempo, sin embargo, hay un ilimitado territorio social en el cual cotidianamente la policía del «gatillo fácil» mata y tortura, a su vez que el discurso de la derecha se está reorganizando justamente alrededor del tema de la inseguridad. El tema no es preguntarse si Kirchner tiene o no la voluntad de intervenir en este territorio, sino si tiene el poder necesario para hacerlo: a nosotros nos parece que es muy difícil responder afirmativamente a está pregunta…

El problema fundamental es justamente este: el gesto de la ESMA es precisamente el gesto de un poder destituido, y a nosotros nos hubiera gustado mucho que Kirchner lo hubiese reconocido de alguna manera, en cambio la retórica de su discurso es una retórica fundada sobre una idea fuerte de Estado. Es como si el presidente, en el momento mismo en el cual presenta su agradecimiento al movimiento del contrapoder y se propone representarlo, lo desarma, para favorecer la construcción de una retórica del «Estado popular» que parece no tener fundamento si se la mira desde el interior de la sociedad. En esta situación, por otro lado, el tema de la autonomía de los movimientos deviene un tema extremadamente delicado: justamente porque, frente a este tipo de retórica de gobierno, insistir en mantener y reforzar la propia autonomía significa inmediatamente pasar a ser considerados «anti-kirchnerista». Y de una situación de politización y movilización general se pasa a un escenario en el cual Kirchner y el gobierno pretenden ubicarse como únicos protagonistas, eludiendo al «desplazamiento» del Estado que, aún antes de ser el producto de la insurrección del 19 y 20 de diciembre, había sido una de las premisas fundamentales de la acción de los movimientos.

Me parece que fue importante la forma en la cual, comenzando por la ceremonia de embestidura, Kirchner jugó la carta de la política latinoamericana. También durante las movilizaciones de estas semanas me impactó mucho ver en las banderas –rigurosamente celestes y blancas– de los sectores del movimiento que están sosteniendo a Kirchner el retrato del Presidente al lado de los de Lula, Chávez y Fidel. Más allá del plano de las retóricas, que igualmente tienen una importancia fundamental, ¿les parece que Kirchner tiene realmente un proyecto latinoamericano, de alguna manera compartido con otros gobiernos más o menos «progresistas»?

También en relación a este tema la situación es muy compleja. Ante una mirada superficial de la situación ¿Qué es lo primero que se observa? Por ejemplo que Lula es el presidente que legalizó la soja transgénica en Brasil, que Chávez no tocó de hecho los intereses de las grandes compañías petroleras estadounidenses y que Kirchner renegoció la deuda con el FMI a partir de una fuerte alianza con los Estados Unidos: una alianza que no se limita a las cuestiones financieras, sino que se extiende a otros sectores – desde la «lucha al terrorismo» a la mediación ejercida por el gobierno de Kirchner en el conflicto boliviano…

Pero intentemos ahondar un poco más: la impresión es que hoy en América latina hay un intento por construir el multilateralismo político, de por sí un elemento importante e innovador, sin un proyecto correspondiente de multilateralismo económico y social. Es como si estuviéramos viviendo una situación de incertidumbre: en un continente profundamente transformado por las políticas neoliberales salta a la vista que el neoliberalismo no tiene ninguna receta para administrar la crisis que él mismo generó. Los proyectos de integración «regional» que actualmente están en juego asumen justamente esta crisis como punto de partida, y esperan modificar la forma de inserción de América latina en el mercado mundial, pasando de una lógica de subordinación a una de «negociación» puntual: pero por un lado se chocan con la presencia de conflicto de intereses muy importantes entre varios países claves del continente (evidentes por ejemplo en el acuerdo de libre comercio americano sostenido por los Estados Unidos), mientras que por otra no parecen, como decíamos recién, estar sostenidos por un modelo económico y social realmente alternativo al neoliberalismo.

Ahora, en el tipo de situación que se está determinando a nivel continental, es más que legítimo ver la acción persistente de los movimientos que surgieron en América latina durante la crisis del neoliberalismo (y que a su vez contribuyeron a determinar esta crisis). Pero el proceso no es para nada lineal, y sobre todo no nos parece identificable una tendencia «progresista» que los movimientos deberían sostener y forzar. También porque, en general, consideramos que los movimientos producen efectivamente (o contribuyen a producir) una tendencia, pero no consideramos para nada evidente que luego ellos deban subordinarse a esta tendencia: al contrario, el problema es encontrar las formas en las cuales se pueden defender y potenciar los espacios de autonomía abiertos por los movimientos, en las condiciones cambiantes que se van determinando.

Sigamos con el tema de la política latinoamericana. ¿Cómo les parece que está pensada, dentro del gobierno Kirchner pero también más allá de él, la relación entre proyectos de integración «regional» y Estado Nacional?

Recapitulemos: hoy la cuestión de la integración latinoamericana está planteada claramente, está, por así decir, en la agenda de los principales gobiernos del continente. También a partir de la necesidad de oponer resistencia a una serie de procesos, en buena medida acelerados por el neoliberalismo, de desmembramiento de los espacios políticos nacionales en los que se ejercitaba la soberanía del Estado. Pero cuidado: la integración está pensada en toda América latina en términos que podríamos definir «soberanistas», es decir como la otra cara de un proceso de reconstrucción y de fortalecimiento de los Estados nacionales. Y este proceso, en forma particularmente evidente en la Argentina, está pensado a su vez en términos que pertenecen completamente a la vieja tradición del desarrollismo, que podemos definir como la variante latinoamericana de lo que en Europa fue el Welfare State. Y lo que parece faltar es justamente una reflexión sobre las transformaciones radicales que afectaron las bases materiales de aquel modelo.

Por otro lado, también en los movimientos sociales (así como entre los intelectuales) de América latina hay de hecho una hegemonía «soberanista», que corresponde a una forma de pensar la integración que no se diferencia sensiblemente, a no ser por la retórica más o menos «antiimperialista», de aquella seguida por los gobiernos. Se trata de una hegemonía construida en buena medida sobre prejuicios que inhiben la imaginación política, sobre la idea en particular que cualquier cuestionamiento del Estado nacional en condiciones de «dependencia» no puede ser otra cosa que plenamente funcional al «neoliberalismo» o al «imperialismo». No faltan, quede claro, posiciones que intentan moverse en otra dirección, nosotros mismos somos seguramente parte de este intento. El hecho es, sin embargo, que la critica del «soberanismo» corre el riesgo de ser nada más que una declaración de principios, frente a una efectiva y fuerte radicación popular del «soberanismo», que constituye en los hechos la base sobre la cual se articulan los movimientos de resistencia en América latina.

Una consigna tal como «nacionalización» de los servicios y de la producción, que parece surgir en forma casi espontánea desde los movimientos (en Bolivia en octubre pasado), es por otro lado profundamente ambivalente: en el sentido que, según nuestra experiencia, es muy difícil que tras la consigna haya realmente un proyecto determinado de reconstrucción del Estado nacional. Al contrario: con frecuencia aquella consigna es simplemente una forma genérica de reivindicar servicios para todos, y si hablas con la gente que la utiliza te das cuenta que son pocos los que piensan al Estado nacional como prestador de aquellos servicios. Son muchos más los que tienen la idea de algo más grande o más chico que el Estado nacional… Pero este «algo» continúa totalmente impensado y desarticulado políticamente.

Intentemos, para cerrar, volver a Kirchner, en particular al tipo de política social que dejó entrever en éste año de gobierno y al tema de la relación entre el gobierno y los movimientos.

Bueno, por lo pronto para entender la política social de Kirchner hay que poner en evidencia que ésta se entrecruza con el choque entre kirchnerismo y duhaldismo en el interior del partido justicialista. Alrededor de los planes de asistencia a los desocupados se ha desarrollado en estos años un aparato clientelar formidable, construido muy claramente alrededor del intercambio entre subsidios y garantías de la paz social. Hoy, el control de éste aparato clientelar, su composición y su funcionamiento están al centro de una disputa muy dura, en la que participan sectores del movimiento piquetero que optaron por un apoyo incondicional al gobierno, sectores del duhaldismo y el sindicalismo peronista que justamente en estos días se ha reunificado, lanzándose a recuperar el protagonismo que había perdido en los últimos años de la mano de los movimientos de desocupados.

Más en general, el intento de Kirchner fue pasar de los planes de asistencia a la financiación de micro emprendimientos económicos en condiciones de ocupar un lugar en el mercado. Independientemente del hecho que hasta hoy el éxito de éste intento ha sido muy relativo, la condición para obtener la financiación es justamente aceptar la reglas del mercado, lo que se traduce en un brusco redimensionamiento de los espacios de autonomía del movimiento. Además, por un lado éste tipo de política se presentó como el ejemplo de una nueva forma de pensar la función del estado y de la «comunidad nacional»; pero, por el otro, continúa sin tener solución el problema de la financiación de éste tipo de política –es decir del modelo de desarrollo que la haría posible. Hay una distancia infranqueable entre la retórica de un nuevo Estado social y la realidad permanente de la exclusión de una cuota enorme de población de toda forma de actividad productiva. Y es alrededor de este problema, como decíamos antes, que la derecha reorganiza sus retóricas políticas, apuntando justamente al tema de la «inseguridad», reproponiendo soluciones que apuntan a la militarización absoluta de los extensos territorios periféricos. Aún si está claro para todos que, en esos territorios, en la producción de la «inseguridad» y en las mismas actividades «criminales» el rol de las fuerzas de policía es determinante, tanto desde el punto de vista del «gatillo fácil» cuanto desde la complicidad con las «bandas criminales»…

Entre otras cosas, mirando a lo acontecido en estos años, en los barrios más pobres, en las mismas villas que constituyen por muchos aspectos el equivalente argentino de las favelas brasileras, se puede ver claramente que la alternativa es entre desarrollo de una dinámica de movimiento (de asamblea y/o piquetero) y el aumento de la «inseguridad». Una vez más, es posible constatar la ambigüedad de las políticas kirchneristas: en la medida en que determinaron la polarización y la fragmentación al interior de los movimientos, ubicando nuevamente de una u otra manera al Estado al centro de su accionar, han debilitado profundamente su acción a nivel territorial. Y los espacios dejados libres por las asambleas y los piquetes fueron ocupados inmediatamente por las «bandas».

Es este el eje: el gobierno de Kirchner efectivamente buscó una relación fuerte con los movimientos, pero exclusivamente en términos de cooptación, y esto no puede sino conducir a un debilitamiento de los movimientos. Atención, no es un proceso unilateral: por la naturaleza misma de los movimientos, el pedido de cooptación ha sido muy fuerte también «desde abajo». Pero, lo que faltó completamente al kirchnerismo es justamente un intento de imaginar la relación con los movimientos de otra forma, a partir de la idea que la autonomía, la fuerza proyectual y el activismo de los movimientos pueden ser un capital de fundamental importancia para el mismo gobierno.

En estas condiciones, el resultado no podía ser otro que la polarización durísima que hoy divide sobre todo al movimiento piquetero, pero que tiene repercusiones en todo el arco de los movimientos sociales: por un lado las organizaciones «oficialistas», que tienden a devenir articulaciones periféricas del gobierno, implementando los criterios selectivos que son propios de toda administración, por la otra las organizaciones de la izquierda tradicional, que atacan al gobierno, denuncian la cooptación de los «oficialistas» y en el fondo parecen anhelar con frecuencia una ola represiva que vuelva a poner las cosas en su lugar…

El espacio entre estas posiciones, sin embargo, no está del todo vacío. Si bien fragmentado y aparentemente minoritario, está ocupado por un abanico heterogéneo de experiencias que rechazan la alternativa recién expresada y que apuntan al fortalecimiento y al relanzamiento de la autonomía de los movimientos. Son experiencias, para decirlo brevemente, que saben distinguir perfectamente entre Kirchner y Duhalde, que por ejemplo aceptan sin problemas las financiaciones para el desarrollo de micro emprendimientos, pero rechazan que junto a los fondos lleguen técnicos del gobierno para explicar cómo deben estar organizados y administrados estos micro emprendimientos. Al mismo tiempo, son experiencias que no ven para nada con buenos ojos que el gobierno asegure la protección a los técnicos de las empresas privatizadas que entran en los barrios para cortar los enlaces «ilegales» a la luz y al gas organizados por los movimientos…

Es justamente en este espacio, a nuestro entender, que viven y se reproducen los elementos de mayor novedad, creatividad y riqueza que caracterizaron los movimientos en la Argentina de los últimos años. Las experiencias que lo ocupan son de lo más variado: piqueteros y estudiantes, sectores del movimiento campesino del norte y del movimiento indígena del sur, grupos que trabajan en el desarrollo de software libre, colectivos que surgieron de las asambleas barriales y grupos de docentes ocupados en la construcción de «comunidades educativas» con padres y estudiantes. Y la lista podría seguir: pero lo que unifica las distintas experiencias es más una «forma de construir» que una representación de sectores sociales. Es un espacio fragmentado y dividido pero increíblemente difuso y en condiciones de recomponerse en forma imprevista y sorprendente frente a urgencias específicas, tanto de carácter represivo cuanto determinadas por la insurgencia de luchas individuales pero percibidas como «ejemplares». Solo desde este espacio, creemos, pueden llegar respuestas novedosas a las grandes cuestiones políticas que están al orden del día en la Argentina y en América Latina.

Publicado en IL Manifesto, Roma, julio de 2004.

El campo minado del bicentenario (18/05/2010) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Abruman los festejos por el bicentenario. El clima busca emparentarse con una forma de “recuperación” de la soberanía estatal-nacional, que se verifica a escala regional. Sin embargo, el bicentenario se entiende mejor como un campo minado, que zigzaguea entre la recomposición estatal-nacional y la exhibición de dinámicas irreductibles al estado, que hacen a la materialidad cotidiana de los territorios.

El mismo “entre” tiñe el discurso de la gobernabilidad en América Latina, que oscila entre el espíritu de reposición de las prerrogativas del estado entendido como aquello que se opone al mercado y una creación permanente de dispositivos para intervenir en los territorios concretos, intentando contener sus desbordes y taponar los agujeros negros.

La remozada eficacia simbólica del discurso nacional y desarrollista posee un trasfondo material en la recuperación de la caja oficial, cuando el gobierno logra arancelar algunos circuitos de negocios y efectuar por sí mismo ciertas articulaciones estatal-mercantiles. Sin embargo, es evidente que los flujos productivos, comerciales y financieros rebasan la capacidad de regulación del estado nacional, lo cual se expresa en la inflación, en el enorme crecimiento del mercado ilegal-informal y en la influencia de los capitales globales.

Al “entre” sería adecuado definirlo, entonces, como una tensión constituyente de nuestra realidad actual. Tensión que no se entiende por fuera de la experiencia de la crisis que vivió el país en el 2001 (y del fantasma de su recurrencia). Así lo indica la insistencia del discurso político (oficial y no oficial) en torno a dos hipótesis que justifican la reposición de la soberanía estatal-nacional: 1) ser la lengua para conjurar la crisis, aunque sin negar su omnipresencia y 2) ser la clave desde la que reanimar la política partidaria, sin negar su decadencia.

La crisis griega es representada aquí como un reflejo tardío de lo ya-vivido. Argentina festeja el bicentenario como quien ha logrado salir de una enfermedad mortal: somos el país en el que se anticiparon los experimentos del ajuste y sus catastróficas consecuencias sociales, pero donde finalmente el mismo estado pretende mostrarse como salvador del naufragio.

Esta narrativa de la crisis olvida algunas cosas, exultante por la recuperación estatal. Por un lado, que las instituciones estatales y el sistema de partidos han sido piezas sustanciales del neoliberalismo. Por otra parte, que la crisis fue empujada por movimientos sociales que resultaron los únicos capaces de poner freno al modelo de despojo brutal.

La negación de la potencia transformadora de esas prácticas que experimentaron la crisis “desde abajo” (por medio de su victimización o inclusión subordinada), obtura o dificulta la construcción de espacios de coexistencia y síntesis parciales que permitan delinear un horizonte efectivamente post neoliberal, sobre la base de una nueva imagen de la modernidad, la democracia, el trabajo y lo común.

Sólo desde esa experiencia de la crisis (entendida como concepto-vivencia) es posible enfrentar el resurgimiento de nacionalismos estrechos que justifican las jerarquías urbanas y laborales a la vez que utilizan la retórica de la “seguridad” como principal herramienta de consenso social. Se requiere un trabajo artesanal de creación de articulaciones territoriales, que señalen las nuevas asimetrías tal y como se presentan en nuestras situaciones, para desamarrar lo que el nudo simbólico de la reposición estatal pretende suturar sin más.

Buenos Aires, 18 de mayo de 2010

Algo más sobre la Militancia de Investigación Notas al pié sobre procedimientos e (in)decisiones (1) (29/02/2004)// Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

I

El presente texto relata una historia real. Esa historia (como muchas otras historias contemporáneas) comienza con un mensaje, un mail. Lo firma Marta, de Madrid. Del grupo Precarias a la Deriva (de ahora en adelante PAD). El mensaje va dirigido al Colectivo Situaciones (de aquí en más CS). Nos pide un artículo, ni muy corto ni muy largo, sobre la experiencia que el colectivo viene realizando en Argentina. Más específicamente en Buenos Aires, aunque no sólo. “Concretamente –precisa–, lo que interesa es decir “algo más” sobre la figura del militante investigador, nombre que damos, en el colectivo, a nuestras actividades. Algo “más” no tanto sobre el concepto, sino sobre la práctica. “Sobre el contexto, sobre las dificultades, los saberes, los procedimientos, las nociones” dice Marta. “Porque –agrega– el texto Sobre el Método (2) deja aún muchas dudas sobre cuestiones concretas que involucran los talleres de trabajo”.

Marta sugirió que desarrollemos cuatro cuestiones fundamentales: “Decisión”, “conceptos”, “procedimientos” y “saberes” (“saberes-hacer”). Y para iniciar el intercambio nos fue contando cómo cada una de estas cuestiones puede relatar una dimensión de una experiencia: ella se refirió a la de las PAD.

Tratamos de entender. “Decisión”: alude a la(s) resolución(es) que fuimos tomando para producir y desarrollar la militancia de investigación (de ahora en adelante MI). Una historia. No tanto del CS como del modo en que desarrollamos la MI. “Conceptos”: se trata de mostrar un poco nuestra relación con las nociones que utilizamos. No tanto de explicarlas (lo que sería muy aburrido), sino de presentar algo de su operatividad en situaciones concretas. “Procedimientos”, es decir, profundizar en los procesos materiales que configuran como tal la actividad de la MI. Finalmente, están los “saberes hacer”, que refieren a la infinidad de saberes locales que posibilitan la creación y el desarrollo de los procedimientos.

Y bien. Esta tarea nos resultó –entonces y ahora– titánica. De hecho, sólo fuimos capaces de afrontarla muy parcialmente porque Marta estuvo dispuesta a sostener con nosotros una correspondencia más o menos regular sobre estas cuestiones.(3) Como producto de esta conversación se desplegaron, sobre todo, cuestiones ligadas a dos de los cuatro puntos propuestos: “decisión” y “procedimientos”, aspectos a los que daremos, entonces, aquí, la mayor centralidad.

Lo que sigue, entonces, es un intento de desarrollar el contexto y la caracterización de algunas facetas de la MI: no tanto a partir de una descripción histórico-política de nuestras circunstancias ni de una narración de las experiencias concretas que fuimos realizando (ambos aspectos están registrados parcialmente en nuestras publicaciones)(4), sino más bien a partir de los modos en que tales circunstancias (contextos, experiencias) fueron produciendo una trayectoria.

II

El primer problema que encontramos al comenzar la correspondencia (y que alude a una cuestión fundamental de la MI) fue el de la comunicación. Y esto en varios sentidos.

En principio, está la cuestión de qué significa comunicar. Por un lado, claro, está la imposibilidad fundamental, insuperable, del carácter intransferible de la experiencia. Podemos contar “esto” y “aquello”. Incluso podemos contarlo “todo”, pero siempre hay algo que se escapa. Y además, hay puntos de vista que difieren. ¿Cómo reunirlos a todos? Y aún cuando esto pudiera lograrse, hay una intensidad de lo que ocurre que sólo puede captarse íntegramente “estando”, físicamente presente, subjetivamente implicado.(5)

Por otro lado, ¿cómo comunicar lo que hacemos si no es –precisamente– haciendo?: es decir, ¿cómo transmitir una reflexión (palabra comprometida en una experiencia, en unas prácticas, en un pensamiento vivo) sobre la reflexión sin hacer una metateoría sobre nosotros mismos?

Y además, ¿cómo explicitar cada operación singular, en toda su precariedad, sin convertirla, en la misma exposición, en una técnica (Marta comparte la preocupación: “Baste pensar en todos los Métodos con mayúsculas y sus desastres”)?

En definitiva cuando rechazamos la palabra “comunicación” no lo hacemos en nombre de una incomunicabilidad confirmatoria de la dispersión “financiera” de la experiencia, sino como denuncia de los supuestos mismos de la “sociedad de la comunicación” que la acompaña. Si la ideología de la comunicación supone que “todo lo comunicable merece existir y todo lo que merece existir es comunicable” por el sólo hecho de que las tecnologías nos faciliten los medios para ello, lo que queda amputado es, precisamente, la afirmación de la vivencia (trama, constelación experiencial) que hace que la palabra requiera ser dicha. De aquí en adelante opondremos a la palabra “comunicación”, la de composición (o procesos de interacción, valorización colectiva, sistema de compatibilidades productivas), entendiendo por tal el trazo de un plano al interior del cual la palabra dice algo.

Finalmente, y lo que tal vez sea fácil de decir pero difícil de aceptar: ¿cómo relatar el hecho de que la MI no es el nombre de la experiencia de quien investiga sino el de la producción de un(os) encuentro(s) sin sujeto(s) o, si se prefiere, de un(os) encuentro(s) que produce(n) sujeto(s)? ¿Cómo admitir el hecho de que el CS no es sujeto de sus propias actividades, y que los encuentros en que se vio –afortunadamente– involucrado no fueron previstos, planificados ni implementados a voluntad de quienes escribimos este artículo? (volveremos sobre esto).

En una época en que la “comunicación” es máxima indiscutible, donde todo está ahí para ser comunicado, y todo se justifica por su utilidad comunicable, la MI refiere a la experimentación: no a los pensamientos, sino al poder de pensar; no a las circunstancias, sino a la posibilidad de la experiencia; no a tal o cual concepto sino a las vivencias a partir de las cuales tales nociones adquieren potencia; no a las identidades sino al devenir diferente; en una palabra: la intensidad no radica tanto en lo producido (lo “comunicable”) como en el proceso mismo de producción (lo que se pierde en la “comunicación”). ¿Cómo hacer, entonces, para decir algo de todo esto y no solamente exhibir los resultados de dicho proceso?

III

Vayamos a lo que Marta llama la “decisión”, (y nosotros experimentamos más bien como “indecisión”). ¿Cómo surge, a qué llamamos y de qué está hecha la MI? Responder esta pregunta sería un poco como contar la historia del Colectivo. Pero tal historia no existe. En su lugar –a lo sumo–, se puede forzar la cosa y reconstruir una breve trayectoria. ¿Pero cómo hacerlo? ¿Cómo decir algo interesante sobre cuestiones tan domésticas?

Por razones muy complejas –y suponemos muy frecuentes– hacia fines de los años ´90 un grupo de compañeros comenzamos a revisar lo que había sido –y aún era– nuestra experiencia conjunta, y encontramos dos cuestiones con las que saldar cuentas: de un lado, el compromiso militante como elemento directamente político y la eficacia de nuestra experiencia de entonces; por otra parte, nuestro vínculo con la universidad y los procesos de generación de conocimiento. Esta doble problematización es un buen punto de partida.

El grupo, entonces, se desarrolla revisando esta doble faz de su existencia: aquella que surgía de revisar la propia práctica militante, y aquella otra que se preguntaba por los modos en que la práctica política se vincula “desde adentro” con la producción de saberes efectivos.

Había dos figuras que interrogar: de un lado, los restos del “militante triste”, como le llama Miguel Benasayag (6) (quien fue clave en este período de elaboración, y en muchas de las nociones que utilizamos para pensar nuestras propias “decisiones”) que vive “bajando línea”, y reservando para él un saber sobre lo que debería pasar en la situación a la que se acerca siempre desde afuera, de modo instrumental y transitivo (toda situación vale como momento de una estrategia general que la abarca), porque su fidelidad es ante todo ideológica, previa a toda situación.

La otra figura a problematizar era la del “investigador universitario”, desapegado, inmodificable, que se vincula con lo investigado como con un objeto de análisis cuyo valor se relaciona estrictamente con su capacidad de confirmar sus tesis previas. Aquí también la fidelidad a los procedimientos institucionales, universitarios o para-universitarios, elude todo compromiso con la situación.

Se trataba, en fin, de transformar los propios fundamentos de nuestra práctica, los supuestos sobre los cuales se sostiene una intervención. Podemos identificar aquí, entonces, una primer decisión: la de crear una práctica capaz de articular implicancia y pensamiento.

Esta (in)decisión, a su vez, implicó toda una serie de resoluciones operativas: debimos reorganizarnos como un grupo más pequeño, basado en una intensa afinidad afectiva como fundamento de un mayor compromiso (y una productividad más elevada), y reorganizar también todo nuestro modo de trabajo. Este proceso, que culminó en la formación del colectivo, se tornó frenético durante los años 1999 y 2000.

¿Qué quería decir, en términos prácticos, desde entonces y para nosotros, MI? Que la política abandonaba al poder como imagen en la cual reconocerse y hallaba en el pensamiento un interlocutor más potente. Y que nuestro modo de pensar se emparentaba –precisamente– con prácticas. Que el pensamiento y la política dependían de la capacidad de experiencia, de implicancia, de encuentro. Y que el sujeto de conocimiento o de la acción política no podía ser concebido como trascendente respecto de las situaciones, sino que se nos hacía presente como el efecto de estos encuentros. Si hubo una decisión bisagra, en este sentido, fue la de pensar “en y desde” la situación; es decir, sin concebir prácticas, teorías ni sujetos «a priori».

El surgimiento del CS estuvo directamente vinculado al de otras prácticas que fueron emergiendo durante fines de los ´90 en la Argentina como causa y producto de la crisis social (7) y política que se estaba gestando desde entonces.(8)

A partir de allí nos vimos envueltos en la dinámica híper-acelerada de la crisis (cuyo punto culmine fueron los acontecimientos de los días 19 y 20 de diciembre del 2001), y con las transformaciones vertiginosas que se fueron produciendo en el país. En este contexto tan variable fuimos desarrollando algunas hipótesis de trabajo tal vez precarias pero aptas al menos para poder participar de este proceso –aún abierto, bajo formas muy ambivalentes– de modo activo.

Llegados a este punto del relato quizás resulte productivo plantear alguna de las preguntas que nos formulamos para medir la problematicidad que organizó este trayecto evitando una historia de las “decisiones felices”, que borraría toda marca real del trabajo concreto. Y bien: ¿con qué dispositivos perceptivos y conceptuales captar la emergencia de estos nuevos elementos de sociabilidad si ellos demandan precisamente de una nueva disposición del sentir y del pensar? ¿Y cómo vincularnos con la fragilidad de este surgimiento favoreciendo su desarrollo y no contribuyendo a neutralizarlo aún contra nuestras intenciones? ¿De qué grado de ignorancia es preciso armarse para hacer de la investigación un auténtico organizador de nuestras prácticas y no una mera cobertura táctica?

Según Marta, en la experiencia en PAD, “el motor de nuestra Investigación Militante es un deseo de lo común cuando lo común está hecho pedazos. Es por eso que tiene, para nosotros, una función preformativa-conectiva: algo así como una actividad de woobly comunicativo, de tejedora de territorialidades afectivo-lingüísticas.”

Este motor que mueve a las PAD, esta búsqueda de “lo común hecho pedazos”, constituye para nosotros una cuestión fundamental: ¿cómo producir consistencia entre experiencias de un contrapoder que ya no surge espontáneamente unificado, ni desea una unión exterior, impuesta, estatal? ¿Cómo articular los puntos de potencia y creación sin gestar una unidad jerarquizante que se encargue de “pensar” por “todos”, de “dirigir” a “todos”?¿Cómo trazar líneas de resonancia al interior de las redes resistentes sin subordinar ni subordinarse?

La MI, entonces, se va configurando, entre nosotros al menos, como un conjunto de operaciones frente a problemas concretos (o conjunto de angustias que por terquedad se van tornando interrogaciones productivas): ¿cómo trazar vínculos capaces de alterar nuestras subjetividades y hallar cierta comunidad en medio de la radical dispersión actual? ¿Cómo provocar intervenciones que fortalezcan la horizontalidad y las resonancias evitando tanto el centralismo jerarquizante como la pura fragmentación? Y siguiendo por esta línea: ¿cómo co-elaborar un pensamiento común con experiencias que vienen elaborando prácticas hiper-inteligentes?, ¿cómo producir auténticas composiciones, pistas que luego circulen por la red difusa del contrapoder, sin percibirse como alguien exterior a la experiencia de pensamiento, pero a la vez, sin fusionarse con una(s) experiencia(s) que no es/son directamente la(s) propia(s)? ¿Cómo abastecernos, en una autonomía organizativa para concretar cada uno de nuestros proyectos? ¿Cómo evitar la ideologización, la idealización con la que nuestra época recibe todo lo que genera interés? ¿Qué tipo de escritura hace justicia a lo que se produce en una situación singular? ¿Y qué hacer con la amistad que surge de estos encuentros? ¿Cómo se sigue? Y, finalmente, ¿qué hacer con nosotros mismos, si con cada una de estas experiencias de composición nos vamos alejando más y más sin ya tener retorno a nuestras subjetividades iniciales?

La lista de estas (in)decisiones da una idea del conjunto de problemas que se plantean una y otra vez con experiencias de las más diversas. Los amigos de la Universidad Trashumante dicen que ellos cuando comienzan un taller saben “cómo empezar, pero nunca cómo terminar”. Si hay una (in)decisión productiva es –precisamente– la de no saber de antemano cómo se atravesarán todas estas cuestiones y, a la vez, estar muy dispuestos a que éstas sean planteadas una y otra vez: al punto en que la ausencia de esta insistencia habla más de la caída de la experiencia en curso que de una maduración -o “superación”- de la misma.

En efecto, la consistencia de la experiencia que sigue al encuentro se juega en estos procedimientos más que en la invocación de un ideal común. En nuestra experiencia de MI ha resultado fundamental la labor de disolver la ideología como cemento constituyente de cohesión (sea «autonomista», «horizontalista», «situacionista» o de lo «múltiple»). La idealización, en nuestro contexto, es una fuerza destructiva. Se coloca una experiencia real, contradictoria, rica y siempre conflictiva, en el pedestal unidimensional del ideal redentor. Se idealizan las operaciones que permiten a la experiencia producir existencia. Luego se la transforma en “buena forma” a aplicar en todo tiempo y lugar, como un nuevo conjunto de principios a priori. Se le pide, luego, ser capaz de confirmar este ideal de cada quien. La fragilidad de la experiencia tensiona. ¿Cómo sostener esa carga? Luego, claro, viene la decepción y con ella se continúa la destrucción: “creí que esta vez sí era, pero sólo era una estafa”. ¿Qué hacer frente a este mecanismo de adhesiones y rechazos masivos que elevan y destronan experiencias radicales repitiendo los mecanismos consumistas de la sociedad del espectáculo? ¿Con qué recursos contamos para atender este frente inesperado de la exterioridad a que nos somete el ideal? ¿Qué modos efectivos de implicancia nos colocan en el interior de estos procedimientos: en su realidad y ya no en su idealidad?

En efecto, en nuestra experiencia existe un componente muy fuerte de pensar contra los ideales en su función de promesa. Es decir: ¿cómo trabajar a partir de la potencia de lo que es y no a partir de la diferencia entre lo que es y lo que “debería ser” (ideal)? Sobre todo cuando el ideal es una proyección personal, más o menos arbitraria, y a la cual nadie tiene por qué adecuarse. La MI no extrae el compromiso de un modelo de futuro, sino de una búsqueda de la potencia en el presente. De allí que el combate más serio sea contra los “a priori”. Contra los esquemas predefinidos. Combatir los a priori, entonces, no implica dar por muerto ningún tramo de la realidad. No precisamos de muerte alguna. Sí implica, en cambio, una revisión introspectiva permanente sobre el tipo de percepciones que estamos poniendo en juego en cada situación.

La labor de la MI, nos parece, se vincula a la construcción de una nueva percepción, un nuevo estilo de trabajo, para sintonizar y potenciar los elementos de una nueva sociabilidad. La figura sería, tal vez, la arcilla: la capacidad de recibir afecciones sin oponer resistencias, para comprender el juego real de las potencias. No se trata entonces de configurar un centro pensante de las prácticas de la radicalidad, sino de elaborar un estilo que nos permita volvernos inmanentes a esta multiplicidad, sin ser interiores a cada múltiple: un múltiple entre múltiples, un oficio que, haciendo lo propio, tiene que ver con los demás.

Se comprenderá entonces que la principal (in)decisión de la MI es compartida por la multiplicidad en la que funciona , y no pertenece (salvo en la fantasía) al grupo que se declara investigador, como si existiese antes y por fuera de ese múltiple.

IV

Como advertimos desde el comienzo del texto (y de nuestra propia experiencia como colectivo) no hay “procedimientos” fuera de la situación. Hacer un relato sobre las actividades que realiza el colectivo, una formalización de sus “saberes” sería tan poco procedente como hacer un “manual” sobre MI, y eso –que sería de una pobreza total- no está en la cabeza de nadie.

Cuando uno mira para atrás y observa el trabajo realizado las cosas aparecen investidas de una coherencia y funcionalidad que no tuvieron de ningún modo en su producción misma, y ese recuerdo, esa insistencia “antiutilitaria” es vital para el desarrollo de la MI, al menos para nosotros.

Cuando hablamos de “talleres” y “publicaciones” como prácticas del colectivo, nos vemos de inmediato en la necesidad de recordar que no existen tales “talleres”, sino un conglomerado heterogéneo de reuniones sin más hilo de coherencia que los que de pronto brotan del caos y sin conocer exactamente qué desarrollo podremos darle. Algo semejante sucede con las publicaciones: ellas surgen como necesidades provisorias de invocar la presencia de otras experiencias con quienes prolongarnos, pero no representan un estadio necesario de un sistema más vasto.

Así que, “sabemos sólo como comenzar”. Y esto muy relativamente. De hecho, todos los procedimientos (dispositivos) que preparamos suelen mostrarse auténticamente improcedentes ante la textura de la situación concreta. Así, las condiciones mismas del encuentro vienen como anticipadas por la voluntad conjunta de co-investigar, no importa bien qué (el tema puede variar), con tal de que en ese “viaje” se experimenten modificaciones contundentes, es decir, que se salga de allí con nuevas capacidades de potenciar prácticas.

Sea, entonces, lo que sea que opere como fijación de condiciones, existe una primer funcionalidad del taller: producir un «desenganche» (en cada reunión, una y otra vez) de la espacialidad y la velocidad inmediata, cotidiana. La disposición a pensar surge de permitir que sea el propio pensamiento quien espacialice y temporalice según sus propios requerimientos.

Según Marta, existe en esta “búsqueda en el entorno de experiencias de autoorganización, en el acercamiento a ellas para proponer un trabajo en común, un problema inmediato que se presenta: el de la exterioridad (suya) con respecto a la realidad a la que se acercan, más aún cuando su condición y su biografía es tan distinta a aquella de la gente con la que se ponen en contacto. De hecho, romper con la separación entre «nosotros» y «ellos» es uno de los retos fundamentales de sus talleres.” Sobre todo si estos encuentros están animados por la “búsqueda de una radicalidad que no se diga desde lo alto, que aferre la superficie de lo real, una práctica de interrogación de sí, de detección de problemas y lanzamiento de hipótesis (siempre desde las prácticas) que sería el «hardcore» de la investigación militante.”

Pero ¿es así? ¿la diferencia conduce inevitablemente a la distancia? ¿De qué distancias y diferencias estamos hablando? Y la imagen del acercamiento, ¿a qué percepción remite?

Podríamos llamar “procedimientos”, precisamente, a aquellas “puestas en práctica” que surgen de las preguntas sobre cómo se asume la existencia de las diferencias. ¿Cómo se construye un nosotros del pensamiento, por más transitorio que éste sea? ¿Cómo se traza un plano común como condición, aunque sea más o menos efímera, de una producción conjunta? Estas preguntas valen tanto para las experiencias aparentemente más “cercanas” como las supuestamente más “lejanas”.

El movimiento del encuentro, entonces, no es tanto de acercamiento como de elaboración de un plano común. Y remite a una escena más compleja, en la que la medida mutua de las “distancias” y “cercanías” (los “adentro” y “afuera”) no deben considerarse sólo con respecto a los puntos iniciales (de partida) sino también –y sobre todo- con respecto al trazado o no del propio plano (que incluye avances y retrocesos, entusiasmos y desconfianzas, períodos de producción y lagunas depresivas).

Plano difícil de trazar, sin dudas: el contrapoder no existe sino como un pliegue o anudamiento entre experiencias heterogéneas. Una dinámica territorial y otras más desterritorializadas. Así, el territorio se empobrece y las experiencias más desterritorializadas se virtualizan sin este tejido común (sin este encuentro entre ambos). Espacialidad desterritorializada y modos territoriales son polos interiores del pliegue del contrapoder y su anudamiento es una de las cuestiones fundamentales de la nueva radicalidad. Las experiencias más ligadas al territorio -más “concentradas”-, y las más “difusas” -más nómades-, en su diferencia dinámica, pueden articularse, combinarse e interactuar como instancias de una ocupación de lo público por parte del contrapoder.

La(s) diferencia(s), entonces requiere(n) ser interrogada(s) más a fondo. De un lado, claro, existen y son evidentes. La imposibilidad posmoderna de la experiencia se nutre de esta “fiesta de la diferencia” (que en rigor se torna “indiferencia”, dispersión). Pero ello no nos dice nada de las posibilidades de articulación de tales diferencias.

Más aún, podríamos preguntarnos si una experiencia no tiene valor de tal –y en ese sentido un profundo carácter político– precisamente cuando logra suspender este sucederse indiferente de las diferencias. Cuando logra producir una conjunción (o plano) capaz de substraerse a la “lógica de la pura heterogeneidad” (que dice “las diferencias separan” y “no hay conexión posible en la diferencia indiferente”). Experiencia –o situación- entonces, sería aquello que se funda en la articulación de puntos (todo lo relativos que se quiera) de una cierta homogeneidad. No se trata ni de borrar, ni disimular las diferencias, sino de convocarlas desde el planteamiento de ciertos problemas comunes.

Volvamos a Marta: “me pregunto si también se interrogan sobre su propia composición y biografía, sobre la posición de sus iguales, y si a esta investigación militante con otros no precede o acompaña un autoanálisis, más que nada para no caer en la trampa de un desplazamiento que evita cuestionarse la propia vida y las propias prácticas (y que acaba introduciendo una escisión entre militancia y vida). En Precarias a la Deriva nos planteamos como primer problema volver a «partir de sí», como una más, como una cualquiera (y no como Militantes con mayúsculas), para «salir de sí» (tanto del yo individual como del grupo identitario radical) y encontrarse con otras resistentes cualquiera (de ahí lo que decía más arriba de estar entre la exterioridad y la interioridad, en un nosotras dislocado)”.

Las PAD dicen “politizar la vida desde adentro”. Volver la vida misma -desde lo inmediato- algo político, es decir, comprometido. Nosotros lo formularíamos de otro modo: vivificar la política a partir de su inmersión en la existencia múltiple más inmediata. Usamos estas frases no sin cierta incomodidad porque suelen remitir a la idea de que “a la vida le falta algo”, “le falta estar bien organizada”. Quizás sea preferible hablar de una política que esté a la altura de la vida. Y aún así nos parece que no alcanza, pues preferimos sin dudar que la vida desordene a la política antes que una “buena política” logre ordenarla, desplazándola, proponiéndole problemas trascendentes, determinando “prioridades” y obligaciones.

Pero adentrémonos en las preguntas de Marta: ¿por qué el Colectivo Situaciones va a buscar sitios de intervención afuera? ¿qué verdad se espera hallar en gente diferente? ¿no se trata de una suerte de escape a la exigencia de politizar las “propias vidas” en lo que estas tienen de cotidianas? Aún más: ¿no hay en todo esto una renovación de la vieja militancia (la clásica exterioridad) bajo nuevas formas, en la medida en que –más allá de lenguajes y dispositivos recauchutados– se sigue yendo (“acercando a”) “desde afuera”, a “otros sitios” de los que se espera una solución más o menos mágica para la propia constitución subjetiva y política?

Estas preguntas serían retóricas si sólo las formuláramos para refutarlas. Resulta, sin embargo, que no es cierto que sean preguntas que puedan ser eliminadas de una vez. Ellas viven dentro nuestro y nos hablan de ciertas tendencias cuyo control escapa completamente a nuestras intenciones manifiestas. Una y otra vez debemos insistir sobre ellas, ya que no hay antídoto definitivo y, más aún, se trata de tendencias ampliamente favorecidas por la dinámica social dominante. De hecho, el principal valor que tiene el formularlas es obligarnos a trabajar a fondo la cuestión de la exterioridad.

Sin embargo, hay otra imagen que habría que considerar. No sólo la de puntos finitos escapando a su trágico destino de exterioridad radical, y produciendo simulacros de “interioridad” (la unión de lo “separado como separado” como dice Guy Debord), sino también la de los puntos que precisan (y trabajan para) hallar resonancias con las resonancias de otros.(9) La distinción puede parecer hueca, sin embargo, describe recorridos opuestos: mientras en la dispersión (exterioridad) las alternativas oscilan entre “fragmentación irremediable” o la “centralización necesaria”, desde el trazado del plano (una alternativa muy distinta a la de “dentro y fuera”), la consistencia remite a una transversalidad. (10)

Claro que todavía quedaría por delante resistir a la acusación de “espontaneísmo”. Cosa curiosa esta, ya que lo espontáneo no es la composición sino –precisamente- la dispersión. Y la pregunta que nos hacemos es qué hacer frente a ella: ¿es la centralización la única alternativa viable?, ¿o la experiencia de lo común posee la suficiente fuerza como para prefigurar nuevos modos constituyentes del hacer?

Esta es una cuestión fundamental para la MI porque la elaboración del plano no es, justamente, espontánea, ni irreversible, sino que requiere de una fina y sostenida práctica (a lo que llamaríamos “procedimientos” y no podríamos definirlos abstractamente) de colaboración para hacer emerger este común en (y de) la diferencia (la inmanencia es una estrategia de corte en la exterioridad).

Así, podemos volver a la cuestión de la cotidianeidad a partir de esta persistente labor de construcción en un contexto de fragmentación. Nuestra obsesión por la composición se inscribe precisamente en esta preocupación por “nosotros mismos”, pero bajo un nuevo conjunto de supuestos: la superación de la diseminación no se resuelve por la vía de representación. La pregunta de la inmanencia, entonces, sería: ¿Cómo ser/con/otros?

Como en una fenomenología, podríamos entonces relatar el recorrido de la MI como el manifestarse de este rechazo a la exterioridad y al espectáculo junto con –y como procedimiento para- la producción de claves de composición, de construcción de modos de inmanencia.(11)

Si un sentido posee para nosotros la experiencia colectiva, es -sobre todo- el modo en que nos posibilita afrontar, producir y habitar el contexto en el que vivimos-producimos de modo activo: ni como un “sujeto que sabe y explica”, ni en la pasividad individual posmoderna. Capacidad que se nos aparece como la de reconocerse como múltiple de una multiplicidad, y de asumir un cierto modo de ser de esa multiplicidad en los hechos.

De ahí que la MI tenga fuertes componentes existenciales.(12) Y que sea tan absurdo pretender que se constituya en “tarea” del movimiento (o, peor aún, en “la tarea fundamental”).(13)

Las preguntas de la MI no son sino las preguntas que se hacen cientos de grupos (14): ¿qué nuevos elementos de sociabilidad surgen? ¿cuáles persistirán ó ¿persisten? y cuales se deshacen? ¿qué tipo de relación (barreras y puentes) trazan con las instancias estatales o mercantiles? ¿cómo surgen las nuevas resistencias? ¿qué problemas se plantean en los diferentes niveles?

Ubicados en este punto se puede percibir quizás la diferencia entre pensar la situación en su universalidad o simplemente asumirla en su escala local. Cuando hablamos de una situación hablamos del modo en que lo universal aparece en lo local, no de lo local como “parte” de lo global. De allí que la deriva de la situación sea mucho más interesante (sinuosa) que la mera localidad. Si lo local se define por un entorno fijo y unos recursos limitados y predefinidos, reduciendo sus alianzas a los puntos vecinos, lo situacional se produce de modo activo, indeterminando sus dimensiones, y multiplicando sus recursos. A diferencia de lo local, lo situacional amplía las capacidades de composición-afección.(15)

V

Si la “exterioridad” nombra la imposibilidad espacial de la conexión, la dispersión se produce en el plano de la temporalidad, por aceleración, impidiendo encontrar un punto de detención, de elaboración. En cualquier caso, las preguntas parecen ser: ¿en qué consiste una política en este contexto (un “política nocturna”, como dice Mar Traful)(16)?, ¿poseen nuestras prácticas elementos lo suficientemente potentes como para tornarse constituyentes de experiencia, de una nueva política?, ¿cuáles son los modos de «medir» tal eficacia?

En todo caso, si estas preguntas surgen (como decía Marx) es porque existen elementos prácticos que las justifican. Pero no las explican ni las desarrollan. Esa tarea permanece abierta.

Una política de nuevo tipo: ¿qué será?. Y más específicamente: ¿qué tipo de exigencias plantea la posibilidad de una nueva comprensión de lo político a la MI? ¿y qué puede aportar la experiencia de la MI a esta comprensión?

Desde nuestro ángulo, estas preguntas refieren a las formas de eficacia de la acción: ¿qué tipo de intervención construye?, ¿de qué depende la potencia del acto?

La MI experimenta, como hemos dicho, el desarrollo de nuevos módulos de espacio-tiempo. Experimenta el agenciamiento de elementos heterogéneos en puntos de homogeneidad que tornan elaborable la experiencia dispersiva (desierto) y produce nociones de composición (más allá del discurso de la comunicación).

En una situación concreta, solemos decirnos, la inteligencia no brota de la erudición ni de la agilidad mental pura sino de la capacidad de implicancia. Del mismo modo que la estupidez puede explicarse por modos muy concretos de la distracción.(17) De aquí la posibilidad de establecer un vínculo concreto entre la trama-afectiva que opera en una situación y su productividad operativa .

Así, lo que determina la eficacia del acto no es tanto el número, la cantidad o la masividad (capacidad de agregación) cuanto la aptitud de composición de las nuevas relaciones (capacidad de consistencia).

Como resulta evidente, lo que estamos planteando se vincula con una situación muy concreta: la crisis argentina actual. Aquí un desierto recorrido por violentos vientos neoliberales fulminó los vínculos producidos y agudizó todo el proceso de dispersión al que venimos haciendo referencia. Las experiencias comprometidas en el desarrollo de un contrapoder experimentaron esta tensión entre la configuración de nuevos vínculos y la exigencia de una contención masiva. Esta tensión, de hecho, se manifestó como una contradicción entre la presencia cuantitativa (de elementos dispersos a la espera de ser reunidos) y la necesidad de un sistema de nuevas relaciones capaces de sostener este proceso de agregación, ya no como mera reunión de lo disperso sino como configuración activa, de nuevo tipo.

De hecho, uno de los rasgos de la Argentina durante los últimos meses es precisamente, el modo en que el crecimiento meteórico experimentado por numerosos agrupamientos sociales es seguido de inmediato por una rápida degradación. No se trata, entonces, de algún tipo impugnación absurda de las acciones u organizaciones masivas (19), cuanto de una interrogación por los criterios que tornan influyentes las experiencias.

Seguramente no exista un único criterio válido al respecto. Cada experiencia de lucha y creación precisa producir sus propios recursos y procedimientos. Sólo pretendemos dejar planteada la siguiente cuestión: ¿qué le agrega la “agregación” a la composición, siendo que esta última –a diferencia de la primera– organiza a las personas y a los recursos convocados según ciertas relaciones constituyentes? (siendo esto válido a cualquier escala numérica o geográfica).

Hasta siempre,

Colectivo Situaciones,

Buenos Aires, 29 de febrero de 2004

Notas al pié

(1) “Notas al pié” refiere literalmente a un segundo nivel de escritura de este artículo en el que las llamadas al pié de página no constituyen un juego complementario de referencias sino una articulación fundamental con el cuerpo central del texto.
(2) Prólogo del libro Hipótesis 891. Más allá de los piquetes, del Colectivo Situaciones y el Movimiento de Trabajadores Desocupados (MTD) de Solano; De mano en mano, Bs. As., 2002.
(3) El intercambio se produjo durante el último trimestre del 2003 y, como queda dicho, constituye la base de este texto. En nuestra experiencia la amistad-productiva resulta la mayor fuentes de inspiración, con el adicional de proporcionarnos las mayores satisfacciones.
(4) Muchas de las cuales pueden encontrarse en nuestra página web: www.situaciones.org
(5) Marta interroga ante a estas cavilaciones: “¿cómo es que no creen en comunicar y publican textos?” Para separarnos de la imagen alienante de la comunicación, en su versión más ingenua como mensaje de una conciencia a otra, suponemos que la escritura, implicada en una práctica, en un pensamiento vivo, conmueve particularmente a quien busca. Vivimos la publicación más como una búsqueda de (producir-recibir) resonancias, que como la transmisión de mensajes. El objetivo último de la publicación, en nuestro caso, es prolongar la experimentación ligando con quienes experimentan en otros lados. Vínculo éste incompatible con la pura “voluntad de comunicar”.
(6) La noción misma del Militante de Investigación surge, para nosotros, del encuentro con Miguel. Ver: Miguel Benasayag y Diego Sztulwark, Política y situación. De la potencia al contrapoder, Ediciones De mano en mano, Bs. As., 2000. Más tarde publicado en francés e italiano bajo el nombre de Contrapoder.
(7) Y, sin embargo, no resulta productivo reducir la presentación de estas experiencias a su relación –sea de causa, sea de efecto- con la posterior crisis social y política argentina. De hecho, todas estas experiencias venían produciendo una elaboración de larga duración cuyo punto de origen fundamental se hallaba en el fracaso de la revolución de los 70. En relación a este balance –en el que se trataba de continuar un compromiso pero rediscutiendo ampliamente las condiciones y procedimientos- se fueron recreando ideas y modos de encarar las luchas por parte de una amplia gama de compañeros. En esta trama se inscribe nuestra participación, entonces, en la Cátedra Libre Che Guevara.
(8) Nuestras primeras actividades tuvieron que ver con la articulación de encuentros con la experiencia de los escraches de H.I.J.O.S, con el MLN-Tupamaros, con el Movimiento de Campesinos de Santiago del Estero -MOCASE- y con el Movimiento de Trabajadores Desocupados –MTD- de Solano.
(9) Fuera y dentro no remiten, claro, a una espacialidad predefinida sino a modos inmanentes o trascendentes de concebir el vínculo: cuando nos vinculamos con otros que buscan crear nuevos mundos ¿estamos buscando afuera? O, de otra forma: ¿qué hacer si esos”otros mundos” ya existiesen en proceso de creación, en actos de resistencia? ¿sacrificaríamos nuestro ser común con ellos en nombre de una vecindad puramente física determinada por criterios burdamente espaciales?
(10) Lo que ayuda a comprender el horizonte no institucional de la MI.
(11) En este sentido adquieren un valor muy preciso tanto los saberes producidos como las preguntas actuales sobre la construcción en redes: ¿No es válido buscar formas transversales de composición que articulen distintas experiencias a partir de lo que ellas mismas tienen para disponer (y defender) en común?: resulta claro que estas experiencias en redes suelen ser muy útiles para conocer(nos) y relacionar(nos), pero ¿qué sucede cuando se llega al límite de las tensiones que una red puede generar? ¿no es preciso entonces descentrar las redes, producir nuevos núcleos, concebir planos heterogéneos, abrirse a los tramos no explicitados de cada red?
(12) Llamamos enamoramiento o amistad al sentimiento que acompaña y engloba a la composición. Y experimentamos la MI, precisamente, como la percepción de que algo se forma entre nosotros y en otros, aunque sea por un rato; sobre todo cuando ese rato no se pierde en el anonimato sino que da a lugar a otros momentos, y la memoria que resulta de tal sucesión, se constituye en “recurso productivo” de la situación. Esta es la sensación más insistente que tenemos de lo que significa, concretamente, devenir “algo más”.
(13) Sobre todo si se considera hasta qué punto la MI no se propone “organizar a otros”. No porque se renuncie a la organización -no hay MI sin altos niveles de organización- sino porque su problema se plantea en términos de una autoorganización que colabora con la autoorganización de redes.
(14) Problemas comunes frente a los cuales no hay una distinción sujeto-objeto. Investigador es quien participa de la problematización. Y el objeto de la investigación son los problemas, los modos de plantearlos, y la autoinvestigación sobre las disposiciones para realizar tales planteos.
(15) El propio intercambio con Precarias a la Deriva tiene para nosotros un valor inmediato fundamental. Más aún: los intercambios sostenidos como base de este artículo han dejado la huella de cierto estilo de trabajo que es preciso profundizar y, en este sentido, no presentan mayores distancias con eso a lo que llamamos “talleres”. Los “talleres” son, pues así nomás. No se constituye -ni aspiran a hacerlo- en Estado Mayor de la situación: se conforman a partir de un punto de encuentro capaz de pensar y, en el mejor de los casos, elaborar hipótesis prácticas con fuerza de intervención.
(16) Por una política nocturna; Editorial Debate, Barcelona 2002.
(17) Ver al respecto las interesantísimas lecciones de Joseph Jacotot, que nos acerca Rancière en un libro clave para nosotros: El maestro ignorante, Laertes, 2003.
(18) En este sentido podemos reivindicar plenamente –desde nuestra experiencia mas inmediata– las teorías que hablan de un “valor-afecto”.
(19) Resulta indudable que las acciones insurreccionales del diciembre del 2001 argentino abrieron un campo nuevo y fértil de acciones y debates de todo tipo y, más cerca aún, la misma secuencia aparece potenciada con las revueltas producidas durante el año 2003 en Bolivia.

Por una nueva madurez de los movimientos (30/03/2006) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Texto leído en el Global Meeting. Venecia, 30 de marzo de 2006

I.

Hemos hablado mucho de lo sucedido en Argentina durante las jornadas del 19 y 20 de diciembre del 2001. También sobre las dinámicas que anticiparon la insurrección. Hemos sido atravesados por los movimientos y la novedad social que desde entonces no ha cesado de proliferar en todo el continente.

Aún hoy se discuten los efectos de aquella rebeldía colectiva y feroz. Una verdadera disputa interpretativa no cesa de reabrirse sobre los sentidos del ¡qué se vayan todos, que no quede ni uno sólo!

Por nuestra parte, insistimos en al menos tres consecuencias irreversibles de aquel diciembre.

En primer lugar, fueron destituidas las funciones simbólicas y los atributos políticos del estado-nación. No sólo eso, pues de algún modo la hegemonía del mercado sobre toda la sociedad ya era una señal clara de ese agotamiento. Lo nuevo de diciembre del 2001 es la irrupción de luchas sociales que lograron pensar e intervenir las articulaciones concretas del cambio de época. A partir de ese momento la radicalidad política dejó de ser sinónimo de una vuelta atrás, de cierto conservadurismo y de consignas meramente defensivas.

En segundo lugar, las formas políticas del neoliberalismo, que durante la década del noventa se habían mostrado imbatibles en toda América Latina, entraron en una crisis de legitimidad e iniciativa que aún persiste y no cesa de profundizarse.

Por último, nada de lo anterior puede comprenderse sin dar cuenta del surgimiento de innumerables experiencias de creación, que adoptaron la forma de un conjunto heterogéneo de movimientos sociales por todos conocidos. La Argentina que supo del abismo, que percibió la desmesura de la situación, lejos de ser un campo de padecimiento, impotencia y miedo, se transformó en un territorio de experimentación colectiva, de imaginación política y de producción de nuevas modalidades subjetivas. El hacer social atravesó los límites de la crisis, delineó nuevas formas de cooperación y abrió un horizonte político contemporáneo.

II.

Estos tres pasajes son el piso sobre el que se edifica, a partir del 2003, el paisaje de una nueva gobernabilidad en América del Sur. Si el gobierno de Kirchner es efectivamente distinto de lo conocido al menos desde 1983 en Argentina, es precisamente porque logra leer estas nuevas condiciones que han conseguido imponer los movimientos sociales, y hacer uso de ellas en su intento por insertar de otro modo al país en el mercado mundial.

Algunos hechos sobresalientes que permitieron la configuración de esta nueva gobernabilidad son:

– La capacidad de asumir que la consistencia tradicional de las instituciones estatales ya no puede darse por supuesta, le permitió al kirchnerismo tener conciencia de que la legitimidad y solidez del gobierno se conquista y se pone en juego a cada instante. La naturaleza de toda hegemonía actual es su precariedad. En ese sentido, el estado de excepción que el 2001 grabó en la sensibilidad de todos, persiste hoy como fondo inconfesable del poder político.

– Hubo una serie de iniciativas que lograron inscribirse institucionalmente, y que confirmaron la crisis política del neoliberalismo. Entre ellas se deben mencionar la modificación de la corte suprema de justicia (nexo decisivo desde el que se operaron los principales negocios vinculados a las privatizaciones); la remoción de las cúpulas militares y policiales ligadas a la dictadura y a las represiones de las últimas décadas, y el consecuente reconocimiento de la legitimidad constitucional de la protesta social; la derogación de las leyes de impunidad para los genocidas y la adopción oficial de la narrativa histórica de los movimientos de derechos humanos; el trazado de una autonomía relativa pero real respecto de los organismos de créditos internacionales y de los dictados del consenso de Washington, que a su vez habilita una política regional cuya prioridad es la integración latinoamericana, orientada hacia el multilateralismo, etcétera. Sin embargo, hay que señalar que estos logros conviven con continuidades (neoliberales, desarrollistas, clientelares y mafiosas) que se constituyen como verdaderos bloqueos para desplegar las posibilidades insinuadas. Mencionemos, solo al pasar, tres persistencias que nos parecen fundamentales: la prioridad dada en términos económicos a los agro-negocios y a la extracción de los recursos naturales por parte de las trasnacionales, que impiden una real distribución de la riqueza; las políticas sociales que promueven la recuperación de la sociedad salarial y se orientan según el imaginario de la inclusión, lo que redunda en una re-victimización de los pobres; y la complicidad con las estructuras de gestión política territorial del peronismo, articuladas localmente según un modelo de manejo mafioso de los negocios y de control social.

– Por último, y quizás lo decisivo, tiene que ver con el vínculo que el kirchnerismo establece con el nuevo protagonismo social que está en su origen y al que de algún modo debe su existencia. Este diálogo complejo, que quizás permanece abierto en alguna de sus declinaciones, pero que no ha mostrado aún episodios de verdadera innovación política, contiene de manera condensada la ambivalencia de la nueva gobernabilidad. La paradoja a la que nos enfrentamos, en cada uno de los pliegues en los que esta relación se juega, es la de una efectiva apertura de espacios para los movimientos que olvida lo principal: su capacidad constituyente. Se trata de un reconocimiento que efectúa una inclusión subordinada.

La autonomía experimentada por las luchas es reducida, así, a la tradicional figura de un sujeto con demandas. Esto sucede tanto con aquellos movimientos que se han expresado de modo más organizado y visible, como para los que proliferan de manera difusa e informe. La subordinación a la que nos referimos no es lineal porque no puede atribuirse sólo a la mala voluntad del gobierno, sino a su falta de imaginación, una incapacidad política que también afecta a los movimientos. El problema es de la relación y no de uno de sus términos.

Cuando el conjunto de virtualidades que fueron abiertas se efectúan en una sola dirección, la situación se empobrece; la transformación se congela; el neoliberalismo, lejos de desaparecer, muta y adopta nuevas formas.

III.

Frente a este devenir de la nueva gobernabilidad, los movimientos que mejor expresaron la radicalidad política de la crisis de fin de siglo han sido afectados por una extraña sensación de tristeza. Quiénes estaban inmersos en procesos de creatividad social, de repente fueron sorprendidos por un llamado al orden que señalaba el final de la fiesta. Así quedaron separados de sus propias potencias, al confrontarse con un falso dilema: aceptar la inclusión subordinada que el reconocimiento de la nueva gobernabilidad opera; o bien dejarse arrastrar por la alternativa del aislamiento y la dispersión.

Algunos rasgos que componen la tonalidad de la tristeza, y que nosotros hemos experimentado son:

– la imposición de la lógica de los especialistas, quienes llegan para ordenar lo que, se supone, era una caótica creatividad. Así, toda novedad lingüística es subsumida por categorizaciones disciplinarias que clasifican y jerarquizan. Los propios agentes de la innovación son presentados como expertos y separados del proceso colectivo de experimentación.

– La modelización, que hace de toda eficacia contingente y singular una fórmula apta para ser aplicada.

– La nostalgia, de quedar atado a las formas y los estilos que antes funcionaron, y que convierte la alegría de la invención en moldes y mandatos que hay que sostener.

– El vaciamiento de las consignas colectivas por la vía de su literalización, por ejemplo respecto de enunciados como el ¡qué se vayan todos!

– Un “economicismo reactivo”, expresado en mil frases del tipo: “los piqueteros sólo quieren conseguir dinero sin trabajar”, “la clase media sólo sale a la calle si le tocan el bolsillo”, y todos los modos de reducción del juego subjetivo a la crisis financiera;

– El desprecio por el modo en que la producción se socializa, lo que redunda en un recorte violento del poder virósico que la politización de la crisis permitió. La normalización es una interrupción del contagio y la interpelación trasversal. Es el gobierno de las marcas.

– La identificación mecánica de lo “micro” con lo “chico”, según la cual las formas concretas de la revuelta son identificadas con un momento previo, local y excepcional respecto de una realidad “macro” (“mayor”), que debe ser administrada.

– La vedetización de los actores, el espectáculo, que instituye voces reconocidas, personajes, ídolos, que luego son responsabilizados y culpados por la falta de resultados.

Nos encontramos así frente al desafío político que la autonomía determina. La imposibilidad de ir más allá de la opción entre integración y marginalidad es lo que despolitiza.

No se trata, por lo tanto, de simplemente negarla, haciendo como si la fiesta continuara, fingiendo una alegría sórdida, apelando a un hiper-activismo insensible. Tampoco alcanza con travestir el pesimismo injustificado de quienes sienten que el proceso ha recaído en el fracaso, con el optimismo de quienes festejan el cambio sin recalar en la naturaleza ambigua de la situación.

Pero mucho menos podemos conformarnos cuando la autonomía se convierte en doctrina, dando la espalda a la transversalidad de la que se nutre y de la que extrae su potencia real. La creación desprendida de la cooperación social se seca, se aísla, pierde toda su potencia política y deviene una moral tranquilizadora, que hace del resentimiento su morada.

IV.

En los grupos y movimientos autónomos la tristeza aparece como amenaza de cooptación o abandono de la búsqueda. Para deshacerse de este corset, la autonomía necesita conquistar una nueva madurez. Ahora bien: la paradoja consiste en que la lucidez que se precisa sólo será alcanzada a través de un recomienzo. Esto es: el escenario de la nueva gobernabilidad será reabierto sí y sólo sí se desanda la dinámica de subordinación de los movimientos, relanzando la iniciativa social en aquellas dimensiones que hasta ahora no han sido politizadas.

La madurez de la que hablamos implica romper los binarismos fijos y por lo tanto ilusorios. En algunos casos, como hemos visto, hay que sustraerse de opciones como el fracaso o el éxito, la victoria o la derrota. Pero también hay polarizaciones que conviene atravesar, yendo más allá de ellas: la relación entre movimientos e instituciones es un ejemplo.

Si la relación entre gobiernos y movimientos no puede ser pensada en los términos clásicos de la representación, es entre otras cosas porque lo global es ya una realidad inmediata de cada vínculo político. Ni el gobierno ni los movimientos son términos fijos, dados, estables, sino más bien consistencias frágiles y en permanente constitución, desde que lo estatal-nacional ha dejado de ser la forma inevitable que daba marco a su relación. En ese sentido, es muy cierto que hoy cada conflicto y cada lucha en América del Sur adquiere una dimensión inmediatamente regional, cuyas repercusiones se constatan en sitios más bien distantes, tanto en el modo en que afectan al poder como en la resonancia que encuentran en otras realidades de lucha.

La rebeldía de los habitantes de Gualeguaychú, en la provincia argentina de Entre Ríos, contra la instalación de una megafábrica de celulosa por parte de una transnacional finlandesa, en territorio uruguayo, es un nítido ejemplo de lo anterior. Sin tiempo para describir los pormenores de este conflicto, sólo lo mencionamos para dar cuenta de hasta qué punto aquella integración regional que en más de un aspecto y por primera vez se presenta como una gran posibilidad de expandir la energía productiva de los movimientos, puede por el contrario volverse en contra, hasta constituir una amenaza, si es que en la base de esta articulación se consolida la subordinación política de la autonomía social. Cuando esto es lo que sucede, la cooperación es desplegada de manera mercantil; y tras las buenas intenciones y el espíritu solidario, resurge siempre algún que otro empresario (con retórica estatalista, bolivariana o setentista, da igual) dispuesto a hacer negocios.

Finalmente, si esta tendencia se confirma, el espacio político conquistado por las luchas, que ha podido traducirse en términos de una relativa independencia del continente respecto a los poderes globales, será desperdiciado y la oportunidad de imaginar un proceso autónomo de desarrollo quedará clausurada. En el mismo sentido, son desaprovechadas las inéditas condiciones de crecimiento económico de la región, para promover una radical redistribución de la riqueza, y así modificar de manera efectiva las condiciones neoliberales de la existencia.

V.

Dijimos antes que madurar es una capacidad que sólo se consigue gracias a un recomienzo. En este caso, asumir lo global como dimensión en cada lucha no implica tanto ocuparse de lo que está afuera, ni necesariamente dar un salto de las cuestiones de los movimientos hacia las preocupaciones geopolíticas o estratégicas. Lo global hoy se presenta como el modo concreto en que las dinámicas trasnacionales atraviesan nuestras realidades singulares. Reconocer, señalar y derribar las nuevas fronteras levantadas por estos desplazamientos, constituye una vía fundamental de politización en el contexto de la nueva gobernabilidad. Es por eso que estamos intentando seguir de cerca el modo en que las subjetividades productivas son segmentadas según una nueva topología del trabajo y de la ciudad.

En el primer caso, las formas contemporáneas de explotación del alma, delinean una nítida separación entre la parte alta de la fuerza laboral inmaterial, que es muy bien pagada y pone en juego su creatividad en la producción; de la parte baja, que no sólo está precarizada y mal pagada, sino que está sometida a las promesas de la imagen y la comunicación. Las incipientes luchas de los operadores telefónicos de los call-centers, con los que hemos venido compartiendo intuiciones, nos han ayudado a percibir la magnitud del problema político que está emergiendo.

En el segundo caso, la de una nueva cartografía urbana, la experiencia de los migrantes bolivianos y peruanos en el conurbano y en las villas de Buenos Aires, comienza a recortar una crítica contemporánea a la real entidad de instituciones que han recuperado su apariencia inclusiva, como la ciudadanía, la escuela, la noción de los derechos humanos y el trabajo. Las virtualidades que abre el contagio verdadero entre las dinámicas activadas por el neoliberalismo y los movimientos en los últimos años de América Latina, están en realidad a la vuelta de esquina, y es allí donde se vuelven a poner en juego los modos concretos de su efectuación.

Para terminar, tenemos la impresión que el análisis y el pensamiento político en la actualidad también reclaman un recomienzo. Es evidente que el desafío no pasa, como cree buena parte de la izquierda, por el hecho de definirse a favor o en contra de los gobiernos. No nos parece que vivamos un tiempo labrado por la inminencia de “soluciones definitivas”; ni vemos demasiada vitalidad en los debates que procuran encontrar los verdaderos sujetos de la transformación o que buscan recuperar los modelos de futuro que hace muy poco fueron sobrepasados por la imaginación de las luchas.

Precisamos cautela y serenidad, para conquistar una mayor soberanía sobre dimensiones de la vida diaria y colectiva, que nos permitan elaborar nuevas formas de articular la multiplicidad de niveles temporales y existenciales que constituyen lo común.

Experimentar las potencias de una abstención que no es pasividad sino plena disponibilidad, pues evita ser simplemente arrastrados o conquistados por los oficialismos de turno, al tiempo que elude la confrontación autodestructiva con los nuevos gobiernos.

La constitución de espacios públicos no estatales requiere de “políticas concretas”, donde aparezcamos con nuestras verdaderas preguntas. Pero la radicalidad de esta intervención se juega en la escucha colectiva que logremos instituir.

Reconstruir un horizonte político de las luchas exige, en primer lugar, una nueva sensibilidad militante.

¿Hay una «nueva gobernabilidad»? (16/03/2006) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Texto publicado en La Fogata edición papel, N° 1, marzo de 2006.

La invitación que hemos recibido a escribir en el cumpleaños de La Fogata –para formar parte de su versión impresa– es una buena excusa para ingresar en una discusión colectiva siempre ya iniciada sobre los problemas en torno a los que vale la pena impulsar nuevas hipótesis. El desafío pasa, nos parece, por registrar las variaciones que han tenido lugar en una realidad que no deja de mutar. Enfatizamos una perspectiva “en movimiento”, es decir, la que surge del protagonismo de todo lo que “se mueve”, de una movilidad social -sea difusa, sea organizada- que no se cesa de buscar sus formas expresivas y de evadirse de las instancias de control y empobrecimiento de nuestras existencias.

El estallido de diciembre de 2001 no sólo testimonia la crisis de legitimidad política del neoliberalismo en Argentina y produce la destitución de tradicionales funciones simbólicas del estado nacional y los partidos políticos. Además, visibiliza la emergencia de figuras inéditas de la subjetividad colectiva. Un nuevo «campo de posibles» se abrió entre nosotros. En un contexto determinado por estos rasgos han debido operar con mayor o menor fortuna (y virtud) quienes participan del juego social y político.
Las asambleas (de vecinos, de piqueteros, de micro-emprendimientos, de obreros de fábricas recuperadas, de los trueques, de trabajadores de los servicios públicos y del transporte, de las nuevas formas de expresión de jóvenes, de familiares de víctimas, de las marchas del silencio, y un largo etcétera) fueron-son el dispositivo, la dinámica básica, de los experimentos que se propusieron-proponen construir nuevas derivas políticas, recuperando su capacidad de decidir y de crear sobre una superficie social que no ha resultado inmune a su accionar (la ciudad, los barrios, la cuestión del empleo, la tierra y los recursos naturales, la producción y el intercambio de bienes y servicios, los derechos humanos, la salud pública, la actividad artística, la elaboración y transmisión de la información y un etcétera igualmente largo).
El kirchnerismo, corriente política en formación desde mucho antes del estallido del 2001, no es comprensible en su efectividad sino a partir del modo en que interpreta el nuevo contexto social y político. Se trata de una interpretación que asume el agotamiento de la legitimidad de un modo de gestión de la economía y de la política. A partir de este reconocimiento, el gobierno desarrolla iniciativas en el propio campo de las resistencias: incorpora, a través de la apropiación de su narración histórica, a los organismos de derechos humanos y a su ala más radical; limita parcialmente la acción represiva frente a las protestas masivas; financia proyectos económicos y sociales que fueron inventados en la fase de resistencia cruda al estado neoliberal; atrae a sus filas a buena parte de los movimientos piqueteros de la fase anterior; exhibe una sostenida confrontación –si bien ambigua, efectiva en lo retórico- con los organismos de crédito internacionales; elabora un relato que le permite inscribirse, por la vía de la simplificación, en la historia de las luchas políticas de los setentas y en la zaga de los nuevos gobiernos de tono progresista en la región. Al mismo tiempo, se reinstala una dinámica de crecimiento económico clásicamente neoliberal que revierte en forma parcial el clima de frustración que caracterizó durante la crisis a sectores medios y, en menor medida, a sectores precarizados de la sociedad que, aún en un contexto de creciente desigualdad, muestran moderadas expectativas de recuperación de su capacidad de consumo.
La orientación general del gobierno K está plagada de ambigüedades. En más de un sentido, su efecto ha sido limitar los impactos de la politización social iniciada en plena década neoliberal. Desde el gobierno (primero con Duhalde y luego con Kirchner) fueron cuestionados los rasgos más interesantes de la politización en curso: la dinámica asamblearia como sitio de elaboración y no de legitimación; la destitución de los modos de representación política tradicionales; el cuestionamiento radical de la gestión de la economía y los servicios; la tendencia al intercambio entre sectores sociales movilizados de orígenes diversos; la autonomía organizacional de los movimientos respecto de las necesidades del palacio de gobierno; la interpelación a los medios masivos de comunicación por su permanente manipulación de lenguajes y por los modos arbitrarios de manejo de la información; la experimentación con la acción directa y la capacidad de decidir y difundir la agenda propia de un emergente protagonismo social. La ambigüedad del kirchnerismo entonces se resume en la naturaleza del reconocimiento que opera: a la vez que asume la existencia de nuevos actores, subjetividades y energías sociales, dándoles un lugar simbólico inédito en la narrativa oficial, desconoce –e incluso impugna– las dimensiones constituyentes de estos experimentos, su capacidad de inaugurar modos de existencia y horizontes políticos propios. Entonces, en la misma medida en que el gobierno acude al propio espacio de los movimientos en búsqueda de una nueva hegemonía, es claro que la estrategia de los movimientos ya no puede ser la misma si aspira a sostener o a aumentar su efectividad en el escenario actual.¿Hay una «nueva gobernabilidad»? // Colectivo Situaciones
El kirchnerismo, entonces, no es mera continuidad. Tampoco es mero cambio. Es, sí, un modo astuto de comprender lo que ha cambiado y de disputar con los nuevos movimientos (no sólo con los movimientos sociales organizados, sino también con toda una movilidad social difusa) el tipo de configuración política y social en curso, luego del estallido de 19 y 20.
Podemos denominar al proceso dinámico y parcialmente abierto en torno a esta mezcla de elementos de naturaleza diversa, como «nueva gobernabilidad». La “nueva gobernabilidad”, para ser sintéticos, surge tanto de la crisis parcial de legitimación de la antigua configuración del poder político trasnacional sobre la región, como de las luchas que precisamente abrieron esa crisis e instalaron un nuevo terreno, en el centro del cual se colocan con más o menos énfasis, los gobiernos llamados “progresistas” que intentan aprovechar una potencial autonomía regional, en función de proyectos distintos, en algunos casos aún no muy definidos. Ese espacio abierto por la crisis se debe en parte a las exigencias de control de un mundo que no acepta la unipolaridad trasnacional y resiste a la guerra y, por otro, a las luchas sostenidas en nuestro continente frente a las políticas neoliberales de las últimas décadas.
La “nueva gobernabilidad” no es sinónimo de los “nuevos gobiernos”, de tono progresista, de la región. Más bien alude a una posibilidad, a una dinámica favorable a los movimientos que se puede desarrollar o bloquear por parte tanto de los gobiernos como de los movimientos mismos. La naturaleza de esta nueva dinámica emerge como una posibilidad conflictiva de articulación (sin dudas variable y compleja) entre el empuje de la autonomía de los movimientos y la necesidad de los gobiernos de regular su inscripción en el mercado mundial, contribuyendo a alterar las instituciones políticas que lo regulan por el impulso democratizador de la lucha de los movimientos. Sin embargo, esta posibilidad no se efectúa necesariamente. Lo contrario es igualmente posible: que estos gobiernos intenten disciplinar a los movimientos en un sentido inverso, es decir, para inscribirse de modo subordinado en el mercado mundial. Existe, por tanto, una correlación directa entre el tipo de reconocimiento que algunos gobiernos hacen del protagonismo de los movimientos con la naturaleza de la integración regional. Es la mayor o menor centralidad de los movimientos en el devenir social, económico y político lo que orienta tanto las posibilidades de un nuevo paradigma de desarrollo como de una continentalización democrática.
En el caso argentino, el potencial político y social desencadenado con la crisis se ha orientado en diversas direcciones. Las instancias de gobierno han impulsado la participación negociada de algunos movimientos, la subordinación lisa y llana de otros, la competencia cruda con algunos y una denigración permanente hacia quienes se mantienen irreductibles. Todas estas estrategias se combinan con un pedido de confianza al presidente, a su persona, a sus intenciones y a una estrategia política e institucional que traslada sus ambigüedades a los ámbitos de gobierno, incorporando dirigentes sociales al aparato de estado y en las listas electorales parlamentarias, siempre en condiciones subordinadas a las maquinarias políticas territoriales. Y esto es aún más ambiguo cuanto que estas maquinarias operan como desafío a las viejas jefaturas territoriales, pero también como posibilidad de reconversión privilegiada para esta dirigencia tradicional adiestrada en su combate contra los movimientos.
La mayor paradoja de la “nueva gobernabilidad” reside en el modo en que este potencial queda bloqueado ante la evidente continuidad de cuestiones tan determinantes como el proceso de valorización del capital (soja, papeleras, privatizadas –servicios-, recursos naturales, etc.), de gestión de la fuerza de trabajo (desempleo, planes miserables, trabajo hiperprecario, contención del salario en relación a la inflación), de distribución del ingreso (decaimiento de los servicios públicos, prioridad de los pagos externos a la inversión de áreas como salud, previsión y asistencia social, indiferencia ante las propuestas de un esquema impositivo progresivo y a la universalización de un salario social) y del armado político (que reconvierte los cuadros de gestión neoliberales en “oportunos” progresistas de ocasión).
Como vemos, la hipótesis de la “nueva gobernabilidad” parece más propicia en otros países de la región, donde la fuerza de los movimientos mantiene aún abierta la posibilidad de esta dinámica. Por llamativo que resulte, los nuevos gobiernos que surgen de un camino gradual de acumulación política por parte de las “izquierdas” (PT, en Brasil, FA en Uruguay y eventualmente PRD en México) parecen articularse con los actores tradicionales de manera más sólida y moderada que en aquellos sitios donde los gobiernos se conforman de modo más repentino, y donde las luchas han alterado las previsiones en curso (Chávez en Venezuela, Evo en Bolivia y Kirchner en Argentina). En estos últimos casos, la base de sustentación es más ambigua, sus programas de gobierno son menos previsibles, a la vez que los partidos de gobierno están en constitución, o en recomposición luego de la crisis y la dinámica de los acontecimientos recientes. En el caso de Venezuela y Bolivia, aunque de modo diferente, la defensa de los recursos naturales tiñó al antagonismo de una radicalidad mayor. En el caso argentino, el piso puesto por las jornadas del 19 y 20 implica la carencia de modelos definidos y de principios rectores, la falta de estructuras políticas sólidas y de un sujeto que se sienta interpelado (el «pueblo» se ha deshecho a la par de los dispositivos estado-nacionales y disciplinarios que lo constituían).
No deja de llamar la atención el hecho de que los partidos progresistas del continente coordinados en el Foro de San Pablo, que desde comienzos de los noventa se aprestan para gobernar, sean a su vez los que menos influencia regional hayan tenido cuando, ya casi una década y media después, llegaron finalmente a ocupar sus respectivos aparatos de estado. Mientras tanto fueron dos excepciones a estas previsiones las que polarizaron la escena de los movimientos de estos últimos años: el zapatismo a nivel del autogobierno y el chavismo a nivel de una nueva relación entre gobierno y movimiento. Ambos fenómenos comprenden –cada cual a su modo- replanteos sobre la relación entre lo social y lo político, y surgen vinculados a una temporalidad más irregular y sorpresiva, más en sintonía con el tipo de movilización social actual del continente.
Corresponde a los movimientos elaborar esta nueva situación, creando dispositivos de deliberación y teorización propios para hallar los modos de desarrollarse con ímpetu. Esta irreverencia es tan constitutiva como irrenunciable, en un contexto complejo en que por lo mismo que logran a veces un reconocimiento abierto, enfrentan también de un modo nuevo los intentos de captura, la hostilidad y la competencia de otros sectores políticos y sociales.
Una de las cuestiones a experimentar en esta nueva dialéctica abierta (o más o menos abierta, según dónde y cuándo) entre gobierno y movimientos, es el hecho de que el reconocimiento abre posibilidades de inscribir conquistas, y de desarrollar tendencias progresivas más allá del espacio nacional. Esta diferencia con los gobiernos anteriores es notable, pero no siempre fácil de confirmar a fondo, como se está viendo actualmente con las actitudes de los gobiernos de Argentina y Uruguay por el conflicto en torno a las plantas de celulosa. De allí la importancia de que los movimientos no se plieguen a las dinámicas de gobierno sino que regulen sus tácticas con una autonomía astuta y firme.
La “nueva gobernabilidad” resulta entonces (sobre todo en países como Argentina) del cruce entre el reconocimiento de una novedad y un intento de normalización que intenta controlar lo que esta novedad abre. La “normalización” es la tendencia imposible de reglar la imprevisibilidad. Imprevisibilidad que la presencia de una dinámica social activa impone a un gobierno que es aún promotor de condiciones para la inversión del capital, y no del desarrollo fundado en la acción de los movimientos. De aquí que para los movimientos se imponga, de algún modo, el proceso inverso de reconocer lo que se ha abierto por la propia potencia de las luchas y evitar a toda costa que estas aperturas, estos “nuevos posibles” se cierren, se agoten, en una retórica cada vez mas insustancial. Es un desafío de los movimientos (tanto para los más estructurados como para los más difusos) retomar la capacidad de afirmar nuevas dinámicas de desarrollo y auto-gobierno, vinculadas a cada aspecto de la existencia. Una experimentación tal resulta inseparable de la invención de una pluralidad de dispositivos no estatales capaces de efectuar y difundir las prácticas y valores que emergen en las luchas.
En efecto, la “normalización” pretende estabilizar los rasgos más ásperos de estas nuevas subjetividades ante los requerimientos de la gestión de los flujos capitalistas y su legitimación. La reducción de las opciones de los movimientos al clásico esquema electoral, al chantaje de lo “menos malo” y demás modos de expropiación de la inteligencia colectiva, y las represiones micropolíticas (la Legislatura, Caleta Olivia, Mosconi, Las Heras) participan de esta tendencia normalizante que tiende a recolocar la relación gobernantes-gobernados.
Tanto la Otra Campaña impulsada por el zapatismo en México, como el debate actual de los movimientos bolivianos apuntan a contrapesar estas pretensiones normalizantes y a establecer un plano autónomo y vivo de los movimientos para relanzar las luchas en torno a los nuevos desafíos abiertos en esta fase. De allí que el mayor de los riesgos (incluso para los ímpetus de cambio de estos gobiernos) sea abandonar la dinámica de los movimientos por un sistema de delegaciones sobre la base de una supuesta revitalización de los mecanismos de representación política, precisamente cuando la fuerza de estos procesos es la alteración de los modos representativos por efecto de la experimentación de nuevos modos del vínculo (macro y micro) político.
La pregunta que surge es por el significado de la autonomía en este contexto, en el que está en juego la relación (y sus posibilidades conflictivas) entre los movimientos y las nuevas formas de gobernabilidad. ¿Qué espacios se abren de lucha y creación en el nuevo escenario? Para asumir los desafíos de este nuevo momento se hace fundamental distinguir la “autonomía” como función de autoproducción y autovalorización de las luchas y como tendencia de expansión transversal al campo social, del “autonomismo” como cristalización caricatural, o doctrina sobre las luchas y los movimientos, que se limita a juzgarlo todo desde un saber válido a priori. La autonomía surge como elemento práctico en las luchas y se radicaliza y difunde cuanto más creativamente es replanteada en función de todos los problemas de la construcción. El “autonomismo” (del que ninguna lucha que reivindique la autonomía estará exento del todo), en cambio, es la detención de la autonomía, su inmovilización y su marginalización. El despliegue de la autonomía, entonces, estará tanto más vivo cuando mejor pueda elaborar las formas de cooperación e invención que se requieren en un escenario plagado de nuevos problemas y desafíos.

Colectivo Situaciones
Buenos Aires, 16 de Marzo de 2006

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