El escritor político/50 años // Diego Sztulwark

Publicada en 20 de septiembre de 2020

El escritor político es aquel que, sumergiéndose en los misterios del poder, busca desentrañar por medio de la palabra una potencia de división, permitiendo hacer del antagonismo social las claves de un poder diferente. John W. Cooke fue, seguramente, uno de los más grande escritores políticos argentinos. Hoy se cumplen cincuenta años de su muerte. Norberto Galasso escribió una magnífica biografía política suya, cuyo título, «Cooke: de Perón al Che», habla nítidamente de su recorrido. Hace unos días apareció otro libro importantísimo sobre el peronismo revolucionario: «La patria socialista» (Ediciones En Lucha), que cuenta la historia de la corriente inspirada en Gustavo Rearte. Según la documentación disponible, Rearte y Cooke habrían asegurado a Guevara respaldo político si este lograba extender la lucha revolucionaria desde de Bolivia a la Argentina. Se intentaba resolver la tensión entre «foquismo» y lucha «de masas» al interior del campo revolucionario. Seguramente el pesado silencio en torno de Cooke tenga que ver con la imposibilidad actual de retomar el legado de esas discusiones. Se habla mucho de «legado» pero no se habla de aquellos textos. Y el problema no es que no se hable, sino que al callar (y callar a Cooke es callar la presencia de Marx en capítulos esenciales de la experiencia peronista de la clase obrera argentina), se piensa que las transformaciones necesarias ya no son posibles. Sólo que si se acepta eso, si ya no se lee a Cooke (ni a Marx); si se separa definitivamente la escritura (el misterio) y la política (el poder), no valdrá la pena tampoco perder el tiempo en conversaciones ahogadas en el periodismo, la indignación moral o en las tomas de partido en las redes sociales.

Necesidad y dificultad del encuentro // Amador Fernández-Savater

Publicada en 20 de septiembre de 2020

¿Cómo orientarse en lo que pasa? Es una pregunta clásica de la filosofía: ¿cómo orientarse en el pensamiento y en la historia? Su actualidad es muy evidente.

¿Cómo orientarnos hoy en la masa de datos, rumores, estados de ánimo más o menos manipulados, en medio de una situación abierta y completamente inédita? ¿Cómo leer e interpretar esos datos, qué relación hay entre los datos y las decisiones gubernamentales? ¿Exactamente en nombre de qué se están tomando las decisiones? ¿La salud, la economía? Pero, ¿qué salud y qué economía?

Las dificultades para orientarse generan hoy estupor y parálisis por abajo: renunciamos finalmente a entender, es tanta la complejidad, y delegamos en «los que saben». ¿Quiénes? Los especialistas de la cosa pública: expertos políticos y sanitarios. Renunciamos a transformar la situación y nos las arreglamos como podemos -entre el miedo, la resignación y la pillería.

Tenemos la intuición de que tanto los datos como las interpretaciones se nos sirven «cocinadas» en función de los intereses del momento: minimizar el alcance del virus para reactivar la economía / maximizarlo para vendernos protección a cambio de miedo y sumisión. Negación y disuasión. Pero, ¿cómo ir más allá de la mera sospecha crítica? En una palabra: ¿cómo pensar en estas circunstancias? ¿Y cómo actuar conforme a lo que pensamos?

Vamos a repasar algunos posibles elementos de respuesta en tres autores contemporáneos: Cornelius Castoriadis, Guy Debord y Hannah Arendt.

Castoriadis

En la obra del filósofo griego Cornelius Castoriadis, una idea central es que no hay expertos en política.

La política, el ejercicio de pensar y decidir juntos sobre la vida en común, no admite una ciencia, un saber universal y necesario. Se decide en función de valores que son creaciones imaginarias sociales -siempre particulares y contingentes- y que ninguna razón puede fundamentar del todo. La definición de una «vida buena» es una apuesta, una invención. Es decir, no hay naturaleza humana que realizar, ni tampoco una idea de Bien Común escrita desde siempre en el cielo de las ideas. Lo humano es creación permanente de sentido sobre un fondo trágico de sinsentido, interrogación infinita y apertura de la historia.

No hay Ciencia o Razón de la política, sólo hay razones u opiniones. No todas valen lo mismo, dice Castoriadis, pero -he aquí la dificultad- no hay procedimiento a priori para decidir entre ellas. La subordinación del criterio político -particular y contingente- a un punto de vista científico -universal y necesario- supone la cancelación misma de la política democrática.

En una verdadera democracia, el experto puede aportar su saber específico (tekhné) a la elaboración colectiva de un juicio y un criterio, pero no determinar una decisión. La misma configuración del problema es un asunto social. Es decir: la política no consiste sólo en la elaboración colectiva de respuestas a problemas dados, sino en la construcción misma de esos problemas. La construcción del sentido de lo que pasa. Por esa razón, dice Castoriadis, el juez de un experto no puede ser otro experto, sino la propia colectividad de los afectados por las decisiones que se toman.

Nada más lejos de la situación actual, donde nos limitamos a obedecer las decisiones tomadas por los expertos de la cosa pública. Podemos desde luego legitimar con nuestro asentimiento las decisiones que nos parezcan más razonables, pero no confundamos esa adhesión con una forma de participación. El espacio de pensamiento y decisión con respecto a los asuntos más comunes de la vida cotidiana está hoy cerrado, no es participable. Al parecer no tenemos nada que aportar salvo caos y confusión. Mejor mantenernos apartados, callados, sumisos.

Debord

Guy Debord acuñó la célebre fórmula de «sociedad del espectáculo» para referirse a la sociedad contemporánea. ¿En qué consiste?

El espectáculo detenta «el monopolio de las apariencias», esto es, el monopolio sobre lo que se percibe, lo que puede decirse acerca de lo que se percibe, lo que se puede hacer al respecto o en consecuencia. (La sociedad del espectáculo) «es el momento en que la imagen elegida por otro se ha convertido en la principal relación con el mundo».

Ese monopolio es un monólogo autorreferencial y sin réplica, que incluye distintas opciones -distintas mercancías, distintos canales, distintos partidos- pero todas dentro del mismo marco de lo visible y pensable. Como cantaban los Housemartins, «nos dicen que hay distintos puntos de vista, pero sólo son los distintos tonos de una misma tristeza».

“El espectáculo es lo opuesto a la lógica» dice Debord en una frase llena de implicaciones. ¿A qué lógica se refiere? A la capacidad de captar inmediatamente lo importante, lo menos importante, lo irrelevante; lo incompatible y lo complementario, lo que tal enunciado implica, lo que impide. Esa lógica sólo se ha formado socialmente en el diálogo y la comunicación directa.

Se aprende a pensar pensando en común, escuchando y engarzando nuestra palabra con la del otro, activando la atención para aportar al hilo del razonamiento que se construye en el entre de la conversación, captando las sombras de nuestros puntos de vista gracias a las críticas de otros puntos de vista, alcanzando así una posición más fuerte, más incluyente. «La verdad», dice Debord, «es la totalidad de los sentidos posibles».

Pero el espectáculo es una luz sin sombra. No tolera ninguna alteridad desde la que ser criticado, nunca admite mirarse desde afuera. Dice verlo todo, representar la totalidad. Como espectadores, en condiciones de aislamiento, aferrados a nuestras identidades, nos volvemos literalmente estúpidos. Incapaces de pensar, es decir, de salir de nosotros mismos, ese «nosotros mismos» -opiniones, gustos, emociones- que sólo es una opción más en un menú prestablecido.

En pandemia, el espectáculo se ha vuelto «espectáculo del horror»: el periodismo mainstream se reduce al conteo morboso de los casos de contagio, la polémica política y la culpabilización y polarización social (jóvenes, inmigrantes, pobres). El pensamiento jamás roza un medio de comunicación, incluyendo a los medios «progres» y sus tertulianos «críticos». Pensar no es denunciar o polemizar, sino elaborar un juego nuevo de preguntas y respuestas: nuevos modos de ver e, incluso, nuevos objetos que ver. Eso ocurre en lo común y lo común no existe en los medios de comunicación, sólo una sucesión de monólogos llamados «tertulias».

Los historiadores de una sociedad emancipada futura se preguntarán cómo pudo la nuestra colocar en su mismo corazón un dispositivo tan estupidizante e irracional como los medios de comunicación. Y leerán a Guy Debord.

Arendt

Según Hannah Arendt, el primer paso en la pérdida de la libertad es «la privación de un lugar en el mundo que haga significativas a las opiniones y efectivas a las acciones».

Es lo que pasa en el caso de las redes sociales: se pueden opinar mil cosas distintas, pero no son significativas porque no están ligadas a una acción, a un gesto, a un cuerpo, a un comportamiento, a un mundo compartido, a un terreno común.

Ese «lugar» es lo que permite que los actos y las palabras estén ligados, que «las palabras no estén vacías y los hechos no sean brutales, que las palabras no se empleen para velar intenciones sino para descubrir realidades, y los actos no se usen para violar y destruir, sino para establecer relaciones y crear nuevas realidades». Habitar ese lugar nos permite recuperar nuestro poder de hacer y rehacer el mundo común, todo lo contrario de la política de los políticos (palabras vacías, empleadas para velar realidades, etc.).

Sin lugar no es posible pensar. Y en esa disociación entre palabras y actos empezamos a disparatar. Los fenómenos totalitarios, según Arendt, son típicamente modernos: arraigan en el suelo de la atomización y la soledad de masas, donde han sido destruidas las comunidades políticas estables y los territorios comunes. Allí nacen las «teorías de la conspiración», como la conspiración judía, que conectan todos los hechos en una gran teoría explicadora: el plan total, la gran paranoia. El sentido común se crea en elemento de lo común.

Cuidar de qué vida

Hoy tenemos como nunca necesidad de pensar. Para orientarnos en lo que pasa, para salir del estupor y la parálisis. Y sólo se piensa, como hemos visto, en el encuentro. No se trata sólo de «entender lo que pasa» a un nivel abstracto, sino de preguntarnos qué vida queremos y cómo se protege. Cómo queremos que sean las escuelas, los barrios, el trabajo, etc. No hay orientación sin deseo, no hay pensamiento sin un querer.

Cuanto más sepamos sobre el virus, mejor. Pero ninguna explicación «racional» y «objetiva» nos dirá qué debemos hacer al respecto, qué sentido tiene su intrusión para nosotros, cómo debemos vivir. El problema y la respuesta son, como decía Castoriadis, una creación, una invención, una apuesta.

El «lugar» de que hablaba Hannah Arendt puede ser, no sólo una comunidad o un territorio dado, sino una pregunta: ¿qué vida queremos, cómo cuidarla? Podemos incluso decir esto: la pregunta inventa el lugar y la comunidad. La pregunta convoca y reúne a quienes se sienten afectados, aparece en un espacio dado -escuela, barrio, centro de salud- pero a la vez lo reorganiza, crea nuevas conexiones, abre una situación de pensamiento, de aprendizaje, de lucha.

En esas situaciones se elaboran voces autónomas que pueden intervenir en la coyuntura, agujerando el «monopolio de las apariencias» (político-mediático-experto) que reina sin réplica. Voces que hablan desde la vida pero sin moverse de la vida, a diferencia de los que pretenden legislar sobre ella a distancia.

Se trata de romper todas las las separaciones que debilitan, las barreras por funciones y roles (entre trabajadores, entre trabajadores y usuarios), creando nuevas asociaciones en torno a problemas y aprendizajes, incluyendo a «expertos en saber» y a «expertos en experiencia» en igualdad, sin jerarquías.

Necesitamos pensar y se piensa en el encuentro. Pero el encuentro se ha vuelto hoy un desafío mayor. No sólo porque estén prácticamente prohibidas las reuniones, sino porque hay que crear un espacio de reunión -o de manifestación, etc.- cuidadoso e inclusivo, donde los diferentes se encuentren al seguro. Los modos de hacer prefiguran lo que se reclama y se quiere. Lo que había hasta ahora no alcanza. Es precisa una nueva sensibilidad política.

Amador Fernández-Savater publica ahora Habitar y gobernar; inspiraciones para una nueva concepción política (Ned ediciones)

Fuente: El Diario España

León Rozitchner lector // Diego Sztulwark

Publicada en 16 de septiembre de 2020

“El coraje de la recreación es la verdadera valentía que se abre en la palabra intensiva: animarnos a retomar como punto de partida lo que quizás más nos haya dolido o más hayamos gozado”

I. Leer como práctica de conocimiento de sí

León Rozitchner solía repetir a Simón Rodríguez, para quien la lectura era una actividad de orden anímico y transtemporal: no se lee sin investir signos objetivados. No se descifran escrituras pasadas sin vivificarlas a partir de nuestras propias experiencias, que es lo único con lo que contamos a la hora de despabilar palabras y frases para encontrar en ellas una vida solapada.

Toda lectura pone en juego una dimensión de auto-conocimiento. No sabemos qué podemos, en tanto lectores, hasta que no nos vemos impelidos a entrar en contacto con el esfuerzo de escritura que otrx hizo en otro tiempo y que ahora, deseosos de constituir un sentido, debemos realizar nosotros. No podremos enterarnos de la riqueza que envuelve el jeroglífico hasta que no le comuniquemos una riqueza que nos es propia y que no siempre advertimos de antemano.

La lectura es una práctica de autoconocimiento también por otra razón: sólo la confrontación cuerpo a cuerpo con la positividad del texto hará emerger la propia subjetividad lectora; las operaciones de selección y asociación que la intensión nos demanda para conferirle una significación. Leer implica, en definitiva, un esfuerzo proporcional al invertido en la escritura del texto en cuestión.

II. Con el sudor de tu frente

Se trata de una operación a dos puntas. Por un lado, se penetra en la coherencia del texto, se busca acceder a una subjetividad, constituir una empatía, conferirle una vida a partir de la propia. Y, por otro, se lo confronta, tratando de comprender a fondo la trampa que esa coherencia –que hay que descubrir– encubre. Lo que interesa de una subjetividad –en esto Rozitchner se asemeja al Nietzsche de Ecce Homo– es la oportunidad que brinda para pensar a fondo una trampa que nos concierne (el “obstáculo”), y proviene directamente del modo en que los poderes actúan en nosotros; una presencia amenazante que advertimos como señal de angustia cada vez que transgredimos ciertos límites que –lo sabemos, porque se nos lo anuncia desde el vamos– se castiga con la muerte.

Y si interesa es porque las prácticas –la analítica, la política, la literaria, la filosófica– son campos de operaciones con relación a dicho obstáculo. Lo que cuenta en ellas es la materialización de un deseo celebratorio de las estrategias que permiten superar, componiendo nuevas fuerzas, la presencia paralizante del terror.

Es bajo esta condición que la lectura se vuelve una ocupación meticulosa, que lleva mucho tiempo. Una actividad “de chinos” (o de “judíos”); una labor artesanal que se realiza concepto por concepto. Se lee como se trabaja en una “cantera”. No es posible leerlo todo. La lectura no es, para Rozitchner, una actividad erudita. Si ya cuesta mucho encontrar qué leer, el verdadero trabajo no comienza del todo hasta que no se da con algo significativo en lo que se lee.

III. A la búsqueda del síntoma

Ricardo Piglia señala este carácter “sintomático” de la lectura en Rozitchner, empeñado en el fragmento, en la búsqueda de un “punto ciego”, irresuelto o nunca continuado, a fin de prolongarlo o replantearlo. Esos síntomas, por otra parte, tienen un valor inmediato cuando se los encuentra en autores que han penetrado como pocos en su propia subjetividad para extraer de allí nuevas relaciones con las cosas del mundo. No hay un método establecido para dar con ellos (Scheler, Freud, Agustín, Marx, Perón): se trata de algo intuitivo, se nos dice. Pero a la larga se los reconoce en que sólo con ellos uno puede “apasionarse”. Sus textos van al fundamento y en esa medida desafían al lector a hacer lo propio, abriéndose allí –en el contraste entre formas diferentes de concebir el fundamento subjetivo– un grandioso “enfrentamiento”.

El propio Rozitchner nos lo ejemplifica leyendo a Descartes a partir de una revelación equívoca en la que el padre del cogito afirma que su madre había muerto mientras él nacía, cuando en realidad él tenía en torno a un año cuando ella murió. Para León “ahí está todo”. Pero ¿qué es ese “todo”?: es la repercusión subjetiva de un corte brutal que afecta al pensar y que Rozitchner va a tomarse completamente en serio para postular una distancia del pensador Descartes –una distancia interna en el propio pensamiento– respecto a su ser materia afectiva. Es ese corte el que permitiría explicar, en términos de su acceso subjetivo a la razón, el origen de un modo de pensar la materia como mero objeto de análisis y medida. Cuando Descartes escribe sobre la primera idea que tiene el “yo pienso”, se refiere no a una engendrada por su existencia afectivo-corpórea, sino a la que colocó en él un dios creador, como dejando en nosotros, sus criaturas, una huella de la perfección que el pensador recupera en el nivel de la percepción intelectual pura. Es esta denegación de la materia afectiva (y con ello de la natura spinoziana) en los orígenes mismos de la modernidad burguesa lo que le permitirá establecer los decisivos vínculos que unen cristianismo y racionalismo (es el proyecto de Rozitchner en La cosa y la cruz); el proyecto teológico, el científico y el del capital poseen un mismo fondo común, sin el cual no es posible comprender la efiacia del complejo de dominación patriarcal que el ateísmo estándar, el universitario, no sabe leer. O mejor: no sabe cómo leerlo al modo político en que lo leía León Rozitchner, activando un cuerpo en filigrana contra los filósofos de academia (como él mismo lo explica en su artículo “Justificado para no ir al congreso de filosofía”) convocados por el gobernador Gioja, de San Juan.

IV. Refutar para comprender

León Rozitchner lector es inseparable de una escena de confrontación vinculada a la escritura. Se lee a un adversario al que se respeta (o admira) y al cual se desea desafiar en su coherencia última. No es una enemistad lo que se funda: juntos podrían conversar sobre la diferencia subjetiva irreductible que ambos encarnan. Lo difícil es lograr esa proximidad necesaria –empatía incluso íntima sin la cual el desafío no se concretaría– al borde mismo de una hostilidad sin acuerdo posible.

La posición es política y analítica: enfrentarse al otro para que diga lo suyo, como condición para poder decir lo propio; todo un meticuloso arte de la escucha y de la sensibilidad, para llegar a captar lo que de la verdad del otro resuena en la propia. Confrontación atrevida que no pone en juego la afectividad del otro sino para descubrir, suspicaz, el modo en que su racionalidad escamotea un sometimiento que, sin embargo, sostiene su propia subjetividad. Es esta historia de confrontaciones con el obstáculo –la presencia en el propio sujeto de signos de la dominación política– lo que interesa, porque es penetrando en ella que se comprenderán los misterios del sometimiento, y se les contrapondrán –de eso se trata– elaboraciones de un saber rebelde como parte de la experiencia de constitución un contrapoder histórico.

En articulación con la escritura, la lectura se transforma en un dispositivo analítico-crítico inmanente al acto bélico implicado en cualquier resistencia; presente en todo deseo de liberación.

Radicalizada por la escritura, la actividad de la lectura abre al plano de constitución de las subjetividades, a la condensación de los imaginarios. Porque es recién en la escritura que el desafío de la lectura se resuelve en hallazgo pleno de la propia subjetividad como lugar de “elaboración de verdades históricas”, como solía decir. Y este descubrimiento es doble: León Rozitchner era egiptólogo al empeñarse en descifrar signos de raigambre mitológica, y en hallar en ellas las determinaciones estructurantes tanto de la psiquis individual, como de las determinaciones subjetivas de las coyunturas histórico-políticas. Para él, ambas iban juntas.

Y este “van juntas” es ya una rebelión contra todo lo que mantiene separado lo objetivo respecto de lo subjetivo, y lo material respecto de lo espiritual. Todo el problema es, en cierto modo, cómo zafar de ese corte que interrumpe la prolongación deseada que va de lo subjetivo a lo objetivo y de lo individual a lo histórico. De ahí que el Materialismo ensoñado, última obra de León Rozitchner, sea una filosofía práctica de la conjunción. Y el problema de la lectura sea el de cómo acceder a esta no separación, venciendo sobre la teoría del sentido de los poderes (cristiano-burgueses) que obstaculizan (introducen una distancia subjetiva en nosotros mismos y objetiva respecto de las riquezas del mundo) este tránsito inmanente.

León Rozitchner esperaba que un día, cuando la ciencia progresase lo suficiente –en el buen sentido, es decir, aquel no “progresivista”–, los grandes libros deberían adjuntar una biografía de sus autores: no un retrato escolar, sino una narración del modo en que cada uno de ellos había vivido su intento de realizar este tránsito.

V. Contrera sí, gorila no

Leer es hacer política, lo que en la Argentina de su tiempo equivalía a leer a Perón y al peronismo. Horacio González disfrutaba en alguno de sus textos de imaginar a Rozitchner “deviniendo” Perón en la escritura. Con menos humor y comprensión se ha vuelto un tópico identificar a León Rozitchner con el antiperonismo. Esto no es cierto. Como decía David Viñas, ellos –la generación Contorno– nunca fueron gorilas, siempre fueron “contreras”, que no es lo mismo. León Rozitchner puso la atención en el amor entre Perón y los trabajadores argentinos. ¿Qué clase de amor es ese? ¿Qué arma y qué desarma? ¿Cómo ese amor dispuso a los trabajadores para esa guerra que es la lucha de clases? No es posible leer la política como guerra sin hacerse a fondo estas preguntas.

VI. ¿Qué hacer con León Rozitchner?

Piglia se interesaba también por el Rozitchner escritor. En sus conversaciones León se lamentaba frente al hecho de que en filosofía no sea posible adoptar una posición marginal en la escritura. No al menos de un modo tan fluido como en literatura. Objetaba, a fin de cuentas, la dureza de la frontera entre ambos campos. Piglia, en cambio, parecía inclinarse a reconocer en Rozitchner un derecho al margen conquistado políticamente en la reivindicación de la condición periférica del campo cultural en que se reconocía.

¿Cómo leer a León Rozitchner? Piglia me dice que espera de las generaciones venideras que sean capaces de leerlo con la misma penetración y contundencia refutativa con la que él se había devorado a los autores con los que se metía (una larga lista –además de los ya citados–: de Del Barco a Althusser, de Simón Rodríguez a Descartes, de Marx a Heidegger, a Hegel a Derrida, de Spinoza a Lacan, de Deleuze a Levinas, de Eggers Lan a Clausewitz).

No creo que estemos en condiciones de refutar a León Rozitchner. No al menos en lo inmediato. Sobre todo porque un nuevo encuentro con su obra, diferente al modo en que fue leído por ejemplo en los años setentas y ochentas, está recién en curso, e impone operaciones de apropiación distintas a las que él mismo aplicó a sus descuartizados.

León Rozitchner significa en sí mismo, aquí y ahora –al menos para algunos de nosotros– un argumento de resistencia a la atmósfera de denigración subjetiva, despótica y neoliberal, que desautoriza a cada quien a tomar la palabra sin otro respaldo que su propia subjetividad. Este clima se reproduce de modo específico en el ámbito llamado intelectual. En este contexto, poner a disposición su obra como pensador argentino-universal sigue siendo un modo muy concreto y efectivo de intervención política.

Leer a Rozitchner tal vez suponga más una operación de actualización de muchos de sus problemas que de refutación de sus posiciones. Sobre todo de aquellos problemas que se planteaban en sus combates de manera programática, y que hoy constituyen su mayor vigencia: me refiero a la cuestión de los afectos en el campo político y subjetivo, en particular el de los afectos del terror y del amor.

¿Mantiene vigencia su reflexión sobre el terror, generalmente vinculada a las dictaduras y a la guerra? ¿Vale la pena, realmente, insistir en ellas para iluminar plenamente el momento actual, dominado por modalidades propiamente neoliberales de estabilizar y conducir las subjetividades? Pienso que sí, aún si para continuar esas investigaciones haya que profundizar sobre los modos en que se difunde actualmente el terror en nuestras sociedades, a través de la multiplicación de todo tipo de fronteras. Para Rozitchner el terror militar sobrevive en la concentración de la propiedad privada y en las operaciones destinadas a conservar este estado de cosas. Lo que hoy llamamos el gobierno –o la dictadura– de las finanzas. En este aspecto, la tesis sobre el vínculo entre los efectos sociales del terror militar y la incapacidad de la política de avanzar sobre esa concentración mantiene una vigencia pavorosa.

La segunda cuestión, referida al amor, fue planteada por León Rozitchner en polémica con el filósofo cristiano Eggers Lan: ¿hasta qué punto es compatible el amor de Cristo con el amor que se recrea en la lucha de los movimientos sociales contra las distintas formas de opresión? “El Papa ama a todos –escribió un flamante Francisco en 2013–, ricos y pobres, pero tiene la obligación, en nombre de Cristo, de recordar que los ricos deben ayudar a los pobres, respetarlos, promocionarlos”. Si la vocación transformadora del Movimiento de sacerdotes por el tercer mundo de los años setentas podía abrir un espacio común, la actual restauración mediática de un conservador “amor a los pobres” pone las cosas en otros términos y actualiza, de un modo tal vez inesperado, las posiciones que asumía Rozitchner ya a comienzos de los sesentas. La irreductibilidad de este amor con el amor en Marx alumbra un fundamento diferente que parte de la inmanencia radical de las luchas y la resistencia tal y como en ella se afirma la potencia amorosa de los cuerpos. La misma idea se encuentra en la tesis IV de Sobre el concepto de historia de Walter Benjamin.

* * *

León Rozitchner decía que había aprendido a leer en Paris, en las clases de Paul Ricouer –un cristiano no marxista con el que leía renglón a renglón los Manuscritos de Marx de 1844. Su vida intelectual fue un intensísimo ejercicio por extraer todas las consecuencias posibles de ese aprendizaje

El presente salió editado en noviembre de 2015 en la revista digital Nuevos Trapos texto retoma la conversación sostenida por León Rozitchner y Ricardo Piglia en uno de los capítulos de la serie “León Rozitchner, es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa”. Para ver el capítulo en cuestión cliquear aquí: https://www.youtube.com/watch?v=oktOFC8Cou4

TIERRA PARA VIVIR, FEMINISMOS PARA HABITAR. NO AL DESALOJO EN GUERNICA

Publicada en 14 de septiembre de 2020

TIERRA PARA VIVIR, FEMINISMOS PARA HABITAR
NO AL DESALOJO EN GUERNICA

Interpeladas por el grito lanzado por nuestras compañeras en la carta dirigida hacia las Ministras de Género y Diversidad Sexual de la provincia de Buenos Aires y de la Nación, varias organizaciones feministas llevamos a cabo el 12 de septiembre una asamblea en la toma de Guernica.

Durante los últimos años, desde los feminismos, hemos logrado articular distintas experiencias que hacen a la sostenibilidad de nuestros territorios y la precariedad de nuestras vidas. Durante los paros internacionales lxs feministas hemos planteado la importancia de la tierra y la vivienda en la construcción de nuestros proyectos de vida, de nuestras familias, de nuestrxs hijes.

Nos atraviesa una emergencia social. La pandemia puso al límite la posibilidad de supervivencia de muchas familias y muchos hogares. Muches trabajadores precarizades quedamos sin trabajo. La mayoría de nuestres niñes viven en la pobreza. Se volvió imposible garantizar lo más básico: la alimentación y un techo digno para vivir. Las mujeres, lesbianas, travestis, trans y no binaries nos vemos particularmente afectades por tener hijes a cargo, por ser cuerpos racializados y objeto de múltiples violencias.

Detrás de las tomas de tierras –multiplicadas en los últimos meses– hay hambre, abandono, pobreza y violencia, pero también hay fortaleza para buscar alternativas. Por eso defendemos el acceso a la tierra para vivir, producir y criar. Derecho que no puede ser equiparado a la propiedad privada y la especulación inmobiliaria y financiera.

Vemos con preocupación el manejo de la información por parte de los medios de comunicación y su colaboración con la pérdida de sensibilidad social. El incremento de los discursos de odio hacia los sectores populares organizados implica también la estigmatización de quienes se ven empujados por la emergencia social a recuperar tierra para vivir, y legitima, a su vez, la criminalización cada vez mayor hacia las formas de resistencia popular.

Repudiamos el accionar violento de la policía en los desalojos que vienen llevando a cabo.
Repudiamos el desalojo y la represión en Ciudad Evita (La Matanza) que dejó varies detenides y decenas de herides por reclamar el derecho a una vivienda y una vida dignas.

Repudiamos también la persecución y hostigamiento por parte de los gobiernos locales y las fuerzas represivas hacia quienes sostienen las tomas de tierras.

Vemos con preocupación los alzamientos policiales de estos días, puntualmente su reclamo de impunidad, y su resolución por la vía de aumentos de sueldos sin que hayan depuesto antes sus armas.
Estamos en alerta y comprometides activamente ante las amenazas de desalojo de la toma de Guernica programado para el 23 y 24 de septiembre.
Hacemos responsables al gobierno nacional, provincial y local de generar instancias para la resolución de este conflicto sin recurrir a las fuerzas represivas. Exigimos la conformación de mesas de diálogo integradas por quienes protagonizan el reclamo de la tierra, organizaciones sociales, organizaciones de derechos humanos y las instituciones del Estado pertinentes.

Convocamos a fortalecer y profundizar espacios y acciones por el derecho a la tierra y al buen vivir.

#TierraParaVivir
#FeminismosParaHabitar
#NiUnaMenosSinVivienda
#NoAlDesalojoEnGuernica

Nora Cortiñas, Madre de Plaza de Mayo Línea Fundadora
Las comarqueñas
Red Potencia Sur (Casa Anfibia, Santa Fe – Dignidad Rebelde, Río Negro y Neuquen – Feminismo Xeneize, CABA)
Colectivo YoNoFui
Tatagua – Colectiva Feminista Conurbano Sur
Colectiva Mujeres Andando, Plurinacionales y Disidentes, San Vicente, Pte. Perón
Consejería Panambí de acompañamiento territorial feminista, Pte. Perón
Reagrupa – Feministas del Conurbano Sur
Feministas del Movimiento de los Pueblos (Frente Popular Darío Santillán, Corriente Plurinacional – Movimiento por la Unidad Latinoamericana y el Cambio Social – Izquierda Latinoamericana Socialista – Movimiento 8 de Abril)
Casa de Género y Diversidades Micaela Bastidas, Barrio Nicole
Columna Antirracista (Negras, Indígenas, Racializadas, Lesbianas, Travestis, Trans, Bisexuales, No Binaries)
Colectivo Ni Una Menos
Coordinadora Feminista 8M (Chile)
CELS – Centro de Estudios Legales y Sociales
Organizaciones Libres del Pueblo
Secretaría de Géneros de la Unión de Trabajadores/as de la Tierra (UTT)
Movimiento de Trabajadores/as Excluidos (MTE)
Espacio de Genero MNCI UTEP
Encuentros de Feminismo Popular
Feministas de Abya Yala
Pañuelos en Rebeldía
Mala Junta – Vamos
Red de Mujeres y Disidencias Organizadas de la Villa 21-24 y Zavaleta
Orilleres, Villa 21-24
Orilleras (Victoria – Entre Ríos)
Red Río Feminista (Cuenca del Río Paraná)
MP La Dignidad La Matanza
FPDS Lomas de Zamora
Bachilleratos Populares El Puente y Warisata (FPDS Lomas)
Movimiento de Liberación La Hora de Los Pueblos
Encuentro de Organizaciones
Campaña Nacional Contra las Violencias hacia las Mujeres (Compañeras feministas autónomas, compañeres independientes, feministas sindicalistas, Frente de Organizaciones en Lucha (FOL), Federación de Organizaciones de Base Autónoma (FOB Autónoma), Corriente Social y Política Marabunta, Acción Socialista Libertaria (ASL), Venceremos PT, Mariposas de Villa Paris, Agrupación Victor Choque, Aquelarre Agrupación Feminista, Frente Popular Dario Santillán Mendoza, CORREPI)
Secretaría de mujeres y diversidades UTEP
Secretaría de Géneros CTAA Capital
No tan distintas Mujeres y Diversidades en Situación de Vulnerabilidad Social
Matambas
Casa Comunidad (Córdoba)
Caracolas Feministas -zona oeste PBA-
La Rouco. Colectiva Feminista. Necochea/Quequen.
Wakoldas. Feministas Villa la Angostura. Neuquen
Cátedra libre Virginia Bolten. «Construyendo Feminismos Populares»
CIAJ
Casa de salud comunitaria La Enramada
Furia Trava
Colectiva Feministas “Las Azucenas”
Casa Chavela
Campaña Somos Plurinacional
Colectiva de Prensa Feminista La Plata
LAs AmAndAs colectiva feminista de aRTivistas
Corriente Villera Independiente 21-24 Zavaleta
Cooperativa Minga
Agrupación docente La Violeta en Suteba Matanza
La Simón Bolívar
Mesa Gremial 19 y 20 UTEP
Corriente Pueblo Unido UTEP
Agrupación Konciencia Popular
H.I.J.O.S La Matanza
Mujeres Libres – Centro Comunitario La Cabida de Ludueña – Rosario
La Nuestra Fútbol Feminista (Barrio Padre Mugica – V 31)
Consejería La Tejedora
Colectiva Maternidades Feministas
Frente de Género Esteban Echeverría
Consejería diversa La Berkins
Colectivo de Mujeres Barrio Pueblo Unido (Glew)
Resistiendo juntas Colectiva Feminista Alte Brown
Corriente Política y Social La Colectiva
Consejeria popular feminista La Mateada
Colectiva Materia
Aquelarre, agrupación feminista de LA CASA Espacio de Debate y Cultura
Mujeres al Oeste
Fogoneros Olnys
Movimiento Teresa Rodriguez – Votamos Luchar
Casa de las Brujas MPLD – Corriente Villera Independiente (Villa 31bis)
Campaña Nacional por el derecho al aborto legal seguro y gratuito Regional Zona sur
La hora de los pueblos
KALLPA Colectiva Transfeminista
Comisión de géneros, Centro Cultural y Político La Toma
Casa de la Mujer Esther de Careaga
Frente Docente Disidente – Nuestra disidencia es sexual
Colectivo Filosofarconchicxs
Movimiento 26 de julio
LatFem Periodismo Feminista
PRA – Pensamiento Revolucionario Americano
Abriendo Caminos
Tierra para vivir
Frente Docente Disidente
Sembrando Rebeldías – manada de arte y educación popular
Frente Popular Darío Santillán
Consejería para la Prevención de la Violencia Obstétrica
Maternidades, xaternidades y crianzas feministas, La Plata
Carmelitas clown
ACIDA (Autoconvocadas del Conurbano, Independientas, Diversas y Abolicionistas)
Red de Mujeres de la Matanza
Comisión de Géneros del MTL
Poetas por el Aborto Legal
Grupo de Apoyo a Comedores Comunitarios
Asamblea Popular Feminista
Casa Transconurban*s de zona sur
Conurbane Disidente / Comunidad lgbtqia+ UNLa
Mesa Aborto La Matanza
Seccional CICOP Hospital Paroissien de La Matanza
Ternura Revelde
PRC – Partido por la Revolución y el Comunismo
Personas Trans Autoconvocadas R.A.
Consejería para la Prevención de la Violencia Obstétrica
Asamblea por la vida Chilecito (La Rioja)
Comunidad Danzante Killa P’unchay
Opinión Socialista
Niñez y Territorio
Comisión vecinxs por Campomar
Circulo Cultural Brujeres, Resistencia Chaco
Frente Juvenil Hagamos Lo Imposible
CEAAL Argentina
CEAAL Chile
Frente Evita La Matanza
Barrios organizados de La Matanza
Corriente de trabajadores revolucionarios
Colectivo radial El conventillo
H.i.j.o.s Villa Gesell
Partido de los Poetas
Federación Obrera Regional Argentina (FORA) Zona Sur GBA
CADeP (Coordinadora Antirrepresiva por los Derechos del Pueblo)
Ferro antifascista
Radio Kermés FM 106.1 comunitaria
Asociación Argentina para la Investigación en Historia de las Mujeres y Estudios de Género
Coop 203 Virrey del Pino
Federación Argentina de Trabajadores de Prensa (FATPREN)
Sindicato de Prensa de Buenos Aires (SiPreBA)
Osadía Cárceles
Red de Habitat Kilmes Juanjo Cantiello
Lobo Suelto Blog
Cooperativa esquina libertad- las mostras
Organización Paco Urondo
Asociación Casa de Todos
CPI – Comisión Política de la Iglesia Dimensión de Fe
Fundación Agenda de las Mujeres
Colectiva Sangría
Colectiva Ni Una Menos – Activistas Feministas (Chile)
Bachiller Popular Cartonero «Anuillan»
Las mariposas, agrupación feminista (Quitilipi, Chaco)
Trabajadoras Unidas por la Tierra

Florencia Guimaraes, activista travesti
Lily Galeano
Raquel Gutiérrez Aguilar, Universidad Autónoma de Puebla Casa de Ondas
Vanesa Fernández, militante feminista, comunicadora y activista tlgbi
Anabella Barbieri
Cecilia Turquet
Paula Peyseré, poeta
Ana Giovenco
Anahi Bauer
Noelia Gonzalez
Laura Elena Soria
Patricia Salvetti
Constanza Barberis
Adriana Desanzo
Noelia Billi, UBA-CONICET
Jaqui Flores
Paula Lo Cane
Betty Arce
Mariela Scafati
Silvio Lang
Eugenia Campano, educadora CEIP
Luciana Rolón
Guadalupe Lucero
Candela Contarino
Claudia Castro Activista lesbiana
Daniela Castellano
Romina Spitaleri
Olga Bareiro
Emilia Cappetta
Alejandra Oberti
Adriana Silva
Claudia Bacci, feminista
Daniela Rioja
Cristina Ochoa
Fanny Seldes
Monica Curiel
Manuela Anastasía
Cecilia Campos
Silvia Beatriz Adoue
Guadalupe Blanco
Mendoza Giselle
Fernando Juarez
Gabriela Luzzi
Bebe Luque
Liliana Daunes
Carolina Alamino
Victoria Heredia
Gabriela Cabezón Cámara
Ángela Menchón
Flavia Salinas
Laura Macri Denegri
Gabriela Conder, Gremial de Abogadxs
Virginia Giannoni
Diego Valeriano
Carlos Peysere
Ivana Torrez
Mariana Terron
Gemma Rizzo
Ivana Vallejos
Maria Alicia Gutierrez
Valeria Álvarez
Marian Milberg
Ana Repetto
Sandra Aguilar
Melina Varnavoglou
Diana Hernández
Alejandra Ciriza
Julieta Blanco
Gloria Polo
Yamila Iphais Fuxman
Mara Manzilla
Marina Becerra
Ileana Arduino
Ana Iriart
Ana Schoo
Gabriela Abreliano
Ana Inés Florencia Dolard
Adriana Giménez
Florencia Piedrabuena
Andi Nachon
Melina Pinkus
Marina Onorato
Hilda Beatriz Sánchez, militante social feminista y activista socioambiental
Silvia Martin, Comisión directiva SUTEBA Matanza
Ismael Menegolla
Karin Grammático
Malen Rodriguez
Debora Busolini, Hijos Villa Gesell
Lobo Cruz
Sergio Cherco Smietniansky (CADeP)
Lorena Garcia
Marina Mariasch
Martha Calveyra
Ignacio Ceballos, activista trans
Pagella María Soledad, delegada ATE Ministerio de Trabajo de la Nación
Sandra Coronel
Flavia Guardia
Cintia Brenda Alcaraz
Mariela Rinaldi, presidenta Comedor 26 de Julio
Natalia González
Susana Ciumelli, YaBasta Italia
Melina Paparas
Laura Pasquali, docente (Pueblo Esther, Santa Fe)
Cecilia Vergara
Paula Fojo
Claudia Bani
Nadia Belén Cascallares
Juan Borges
Valeria Cervero
Gabriela Guerreros – Pastora Evangélica Pentecostal
Rosa Olga Cristiano
Mirta Fontana Precidenta de Coop 204 Barrio Nicole
Nerea Barbosa
Xoana Fuertes
Javier Nuñez Iglesias
Devora Galvan
Lucia Prado
Mariana Mina
Say Sacayan. Activista transmasculino no binarie.
Fernando Juarez
Julia Beatriz Garcia
Agostina Ferrante
Mapuche Zomo Soraya Maicoño Puel fta Willi Mapu
Alicia Aquino
Josefina Fernandez
Paula Viturro
Johana Baricheval, docente, feminista (Chaco)
Mónica D’Uva
Diego Duquelsky

Escribir, escuchar, transmitir: un ethos materialista // Roque Farrán

Publicada en 14 de septiembre de 2020

Camila se levantó preguntándose qué es lo que puede un cuerpo: “¿por qué si lo manejamos no podemos hacer todo lo que queremos?” Su madre le habló entonces de ejercicios y entrenamientos más complejos que se hacía necesario practicar para eso. Luego también le preguntó por el origen del universo y, ante la teoría del Big Bang expuesta, replicó: “sí, ¿pero de dónde salieron las sustancias que explotaron?” Cuando vino a casa, como siempre jugamos a luchar y la veía más ágil, hacía otros movimientos, entonces le pregunté si había estado entrenando y me dijo que no, solo había estado pensando en cómo hacerlo; también me enseñó que una defensa podía convertirse en un ataque, y viceversa (resolviendo en breve el dilema Cobra Kai/Karate Kid). Cuando suelo contar lo que hace o pregunta mi hija no es solo por “padre orgulloso”, que sin dudas lo soy, sino porque realmente me hace pensar y me genera mucha felicidad cómo crece. Ella es una interlocutora tan importante para mí como lo son Spinoza o Lacan, por caso. La cito en lo que escribo con la misma autoridad que cualquiera de ellos, aunque el amor que siento por mi hija sea único.

En el próximo libro escrito en este difícil transe, Escribir, escuchar, transmitir: la práctica de la filosofía en pandemia y después, de pronta publicación en editorial Doble Ciencia, Camila aparece citada varias veces. En relación al libro anterior hay una continuidad lógica y práctica, como también un desplazamiento tópico: escuchar y transmitir se han acentuado en este periplo, junto a la práctica de escritura. Es esencial cambiar el registro de escritura, por supuesto. Una escritura simple y clara que se vincule a la vida, la muerte, el deseo; que no repita lugares comunes ni pretenda ser absolutamente original. Una escritura de uso singular dispuesta para cualquiera que también viva, desee y dé lugar a la muerte. Una escritura que nombre a los seres queridos y a los muertos amados, sin idealizaciones, porque cualquiera puede pensar. Esa es la escritura que ensayo, el tono adquirido en este tiempo.

La práctica del psicoanálisis también está muy presente en mi escritura actual. Una objeción o atemperamiento de la divulgación precipitada, de la palabra oral simplificada en exceso, una suerte de cura respecto de estas pulsiones se alcanza en el uso de la escritura. Por ejemplo, es una estupidez pensar que al reconstruir una escena del pasado infantil, en la cual estábamos fijados a una posición sufriente, eso determina un destino fatal en nuestras conductas actuales; tampoco es que la simple explicación baste, bajo la reposición de una línea causal, para disolverla. Lo que desactiva la fatalidad del mecanismo sintomático es el trazado literal de la repetición en que el sujeto encuentra su intervalo: la repetición de la diferencia. Asumir la determinación del síntoma, paradójicamente, libera porque al contar como dos eso que se le aparecía con la fuerza inexplicable del Uno, el sujeto se divide y juega. Para eso tiene que haber Otro que haga sus veces de tercero, que ponga de sí su causa y escuche (sin apurarse por comprender): el o la analista, cual sea su género o filiación, lo importante es que sepa contar y habilitar la cuenta básica que hace al sujeto.

El psicoanálisis no es per se heterosexista o falocentrista, sino que es la práctica discursiva que encuentra en las limitaciones del decir de un sujeto que sufre, en lo que organiza su economía afectiva, el significante fálico. Es el régimen de significación o valoración per se el que es fálico, porque funciona por la exclusión de un término privilegiado que organiza el conjunto de los significados coherentes: un todo significativo. No importa cuál sea el término excluido, porque incluso puede operar en grupos identificados a alguna disidencia sexual o de género. Lo difícil es aprender a hablar y pensar de otra forma, siguiendo la lógica del no-todo y la valoración singular de cada parte, sin exclusiones ni medidas comparativas (la significación fálica requiere todo el tiempo la comparación respecto al punto excluido) que garanticen la consistencia del conjunto. Practicar un modo de hablar y pensar y organizar la economía afectiva que no haga totalidades significativas sino anudamientos irreductibles.

Recuerdo a un profesor de la facultad que decía “un analista no tiene que ser demasiado inteligente”; es cierto, basta escucharlos para darse cuenta de eso. La eficacia de la práctica analítica pasa por señalar casi siempre cosas bobas, tan insignificantes para los demás discursos como lo son los lapsus, sueños, repeticiones, balbuceos, etc. La escucha analítica atiende a la repetición insensata y el efecto de no querer comprender ni clasificar rápidamente eso que se oye allí, cada vez, resulta conmovedor. Un discurso a contracorriente, una práctica valiosa, sin dudas. La inteligencia quizás opere a veces como semblante, en algunos casos, pero no es lo decisivo; solo al final de un análisis es concluyente: si se han despejado los enredos y enigmas del deseo, siguiendo los traspiés de la lengua, la cifra que relanza la historia del sujeto depende de un salto sin garantías, con toda la inteligencia material y el coraje de la verdad para decir eso cuya falta haría vano el universo (pues nada lo garantiza y un sujeto puede retroceder en su deseo, volverse idiota o canalla, lo vemos incluso entre algunos analistas).

El psicoanálisis se aproxima así al cuidado de sí, ambos presentes en los gestos de escritura del libro. Epimeleia heautou es la expresión que toma Foucault de los griegos para pensar el cuidado de sí de manera rigurosa. Es una obviedad decir que el cuidado de sí, como lo concebían los antiguos, incluía a los otros, porque el individualismo posesivo es una invención moderna. Cuando hablamos de cuidado, entonces, quizás podamos recuperar algo de aquella antigua concepción que remitía a atender en cada acto a cómo se constituye el sí mismo en relación a otros, a legados, tradiciones, comportamientos, actitudes, pasiones, utilidades, goces, etc. El sí mismo es un nudo, un plexo relacional en constante atención y reformulación, no una monada individual obsesiva y posesiva que busca capturar objetos para sí. El supuesto proteccionismo machista o policial, agitado en estos días, no es cuidado ni es riguroso.

El cuidado de sí tiene una dimensión política insoslayable, como señalo también en el libro, algo que una y otra vez encuentro en los gestos del presidente. La tranquilidad que mostró Alberto Fernández para manejar la crisis policial, como a Verbitsky me hizo acordar la tranquilidad con la que manejó Guzmán la renegociación histórica de la deuda. Ese estilo cuasi Zen de expresarse y manejarse ante asuntos delicados y complejísimos. Hace tiempo que quería hacerlo notar porque esa “estética de la existencia” no es coaching ni responde a marketing alguno, es un modo de ser y conducirse que resalta mucho con la contraparte neoliberal: basta ver el look y estilo discursivo de un Milei o un Casero, por ejemplo. El pensamiento ético y político es claro, decidido, pero la estética de la existencia también lo muestra ostensiblemente (de ese estilo comunicacional sería bueno que aprendan los periodistas que apoyan al gobierno). Resulta necesario entender esos entrecruzamientos o sobredeterminaciones entre ética, estética y política.

En ese sentido, para mí no es tan relevante la distinción entre micro o macro política, lo esencial sucede siempre en el medio: lo decisivo es la mesopolítica, diría, allí donde se juega el deseo. Por eso tengo una particular sensibilidad por cada lucha, sea cual sea el lugar donde se juegue (Estado, sujeto, academia, movimientos), pues las sitúo siempre a un nivel ontológico: perseverancia en el ser. Practico una escucha por el deseo militante y, más acá de las diversas infatuaciones a las que nos condenan los dispositivos, aliento como puedo esas producciones deseantes. Conectar las luchas y perseverancias en su singularidad es la única forma de combatir este modelo paranoico de infatuación yoica que domina, incluso entre ánimos que se creen militantes. Se trata de cultivar un ethos materialista.

Cuando hablo de “ethos materialista” me refiero a prácticas concretas; no se trata de principios morales abstractos o grandes configuraciones epocales; sino de un modo de conducirse en relación a los otros, al uso los saberes, al uso de los cuerpos, al uso de las palabras y las cosas. Un ethos materialista asume que no hay principios ni fines últimos que orienten los procesos y las prácticas; entiende de los emplazamientos históricos, de las inercias estructurales, de las múltiples temporalidades entrelazadas; así como de las sobredeterminaciones y desajustes específicos que abren el tiempo de las intervenciones oportunas. Un ethos materialista no promociona las emociones ni las subjetividades, sino que piensa las transformaciones subjetivas y los afectos concomitantes con el rigor de la geometría flexible en que se componen los cuerpos. Un ethos materialista alienta a que se vuelva incesantemente sobre sí, no por cultivar un afán individualista o solipsista, sino porque entiende que el principal campo de batalla, hoy como siempre, es el alma; ese punto éxtimo, vacío, donde se tejen las determinaciones de todos los poderes, saberes y modos de relación concomitantes. Volver sobre sí en cada gesto para responder a los otros, al mundo, e incluso a eso de sí que se sustrae a toda aprehensión. Un ethos materialista atiende a lo irreductible en el nivel o campo que se juegue, sea la historia, la política, el inconsciente, la ley, el estado, la racionalidad, la afectividad, el método o el sujeto. Un ethos materialista puede parecer temerario porque no retrocede, ni ante la muerte, en la cual se ejercita a diario como un proceso de disolución material. Nada más.

Por último, esto me conduce a ajustar el movimiento de pensamiento ensayado en estas escrituras y el uso de la teoría. Tres movimientos del pensamiento se solicitan para que la teoría haga cuerpo. En primer lugar, asumir que somos leídos antes de leer, hablados antes de hablar, pensados antes de pensar, actuados antes de actuar, deseados antes de desear; asumir la determinación fundamental que nos constituye y no hacernos los locos: no hay libertad alguna antes de entender que estamos constituidos por modos y formas que nos preceden. En segundo lugar, asumir la circularidad productiva del concepto: encontrar el lugar y la fórmula, el objeto y el instrumento, el índice y factor de intervención conceptual; no hay garantía trascendental del conocimiento, sino un punto singular donde encontramos la inconsistencia o incompletud del Otro (tradición, texto, cultura) para producir nuestra in(ter)vención, la modulación de la voz propia, la enunciación del nombre propio. En tercer lugar, asumir la tarea de anudar los gestos simples en la trama compleja: los verbos-actos se han liberado al determinar la determinación, marcar las marcas, redoblar y escindir el círculo; se trata a partir de allí de abrir un campo o problemática nueva y entrelazar conceptos, autores, tradiciones, dispositivos, etc. Activar los afectos es posible si se producen conceptos y entrelazan los gestos (ver, escuchar, hablar, leer, meditar) en un ejercicio de libertad regulada, ejercicio asentado en el conjunto de determinaciones asumidas, desplazadas y reformuladas. La vida y el concepto se anudan en esos gestos de entrelazamiento que invitan a pensar a –y con– otros, hacer el pase.

Roque Farrán, Córdoba, 13 de septiembre de 2020.

Fuerza imparable // Diego Valeriano

Publicada en 14 de septiembre de 2020

No hay mayor gesto antipolicial que segundear. Estar ahí, escuchar, bancar con el cuerpo lo que las palabras ni dicen, abrazar como lo hacen las amigas, acompañar sin tanta pregunta, sin moral ni bando. Plantarse sabiendo que vamos a cobrar, que las piñas ya me duelen mucho, que las marcas quedan ahí, que cuesta cicatrizar. Nadie segundea desde arriba de un patrullero, ni por zoom, ni pidiendo la ubicación, ni dando un discurso. Nadie lo hace para controlar, enseñar, señalar. Se segundea para encontrar otras potencias, para que todo alcance lo máximo que pueda alcanzar, para que lo que se desvía, se desvíe de manera gozosa, plena, festiva. Se segundea para defender nuevas formas de vida. Formas que aún no conocemos, pero que claramente no son estas tan absurdas, crueles y vigilantes.

El segundeo es un lazo tan fuerte como estar en las que hay que estar. No siempre ni en cualquier momento, no para jugar roles prefijados y aburridos. Estar es estar en las bravas, en las que nos necesitamos. ¿Hay algo más importante que segundear? ¿Hay algo más importante que construir estrategias de deserción frente a lo vigilante que se puso todo? ¿Hay algo más importante que no ser policía? Segundear es una actitud cero vigilante que rechaza esa manija insaciable de juzgar. Ya no hay deudas impagables, ni postergaciones, ni aparentes absoluciones, ni juicio ortiba, ni ayuda desde el patrullero. Ya no hay nada a cambio, solo esta amistad que borra las jerarquías.

Ahora que los patrulleros se acercan, que el ministro sigue tirando tiros con la boca, que el gobernador retrocede, que la gorra se agranda, ahora que los guachos y las madres están cada vez más solas, ahora que los desalojos son plan de vivienda, que lo policial es político, ahora es urgente apelar al segundeo como tarea vital, lucha diaria, gesto profundamente ideológico, real, posible. Como necesidad vital ante tanta crueldad, como fuerza imparable capaz de cambiarnos para siempre.

«Bifo» Berardi desde Buenos Aires // Diego Sztulwark & ¿Cómo reconstruir la subjetividad cuando hay miedo al acercamiento de los labios? // Franco Bifo Berardi

Publicada en 13 de septiembre de 2020

El miércoles pasado, Franco «Bifo» Berardi afirmó en un Zoom público organizado por la Untref que la política había muerto. Se refería a la política como creencia en que la voluntad puede crear nuevos proyectos colectivos y transformar estructuras (vigente entre Maquiavelo y Lenin). Asistimos, dijo, al colapso de la agresiva y largamente dominante mente blanca, masculina, colonial, capitalista (y la política parece morir con esa cultura). Se trata para él, por tanto, de partir de otro lugar: de lo poético, lo erótico y el derecho a defender nuevas formas de vida, para salir del cadáver podrido del capitalismo. Esto es hermoso: la belleza de Bifo como somático profeta luminoso de la oscuridad brilla en ese razonamiento con fuerza particular. Como escribe en un libro reciente: mueren lxs viejxs del norte (los fascismos que nos acosan), hay que crear espacios para las nuevas vidas en peligro, la de lxs jovenes del sur.

Entre quienes rechazan ese discurso profético porque lo ven carente de «pensamiento estratégico» hay optimistas -que hacen subsistir la creencia política sobre la crudeza del diagnóstico- y los hay pesimistas -como no hay opción a la pudrición capitalista, lo mejor sería apegarse a la política como una actividad sin creencias fuerte.

Mientras Bifo hablaba, la policía de la provincia de Bs-As ejercía una protesta pública, en la que sus reivindicaciones salariales y de condiciones de trabajo abrían paso a una visible amenaza política (amenaza reaccionaria creciente en la región y en el país, donde las policías son un actor muy importante en este proceso). Es imposible limitar la lectura de ese episodio a la precariedad del trabajo policial, sin agregar una palabra sobre el hecho de que las policías siguen siendo un instrumento (él mismo precarizado) de regulación para una precarización social más amplia (hubiera sido muy otra cosa, desde ya, escuchar policías diciendo: «no queremos ser más reguladores de la precarización de nuestras comunidades»). Cuando los medios de comunicación decían que la policía armada rodeaba Olivos (quinta presidencial), fue inevitable para quienes tenemos cierta edad, recordar la movilización en las calles y las plazas para evitar el golpe militar-carapintada, durante la segunda mitad de los años 80. ¿Tiene razón Bifo al decir que la política realmente existente ya no es capaz de plantear verdaderos problemas (el problema de la precarización y la explotación con su carga de violencia, el papel de la policía en ese sistema), ni de recrear nuevos proyectos colectivos, ni plantear transformaciones profundas?

Si aceptamos que toda coyuntura está definida por la coexistencia de más de un tiempo simultáneo, quizás podamos intentar pensar que, si por un lado la política convencional perdió su relación con la estrategia (en un sentido fuerte, crítico, transformador) sin que una política revolucionaria alternativa aparezca y la sustituya; en el reverso de lo político -allí donde el zoom de Bifo cuenta- la invención de estrategias no hace sino renacer, sobre nuevas condiciones, nuevas formas de concebir quizás la «voluntad», nuevas formas de sentir y pensar. En toda formación de una nueva voluntad vuelve a plantearse el problema de la estrategia, y quizás a proponerse un nuevo concepto de lo «político».

Diego Sztulwark

¿Cómo reconstruir la subjetividad cuando hay miedo al acercamiento de los labios? por Franco Bifo Berardi

El filósofo italiano, Franco Berardi, Bifo, participó de una conferencia virtual: Respiración umbral: virus y literatura. “¿Qué pasa en el imaginario de una generación que entra en el mundo de la afectividad con la prohibición de acercar sus labios a otros labios?”, se pregunta Bifo y despliega la idea de sensibilización fóbica a los cuerpos. “El umbral. Crónicas y meditaciones” es su nuevo libro publicado por Tinta Limón. El encuentro estuvo organizado por la UNTREF, coordinó Daniel Link y participaron Diego Sztulwark y Diego Bentivegna. Compartimos la transcripción de sus intervenciones.

Antes que nada, pido disculpas por producir tantos escritos. Es un problema obsesivo pero, al mismo tiempo, en el último período me ha parecido necesario hacer un trabajo de análisis sobre lo que pasa. Es un trabajo auto-terapéutico e intenta ser terapéutico. Cuando uno conoce un poco las cosas que he escrito, que he dicho –como Diego Sztulwark, viejo amigo– puede sonreír al escucharme decir que me propongo ser terapéutico, porque no estoy describiendo, en estos libros sobre todo, una situación que se pueda definir como optimista o fácil de enfrentar, todo lo contrario. Creo que nos encontramos en una situación que me gusta definir como “umbral”. ¿Por qué? Porque el umbral es el pasaje en el que nos trasladamos de la luz a la oscuridad, pero también de la oscuridad a la luz.

Entonces, lo que intento hacer es comprender y conceptualizar los aspectos oscuros del pasaje que vivimos. Lo primero que tenemos que hacer es mirar la bestia a los ojos. Ponernos al nivel de la tragedia que estamos viviendo. Solo a través de la comprensión de las tendencias que vivimos podemos cambiar, transformar el ritmo de nuestra propia respiración. Creo que la explosión del virus, al comienzo de este año, no es la causa de la catástrofe que estamos viviendo, es el catalizador. Se puede decir que fue un elemento de precipitación de otros procesos catastróficos que se estaban desarrollando. Primero, el proceso de catástrofe ambiental del que la explosión del coronavirus es un efecto y, al mismo tiempo, un acelerador. Segundo, la extrañación del capitalismo global, que en los últimos diez o quince años ha caracterizado la vida social, ha golpeado la vida social.

La manera para recuperar la acumulación capitalista ha sido la de empobrecer la vida social en todos sus aspectos. Ha comenzado con el empobrecimiento del sistema sanitario que en Europa, en España, en Italia, en Inglaterra ha sido la causa directa de la situación trágica de la primavera de 2020. La recuperación financiera capitalista ha producido un empobrecimiento de la vida y, al mismo tiempo, de las infraestructuras que hacen la vida posible. Entonces, las tendencias catastróficas ya estaban inscriptas en el proceso social, el covid solo las ha precipitado. El otoño de 2019, desde Santiago de Chile a Hong Kong, desde Beirut a París, a Barcelona, ha sido un otoño de convulsión como si el cuerpo sofocado, asfixiado de la sociedad, sobre todo de los jóvenes, se rebelara sin una estrategia clara, sin una línea de unificación posible, pero con un mismo rechazo de la asfixia neoliberal. Después vino el contagio y el contagio ha producido una explosión de estos procesos.

Ahora lo que me pregunto, en una precipitación que se vuelve cada vez más peligrosa a nivel económico, a nivel geopolítico, en una situación como la que estamos viviendo, dónde tenemos que mirar, cuál tiene que ser el objeto principal de nuestra observación. Y mi respuesta es: la subjetividad, o mejor dicho, el proceso de subjetivación. Necesitamos una subjetivación solidaria, colectiva, feliz para enfrentar los efectos del Apocalipsis. Si miro a la subjetivación, miro antes que nada a los cuerpos. Miro la declaración de la ministra canadiense de la sanidad que ha dicho, muy irresponsablemente, catastróficamente, stop kiss, interdicción de besarse. Y si tienes sexo –porque el sexo es necesario económica y demográficamente, parece–, no olvide de ponerse la máscara sanitaria. No tengo una opinión positiva ni negativa sobre esta declaración. La política está muerta. La política buena hoy es solo la política capaz de aceptar la disciplina de los científicos, la disciplina de los médicos. Pero eso no es política, no es invención de una transformación posible. Y la invención de una transformación posible –depende hoy y mañana– del inconsciente social, del imaginario social. ¿Qué pasa en el imaginario de una generación que entra en el mundo de la afectividad con la interdicción de acercar los labios a los labios? Esta es mi obsesión principal: ¿cómo podemos reconstruir subjetividad —en términos psicoanalíticos, políticos, poéticos— cuando hay miedo al acercamiento de los labios? Ese es un poco así que voy a presentar la discusión desde mi punto de vista.

La pandemia y el umbral

Estamos en un umbral. Me gusta decirlo así. En el umbral podemos vislumbrar un panorama de posibilidad, estas posibilidades son como una oscilación que puede evolucionar en direcciones diferentes, pero antes que nada tenemos que describir las condiciones en las cuales la oscilación subjetiva se hace posible. ¿Cuáles son estas condiciones? Alguien pregunta si el distanciamiento físico es distanciamiento afectivo y político. Claro que lo es. Sé muy bien que hay una retórica –que comparto en cierta medida– de que hay un sentimiento de solidaridad entre los que se encuentran en peligro verdadero, pero paralelamente lo que es más verdadero es que está creciendo una generación de niños, de jóvenes, que internalizan el miedo de la relación con el cuerpo del otro. En términos psicoanalíticos yo la llamaría una sensibilización fóbica a los labios, a los cuerpos. En una sensibilización fóbica muchas cosas pueden acontecer. Puede acontecer que el miedo se transforme en una verdadera epidemia de depresión o de autismo.

La discusión de esta tarde también está dedicada a la relación entre literatura y efectos de la pandemia. Hay una escritora negra, norteamericana, que se llama Octavia Butler que escribió en el año 1984 un libro con el título The parable of the sower [La parábola del sembrador], donde narra una Norteamérica violenta, destrozada, como la que vemos hoy en la pantalla del televisor. En esta Norteamérica, hay una niña de tres años que sufre de un mal espantoso llamado “empatía”. Los médicos la están curando, porque esta niña, cuando ve a alguien sufriendo o muriendo en la calle, sufre un poco. En su cerebro hay una disfunción empática. Esta historia a mi interesa mucho: ¿por qué la multiplicación del sufrimiento y del miedo puede producir un efecto que se define propiamente como autístico? El autismo me parece la condición psíquica más probable a la salida de este proceso. Pero cuando digo probable no estoy diciendo que vamos en esta dirección estoy diciendo que tenemos antes que nada que reflexionar y actuar anticipadamente ante esta posibilidad. Antes que nada, reconociéndola, analizándola.

Diego pone la cuestión de que es la política en la época de la extinción como nuevo horizonte. Antes que nada la palabra extinción ha entrado en el vocabulario político solo en los últimos dos años –me parece– pero ha habido también una remoción, un rechazo, una negación a la tendencia de la extinción. He leído el último libro de Donna Haraway y la cito mucho porque me parece iluminadora. En la introducción a su libro Staying with the trouble —no sé si está traducido en Argentina— Donna Haraway dice: tenemos que reconocer que si la tendencia demográfica anunciaba 11 mil millones de personas al final del siglo y, al mismo tiempo, las tendencias del colapso ambiental de áreas enteras del globo, sobre todo las montañas –miren lo que está pasando en California hoy–, estas tendencias van a producir un efecto que no puede ser la extinción de la civilidad humana, de la civilidad del género humano, tenemos que reflexionar desde este punto de vista. Este es el horizonte que descubrimos saliendo de la pandemia. Cuando descubrimos un horizonte tenemos también que buscar las herramientas que nos permitan cambiar de dirección, inventar algo nuevo.

¿Es la política esta herramienta? No lo sé. Me parece que la política como capacidad de gobernar el conjunto social desde un punto de vista de la racionalidad progresiva no tiene mucha fuerza, mucha credibilidad. Yo creo que el trabajo principal que hay que hacer es esencialmente desvincular, disentangle, liberar, emancipar comunidades que se dan una regla, un ritmo, una forma de vida, un horizonte que es diferente, que es cismogenético, en el sentido de que abandona la historia de la humanidad. Yo creo que la evolución humana no puede más que transitar a través de un proceso cismogenético. Naturalmente lo que estoy diciendo es muy grave, porque implica que no somos capaces de enfrentar la realidad probable de una población mundial que se está precipitando en una condición de creciente miseria y sufrimiento. Lo sé, pero solo recreando las condiciones de un éxodo de la sensibilidad, de la conciencia y de la cognición, de la condición cognitiva, solo a partir de eso podemos repensar el futuro de la comunidad humana en su conjunto.

La poesía como premonición

Cuando hablamos de poesía no sabemos mucho bien de qué estamos hablando. Intentamos definirla, pero se nos escapa siempre. La palabra poética se podría decir con el arte, pero me parece que la palabra arte tiene demasiado contacto con el mercado, con la valoración, no me interesa todo eso. No me interesa la poesía, en un sentido estrictamente literario, pero ¿qué me interesa? Me interesa, antes que nada, la capacidad profética del poeta. A comienzo de la pandemia releí libros de William Burroughs, de Philip Dick, el último libro de Salman Rushdie, Quijote. He leído Quijote. Es una anticipación delirante de un Apocalipsis producido por el vacío. Entonces, la poesía como premonición sensible de algo que está aconteciendo en la dimensión de la psicosfera, en el psiquismo social. Pero la poesía es también sublimación –lo ha dicho Freud, lo sabemos por el psicoanálisis–, y la sublimación es algo que siempre me ha parecido ambiguo. Significa que cuando no puedo acercar tus labios a mis labios, como deseo hacerlo, puedo escribir versos, puedo dibujar imágenes, puedo hacer gestos que actúan en la misma dirección de seducción y de implicación erótica a nivel lingüístico del otro. Pero eso lo creo hasta un cierto punto.

Hay un tercer nivel del que se puede hablar. Que es la transformación del ritmo. La poesía es esencialmente eso: la pesquisa, la búsqueda de un ritmo que nos permita encontrar una sintonía con los otros cuerpos, con la naturaleza, con la muerte. Es un tercer nivel, la transformación de nuestro ritmo interior y la relación con el caos circundante y a final la poesía es una ampliación de la dimensión imaginaria, imaginacional. Una ampliación de una capacidad de imaginar algo que no se podía imaginar al interior del lenguaje dominante. Hemos descubierto que se puede distribuir millones a personas que no van a trabajar. Hemos descubierto que se puede dar la renta básica. Hemos descubierto que el imposible es posible. Cuando el posible se ha hecho imposible, la tarea de descubrir dimensiones de la realidad que no podemos ver es una tarea de la actividad poética.

El teletrabajo y el distanciamiento

Se puede decir que una parálisis de la subjetivación se ha manifestado de manera evidente, casi escandalosa en el lockdown, en el distanciamiento social, en el miedo del acercamiento, pero esta tendencia ya existía. Ya existía desde hace décadas, en la tendencia hacia la virtualización, la digitalización, la descorporalización de la relación social y hasta de la relación erótica. Ya hay una literatura sobre los efectos psicopatológicos de este distanciamiento, de esta virtualización que llega al triunfo con el distanciamiento obligatorio. Una atrofia emocional como la que se ha producido en las últimas décadas es algo que no solo imposibilita algunas formas de solidaridad política que hemos conocido en el siglo pasado, sino que al mismo tiempo nos obliga a buscar nuevas dimensiones de esta solidaridad.

Por ejemplo, creo que en el futuro próximo asistiremos a la formación y al éxodo de comunidades pequeñas, grandes, medianas, que crean las condiciones para cooperar y, al mismo tiempo, vivir en una relación armónica con la naturaleza y, sobre todo, en una condición armónica con los cuerpos de los otros. La comunidad, la red de comunidades, el abandono de la dimensión metropolitana, de la dimensión urbana, esa es una tendencia que ya vemos en Europa. Tengo muchos amigos que hablan de esta posibilidad, que quieren abandonar la ciudad para vivir en lugares donde hay muchos cuerpos amistosos.

Pero al mismo tiempo hay un problema y es el problema del trabajo asalariado. El teletrabajo es una condición provisional, temporal, pero es al mismo tiempo una tendencia que no va a retraerse en el futuro, va a expandirse, y el desafío más grande del teletrabajo, y en general de todas las formas trabajo cognitivo, es el desafío del trabajo asalariado, el fin del salario como forma de compensación del trabajo físicamente o digitalmente controlable; es algo que me parece más en crisis, cada vez más marginal. El tema de la renta básica hoy se ha hecho un tema absolutamente necesario para un futuro que no sea un futuro de guerra social en todos los espacios. Pero siempre hablamos del mismo problema: demos posibilidades nuevas, como la posibilidad de emancipación del trabajo asalariado, pero dónde construimos, dónde encontramos una subjetividad social solidaria capaz de implementar estas posibilidades.

La literatura como insumo para entender el mundo

Tengo que hacer una confesión un poco vergonzosa: no he leído Proust, me ha aburrido desde el comienzo. No sé por qué es mi falta. He leído dos, tres partes, pero no hace parte de mi universo literario. Los autores que he leído más en los últimos meses —puedo decirlo porque he intentado más o menos seguir una línea— son, primero, algunas escritoras como Sara Mesa, de Sevilla, como Octavia Butler, como Margaret Atwood, o como la misma Joyce Carol Oates. Entonces, la sensibilidad femenina como capacidad de realizar sintonías que la cultura patriarcal no puede ni imaginar, es decir, el proceso de desidentificación. Hay un pequeño libro de Sara Mesa que se llama Cara de pan que a mí me ha parecido muy sugestivo a este nivel. Es la percepción de una niña frente a la percepción de un viejo loco, furioso, de 60 años, y se hacen amigos, viven en un mundo. Es un tipo de posibilidad de la percepción que sale totalmente de la percepción que hemos recibido de la historia del patriarcado y del capitalismo.

La segunda dirección que me ha interesado muchísimo, es mi obsesión en este momento, es la crisis final de los Estados Unidos de América. Yo siento, percibo, con mucha claridad que los Estados Unidos de América como Estado federal, nacional, unitario no existe. Lo vemos porque tienen una unidad falsa, pero lo que se está verificando es de un lado, el desencadenarse de una verdadera guerra contra los pobres, contra los negros. Una guerra civil, criminal de la mayoría blanca, de la casi mayoría blanca americana. Segundo, y más catastrófico en el largo plazo, el armamento masivo del pueblo norteamericano y el desmoronamiento de la unidad del sistema militar y de los servicios de seguridad. La crisis de la relación entre la Casa Blanca y el FBI. La crisis de la relación con el sistema militar. He leído a Philip Roth, American pastoral, Joyce Carol Oates, American martyrs, Jonathan Franzen, The corrections, que es un libro sobre la descomposición del cerebro blanco, patriarcal, masculino, norteamericano. Y para terminar he leído Quijote, de Rushdie, que es una lectura del enloquecimiento de la mente americana que tiene como tela de fondo el fin del mundo americano, el fin del abismo americano. Esa es mi obsesión en este momento, no importa si gana Trump o si gana Biden, es exactamente la misma cosa porque el proceso ya se ha movilizado. Si gana Biden, la guerra civil puede precipitarse de manera peligrosa. Esas son mis lecturas. Escritores y escritoras que he leído para entender lo que está pasando en el mundo a nivel geopolítico y, por otro lado, para repensar la percepción, la sensibilidad, la manera de filtrar sensiblemente la relación con la naturaleza.

Lazzarato, la estrategia y la crítica a los automatismos

Tenemos que investigar la palabra estrategia. Maurizio Lazzarato siempre escribe cosas interesantes, pero tal vez no estoy de acuerdo con su manera de interpretar la palabra estrategia. No es muy clara, o es clara pero en una dirección que no me interesa. Es la voluntad en relación a la estrategia. La voluntad humana –para mí- es una facultad que ha sido enormemente sobrevalorada por el pensamiento político. Creemos que la voluntad es tan importante que decidimos. Y decidimos, pero lo que decidimos es relevante para una pequeña parte del conjunto de la historia humana, de la sociedad, de la colectividad, etc. Y sobre todo la voluntad y la conciencia racional que permite actuar decisiones, analizar, comprender la realidad y decidir. Esta fuerza de la voluntad ha existido en cierta medida, desde Maquiavelo hasta Lenin. Maquiavelo ha pensando la potencia de la estrategia como manifestación de la voluntad humana, más precisamente de la voluntad masculina. Maquiavelo habla en El Príncipe del poder político como la capacidad de someter la fortuna que es fémina, y por eso caprichosa y voluble. Esa es la política como dominio de la voluntad hasta Lenin, que ha realizado una actuación esencialmente voluntarista, en el buen y mal sentido de la palabra. Pero cuánto más la velocidad y la complejidad de los procesos informacionales, de los procesos políticos y de las formas de vida se han hecho caóticas, en este punto me parece que la voluntad humana, la voluntad política vale siempre menos, decide siempre menos, cada vez menos.

Los automatismos, claro, en esto Maurizio tiene razón: son estrategias, pero no son estrategias de la voluntad. Son estrategias de intereses brutales de un lado, que se manifiestan a través de automatismos psíquicos. Cómo podemos imaginar que la clase capitalista financiera que odia a todo el mundo, como dice Maurizio y tiene razón, cómo podemos pensar que la voluntad de la clase capitalista haya creado esta situación sin considerar la autodestrucción misma del capital, no creo. Creo que, a cierto punto, la voluntad de los capitalistas no ha sido capaz de controlar una máquina, un autómata –Autómata y caos, el libro que gracias a las compañeras de Hekht he editado, es un discurso que largamente, no había leído aún el libro de Maurizio entonces no he respondido, pero es implícitamente una respuesta.

Existe el caos de las infinitas voluntades que son deseo, que son las formas de manifestación del inconsciente. Esto es causa del cuerpo real, de la corporeidad social y de la mente encorporada. Y, del otro lado, hay un autómata que se está construyendo a través de un entrelazamiento de automatismos. En ese proceso, la voluntad se está claramente retrayendo, hasta el punto que hoy la voluntad política, cuando es racional, se pliega completamente sobre la disciplina sanitaria, pero cuando es manifestación loca-criminal-genocida, en el caso de Trump, Bolsonaro y otros, se manifiesta como autonomía de lo político. La autonomía de la voluntad política está muerta. Tenemos que inventar algo que nace del interior de la subjetividad, pero se manifiesta y se construye a través de formas de contra-automatismos, antes que nada, a nivel psíquico. Pero hoy el contra-automatismo se verifica, se puede implementar solo cuando tenemos la fuerza, la capacidad de salir, no se para el automatismo financiero, se abandona. Se crea una forma de vida que no depende y que se defiende si es necesario con todas las herramientas. Tenemos que defender nuestra posibilidad de abandonar el cadáver del capitalismo.

La Malinche: traición y traducción

¿Qué es Malinche? Antes que nada es una mujer. Segundo, una mujer que juega un doble juego. De un lado, es la traidora que traiciona a su pueblo, su etnia, su comunidad para ponerse al servicio del conquistador. Pero, por otro lado, su pueblo la había esclavizado. Malinche era esclavizada, era sometida a la violencia de su propio pueblo, entonces es el olvido de la identidad. No tengo ninguna bandera, ninguna patria, ningún pueblo y ninguna comunidad. Soy una singularidad. Es la amante de Cortés, la madre del primer mexicano, pero al mismo tiempo, nos dicen los historiadores, desarrolla una función esencial que es una función de traductora. El traidor es traductor. Sabemos que el traductor es traidor, pero también el traidor se hace traductor y traduce las palabras de Cortés y de los curas, de los conquistadores para los pueblos de idioma náhuatl. Esta traducción en algunas situaciones, no solo permite la salvación de grupos de personas de su comunidad, sino que sobre todo instaura, crea una tradición cultural sincrética, nueva, que permite a algunos pueblos latinoamericanos, sobre todo al pueblo mexicano, reproponer una ambigüedad y una autonomía a nivel lingüístico, a nivel cultural, religioso, social, etc.

Entonces, la figura de Malinche me interesa mucho porque es la figura de alguien que reconoce que la mega máquina está destrozando nuestra cultura. El fin de una cultura es el fin de un mundo. La única manera que tenemos para transmitir un mensaje humano es hablar la lengua del enemigo, hablar el idioma del enemigo para traicionarlo desde adentro. Eso significa que tenemos que hablar el lenguaje de la máquina digital para traicionarlo, para cambiar o redirigir la dirección hacia donde la máquina digital se mueve. Así, similarmente tenemos que esperar algo de las generaciones que están viviendo en su inconsciente más profundo, en su formación infantil, adolescente, una transformación que es enormemente profunda del inconsciente. ¿Cómo se puede reinventar el erotismo? ¿Cómo se puede reinventar la solidaridad social? ¿Cómo se puede reinventar la amistad a partir de esta nueva condición? Malinche puede hacerlo. Es la única persona que puede hacer este proceso.

Caósmosis y cismogénesis

Hay dos palabras que me parecen cruciales. Una es la palabra caósmosis de Félix Guattari. La otra es cismogénesis, que es una palabra de Gregory Bateson. Caósmosis es una definición perfecta para definir lo que estamos viviendo. Caósmosis significa que entramos en un proceso de aceleración, pero no solo de aceleración, de intensificación dolorosa de nuestra relación con el entorno técnico y social. Esta aceleración produce lo que Félix Guattari llama un espasmo caósmico. ¿Qué es un espasmo? Un movimiento de los músculos, del cuerpo, del organismo; un movimiento tan acelerado, tan irregular, tan caótico que produce un dolor, un sufrimiento físico o mental. Porque hay un espasmo mental que es un espasmo que se manifiesta en la forma del pánico, pero también puede caer en la dimensión de la depresión como intento de destacarse del espasmo. Caósmosis es el proceso que nos permite encontrar un nuevo ritmo de nuestro organismo, lingüístico, cognitivo, estético, erótico.

Edición y fuente: Tinta Limón Ediciones

Conferencia completa

Gustavo Rearte y el origen de la Tendencia revolucionaria del peronismo // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de septiembre de 2020

Hace algo más de medio siglo, se creaba la primera Tendencia del peronismo revolucionario de la mano del dirigente Gustavo Rearte. Un libro reciente, La patria socialista (Ediciones en Lucha, Buenos Aires, 2020), creado por militantes de ese movimiento -Eduardo Gurucharri, Jorge Pérez, Edgardo “Cambá” Fontana y la fallecida Sara Alfaro-, reúne por primera vez valiosos documentos y testimonios de la corriente que bregó durante una década y media por la unión de la estrategia armada, la lucha de masas y la organización político-ideológica.

La corriente fundada por Rearte tomó nombres y senderos distintos desde el lanzamiento del MRP -el 5 de agosto de 1964-, pasando por la JRP y su sucesor el MR17, el FRP y la fusión de los dos últimos en el FR17, previo a la derrota bajo la última dictadura.

Creado a instancias de un Perón exiliado en Madrid, a través del financista Héctor Villalón, y sometido a los vaivenes de sus disputas con el neoperonismo liderado por el dirigente sindical Augusto Vandor, el MRP surge con la intención de agrupar a la militancia combativa del peronismo en una única organización, con el propósito inmediato de dinamizar el retorno del líder, a cargo por entonces de las estructuras sindicales burocratizadas. Muy pronto, la Juventud Revolucionaria Peronista siguió su camino y, como otras vertientes de la militancia, recibió la influencia de la Revolución Cubana. Rearte viajó a la isla en 1966, al tiempo que consolidó su afinidad con la Acción Revolucionaria Peronista (ARP) de John William Cooke. Mientras, colaboraba con el entonces nuevo delegado de Perón, el mítico mayor Bernardo Alberte, quien perdería en abril de 1968 la jefatura táctica del movimiento, por haberse recostado sobre su ala revolucionaria. Eduardo Gurucharri publicó, en 2001, Un militar entre obreros y guerrilleros, una biografía política de Alberte que incluye su correspondencia con Perón.

Luego de los estallidos populares de 1969, la organización de Rearte pasó a denominarse Movimiento Revolucionario 17 de Octubre. El intento de constituir una organización nacional que articulase la lucha armada con la lucha de masas es argumentado en el texto de Rearte “Violencia y tarea principal”.

Rearte, de sólida implantación territorial en el peronismo de La Matanza, y otros notables referentes de la resistencia peronista como Jorge Di Pascuale “vieron con aprensión y a despecho del optimismo predominante, el primer retorno de Perón al país”, en noviembre de 1972. Unos meses después, en julio de 1973, fallece Rearte con apenas 40 años. El MR17, la organización heredera tras la muerte de su líder, apoyó la candidatura de Perón, reprobó públicamente el atentado contra el secretario general de la CGT, José Rucci, y el asalto del ERP al cuartel de Azul, condenó la acción de la ultraderecha peronista y desistió de participar del acto del 1ro. de Mayo de 1974, en desacuerdo con el rumbo del gobierno.

Luego, el MR17 impulsó la unificación de los sectores del peronismo revolucionario afines al suyo. En mayo de 1975, concretó la fusión con el Frente Revolucionario Peronista de Armando Jaime y Juan Carlos Arroyo. El FR17 llamó a la resistencia popular contra el gobierno de Martínez de Perón y el golpismo militar. En lo ideológico, reivindicó su adhesión al marxismo como teoría de análisis de la realidad.

El congreso clandestino del peronismo revolucionario, convocado por la JRP, del cual surgió la Tendencia, se realizó el 17 (en FOETRA) y el 18 (en el sindicato de Farmacia) de agosto de 1968. El texto del llamamiento corrió por cuenta de Rearte. Este proponía la inminente unidad de las organizaciones peronistas dispuestas a asumir una estrategia revolucionaria de la lucha armada, apegada a la lucha de masas. Dirigentes clave como Jorge Di Pascuale (del gremio de farmacia y de la CGT de los Argentinos), Juan García Elorrio (director de la revista Cristianismo y Revolución), Alicia Eguren y John W. Cooke (de la ARP) y el mayor Alberte se sumaron a los preparativos. Una de las consecuencias inmediatas del encuentro fue la publicación del mensuario Con Todo. Su primer número salió con una hoja suplementaria, escrita de urgencia por Alicia Eguren, anunciando el fallecimiento de Cooke, el 19 de septiembre de 1968, el mismo día en que resultaba abortado el intento guerrillero de las FAP en Taco Ralo, Tucumán, menos de un año después de la caída del Che en Bolivia.

En agosto de 1967, se había celebrado en La Habana la Conferencia de la Organización Latinoamericana de Solidaridad (OLAS). Aquel encuentro se proponía apoyar activamente las luchas contra las dictaduras proimperialistas de América, y nombró como presidente honorario al Che, ya instalado en Bolivia. La delegación argentina de siete miembros, presidida por Cooke, tuvo una fuerte representación del peronismo revolucionario, cuyos principales dirigentes -entre ellos Cooke y Rearte- dieron a Guevara garantías de apoyo en caso que llegase a la frontera argentina.

La tendencia revolucionaria del peronismo fue la corriente que con mayor intensidad registra, en la Argentina, el doble proceso de una revolución democrático-burguesa o de “liberación nacional” interrumpida (peronismo), y una naciente revolución de proyección continental (la Cubana). Entre Madrid y La Habana, entre Perón y Guevara, se gestó una sensibilidad específica, de nítida presencia en la correspondencia entre Perón y Cooke, contra la que reaccionó la derecha peronista y la burocracia sindical, primero, y luego el Plan Cóndor, dimensión regional de la doctrina de seguridad nacional.

Entre los textos preparatorios del Congreso del MR17, en octubre de 1974, la corriente de Rearte expone su balance de la derrota en Bolivia y realiza una crítica explícita a la doctrina foquista de Guevara. Si el Che acertaba en desarrollar la lucha armada y oponerse al pacifismo de los partidos comunistas, erraba sin embargo al reducir la lucha armada al foco rural: “La experiencia demostró que la mera instalación de un foco guerrillero no aseguraba el desarrollo de condiciones subjetivas” de la revolución. El grupo de Rearte insistía en su camino de vincular la estrategia armada con la lucha ideológica y la organización política, con el trabajo entre las masas, en particular obreras, y prestaba particular atención a las diferencias específicas entre distintas regiones del continente.

Respiración Umbral: virus y literatura // Conferencia virtual con Franco ‘Bifo’ Berardi

Publicada en 10 de septiembre de 2020

La tristeza feminista // Sofía Rutenberg

Publicada en 10 de septiembre de 2020

“Algunos días, si la amargura fuera una piedra de afilar, yo podría ser filosa como el desconsuelo”

Audre Lorde

“¿Quién puede recordar el dolor una vez que éste ha desaparecido?
Todo lo que queda de él es una sombra,
ni siquiera en la mente o en la carne.
El dolor deja una marca demasiado profunda para que se vea,
una marca que queda fuera del alcance de la
vista y de la mente”

Margaret Atwood

La tristeza de las mujeres ha sido diagnosticada y tratada a lo largo de la historia. Para la ciencia médica estar triste no es una posibilidad. Como no existe un nombre científico para este sentimiento, es necesario medicalizarlo. Cuando alguien asiste a una guardia médica con un ataque de angustia se la trata como una molestia que está interfiriendo en “las cosas importantes”, porque no se está muriendo “de verdad”, y su vida no parece estar en riesgo. Cuando la tristeza se vuelve un riesgo para sí o para terceros, es el momento de empastillar y encerrar. La felicidad se prescribe en pastillas. Los niveles de serotonina son alterados con un psicotrópico para manipular las reacciones singulares ante ciertas situaciones, por considerarlas enfermas. Los “inhibidores selectivos” en pequeñas cápsulas borran la tristeza del mapa. La seleccionan y la inhiben. La tristeza es incómoda. En nuestra sociedad es más común ver gente desnuda que triste. La industria farmacológica vende antídotos contra la tristeza, que son consumidos por más mujeres que varones.

Son las mujeres las que heredaron la tarea de hacer felices a los demás, ese es su deber. El “equilibrio emocional” del hogar depende de ellas. Mostrarse tristes desmorona la imagen que se tiene de ella y se corre el peligro de alterar el bienestar familiar. Al diagnosticar a una mujer como depresiva, ésta se convierte en enferma mental y pierde la autonomía de su vida. Cada decisión que quiera tomar tiene que estar habilitada por otra persona. Comienza a considerarse a sí misma sin criterio, pierde la confianza en su capacidad de pensar; y las otras mujeres se alejan por miedo al contagio.

Las mujeres tardaron siglos en enterarse que los hombres las odian. Todavía existen mujeres que no lo saben. Fueron esos hombres, los que desprecian a las mujeres, los que investigaron, practicaron y experimentaron con su tristeza. Escribieron tomos, manuales y libros sobre cómo domesticarlas. Hasta el día de hoy se intenta domarlas, acotar un goce que, al ser no-todo, impone un sentimiento de vacío peligroso. Como no se sabe de qué se trata ese vacío ni parece importante preguntarles a las mujeres, se las empastilla. En algún momento estuvo prohibido que una mujer sepa leer: se las alejaba de saber lo que los hombres escribían sobre ellas.

El cuerpo sigue siendo desconocido para las propias mujeres, quienes tienen que consultar con un médico ㅡsi es varón mejorㅡ para corroborar estar “bien por dentro”. Su cuerpo se les presenta como misterioso porque es ajeno: le pertenece a la hegemonía masculina, la industria farmacológica, la medicina, los jueces, la religión y el mercado. La gran mayoría de las mujeres van por lo menos una vez por año ㅡy algunas hasta tres o cuatro vecesㅡ a hacerse introducir un artefacto ecográfico en la vagina para controlar el útero, esa parte de su cuerpo que no les pertenece. Espacio biopolítico en el que se disputa poder.

Silenciar el dolor ha sido uno de los mecanismos de dominación. El dolor se vuelve una amenaza: o te callás o van a pensar que estás loca. Por eso las locas son las que no se callaron. Audre Lorde se pregunta en Los diarios del cáncer (1980): “¿Qué tiranías te tragas día a día e intentas hacer tuyas, hasta que te enfermen y te maten, todavía en silencio?”

La tristeza es obscena, mejor llorar en el baño, cuando los niños duermen o mientras cocinás, con una copa de vino en una mano y el Clonazepam en la otra. La tristeza te convierte en una “aguafiestas”. Te vuelve la responsable de la violencia del otro. ¿No es acaso la “depresión femenina” una la respuesta al machismo? La violencia deja una herida abierta, un enojo en estado de ebullición. En cualquier momento podés estallar y que todos se enteren de lo loca y desmedida que sos: “Existen una serie de traumas que podemos soportar antes de salir corriendo a la calle y gritar”, dice Jasmine en la película Blue Jasmine (2013). La mujer deshecha en llanto es una imagen embarazosa, fuera de lugar, desmedida e irrazonable. La tristeza no es un problema hormonal ni está en los genes. Son las mujeres las que tienen más posibilidades de vivir en la pobreza. En muchos casos dependen económicamente de un hombre y no se pueden separar, por no tener a dónde ir ni dinero para subsistir.

Ocultar la tristeza es ocultar la falta. Se adiestra a las mujeres con imperativos de equilibrio: ¡Mantené el orden! El imperativo de estar “en equilibrio” hace de la tristeza y la alegría polos diagnosticables. El equilibrio se vende por T.V.: las publicidades de yogures que “te equilibran” son dirigidas exclusivamente para las mujeres. ¿Qué varón diría “yo tomo Activia porque no puedo hacer caca” frente a millones de televidentes? Son las mujeres las que necesitan “ser reguladas”. Se les exige además que equilibren al otre. Si el varón se enoja o está de mal humor, es la tarea y responsabilidad de la mujer devolverle la tranquilidad, calmar a la fiera. Sólo si él se encuentra bien ellas pueden retomar sus actividades. Una paciente recuerda de su niñez los días en que su padre regresaba del trabajo irascible, y su madre les decía: “vayan a su habitación que papá está de mal humor”. Esa indicación era la de mantener silencio durante la cena, no quejarse ni levantar la mirada.

Hay medicamentos, tés, yerbas, bebidas, comestibles y hasta golosinas “Fem”. Me ha sucedido de ofrecerle un Ibuevanol (marca de Ibuprofeno para los dolores menstruales que contiene lo mismo que cualquier otro analgésico) a un varón que se quejaba del dolor de cabeza y que no lo acepte ya que es “para mujeres”, como si fuera a convertirse en una y eso fuese algo muy malo o peligroso. Los varones toman proteínas para remarcar los músculos y pastillas para rendir en la cama. Asumir su tristeza los desviriliza. Las mujeres consumen productos para vaciar sus intestinos y riñones. Consumen para vaciarse.

Toda la investigación de la histeria en la primera parte de la obra de Freud es sobre el motivo por el cual la memoria puede doler en el cuerpo. De ahí su inquietud sobre la conversión histérica: ¿por qué estas mujeres en lugar de recordar aquello penoso, les duele una parte del cuerpo?

Elisabeth Von R. padecía de fuertes dolores en las piernas que la inmovilizaban: su pierna derecha era donde le cambiaba las vendas de las piernas a su padre en el lecho de muerte. La pierna izquierda le dolía cuando recordaba a su hermana muerta.

Emmy Von N. hacía años que no sentía placer por la comida y tenía problemas estomacales. Cuando Freud la hace hablar, afloran recuerdos de su infancia en los que aparece su hermano moribundo con el “mal abominable”, expectorando flemas mientras cenaban.

Miss Lucy R. tenía una sensación olfatoria de pastelillos quemados que remitía a unas escenas en las que su patrón había sido violento con ella cuando no cumplió con una orden: algo olía mal.

Y a Dora le dolía la tristeza atragantada de su padre.

La tristeza de las mujeres tiene su origen en la impotencia: la felicidad del otro depende de ellas. ¡Te tenés que mostrar feliz para que tu hábitat sea feliz! La tristeza genera culpa y autorreproches: “No quiero que mis hijos me vean triste o llorando porque se ponen mal”. La felicidad es la trampa. Se les dice a las mujeres que para agradar hay que sonreír. El feminismo cuenta la historia de las mujeres que no son felices con lo que se supone que debería hacerlas felices. Reconocer la tristeza y la decepción es un trabajo muy complejo, porque cuando una mujer denuncia una injusticia se le dice que “está siendo injusta”. El hombre se convierte en pobrecito y la mujer en mala, malísima. El terror de herir al hombre ㅡque amenazó con que si lo dejan se va a matarㅡ, las lleva a fingir, a mentirse a sí mismas. Asumir la tristeza cuando su vida debería causarle felicidad lleva a construir una pregunta masoquista: ¡¿Qué falla en mí?! Asumir como propia esa pregunta te convierte en una histérica insatisfecha a la que nada le viene bien. Una (in)satisfacción mutilante.

La insatisfacción es una etiqueta que le han puesto los hombres a las mujeres para no escuchar lo que ellas tendrían para decir: “¡esta vida no me hace feliz!”. Es decir, un “no”. Las mujeres que no pueden decir esto es porque temen a la violencia y el desprecio del otro. Los hombres se vengan de las mujeres con el dinero y los bienes. Si ellas los dejan, ellos las dejarán en la calle, o al menos harán el intento. En general la justicia está de su lado. Si no están con ellos, si no cumplen con su papel de madres, nada les pertenece, ni siquiera sus hijos. La felicidad es una imposición de la sociedad machista.

Las pacientes tardan mucho tiempo en (de)construir la genealogía de su tristeza. Un análisis lleva tiempo porque la tristeza tiene generaciones. Cuando no se siente, cuando no se descubre ㅡen el sentido de quitarle el velo para luego seguir viviendoㅡ la tristeza queda como un estado permanente, donde el origen ya no importa porque tiñó todo. Te convertís en la que está sentada en una silla rivotrileada mientras todo el mundo baila.

El movimiento feminista reconoció la bronca de las mujeres. Tal vez llegó la hora de recuperar la tristeza contenida desde hace siglos, usurpada y clasificada por la hegemonía masculina. La tristeza de las mujeres tiene una genealogía que no se encuentra en los manuales de psiquiatría. Es incómoda y creativa, por eso la sociedad no la tolera.

*autora de Hacia un feminismo freudiano (La Docta Ignorancia,2019)

Cosas vistas // Julien Coupat et al

Publicada en 9 de septiembre de 2020

Hemos visto la libertad más básica de las constituciones burguesas —la libertad de ir y venir— ser abolida en un chasquido de dedos.

Hemos visto a un presidente que afirma regular los «detalles de nuestra vida cotidiana» desde el Palacio del Elíseo.

Hemos visto a un gobierno que promulga de la noche a la mañana nuevas costumbres, la forma correcta de saludarse y que incluso decreta una «nueva normalidad».

Hemos escuchado que a los niños se les llama «bombas virológicas»; para después, finalmente, decir que no.

Hemos visto a un alcalde que ha prohibido sentarse más de dos minutos en las bancas de «su» ciudad y a otro que ha prohibido comprar menos de tres barras de pan a la vez.

Hemos oído a un profesor de medicina deprimido que habla de «una forma de suicidio en masa para ellos y para los demás» a propósito de jóvenes que tomaban el sol en un parque.

Hemos visto un sistema de medios de comunicación perfectamente desacreditado que trata de recuperar una onza de crédito moral a través de una empresa de culpabilización masiva de la población, como si la resurrección del «peligro juvenil» fuera a traer la suya.

Hemos visto a 6000 gendarmes de las unidades de «montaña» apoyados por helicópteros, drones, lanchas rápidas y 4×4, comprometidos en una cacería a nivel nacional de los agrimensores de senderos, orillas de ríos, lagos, sin mencionar, por supuesto, costas.

Hemos visto a polacos en cuarentena que reciben la orden de elegir entre tomarse fotos en casa con una aplicación que combina la geolocalización y el reconocimiento facial, o recibir una visita de la policía.

Hemos oído a los ancianos que golpean la puerta de sus habitaciones de la Institución Residencial para Personas Mayores Dependientes pidiendo que les dejen salir para ver el sol quizá una última vez, y la barbarie civilizada se cubre con excusas sanitarias.

Hemos visto que la noción de «distancia social», ideada en los Estados Unidos de la década de 1920 para cuantificar la hostilidad de los blancos hacia los negros, se ha convertido en la norma evidente de una sociedad de extraños. Hemos visto así un concepto nacido en respuesta a los disturbios raciales de Chicago de 1919 ser movilizado para congelar la ola insurreccional mundial de 2019.

Hemos visto, en nuestras noches confinadas, que los satélites de Elon Musk reemplazan las estrellas, así como la caza de Pokémon reemplazó la caza de mariposas extintas.

Hemos visto de un día para otro nuestro departamento, que nos habían vendido como refugio, cerrándose sobre nosotros como una trampa.

Hemos visto la metrópoli, una vez desaparecida como el teatro de nuestras distracciones, revelarse como un espacio panóptico de control policial.

Hemos visto en toda su desnudez la estrecha red de dependencias de la que nuestras vidas están suspendidas. Hemos visto a qué se sujetan nuestras vidas y por qué somos sujetados.

Hemos visto, en su suspensión, la vida social como una inmensa acumulación de limitaciones aberrantes.

No hemos visto ni Cannes, ni Roland Garros, ni el Tour de Francia; y eso estuvo bien.

Hemos leído esta declaración del Centro de Empleadores Suizos: «Debemos evitar la tentación de que algunas personas se acostumbren a la situación actual, o incluso que se dejen seducir por sus insidiosas apariencias: mucho menos tráfico en las carreteras, un cielo desértico por el tráfico aéreo, menos ruido e inquietud, una vuelta a la vida simple y al comercio local, el fin de la sociedad de consumo… Esta percepción romántica es engañosa, porque la ralentización de la vida social y económica es en realidad muy dolorosa para innumerables personas que no desean soportar más esta experiencia forzada de decrecimiento».

Hemos visto a los Estados Unidos, Francia o Italia que declaran una guerra que está destinada a ser despiadada contra un enemigo que es, por supuesto, invisible, e imitar el poder chino en esto. Hemos visto a los Estados más occidentales que adoptan de forma natural las palabras, los métodos y las maneras que se consideran característicos del «despotismo oriental»; pero sin los medios para hacerlo. Hemos visto que la despiadada gubernamentalidad de China es designada como un enemigo porque en realidad sirve como modelo. Hemos visto hacia dónde tienden las democracias.

Hemos visto que lo social es cada vez más absorbido por lo gubernamental, y que lo gubernamental se reduce a lo puramente hostil. Hemos visto la separación consumada que coincide con el proyecto de una gubernamentalidad perfecta.

Hemos visto durante semanas el interminable sketch televisivo de los cubrebocas, las pruebas y los puntos de reanimación. Y hemos visto en esta mascarada un reflejo de nuestra propia e inconmensurable impotencia.

Hemos visto la pasión triste de estar bien gobernado como algo que siempre tiene que ser decepcionado.Hemos visto a las costureras de las aldeas suplir las carencias del Estado y a los cuidadores hablar más alto que un presunto Presidente. Sólo hemos visto portavoces sin voz, generales sin ejércitos, estrategas sin estrategia y ministros sin magisterio. Hemos visto la vieja fe en el Estado desmoronarse en el mismo momento en que se le ha dado al Estado una razón de ser inesperada.

Hemos visto al Estado francés, tan comúnmente golpeado por la grandiosidad como todo aquello que es francés, reducido a su verdadero estatuto de Estado fallido. Lo hemos visto escondiendo bajo los oropeles de su aparato una realidad del Tercer Mundo: robando cubrebocas a sus propias colectividades locales y a sus «aliados europeos», movilizando al ejército como el primer presidente mexicano que vino a escenificar un control de la situación en el que nadie cree, imitando la eficacia de cartón con helicópteros y trenes de alta velocidad, apropiándose como propios los estallidos espontáneos de solidaridad hacia los cuidadores que nunca había dejado de desplumar.

Hemos visto, a través de los agujeros de los abrigos de las enfermeras, el intenso bricolaje que pasa por «nuestras instituciones».

Hemos visto la meta-burocracia privada de las empresas consultoras mundiales tan torpe como la burocracia estatal, y en todas partes extendiendo su control.

Hemos visto cómo los Estados Unidos, en los hechos un Estado fallido, cuenta con el valor de Francia.

Hemos visto por todas partes la pretensión de administrar las cosas, de gestionarlas desde lejos, chocando con la realidad; y eso, para empezar, en el hospital.

Hemos visto que el reflejo de centralizar-planificar-organizar en todas partes empeora la situación, y sólo mejora la imagen de los organizadores.

En el punto álgido de la crisis, hemos visto al Estado como algo que ya no necesitamos, y del que nada emana en forma de alivio más que una sorda amenaza y golpes bajos. Hemos visto que vivir sin el Estado, o lejos de su imperio, se ha convertido para muchos en la primera medida vital.

Hemos visto cómo la autoorganización local se despliega, de lo cercano a lo cercano, dentro de los territorios vividos, como un reflejo vital que devuelve un poco de sentido y agarre, como una experiencia ínfima pero real de potencia colectiva.

Hemos visto la pasión por el jardín, o incluso el gallinero, apoderarse de aquellos que hasta entonces sólo tenían tres macetas de flores marchitas.

Hemos visto, en el galope de prueba del confinamiento mundial, que no hay ruptura entre un mundo antes y un mundo después. Lo hemos visto como un simple revelador del mundo que ya estaba ahí, pero cuya coherencia hasta ahora había sido mortal.

Hemos visto el surgimiento, con el arresto domiciliario de la mayoría de la población mundial, de la nueva arquitectura plenamente dispuesta de la separación, donde la ausencia de contacto es la condición para que todas las relaciones sean mediadas cibernéticamente.

Hemos visto la aparición del hasta ahora clandestino ecosistema de la vigilancia de masas, a la luz de algunas estadísticas del Ministerio del Interior sobre el 20 % de los parisinos que se marcharon de su ciudad para confinarse en otro lugar. Hemos visto que era inútil, en este ámbito, distinguir entre la organización estatal y los data brokers privados, entre los que detentan los títulos y los que disponen las palancas.

Hemos oído a Eric Schmitt, antiguo jefe de Google, que se ha convertido en un pilar del complejo militar-industrial estadounidense, formular aquello que se cuidan de no decir oficialmente en Francia: la desescolarización conectada de los niños es, en efecto, un «experimento masivo de educación a distancia». Luego especifica el plan: «Si queremos construir la economía y el sistema educativo del futuro en toda la televisión, necesitamos una población totalmente conectada y una infraestructura ultrarrápida. El gobierno necesita hacer inversiones masivas —tal vez como un paquete de estímulo— para convertir la infraestructura digital de la nación en plataformas basadas en el cloud y conectarlas a través de la red 5G». Hemos visto en su llamada de gratitud a los gigantes digitales —«¡Piensa en cómo sería tu vida en Estados Unidos sin Amazon!»— la voz triunfante de los nuevos amos.

Hemos visto, bajo el pretexto imparable de la pandemia, que aparece la coherencia de las partes hasta entonces desarticuladas de los planes imperiales: geolocalización, reconocimiento facial, Linky, exceso de drones, prohibición de pagos en efectivo, Internet de las cosas, generalización de los sensores y la producción de rastreo, arresto domiciliario digital, privatización exasperada, economías masivas mediante el teletrabajo, el teleconsumo, la teleconferencia, la teleeducación, la teleconsulta, la televigilancia y, por último, la telelicencia.

Hemos visto en el nivel de equipamiento tecnológico de cada uno las condiciones para soportar una forma de encarcelamiento que, incluso hace diez años, habría resultado intolerable; algo así como la introducción de la televisión en la cárcel extinguió las grandes revueltas que había.

Hemos sido testigos de la rápida inflación de un tipo específico de tecnologías: de las que Kafka dijo que perecemos porque «multiplican lo fantasmal entre los hombres».

Hemos visto, con el confinamiento mundial, la socialización de lo virtual respondiendo a la virtualización de lo social. Lo social ya no es lo real. Lo real ya no es lo social.

Hemos visto en los Estados Unidos que el toque de queda de la policía ha tomado el relevo del confinamiento sanitario, y las aplicaciones de rastreo imaginadas «para el Covid» se utilizan para rastrear a los amotinados.

Hemos visto en Francia que las manifestaciones que antes estaban prohibidas por razones impenetrables de orden público, ahora son prohibidas por razones impenetrables de orden sanitario.

Hemos visto, una vez que la población ha sido confinada, que la policía goza hasta el asesinato su soberanía recuperada en un espacio público idealmente desierto. Y hemos visto a cambio, en los Estados Unidos, en qué puede consistir el éxito del desconfinamiento: el regreso a las calles, los motines, los saqueos, la reducción a cenizas de la policía, los grandes almacenes, los bancos y los edificios gubernamentales.

Hemos visto en un balcón de Nantes esta estúpida y cobarde pancarta: «¡Quédense en casa! ¡Preparemos las luchas del mañana!».

En todas partes, hemos visto a ciudadanos que se hacen eco del «¡vuelve a casa!» ladrado por los policías y sus drones.

Hemos visto a la izquierda, como siempre, en la vanguardia del «civismo» que los gobernantes aspiran a producir; en la vanguardia, por lo tanto, del controlismo.

Hemos visto cómo el chiste de los «permisos para vivir» imaginados en 1947 por los dadaístas del Da Costa Encyclopédique se ha hecho realidad como una política de Estado y una medida ciudadana. El hecho de que fuera posible para todos obtenerlos debería habernos alertado sobre la naturaleza estrafalaria de la iniciativa.

Hemos visto de qué se trata el «rigor fiscal», así como el imperativo moral de levantarse temprano en la mañana para ir al trabajo.

Hemos visto, para aquellos que continúan trabajando, que el trabajo forzado es la verdad del trabajo asalariado, que la esencia de la explotación es no tener límites y que la autoexplotación es su primer recurso.

Hemos visto la jerarquía social como puramente basada en el grado de parasitismo. Hemos visto a la sociedad del utilitarismo enviar a sus propios gerentes a casa como «no esenciales».

Hemos experimentado en la falsa alternativa entre un espacio público bajo completo control y un espacio privado prometido a la misma suerte la falta de lugares intermedios de los que podamos retomar localmente en nuestras manos condiciones de existencia que, por todos lados, se nos escapan. Hemos visto en la proliferación de intermediarios de todo tipo —tanto comerciales como políticos, tanto intelectuales como sanitarios— la consecuencia de esta falta de lugares.

Hemos sentido al aparato mediático y gubernamental, desde palinodias hasta crudas mentiras, desde contradicciones abiertas hasta revelaciones fingidas, tocando durante dos meses en nuestros estados de ánimo como en un piano. Y disfruta tanto del ejercicio que pretende continuar el mayor tiempo posible.

Hemos experimentado cómo, por la insondable amenaza del virus, se nos vinculó a nosotros mismos al vincularnos con los demás, pero por un vínculo que es la propia desvinculación: el miedo.

Hemos visto surgir una nueva virtud cívica de lo que sólo ayer fue un delito: estar enmascarado. Hemos visto que el pavor proclama su altruismo y la normopatía se da como ejemplo. Hemos visto el más completo desconcierto sobre el modo de vivir, la más completa extrañeza hacia uno mismo, dando lecciones de saber-vivir. Hemos visto en esta incertidumbre, y en esta extrañeza, la promesa de una moral completamente reprogramable.

Hemos visto a gobernantes y corporaciones transnacionales que celebran el care con la única esperanza de disuadirnos de hacerles la guerra. Hemos visto a los campeones del descrédito que tratan de cubrir los abucheos que se les hacía al hacer que los condenados del asalariado aclamaran. Hemos visto a los evasores que inventan siempre el heroísmo de los «luchadores de primera línea» como la última forma de esconderse.

Hemos visto cómo la imposibilidad de distinguir la verdad de la mentira, y no el reinado exclusivo de la mentira, nos hacía maniobrables a voluntad, cómo, al ser negada sistemáticamente la más mínima información concluyente durante el día por otra no menos improbable, bastaba con mantener una cierta niebla sobre todos los datos cuyo monopolio tienen los gobernantes para hacernos perder el equilibrio.

Hemos visto a la ciencia tan plagada de intereses que es incapaz de producir el más mínimo indicio de verdad. Hemos visto el saber tan saturado de poder que ha implosionado. Nos hemos quedado con la intuición y la investigación situada como los últimos caminos practicables de acceso a lo real, como las raíces de todo razonamiento lógico.

Hemos visto la causa de la «salud pública» como una expropiación pura y simple de cualquier certeza sensible sobre nuestra salud real.

No hemos probado la benévola inquisición de las «brigadas de ángeles guardianes» del doctor Olivier Véran.

Hemos visto al soberano republicano realizar su sueño de reunir para su misa a todos sus súbditos idealmente separados frente a su pantalla entre las cuatro paredes de su casa, y finalmente reducidos a su contemplación exclusiva. Hemos visto al Leviatán realizado.

Hemos visto a Macron apoderarse pacíficamente del 1 de mayo de los trabajadores y de los días felices del Consejo Nacional de la Resistencia, y a los izquierdistas imitando su legado en lugar de concluir que había caducado para siempre.

Hemos visto, durante dos meses, al siempre presente izquierdismo multiplicar las convocatorias en el vacío y los programas para nadie. Hemos visto que es incapaz, en estas «circunstancias excepcionales», de hacer otra cosa que no sea movilizar, es decir, explotar hasta el agotamiento los últimos recursos subjetivos.

Hemos visto a los grandes libertarios alabando el confinamiento y promoviendo la utilización ciudadana de cubrebocas y a los mayores fascistas denunciando la tiranía. El anarquista que quiere creer en la buena voluntad o incluso en la benevolencia del Estado nos recuerda así que no hay gobierno sin autogobierno, y viceversa. El gobierno y el autogobierno son solidarios, forman parte del mismo dispositivo. El hecho de que el pastor cuide de su rebaño nunca le ha impedido llevar los corderos al matadero.

Hemos visto a los marxistas, aturdidos por el hecho de que los «servidores del capital» interrumpen su reproducción en menor medida, ahogarse de que el clero de la economía decide bloquearla un poco, en resumen: hemos visto a los marxistas descubrir que la economía no es un dato crudo e insuperable, sino una forma de gobernar, y de producir, un cierto tipo de hombres.

Hemos visto a un burgués de Borgoña, un filósofo en su tiempo, que ayer mismo cantaba «la economía como ciencia de los intereses apasionados» y pedía a Microsoft que financiara su cátedra universitaria, convocando salir de la economía.

Hemos visto, con ocasión del confinamiento, a un rico chino de Aubervilliers robar sin retorno a la maestra de su hijo como tutora doméstica, y duplicar su salario para ello, menos tacaño en este aspecto que tantas familias de la burguesía parisina, pero no menos decidido a poner fin a la educación pública.

Hemos visto que la Educación Nacional pide a su personal que esté atento «en los pasillos y el patio para vigilar las palabras que atenten contra la cohesión social».

Nos hemos encontrado, en la maleza del confinamiento, con las sonrisas de la infracción cómplice. Hemos visto un gobierno tan centrado en la disciplina que termina dando a simples picnics en el bosque aires de conspiración, y a los buenos ciudadanos reflejos de equilibrio.

Hemos visto cómo la Federación Nacional de Sindicatos de Explotadores Agrícolas, siempre dispuesta a relanzar, como en 1942, algunos nuevos «campos de trabajo para jóvenes», se escandalizaba de que los voluntarios reclamaran ahora que se les pagara, sólo para recurrir a la explotación de los migrantes indocumentados en los lugares donde los rumanos faltan.

Hemos visto, como en 1942, a buenos franceses siempre dispuestos a denunciar a los no confinados, y a Ouest-France lanzándose a sutiles distinciones entre delación y denuncia.

Hemos visto a los cabrones —pesquerías industriales, grandes forestadores o agroindustrias— con cada brida desatada, intensificar aún más su explotación de los océanos, la tierra y los bosques mientras estábamos encerrados en nuestras casas.

Hemos visto a aquellos que, ante el acontecimiento, están ansiosos por construir «el mañana» para «el próximo mundo» donde puedan asegurar sus acogedoras ilusiones, y a aquellos que están dispuestos a tomar acción a partir de lo que está sucediendo, sin importar lo escalofriante que pueda ser.

Hemos visto, entonces, quién se vuelve loco, y quién mantiene la cabeza fría, quién se suscribe al pánico y quién permanece digno, quién tiene propaganda en su boca y quién todavía se las arregla para sentir y pensar por sí mismo.

Hemos vislumbrado la entrada en otra temporalidad, ajena al tiempo social, más densa, más continua, más ajustada, propia y compartida. Hemos deseado el acercamiento físico de nuestros seres queridos, y el distanciamiento de los más hostiles de nuestros vecinos.

Hemos visto cómo se fortalecen todos los lazos y todos los lugares que nos rodean y que hacen que la vida esté viva, y cómo desaparece todo lo que carecía, en el fondo, de razón de ser.

Hemos visto todo esto, y esto determina una compartición, una compartición con aquellos que acogen las verdades del acontecimiento y una partición con aquellos que todavía no ven nada. No tenemos intención de convertir a estos últimos en nuestros puntos de vista: ya nos han obstaculizado bastante con su maldita ceguera.

Vemos, ante la creciente «ingobernabilidad de las democracias», que se endurece un bloque socio-gregario dotado de aparatos tecnológicos, financieros y políticos, mientras se van formando mil deserciones singulares y pequeños maquis difusos, alimentados por algunas certezas y algunas amistades. Vemos la deserción general fuera de esta sociedad, es decir, fuera de las relaciones que esta sociedad comanda, imponerse como la medida elemental de supervivencia sin la cual nada puede renacer. Vemos la aniquilación como el destino manifiesto de esta sociedad, y como lo que les corresponde precipitar a aquellos que han emprendido desertarla; si al menos queremos que la vida en la Tierra vuelva a ser respirable, dondequiera que esté. El muro al que nos enfrentamos en este momento es el de los medios y las formas de la deserción. Tenemos la experiencia de nuestros fracasos como explosivo para hacerlo ceder. Cualquier estrategia surge de esto.

Nos hemos propuesto formular lo que vimos la primavera pasada, antes de que la amnesia organizada llegara a cubrir nuestras percepciones. Lo hemos visto y no lo olvidaremos. Más bien, reconstruiremos sobre esas evidencias. No presuponemos ningún nosotros, ni el del pueblo, ni el de ninguna vanguardia de la lucidez. No vemos otro «nosotros» en esta época que el de la claridad de las percepciones compartidas y la determinación de actuar en consecuencia, en cada nivel de nuestras modestas y locas existencias. No buscamos la constitución de una nueva sociedad, sino de una nueva geografía.

Artillería Inmanente

Análisis militante del inconsciente // Emiliano Exposto y Gabriel Rodriguez Varela

Publicada en 8 de septiembre de 2020

“Introducción” al libro Manifiestos para un análisis militante del inconsciente (2020) publicado por Red Editorial en la colección 90 Intervenciones.

Este libro compila y reelabora bajo la forma de manifiestos dos de las publicaciones que realizamos durante el 2019 en medios digitales (Lobo suelto! y Revista Intersecciones). Los textos constituyen una intervención marxista implicada en inmanencia a los campos problemáticos del psicoanálisis en particular y del giro malestarista que se registra en las teorías críticas contemporáneas en general. En lo que hace al primero de tales campos, exploramos una orientación crítica de la clínica con el objetivo de establecer las coordenadas mínimas desde las cuales contribuir a suscitar procesos institucionales, culturales, teóricos y políticos tendientes a expropiarle la propiedad pública y privada del inconsciente a la burguesía psicoanalítica. Buscamos con ello colaborar con la aceleración del movimiento transversal de democratización de la función-analítica que ya se viene generando en diversas prácticas sociales, instituciones, movimientos populares y luchas concretas. Respecto al segundo campo de problemas, indagamos en una orientación clínica de la crítica según la cual viabilizar una política comunista del síntoma, disputando el sentido de la misma en el marco de la pregnancia que adquieren en la actualidad de las teorías críticas los temas referidos al “malestar”, la “politización del dolor” o la “socialización del padecer”. A los efectos de construir una plataforma en virtud de la cual hacer frente a ambos desafíos, entendemos necesario componer colectivamente un análisis militante del inconsciente, cuya perspectiva anticapitalista nos permita conjugar una teoría crítica global de la sociedad moderna y una clínica situada del síntoma social, implicadas hacia el interior de experiencias de lucha y organización que se desarrollan en el presente. El objetivo estratégico de un análisis militante, entonces, no podría ser otro que cooperar con los procesos históricos que se orientan hacia una revolución permanente de lo inconsciente capitalista.

Nos proponemos dinamizar una crítica radical a la orientación burguesa del psicoanálisis hegemónico en la Argentina posdictatorial. Buscamos poner de manifiesto las razones en las que se justifica su necesaria transformación, supresión y superación en un sentido emancipatorio. Ese psicoanálisis, aburguesado en sus dispositivos, contradictoriamente capitalista en sus teorías y más allá de su autopercepción de “radicalidad subversiva”, no ha cesado de hacer sistema con el sistema productor de sufrimiento, es decir con el modo de producción capitalista. Entendemos que aquello que se dirime en la disputa por la orientación del análisis de lo inconsciente no puede quedar reducido, tal y como pretende la “burguesía psi”, a la unificación o fragmentación del movimiento psicoanalítico en pos del resguardo de La Causa Freudiana; o en su defecto, a las disputas por la defensa de los intereses corporativos tras las bambalinas de un pretendido “salvataje del sujeto y la singularidad” ante el embate de la industria farmacéutica y las terapias que gravitan más próximas a su órbita. En cambio, lo que se dirime es la posibilidad política de intervenir en el espacio donde se entrecruzan inconsciente y modernidad capitalista; se debate la capacidad clínica de combatir a los enemigos que habitan en nosotros mismos; se juega la comprensión del nudo inconsciente entre las temporalidades de larga y mediación duración (lenguaje, patriarcado, monoteísmo, colonialismo, etc.) y la temporalidad capitalista; se abre la oportunidad crítica de politizar las encrucijadas entre contradicciones objetivas y conflictos subjetivos, deseo y valor, sujeto y trabajo, goce y capital, sentido y mercado, significante y dinero, fantasma y mercancía, síntoma e individuación capitalista.

Por estos motivos creemos que es urgente gestar democráticamente una herramienta política y cultural con la cual articular las resistencias que hoy se están realizando contra el estado de cosas y de signos existentes en el “campo psi”; intentando radicalizar esas experiencias estableciendo una retaguardia común para enfrentar las represarías político-institucionales del freudolacanismo dominante. En términos tácticos, procuramos contribuir con la construcción de un frente único contra la burguesía psicoanalítica en todos sus planos de realidad. Elaborando como alternativa un análisis militante que se presente con independencia política, autonomía de clase en la batalla teórica y cultural, y con una clara demarcación programática en las hipótesis estratégicas conformadas en función de una revolución de lo inconsciente.

No queremos dejar de mencionar que el presente libro sería inconcebible sin los encuentros de reflexión compartidos con diferentes compañerxs en el seminario “Problemas de marxismo y psicoanálisis” que llevamos adelante desde la Cátedra Abierta Félix Guattari, la cual inauguramos junto a Mariano Pacheco y José Ignacio Scasserra en 2019. El carácter combativo de los manifiestos que integran el libro es deudor de la impronta que imprime el espacio en donde se desarrollaron esos encuentros y reflexiones: la Universidad de lxs trabajadorxs-IMPA. Lugar que fuera en 2001, y que aún sigue siendo, referencia cardinal de las discusiones que nos disponemos afrontar. Para nosotros no es mera contingencia que el libro surja como resultado de un conjunto de debates realizados en una Universidad que funciona en las instalaciones de la primer fábrica recuperada de Argentina por la lucha de lxs trabajadorxs pertenecientes al Movimiento Nacional de Empresas Recuperadas (MNER).

En el marco de la Universidad de lxs trabajadorxs, decir “psicoanálisis”, en función de un diagnóstico compartido por el conjunto de lxs compañerxs en torno al carácter elitista, clasista, patriarcal, cisheteronormativo y antipopular de la “invención freudiana”, prefiguraba desde el vamos que la invitación a reflexionar sobre el mismo no podía ser el convite para redundar en las cantinelas reaccionarias en las que pretenden adoctrinarnos lxs enemigxs de clase en psicoanálisis; esas cantinelas con las que machacan a diario quienes se erigieron en clase dominante del inconsciente haciéndose con el monopolio público y la propiedad privada del psiquismo desde la última dictadura. Es pertinente recordar que esta dominación se ha construido apoyándose en los servicios genocidas de los milicos en su connivencia con la burguesía local. Encontrando su condición histórica en el exilio, la represión, la tortura y la desaparición de compañerxs que, al tiempo que militaban por la superación revolucionaria del capitalismo, comprometían la puesta en función del psicoanálisis con los procesos sociales, culturales, sindicales y políticos a través de los cuales se disponía efectivizar dichas transformaciones. Haciendo propias las referencias centrales que comparten lxs compañerxs del MNER, este libro en particular y nuestro proyecto de investigación política en general, no dejara de tener como objetivo ocupar el campo del análisis de lo inconsciente actualmente dominado por la burguesía psicoanalítica; resistir los embates de su máquina de terror disciplinante ante cualquier confrontación deliberada; y producir un análisis militante de la construcción situada de lo inconsciente en pos de transformar las relaciones sociales que lo generan y reproducen.

Los manifiestos aquí compilados pretenden ofrecerse entonces como un aporte para relanzar un nuevo ciclo de la lucha de clases en lo que hace al análisis de las determinaciones y posibilidades inconscientes en la modernidad capitalista. Resulta indispensable destacar que esto se inscribe hacia el interior de un proyecto más amplio de reconstrucción intergeneracional de las teorías críticas y de las prácticas políticas revolucionarias, en el cual están implicadxs compañerxs de otros espacios que no solamente tributan al marxismo y/o al psicoanálisis, sino que provienen desde otras tradiciones, inquietudes y perspectivas. En el marco de ese proyecto, el desafío es asimismo colaborar con la elaboración de una epistemología proletaria. Entendiendo que está podría funcionar como el esquema de referencia para la configuración de una práctica de análisis militante del inconsciente operativizada en las experiencias situadas de organización y autogestión instituyente en activismos, territorios, cooperativas de trabajo, instituciones sociales, sindicatos, organizaciones políticas, colectivos militantes o movimientos populares. Un análisis motorizado desde el punto de vista de las luchas concretas que buscan poner en crisis las formas actuales de la dominación, politizando el sufrimiento que las relaciones establecidas producen inconscientemente en los actores particulares y en los agentes colectivos de espaldas a su voluntad consciente, demandas de grupo o intereses preconscientes de clase. Precisamente, esa es la impronta de las actividades impulsadas desde La Guattari, las cuales se prolongan en distintos talleres de autoformación, militancia en organizaciones políticas de izquierda, intervenciones en instituciones, inserción en movimientos populares, cooperación con grupos activistas, congresos, publicaciones, espacios de co-visión e investigación técnica sobre la práctica clínica del psicoanálisis, participación en jornadas nacionales e internacionales, etc.

Por último, nos interesa destacar que este libro es parte de un esfuerzo más amplio de experiencias desde abajo y a la izquierda que vienen resistiendo al despotismo de la Máquina-Miller. Nuestro programa de politización del inconsciente no expresa más que una tendencia entre tantas otras prácticas, activismos, militancias, disputas institucionales, teorías y perspectivas que combaten los modos dominantes y autoritarios del psicoanálisis hegemónico, con la intención de recomponer la correlación de fuerzas en el “campo psi”. Es en relación a tales prácticas de resistencia que hacen del psicoanálisis un campo de batallas, que estos manifiestos pretender colaborar con la construcción de estrategias y marcos de alianzas que radicalicen una confrontación abierta contra las formas establecidas del psicoanálisis posdictatorial en Argentina.

Tanto que no se pierde // Diego Tatián

Publicada en 8 de septiembre de 2020

Solitario en su momento, hay un libro decisivo por su generosidad y por su anomalía, cuya marca exhibimos con alegría quienes llegamos un poco más tarde. Con los años, Spinoza: la política de las pasiones se volvió muchos libros en toda América Latina, que abierta o secretamente abrevaron de él, y hoy componen una biblioteca spinozista “salvaje”, cuya raíz llega a ese pequeño volumen verde como a su semilla. Al escribirlo y publicarlo, acaso sin saberlo, Gregorio Kaminsky dejaba una ofrenda que se transmite desde entonces entre tantos lectores, desconocidos o agradecidos por su trato cómplice.

En una línea de interpretación tributaria de la recepción francesa (sobre todo Deleuze, también Guéroult, Balibar, y otros), este escrito precioso y audaz^[1] realiza una lectura de la Ética (en particular las partes III y IV), afirmando un Spinoza “pasionalista” –“Baruch Spinoza es un pasionalista aboluto”, no intelectualista ni racionalista-, según una analítica de las pasiones que registra una politicidad compleja a la vez que primaria, y proporciona una clave privilegiada de decodificación social. El pensamiento de Spinoza es aquí considerado como una filosofía del cuerpo, el deseo y la imaginación: “lugar de verificación de la unidad inescindible de las cosas extensa y pensante; cuerpo e idea, materia y espíritu. Para Spinoza, toda la subjetividad está comprometida en el proceso de la imaginación”^[2].

El programa filosófico de la Ética busca así establecer una “racionalidad encarnada”, no contradictoria con la vida de la imaginación ni con el juego de las pasiones exentas de tristeza, sino antes bien derivada de este ámbito elemental; precisamente aquí, según Kaminsky -y no tanto en la filiación republicana explícita del filósofo ni en su denostado ateísmo-, estriba el “escándalo spinozista”, en la medida en que su pasionalismo desactiva el sometimiento del cuerpo por el alma a la vez que libera sus poderes. Como un corolario de esta antropología pasional, el carácter radicalmente no tanático de la filosofía spinozista se sustrae al “delirio teológico que hace de la negación, la impotencia y la muerte las formas últimas en las que se apoya la dominación política y la servidumbre que le es correlativa”^[3] .

Anti-cartesiano, anti-hegeliano, no indiferente a los grandes motivos del psicoanálisis, el Spinoza de Kaminsky demarca una economía de las pasiones a partir de la cual las discordias y conflictos acceden a su desembocadura social: “La mejor política de las pasiones es, pues, la de la razón apasionada, que procura y tiende a la composición de muchísimos individuos en un Individuo Superior, tan inmanente a la naturaleza del hombre como su propia razón”^[4]. El Spinoza “pasionalista” de Kaminsky tiene en el exilio su contexto de investigación y de escritura; trae desde el destierro una marca libertaria (casi diríamos una herida libertaria) que, tras el diluvio, reimpulsó el pensamiento desde otras claves y con otros horizontes.

Años más tarde, en noviembre de 2001, se hicieron en Córdoba unas Jornadas sobre el pensamiento de Baruch Spinoza, y con ellas comenzó una reflexión colectiva y sistemática de la obra spinozista que se extiende hasta ahora y cuenta con quince Congresos Internacionales continuos. Goyo fue uno de los impulsores -como también de todos los que siguieron luego- de aquel encuentro de 2001 (que no era un momento cualquiera en la Argentina), en el que también participaron Horacio González, Cecilia Abdo Ferez, Ezequiel Ipar, Mariana Gainza, Sebastián Torres, entre otros.

Algunas de sus intervenciones, que extienden la lectura iniciada por el libro de 1986, nos quedan publicadas en los volúmenes que recogen los textos de esos encuentros. Lo que no queda, más que en la memoria, es la vitalidad, la lucidez y la alegría que Goyo imprimía en esos días con amigos y amigas de todo el mundo; las conversaciones en alguna caminata por la mañana antes de comenzar las discusiones o en el momento de compartir el vino por las noches.

De entre todos sus trabajos[5], que he vuelto a leer en este tiempo adverso para la vida y para el pensamiento, hay dos de los quisiera hacer mención –fueron efectivamente presentados y constan en los programas de los coloquios respectivos aunque, no sé por qué motivo, no fueron enviados por Goyo para su publicación. Uno de ellos, leído en el Coloquio de 2007, llevaba por título Bios. Apunte de inmunología spinoziana, en tanto que el otro trataba sobre Ontología y enfermedad. Spinoza, la vida y sus desarreglos –sería publicado luego por el número de la revista Confines correspondiente a 2009 y allí dedicado a Nicolás Casullo (cuya muerte acaba de cumplir diez años en octubre último).

Aunque trato de hacer memoria, no puedo reconstruir más que en fragmentos una conversación con Goyo, en la terraza del hotel de Vaquerías -donde tuvieron lugar la mayoría de estos encuentros-, en la que me habló de la enfermedad. De la suya. Y de la decisión de vivir y pensar su enfermedad en diálogo con Spinoza, que algo sabía de ello.

En ese texto que escuchamos en Vaquerías y luego sería publicado en Confines -desgarrador, leído con el tiempo- habló de la enfermedad de Spinoza, que era la tisis; habló de la fragilidad de su constitución; habló de la carta de 1665 donde cuenta haber debido hacerse una sangría tras un viaje a Ámsterdam y de sucesivos ataques de fiebre terciana; habló del interés de Spinoza por la sangre y del argumento hematológico en una discusión con Oldenburg, eminente científico de la Royal Society de Londres (“Spinoza –dice Kaminsky- sabe de sangre, sabe de lo que acontece con la suya, formula la alegoría del gusanito [que habita en la sangre]… un gusano migratorio que navega llevando su carga, como por ejemplo un bacilo contagioso”). Revisó todas las biografías, antiguas y modernas, en busca de indicios del combate de Spinoza contra su mal, y como al pasar recuerda una frase de Gebhardt: “Nunca nadie lo oyó quejarse de su enfermedad”.

Creo que la búsqueda de Goyo en los últimos años fue la de aprender a morir con un filósofo para quien “el hombre libre en nada piensa menos que en la muerte”. Aunque he olvidado las palabras, una memoria afectiva me ofrenda que era ese el sentido de lo que buscaba decirme en esa perdida conversación sobre filosofía y enfermedad, en una también perdida noche cordobesa.

Pero acaso lo importante no son tanto los libros y los escritos a los que dedicamos las horas como lo son las vidas capaces de hacer experiencias con la eternidad, vidas que por eso no mueren nunca del todo. Aprendimos del Goyo que esas experiencias están al alcance de cualquiera y no son ajenas a cosas simples como el amor por las ideas, la reacción elemental por la injusticia, la conversación o la amistad. Tanto que no se pierde.

Diego Tatián

[1] Gregorio Kaminsky, Spinoza: la política de las pasiones, Gedisa, Buenos Aires, 1990.

[2] Ibid., p. 36.

[3] Ibid., pp. 113-120.

[4] Ibid., p. 173.

[5] Otros escritos de Kaminsky sobre Spinoza, “Spinoza peligroso: pasiones, imaginario y subjetividad”, en Coloqio internacional Spinoza, Dolmen, Santiago de Chile, 1996; “Sed perseverare imaginarium”, en Horacio González (comp.) Cóncavo y convexo. Escritos sobre Spinoza, Altamira, Buenos Aires, 1999; “La sociedad de los hombres torcidos”, en Tatián Diego y Torres, Sebastián (editores) Las aventuras de la inmanencia. Ensayos sobre Spinoza, Cuadernos de Nombres nº 1, Córdoba, 2002, pp. 9-18; “Spinoza en el mundo de la frágil seguridad”, en AA.VV., Spinoza. Primer Coloquio, Altamira, Buenos Aires, 2005; “Securitatem, inter metum et desperatio”, en AA.VV., Spinoza. Segundo Coloquio, Altamira, Buenos Aires, 2006; “Resentimiento y rencor en los arrabales del mundo”, en AA.VV., Spinoza. Tercer Coloquio, Brujas, Córdoba, 2007; “Ontología y enfermedad. Spinoza, la vida y sus desarreglos”, en Pensamiento de los confines, nº 23 / 24, abril de 2009.

“Frente a la cuestión de la igualdad se define toda la política” // Entrevista a Diego Sztulwark por Daniel Mundo (Agencia Paco Urondo)

Publicada en 8 de septiembre de 2020

El plebeyismo insubordinable

Pandemia. Cuarentena. Por un tiempo, el capitalismo se detuvo. Todo parecía posible. Fue una ilusión óptica que duró unos días. En cuanto se salió de la sorpresa y la inercia, el enemigo puso de nuevo en funcionamiento sus mecanismos de explotación habituales. En el interregno, me encontré con el libro de Diego Sztulwark, La ofensiva sensible (Caja Negra, 2019), en el que se piensan desde una nueva izquierda clásica los nodos centrales de este régimen de vida al que nos sometemos. El afecto es la última mercancía producida por el capitalismo desalmado. Frente a este horizonte, me pareció más que oportuno charlar con Diego. Por motivos obvios, no pudimos juntarnos. Por razones técnicas, no logramos armar un encuentro virtual. Casi hicimos todo a la vieja usanza: le formulé algunas preguntas, y Diego, generosamente, las respondió.

La ofensiva sensible | El Cohete a la Luna

AGENCIA PACO URONDO: Me gustó la elaboración teórica, y el respeto por el cruce de dos tipos de experiencias: la reflexión y el compromiso. Criticás al «cuadro militante organizado» y recuperás otro compromiso que pareciera rebelarse a la obediencia. ¿Cómo concebís ese cruce?

Diego Sztulwark:¿Me preguntás si defiendo una posición de una militancia no organizada contra el cuadro político? ¿O lo afirmás? Lo que yo trato de explicar ahí tiene que ver con una larga discusión que existe entre las personas que creen que la política se da a partir de una organización centralizada, con las muchas formas que puede tener esto. Y que creen que ese centro se concreta en una estructura que tiene como una jefatura muy clara, una línea centralizada y después un activismo militante muy amplio que le da cuerpo a esa línea política, ¿no? Tanto en la izquierda como en el peronismo existen versiones de esto. Se puede decir que es la política clásica, un poco tradicional, en la que yo también me formé de chico, cuando empecé mi militancia. Yo no desprecio esa idea para nada. Y hay que reconocer que las revoluciones efectivas hechas durante el siglo XX, las que uno admira más allá de las discusiones que merecen, han contado con esa práctica militante. Hace un tiempo salió un libro muy importante, me parece a mí, sobre la militancia. Muy bien escrito. Muy bien pensado, de Damián Selsi. Se llama Teoría de la militancia. Trata sobre la militancia en los noventa y en el 2001. Selsi hace una reivindicación muy fuerte del militante como parte de una estructura y una organización. Y presenta al militante, al aspirante al cuadro y al cuadro como la máxima realización de una forma de responsabilidad por lo colectivo. Y yo no estoy de acuerdo con eso. Es decir, me parece que en Argentina y en la historia latinoamericana no es tan fácil decir esto, sobre todo después de las dictaduras, del terrorismo de Estado, de la instauración del neoliberalismo, no es tan fácil afirmar que las formas de la responsabilidad de lo colectivo se concretan en estructuras políticas verticales.

Con un recorrido a vuelo de pájaro, por lo que fueron los organismos de Derechos Humanos, por lo que fueron las organizaciones piqueteras en el 2001, lo que son hoy los movimientos llamados feminismo popular o el movimiento indígena comunitario, por una cantidad gigantesca de activismo terapéutico, cultural, artístico, barrial, antirracista, que componen el tejido más importante y activo de la Argentina, no se puede decir que esa es la única forma de responsabilidad política. Uno se da cuenta que existen formas muy radicales e importantes de hacerse cargo de temas centrales como el terrorismo de Estado, la lucha contra la precarización laboral, contra el patriarcado, etc., que no necesitan ese tipo de estructuras para hacerse cargo. O sea que esa idea de la responsabilidad no me parece que pueda ser tan fácilmente adjudicada a una estructura política que además tiene tanta empatía y naturalidad con un tipo de estructura estatal que es más parte de un problema a plantear que de una solución ya hecha. Ahora, yo no deduzco de esto que la organización no sea necesaria e incluso indispensable, ni reivindico una militancia sin organización.

Yo solo digo que la organización no tiene por qué ser pensada bajo estas formas de un monopolio político de un grupo o estructura, y de un conjunto de cuadros que operan como su representación en el Estado. Pienso que hay muchas otras formas de organización y muchas otras formas de madurez política, de síntesis activistas, de organización de programas, de proliferación de liderazgos, de construcción de formas de sesión, que en ese sentido generan figuras que tienen el mismo espesor político que el cuadro. Son cuadros del movimiento social o de los movimientos de Derechos Humanos. Cuadros en el sentido de personas que tienen una visión histórica, que fueron capaces de hacer una síntesis en cierto momento, que son capaces de generar un lenguaje complejo, capaces de respetar la multiplicidad de actores que participan de estos movimientos, pero que además conservan una visión muy, muy crítica sobre la complicidad que el Estado tiene en uno de sus núcleos centrales con la acumulación de capital. Es decir, que no se pierde de vista ese problema como un problema central del cual derivan muchísimos otros problemas que queremos y necesitamos transformar con urgencia. Sea el problema del patriarcado, el del neoliberalismo, el del racismo estatal que se transmite todo el tiempo en experiencias nefastas de “gatillo fácil”, de represión a los jóvenes en los barrios, etc. Es decir, hay toda una cantidad de problemas de articulación estatal con el mercado mundial, con el Capital, con las empresas, que son complejísimos, y que yo creo que es urgente atacarlos, desarmarlos, denunciarlos. Y para eso creo que hace falta organización: edición de materiales, capacidad de coordinación en luchas, capacidad de representación política, liderazgos, toma de decisiones, programas. Lo que está en discusión no es la organización, sino el tipo de organización, el fetichismo de la dirección, el fetichismo del cuadro. En cambio, yo creo que los momentos más importantes de la política argentina reciente son momentos donde no hizo falta un partido político único para poder sincronizar golpes unitarios como sucedió tanto en la coyuntura de diciembre del 2001 como en la secuencia antimacrista que va de diciembre del 18 a las primarias del 11 de agosto. La sincronización de la capacidad de golpear, el efecto unitario de las muchas fuerzas, es absolutamente necesario, permite pasar de una coyuntura a otra pero no resuelve por sí mismo el problema de construcción política.

APU: Te referís a la «subjetividad de la crisis» como una forma de vida posible. Tal vez entendí mal, pero me quedó la sensación de que estas subjetivadades son las que provocan o “conquistan” las crisis. ¿Es esto lo que planteás? Te lo pregunto porque yo tengo otra impresión, como si estas subjetividades fundamentales en realidad se crearan como por default, como un efecto de las crisis económicas y políticas, más que ser las causas de esas crisis. Creo que el neoliberalismo por su propia dinámica nos hace vivir en crisis ¿Cómo lo ves vos?

D.S.: Bueno en tu segundo comentario, que para mí es muy complejo porque desafiás un poco mi claridad o la coherencia con la que te puedo contestar. Lo que te puedo decir es que la experiencia que yo viví de manera colectiva en el año 2001 es una experiencia menos preocupada por problematizar la crisis como un objeto al que hay que estudiar, y mucho más ocupada en la emergencia de un punto de vista desde la crisis, y desde allí ver la normalidad. Ver la estructura. Ver lo que se pretende como regularidad. Es decir, tomar la crisis como un punto de vista más que como un objeto de análisis. Esto tiene consecuencias muy grandes sobre la figura del intelectual, sobre la manera de pensar el protagonismo, etc. Por supuesto que el Capital se desarrolla en sus crisis. Cuando pensamos la crisis desde el punto de vista del Capital, la crisis es una manera de gobernar, de reproducirse, de ampliarse, de reimpulsarse. A mí no me interesa tanto esa crisis. A mí me interesa la otra crisis.

¿A qué llamo la otra crisis? Llamo la otra crisis al hecho de que si el Capital, por múltiples vías, intenta evitar que una parte de la sociedad autonomice sus prácticas, sus instituciones, sus deseos, sus economías, subsumiéndolas y subordinándolas a las relaciones de explotación, yo llamaría crisis a los momentos en los que el movimiento popular logra poner algún tipo de resistencia a eso. Y muchas veces esa resistencia es, como decís vos, un efecto de default, es que no da para más, es que se quedaron barrios o ciudades enteras sin trabajo. La reproducción de la sociedad corre riesgos. Y entonces organizarse para hacer una olla comunitaria, organizarse para cortar una ruta, organizarse para poner un límite, es una cosa muy mínima, muy mínima. Pero ese mínimo cuando se lo toma como premisa, es decir, como el lugar desde donde se ve la sociedad y desde donde pensar, abre una perspectiva regenerativa y que cada tanto vuelve a aparecer. Esto es propio de la violencia de la dinámica neoliberal. A mí me parece que los que discuten sobre el neoliberalismo, narrando y describiendo las situaciones, hacen algo un poco redundante porque ya todos sabemos la verdad de nuestra sociedad como verdad neoliberal y los efectos que eso produce.

Creo que estos análisis son a esta altura clichés que se ven en el cine, la televisión, que se escuchan en el periodismo, en las ciencias sociales, en los militantes. Todos sabemos y decimos más o menos lo mismo. Lo que me parece que hace diferencia son los momentos en los que algo de lo acumulado por la organización social es capaz de poner algún tipo de límite. Cuando eso ocurre —yo estuve en Chile, por ejemplo, en noviembre pasado—, por más parcial que sea, ahí sí logra crear una diferencia sensible, organizativa, de lenguajes, de puntos de vista. Me da la impresión que en esos momentos se concreta un poco más de qué tipo de enfrentamientos se trata y de cuáles son las fuerzas y las tareas a realizar. Desde este punto de vista yo llamaría subjetividad de la crisis a todas las personas y colectivos que asuman ese punto de vista. De este planteo, no sé, se pueden hacer muchas narraciones. En la Argentina, por ejemplo, están desde las Madres de Plaza de Mayo, que yo pondría claramente como subjetividad de la crisis. Son personas que pasaron por una crisis de las organizaciones revolucionarias, crisis de sus familias, crisis de sus vidas, y cómo esas personas, en lugar de colocarse como víctimas, fueron capaces de hacer un desplazamiento y convertirse en una voz pública. Una voz capaz de denunciar que no se puede hablar de que hay ley mientras no se logre conocer y transfomar la estructura que produjo el genocidio. Esto se comunica al interior del campo popular y madura un punto de vista que es muy activo en el movimiento social y político.

Entonces, vuelvo a esta idea de la crisis como punto de vista, más que una sociología sobre la crisis. Cuando yo digo —esto lo decíamos mucho en el Colectivo Situaciones— que la subjetividad de la crisis produce la crisis, es porque no se subordina, no se dociliza, pone un límite al ajuste brutal e infinito, o a la impunidad total y absoluta. Estos sujetos que ponen un límite y hacen caer a De la Rúa, o hacen que las políticas de impunidad no puedan ser eternas, o generan quilombos sobre fin de año en los barrios para evitar que el ajuste sea tan fuerte, estos límites son productores de crisis, en el sentido de que no permiten cerrar las cuentas ni mantener el ideal de la dominación. Están en las bases plebeyas de casi todas las experiencias sociales y políticas que vamos viviendo.

APU: Me parecen muy claras las críticas que hacés en el libro a los dos modelos hegemónicos de subjetivación del siglo XXI: el modo de vida neoliberal de derecha, y el modo de vida populista inclusivo. Y recuperás otras formas de vida, la vida del vagabundeo, de la errancia, de la fiesta, pero sin ilusión, como aprovechando lo que hay para disfrutar algo. Das a entender que esta “fiesta” muchas veces bordea situaciones límites. Como si fueran difíciles de domesticar estas fuerzas. Plebeyas las llamás. Ahora te pregunto: ¿estas formas o proyectos de vida pueden organizarse para convertirse en un actor político? ¿O no deberían organizarse? Y en este caso, ¿podrían ser un actor político?

D.S.: Voy leyendo comentario tras comentario y me voy asustando cada vez más. A ver, yo recurro a la noción de plebeyismo porque me resultan insatisfactorias otras que a mí me hubiera gustado utilizar: clase social, multitud, proletariado, clase obrera. No sé, todas estas me gustan mucho. Me gustaría que ese fuera el lenguaje para usar. Pero plebeyo me pareció más justo tratando de darle un uso lo suficientemente evasivo. Es decir, no se trata de definir sociológicamente un sector de la sociedad sino aquello que se sustrae a la regulación burguesa de las formas de vida. Que desborda y se sustrae y no se deja regular. Me da la impresión de que el plebeyismo no es un actor político, es más bien el reverso de lo político. En todo caso, una de las preguntas que me hago es si el límite de lo político que estamos viviendo no consiste en esta incapacidad de actualizar un concepto de lo político que sea capaz de ubicar más en el centro estas dinámicas plebeyas. Yo no tengo ninguna idea en términos prescriptivos de qué es lo que otros deberían hacer. Por razones biográficas e intelectuales no tengo esa idea de lo que debería ocurrir. Simplemente me parece que esta premisa, esta presencia de un plebeyismo incapturable e indefinible, presevándolo como incapturable e indefinible, se vuelve un iluminador desde abajo bastante útil para enriquecer los pensamientos políticos. En el libro, de hecho, una de las citas que yo hago es a John Williams Cooke, la idea de que dentro del peronismo y dentro del movimiento nacional y popular existe una lucha de clases. Entonces, lo plebeyo no sería exactamente lo populista. Lo plebeyo sería este reverso que siempre acompaña una suerte de organización no capturable de lo popular y que a veces evade, a veces rebasa, a veces ocupa, a veces se escapa y que es muy insatisfactorio para las subjetividades políticas más clásicas, como la mía inclusive, en el sentido de que nosotros quisiéramos una fuerza más consistente y programática. Sin embargo, tengo la impresión de que no tiene ninguna chance la voluntad política de transformación por fuera de esta premisa. Lo voy a decir de otra manera: me parece que la crisis de la racionalidad de izquierda postrevolucionaria es tan grande que su inteligencia ya no se reconstituirá si no es sobre bases sensibles nuevas.

Estas bases significan la maduración de un tipo de perspectiva sobre qué es la sociedad, cuáles son sus movimientos, qué relación tienen con las instituciones, es decir, toda una regeneración de lo político que no puede despreciar esta dimensión de lo plebeyo. Ocurre más bien al revés, esta dimensión de lo plebeyo sería una premisa para dar lugar a organizaciones y formas políticas nuevas. Por ahora, en esta etapa histórica, me parece que la tarea política tiene mucho más que ver con bloquear la crueldad, el racismo, el femicidio, en fin con bloquear la ofensiva fascista neoliberal, que con la posibilidad de tener un proyecto político alternativo al capitalismo en sentido sistemático. Pero me da la impresión de que son dos tareas completamente ligadas. Que si la tarea que pienso como poner límites no se desarrolla bien, no hay chances de constituir ni los conceptos, ni las formas, ni los vínculos para pasar a la siguiente. Los veo bastante unidos. Entonces, el nombre de plebeyo es un nombre muy poco pretencioso, no es una categoría que tenga destino. Simplemente es un nombre lo suficientemente suelto como para poder ligarse a una materialidad colectiva que me parece muy existente y muy insistente, pero que no tiene la consistencia de la organización política ni su representación. Me da la impresión, sin embargo, que tiene una gran eficacia sociocultural y política. Y está subvalorada. Lo demás, cuando hay citas del colectivo Juguetes Perdidos, de Diego Valeriano, donde se cuentan y describen situaciones de la vida perisférica, de los asentamientos de jóvenes en los barrios, cuando ellos cuentan, la palabra es de ellos. Yo traigo estas descripciones para poder pensar un poco esa materialidad. No es tanto que yo la reivindique, sino que hay que saber tomarla como premisa. E insisto mucho con esto: la crisis como premisa, lo que se sustrae como premisa. Son lugares desde donde pensar y no tanto objetos a describir. Y por lo tanto lamento toda la zona oscura de ese plebeyismo. Lo lamento quiere decir que lo acepto plenamente, pero al mismo tiempo soy conciente que hay una oscuridad ahí que de ninguna manera me interesa a mí reivindicar o proponer.

APU: Un concepto recurrente en el libro que acabás de usar, y que aparece en el subtítulo es el de reverso. El reverso de lo político. ¿Nos podrías explicar qué significa para vos?

D.S.: Tampoco me es fácil contestarte esta pregunta, todo me parece difícil hoy (risas). Debo estar cansado. Mirá, yo pienso que hay una zona de visibilidades y de legitimidades que después del 2001 se hizo más evidente con lo que el kirchnerismo llamó “el retorno de la política”. Consistió en empezar a hablar de los políticos en primera persona: Néstor, Cristina, que después la derecha utilizó con Mauricio, Gabriela, y ahora Alberto. Hay una distribución de visibilidades que reponen el teatro de sombras chinas de la política más convencional: partidos, dirigentes, elecciones, es decir todo el elenco de una política liberal en el sentido de un sistema político autonomizado del sistema de las necesidades sociales. Si esa es la luz, el anverso de la escena política es todas aquellas cosas de la que hemos estado conversando hoy. Queda fuera mucho protagonismo social y colectivo, mucha energía popular lectora de las dinámicas históricas. Entonces, no me satisface para nada la conversación política convencional, el análisis periodístico convencional, el ensayismo convencional, la historia política clásica. No me convencen para nada. No me parece que den cuenta de las fuerzas reales del país. Creo que biográficamente no dan cuenta de las cosas que yo viví y milité en el país. Yo empecé militando a los quince años con las madres de Plaza de Mayo. Después estuve siempre en grupos minoritarios recorriendo escenas muy distintas. Lo que me parece es que siempre hay un sacrificio de unas vidas colectivas que no llegan nunca a reivindicarse con el lenguaje de la política oficial, y yo no quiero ser cómplice de ese sacrificio. Me parece políticamente muy débil. La recuperación que hago en el libro de El príncipe, de Maquiavelo, el príncipe está puesto ahí como capaz de leer todo aquella parte del pueblo que no quiere ser dominada. Y en cada una de esas desobediencias, el príncipe colectivo podría estar viendo ahí un texto, el texto de las instituciones que faltan, de los enlaces que no se hicieron todavía, de la constitución de una fuerza que por ahora actúa por sustracción, pero que podría ser la base de una transformación. Todo esto tiene por atrás una visión histórica que en el libro no está desarrollada, y que me gustaría desarrollar, que tiene que ver con la historia desde la dictadura militar para acá. Los neoliberales en su versión triunfalista, optimista, que es una versión que creo no existe más (Alejandro Rozitchner creo que fue el último que podía pensar estas cosas más o menos en serio), retomaron de una manera totalmente reaccionaria la idea del Hombre Nuevo del Che Guevara. Es decir, la idea de una nueva humanidad. Solo que todo lo que el Che Guevara presentaba como posibilidad de una humanidad nueva tenía que ver con superar el peso dominante de la ley del valor sobre la conciencia humana y sobre las economías.

Mientras que los neoliberales lo invirtieron y dijeron que esta nueva humanidad es la que surge de aceptar plenamente la ley del valor como organización de la conciencia humana y de las economías colectivas. Esta inversión se ganó en el campo de batalla. Ellos son los triunfadores de la guerra contrarrevolucionaria. Son los que hoy nos plantean un futuro tecnoeconómico de progreso, y lo plantean en su versión más entusiasta… hoy ya no sé si es así. Bolsonaro no es eso, es algo infinitamente menos futurista. Hoy sería una derecha del Sin Futuro… Pero bueno, ¿a qué voy? A que la política tradicional se basa en aceptar el requisito según el cual no hay política sino gestionando la economía capitalista. Y en el anverso de lo político aparecen todas las posibilidades subjetivas que no se deducen de la ley del valor o de la economía política. Que no están obligadas a someterse a eso, sino que son una suerte de fuerzas preparatorias para otra cosa que no logra entrar en escena ni logra crear un concepto de lo político. En esos sucesivos fracasos de las multitudes en Venezuela, de los Sin Tierra en Brasil, etc. estos estertores de otra cosa es lo que me interesa a mí. Este anverso es histórico. Son los derrotados del proyecto revolucionario continental durante las dictaduras. Son los que más claramente tienen una visión de la continuidad del terrorismo de Estado en la economía neoliberal y son las únicas bases en las que uno puede recostarse para imaginar que en Argentina pueda hacerse una crítica radical de lo neoliberal y discutir transformaciones de fondo con todas las letras. Yo no tengo confianza en la política tradicional para llevar a cabo esta discusión que me parece fundamental e inevitable.

APU: Comparto algunas de las críticas que le hacés al populismo inclusivo, principalmente una, lo que planteás como punto de coincidencia con las mismas prácticas que defiende el neoliberalismo, me refiero al consumo. La fórmula podría resumirla así: consumir sí, pero acompañado de la pregunta: ¿para qué? ¿cómo? No se trata solo de consumir. ¿O se trata de no-consumir? ¿Podrías aclararnos un poco esto?

D.S.: El tema del consumo es muy delicado. Muy difícil de plantear porque a su alrededor se juegan muchas cosas, tiene muchas capas de significación y a veces no se sabe bien qué se quiere decir. Por un lado hay un aspecto cuantitativo del consumo: más o menos consumo. En este sentido, la inclusión realizada por los llamados gobiernos populistas aciertan cuando aumentan el consumo, sobre todo cuando se trata de aumentar el consumo de sectores populares que se vieron excluidos o participan de un modo minoritario. Hay una cuestión acá democrática de redistribución que me parece justo y deseable. Después está el aspecto cualitativo del consumo, que ya es otra cosa. La pregunta acá sería: ¿cómo y quién define los consumos? ¿Quién y cómo se produce lo que se consume? ¿Quién tiene derecho a proponer los criterios? Acá se entra en una discusión muy fuerte con la estructura productiva, de control y de decisión, que por lo general están en manos de empresas muy concentradas y globalizadas. Discutir este poder implicaría que el protagonismo popular no solo se vería beneficiado parcialmente con el aumento cuantitativo del consmo. Implica un ingreso de ese mundo popular y esas energías en las tomas de decisión, bajo la forma de una intelectualidad de masas que empieza a crear espacios de discusión y de decisión sobre los consumos. Si querés, entonces, el conflicto es doble: en el plano de la cantidad, me parece que a partir de una cierta participación popular en el aumento del consumo se generan ciertas tensiones que permiten introducir al mundo popular fuertemente en la ciudad, en la economía y en la producción. Un keynesianismo bien llevado adelante. Pero desde el punto de vista cualitativo, la discusión deja de ser keynesiana y pasa a ser marxista, en el sentido de que se abre una discusión muy fuerte de clases subalternas sobre las estructuras de producción, distribución, imágenes de felicidad, etc. En definitiva, cuando discutimos el consumo me parece que significa avanzar sobre la cuestión de la redistribución, cosa que para mí el populismo hizo de una manera ultradefectuosa porque lo hizo sin redistribución de poder. Y sobre todo implica elaborar un pensamiento sobre el consumo. Porque lo que vemos es que luego del primer ciclo de gobiernos progresistas después del 2002, lo que se llamó “aumento de consumo”, fue un concepto bastante neoliberal de consumo. Y si nosotros entendemos que el consumo es un momento de la subjetivación, un momento que crea modos de vida, en mi lenguaje, entonces se convierte en un tema político fundamental. Es todo el horizonte político el que se pone en cuestión. Lo que los movimientos populares en América Latina enfrentan desde hace décadas tiene que ver con la cuestión cualitativa.

APU: En varios pasajes del libro me surgió la pregunta: ¿hay un referente real de este proyecto político que leo entrelíneas? Vos nombrás algunas experiencias en las que participás: el Colectivo Situaciones, Juguetes Perdidos, por ejemplo, experiencias intensas. Pero saliendo de la micropolítica (tal vez no se pueda o deba salir, no sé), ¿dónde podemos ver concretada esta revolución? Citás varias veces a Lenin, a mí me hizo acordar a un actor que hace mucho que no leo, Trotsky. Pensaba en Cuba y Venezuela. Me gustaría que nos expliques si estos referentes son válidos como revolución o dónde fallaron.

D.S.: Esta pregunta es de un nivel de complejidad enorme, no sé si estoy preparado para responder. Ante todo te aclaro que el Colectivo Situaciones no existe hace muchos años, que yo no participo de Juguetes Perdidos, si bien estuve cerca, como un amigo interesado. Aclarado esto, no creo que haya posibilidad de salir de la micropolítica como tal, porque ésta es una dimensión de la política y de la realidad. Lo más interesante para mí del plano micropolítico es el surgimiento de fuerzas concretas. Si en la macropolítica se juegan estrategias e intereses, en la micropolítica se juega la ética, de donde surgen nuevas percepciones y afectos. A mí me interesa la micropolítica no para refugiarme en grupos chicos y sus formas de organización, sino que me parece que es una cuestión de dimensiones. La macropolítica es la gestión de las estructuras existentes y sus disputas de intereses, mientras que en la micropolítica se juega todo lo que tiene que ver con la creación de afectos, de nuevas percepciones, y en general con la creación de fuerzas nuevas. En el reverso de lo político para mí tiene una importancia muy grande lo micropolítico. Entonces, no me parece que haya salida de la micropolítica, puede hacer salida de una cierta manera de practicarla. No es lo mismo un tipo de experiencias micropolíticas como las que se organizaron alrededor del 2001, que las que se organizaron durante el kirchnerismo, que las que surgieron en la resistencia contra el macrismo, que las que pueden surgir hoy. En este sentido sí me parece que hay una búsqueda. Y sobre todo, que como no se puede elegir entre macro y micropolítica, el hecho de tener una práctica micropolítica en ningún sentido te absuelve de pensar el problema de la macropolítica. Acá aparece entonces esta secuencia: hay una serie de cuestiones relacionadas con la igualdad, que como dice en su maravilloso libro, El huracán rojo, Alejandro Horowics, están para nosotros vinculadas con la noción de revolución.

Sea la revolución burguesa que inventó “un hombre-un voto”, sea la revolución socialista que tuvo a la igualdad de clase como proyecto. Comparto con el profesor Horowicz la impresión según la cual la supuesta inactualidad de la cuestión revolucionaria conlleva una imposibilidad practica de defender las igualdades históricamente logradas, y mucho menos permite imaginar en cómo avanzar sobre igualdades nuevas. Por lo tanto, el problema de la revolución se replantea una y otra vez, salvo que se renuncie defnitivamente a defender las igualdades mínimas, y se abandone toda producción de nuevas igualdades. Frente a esta cuestión de la igualidad se define toda política. En ese aspecto, sigo viendo una gran alternativa: o bien un concepto de lo político motivado por transformar estructuras en un sentido creador de igualdades, concepto que implica no abandonar el problema de la revolución, aún cuando no sea del todo claro como llevar adelante esa revolución, o bien un concepto de lo político que renuncia a la igualdad, y que tiene por tanto, como tarea, liquidar todo sentido posible de la política como revolución. Sólo que este ultimo camino es el sucidio mismo de lo político. Por el contrario, la tradición revolucionaria es más rica en posibilidades y en problemas, y, contra lo que tanto se dice, quizás sea mucho más interesante históricamente, sobre todo si pensamos que para liquidar la política hace falta una fuerza de orden que quizás no esté tan disponibe como se cree. Pero esa idea de revolución no es fácil de imaginar. Una cosa fue la década del sesenta donde se quiso recrear una izquierda anticapitalista en Occidente, que tenía que ser también antistalinista, y entonces tenía que jugar a dos aguas. Hoy la tradición stalinista y la unión soviética no es una referencia. Por lo tanto, hoy tenemos menos necesidad de dar pruebas de de que no somos stalinistas y mucho más tenemos la necesidad de que es necesario un anticapitalismo potente, que por otro lado no hay.

Entonces, mi impresión es que toda la tradición revolucionaria está a nuestras espaldas, que hay que volver sobre ella y no hay que repetirla, más bien hay que sometarla a crítica. Eso sí, es una crítica interna, no externa. Lo diría así: tal vez la revolución socialista tal como la hemos conocido dio respuestas insuficientes a problemas que siguen siendo los nuestros. Despues hay otros problemas, que es la coyuntura latinoamericana, sobre todo la situación de Cuba, pero también la de Venezuela. Lo que se juega ahí es la deseperada y agresiva vocación de los poderes del capitalismo de liquidar esas posibilidades. Hay entonces un problema de ultrapolarización. Son procesos que no pueden ser juzgados desde el ángulo de un enemigo histórico que lo que quiere es destrozar todo vestigio, toda alternativa de otra cosa. Siendo muy claro en esto, después se puede hacer toda una discusión sobre esos modelos llamados populistas o socialistas, de lo que resulta indeseable o criticable para nosotros de ellos. Pero hay que ubicarlo en ese contexto.

APU: En un momento, en el libro, revisás esa dicotomía estructural de Carl Schmitt, la de amigo-enemigo, y se cuela ahí el concepto de adversario, que es un concepto que en su momento, durante la década kirchnerista, circuló bajo la “patente” de Chantall Mouffe. Esta tensión entre amigo – adversario, que vos decís que los medios comprimen y deforman con el término «la grieta», sin embargo es real, aunque puede tener distintas realidades. ¿Cómo pensás que sería la manera de desarticularla o articularla convenientemente para el campo popular?

D.S.: Como voy leyendo las preguntas de a una, me voy sorprendiendo cada vez y te lo cuento, ¿no? Antagonismo, adversario, enemigo, grieta, en fin. A ver, no me convence a mí el reemplazo que hicieron Laclau y Mouffe de enemigo por adversario. Lo entiendo, pero no me satisface. En un proceso político donde la justicia y la igualdad no se va a obtener por medios revolucionarios sencillamente porque la revolución no está en el horizonte, entonces de lo que se trata es de armar un campo de mediaciones políticas tal que si hubiera una reforma, la derecha no pueda utilizar medios abiertamente contrarrevolucionarios. Por lo tanto, sería el mismo campo popular el que no está interesado en que haya enemistad. Y entonces la idea de adversario sirve para intentar hacer estas reformas legales y graduales del protagonismo popular. Por supuesto que en lo inmediato de la coyuntura lo comparto. Ante lo que vemos en Brasil o en Chile, o la derecha que se movilizó ayer en Argentina, cuando vemos sus programas y sus agresividades, lo comparto totalmente. Ahora, a mí me parece un pensamiento muy débil e insuficiente. Porque, por un lado, la llamada “grieta”, produce un defecto óptico en relación a las líneas de antagonismo fundamentales, que tienen que ver con todo lo que estamos conversando acá. Vamos a decirlo con Marx: si la plusvalia es un plus de tiempo, un plus de vida apropiado por el capital, de lo que se trata al pensar el antagonismo es de poder ver el conjunto de resistencias que hay de aquellas personas que quieren recuperar su tiempo y su vida para sí misas, para sus familias, para sus comunidades, para sus deseos vitales. Yo parto de ahí. Sean los movimientos de derechos humanos o los movimientos feministas o los movimientos populares indígenas, en fin, toda esta gama del tapiz latinoamericano que entre sí no dan lugar a una racionalidad unificada, a un partido político o a una organización centralizada, sí pueden dar lugar a un elemento nuevo, en el reverso de lo político, que permiten hacer un cuestionamiento más profundo de las estructuras. Yo no quiero tomar el concepto de enemistad de Schmitt porque esencializa la enemistad y además confía que lo político surge de esa esencialización. A mí no me interesa una idea de derecha de la guerra o del enfrentamiento político. Lo que me interesa es leer el texto del antagonismo en relación con la independencia y los proyectos libertarios que surgen en las vidas concretas. Es este tejido el que importa, en donde sí hay que asumir momentos de enemistad, esto es inevitable. Lo que hay que ver es cómo se define y entabla la enemistad. La enemistad pueden ser momentos en los que asumir antagonismos que se componen y descomponen y recomponen. No me parece que sea interesante la idea de adversario porque nos condena a una escena en la que el Capital toma absolutamente la iniciativa, tanto en el plano de la economía como en el de los afectos, de la técnica o de la comunicación, y el campo político queda apresado en unos tiempos institucionales, jurídicos, eleccionarios, etc. El movimiento popular tiene que recuperar una velocidad y una dinámica propia para no quedar apresado en el campo de las reglas político-liberales.

Los amigos, como los libros, no son individuos con los que uno tendría que coincidir en todas sus opiniones. Pero por su cercanía afectiva, son los que nos permiten pensar un poco más, ir más allá de lo que pensamos, para poder pensar de otro modo, desde otra perspectiva, lo que a todos nos preocupa: la injusticia, la idiotez, el egoísmo y las opciones políticas por vencerlo. Para otra charla quedará la reflexión sobre las coyunturas pandémicas.

Duelo y amor: la palabra y sus bordes // Julián Doberti

Publicada en 8 de septiembre de 2020

I

Duelo y amor son experiencias que, sin confundirse, se entrecruzan, se tocan, se aproximan, construyen bordes inesperados, nos hacen soñar y nos impiden dormir, nos hacen hablar y nos confrontan con silencios abismales y deliciosos, con ráfagas de éxtasis y arrebatos de llanto, con días interminables y noches que quisiéramos interminables, disolviendo irrevocablemente cualquier posibilidad de cálculo, cualquier ideología de la estrategia, cualquier moral de la esperanza. Las experiencias del duelo y del amor, cada vez, agujerean los saberes que intentan teorizarlas, fijarlas, subsumirlas en los carriles conceptuales de lo normal y de lo patológico, de lo sano y de lo enfermo. Duelos y amores agujerean nuestras vidas, volviéndolas dignas de ser vividas.

En el psicoanálisis, ni Freud ni Lacan establecieron teorías del duelo y del amor. Se aproximaron, con sus respectivos estilos, a esos universos, y formularon lo que me interesa leer como intuiciones, sospechas, relámpagos clínicos que nos importan precisamente por su dimensión de lucidez evanescente y frágil, por momentos profundamente conmovedora.

Freud, en Duelo y melancolía, esboza una definición del duelo: “el duelo es, por regla general, la reacción frente a la pérdida de una persona amada o de una abstracción que haga sus veces…”. La persona amada forma parte de la definición freudiana del duelo. No hay duelo sin amor. A su vez, en ese escrito, Freud introduce una distinción fundamental. Sugiere que, muchas veces, sabemos –es prácticamente imposible no saberlo- a quién perdimos, pero nos resulta tanto más difícil saber lo que perdimos con él, con ella. Sutileza que lleva al duelo muy lejos de cualquier coordenada empirista. ¿Qué perdemos cuando perdemos a alguien que amamos? El duelo no es pensable por fuera de esos matices.

Cuando, en el mismo escrito, Freud se ocupa de los delirios de insignificancia del melancólico, plantea una pregunta que importa: “quizás en nuestro fuero interno nos parezca que [el melancólico] se acerca bastante al conocimiento de sí mismo y sólo nos intrigue la razón por la cual uno tendría que enfermarse para alcanzar una verdad así”. No sólo Freud se atreve a escuchar, en la ferocidad de los autorreproches de la melancolía, una forma particularmente atormentadora del conocimiento de sí: se pregunta por qué tendríamos que enfermarnos para alcanzar esa verdad. Creo que ahí Freud articula verdad y enfermedad, descubre que hay una dimensión de la verdad que enferma.

El duelo, entonces, no está del lado de la verdad –que lleva a la melancolía-, pero lo otro de la verdad no es la mentira. Jean Allouch destacó la importancia para el psicoanálisis de considerar la etimología griega de la palabra verdad[1] (a-leteia). En griego, verdad es no-olvido, la verdad dice la negación del olvido. En este sentido, el duelo estaría del lado del olvido, el duelo tendrá que ver con la posibilidad de que un olvido sea posible.

II

Jacques Lacan no le dedicó ningún escrito explícitamente al duelo. Sin embargo, la cuestión no estuvo por fuera del campo de su interés. Quizás podamos leer en ese abordaje desplazado, más o menos indirecto, la decisión de ajustarse a la cualidad de un asunto que no se deja tomar directamente (Freud no hacía otra cosa cuando realizaba el rodeo por la melancolía para pensar el duelo).

Durante el seminario del 30 de enero de 1963, Lacan dice: “sólo estamos de duelo por alguien de quien podemos decir Yo era su falta” y un poco después “estamos de duelo por personas a quienes hemos tratado bien o mal y respecto a quienes no sabíamos que cumplíamos la función de estar en el lugar de su falta”.

Lacan enlaza duelo y falta, pero de un modo que suele pasar inadvertido. Cuando afirma que estamos de duelo por “quien podemos decir Yo era su falta” todo el problema recae en ese “podemos decir”: ¿cómo decirlo? ¿cómo decir esa falta? ¿cómo saber qué falta representábamos para el otro? Después reconoce que “no sabíamos que cumplíamos la función de estar en el lugar de su falta”. Si no lo sabíamos ¿ahora sabemos? A lo largo de ese seminario hay un cruce de imposibilidades, de paradojas, de ironías disfrazadas de preguntas, de callejones sin salida que, a simple vista, no parecen callejones. Porque, precisamente, el duelo nos confronta con el límite de lo que podemos decir, con el límite de lo que podemos saber. Me interesa pensar el duelo como un borde entre las palabras y lo que las excede.

Encuentro en un poema de Mirta Rosenberg estos versos:

Y ahora
quiero quedarme
sin palabras. Saber perder
lo que se pierde.

Para perder lo que se pierde es preciso quedarse sin palabras, algo muy distinto a la resignación en la mudez. Quiero quedarme sin palabras, escribe la poeta. Hay allí un querer que se abisma en el límite del discurso. En ese límite el duelo puede permitir que la falta cause un deseo que permita seguir viviendo, seguir amando.

III

El 25 de octubre de 1977 fallece Henriette Binger, madre de Roland Barthes. Al día siguiente, su hijo comienza a escribir lo que póstumamente se conocerá como Diario de duelo. En la entrada que inaugura lo que será uno de los testimonios más íntimos y desgarradores de la escritura de Barthes, leemos:

26 de octubre de 1977

Primera noche de bodas.

Pero ¿primera noche de duelo?

La noche de bodas, la noche de duelo. Entre ambas, un pero y una interrogación que sostiene a la segunda. Un poco después, el 29 de octubre, leemos: “En la frase: ‘Ella ya no sufre’, ¿a qué, a quién remite ‘ella’? ¿qué quiere decir ese presente?”. El diario de duelo muestra una y otra vez que el duelo es un asunto inseparable de las palabras que lo van diciendo. Por eso Diario de duelo puede leerse en el sentido del genitivo subjetivo: es el duelo el que escribe ese diario, el que se escribe a lo largo de los dos años que duran las entradas.

En septiembre de 1977 había sido publicado Fragmentos de un discurso amoroso, libro que se convertirá rápidamente en un best-seller y llevará a Roland Barthes a una figuración pública que nunca había imaginado. Tres años antes, había iniciado un seminario sobre el discurso amoroso, un espacio donde la experiencia del amor encontró la oportunidad de pensarse por fuera de los mandatos sexo-políticos de una época que, según el seminarista, desvalorizaba al amor considerándolo un sentimiento pasado de moda.

En la sesión del 19 de mayo de 1976 de ese seminario, Barthes decía: “es evidente que ‘conocerse’ psicoanalíticamente hablando no tiene mucho sentido. El psicoanálisis puede deshacer los engaños de la fantasía, pero no descubre ninguna ‘verdad’ en su lugar: el hombre es un sujeto no ‘cognoscible’, sino ‘parlante’. La crisis amorosa funciona como una cura, en la medida en que deja funcionar y desgastarse la ‘rueda libre’ del lenguaje.”

Nuevamente aparece el problema de la verdad y su desplazamiento. Si el duelo no tiene que ver con la verdad, el amor tampoco. Se trata, no de la verdad detrás de las palabras, sino de la verdad en las palabras, en su deslizamiento. Como escribió Anne Carson: “se mueve el deseo. Eros es un verbo”. Y Barthes no hizo otra cosa que escribir ese movimiento del Eros, construir las figuras que van modulando la experiencia amorosa. Experiencia en la que se trata de “subvertir la reducción operada por la lengua. Que cada uno tenga la lengua, no de su sexo, sino de su sexualidad: pasar, en la lengua, al plural de las situaciones, de las investiduras, de los deseos. Pienso que el problema no pasa en reivindicar una sexualidad contra el otro (o los dos en igualdad de condiciones), sino en pensar que no hay dos sexualidades, sino millares, toneladas de sexualidades. De ahí la utopía fundamental: cambiar la lengua (¿cómo cambiar el mundo sin cambiar la lengua?).”

Barthes soñaba con cambiar la lengua, que para él no era otra cosa que cambiar el mundo. Se lamentaba, por esos años, de un mundo en el que “ya no se puede reconocer a un enamorado en la calle. Estamos rodeados de seres de los que no podemos saber si están o no enamorados. Porque si lo están se controlan enormemente”.

Las experiencias del duelo y del amor comparten la utopía de una lengua que pueda decir el alivio y la alegría, la tristeza y la desesperación de habitar un tiempo tejido de presencias y de ausencias. Eros es un verbo, y en sus movimientos los cuerpos nacen y mueren, se hacen preguntas, se olvidan, se enamoran, sueñan, se analizan, escriben, lloran en los cines, militan, se sumergen en el mar. Hasta el próximo amor, hasta la próxima muerte.

[1] Agradezco esta referencia a Alexandra Kohan

«Hoy estamos viendo el nacimiento de una micropolítica fascista» // Diego Sztulwark

Publicada en 4 de septiembre de 2020

¿Qué es “La ofensiva sensible”, y dónde está situada hoy después de todo lo que se ha vivido en estos últimos meses?

“La ofensiva sensible” es un punto de vista, es una premisa, para tratar de captar ciertos fenómenos, que tiene que ver con la idea de que la lucha de clases, se juega en la batalla de la sensibilidad. Si tomamos el punto de vista de la historia reciente, las dictaduras y los terrorismos de todo el cono sur, produjeron efectos de retracción mediante el terror en la sensibilidad. Después, los métodos de la ultra competencia, y la ultra jerarquización de las formas neoliberales de gestionar el trabajo y el consumo, también promueven una cierta neutralización de la dimensión sensible.

Pero, ¿qué sería lo sensible? Lo sensible sería esa capacidad de poder leer en los cuerpos, en los otros, los signos no especificados, lo no dicho, como dice Franco «Bifo» Berardi. Es la capacidad de comprensión, es la capacidad de ironía, es la capacidad de poder coordinar con otras acciones, por fuera de los sistemas de normas y consignas. Cuando pensamos en la historia reciente, como por ejemplo, el papel de los Derechos Humanos o el de las madres en la Plaza de Mayo en Argentina, o los piqueteros en el 2001, vemos que su principal eficacia consiste en re-sensibilizar el campo social. Leer lo no dicho en el tiempo, en las desobediencias del pasado, pero también como un modo de convocar a luchas y malestares del presente que no disponen de una lengua o códigos comunes, pero que por la vía de la re-sensibilización, vuelven a constituir campos sensibles a vibraciones y posibilidades. Cuando estuve en noviembre, en Chile, pude ver eso en la calle.

Hoy estamos en el mismo lugar, seguimos en una situación donde una derecha fascistizante sigue promoviendo “micropolíticas” del terror, de crueldad, que son efectivamente desensibilizantes.

¿Cuál es la diferencia que plantea tu libro entre “modo de vida” y “forma de vida”?

Aquello parte desde una distinción necesaria: el ser humano es un animal que no sabe vivir. Desde la antigüedad, por ejemplo las escuelas filosóficas griegas, según Pierre Hadot, intentaban sobre todo promover ejercicios espirituales y discursos que tendían a adquirir hábitos respecto a la muerte, el dolor, el ser. Las disposiciones no discursivas, eminentemente afectivas y vitales, que eran el objeto en su momento de esa filosofía. Luego, el cristianismo y el mundo de la religión, monopolizó un poco esos haberes, y pienso que la economía neoliberal tiene mucho que decir sobre cómo crear un modo de vida. De hecho, diremos que la micropolítica de los neoliberales, la micropolítica del capitalismo contemporáneo es subjetivadora, crea modos de vidas.

Entonces yo llamo formas de vidas a todas las anomalías, a todo aquello que no cuaja con los modos de vidas; que no cuaja inmediatamente con las disposiciones que articulan vida y mercado. Personas que nos sentimos improductivas, o que no tenemos la suficiente disposición o buena presencia (o carácter), o que enfermamos o tenemos ataques de pánico…. Hay una amplia gama sintomática de todos aquellos que debemos inventarnos una forma de vivir, dado que el modo de vida que el mercado nos ofrece no solo no nos funciona, sino que muchas veces tenemos la necesidad de antagonizar. Esto tiene mucho que ver con la lucha de clases en el campo de lo sensible.

El neoliberalismo tiene un desarrollo micropolítico muy importante, porque el neoliberalismo ofrece un modelo empresarial, rentístico y económico, para colonizar las maneras de sentir y de calcular, además de las tácticas de la vida.

Conforme ha avanzado esta entrevista, ha salido a la luz un par de veces el concepto de “micropolítica”… ¿Qué es para ti la “micropolítica”?

En los años 60, sobre todo en Francia, a partir de Foucault, Guattari, Deleuze, surge el lenguaje de las “micropolíticas”. Esto no se refiere a los grupos chicos, o con las realidades locales, sino que es una dimensión de toda política o de toda realidad. Es la realidad política tomada no como sucede en la macropolítica, desde el punto de vista de la representación de los grandes intereses consolidados de las fuerzas ya visibles e instituidas: los sindicatos, las empresas, los Estados, los partidos políticos; sino que, más bien, toma a las fuerzas en el punto en que se constituyen, en el punto en que nacen. Por lo tanto, atiende a toda la dimensión en que se producen los afectos, en que se producen las percepciones, en que se producen los pensamientos.

Desde esto, la micropolítica sí tiene una afinidad con los colectivos experimentales, con fenómenos que ocurren al nivel de las vidas de las personas, porque es ahí que se ve el nacimiento, el contagio, los desvíos, los síntomas, la aparición de nuevos enunciados, la aparición de nuevas posibilidades de los cuerpos, la posibilidad de nuevas formas de organización, la posibilidad de nuevos planteamientos, y de nuevos cuestionamientos, tácticas y estrategias.

Hay siempre también, por su puesto, una micropolítica del capital. Hoy estamos viendo el nacimiento de una micropolítica fascista, que tiende a alinear todo afecto y todo percepto con un cierto orden del capital. Entonces micropolítica no es un término positivo, es un término metodológico, neutral. No dice nada bueno. No quiere decir que la macropolítica es mala y la micropolítica es buena. Simplemente abre una analítica en el plano, en donde los deseos, los afectos, los perceptos, la manera de pensar y las tácticas nacen y se conforman.

En todo caso, la apertura de una analítica micropolítica, y de una experimentación micropolítica, fue una gran novedad desde el momento que se hizo evidente que el corte macropolítico de izquierda, absolutamente necesario, es también muy insuficiente cuando no viene acompañado por toda esta dimensión llamada micropolítica.

El neoliberalismo tiene un desarrollo micropolítico muy importante, porque el neoliberalismo ofrece un modelo empresarial, rentístico y económico, para colonizar las maneras de sentir y de calcular, además de las tácticas de la vida. En la medida en que modela actitudes mínimas, en que envenena las formas de reconocimiento del mundo, el neoliberalismo es una micropolítica muy difícil de problematizar, de derrotar, sino se lo enfrenta no solo en el ámbito macropolítico, sino también en el micropolítico.

«La ofensiva sensible» por Editorial Caja Negra.

“La ofensiva sensible” nació en medio de tiempos turbulentos para el continente, marcando a Ecuador y Chile como epicentros de las manifestaciones latinoamericanas durante el 2019. ¿De qué se trata el concepto de lo “plebeyo”, y fueron las manifestaciones en el cono sur un ejemplo de aquello?

Cuando yo escribí este libro, a fines del año pasado, pensaba, sobre todo, en la memoria del escenario del 2001 argentino. Y, de lo que fue en general, el nivel de crisis y movilización social que se dio en muchos lugares del cono sur de América. Es decir, una memoria nacional y regional. Cuando se publicó el libro sucedió lo de Ecuador, y estuve en Chile en noviembre, así que tuve oportunidad de ver lo que estaba ocurriendo, pero también el golpe en Bolivia. De alguna manera, esa inestabilidad y esa noción de crisis, que acompaña a la idea de lo plebeyo, apareció con mucha fuerza.

Sobre si lo plebeyo aparece allí o no, no tengo una manera directa de responder porque el uso que yo hago de lo plebeyo no es sociológico. Los plebeyos no son los pobres, por ejemplo, o la clase trabajadora, o lo que Toni Negri llamó “la multitud”. Yo llamo plebeyismo a todo aquello que en la vida de las personas, y de los grupos sociales, no se deja regular por la norma de vida neoliberal. Sea que se sustrae, sea que lo rebasa. Muchas veces (casi siempre) ese plebeyismo actúa más bien como reverso del escenario político, más que en el anverso. Actúa al nivel de las vidas de las personas, al nivel de la vida de los colectivos, de los grupos y de los movimientos.

Desde este punto de vista creo que sí, que se puede decir que en el 2001 argentino, como en el 19 chileno, como cada tanto en América del Sur, hay un elemento plebeyo que a veces está ligado con lo indígena-popular, que a veces está ligado con los feminismos, que a veces está ligado con el trabajo precario, que a veces está ligado con la cuestión de las luchas contra el racismo, o contra el clasismo, y que tiene este elemento no regulable por lo neoliberal, no capturable. Ante esto creo que sí, que hay un elemento plebeyo en el reverso de lo político y que hoy, en la crisis del neoliberalismo, y sumada hoy a la aceleración de esa crisis con la pandemia, lo plebeyo sigue siendo una premisa desde la que mirar la situación.

Chile se aproxima a un plebiscito ciudadano el 25 de octubre para iniciar un posible proceso constituyente… ¿que te parece este paso en un país conocido por ser un «experimento neoliberal»?

Yo estuve en noviembre en Chile y tuve la oportunidad de ver tanto la crueldad de esas formas represivas en donde, por ejemplo, le disparaban a los ojos de las personas, como también la decisión de tanta gente de que Chile despierte. Y todo esto, como dices tú, en un país que se había presentado siempre como la vanguardia neoliberal de Sudamérica, tanto por las formas de privatización y mercantilización económica de la sociedad, como también por la consistencia orgánica del aparato represivo en función de ese proyecto.

Me parece que desde el punto de vista del régimen es una apuesta muy fuerte intentar desgastar el movimiento, e imponerle un nuevo orden a la situación chilena que fue catastrófica para el Estado, en donde fue completamente rebasada su capacidad de dirección política de la sociedad. Imagino que desde el punto de vista del orden, que creo que en Chile tiene una influencia muy grande casi en la totalidad de los partidos políticos, se trata de sacrificar lo menos posible y retomar este orden desde arriba. Me parece que para todos aquellos que tomaron la decisión de que Chile despertó, se juega un momento en el cual se trata de evitar esta relegitimación y esta recomposición desde arriba del orden que generó todas estas razones por las cuales la gente salió a la calle. Y quizás, también, el proceso asambleario, el proceso de organización y de renovación de estructuras populares, permitan reabrir, total o parcialmente, una discusión sobre cómo deben ser las instituciones de aquí en adelante en Chile. No me queda claro si se trata simplemente de hacer fracasar este intento de relegitimación por arriba, o se trata también de la posibilidad de entrar a un proceso constituyente y generar desde abajo una situación nueva. La verdad es que esto es una cosa de la que más quisiera yo enterarme.

FUENTE: LA PREGUNTA CHILE

La transmisión de lo real: el deseo y el concepto // Roque Farrán

Publicada en 4 de septiembre de 2020

Deleuze y Guattari, explican: “¡El deseo, siempre el deseo, no se quitan esa palabra de la boca!” Esto termina por irritar a la gente seria, los militantes responsables. Desde luego, no se nos ocurriría recomendar que se tome en serio al deseo. Más bien habría que minar el espíritu de seriedad, empezando por el dominio de las cuestiones teóricas.” Hay una seriedad solemne, protocolar, aburrida hasta la náusea, que mata el deseo; pero hay otra seriedad que es lúdica, divertida, concentrada en el juego del deseo y la creación. A la primera se subordinan los burócratas y la rechazan los románticos soñadores, a la segunda se entregan niños e inventores. Nada más serio que el juego de un niño, nada más serio que quien crea realidades, aunque se ría con ellas. La alegría de pensar adviene cuando entendemos cada cosa en su singularidad, incluso la mueca de la tristeza, la insensatez del mundo o la muerte. Lo singular atañe a lo real, por supuesto.

El problema de la transmisión de lo real es lo que sucede cada vez, en cada experiencia singular, en cada práctica. La práctica que se dedica a la producción de conceptos, llamada filosofía, no está exenta de esa dificultad e incluso puede ayudar a las otras a circunscribirla mejor: lo real siempre excede al concepto, pero éste se le aproxima por saltos al límite, por trazados diagramáticos, por anudamientos que acotan y abren a nuevos enlaces. Un error clásico es creer que el concepto se reduce al significado, una simple definición de diccionario o una sofisticada contextualización filológica; pero el concepto es movimiento de captación inventiva y sobrecogimiento ante cada cosa singular. La producción del concepto exige ante todo tres operaciones básicas, más acá de las grandes ideas, sistemas y cosmovisiones: 1) subversión del sujeto (reconocerse activo allí donde se creía pasivo, reconocerse pasivo allí donde se creía activo); 2) círculo productivo (encontrar el lugar y la fórmula de donde extraer las herramientas para circunscribir el lugar y la fórmula, para variar su extensión); 3) anudamiento de gestos simples (despejar esos actos en cuya simplicidad se anuda lo complejo, para continuar los entrecruzamientos y encuentros con lo real). Por supuesto, la modulación afectiva es crucial.

Ha leído y escuchado mucho sobre las escrituras y discursos del odio, y cada vez pienso: solo el amor puede vencer al odio. No es una consigna pacifista, no se trata de un dogma cristiano, es una verdad ontológica que emerge de entender cómo se componen los seres. Para eso es necesario entender, precisamente, ejercitarse en el entendimiento de las cosas, tomar distancia de las consignas y afectos estereotipados. La filosofía práctica que propongo no presupone ningún humanismo o fatalismo, sino que asume la radical materialidad plástica del género humano, es decir, su posibilidad de reinventarse a través de diversas tecnologías o antropotecnias. Ese es mi ánimo y disposición, incluso al borde del abismo: no me siento acabado, siento que estamos todavía en formación y transformación, que no estamos fijados a tristes destinos. Por eso propongo leer a Spinoza, los estoicos, Foucault, Althusser y Lacan, en un ejercicio constante de formación y transformación práctica. Siento que es posible reinventar los lazos a través de diversos dispositivos, constituir otra erótica del pensamiento y la transmisión; lo siento porque así lo experimento y practico a diario.

Tengo un proyecto intelectual que coincide en buena parte con el proyecto académico, consiste nada más y nada menos que en rehabilitar la filosofía práctica como gobierno de sí y de los otros, transformación de sí e interpelación a los otros a transformarse y pensar afectivamente, porque las formas académicas, económicas, culturales y políticas imperantes nos están conduciendo a la extinción. Disocian permanentemente. No sé si es demasiado pretencioso o es una tarea destinada al fracaso, es lo único que deseo hacer en este momento de peligro y lo sostengo, sea cual sea el resultado. Pues no basta con señalar los límites de los pensadores europeos, también tenemos que considerarnos a nosotros mismos y nombrarnos; considerar nuestra potencia de obrar y alegrarnos; hacer uso de las tradiciones que deseemos y volvernos condición material de nuestro pensamiento situado. Una práctica que sostenemos entre varixs, hace tiempo.

Roque Farrán, Córdoba, 31 de agosto de 2020.

Apuntes acerca del cuerpo (sin órganos): suplir la interpretación por la experimentación // Carolina Pavlovsky

Publicada en 4 de septiembre de 2020

Ser extranjero en su propio territorio. Moverse como recién llegado. No ser siempre el anfitrión. Ser traidor. Agenciarse aliados. Ser rebelde. No hay creación, no hay vida posible sin transgresión. Transgresión de nuestras propias normas, sobre todo. Ruptura de códigos. No contabilizar los elementos del código, sino enloquecerlo, hacerlo desbordar. Fuga de la Máquina: energía que se manifiesta no siempre en regímenes de repetición, sino en direcciones imprevisibles y multidimensionales; como reencarnaciones: formas de corporizar energías inherentes a la apropiación maquínica del deseo.

Suplir la interpretación por la experimentación Hacer de la experiencia un entrenamiento; diseñar un mapa — programa, programar trayectos, en sus avances, detenimientos, retrocesos necesarios. Y convertir estas estrategias en una liberación.

Ideas acerca de la clínica y los cuerpos

Clínica como arte de composición, más que de interpretación. Clínica como estrategias geográficas: construir un mapa en un desierto, seguir se recorrido, todo mapa es orientativo. No coincide con el territorio: sobre el mismo terreno se pueden trazar mapas alternativos. Clínica como ciencia geológica, que opera sobre estratos, superficies en constante devenir, clínica como metáfora termodinámica, que sabe guiarse por umbrales de intensidad, entre velocidades y ritmos diversos.

Una clínica que se apoya en líneas duras, segmentarias, sólo puede contener, frenar, cortar, asesinar: mantener bajo control las líneas de des-bordes cuando éstas se inscriben en los cuerpos, y en las acciones de los mismos. Disiplinamiento de los cuerpos. Apogeo de las técnicas como modos de sometimiento, examen y control: regímenes de captura social.

Hoy se asiste al retomo de los cuerpos que las tecnologías no computan: cuerpos como restos de la anti-producción; restos amontonados, sin caras ni nombres; de las guerras, de los cataclismos – violaciones sobre el Cuerpo Madre Tierra, que no dejan sobrevivientes; restos vaciados de la desnutrición infantil; cuerpos virtuales sin fisuras, planos, objetos de consumo de una sociedad pasiva y obesa de imágenes.

Retorno de los cuerpos que la ciencia no logra capturar, ni aún en sus utopías de repeticiones aberrantes genéticas. Hoy ya casi no asistimos a una clínica del SÍNTOMA, sino a una clínica de la producción de máquinas duras sobre cuerpos catatónicos.

Los cuerpos fragmentados de las psicosis, vidriosos de la drogadicción; cuerpo débil y quejoso de las hipocondrías actuales: falla de la Medicina: órganos que se resisten a ser estudiados, curados, clasificados, enmudecidos. Cuerpos hipertensos, desafectivizados producidos cotidianamente en las grandes concentraciones urbanas. Nuevas patologías. Retorno molesto de los cuerpos de la niñez, sometidos a una adultización precoz, expulsados para siempre de su campo de experiencia singular: la máquina feroz del neocapitalismo no respeta los derechos de la infancia

Retorno inquietante del cuerpo de la adolescencia, retorno terrorífico del cuerpo de la vejez, anulado como tal en tanto territorio de experiencia y memoria, incómodo para una ciencia quedice interesarse en los secretos de la vida y la muerte, cuando en los hechos parece querer momificar el fluir entrópico del tiempo en programas de Internet y en la investigación clónica.

Retorno de los cuerpos que el mismo psicoanálisis expulsó de su doctrina: el del esquino, del paranoico, del marginado, del alcohólico, etcétera, etcétera…

Cuerpos que hoy se manifiestan como arena de esclavitud, cárcel de pulsiones, que ya no tienen amos, pero que se expresan bajo regímenes de terror.

Cuerpos sin órganos

Si hay un tipo de discurso social que se ha acercado y mimetizado por momentos casi a extremos delirantes con el discurso de lo policíaco, es precisamente el de la salud mental. Todas las producciones enunciativas alrededor de ciertos temas que incumben a lo marginal, como ser el Sida, o la droga, tanto sean científicas, culturales, tecnológicas, cierran las preguntas en vez de abrirlas.

No se producen preguntas, sino que se imponen enunciados de un alto nivel de eficacia como estrategia de control. Los cuerpos de la drogadicción, de las psicosis, de la marginación, aún las anorexias, aparecen entonces como líneas de fugaque escapan a la segmentaridad dura del Cuerpo Programado.

La muerte no es solamente la muerte física: es unalínea de aniquilación que atraviesa los cuerpos más saludables. Mortificación en vida de la creatividad humana. Se necesitan cuerpos sanos, previsiblemente sanos para controlarlos mejor. Este es el punto, el tema que a toda psicología le cuesta pensar el de la experiencia, y el de la significación social de esa experiencia.

En tanto la experimentación se ve cada vez más restringida, solo quedan alternativas extremas, transgresoras de experiencia.

La pregunta que la clínica debiera hacerse es: ¿Cómo hacer el pasaje por la experiencia sin involucrar el desgaste del cuerpo? O bien, ¿Por qué la salud no basta? ¿Por qué la «grieta» es a veces ineludible en el encuentro con el deseo? Quizás sea porque nunca se ha pensado sino por ella y sus bordes. ¿Hay alguna otra salud que la de un cuerpo que sobrevive lo más lejos posible a su propia cicatriz, a una grieta que no cesa de inscribirse? La grieta es sólo una palabra. Hasta que el cuerpo no se ha comprometido con ella, hasta que el hígado, el cerebro, los órganos no presentan estas líneas en las que se lee el futuro, y que profetizan por sí mismas.

Ante la muerte de nada nos sirven conceptos resignantes como el de castración. Hay que acompañarse a sí mismo primero para sobrevivir, cuando se muere. (Deleuze). El acontecimiento no debe confundirse con su inevitable efectuación, la grieta no detenerse en el crujido de cada cuerpo. Hay que transmudar el apuñalamiento de los cuerpos, «ametrallamiento» de la superficie de todo acontecimiento… sobrevolar la grieta…

La problemática del drogarse se cierra cuando es tornada en forma sustantiva: La droga: se trata de una sustancia, de la relación entre un cuerpo y un objeto que le falta. Así como la esquizofrenia se manifiesta como proceso de irreductibilidad totalizadora, de resistencia a la constitución de objetos totales, expulsados de entrada del reino totalitario de la representación, la droga es una máquina de drenar flujos: flujos corporales, de capitales, de bandas, a velocidades incapturables e imprevisibles.

Pero la singularidad del drogarse, el tema de la droga concierne de manera inquietante al devenir animal del hombre: cuerpo animal, olfato animal, velocidad animal, sensibilidades del devenir animal específico a cada estado. Del devenir – vegetal del hombre: se trate al fin de cuentas de un matrimonio metabólico entre las plantas y los cuerpos: devenir químico – molecular del ser humano; pura química fluyendo por las venas.

La droga es una cuestión de «bodas» entre cuerpos y objetos, pero sobre todo entre cuerpos y el espíritu que cada química produce como conexión. Bodas de altas y a veces mortales dosis de fidelidad. Bodas por contagio, asimilación metabólica, pasiones y encuentros moleculares felices o infelices. Las bodas son siempre entre moléculas, partículas, singularidades; entre ritmos, umbrales de velocidad y de temperaturas. Entre bandas, territorios, organizaciones.

Si la droga es hoy una problemática en este social – histórico es porque hemos perdido la capacidad de reconocer nuestros orígenes más remotos, de reconocernos, a través del polvo de los siglos, en otros modos de producir y relacionarse con lo real, en otros modos de experiencia, propia de hombres de carne y hueso, sujetos a otros modos de gozar y sufrir. Hay un origen dionisiaco, de intensidades mistéricas y sublimes, de ceremonias y rituales jamás solitarios, de una comprensión de la Naturaleza en donde la humanidad es parte y protagonista de un drama, argumento que intenta develar encarnándolo, transmutándose en Naturaleza. Hoy se diría que el drogarse son sólo los restos, apenas un gesto desesperado e inútil por restituir lo dionisíaco de la cultura, de dialogar con dioses ya muertos, pero que en épocas remotas constituían una realidad tan necesariamente tangible como lo cotidiano.

Cuerpos – producto

Hoy los cuerpos no devienen en sus dimensiones vitales. Se fabrican. Fabulosas maquinarias de fabricación, mutación, transformación aberrante de cuerpos. No se ve el proceso, éste se oculta; lo que nos llega son los cuerpos como producto acabado. Auge del aplanamiento de los cuerpos. En estas culturas de espectadores catatónicos, ávidos adictos consumidores de imágenes, la imagen ya no tiene por qué responder a la realidad. Habla por sí sola. Crece como un tumor, cobra poder sobre los cuerpos.

Los cuerpos no están hechos para soportar estructuras tan fijas como las dictadas por las modas, cada vez más homogéneas. Los cuerpos están atravesados por múltiples afectaciones, responden a diversidades en sus modos de dejarse afectar.

Por ejemplo, la anorexia y la bulimia; nuevos mercados para una clínica hambrienta y mísera, que intenta reducir estos fenómenos a la mera urgencia de un síntoma: ni siquiera son cuadros nosográficos nuevos. Son, más bien verdaderos actos de sabotaje al deber ser de época. No son «desórdenes», pero desordenan, como líneas de flujo, las líneas duras de la moda. Son la manifestación de OTROS modos de relación con el CONSUMO. Dos modos diferentes de «hacer cuerpo» con el alimento.

Dejemos a las anoréxicas un poco sublimar sus cuerpos, dejemos a las bulímicas un poco sus catarsis hedónicas con la comida. Hay que ser un poco loco, un poco drogadicto, un poco anoréxico, un poco bulímico, un poco alcohólico, un poco guerrillero, lo justo para atravesar la experiencia, pero no demasiado, para no profundizar la grieta, la herida, hasta su limite.

El cuerpo sobrio

Devenir sobrio de los cuerpos: las líneas más difíciles de sostener. Devenir sobrio no tiene necesariamente que ver sólo con sustancias que se incorporan, se ingieren, hacen máquinas cerrada con los cuerpos. Se trata de la transmutación de los cuerpos. Voluntad de un plan de consistencia, de una estrategia de sobrevivencia. La sobriedad es un devenir del espíritu. Pero devenir imperceptible sin caer en los duros estratos del ascetismo.

Devenir utopía. Pero en determinados socio-históricos, las utopías deben ser creadas, deben tener un plan de consistencia pura poder ser efectuadas. Hay que inventar nuevas utopías cuando nos han pulverizado la máquina deseante de la ética social. Las esperanzas de un socialismo posible y real hoy parecen obsoletas. Y sin embargo hoy asistimos a la vigencia de un régimen de producción de subjetividad que bien podría elevar a Marx al nivel de uno de los genios más indiscutidos del siglo XIX: los antagonismos sociales, cada vez más extremos, la instalación de democracias dependientes hasta lo obsceno en los países tercermundistas, en relación con un Primer Mundo, concebido desde hace décadas para instalar de forma atroz e impune la división internacional del trabajo, gracias a la cual la explotación asesina de unas clases sociales por otras se denomina «progreso».

Devenir sobrios es mantener la memoria.

^“Toda memoria es subversiva, y también todo proyecto de futuro… Y en la historia de los hombres cada acto de destrucción encuentra su respuesta, tarde o temprano, en un acto de creación» (Eduardo Galeano, Las Venas Abiertas de América Latina, 1975).

Cápitulo de su próximo libro. “Clínica Grupal con Psicodrama: Etica y Estetica”. Editorial Thaiel. Carolina Pavlovsky. Psicologa. Psicodramatista

FASE 4: Transmutaciones en fuga // CRIA – La Criatura

Publicada en 4 de septiembre de 2020

LA CRIATURA es un evento bienal organizado por la Asociación Creando Redes Independientes y Artísticas (CRIA*). Se alimenta del contexto para desplegar una programación que incluye performances, intervenciones artísticas, conferencias, debates y talleres, entre otras actividades.

En su segunda edición, debido a la crisis COVID-19, LA CRIATURA-20 imagina e interpela la #NuevAnormalidad. Para hacerlo crea un formato multiplataforma web, público y gratuito durante los meses de julio-octubre de 2020.

LA CRIATURA-20 NuevAnormalidad propone discutir e imaginar diagnósticos, conflictos y salidas en torno al contexto Covid19, a través de una cumbre performativa dividida en fases y una programación que incluirá un menú transdisciplinario e internacional, a partir de una serie de temáticas y agendas urgentes como: crisis y pandemia (#NuevAnormalidad), sexualidades, feminismos y disidencias (#SeVaACaer), arte y educación (“PedagogíasDelHacer), medioambiente, pueblos originarios, agroecología (#NeoExtractivismos), migración, crisis de representación y democracia (#EstadosDeExcepción).

La FASE 4, se realiza el sábado 05/09 a las 18hs. y propone reflexionar sobre la rebelión a la normopatía, en ese sentido las intervenciones pensarán la anormalidad como respuesta a la normalización de la violencia y desigualdad. Participan Peter Pal Pelbart (Br), Louis Yupanqui (Ar); Mabel Bellucci (Ar), Alfredo Olivera (Ar). Interferferencia de Leo Masliah (Uy). Cierra la jornada Ava Rocha (Br) con un show experimental.

Link a Zoom : https://bit.ly/2ERC6oF

LA CRIATURA-20 no es un seminario en Zoom; es una plataforma, un escenario virtual y real para la educación colectiva y la creación de redes solidarias en tiempos de crisis.

Es una oportunidad para aprender, compartir, crear y debatir acerca de los orígenes, las causas y las consecuencias de la NuevAnormalidad.

Ver FASE 1, (25/7) Y FASE 2 (8/8) y FASE 3 (22/8) con más de 1000 personas en los vivos por Zoom, YouTube y más de 3200 views.

Link Fase 1

Link Fase 2

Link Fase 3

BIENVENIDES A LA CRIATURA-20

Este proyecto cuenta con el apoyo de Prince Claus Fund y el Fondo Nacional de la Artes, Prohelvetia, Instituto Goethe Buenos Aires y Instituto francés de Argentina / Embajada de Francia

#NuevAnormalidad

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Invención o realidad disminuida // Amador Fernández-Savater

Publicada en 4 de septiembre de 2020

Para transitar los tiempos que vienen, nos va a ser necesario un esfuerzo grande de creación, porque lo que había antes ya no sirve, ya no funciona. O al menos su sentido está cancelado o puesto entre paréntesis.

En el momento en el que estamos, es preciso un esfuerzo de invención en las maneras de relacionarse, de estar y de compartir; o vamos a vivir en lo que llamaría una realidad disminuida (o mutilada o recortada). En el sentido de que vamos a vivir la vieja normalidad de antes, la vieja normalidad con su relación de producción, de trabajo, de consumo, etc., pero sin todo el encuentro con el otro, que nos va a faltar o va a estar limitada.

Entonces, o encontramos nuevas maneras de encontrarnos o vamos a vivir una realidad disminuida; en la cual lo “malo”, es decir la obligación de trabajar en condiciones precarias, la obligación de consumir, los tráficos desbordantes, etc., van a seguir estando ahí, pero nos va a faltar la dimensión del encuentro. Como nunca, este presente nos exige un esfuerzo de invención. Si no hay invención, vamos a vivir tristemente en una realidad devaluada, que va a ser lo mismo, pero menos. A no ser que creemos otra realidad, que no sea igual a la anterior, sino que sea distinta y más.

En torno a este concepto de realidad disminuida, una clave del hoy es el desafío de inventar nuevas maneras de vivir.

La intrusión de Gaia

Podemos pensar la pandemia del coronavirus con un concepto de una pensadora belga —que recomiendo especialmente— que es muy potente y a la vez muy accesible y que se llama Isabelle Stengers. En el contexto en un libro que se llama En tiempos de catástrofes, propone el concepto de la intrusión de Gaia (madre tierra, naturaleza, planeta). Ella dice (antes del Covid19) que viene un tiempo de catástrofe, e intenta pensarlo con este concepto de la intrusión de Gaia. Como una reacción de lo que ella llama el planeta viviente a la depredación, al abuso, a la explotación de un sistema capitalista ciego. Es decir, no es una reacción de revancha o de venganza; durante todo este tiempo se ha hablado mucho de sí el coronavirus era un castigo de la naturaleza. Ella dice no, la intrusión de Gaia no es un castigo, no es una revancha, Gaia es indiferente a los temores y a los proyectos de los seres humanos. Ni tampoco es un mensaje (muchos dicen “el virus trae un mensaje”), Stengers dice que no hay ningún mensaje. En todo caso hay una realidad que nos impone, a todos nosotros, preguntas. Stengers dice que ver todavía que la naturaleza nos castiga, es seguir en una posición antropocéntrica. El ser humano es lo más importante y la naturaleza me castiga o nos trae un mensaje, pero nosotros somos el centro de la creación. Stengers dice: “Ella es indiferente a nosotros”. Pasa que se ha irritado por nuestras políticas de depredación y hace como nosotros cuando nos quitamos una mosca. Ésa es la intrusión de Gaia. Ella no nos pide ni espera nada de nosotros. Ha estado antes y seguramente seguirá después.

Lo que sí hace es plantear preguntas. Y nosotros debemos inventar una respuesta y esa respuesta nos exige una creación en todos los aspectos: político, económico, cultural, existencial, laboral, etc. Entonces, ¿qué vamos a hacer? Es la pregunta que nos hacen estas catástrofes: ¿Vamos a seguir igual? ¿O vamos a ser capaces de inventar maneras nuevas de habitar el planeta?

Ya pensando más concretamente en Covid-19, entresaco tres respuestas posibles, que veo que están en marcha. Por lo menos dos en marcha y una que deberíamos inventar.

La respuesta neoliberal

La primera respuesta podríamos llamarla neoliberal-neoliberal e identificarla con algunos nombres propios: Trump, Bolsonaro, Boris Jonhson. La idea sería volver cuanto antes a la normalidad. Lo que ha pasado ha sido un momento, un mal momento, y debemos regresar cuanto antes a la normalidad, caiga quien caiga. La idea es: ha sido un tropiezo, volvamos a la normalidad. Se dice la economía está por encima de la vida, del cuidado de la salud, del cuidado de la vida. En realidad, lo que plantean los neoliberales es que la economía es la vida. Que la vida es productividad, que cada uno es una empresa, que somos empresarios de nosotros mismos, que debemos gestionar permanentemente nuestro capital. Que vivir es hacer empresa, es proyectar y que debemos dejar caer a los que no pueden seguir el ritmo. La pancarta “Sacrifice the weak” (sacrifiquen a los débiles) de unos partidarios de Trump es la imagen más clara.

Y esto que parece muy raro en realidad es el contenido de las políticas en marcha. Esa consigna parece sólo una burrada pero en verdad hace presente lo que está latente, hace evidente lo que estaba implícito, hace explícito lo que estaba implícito. Sería lo que podemos llamar una necro-política o una necro-lógica, una lógica de muerte o una política de muerte. La producción de poblaciones que fueron consideradas desechables, superfluas, sobrantes. En EEUU se están muriendo negros y latinos pobres con problemas de diabetes, de sobrepeso, etc. Esto es, gente que sobra. Eso es la necro-política. Hay poblaciones que “sobran” porque no son “necesarias” a lo que es la vida equivalente a “producir”. Esta respuesta neoliberal-neoliberal nos escandaliza, pero en realidad creo que el escándalo es demasiado fácil y no nos lleva a ningún sitio. Decir “qué bruto Trump” es una crítica muy fácil. Porque en realidad habría que preguntarse si esa lógica no está ya en nosotros mismos. Por ejemplo, con respecto a lo que ha ocurrido en algunas residencias de ancianos españolas (abandono, desidia, muerte), ¿no ha estado operando ahí una necro-lógica, no han caído ahí acaso los más vulnerables? ¿Nos está importando eso? ¿Estamos empujando un cambio en la lógica de las residencias? ¿O consideramos que era gente mayor, que ya estaba en edad de irse y punto? ¿No estamos naturalizando la lógica neoliberal? Lo digo porque muchas veces creemos que el neoliberalismo está en otros, es cosa de otros. Yo más bien creo que es un inconsciente que nos atraviesa a todos. Y ese inconsciente es el que nos lleva a pensar que, bueno, total era gente mayor. Esta sería una de las respuestas: ha habido una interrupción, pero nosotros vamos a seguir como si nada. Darwinismo social, los fuertes serán más fuertes después de esta sacudida. Una versión un tanto perversa de lo que se llama resiliencia, es decir hemos recibido un golpe, pero ese golpe nos hace más fuertes y caen los débiles. La respuesta neoliberal, de alguna manera, nos atraviesa a todos nosotros. De hecho, creo que dentro cada uno hay una voz que nos dice “ojalá podamos volver cuanto antes a la normalidad”.

La respuesta neoliberal-socialdemócrata

La segunda respuesta la podríamos llamar neoliberal-socialdemócrata, llevaría el nombre de Pedro Sánchez en España o Alberto Fernández en Argentina, por ejemplo. Obviamente que para mí es muy preferible la respuesta que se da en España a la que se está dando en Brasil o en EEUU, no sólo preferible sino defendible por mil razones. Pero me parece que hay que pensar, que hay complejizar, y complejizar pasa por decir que lo que hay no es lo único posible, seguir pensando, no quedarse ahí.

Esta respuesta propone una combinación de derechos sociales (como la renta mínima) y medidas sanitarias con un marco de producción y consumo que ni se cuestiona ni se toca.

La combinación de medidas sociales con medidas sanitarias es importante, pero con un límite que no se toca ni se cuestiona: el marco de producción y de consumo en el que estamos instalados (turismo, etc.). Es lo que podemos llamar “nueva normalidad”.

Segunda respuesta entonces: a la intrusión de Gaia, respondemos con algunos derechos, con algunas medidas sanitarias. Nueva normalidad pero no cuestionamos el marco, las condiciones que han producido la situación, que están produciendo las catástrofes. Entonces, ¿por qué no se van a producir otras? Si seguimos en el régimen de depredación y el desarrollo ciego que obliga a Gaia a reaccionar.

Esta respuesta tiene ventajas con respecto a la neoliberal, pero tiene límites que tenemos que ver qué hacer con ellos. Una manera, un marco de producción y de consumo que no se está cuestionando, que no se está alterando, que no se está desmontando, que no se está transformando.

La respuesta en clave emancipadora

Y cabría imaginar una tercera y última respuesta, pero por ahora no la hay. Al menos yo no la sé ver. Y en todo caso tampoco puede salir de la mente de un solo individuo. Es decir, es una respuesta que la debe crear la gente, no los intelectuales; porque es la gente la que crea maneras de vivir. No son ni los gobiernos, ni los militantes, ni los intelectuales, sino la gente común, la gente cualquiera es la que tiene que crear la tercera respuesta.

Tenemos una materia prima en la que esa respuesta podría arraigar, que es lo que ha pasado durante el confinamiento. En lo que han sido los dos o tres meses de confinamiento y de las fases. Porque me parece que en esa interrupción ha habido una interrupción del marco de producción-consumo, una interrupción que no la ha traído una revolución proletaria, obrera, sino que la ha traído el bicho más pequeño que hay en el planeta. Esta es una cosa rarísima que nos obliga a pensar, a inventar nuevas categorías, porque las respuestas que tenemos no sirven de nada.

En este tránsito de confinamiento me parece que nos han pasado cosas y esas cosas podrían ser la materia prima, el humus, el caldo de cultivo para otra respuesta, en clave emancipadora.

¿Qué ha emergido en estos tres meses de confinamiento? Yo diría que tres cosas: preguntas, malestares y nuevos deseos.

Preguntas. Nadie ha podido seguir la vida igual, todas las vidas han sido trastocadas. Todas las vidas han tenido que reinventarse: trabajar o no trabajar, qué hacer con los niños, obedecer o no obedecer las normas, cómo informarnos, cómo no volvernos loco en el confinamiento, cómo cuidar a los míos. Eso han sido preguntas radicales. La interrupción de la normalidad nos pone preguntas que nos obligan a inventar formas de vida. No nos pasa tantas veces que estamos obligados a inventar. Creo que son momentos bien importantes cuando surgen preguntas que nos interrogan profundamente. ¿Qué está pasando? ¿Qué nos va a pasar? ¿Qué es lo esencial? ¿Qué y quién nos cuida? ¿Qué es lo significativo? ¿Qué es lo importante? ¿Qué relaciones me sostienen? ¿Qué hace que mi vida valga la pena? ¿Qué es lo que tengo que cuidar? ¿En qué poner atención?

Malestares. El malestar es una potencia para la revuelta, malestar es lo que nos empuja a combatir un estado de cosas. No encajar, sentir que la realidad te oprime, te aplasta, te asfixia. Es una potencia de subversión, para agujerear la realidad, para ir más allá de lo que se nos propone. Y malestar ha habido mucho, con respecto al estado y con respecto al mercado. Con respecto al Estado porque —más allá de sus mejores intenciones— su manera de actuar siempre es ciega a las desigualdades. Por ejemplo dice: “hay que confinarse” y seguramente meterse en casa ha sido lo más sensato en ese primer momento. Pero, ¿y los que no tienen casa? ¿Y los que viven en una casa muy chiquita con una familia inmensa? ¿Y los que viven al día? El Estado legisla como si todos fuésemos una gran clase media. Por eso se han tenido que organizar desde la sociedad las despensas solidarias, porque no es así. El Estado es ciego, legisla desde lo que deben ser las cosas, pero luego están lo que son las cosas. En lo que son las cosas hay desigualdades, de clase, de género, de edad… y también hay singularidades, cada uno somos una singularidad, cada vida tiene una peculiaridad.

Y por supuesto, con respecto al mercado, porque hemos visto como una evidencia que el mercado no cuida la vida: no había mascarillas, no había respiradores, había precariedad entre los sanitarios porque todo eso es funcional a la “maximización del beneficio”. La lógica del mercado no es la de los valores de uso, sino la del beneficio. Y el beneficio está por encima de la vida. Marx decía que el mercado sigue una lógica extraterrestre, porque está por encima de la tierra, por encima de los terrestres, por encima de las preocupaciones y cuidados terrenales.

Deseos. Por último, yo diría que ha habido deseos nuevos. En la experimentación de cierto silencio, en el tiempo reapropiado, un tiempo que ya no es la rueda del hámster, en ciertos encuentros o reencuentros que ha habido con la naturaleza, desde los pájaros por las ventanas hasta los paseos sin coches, en el cuidado de los más cercanos, en el cuidado amoroso de desconocidos como ha pasado en las despensas, en prácticas creativas caseras para habitar el tiempo, en la intensificación de los vínculos. En miles de experiencias distintas se han despertado las ganas de vivir de otra manera, en otro contacto con los demás, en otro contacto con el silencio, con la naturaleza, con el tiempo. Me parece que todo eso es el caldo de cultivo, el humus, la materia prima de una posible tercera respuesta.

Lo existencial y lo político

¿Cuál es el desafío? Me parece que el desafío más importante que tenemos es el desafío de inventar otra concepción de la política. Mientras sigamos pensando que lo político pasa por “los” políticos, por las luchas de poder, la política estará siempre seca. Porque no tiene la fuerza de lo existencial. Habría que reinventar la política, uniendo lo político a lo existencial. ¿Y qué es lo existencial? Es lo que nos pasa. Son preguntas que nos pasan, malestares y deseos que nos pasan y queremos compartir. Son espacios de compartir lo que a uno le pasa por el cuerpo, lo que a uno le pasa en lo más íntimo. ¿Dónde está la fuerza del movimiento feminista? En unir a lo político las vidas cotidianas, el cuidado, la violencia. Siempre que lo existencial se une a lo político, hay energía, hay fuerza. Siempre que se separa, hay debilidad, sólo quedan luchas entre camarillas.

La transformación social no tiene sólo que ver con hacer demandas al estado para que las solucione, sino que es también la expresión, la organización, la elaboración de esas preguntas radicales sobre el sentido de la vida. Hacer política es compartir preguntas sobre qué hacemos en esta vida que compartimos, eso es la política para mí. Es la pregunta por lo común. La pregunta original de la polis: ¿cómo nos vamos a organizar para vivir juntos? La sanidad, la educación, la pregunta por lo cotidiano pero que sale de la esfera de lo íntimo, de lo individual y se comparte con otros. Y parecería que hoy el desafío de nuevo está ahí.

Tres respuestas, por tanto, a esta situación de catástrofe en la que vivimos, que no es una catástrofe puntual sino un estado catastrófico del mundo debido a una lógica de beneficio que no mira consecuencias. Dos respuestas que sólo piensan en gestionar la catástrofe: hacer como si nada y limitar daños. Y una respuesta de transformación que está aún por inventar. El desafío es ese: reinventar la política dotándola de un contenido existencial. Esto es, que en la política pueda entrar lo más íntimo de cada cual, sus preguntas, sus malestares y sus deseos de vida.

Transcripción por la revista Ají del coloquio realizado en Madrid en Espacio La Atenea. “Habitar y gobernar la incertidumbre. Reflexionar en común en tiempos confusos”. Miércoles 15 de julio.

Estas borrascas que nos suceden. Esquirlas del miedo #8 // Marcelo Percia

Publicada en 4 de septiembre de 2020

Miedos que nos habitan presienten la inminencia de lo peor. Se balancean entre la enfermedad y el despojo, entre la muerte y la disolución del peligro.
Escritos por entregas suspenden conclusiones, aplazan desenlaces, sostienen indecisiones. Prefieren cortes y heridas, antes que argumentaciones cerradas.
Serenas indeterminaciones laten en cada fragmento. Obstinadas inclinaciones por lo inacabado.
Oliverio Girondo (1925) comienza Calcomanías con una sentencia tomada del Oráculo manual y arte de prudencia de Gracián (1647): “Lo bueno, si breve, dos veces bueno. Lo malo, si poco, no tan malo”.
Esquirlas practican brevedades, pero no para conjurar o mitigar lo malo. Se expresan encogidas y concisas, con alientos cortos y agónicos. A veces, solo se expanden en doscientos ochenta caracteres admitidos en una plataforma de micro escrituras.
Esquirlas no hacen alardes minimalistas, se inclinan por lo despojado.

A veces, preferible que el cuerpo duela, antes que alucinar imágenes y voces terribles. Preferible incisiones en la carne, antes que sentir nudos en la garanta, rencores que apuñalan, deseos que se ausentan.
Cuando no queda defensa o resguardo que suavice lo insoportable, cuando ni siquiera la peligrosidad sirve como escudo protector, desesperaciones apelan a la última soberanía: la de dañar la excedida existencia que habitan.

El riesgo de la noción de alteridad reside en que consolida reducciones, enfrentamientos, representaciones congeladas. No se cuida a otro, se cuidan orfandades, intemperies, oscilaciones. Orfandades cuidan orfandades, intemperies abrigan intemperies, oscilaciones escuchan oscilaciones. Potencias de cuidar, abrigar, escuchar: cuidan, abrigan, escuchan a otras potencias replegadas.

No se trata de “hacer propio el dolor de otro”, sino saber estar en el súbito instante que disuelve fronteras. Momento que precipita un común sentir que arrastra. Una corriente de dolor que tira con fuerza hundiéndonos en tristezas que pertenecen al vivir.

Se necesitan protocolos sanitarios y normativas que prescriban cómo actuar mejor en todos los casos. Pero fragilidades que requieren ayuda necesitan, también, que se atiendan excepciones. Lo que no significa privilegios, sino demoras imprevistas y derecho a la atención de lo que no encaja en la regla.

Preferencias evitan discusiones tediosas. Cuando se repite la fórmula “producción de subjetividad”, se podría sugerir (por ahora) “producción de sujeciones”. Cuando se propician acciones para soltar lo que aprisiona, preferible sugerir “liberación de sensibilidades” o “emancipación de demasías”. Automatismos del habla repiten frases hechas, parasitan enunciados ya establecidos.

El proceso de Kafka (1925) presenta dos de las preguntas más intrincadas de la vida en común. Una: se me acusa de algo, pero no entiendo de qué. Dos: no sé qué esperan de mí.
Advenimos perplejidades hostigadas por imperativos que agitan ideales inalcanzables y por exigencias que no se satisfacen nunca. Continuas evaluaciones reprochan cosas que quedan pendientes, rechazan acciones realizadas por mal hechas o por considerarlas insuficientes. Desprecios gozan haciendo sufrir.

Hablas del capital infiltran recuerdos y sentimientos como cosas vividas. Editan y acomodan memorias. Asignan gracias y desgracias entre naciones, géneros, divisiones sociales. Amansan rebeldías, sosiegan cuestionamientos, moderan disidencias. Y, después de todo eso, proclaman que cada soberanía disfrute de su libertad.

Singularidades acontecen no representables, no clasificables, no particularizadas. No se trata de “mi singularidad” ni de “la singularidad de cada uno”. Ni posesión personal ni cualidad de la unidad masculinizada. Singularidades sobrevienen como momentos únicos e irrepetibles en un común estar.

Una de las circunstancias difíciles de encuentros clínicos por teléfono (o por otras formas que los posibilitan en las distancias) reside en los silencios. Esos íntimos momentos callados entre cercanías. Muchas veces, ahora, violados por la pregunta ¿Estás ahí?
Otra circunstancia reside en la ausencia de mirada. La mirada no acontece solo en un rostro que ve. Miradas hieren, abrazan, desnudan, abrigan, escuchan voraces, responden antes que las palabras. Incluso cuando se suspende la visión, la mirada está ahí, sosteniendo lo que dice una entrega que habla recostada sobre un diván.

Casi todo puede el hablar y casi todo y más puede el silencio.

En Extracción de la piedra de locura, Alejandra Pizarnik (1968) escribe: “De repente poseída por un funesto presentimiento de un viento negro que impide respirar, busqué el recuerdo de alguna alegría que me sirviera de escudo, o de arma de defensa, o aun de ataque”.
Si la alegría no se reduce a una fantasía de felicidad ni a una sonrisa ejercitada, actúa como potencia que resiste el dolor, la lamentación, la pesadumbre. Incluso sobreviene como fuerza de lucha.

Preguntas: ¿qué hacer ante el terror, los dolores del amor, la muerte? Dolores del amor y la muerte advienen, inevitables. Pero, el terror: una fatalidad de la civilización que se podría evitar.

Ochenta y tres fortunas del planeta escriben una carta: “Hoy, nosotros, los millonarios y multimillonarios que suscribimos esta misiva les pedimos a nuestros gobiernos que nos aumenten los impuestos. Inmediatamente. Sustancialmente. Permanentemente”. ¿Vergüenzas? ¿Culpas? ¿Conveniencias? ¿Filantropías? ¿Contribuciones de capitales buenos? ¿Menudencias que disimulan grandiosas evasiones?

Urgen extender prácticas planetarias de un común vivir, una común igualdad, una común justicia, una común equidad. Hace falta poner en marcha un plan detectar de alegrías que se dan a la amistad, a la fraternidad, a la cooperación, a la hospitalidad, al cuidar, al abrigar, a las ternuras que alojan. Se necesitan millonadas de sensibilidad.

El dios del génesis (meticuloso, sistemático, prolijo) comienza dividiendo las todavía no cosas indiferenciadas del caos en pares opuestos. Esa pasión binaria arranca separando la luz de la oscuridad.
La idea de humanidad realiza dos tareas: distinguirnos de los dioses y del resto de lo viviente. Pero esa indistinción sigue siempre presente.
Aprendimos con Nietzsche que se podía habitar el vértigo: la indeterminación como condición de posibilidad, la alegría como disponibilidad alojadora de lo imprevisible.
Sin deseo se vive en la nada. En el vientre de la nada espera el deseo.

Katherine Mansfield (1922) anota en su Diario (un año antes de su muerte a los treinta y cuatro años) que lo peor del sufrimiento reside en que sentimos que no tiene límites. Cuando creemos haber tocado fondo, nos hundimos todavía más. Recomienda no resistirse, confiar en que no puede durar tanto, admitirlo como condición del vivir. Aconseja respirar.
Escribe: “Hoy estoy en un cenagal de desaliento, y como todas las vidas que están así, estoy fea, me siento fea”. O en otro pasaje dice que sobrelleva antenas muy sensibles que reciben tal cantidad de impresiones que, por eso, se siente capaz de tanto entusiasmo y tanto desánimo.

Con la muerte del amigo desertan deseos. Leonardo Favio (1978) tras despedirse de Leopoldo Torre Nilsson dijo que hacemos cosas para enamorar a la amistad, para deslumbrarla, para agasajarla, para merecerla. Y que nada se compara con el ardor de esa fuerza que nos hace hacer.
El recuerdo no puede más que la muerte, pero lo poco que puede alcanza para llorarla.

Deleuze (1988) piensa (en una de las entrevista que le hace Claire Parnet) que no se desea a alguien o algo, sino que se desea en un conjunto, en una constelación, en un ensamble, en una composición, en una conjunción. No solo cambia la preposición, objeta creencias en un tesoro profundo, esencial, personal: se desea en un espacio, en un tiempo, en un común estar.

El siglo diecinueve europeo siente el peligro de las masas como fuerza política en las calles. Le Bon (1895) las piensa como desenfreno y amenaza, tanto del orden social como del recato individual. Cree que sin tutela de una aristocracia normalizadora, masas sin racionalidad solo pueden la destrucción.
Poe (1840) en el “El hombre de la multitud” describe a la muchedumbre como conglomerado de figuras insensibles que pasan unas junto a otras, obnubiladas y ensimismadas, cada una con sus dramas y miserias.
El pintor belga James Ensor (1896) realiza un pequeño grabado, “La muerte persiguiendo al rebaño humano”, en el que un esqueleto con guadaña y patas de buitre amenaza a una abigarrada multitud fantasmal que baja por una estrecha calle. Una corriente macabra de pánicos, estupores, soledades. La figura que marcha al frente, casi saliéndose del cuadro, se toma la cabeza con las manos.
Se extrañan algarabías de percusiones y ritmos disímiles que concurren a una misma plaza con alegrías, dolores, silencios. Se extrañan transpiraciones disidentes que bailan y se respiran no amenazadas de muerte.

No se trata de la tensión entre lo individual y lo colectivo, ni entre lo singular y lo plural, sino del derecho a vivir entre cercanías y distancias. Una opción sin coagular para soledades próximas y lejanas. El deseo de un común estar cercano y distante, a la vez.
Esta idea no reitera el relato de los puercoespines de Schopenhauer citado por Freud. Esas criaturas cubiertas de púas que se aproximan para darse calor pero que, al mismo tiempo, necesitan alejarse para no lastimarse. Un común estar solicita derecho a cercanías y a distancias porque sí. Por el derecho del mero estar. No para evitar daños ni para prevenir disputas entre afectividades que se repelen.
Uno de los problemas reside en que las palabras sociedad, comunidad, colectivo, arrastran uniformidades, soldaduras, homogeneidades, regimentaciones.

El arrullo de las soledades necesita de la mirada, de la voz, del abrazo, del movimiento.

Se repite la fórmula sujeto dividido como contraseña de pertenencia al psicoanálisis. Pero, ¿por qué privarse de decir entrañas estrujadas, recepciones traspasadas, abundancias insubordinadas, querencias que no siguen el redil normalizador? ¡Ay… las heridas coloniales!
Algunas expresiones llevan un collar en el cuello. Se distinguen las arrogancias que las emplean por cómo mueven la cola.
Una cosa pensamientos pre-freudianos, otra reiteraciones que emplean el vocablo sujeto como automatismo no interrogado. Se trata de cuestionar la unidad de esa ficción, no solo dividirla.

Respiramos, hablamos, tosemos, estornudamos, expandimos en el aire partículas que pueden contener patógenos de un virus contagioso.
Parquedad y crudeza técnica concentra la expresión “distanciamiento social”. Pero ¿cómo nombrar la conveniente lejanía entre cercanías que se aman y se necesitan?
Ni temores, ni normativas, ni persuasiones, ni sabios consejos, alcanzan.
Piensa Spinoza (1677) que no deseamos algo por juzgarlo bueno, sino que lo juzgamos bueno porque lo deseamos.
Urge desear la distancia, volverla buena.

No conviene acarrear como legado clínico la idea de psicopatía ni la etiqueta de psicópata como identidad individual o cualidad personal. La crueldad nos habita como tentación agazapada. No se la puede expulsar de la vida en común.
Se necesita interrogarla como sujeción. Como embriaguez de un poder que daña. Como explotación de intemperies que se someten ilusionadas en recibir protección absoluta. Como fragilidad que niega la fragilidad abusando de ella.

Se confunden delicadezas con debilidades. Sin embargo, delicadezas cuidan y sostienen. Como en esa foto en la que Evita sigue llorando abrazada a Perón. Delicadezas saben la pausa, saben la espera, saben la confianza. Saben estar ahí: en el silencio que suaviza la angustia.

En el comienzo de El Banquete se asiste a la pregunta ¿quién te relató lo que me vas a contar? En el inicio de Fedón, se quiere saber quiénes acompañaron a Sócrates en sus últimas horas. A lo que se aclara que, entre los amigos allí presentes, Platón había faltado porque estaba enfermo.
En ambos casos, asistimos al relato de algo que pasó contado por quien no estuvo presente en lo ocurrido. Alguien cuenta aquello que le contaron. Estos Diálogos introducen, de entrada, vacilación, duda, incertidumbre, en la credulidad que desea saber. Recuerdan que, aun eso que se considera la propia experiencia, sobreviene siempre precedida por una composición anterior que modela lo que se está viviendo.
La transmisión no se realiza por la fidelidad o exactitud de lo narrado, sino por la confianza en quien narra. La recepción amorosa de un relato al que se asiste con la credulidad herida.
Conviene abandonar la idea de verdad. Dejar de usar esa palabra. Recordar que en ella se instalan poderes que dominan y confunden. Asentar en su lugar no la falsedad, sino una incógnita soberana. Una indecisión que se decida por un relato. Una responsabilidad que asuma las consecuencias.

Convengamos: hay quienes siguen llamando “aparato psíquico” o “psiquismo” a una ficción teórica, a una fantasía del pensamiento. Solo una fórmula convenida para mitigar el desconcierto.
Así como Nietzsche considera que el yo o el alma se ofrecen como errores útiles, lo mismo cabe para el vocablo psiquismo. Errores útiles, se podrían pensar como ficciones dadoras. Fábulas que abrigan.
Pero, en un momento, lo útil se torna inútil y lo que estaba para dar, sustrae. Al cabo, todos los artefactos iluminan oscureciendo.

La locución preposicional “a pesar de” reseña cómo estamos viviendo. Pese al dolor, a la tristeza, a no poder abrazar, a no poder viajar, a no tener empleo, a no saber hasta cuándo. La expresión “a pesar de” atestigua cómo seguimos viviendo sin ceder a la negación, en tiempos de adversidades, fatigas, infortunios.

Algunos refranes consuelan en tiempos de miedo y cansancio. Uno dice “No hay mal que dure cien años” y remata para despejar dudas “…ni cuerpo que lo resista”. Otro afirma que “No hay dolor que la muerte no acabe”. Otro alivia recordando: «Siempre que llovió, paró».
Para no desanimarse por tantas desgracias que sufren, Quijote dice a Sancho: “Todas estas borrascas que nos suceden son señales de que presto ha de serenar el tiempo y han de sucedernos bien las cosas, porque no es posible que el mal ni el bien sean durables, y de aquí se sigue que, habiendo durado mucho el mal, el bien está ya cerca”.

Resistir la ferocidad // LTA

Publicada en 3 de septiembre de 2020

¿En qué nos metimos?, le pregunté.

No podía más, sentía que hasta mi psicoanalista me había dejado en banda. No podía pensar más, no se me caía una idea, sólo podía sentir. Estaba así, atónita. Así, sin tono.

Una de mis amigas/aliadas me escribe. Le cuento cómo estoy. Me propone: escribamos, escribamos juntas y ahí, esa hoja blanca se armó como campo de experimentación. Ahí con ella, arrancó de nuevo el motor y encontré ritmo.

¿Por qué no aprender de ese adormecimiento afectivo que a veces tienen los tipos? Por más léidos que sean, ellos saben mantenerse ignorantes frente a las afecciones.

Me dijo eso porque a veces esto de experimentar cansa el cuerpo, pero sabemos que no va por ahí.

Nos lanzamos a escribir.

E m b a t e s a b i e r t o s

Primero. Redireccionar fuerzas permite armar otros posibles y eso genera mayor poder sobre el juego. Hasta ahí nos da bien la ecuación. Ahora, ¿Cómo hacer para que ese saber no nos separe de lo sensitivo? ¿Cómo sostener esas contradicciones entre lo racional y lo afectivo? ¿Cómo hacer para armar no a pesar de lo afectivo sino con eso?

Segundo. ¿Cómo pensar un encuentro, uno que salga de los guiones preestablecidos sin compañeros que nos sigan en estas experimentaciones? No hablamos de relaciones que salgan del guión necesariamente, pueden ser relaciones de pareja o noviazgo socialmente “aceptadas/regladas”. Nos referimos al modo en el que se tejen las relaciones, este armado de nuevas suavidades que dice Rolnik. Como hacer para pensar en los encuentros si los tipos en general hablan de otro caso, de otra cosa. Cuando se ingresa a un campo más sensible, se van afuera y no sólo estratégicamente. Como dice una amiga, buscan afuera, “les gustan los universales, el “ser”, la teoría, porque no saben una mierda sobre lo que sienten”. Y no solo eso, cuando la relación requiere un poco más de disposición afectiva para escuchar lo que nos pasa, lo que estamos atravesando, rápidamente corren el cuerpo: “no puedo / no estoy ahí / demasiada rosca / por qué le das tanta vuelta / era un modo de decir”. Modos de andar tradicionalmente masculinos.

Tercero. ¿Cómo escribir estas otras historias sin que eso caiga sobre nosotras con toda la ferocidad de lo normado? Todo muy lindo, ser feminista, hablar con e y ser copade. Pero eso que difiere no se acepta tan fácilmente hasta en los ámbitos más progres e inclusivos. No querer tener hijos, querer a dos personas al mismo tiempo, pensar en el trabajo sexual como una opción (pensamos en algunos pero hay miles), no son campos de experimentación sencillos de sostener.

A (r) m a r r e s i s t e n c i a s p o s i b l e s

Hay mucho por andar y por suerte los resultados son pocos pero muy potentes. Pensamos juntxs algunas pistas para pensar-nos frente a esta ferocidad. Intentando, claro, que la letra no mate la experiencia, que la letra no cierre sentidos, sino por el contrario, que los sostenga y abra posibilidades.

El feminismo (que es uno y es muchos) aporta en este sentido. Tenemos que armar relaciones, poder y saber desde ahí, sosteniendo las contradicciones inherentes a la vida. Aprendemos en la vida que teñir de afectación la percepción empaña la vista, aprendemos a no contar con lo emocional como dato. Todo lo contrario, por lo general si esa percepción no encuentra correlato con lo “normado/establecido”, nos lanza a la locura. Es toda una historia (de poder) operando en los cuerpos, que coloniza el saber, el hacer y el sentir. Tenemos que sumar esa potencia tradicionalmente femenina que incluye las afectaciones, lo singular, el cuidado del otre, la posibilidad de equívocos y la apertura a la experiencia, en la construcción del mundo.

Experimentar es una actuación contra natura. No es algo espontáneo. Espontáneo es Tenerla Adentro. Espontáneo es seguir los guiones de la obra heteronormada, espontáneo es el apuro por el reloj biológico, espontáneo es la alegría porque una amiga “consiguió” pareja y está contenta. Espontáneo es lo primero que nos sale y por lo general sigue diálogos cristalizados y armados por otros.

Experimentar implica redireccionar las fuerzas, armar otros recorridos, propiciarse gestos como artificios que abonen en otros sentidos y esto no es sin malestar, sin contradicciones, sin dudas. Implica un acto de resistencia, de insurrección para abrir otros mundos posibles.

L a a r m a m o s c o n a m i g a s

Esto, claro, es i m p o s i b l e sin aliadas. Imposible sin cuidados. Cuántas veces sentimos que si decíamos algo, quedábamos mal paradas; cuantas veces nos sentimos medio locxs por sentir /pensar X cosa; cuántas veces esa ferocidad se nos vuelve con la misma fuerza y empezamos a sentir que “meamos fuera del tarro”, que no es tan así, que capaz estamos haciendo mucho rollo. La vergüenza como afecto de regulación. ¿Por qué dije tanto/así/tan fuerte? La tristeza como antesala a darse con toda la ferocidad: ¿Para qué te metiste ahí? ¿Por qué creíste que podía ser diferente? Vergüenza y tristeza, resacas primeras de un golpe. Antesala de las voces feroces que nos responsabilizan por la ingenuidad de creer que es posible a(r)mar otras maneras.

Las amigas ahí son claves. No hay mejor registro que el de aliadas sensibles. Tenemos que armar desde ahí, contar con las amigas, tirarle una bomba a las jerarquías afectivas y volver a construir mundo, entre nosotras y a partir de allí.

Hay que obligarse a sortear la tristeza y la vergüenza y ponerse en relación con las otras. Sortear el enojo con una misma y acuerparse con otras que pongan otras palabras suaves a esas tan feroces. Sabemos que esa ferocidad con la que arremetemos en nosotras mismas, es la voz del conservadurismo. No somos del todo “nosotras”, es otra cosa: la voz de la norma, del patriarcado, del statu quo. Pero claro, duele y es difícil disputar. Son necesarias las otras ahí. Muchas veces es difícil distinguir ¿cuál soy yo? ¿cuál es mandato?

Otras voces llegan de manos amigas como platsul para la piel lastimada. Todes aprendemos a esconder/silenciar/ocultar las historias que “no salen bien”, lo roto. Cuánta costumbre tendremos de eso que el dispositivo de la terapia es un lugar al que se llega, en general, para hablar de eso con garantías de confidencialidad. Después, en el mejor de los casos, ocurren otras cosas ahí.

Permitir una circulación más liviana y libre de las “otras” historias, de lo roto, de lo que parece que no, quizás nos permitiría agujerear los guiones de las formas y los modos de “la” felicidad. Quizás así, se puedan ir inventando y armando situaciones que de tan mínimas no “valen” nada (en el sentido ampliamente capitalista) pero que justamente en esa cualidad, encuentran su potencia para armar estrategias que nos sostengan en rebeldía y también, en los encuentros.

Dejar de insistir para que nos abran lugar en esos guiones sabidos, esos, socialmente preestablecidos. Abrirse y no resolver con el chongo o con la familia como primera opción. Parar la pelota y buscar afuera, capaz sea la clave para empezar a armar entre nosotras otros modos de vivir.

Estamos viviendo – porque es a partir de la experiencia – el derrumbe de a poquito y cada vez, de la jerarquización de los afectos y los vínculos. De un tiempo a esta parte venimos sintiendo que la familia y la pareja no son lo primero ni tampoco lo único. Puede llegar a escucharse medio obvio o trillado, pero la sensación es tan vital y novedosa que es bueno detenernos en esto.

Armamos una cotidiana distinta, la armamos con amigas. Cuando nos entraron a robar, cuando nos enteramos que estábamos embarazadas, cuando la cosa se puso turbia en el trabajo, llamamos a una amiga. Cuando nos pensamos a futuro, en nuestra vejez, en quién se “hará cargo de nosotrxs”, más allá de estar o no en pareja, o de tener hijes, sabemos, va a ser con amigas. Hoy para nosotras las amigas son referencia, sentimos que vamos a armar vida más allá de la «familia, la pareja o les hijes» porque sencillamente ya lo estamos haciendo.

Con estas amigas, con las que nos acuerpamos, nos pedimos alertas o avisos: “Decime si me ves haciendo cualquiera, es probable que me cueste escucharte o me enoje pero te prometo que voy a desconfiar de mí”. Es que claro, hay una gran parte del trabajo que consiste en no dudar de lo que sentimos. Darle plena entidad al registro de nuestras emociones y lo que nos pasa en el cuerpo. Pero a la vez, como sabemos de la ferocidad de las voces que nos llaman a la domesticación, tenemos que estar atentas y cerca de la palabra aliada porque tenemos voces enemigas dentro que nos confunden.

¿ Q u é n o s e m p u j a ?

Creemos que podemos vivir mejor, de manera genuina, creemos que podemos vivir [todes] de maneras más livianas y hondas. Nos empuja esa convicción.

¿Cómo decir? ¿Cómo hacer? La escritura y lo clandestino nos parecen dos puertas muy potentes. [Ya nombramos otros guiños más cotidianos. Cada unx tendrá que ir inventando y traficando los que sirvan].

La escritura es un modo de darle lugar a eso que anida en las gargantas, a ese germen que quiere decir. Escribir es un modo de experimentar, y por eso también, algo que nos exige. No sólo es un modo “piola y necesario” para decir sobre lo que estamos atravesando. No es un diario íntimo. La escritura es un acto político. Tiene fuerza política este armado, entre letras, de espacios cómplices y subversivos, de pimienta feminista. Capaz lo clandestino y las tradiciones orales nos ayudan a entender algunos cuidados que armamos frente a algunas amenazas. Pero es importante dimensionar que la escritura sienta, asienta e inscribe otros mundos y principalmente avanza sobre este que tenemos. La escritura estría la tierra.

Hacer escritos colectivos y anónimos es un modo que encontramos. Estos escritos colectivos no tienen imágenes ni nombres propios. Es un frente a la individualización y con ello, a las formas del poder que subordinan vidas, fuerzas, historias.

Son escritos que se dicen con una voz en off que es la nuestra y es la de muchas. Simplemente porque sabemos que hay cosas que se cuidan de esa forma, que hacerlo así es una posibilidad, un modo de resistir a la ferocidad de la regulación de la vida, de las pasiones. Los publicamos, porque creemos que es un sostén lo suficientemente resistente en el que desarmar modos aprendidos y posibilitar la convivencia de vidas, gestos y encuentros.

Si de algo estamos convencidas es de que este es un movimiento delicado, sensible y sobre todo, muy potente, de abrir el juego. De mantenernos jugando y creando.

La tenemos adentro, sí, pero La Tiramos Afuera, la sacamos a rodar.

La gorra sabe // Diego Valeriano

Publicada en 3 de septiembre de 2020

La gorra sabe lo que puede. Siempre pudo y ahora sabe que puede un poco más, justo ahora que ni lo esperaba. Sabe cómo hacer que las pibitas se caguen de miedo cuando vuelven de noche, sabe cómo hacer que los guachos trabajen para ellos, sabe lo que puede un fierro. Saben descansar, verduguear, hacer crecer el miedo, mirar para otro lado. Saben qué calles esquivar cuando es necesario. Saben qué decirle a la novia linda del preso nuevo cuando llora toda triste en la comisaría. Saben hacer desaparecer.

La gorra sabe de política. ¿Cómo no saberlo? Sabe cuándo atacar, cuándo correrse, que decir, cuándo pueden ir un poco más allá. Saben del odio y desprecio de la política a lo que vagabundea, a lo que no obedece, a lo que se escapa, a lo joven, a la vagancia. La gorra sabe que los necesitan, saben que ciertos territorios hostiles ellos caminan para que no los caminen otros. Saben qué hacer, entienden las consignas, las interpretan, las patrullan. Sabe el valor de la política sobre la vida y la diferencia entre un militante y un guacho.

La gorra sabe y si se la banca sabe más. Sabe que mañana, cuando Facundo sea olvido, cuando el ministro siga ahí boqueando sin filtro, cuando las panelistas griten otra cosa, sabe que pueden dar unos pares de trompadas más. Apretar más tranquilos, verduguear lo más piola, disparar sin armar tanta escena, romper la noche en la lancha por la Rivadavia levantando a las chicas del cementerio de Morón, patear puertas, seguir despreciando madres que preguntan por sus hijos. También saben que ahora en el patrullero no están solos, los acompaña el miedo de Axel, la prepotencia de Berni, el silencio de la militancia, la complicidad de la justicia y ese odio bien manija y visceral de todos los que nacieron así, con el corazón ortiba.

¿Que hay detras de la marcha anti Winkul Mapul // Pablo Bassi

Publicada en 2 de septiembre de 2020

Una caravana de cincuenta autos que intentaba llegar este sábado a Villa Mascardi desde de Bariloche, 30 kilómetros al sur, fue bloqueada por la Policía de Río Negro a mitad de camino. El grupo de personas, en su mayoría hombres, bajaron de los vehículos, prendieron fuego, entonaron el himno con banderas argentinas y desplegaron piedras sobre la Ruta Nacional 40. Y no se querían ir. Habían sido convocados bajo la consigna “Banderazo patriótico”, que en el grupo de Facebook “Apoyo a los vecinos de Villa Mascardi”, alentó una mezcla de justicia por mano propia, venganza y odio sobre la comunidad Winkul Mapu, que tomó posesión de parte del territorio en noviembre de 2017 cuando, en su intento por evitarlo, Prefectura mató por la espalda a Rafael Nahuel.

No es la primera vez que un puñado de vecinos apuesta por una solución represiva al conflicto. Horas después del asesinato de Nahuel, 500 barilochenses marcharon por el centro de la ciudad en respaldo al accionar de las fuerzas federales, por entonces al mando de Patricia Bullrich. Durante su gestión, el Ministerio de Seguridad militarizó la zona sobre la construcción de un imaginario: el pueblo mapuche radicalizado como enemigo interno.

Con la asunción de nuevas autoridades en diciembre, el Estado argentino desistió de avanzar en su ofensiva judicial contra la comunidad Winkul Mapu, si bien mantiene la denuncia por «usurpación» de hectáreas cuya propiedad se adjudica la Administración de Parques Nacionales. El Gobierno apostó en cambio por una mesa de diálogo encabezada por Gabriel Fuks, secretario de Articulación Federal de la Seguridad, que viajó hasta Mascardi, mantuvo contacto con los actores involucrados y diseñó una agenda de trabajo.

La nueva orientación política colisionó con la convocatoria a la marcha del sábado. Algunos perfiles arengaron a armarse y el Director Nacional de Cooperación Judicial y Ministerios Públicos de la cartera de Seguridad de la Nación, Jonatan Firun, presentó una denuncia penal por la posible comisión de los delitos de “instigación a cometer delitos”, “apología del crimen” y “asociación ilícita”. Ni Clarín ni La Nación le perdonaron la vida a la ministra Sabina Frederic en su tapa dominical.

Una parte de los convocados prefirió llevar sus reclamos al Centro Cívico de Bariloche. Allí circuló un petitorio que reclama “la intervención de las fuerzas federales de seguridad para el desalojo de los intrusos y la posterior custodia efectiva del territorio de dominio público y privado”. Además, solicita “que el gobierno provincial declare <personas no gratas> a todos aquellos funcionarios que se expresen en contra de lo manifestado por la propia gobernadora”

Arabela Carreras, la gobernadora de Río Negro, había asegurado “no reconocer las reivindicaciones ni la presencia en el lugar de esta autodenominada comunidad, considerando que es una ocupación ilegal y defendiendo a los vecinos que pacífica y legítimamente habitan la región”. Finalmente, Carreras se hizo presente el sábado en el Centro Cívico y en el acto montado sobre la Ruta 40 y dijo: “Repudio la violencia de un grupo de encapuchados que no tiene ninguna legitimidad”, al tiempo que intentaba desactivar la protesta: “Violencia y confrontación no son una solución”.

La violencia a la que hace referencia la mandataria se encuentra, en realidad, en proceso de investigación judicial. Se trata de denuncias por presuntos ataques a la propiedad privada adjudicados a Winkul Mapu. Estas versiones fueron reproducidas en medios de comunicación locales y nacionales. Una de las últimas, disparó la movilización del fin de semana.

El mensaje de ciertos medios de comunicación abonan a la destrucción de los puentes de diálogo. Durante la última semana, Clarín adjudicó a diversas organizaciones de trabajadores de la economía popular, entre ellas la UTEP y Colectivo Al Margen de Bariloche, acompañar la ocupación de 60 hectáreas de la Reserva Natural del Mirador del Azul y Cabeza del Indio en El Bolsón, donde desde el 22 de agosto se asientan 140 familias. Este lunes, Al Margen iniciará acciones legales contra el multimedio y el autor de la nota, Claudio Andrade.

Para la Coordinadora del Parlamento Mapuche Tehuelche de Río Negro, órgano representativo de las comunidades indígenas de la región, la convocatoria al banderazo escondió “claramente un ataque xenófobo y racial contra la comunidad mapuche”. Las organizaciones calificaron la movilización como un “intento destituyente” del diálogo encausado con el Estado y particulares.

Dos datos resultan ineludibles en cualquier análisis. El primero, es que detrás de las denuncias sobre ataques a la propiedad privada se encuentran dueños de cabañas y estancia con intereses inmobiliarios y, según fuentes oficiales, presuntas compras irregulares de tierras a Parques Nacionales.

El segundo dato, reflejado en una cartografía publicada por Susana Lara en el portal El Cohete a la Luna, es la concentración de hectáreas de la zona en manos de Zorreguieta, Benetton, Roemmers y Lewis. La posesión de tierra en pocas manos se extiende por todo Bariloche y alrededores, e incide sobre otra realidad que no llega a la tapa de diarios: la presión inmobiliaria sobre el precio y la dificultad de acceso para las mayorías.

Canal Abierto

Fuga hacia el paisaje. Entrevista a Jacques Rancière // Catherina Calvet

Publicada en 29 de agosto de 2020

La siguiente entrevista trata del último libro de Jacques Rancière, Le temps du paysage. Aux origines de la révolution esthétique (La Fabrique, 2020), de próxima publicación en la colección “Contemporáneos” de Red Editorial, bajo el título de El tiempo del paisaje. Los orígenes de la revolución estética.

Al momento de “desconfinamiento”, ¿cómo representamos estos paisajes que aún nos están prohibidos? En su nuevo libro, el filósofo invita a un paseo histórico por los jardines europeos de los siglos XVIII y XIX, cuando este arte se consideraba parte de las bellas artes. Una exploración que, en el curso de las revoluciones francesa e inglesa, saca a la luz procesos sociales y políticos. En efecto, en 1790, en el apogeo de la Revolución Francesa, el filósofo alemán de la Ilustración, Emmanuel Kant, llevó el arte del jardín a las filas de las bellas artes, mientras que hasta entonces sólo había sido una parte de la arquitectura. Un paréntesis filosófico muy rico porque, haciendo su entrada en el arte, la naturaleza podría ser, en sí misma, una artista. La lectura de este libro es una necesaria fuga en estos tiempos replegados de coronavirus.

Este trabajo es una continuación de un trabajo anterior sobre las mutaciones en el arte a finales del siglo XVIII. ¿Cómo es que se trata de un punto de inflexión clave?

Este libro viene después de Aisthesis. Escenas del régimen estético del arte (Galileo, 2011), continúo hoy con este nuevo libro para informar sobre el cambio de paradigma en el arte entre finales del siglo XVIII y principios del XIX. Este es el momento en que pasamos del régimen representativo del arte al régimen estético del arte. El régimen de representación es un régimen normativo que define las cosas que pueden ser representadas y las formas en que deben ser representadas según su mayor o menor dignidad. Es un sistema jerárquico, que se ajusta a una jerarquía social. La revolución estética destruye esta jerarquía. Cualquier tema, incluso el más vulgar, se convierte en digno de interés y el arte es para cualquiera. Pero, sobre todo, el arte ya no se define de manera técnica, como un conjunto de maneras de hacer las cosas, capaces de asegurar el éxito de las obras. Se define como un mundo sensible, un mundo común de un nuevo tipo. El producto del arte se convierte en una mirada sobre mundo propuesta a los demás, una forma de experiencia sensible más que el resultado de una idea materializada según reglas.

Este momento de cambio es bastante breve.

El papel que se le da a los jardines es breve: unas décadas entre finales del siglo XVIII y principios del XIX. Pero es decisivo para la idea de arte que toma de un modelo arquitectónico. El jardín francés, del que Versalles es un ejemplo, fue concebido, en términos arquitectónicos, como extensión de un palacio. Era un prodigio de la ingeniería, sujeto a las leyes geométricas. Pero, justamente, por esta misma razón permaneció al margen de las bellas artes. Kant lo inscribió, en 1790, en el arte de la pintura, que es un arte de la apariencia… alejándolo de la arquitectura. A diferencia de la arquitectura, el jardín sólo tiene la apariencia de una finalidad determinada. No se presenta como una obra de la voluntad. Por supuesto que el jardín se construye, pero imitando al paisaje natural, que no es obra de una voluntad. Con el paisaje, lo que no es voluntad, lo inacabado entra en el arte donde ahora jugará un papel esencial.

¿Así que la naturaleza también es una artista?

Sí, y es una revolución. Incluso en el siglo XVII, la naturaleza no tenía nada que ver con los arroyos, los campos, los árboles… La naturaleza era el orden de las cosas, una cadena de causas y efectos que el arte tenía que imitar en sus propias composiciones. En el siglo XVIII, se identificará con la libertad, con lo que es opuesto al artificio humano. El paisaje es el trabajo de un artista de un género nuevo, la naturaleza, que hace bella porque no quiere hacer arte. Es esta nueva naturaleza que el arte de los jardines pretende imitar.

Este punto de inflexión se ilustra con el éxito del jardín inglés…

El jardín de estilo inglés pretende imitar la verdadera naturaleza contra el jardín a la francesa, geométrico y absolutista. Contrastará la línea curva con la recta y un paisaje de contornos suavizados, suaves ondulaciones y líneas serpentinas con la rigidez geométrica de Versalles. Se presenta, así, como una metáfora de la monarquía, supuestamente liberal, inglesa. Este jardín sería la imagen de una sociedad en la que no hay una separación radical entre las clases, sino una gradación insensible entre la parte superior e inferior de la sociedad.

Algunos dirán que estos arreglos que imitan a la naturaleza son finalmente tan autoritarios y arquitectónicos como los de los jardines franceses…

Por supuesto, este jardín liberal es, de hecho, tan autoritario como el otro: para disponer estos grandes espacios abiertos, estos charcos sinuosos de agua y estas ondulaciones, los árboles tienen que ser cortados, derribado, excavados, nivelados y transformados completamente el paisaje. Por eso, a finales del siglo XVIII, los teóricos ingleses le hicieron la guerra al «jardín inglés». Lo contrastan con las «escenas» creadas por la propia naturaleza y caracterizadas por la ausencia de selección de plantas, el libre despliegue de árboles entremezclados, la ausencia de límites marcados: una democracia de la naturaleza contra la tiranía de los arquitectos de jardines y los propietarios. Porque estos nuevos parques paisajísticos se desarrollaban al mismo tiempo que los nuevos hospicios que mandan a los pobres del otro lado de la puerta de los espacios hasta entonces compartidos.

¿Como una afirmación de los límites de la propiedad?

Este es el último episodio de la historia de los «hopicios» que comenzó en Inglaterra en el siglo XVI y que experimentó un nuevo desarrollo en los inicios de la revolución industrial. Las cercas les quitaban a los pobres el uso de los bienes comunes donde podían pastar los animales, encontrar comida, madera, etc. Las propiedades de los ricos, que solían cruzar los demás de camino a sus casas, ahora estaban cercadas por vallas que obligan a los campesinos a dar largos rodeos. Y los empinados setos de coníferas ocuparon el lugar de los altos robles que les daban sombra. ¡Incluso en torno a las plantas hay lucha de clases! Este cambio de escenario ya no permitía la metáfora de una sociedad tranquila, con relaciones pacíficas entre las diferentes clases sociales, sino que revelaba la verdadera cara de la propiedad privada.

¿Puede la rigidez del jardín francés explicar la radicalidad de la Revolución en Francia en contraposición a una revolución más gradual y progresiva en Gran Bretaña?

Al menos, eso es lo que dicen los ingleses. El gran teórico de la monarquía liberal, Edmund Burke, es también el teórico de la línea serpentina. Su Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello, publicada en 1757, influyó mucho en el arte de los jardines ingleses. Sin embargo, en 1790, en sus Reflexiones sobre la Revolución en Francia, denunció a los revolucionarios franceses diciendo que procedían por líneas rectas y nivelación, como los arquitectos de los jardines monárquicos franceses. Lo contrasta, por supuesto, con el liberalismo de la línea curva de los jardines y la monarquía inglesa. Pero, durante estos mismos años revolucionarios, otros en Inglaterra denunciaron el despotismo propietario y noble que actuaba en el interior de ese llamado liberalismo.

El paisaje es también un hecho social y político…

Sí, el paisaje fue pensado en ese momento como una forma de coexistencia entre elementos y plantas que proporcionaba una metáfora de la coexistencia entre individuos. Es la imagen de una sociedad pacífica, fiel a una naturaleza que ya no está constreñida, sino que es libre. Burke lo aplica a la monarquía inglesa. Sin embargo, en el mismo año 1790, el joven poeta Wordsworth reconoció sus rasgos en las campañas y festivales de la Francia revolucionaria. Y Rousseau asoció la armonía de los jardines «naturales», pero también la del sublime paisaje montañoso, con un ideal republicano.

Este período del jardín como parte de las bellas artes iniciado por Kant terminó cuarenta años después con Hegel.

Ambos filósofos, de hecho, sirven como hitos cronológicos en la historia estética del paisaje. En la década de 1820, Hegel reintegró el arte de los jardines en la arquitectura y vio el modelo en los grandes parques de la monarquía francesa. Sin embargo, Hegel había sido en su juventud un partidario de la Revolución Francesa y un admirador del paisaje sublime. Pero, con el tiempo, se convirtió y dejará la pasión por lo sublime sólo a los románticos. Con él, la naturaleza ya no es una artista. El arte es sólo una obra de la mente. Es una especie de certificado de defunción de todo el gran entusiasmo y las esperanzas del período revolucionario.

Se ha hablado mucho últimamente de “vegetalizar” las ciudades. ¿Podemos imaginar un nuevo «jardín urbano»?

La «vegetalización» urbana responde sobre todo a un objetivo general de lucha contra el calentamiento global y a un objetivo particular de gentrificación. Estamos muy por detrás de los programas filantrópicos del siglo XIX con los grandes parques de estilo inglés, como el Buttes-Chaumont, diseñados para devolver un poco de naturaleza y aire limpio a los pobres atrapados en las ciudades industriales.

¿Cómo analiza este período de crisis? ¿Y cómo vivió este confinamiento?

Lo veo como un momento en el que es mejor suspender los grandes análisis sobre la relación entre el hombre y la naturaleza. La naturaleza en este momento son las flores que cuelgan en mi ventana y el mirlo cantando en el patio. ¿Cómo podemos analizar seriamente el estado del mundo cuando estamos en una situación en la que no vemos nada de él por nosotros mismos?

Revista Ignorantes

Covid-ficciones (tres microrrelatos sobre los potenciales del presente) // Amador Fernández-Savater

Publicada en 26 de agosto de 2020

“Necesitamos ficciones para creer en la realidad de lo que vivimos”

El muro

Finalmente decidieron separarse. La ciudad se dividió en dos: los jóvenes al Oeste y los mayores al Este. Un gigantesco Muro electrificado cortaba la ciudad como un limpio hachazo. Los jóvenes nunca asumieron que la pandemia tuviera que ver con ellos. Los mayores, más y más asustados por sí mismos, no supieron encontrar otra salida. Extrañas noticias jamás verificadas de un complot juvenil para contagiarse masivamente en Fiestas de Vida y de Muerte acabaron por decidirles. Al cumplir 14 años los jóvenes eran apartados de sus padres y enviados a la zona Oeste, llamada Ciudad Diamante. A partir de los 25 podían volver a la Zona Este, la Ciudad de Vidrio, como fuerza de trabajo simple o cualificada según los rendimientos tele-escolares. Algunas voces se levantaron al principio hablando de segregación y autoritarismo, pero apenas nadie protestó por aquella medida. Era el comienzo de los Nuevos Tiempos, todo era posible, todo estaba justificado. Los padres y los hijos se encontraban semanalmente en compuertas de cristal a lo largo del Muro. Los expertos estudiaron que la tristeza social por el distanciamiento fue muy intensa durante los tres primeros tres años, pero la vida retomó pronto su normalidad. Y así fue cómo se dividió la ciudad.

El desafío

Apareció cuando ya estaba a la vista el tercer confinamiento, mientras la situación social se degradaba al tiempo que se iba aceptando como normal. Aquel mensaje-llamamiento convocaba a los que no tienen nada que perder, a los que lo han perdido ya todo a extender por todas partes el contagio si no se garantiza a todos un salario digno en la cuarentena. Hacer del cuerpo un arma, usar el virus como palanca, un desafío inaudito. La amenaza se ejecutaría la mañana del primer día de confinamiento, individualmente, por grupos, en masa (…) Ya estamos muertos, no tenemos miedo.

El mensaje corrió como la pólvora, entre la incredulidad de todos. ¿Iba en serio? ¿Quién se atrevía a tomar así a la sociedad entera como rehén? La derecha llamaba a encontrar y castigar rápidamente a los responsables. La izquierda decía comprender el fondo del mensaje, pero sin compartir las formas. Los anticapitalistas lo juzgaban «aventurerista» y «equivocado sobre la correlación de fuerzas». Los teóricos de la renta básica lamentaban que empañaba su propuesta, «que es viable sin recurrir a la violencia». Pero al otro lado no había nadie, sólo un silencio cada vez más inquietante y muchos rumores: «conozco a una persona que lo va a hacer», «he visto a unos vecinos organizándose», «de últimas tienen razón, no queda otra».

El pánico y la expectación crecían en paralelo, en el clima de un capítulo de Black Mirror. Hasta que llegó la famosa alocución del gobierno, cuyo contenido no se esperaba nadie. Nunca pudo descubrirse quién redactó aquel mensaje-llamamiento, pero todo lo que vino después lo tuvo como origen.

La fiesta

En aquel lugar las fiestas habían tenido siempre un componente popular muy fuerte. Así que cuando, en el año I d.C., las autoridades decidieron cancelarlas, el gesto casi automático fue convocar una asamblea para ver qué hacer. Allí se reunieron todas las tribus: las Madres del Puerto, los punkis del Barrio Antiguo, los vecinos del Alto, los fiesteros de la playa de los Ingleses.

Un punki jovencito tomó la palabra y formuló la cuestión: «no podemos hacer las fiestas como siempre, como si no pasara nada, pero tampoco queremos aceptar la cancelación sin más, por miedo. Nuestro deseo es celebrar juntos un año más a nuestra diosa de Agosto». El desafío pasaba por organizar unas fiestas donde el cuidado fuese un asunto colectivo, teniendo en cuenta las exigencias que imponía la nueva situación. ¿Cómo hacer que la precaución no implicase alejamiento, sino un nuevo juego, un nuevo arte de las distancias?

Toda la gente sabía bien que no se inventa una fiesta desde la nada, por decreto, así que se pusieron a excavar en viejas tradiciones que pudieran servir. Las Madres rescataron aquella curiosa reverencia tan «japonesa» que se practicaba antiguamente en el Puerto como saludo. Los punkis recuperaron esa furiosa danza, cuyo recuerdo fue sepultado después por el pogo, donde cada uno bailaba solo y al mismo tiempo vibraba con los demás. Los vecinos del Alto recobraron aquel lento Ritual de Cortejo tan presente en su primera adolescencia, motivado a medias por la timidez y a medias por la vigilancia de los padres. Los fiesteros aportaron toda su sabiduría en la creación de ambientes.

Desde luego aquellas fiestas no serán recordadas por su eficacia, puntualidad ni armonía, pero todo eso fue compensado por la energía intensa de una implicación sin delegación. Lo que se celebró ese agostó fue la reapropiación de la existencia y la conquista de un nuevo sentido del vínculo social.

Lo que nadie podía prever es que toda esa energía se prolongase a la vuelta de verano y que tantos experimentos surgieran entonces para reinventar radicalmente la educación y la salud, el trabajo y el consumo, como se habían reinventado las fiestas, probando así que, como dicen los clásicos, una sola chispa puede incendiar toda la pradera.

Capitalismo a los Bezos // Colectivo C4xiv4*

Publicada en 26 de agosto de 2020

Asistentes a la polémica espectacularizada, nos quedamos calientes con el discurso que dió Jeff Bezos^[1] via zoom, para el congreso de los Estados Unidos. Figura modelo de la explotaciòn informática y uno de los principales ganadores de la crisis en curso, el dueño de Amazon posee más de 190 mil millones de dólares, patrimonio que sobrepasa el PBI de más de 140 países y lo ubican en el puesto 54, antes de Qatar. Jeff tiene algo así como el 35% del PBI argentino.

Modelo humano exitoso de la vida contemporánea, Bezos habló y nos preguntamos: ¿qué quiso vender? ¿cómo nos quiere hacer comprar? ¿Con qué nos emocionó Jeff Bezos en su casa, desde el Congreso de los Estados Unidos, en cadena nacional con transmisión globalizante? Un discurso teológico basado en tres momentos fabulosos y míticos que modelan la existencia común: oportunidades, trabajo y el par exito/fracaso. Tres momentos que regulan, que hacen del sueño americano un pasaje calculado.

Cargado de pasiones, las palabras de quien se quiere filántropo buscaron (des)movilizar. Emprendedurismo de primera, palabras sobre el sacrificio de sus xadres, de su performance como buen hijo, aceptación de los fracasos fueron los hitos destacados por Jeff en su relato modelo. Incluso, el dueño de una de las empresas que a nivel mundial más se benefició con la crisis en curso, dió cuenta de la labor de Amazon en relación a las personas en situación de calle, de su preocupación por la complejidad de las diferencias raciales y de la grave situación migratoria que atraviesan los Estados Unidos, efectos todos de un sistema del que Jeff parece sentirse ajeno. Incluso sus palabras buscan negar estos problemas en su carácter estructurante del capitalismo. Al final, se atrevió a afirmar que “al resto del mundo le encantaría beber aunque sea un pequeño sorbo del elixir” que tienen en Estados Unidos. Como buenxs consumidores de sustancias mágicas y compradorxs de relatos mistificantes, seguimos escroleando el discurso de Jeff mientras lo sentimos hacerse sentido común, fast-food subjetivante del que venden por la tele. Esperamos que el elixir amazoniano no nos pegue otro mal viaje.

Bezos arma una tierra de oportunidades, lisa, llana y cínicamente homogeneizante. Aquí, en la tierra inventada por la economìa clásica del capital, el joven Jeff, hijo de inmigrantxs en el que nadie creìa, puede empezar su imperio desde un sueño de garage. ¿Qué posibles hace pasar un mundo de la oportunidad? La oportunidad es una estructura deshistorizante que implica un solo sujeto sin trayectoria, ni solidaridad ni conflicto, en una situación neutra, mirando estrictamente hacia un futuro sin marcar, escena sacralizada del neoliberalismo donde los derechos sociales son subsumidos en la lógica falsa de la oportunidad individual. Así las desigualdades estructurales que sostienen el estado actual de cosas son leídas como accidentes, situaciones marginales, excedencias o problemas a solucionar, que incluso el principal ganador de la crisis en curso dice estar intentado resolver. En el mito de Bezos, quien no triunfa es porque no quiere, no hay desigualdad fundante, no hay historia, ni violencia, ni remedio para quien no hizo de su desventaja una oportunidad para ganar. ¿Por qué nos sigue calentando un discurso que reproduce la lógica del pecado original económico que ya el mismo Marx criticaba?

De la tierra de la oportunidad, en donde toda minoría puede triunfar, al hitazo millonario de dominar el movimiento, en el relato de Jeff hay, ante todo, una ética heteronormado ciscuerdista del trabajo, la autoconfianza y la perseverancia: del sueño al éxito solo hay voluntad y sacrificio. ¿Nos vende Bezos una utopía de la servidumbre? ¿es el trabajo el que dignifica? ¿se puede ser indigno del capital? Si internet modula constantemente nuestra manera de habitar el mundo, ¿cómo hacemos vidas no vendibles? ¿qué afectos no son mercancía? producimos vidas, producimos afecto, producimos mundo, imagen, consumo, datos, control ¿cuando nos van a pagar por producir existencias?

Una vez un amigo italiano dijo: “la creación de la internet es tan importante como la creación del fuego”. ¿Será que sin internet nos cagamos de frío? ¿Es internet nuestra manera de hacer el común? Una amiga dice no lo quiero pero lo necesito. La vida digitalizada no es una imposición, una dominación de todo o nada, parece ser algo más complejo, nos clausura, nos potencia, nos reprime y nos fascina. La compra-venta digitalizada que propone Amazon o Mercadolibre, no es un espejo de la compra-venta tradicional, abre otros procesos, otros posibles, también obtura, regula, especula. Lxs gobernantes del mundo entero, arman protocolos para gestionar la crisis provocada por el coronavirus. Bezos dice “la máquina de Amazon ya está andando”, que venga la crisis mundial y se encabalgue sobre la axiomática en curso. La compra-venta digitalizada parece ser en la mayoría de las conjeturas una solución. Sujetxs desmovilizadxs, mercancías circulando como por arte de magia. Se hace del vendedor un dato, del deseo un algoritmo, del repartidor un invisible, de la relación entre personas un puntaje y del espacio común la soledad.

Dejame conocer tu casa, a través de la domótica, cómo comes, cuando cagas, cómo miras, cuando cojes, como acabas, cuando te agarran esas ganitas de sentir un chumbito en la cintura, cuando prendes tu televisor y tu pantalla, cómo es tu rendimiento, todo esto es predecible y modelable solamente observando tus compras y tu basura. Un buen hombre es quien conoce los tiempos del consumo, y es por eso que la lucha de Bezos es una lucha por colonizar el tiempo y por ordenar los cuerpos. El tiempo de Bezos es un tiempo sin pausa, sin interrupción, un tiempo al ritmo de los mercados, un tiempo de posibles ya marcados, repetitivo en lo novedoso, creativo sin creación. Solo jeff sabe lo que vos queres y es por su obsesión por los clientes. Jeff está enamorado de la insatisfacción del cliente, lo excita nuestra insatisfacción constitutiva. Jeff más que nadie sabe que las zonas erógenas se expandieron y que una huella dactilar apoyada en una pantalla, puede provocar orgasmos, incluso conoce la soledad del después. Dictaduras del , ejércitos de seguidores, influencers corte pastores evangélicos. ¿Existe ambivalencia en nuestra experiencia digitalizada? ¿Podemos reivindicar la potencia no valorizable, lo que no es data? Más que nadie, Jeff sabe que nunca vas a dejar de querer.

El circuito cerrado de la falacia de Jeff tiene punto de partida colectivo (igualdad de oportunidades) y punto de llegada individual, al final solo los mejores triunfan en el camino del capital. Asistimos finalmente a la culminación del programa biologicista e individualizante de Ronald Reagan cuando afirmaba que el emprendimiento estaba presente en la naturaleza estadounidense, y sostenía: “Hemos vivido los tiempos de la gran industria y los tiempos de las grandes corporaciones. Pero yo creo que esta es la era del emprendedor”. ¿Tenemos ahora sí alguna alternativa?

La fábula que se nos presenta habilita también el escenario temporal del fracaso. Jeff incluso se lo apropia y lo hace bandera en su afán de volver democrática la narrativa performativa del emprendedor exitoso. El fracaso de Jeff es un fracaso careta, limpio, que parte de una razón mercantil binaria, exitista y felicista. Incluso como ganador, Jeff nos sale a vender la oportunidad provisional de fracasar al tiempo que nos despoja del fracaso como estrategia contrahegemónica, el fracaso turbio, fracaso cachiva, fracaso que fuga.

El discurso de Jeff interpela a las sensibilidades contemporáneas desde un relato individualista yoico-viril-heroico. Jeff tiene la capacidad de vender y publicitar las diferencias, de volverlas limpias y compatibles. Su afán higienista incluye un vitalismo, fruto del coaching, manuales de autoayuda y libros para aprender a emprender. El fracaso a los Bezos abre la posibilidad de un espacio cuantificable para corregir el camino y redireccionar, siempre al interior del mismo circuito cerrado que se va comiendo todo, en el que todo futuro es un pasado ya programado, direccionado, calculado, valorizado. La lógica triunfalista del emprendedor exitoso incorpora el fracaso como un dato, compone el flujo para conocer dónde y qué traba, para redireccionar todo en clave exitista. Trata al fracaso como parte de las condiciones de un problema, como si pudiera pensarse en términos ingenieriles, binarios, matemáticos, de una fórmula. Todo esto para que el armado de la empresa del YO sea eficiente.

Jeff quiere hacer de sus derrotas programadas y computadorizadas una oda a la perseverancia del trabajo, una oda a la multiplicación de las transacciones mercantiles. Su realización vital se da sólo a través del triunfo de su proyecto laboral, donde se realiza como un buen hijo, un buen muchacho y un buen ciudadano. Jeff es el hombre ideal, que no rehusa a sus sueños, “quien minimiza la cantidad de cosas de las que se arrepiente”, quien no abandona. Clausura en cada click la posibilidad de negarse a competir en las condiciones que ofrece el mercado, que obliga a revalorizarse a uno mismo y a lxs otros en los términos que propone el capital.

La dominación de los parámetros desiguales del intercambio informático y su insistencia con el fracaso (entendido en términos ingenieriles y binarios) muestran la obsesión por eliminar el “afuera”, por el control capilar de la vida cotidiana. Lo que ofrece mediante su imperio no es el acceso a productos sino un servicio de conexiones, un modelo donde las pasiones se reemplazan por una lista de favoritos, donde la imaginación política queda desplazada por la precisión de los algoritmos y las transacciones, donde el colectivo tejido en red se vacía en la empatía de la red social digital. En el juego de Bezos la aceleración está calculada, su sistema mantiene la velocidad justa para la gestión y el comando de la vida.

Podemos decir que el principal producto del capitalismo es el modo de vida donde el deseo se vive como mercancía y como deseo de mercancía. El cuerpo modelizado, el yo en tanto producto, empresa de sí, la manera programada de hacernos un común. La producción ocupa hoy casi todos los espacios y los tiempos de la vida, la vida se ha vuelto medio de producción y producto predilecto del capital, en tanto produce imagen y produce consumo. Productores y consumidores pueden ser leídos como los extremos de la relación que vivimos en tanto modos de habitar la existencia situada, precaria y común.

Al final nos preguntamos por qué decidimos tragarnos el elixir norteamericano. Quizás porque nos gusta tomar todo, también porque mejor probar a que nos cuenten. En fin, porque en el asco del elixir que repite y devuelve sabemos que este es sólo uno más de estos ya largos chamuyos coloniales, que se ven bien, brillantes y luminosos, y en cada sorbo producen mito, sostienen muerte, contrato racial, y vida mula. A fuerza de bezos te dejan de cama, falto de active y meta emoticon.

^[1] En los últimos años, entre los millonarios del planeta, los herederos de la irrupción industrial del petróleo y las finanzas comparten podio con los nuevos explotadores de la información. Estos nuevos millonarios pueden ser descritos como un consorcio enchufado a la internet armado por plataformas, algoritmos, usuarios y tecnologías smarts. Hace algunas semanas, estos consorcios fueron rostrificados en cuatro representantes, en el congreso de los Estados Unidos donde se armó comisión antimonopolio. Jeff Bezos (Amazon), Tim Cook (Apple), Sundar Pichai (Google) y Mark Zuckerberg (Facebook) debieron convencer a lxs congresistas de lo importante que es mantener tal como están las regulaciones digitales que permitieron a estas corporaciones acumular recientemente una cantidad desorbitada de activos. Para ver el discurso de Jeff Bezos.

La música que escuchamos mientras escribíamos

*Firman hoy: Dana Rosenzvit, Martin Rajnerman, Ari Lutzker y Juan Pepo Scioli

Imagen: @ratinoamericaunida

Hacer Morir. Hacer Vivir. Pliegues de un encierro que se extiende // Colectivo Editorial Tinta Revuelta – YoNoFui

Publicada en 26 de agosto de 2020

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Introducción

El cuidado hoy es un campo en disputa, es por eso que hay varias preguntas que hacernos. En estos últimos meses, muchas personas salieron de la cárcel con un arresto domiciliario; y que quede claro, el arresto domiciliario está lejos de ser un paraíso. Este proceso está siendo mostrado como un proceso de cuidado hacia las personas que estaban privadas de libertad, pero ¿qué pasa una vez que salen de estar en prisión? ¿Quien se hace cargo? Acá es donde entran a disputarse los cuidados. Somos una organización que forma parte de una comunidad que históricamente sobrevivió gracias a los cuidados colectivos, a los cuidados alternativos al aparato estatal. Los únicos cuidados que garantizaron nuestras existencias fueron los hilados colectivos y segundearnos entre nosotrxs.

Estas voces cuentan historias en primera persona, historias que son archivos de sensaciones, de secuencias, de gestos, de vivencias diarias configuradas por una arquitectura hecha para la vigilancia, una espacialidad que crea modos de programar relaciones amparadas en violencias racistas, clasistas y patriarcales. La cárcel es estructuralmente violenta, del mismo modo que lo son los modos coloniales de la justicia, creada para apuntalar los cimientos del estado-nación, una justicia blanca, una justicia viril y punitiva. El poder punitivo se materializa en tecnologías de castigo, ordenadoras de los cuerpos y de las vitalidades, que al mismo tiempo que te hace vivir, te hace morir. Es por eso que seguimos preguntándonos ¿qué otros modos de justicias podemos crear? Salir de esta nueva necronormalidad protocolar, ser inadecuadxs. Insistimos y apelamos a la memoria capilar de las prácticas de justicias alternativas, que no se apoyan en lógicas individuales y que nos implican comunitariamente.

Colectivo YoNoFui

Se puede acceder al libro desde la plataforma virtual www.tintarevuelta.yonofui.org, también será puesto a circular libremente en formato PDF, y pronto estará lista su versión en papel para quienes quieran adquirirlo.

Desprogramación de la cultura // Silvio Lang

Publicada en 24 de agosto de 2020

Este texto me fue encargado, en abril 2020, por el Ministerio de Cultura del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires para la publicación “Porvenir: la cultura de la post pandemia”, junto a la fundación MEDIFÉ. Pero fue excluido de la publicación con el argumento: “Se sale de la consigna y se enfoca demasiado en lo político”.

La cuestión de la ética surge precisamente en los límites de nuestros esquemas de inteligibilidad, en el ámbito donde nos preguntamos qué puede significar proseguir un diálogo en el que no es posible suponer ningún terreno compartido, en el que nos encontramos, por decirlo de algún modo, en las fronteras de lo que conocemos, pero de todas maneras necesitados de recibir y ofrecer reconocimiento: a alguien que está allí para ser interpelado y cuya interpelación debe admitirse.

– Judith Butler, “Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad”.

EL FUTURO ES AHORA

Pensar en nuestro rol como artistas o trabajadorxs culturales y en la función de una política cultural metropolitana post pandémica no puede hacerse sin un diagnóstico de cómo estábamos antes de la pandemia y cómo la estamos pasando. Desconfío de la futurología. Pienso que el futuro se elabora con los posibles del presente en conjunción con los posibles del futuro anterior. El tiempo de post pandemia no habrá sido nada que no hayamos intuido y constituido en el hoy.

¿Qué tipo de ciudad estábamos habitando e imaginando? ¿Qué disposiciones de vida se estaban estructurando en el tejido metropolitano? ¿Con y contra qué normas, valores e intereses hegemónicos tuvimos que hacernos una vida para sobrevivir? ¿Qué prácticas artísticas reproducíamos y cuáles se inventaron contra-hegemónicamente? ¿Qué sufrimientos, sacrificios, coacciones, coerciones y concesiones estamos soportando y silenciando? ¿Qué prácticas de insubordinación y de dignificación de esos afectos y hábitos estamos activando? ¿Qué cuidados nos estábamos dando como sociedad, en cada comunidad de afinidad existencial?

El COVID-19 no aparece en un espacio liso. Los virus, las bacterias, invisibles a primera vista, son especies que coexisten con nosotrxs humanxs, incluso que gestamos entre nosotrxs y las superficies que intercambiamos. El (óculo)centrismo de lo humano nos impide, casi siempre, reconocer y co-existir con otras especies y fuerzas de nuestros entornos que nos afectan aunque sean y se nos presenten como más o menos elusivas. Por otro lado, un virus aparece en contextos organizados de una manera específica y estructuras sociales definidas. Este nuevo virus ha dejado más expuesta la estructura de desigualdad socio-económica que ya estábamos padeciendo. Padecemos una organización de la vida con normas y valores sociales invivibles y condiciones institucionales de una crueldad deshumanizante. Nos hemos adaptado a vivir en una vulnerabilidad social generalizada donde la cuarentena y la preservación de la vida no es igual para todxs. Nos parece más natural esa vulnerabilidad indigna que un virus como ser vivo. Sin embargo, las personas vih-positivas aprendimos cómo con-vivir con el virus. Incluso, muchxs de nosotrxs, pudimos politizar e instaurar el derecho a esta existencia contaminada.

¿Qué mutualismo social y protección poblacional institucional hemos podido activar para las personas que la epistemología urbanista higienista y visualista viene expulsando? La pandemia es el modo en que la organización de lo social decanta con la aparición de un virus. La pandemia no es el virus, si no la respuesta política y la re-configuración social de una población existente atravesada por un virus y sus desigualdades socio-económicas. Intuyo que trazando un plano crítico de esa organización estructural de crueldad y desigualdad, cargado de nuestras insurgencias colectivas, podemos comenzar a pensar en común una re-configuración de las fuerzas productivas de una cultura de lo múltiple, en el tiempo de post pandemia. Es necesario recuperar los momentos en que lxs artistas y activistas hemos sabido entrenar, en el último tiempo, prácticas de democracia real. Es decir, rica en perspectivas existenciales diferenciales y en fricción con lo establecido.

CULTURA CAMBIEMOS

Podría hacer la histología singular de mi identificación como plaga antimacrista a erradicar de las instituciones culturales públicas porteñas, condición que padezco desde que el PRO gobierna la Ciudad de Buenos Aires (2007). Padezco este estigma en cada una de mis insistencias por mi existencia artístico-política y las reivindicaciones colectivas en las que me he implicado estos últimos 13 años. Pero no pienso que sea algo personal. Propongo que consideremos esta disposición higienista contra la multiplicidad democrática, en la gestión del PRO, como una producción ideológica de (auto)control y (auto)represión. Una disposición que funciona con un protocolo de normas, valores e intereses sociales de double bind (Gregory Bateson). Vivimos comprimidxs entre el miedo a ser excluidxs y el deseo y la seducción de ser parte. La internalización coercitiva de esta forma de vida dominante modaliza una forma de ser de lxs diferentes individuos participantes de la comunidad artística, en particular, y del conjunto diverso de la esfera social, en general. “Macri es la cultura” fue la consigna implícita que hallamos, entre varios colectivos en el 2016, en la performatividad del PRO, constitutiva de su propia realidad social y cultural. La hipótesis de que la alianza Cambiemos había triunfado en la sociedad mediante un código cultural neoliberal que descodificaba y modalizaba las relaciones sociales mediante afectos, conductas, percepciones, usos del cuerpo y del espacio urbano, deseos, etc. Las gestiones del PRO, en la Ciudad de Buenos Aires, habían sido el laboratorio de esta micropolítica de una nueva subjetividad de derecha, fundada en tan sólo dos axiomas: la empresa capitalista y la policía. Mientras que la mayoría de los cuadros políticos del peronismo se resistían a pensar con las categorías de la dimensión micropolítica para “leer” los estados de ánimos de la esfera social.

En constelación con Gayatry Spivak, propongo tratar a esa disposición performativa como “producción ideológica”, actualizando esa noción en desuso para la teoría política. Y llamar provisoriamente, a esta producción situada: cultura cambiemos. Puede detectarse en varios de sus dispositivos de acción comunicativa como en hábitos de sus instituciones y en su performatividad social. Funciona mediante un protocolo de individualización subjetiva que actúa de manera contradictoria, metiendo presión entre la intimidación y lo motivacional. Por un lado, la activación de la culpabilización a sentires y posibles respuestas defensivas discordantes. La culpabilización produce una (auto)represión subjetiva. Por otro lado, la proliferación de una constante positividad motivacional que activa una (auto)poiesis individual adaptativa. Se trata de un protocolo existencial, compuesto de prescripciones sociales –valores, normas, sentimientos, intereses, actitudes- que hacen desear la adaptación de la potencia impersonal de la vida a un tipo de vida personalizada. El protocolo suscita modelos de vida neoliberales con dos axiomas vitales básicos: la vida como empresa y la vida como policía -tal como viene caracterizándolo Diego Sztulwark. Es decir, unx mismx como empresa unipersonal y policía de sí y de lxs otrxs. “Nos ponemos la gorra”, para usar una imagen que ha desplegado brillantemente el colectivo Juguetes Perdidos, cada vez que alguna alteridad altera la empresa (auto)poietica de sumisión. De ahí, se entiende la moral punitivista, securitista e higienista de la ideología de la cultura cambiemos, que produce subjetividades odiantes microfacistas.

En todas las sociedades hay régimen de normas, valores e intereses. Nuestra identidad podría entenderse como un tejido de la relación-negociación con ese régimen dominante y la interacción de los “perfiles” de las redes sociales Pero siempre hay márgenes de autonomía. Como plantea Judith Butler: “Las normas no nos deciden de una manera determinista, aunque sí proporcionan el marco y el punto de referencia para cualquier conjunto de decisiones que tomemos a continuación”. Pero el punto para mí es si contamos con las condiciones socio-económicas y los recursos materiales e intelectuales a disposición para tomar decisiones autónomas de riesgo y transformar las normas que no nos reconocen. Por ejemplo, ¿podemos poner en cuestión las normas de la cultura cambiemos para que reconozcan a lxs artistas como trabajadorxs? ¿O en cada reclamo colectivo que hagamos seguiremos recibiendo como respuesta por parte de este código cultural la estigmatización y la precarización?

El índice de democracia de una sociedad podría medirse por el margen que tenemos de crítica de las normas, valores e intereses dominantes, que no reconocen otras formas de vida emergentes, en cada presente histórico. El margen liberado e incentivado por la Cultura Cambiemos es cada vez más constreñido, controlado, cruel, discriminador y excluyente para formas de vida no hegemónicas. Redirecciona, en cambio, los recursos de sus políticas culturales a la adaptación de identidades. Esta normalización social de la cultura cambiemos ocluye los márgenes de indeterminación donde pueden expresarse la multiplicidad de perspectivas de existencia o mundos críticos del régimen vigente. Sin ese margen de crítica a las normas y valores dominantes es muy difícil el reconocimiento de existencias diferenciales y la sobrevivencia de culturas alternativas. En palabras de Butler, ampliando a Michel Foucault: “El cuestionamiento del régimen de verdad mediante el cual se establece mi propia verdad es motivado, en ocasiones, por el deseo de reconocer a otro o ser reconocido por él. La imposibilidad de hacerlo dentro de las normas de que dispongo me fuerza a adoptar una relación crítica con ellas”.

Nuestra invención de prácticas artísticas trabaja en el desplazamiento y ruptura de la normalización social cuando sus prescripciones se vuelven anacrónicas e invivibles. Pero, también, nuestro trabajo artístico y activista consiste en la instauración de nuevos sentidos relacionados con “derechos de existencia” (David Lapoujade), que implican la lucha por las condiciones de jurisprudencias de formas de vida contra-hegemónicas. En la cultura cambiemos los márgenes de indeterminación del arte y activismo críticos y creadores están bloqueados, (auto)reprimidos, sin recursos económicos y sin espacios de uso. La Ciudad Autónoma de Buenos Aires es la ciudad donde se concentra la mayor riqueza del país y una de las ciudades del mundo más validadas por su producción cultural contemporánea. La cultura cambiemos no ha dejado de extraer plusvalía de esa validación internacional. Sin embargo, en sus 13 años de gobierno, no ha desarrollado una política pública de democratización que implique un mayor acceso a recursos económicos e infraestructurales, espacios culturales públicos, opciones de trabajos artísticos remunerados para la producción, la investigación, la formación y la subsistencia de lxs artistas de la Ciudad. En cambio, ha utilizado el marketing como el salario espiritual de sus instituciones. En la espiritualidad del marketing se patentiza más enfáticamente su producción ideológica. Es decir, su engaño. “Lo que llamamos ideología es precisamente la confusión de la realidad lingüística con la natural, de la referencia con el fenomenalismo”, tal como nos enseñó Paul de Man.

Por ejemplo, la mayoría de lxs artistas escénicxs porteñxs subsistimos en “economías barrocas” (Verónica Gago). Nuestras economías domésticas se componen de una heterogeneidad y dispersión de nuestro oficio que puede ser desesperante. Damos clases en talleres autogestionados; nos apoyamos en redes afectivas donde circulan intercambios monetarios y no monetarios, cada tanto percibimos paupérrimos bordereaux’s de las funciones que hacemos, realizamos servicios sexo-afectivos y terapéuticos, hacemos casting para publicidades, nos endeudamos con nuestras familias y amigxs, inventamos cualquier tipo de changas y hacemos todo lo posible para ser parte de la cultura cambiemos y recibir alguna migaja. Los planes de emergencia gubernamental para artistas, durante la cuarentena, siguen siendo condicionados por bases concursables, contraprestaciones y rendiciones de cuenta. Cuando lo que necesitamos, tal como David Casassas viene planteando la “renta básica” como “revolución democrática”: es que se dispongan recursos económicos de manera “incondicional y universal”, garantizando la “invulnerabilidad social” para todxs lxs artistas o trabajadorxs culturales de la Ciudad.

La modalización del protocolo actitudinal y afectivo de la cultura cambiemos produce un consenso cultural o, en palabras de Raymond Williams, el proceso de una “hegemonía vivida”, que niega el conflicto de la estructura de desigualdad y crueldad social y económica, así como la existencia de otras formar de ser y perspectivas de mundo. La meritocracia, la autogestión hipercompetitiva, el capacitismo, el aspiracionalismo, el emprendedurismo, el exitismo y el reconocimiento personalistas, la positividad unívoca, la productividad y el rendimiento sostenidos, el progreso económico individual, la transparencia, la salud higienista, la adaptabilidad permanente, la estandarización de los cuerpos, la alegría sin negatividad, el clasismo amnésico e introyectado de la “acumulación originaria”, conforman el universo de valorización de la cultura cambiemos. Son operadores existenciales microfascistas que han sido alquilados a ciertas técnicas de coaching ontológico, las teorías new age y las neurociencias. Se trata de prescripciones anímicas invivibles para cualquier tipo de expresión heterogénea a este protocolo de individuación. Valores, normas, sentimientos, intereses, actitudes sociales que envenenan la sensibilidad; explotan los cerebros; separan a los cuerpos de su propia potencia de actuar y de la potencia de parentesco con otros cuerpos; atentan contra toda proposición de colectivo, y contra el reconocimiento de que toda producción es común, social.

Cultura cambiemos, tiene, al mismo tiempo, la característica binarizante de cualquier código. Lo que se opone o no es compatible con la lógica de de sus elementos, es eliminado, estigmatizado, encarcelado, reprimido, patologizado. La consigna “revolución de la alegría” no fue más que la modulación semiosensitiva -el “timbreo” pastoral, entre intimidación y motivación-, de este código cultural. Pro de positividad, sin posibilidad de rezago ni de crítica a la adaptación absoluta; Alianza Cambiemos, ratificando el pacto de la desposesión subjetiva; Juntos por el Cambio, el “emprendedurismo” como “innovación creativa” y (auto)explotación autogestiva. No todo cambio es revolucionario. Un cambio puede ser concesión, coacción, declinación, neutralización, separación, desposesión, adaptación. Muchxs artistas y juventudes porteñxs no pudieron más que adaptarse y reproducir cultura cambiemos en este universo de valores y materias expresivas estandarizadas. Tanto por miedo a quedar afuera como por la motivación a pertenecer. Aunque siempre regateando los recursos económicos y las infraestructuras colonizadas que sólo se habilitaron para una élite de burócratas y crápulas, que despreció, no sin antes extraer energía creadora, a la comunidad de trabajadorxs culturales de la Ciudad. Es menester emplazarse frente a la corte cultural que administra los escasos recursos e instituciones. Aunque eso no garantiza que los recursos aparezcan. Nunca se sabe hasta donde puede llegar el terror y la humillación a los súbditos. Sobre todo cuando ni siquiera se admiten a bufones que desenmascaren al poder soberano.

Desde esta perspectiva crítica, la cultura, no es para mí, necesariamente, una actividad laboral más, ni un sector productivo especial de la sociedad, sino la industria misma de la sociedad. La cultura no es una máquina expendedora de contenidos para que consumamos. La cultura es el software de la producción social de nuestras vidas. Lxs artistas críticos somos lxs hackers. Y el software de la cultura cambiemos no se sostiene en la recesión económica post pandemia y la bronca encuarentenada. Podremos inmunizarnos del COVID-19 pero no nos vamos a inmunizar tan facilmente de la cultura cambiemos. Se podrá naturalizar, pero eso no es inmunizar, en todo caso es negar lo ya internalizado. “EL VIRUS ES EL CISTEMA”, reza un grafiti, a la vuelta de mi casa, en el barrio de Constitución.

UN DIÁLOGO DE FRONTERA

El Ministro Enrique Avogadro me llamó para escribir este ensayo sobre el después de la pandemia. Me re-identifico como antimacrista y esta invitación es para mí una interpelación ético-política shockeante. ¿Por qué me llama a mí? ¿Quién soy? ¿Debo responder a su interpelación? Y si lo hago, ¿cómo hacerlo? Si bien mi disposición performática es tensionar las normas de las instituciones donde trabajo, esta vez se trata de una invitación a un diálogo público con un agente cultural del estado. El Ministro escribe el prólogo y los textos de lxs invitadxs se publican en el dominio de sus plataformas de gobierno. El estado es mucho más que un gobierno o una institución, es una forma de captura y gestión inmemorial de todos los flujos sociales, una idea imperial de absoluto. En palabras de Eduardo Viveiros de Castro: “El punto de vista del estado no es un punto de vista cualquiera. Es él punto de vista, jamás un punto de vista. El estado es, justamente, un absoluto (…) Es la transformación, por captura, del multiverso en universo”. ¿Cómo escapar a esta captura de lo Uno? ¿Cómo conjurar esta unificación del punto de vista? ¿Cómo impedir una identificación mortificante que secuestre nuestra soberanía subjetiva? Es una cuestión que no puede evitar cierto trauma.

PLAGA ANTIMACRISTA

Mi relación con las instituciones culturales y funcionarios de gobierno, especialmente en las gestiones de la cultura cambiemos, tiene un historial conflictivo. Siempre termino difamado, estigmatizado, patologizado, eyectado como una plaga a erradicar y en precariedad económica. Aunque contenido por redes de apoyo afectivas y parentescos por afinidades extra-estatales. Me parece importante citar algunos hitos de estigma para dar cuenta de esta corporalidad de enunciación traumatizada desde la cual hablo en esta plataforma. Necesito exponer las identificaciones asignadas y los procesos de desidentificación o re-identificación en los que he podido rehacerme.

“¡¿Por qué lo eligieron a Silvio?! Siempre que está Silvio Lang, hay quilombo”, se ofuscó la Productora Artística del CTBA -Complejo Teatral de Buenos Aires- contra el Comité Curatorial de las residencias coreográficas Danza Al Borde. El proyecto fracasó por abusos y maltratos laborales de los productores internacionales. El CTBA canceló el estreno, suspendió los contratos del equipo técnico-artístico y me hizo devolver el dinero que llegué a cobrar de mi contrato, tras 8 meses de trabajo. “Si está Silvio Lang en el proyecto no presenten nada porque la Directora de Festivales no lo quiere ni ver después de lo que hizo con la Comparsa Drag en el FIBA”, le advirtió un productor de la Usina del Arte a un compañero, cuando intentábamos presentar un proyecto en esa institución. “Si vas a trabajar en la Casa, o estás con nosotros o no estás”, me intimidó el Director Artístico del CTBA por un post de Facebook, donde narraba un episodio entre la seguridad del Teatro General San Martin y la Comparsa Drag. “Vos, ocúpate de tu seguridad, que dice que este teatro es un ‘espacio privado’ y nos expulsa”, le contesté. “Hiciste una afirmación política con voluntad espectacular, no vemos tu investigación”, me culpabilizó el ex Director Artístico del Teatro Cervantes. Y les quitó a lxs performers el derecho a realizar presentaciones remuneradas y canceló la edición del libro sobre la investigación del Laboratorio de Creación II, que dirigí. “Hasta que no cambien las autoridades conservadoras del Teatro no vas a poder volver a trabajar, Silvio”, se sinceró el Director Artístico del Centro de Experimentaciones del Teatro Colón, luego que estrené la ópera El Fiord, con consignas políticas actuales y un estilo escénico disidente. “No te va atender, está enojado. ¿Por qué lo traicionaste, Silvio?”, me culpabilizó la asesora del ex Director Artístico del CTBA, cuando intentaba hablarle por la reprogramación de la obra Querido Ibsen: Soy Nora”. La “traición” era que me había implicado en el reclamo colectivo de los elencos seleccionados para participar de “Escena 70”, por condiciones de trabajo adecuadas. El funcionario enojado no reprogramó la obra. Y hasta el día de hoy, desde hace 7 años, que nunca más pude volver a dirigir en ninguna sala del CTBA.

DESPROGRAMACIÓN CULTURAL

Pienso que la esfera social y las instituciones estatales de la Ciudad necesitan iniciar un proceso de desprogramación de esta producción ideológica de double bind de la cultura cambiemos para habitar el tiempo de post pandemia. No damos más. Si bien, “el mundo que viene va a ser un mundo de economía de la información y de alimentos” (Andrés Malamud), como proyectan algunos expertos del capital socializado, creo que podemos hacer un salto de imaginación política. Por un lado, la cultura digital y la digitalización de la vida no tienen por qué ser nuestra prioridad. Podemos invocar un derecho a la desconexión de los dispositivos tecno-lingúisticos ¿Por qué adaptarnos, otra vez, tan fácilmente a los dispositivos que en nuestras prácticas artísticas de las corporalidades y políticas del contagio conjuramos? Nuestra prioridad es cómo rehacemos nuestras vidas prescindiendo del universo de valores de la cultura cambiemos. ¿Cómo queremos vivir y producir nuestras vidas juntxs en esta Ciudad? ¿Va a seguir siendo el urbanismo la epistemología de control, de la expulsión y de la violencia ciudadana a cielo abierto, las únicas modalizaciones existenciales posibles? ¿O vamos a trazar estrategias contra-hegemónicas que regeneren el espacio público? ¿Es posible trabajar en “un futuro no heteroreproductivo” (Jack Halberstam), abierto al reconocimiento de existencias diferenciales? ¿Podremos desplazarnos del centralismo de lo humano y convivir con lo no humano sin subordinarlo ni exterminarlo? ¿Aprender a co-existir con los virus, lxs muertos, lo eterno-de-cada-cual, por ejemplo? ¿Somos capaces de asumir la producción de lo común, humano y no humano? Lo común como lo que nos afecta a todxs: los alimentos, el lenguaje, los afectos, las normas, las bacterias, la tierra, etc. Necesitamos, como nos interpela Donna Haraway, “seguir con el problema” de aprender un hacer-pensar en común, que usufructúe colectivamente los valores que producimos en asociación. Apelar, en el caso de los alimentos, por ejemplo, a un “repertorio de formas de organización territorial autogestionaria y de constitución de un mercado popular que posibilite ciertos consumos en escala de masas” (Verónica Gago). No se trata de la “caridad cristiana”, ni la “solidaridad participativa”, ni del “voluntariado” de un neoliberalismo recargado. Más bien de transformar la infraestructura de las fuerzas productivas de lo humano y lo no humano, y de liberar la esfera pública de la violencia cultural de la producción ideológica hegemónica.

27 de abril – 7 de mayo 2020, Buenos Aires.

Olor a nada 2 (tacto y olfato como potencias anímicas) // Agustín J. Valle

Publicada en 24 de agosto de 2020

El rechazo general al tacto es parte de las formas de vida que eran parte clave de la normalidad y con cuya profundización se organiza, ahora, la excepción con que nos cuidamos de la pandemia. El distanciamiento social, más bien distanciamiento corporal, encontró afinidad electiva con la pandemia. Así es que el dolor, la pena, el miedo por el coronavirus resultan colateralmente una buena noticia para ciertos deseos, los deseos de la vida celular, tocarse lo menos posible, olerse lo menos posible, aislarse en una cápsula privada donde sostener una muy definida vida propia (vida blíster, como dice Franc Paredes). Cuanto más requiere el capital financiero de una disponibilidad general del cuerpo común a la recombinación, cuanto más desarraiga el viento especulatorio, más crece, a la par, la hiper definición de las vidas: yo soy esto, me gusta esto y lo otro no, mis bordes son esto y lo demás no es mi problema. Una forma -de vida- dada por todo lo que definitivamente no la toca. Y esto, por cierto, esta definición del propietarismo existencial (“yo tengo mi vida”), así como tiene una cara de alivio con el aislamiento obligatorio, tiene otra cara de banderazo porque un gobierno osa decirte lo que no debés hacer en tanto parte de un cuerpo colectivo.

Hace rato que la ciudad muestra el paisaje propio de esta subjetividad mediatizada que vive en la nube. En casi todas partes se busca estar como en una autopista, pasando por los lugares sin estar en ellos; y si no se tiene el auto, bendito sea, si no queda otra que ir rodeado de docenas de personas, igual, se autopistea la escena con auriculares que bloqueen el sonido del mundo, mientras la mirada se encapsula en la pantallita continua, para atravesar la ciudad sin verla ni oírla, tolerando el tacto de los otros entre la queja abierta y el simulacro de insensibilidad. Y los edificios metropolitanos con “amenities”, que ofrecen espacios y servicios para salir lo menos posible a la calle (al barrio, al barro), uno de los formatos de vivienda de mayor crecimiento en nuestro siglo, ¿fueron hechos a medida de la pandemia, o al revés? Nada: coincidencia y profundización de tendencias de larga data.

No son nuevos los despreciadores del cuerpo que ya atacaba Zarathustra. Ahora por ejemplo se lo disciplina, al cuerpo, con una modélica corporal en apps y challenges de instagrám… Aunque lo que más desprecia al cuerpo es economía; la economía, que, precisamente por ser la gran ordenadora de los cuerpos, es política.

Una economía política refractaria al tacto, y al olfato, y a los modos de pensar y sentir que tienen puntales en el tacto y el olfato. Para qué sentir la presencia del otro cuerpo cuerpo vivo: siempre más impredecible, menos “bloqueable” que su virtualización. La existencia conectiva organiza un régimen de contactos sin tacto. Y aunque no creo que la subjetividad mediática sea propia de una ideología política ni de una clase social, sí recuerdo que en el año 2016, en una manifestación en Plaza de mayo de apoyo al entonces Presidente, una asistente festejaba así: “Acá no hay olor a chori, no hay olor a nada” (acá, video). Olor a nada, una de las banderas de la sensibilidad neoliberal -el olor es signo de que hay alguien, y el capital financiero tiene la ilusión de su soledad, de su autonomía (se valoriza solito!), y si hay población, que se adapte…

Ahora oler es peligroso. Tocar es peligroso. Exactamente lo que plantea Bifo Berardi cuando distingue el modo conjuntivo de relación del modo conectivo. Pero si lo conectivo es un régimen general, y no una instancia determinada, es porque su modo de pensar y sentir organiza también las relaciones presenciales y el espacio físico común. El ideal celular encuentra en el barbijo un descanso, descanso de ser visto. En el alcohol en gel, un íntimo alivio -la corporalidad tiene algo asqueroso…-. De Emmanuel Levinas heredamos la idea de que un rostro dice no matarás. Algo de la cara funda umbrales básicos de empatía y semejanza. ¿Qué efectos tendrá la supresión de los rostros en la ciudad? Los rostros permanecen allí donde no hay cuerpo, en las pantallas.

¿Y suprimir el tacto y el olfato? Tener tacto, tener olfato, son, además de sentidos, metáforas. Los sentidos metaforizan modos más sofisticados de la sensibilidad del alma, de la mente, del pensamiento… Tener tacto y tener olfato nombra potencias subjetivas. Tener tacto, por caso, designa el tener conciencia del impacto en los otros de nuestros movimientos e intervenciones, con capacidad de sutileza y cuidado. Tener tacto es responsabilizarte de que podés llegar a dañar. De los cinco sentidos, el tacto nos recuerda que no podemos percibir sin ser percibidos, no se puede tocar sin ser tocado. Que cuando algo es algo para nosotros, nosotros somos algo para ello. El tacto es el sentido de mayor fomento ético. (Por eso podemos decir que vemos algo pero no lo sentimos hasta tocarlo; el gusto sería un mega-tacto, un tacto con especificidad)

Y el olfato, como potencia del alma o intelectual, designa a la capacidad de percibir lo no evidente, de intuir, de captar lo que no está, percibir las huellas, percibir lo involuntario… “Sabés, papi?”, me dijo estos días mi cachorro de flamantes cinco años, “yo sé el olor de todas las personas. Cuando alguien me regala algo, lo huelo, lo huelo, y me doy cuenta de si era suyo, o si se lo regaló otra persona o si es nuevo”. Olfatear es la capacidad de adivinar la pista de lo que no está en acto. Los virtuales de lo viviente (no su virtualización), la presencia inactual pero real. Para el realismo capitalista, para el imperio de lo obvio, nada mejor que seres que no olfateen, que tengan oído para órdenes y ofertas, y vista para ver la realidad, las cosas como son, sin más.

Entrevista a Diego Sztulwark // Ivan Pintos Veas

Publicada en 22 de agosto de 2020

¿Cómo describir las transformaciones políticas ocurridas durante las últimas dos décadas en latinoamérica, particularmente apuntando hacia el cono sur? ¿qué lugar ocuparon los movimientos sociales en la llamada “marea rosada” de hace diez años atrás? ¿cómo explicar el auge del neofascismo? ¿bajo que promesas fue posible la contradictoria idea de un “neoliberalismo progresista”? Y, en definitiva ¿dónde estamos ahora? ¿cuál es el nombre de esta época que habitamos? Todas estas preguntas surgen a la mente al leer el reciente ensayo del activista y filósofo argentino Diego Sztulwark La ofensiva sensible. Neoliberalismo, populismo y el reverso de lo político (Caja Negra Editora, 2019), un libro que puede leerse como un ensayo exploratorio sobre el paisaje político contemporáneo argentino y latinoamericano, a partir de un nuevo ciclo de crisis. Desde una posición abiertamente activista y militante, el libro de Sztulwark utiliza la teoría como una “caja de herramientas” para comprender una época, siempre a la luz de las corrientes históricas del pensamiento de izquierda, pero desafiando sus cristalizaciones y puntos ciegos, a partir de un pensamiento recursivo y no lineal, estableciendo “cortes” y “entradas” que nos ayudan a comprender de nuevos modos nuestra coyuntura.

Previamente programada, su visita durante el 2019 a dar un seminario en la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación se dio en el contexto de un aún movilizado Noviembre. Aunque la universidad estaba en paro, Sztulwark decidió darlo igual, de forma abierta y con absoluto hincapié en relacionar lo discutido con lo que estaba pasando afuera del aula. Durante los días que duró este seminario se estableció una especie de laboratorio para pensar determinadas crisis de las formas políticas apuntando a la necesidad de una nueva imaginación. No pudimos entrevistarnos durante esos días, en medio de sus actividades fue difícil encontrar un momento. Sin embargo algunos meses después volví a contactarlo, esta vez de forma virtual y en medio de la pandemia. Se sumó a ello que uno de sus intereses más recientes estaba siendo releer los libros de Gilles Deleuze (una de sus pasiones filosóficas) sobre cine. En esta conversación abordamos varias cosas: su experiencia durante un Chile movilizado, algunas ideas planteadas en su libro y su interés por el cine.

Iván Pinto: Llegaste esos días en pleno estallido social, mientras eso ocurría, yo asistía a tu seminario y leía tu libro. Pensaba con insistencia en las ideas que planteabas en tu libro mientras la realidad se desbordaba. Resonaban ideas en torno a las micropolíticas, lo plebeyo, las crisis que planteabas. Me gustaría preguntarte por tu percepción del estallido mientras estuviste en Chile…

Diego Sztulwark: Yo me acuerdo sobre todo de la situación previa a mi viaje porque yo ya tenía pautado una actividad en la universidad. Yo no soy académico, no trabajo en la universidad, así que para mí ya fue extraordinaria la invitación a un seminario académico internacional. Intenté, al principio, disuadir a los que me invitaban de que era una pésima idea, en el sentido de que yo no soy realmente un académico, no doy seminarios ni sé cómo se hace eso. Estos días me tocó, además, la cuestión de la evaluación, de tener que evaluar trabajos, entonces pedí que me eximan de poner notas, solamente dar comentarios, una devolución, sugerencia de textos. Así que al armar el programa tuve una conversación bastante intensa con las personas que me invitaban, de otros compañeros y compañeras de Chile. Sobre todo de Pierina Ferretti, que justo estaba haciendo una investigación muy interesante sobre un pensador que a mí me importa mucho, León Rozitchner, acá en Argentina. Estaba también una compañera chilena, Alicia Maldonado, que vivió mucho tiempo en Mendoza y la conocí por otro tipo de actividades. Estaban varios compañeros y compañeras chilenas, Óscar Cabezas, que es amigo mío hace mucho tiempo. Había una cantidad de compañeros y compañeras con las que veníamos intercambiando muy intensamente sobre lo que estaba pasando en el cono sur.

Y cuando en octubre estalla lo de Chile, hubo muy buenos amigos y amigas que me van contando día a día lo que ocurre, que hablamos por teléfono todos los días, que me van contando cómo evolucionan las cosas, lo que se discute, debatimos alocadamente hipótesis políticas. Entonces yo estaba en mi doble condición de interesado por lo que pasaba en Chile, y también preocupado por tener que dar un seminario que, además, se tendría que haber interrumpido, porque unas semanas antes de mi viaje se cerraron las universidades, se suspendió la actividad académica. Me preguntaron si quería suspender el seminario y yo dije: “la verdad es que si los aeropuertos están abiertos y hay alguna posibilidad de hacer encuentros, aunque sea fuera de la universidad, a mí me encantaría, por supuesto”. Como decís vos, estaba escribiendo y pensando y podía encontrar una cierta comunicación privilegiada en la situación de Chile. Mientras estaba viajando se contactaron conmigo colectivos, compañeros y compañeras que conozco desde hace muchos años de Chile, alguna gente joven, y me invitaron a hacer presentaciones del libro en una plaza, algún programa de radio, alguna actividad aparte, en fin, todo tipo de cosas. Con lo cual la editorial Caja Negra armó también contactos en Chile y salió particularmente un programa de radio que me gustó mucho. Quiero decir, había muchas relaciones con Chile, y yo estaba muy conmovido por la situación, me interioricé todo lo que pude. Entonces, cuando llegué a Santiago no llegué realmente a una universidad a dar un seminario, sino que llegué a un espacio de compañeros y compañeras a quienes no conocía en su mayoría, algunos sí, a poner en juego un discurso que se había elaborado al calor de lo que pasó en la Argentina el 2001, que para mí fue un acontecimiento muy importante, y que ahora en Chile encontraba una continuidad inesperada. Así que bueno, viví de esa manera los acontecimientos.

Cuando llegué, me avisaron de algo que yo sabía, que no podía ir a las manifestaciones sin ponerme unas máscaras en la cara, que son máscaras pre-pandemia, para proteger los ojos porque los carabineros estaban disparando a los ojos. Ahí entonces entré en contacto con la brutalidad. Con una brutalidad que es conocida, porque cuando esto comenzó me llegaron todo tipo de videos por whatsapp sobre el tipo de brutalidad policial y militar que es la base del sistema de gobierno y de la economía chilena, que nadie desconoce desde la herencia pinochetista. Pero una cosa es saberlo y otra cosa es estar ahí y verlo. En Argentina, también hubo represiones muy salvajes y he estado en situaciones de represión policial a movilizaciones en masa, pero estos disparos a los ojos me parecieron una barbaridad absoluta, coordinada, por la cantidad de casos, hecho a los ojos de todo el mundo, en fin. Así que llegué y me tocaron 3 cosas: me tocó ver el despertar de masas, que siempre es muy emocionante y tiene bastante que ver con lo que yo traía del 2001, tratando de comprender como es que surgen y se desvanecen esos despertares, qué dejan, hasta qué punto tomar esa perspectiva como lugares en que pensar tiene una validez, dado que son episodios que, en algunos casos, daría la impresión de que nacen y desaparecen. Qué huellas dejan. Sobre todo la cuestión de hasta qué punto es válido pensar desde ahí. No sería tanto pensar esos momentos, sino pensar desde esos momentos. Ese cambio de perspectiva

Lo segundo, insisto, es la violencia del estado, la violencia del capital, la violencia represiva. Siempre asociada a una dimensión trágica, de chicos y chicas que pierden los ojos, muertos, asesinatos, cuando llegué habían denuncias muy fuertes de tortura. En fin, eso nunca se puede subestimar. Es una zona oscura que hay que tener muy presente, no se puede pasar la fiesta por encima del dolor. Son cosas que coexisten.

Diego Sztulwark durante el seminario en UMCE, Noviembre 2019

Y lo tercero es, bueno, no sé si decirlo así, mi edad. Mi dificultad cuando caían los gases para correr, para sentirme sincronizado con los chicos de la primera línea, el miedo. Cosas que yo ya había sentido en el 2001, así que no sé si diría que es solo la edad. Esa especie de choque de imaginarios entre concebirse a uno mismo como un activista esperando el momento de la acción y la realidad física de uno, que en mi caso no estoy preparado para espontáneamente entrar en un enfrentamiento callejero en una ciudad que no conozco, ni en una que conozco, contra un cuerpo militarizado. Lo cual también hace pensar un poco sobre esta carácter necesariamente de masas de los enfrentamientos, porque si no se profesionalizan, se convierte en una estética y un elemento en sí mismo. Cuando en realidad, creo yo, los enfrentamientos tienen posibilidad de historia cuando hay mucha gente como yo, que no sabe qué hacer ahí. Es decir, cuando es realmente de masas. Bueno, sentí un poco todo eso. Después sentí gente joven muy, cómo decirlo, buena e inteligente por los acontecimientos. Es algo que yo también había visto en Argentina. Sacudidas como estas permiten ver la inteligencia de las personas. Había muchos jovencitos en el seminario, particularmente recuerdo a uno que era secundario, y se anima a ir a un doctorado en filosofía a tomar la palabra y decir cosas muy brillantes.

Y después tengo la idea, pero la verdad que mucho menos revisada, de que la pandemia interrumpió una dimensión de movilización de masas del proceso, y ahí ya tengo menos detalles. Habría que pensar un poquito qué es lo que pasó, cómo es que se logra meter un movimiento social en cuarentena, digamos. Me sigue llegando información sobre asambleas y procesos que siguen vivos, no creo que la caurentena haya acabado con todo eso y sí me parece que ese proceso sigue vivo, imposible no guardar espectativas al respecto.

Está también la situación actual de Estados Unidos. Donde vuelve a haber una explosión de masas, vuelve a ocurrir lo mismo, es decir, todos sabíamos que en Estados Unidos había racismo, sabíamos que cada tanto pasaban estos actos de barbarie, todos sabíamos que hay una cierta capa insurreccional en algunos barrios populares, y algunos lugares donde los negros son fuertes, etc. Pero era inesperado, hechos de barbaridad había un montón y nadie reaccionaba, estos aparecen durante la cuarentena, aparecen en una pandemia, y sin embargo se toman las calles. Y no sabemos si esto va a ser la posibilidad de que la ultra derecha norteamericana conquiste un electorado racista o fundamentalista religioso, le dé una reelección difícil a Trump, o si este es el fin de Trump. Son movimientos que realmente intervienen en la coyuntura y meten preguntas difíciles de responder.

IP: Quería preguntar por algo que está muy marcado en tu libro, que es la idea de fin de ciclo. Son ciclos largos. Y estos reforzamientos de derecha nos hablan de algo, tú alcanzas a sacar la foto de Trump, Bolsonaro y Latinoamérica, el giro que está teniendo en este momento. Y te instalas como punto de vista el 2001 argentino, observando en retrospectiva todo este proceso. Entonces te quería preguntar por eso. El libro llega hasta un punto en lo que observa, y exactamente lo que ocurre durante el año siguiente, este año, es que la hipótesis del libro se refuerza, es decir, que los puntos de lectura donde estas situando esto (la lógica del estallido, la multitud, la fuerza del plebeyismo) se han reforzado. Entonces, quería preguntar sobre tu punto de vista sobre este fin de ciclo latinoamericano (fin o comienzo, no sabemos) ¿cómo seguirías escribiendo este acontecer?

DS: La situación de América Latina tal como le tocó vivirla a mi generación me parece un acontecimiento prioritario. Así como para la filosofía francesa puede parecer prioritario pensar el 68, que todavía hoy se discute. A mí el 68 francés me queda lejísimos. En cambio el 2001 argentino o el octubre chileno es donde estoy. Entonces, no hay lugar a dudas para mí de que se trata de entender en qué situación se encuentra uno, y pensar esa situación, y extraerle a esa situación todo el pensamiento posible.

Por lo tanto, la periodización, tal como dijiste vos, es una periodización arbitraria que depende de haber puesto una marca muy fuerte en una ciudad y en un área. Buenos Aires, 2001. Pero claro, no es un problema de nostalgia, realmente es un problema de punto de vista, desde ahí se puede pensar toda la oscuridad que vino después. Por ejemplo se puede pensar el macrismo. Y ahí en lo regional, me parece que tenés razón, después del fin de ciclo de lo que llamaron los gobiernos “progresistas” o “populares”, o “populistas”, todos nombres que esos gobiernos se dan a sí mismos. Yo los uso con comillas, no son los nombres que les daría yo. Cuando termina ese ciclo de gobiernos, que se da alrededor de una década según qué país, viene una situación muy complicada que responde a una crisis global. Pero yo insisto, esa globalidad la quiero pensar desde América del sur. No la quiero pensar desde la globalidad misma. La globalidad misma no existe, cuando dicen globalidad misma están hablado de Nueva York, París o Berlín. A mí me interesa hablar de la globalidad tal como la vivimos nosotros. Y como la vivimos nosotros pareciera ser que la reproducción social sigue dependiendo completamente de la inversión del capital. Y la inversión del capital no es un proceso automático. No es un proceso netamente objetivo. También depende de subjetividades que la sostengan. Y también depende de subjetividades que la ajusten. Y también depende de legitimidades y operaciones políticas. Ahí creo que el escenario brasileño, como gran centro de la región, tiene que ser estudiado muy a fondo, porque podemos hablar de Trump, podemos hablar de Chile, pero realmente tenemos que ver que pasó entre Lula y Bolsonaro. Qué pasa con este tipo de subjetividad neofascista que viene asistir la máquina de acumulación del capital en América Latina. Es una cosa muy importante, porque es muy difícil de pensar el golpe que sufrió el gobierno del MAS en Bolivia sin vincularlo con lo que pasa en Brasil. Es muy difícil pensar en la coyuntura venezolana y sus posibilidades sin relacionarlo con lo que pasó en Brasil. Esta necropolítica- como dice mi amigo Óscar Cabezas- que se vive en Chile es muy difícil pensarla sin ponerla en conexión con la necropolítica que hoy vive Brasil. Entonces, me parece que, lo primero que yo diría, lo que estamos asistiendo en América Latina es a los efectos de la crisis global, pero también a un tipo de ajuste subjetivo fundado en un tipo de neofascismo que intenta evitar la ruptura entre reproducción social y capital. Yo creo que esa ruptura entre reproducción social y capital es el mensaje último de las insurrecciones de comienzos de milenio que se vienen dando en países como Ecuador, Colombia, Chile, Bolivia, Brasil, Venezuela, Argentina.

IP: Algo que yo creo que, en el fondo, es algo que está muy bien planteado en el libro es la crítica al progresismo, lo que llamas su “voluntad de inclusión”. Eso me parece que es otro síntoma que lees: por un lado la crítica al neoliberalismo y por otro, mirando críticamente desde un movimiento que no es externo, porque estás adentro, observas estos anclajes. Entonces, esa distancia que tomas con respecto a determinadas políticas de inclusión es algo donde logras ver algunos síntomas importantes de esos proyectos ¿Cuál es para ti el límite de esa voluntad de inclusión? Porque hay algo ahí que permite el surgimiento de lo otro, el fascismo. Es uno de los puntos clave del libro.

DS: Claro, yo intenté pensar de Lula a Bolsonaro, pero lo que conozco es la situación argentina. Me explico esa secuencia en términos argentinos, y hago algunas citas de Brasil, sobre todo a partir de textos de dos personas que admiro, que son Rita Segato y Toni Negri. A partir de algunos análisis de ellos, recupero algunas secuencias para hablar cosas de Brasil, pero lo que puedo hacer, lo que sé hacer es contar eso con detalle desde Argentina. Esa secuencia que va desde el 2001 al 2017, 2018. Luego, escribí un libro acá en Argentina, que no sé si en Chile tenga el interés que sí tuvo en la Argentina, que fue una conversación con un perdiosita argentino llamado Horacio Verbitsky, que es un personaje importante, una persona que ya bordea los 80 años, que tuvo décadas de protagonismo periodístico político y que es discípulo de Rodolfo Walsh. Hicimos una larga conversación de historia argentina que abarca el kirchnerismo, el macrismo. Eso me llevó a mí a meterme de vuelta en la coyuntura política argentina, en la historia política argentina, después de años de lecturas filosóficas y estar buscando por el lado de la filosofía. Entonces, esta reinmersión en la historia argentina fue una condición de posibilidad para este análisis que vos comentás, y que voy a repasar muy rápido.

Yo decía que en el año 2001 es una suerte de fecha en la uno puede registrar una crisis previa del neoliberalismo de los 90, y de unos movimientos sociales que fueron fundamentales también en el período de los gobiernos llamados progresistas. En Argentina: el kirchnerismo. Y aún hoy hay ecos de organización social que tiene que ver con esa irrupción. Llamé a eso “subjetividades de la crisis” heredando las reflexiones que hicimos en aquel momento en un colectivo de investigación militante que se llamaba Colectivo Situaciones ¹, que tuvo su inmersión y una teorización con movimientos sociales en esos momentos, tratando de pensar un tipo de saber-hacer que nosotros encontramos en el movimiento piquetero, en los barrios, en los clubes del trueque, en los movimientos campesinos, en los nuevos movimientos de derechos humanos como HIJOS. Es decir, había un momento de imaginación estratégica desde abajo. Esas subjetividades de la crisis las identifico como el “punto cero”. Es decir, es un tipo de activismo social que cuando ocurre- y ustedes lo vieron en Chile- es también un grado cero intelectual.

Entonces, intenté pensar ese grado cero de la política como subjetividad de la crisis, es decir, el grado cero sería el hecho de asumir la crisis como premisa, y no de desesperadamente querer cerrar la crisis y volver a la normalidad. Cuando llega el kirchnerismo, y esto se sabe después porque el kirchnerismo no se sabe de inmediato lo que es, unos años después se empieza a desarrollar lo que se llama voluntad de inclusión, pero que otros compañeros y compañeras llaman “inclusión por consumo”, hay muchas maneras de pensar los rasgos de la inclusión. Tuvo que ver con la posibilidad de esos estados de, por primera vez, abrirse a esos movimientos y organizaciones sociales, y a la ambigüedad que tuvo ese proceso. Por un lado, es un proceso de reconocimiento, es un proceso de incorporación, y por otro lado, cambia la naturaleza de esos movimientos, que dejan de ser movimientos de crisis para ser movimientos de gobierno, perdiendo cierta capacidad de disrupción. Desde el punto de vista de la operación de inclusión, se traduce esa potencia de invención de los movimientos en reparación a víctimas. Cambia la naturaleza. En lugar de encontrar movimientos de lucha, encontramos conglomerados de víctimas con demandas postergadas. Que, por supuesto, no se pueden resolver, pero se pueden reparar mínimamente. Es el cambio de lectura que nos avisa que el nuevo movimiento político en que esos actores que tienen motivos y saberes de ruptura pasan a ser personas comprometidas con la estabilidad. Y, desde el punto de vista de la sociedad, se considera que son víctimas con las que hay un compromiso moral, compromiso ético y una cierta restitución, y no personas portadoras de una posibilidad justa para el conjunto de la sociedad.

Sobre esa base lo que se arma, desde mi punto de vista, es una alternativa al neoliberalismo duro y puro, una alternativa que se llama a sí misma populista o progresista, y que sería la variante débil del propio neoliberalismo. Como variante del neoliberalismo yo la defiendo frente a la opción agresiva del neoliberalismo. Pero al mismo tiempo digo que, en tanto y en cuanto el progresismo no deja de ser una variante débil del neoliberalismo, no es una perspectiva consistente, no es una perspectiva posible, no es una perspectiva que pueda dar respuesta a los problemas que tenemos y sería muy pobre convertirlo en nuestro horizonte intelectual, ético y político.

IP: Extendiendo las cosas que están aquí en juego a la situación radicalmente actual como es la situación pandémica ¿Cómo ves el asunto con esto en juego? Retomando algunas ideas, me parece una suspensión radical de todos estos procesos que estaban ocurriendo o ¿siguen ocurriendo?

DS: La pandemia, en la medida en que no le deja a los estados mucho más recursos que la cuarentena, cuarentena que cada cual llamará como quiera, acá en Argentina la cuarentena es muy fuerte, se ha convertido en una bandera política del gobierno muy fuerte. Sé que en Chile le llama cuarentena inteligente, en Brasil y en Estados Unidos dicen que no, en Argentina hay una cierta conciencia me arriesgaría a decir que popular sobre la importancia de la cuarentena. Incluso generó toda una discusión, que sé que es una discusión global, pero bueno, reconozco los términos en que se dio acá, entre los que defendemos la vida y la salud versus los que defienden la economía. Creo que la cuarentena nos sorprendió a todos porque trajo un tiempo nuevo, que es un tiempo de interrupción. En un primer momento se consideró que iba a ser un tiempo muy breve, y no sé cómo viene en Chile, pero en Argentina cada 15 días el presidente, el gobernador de la provincia de Buenos Aires y el jefe de gobierno de la ciudad de Buenos Aires aparecen en la televisión los tres juntos, son de signos políticos diferentes entre ellos, y anuncian juntos el gobierno del cuidado, el gobierno de la ciudad, y la prolongación de 15 días más, y 15 días más, y 15 días más de la pandemia. Estamos hoy 11 de junio y el invierno está recién empezando y los casos de contagio están ahora recién aumentando, no sabemos para cuánto tiempo más tenemos.

Pero, en todo caso, esta crisis sanitaria implica que muchísimos trabajadores no vayan a trabajar. Implica, por lo tanto, un cierto colapso de automatismos económicos. Entonces, mi impresión es que este colapso trae una cierta de interrupción, el hecho de que no haya clases en la escuelas, el hecho de que si diga hoy que las clases en las escuelas van a comenzar, pero no se sabe cuándo ni cómo, etc. Esta interrupción de los automatismos me parece que trae una posibilidad de ver algo que habitualmente no se ve. ¿Qué es lo que ocurre cuando nuestros automatismos se interrumpen? También puede decir desde la situación más cotidiana, ¿qué pasa cuando ya no puedo ir a tomarme un café a la esquina? Cuando mis hábitos quedan, por el momento, interrumpidos. Para muchos de nosotros que la tarea doméstica es una cosa muy secundaria, que la hacemos a mucha velocidad, que no prestamos atención ni a la limpieza, ni a las compras, ni a la cocina ni nada, tenemos que volvernos especialistas en precios, dedicarnos a multiplicar los menús, a pensar qué hacemos con nuestros hijos, con la actividad física. Todo este tipo de cuestiones no las veo como un retorno a una vida más meditativa, sino que veo un espacio de preguntas. Mi inquietud, lo que me interesaría poder ver, es hasta qué punto estas preguntas llegan al orden social como tal. ¿Cómo es que una potencia como Estados Unidos no invierte en aparatos sanitarios? ¿Cómo es que no aparecen las mascarillas cuando tienen que aparecer? ¿Cómo es que tanto dinámica de valor capitalista no se convirtió en una riqueza que se puede distribuir en momentos de emergencia? ¿Cómo es que los estados ahora llamados bancos-empresas no puedan poner todo lo que hay que poner para que aquellos sectores sociales que no tienen la capacidad de contar con cuidados fundamentales los tenga? Es decir, mi inquietud, mi pregunta es si este momento de contemplación, si este momento de ruptura de automatismos, la mente de las personas no se llena de una visión un poco más problematizante de los cotidianos o sobre los modos de liderazgo. Me da la impresión que sí, de que algo de eso pasa, porque si pienso en lo que pasa en Argentina, ayer se acaba de intervenir una empresa importante. Es una empresa con negocios que estaba estafando al estado, se la intervino y se mandó al congreso nacional un proyecto de expropiación. Al mismo tiempo se está hablando de buscar mecanismos para cobrar más impuestos a las 11 mil personas que tienen las fortunas más grandes del país. Se está interviniendo sobre la agencia de los servicios de inteligencia. Quiero decir, ninguna de esas medidas me da expectativa. No tenga tanta confianza en este gobierno como para entusiasmarme y creer que ahora sí comenzó un rumbo, por fin, de justicia. Lo que digo simplemente es que el modo en que las elites políticas puedan procesar este momento de crisis económica-financiera tan grande, teniendo que mantener una población bajo ciertas condiciones de cuidado, lo que está expresando es una suerte de inquietud social que está ahí en una situación, llamémosla, de suspenso. Es una situación llena de preguntas, muy frágil, en donde la desesperación del capital es que lo más rápido posible los trabajadores vuelvan a producir, vuelvan a crear ganancia, demostrando que no es la inversión la que crea ganancia, sino el trabajo. El fin de la discusión con los neoliberales que dicen que las finanzas producen valor por sí mismas. Es el trabajo el que produce valor. Y el trabajo está hoy en una situación de veremos, en qué condiciones las clases trabajadoras vuelven a producir, a trabajar, cómo es que volvemos a habitar la ciudad, volvemos a establecer formas de cooperación, diría que con una fragilidad que no habíamos visto. Creo que no la habíamos visto nunca, en nuestra generación.

La reproducción del trabajo es una escena a mirar. Termina de invertir la idea de que el capital cuida al trabajo como trabajo, o que reproduce al proletario como proletario porque lo necesita para explotarlo. En Brasil es escandaloso lo que está pasando. El descuido de la población y el descuido de las clases trabajadoras. Pero también se abre la posibilidad de pensar el carácter estratégico que tienen los cuidados, el carácter estratégico que tiene el sentido de la autovalorización proletaria, por decirlo en una fórmula clásica. O sea, el sentido que tienen las redes de cuidado, el problema sanitario ya no como un cuidado parcial y específico, sino como zona central de la reproducción social y como central del proceso político. Hay movimientos indígenas, movimientos feministas, tienen muchos saberes, tienen mucha historia, en algún momento eso puede conectar. Es decir, yo no descuidaría que el elemento de acumulación de la subjetividad de la crisis pueda restar cada vez con más potencia, en algunos casos, con los problemas que el virus presenta y que los estados y las empresas descuidan olímpicamente, agresivamente. Vladimir Safatle, que es un pensador joven brasileño, dice respecto de Bolsonaro que las elites pueden estar entrando en una zona suicida, en el sentido de llevar al país a un intento de suicidio. Entonces, me parece que ahí el papel acumulado del saber de la subjetividad de la crisis vuelve a ser un elemento desde el cual pensar

IP: Recientemente he visto que estás interesado en el tema del cine. He visto también que has escrito sobre el libro de Jun Fujita Hirose, Cine-Capital (2014). Quería saber sobre ese interés, si ves ahí algún potencial político.

DS: Mira, hubo dos encuentros, para mí particularmente importantes, que pueden abrir la premisa. La premisa es mi interés por Deleuze. Siempre me interesó mucho. Algo que yo siempre percibía en los dos estudios que dedicó al cine, La imagen-movimiento y La imagen-tiempo. Yo los leí, los estudié, pero me pasó que nunca me interesaron las citas de cine clásico que él hacía. Pero cuando leía lo que Deleuze decía me parecía apasionante. Estaba seguro, por lo tanto, que el libro no era un libro sobre cine. Sino que haber visto cine a Deleuze le permitía desplegar una serie de categorías que ocupaban un lugar en su filosofía, y me parecía que, como esos libros eran libros que tenían más lecturas en escuelas de cine que entre filósofos, seguramente había una vuelta que darle. Así yo lo leía, y así alguna vez lo puse a estudiar en grupos. Pero siempre yo tenía como límite las imágenes mismas de las que Deleuze hablaba. Esta es la premisa, mi interés por Deleuze, que es muy viejo y muy profundo. Yo trabajo organizando grupos de estudio, y siempre hay una cantidad de grupos que tienen que ver con los distintos libros de Deleuze que voy leyendo y releyendo, me voy de una lado para otro.

El primer encuentro es Jun Fujita Hirose, que también pertenece al período del 2001. Nos conocimos porque él hizo una entrevista al Colectivo Situaciones. Imagínate que te escriba alguien de Japón y termine preguntándote sobre detalles del peronismo. Tuvo una inmersión profunda en la realidad argentina muy conmovedora y él hizo una publicación en Japón sobre todo esto, y vino a la Argentina y nos hicimos amigos. Justo él era una persona fascinada con Deleuze, también por ese lado nos hicimos amigos, pero, sobre todo, él es un crítico de cine. Allá en Japón es muy activo como crítico de cine. Entonces, venía con todos los saberes sobre la imagen-cristal y este Deleuze del cine que era el que yo menos manejaba. Por ese lado tuve un primer encuentro que hasta acá se mantiene activo.

Él vino después a la Argentina un par de veces más, publicamos acá en Tinta Limón su libro Cine-Capital. Cómo las imágenes devienen revolucionarias. Este año publicamos una edición ampliada de ese libro, vino Jun Fujita y la presentamos, con lo cual volví a leer su libro, volvimos a montar un diálogo. Es decir, ahí hay una fuente de inspiración, y lo que vos estás citando es una reseña que hice de la edición ampliada de su libro en la revista Kilómetro 111. Lo que más me interesó en este encuentro que hace Fujita en el libro, que yo repasé, es el encuentro que hace entre Bergson y Marx como base posible de la lectura que Deleuze hace entre las relaciones del cine y el capital. Es decir, que había una relación interna e íntima entre el cine y el capital. El cine sería el único arte que tiene como dimensión de posibilidad interna una cierta relación con el capital. Eso lo explica Deleuze. Y Jun Fujita hace un comentario que me parece importante, que es decir, bueno, esa relación no es solamente técnica. No es solamente el dinero que cuesta movilizar la producción de una película, sino que además el cine tiene algo así como un film dentro del film. Tiene una relación con el capital que está siendo elaborada en la propia práctica cinematográfica, y eso tiene que ver con que el cine está preocupado por el tema del tiempo. El tiempo, bergsonianamente hablando, siempre es la correlación entre dos imágenes. Dice Deleuze en la imagen-cristal, es una imagen actual y una imagen virtual. Una imagen presente y una imagen pasado. Y ese propio cine que está reproduciendo el drama que toda sociedad tiene en relación al capital, en la medida en que el capital se presenta como dinero que puede financiar actualizaciones de la praxis humana. Es decir, el dinero posibilita cosas. O bien, si no hay una garantía de la tasa de ganancia, desfinancia cosas. Por eso en el prólogo de su libro Deleuze dice que la única diferencia entre un director de cine y otro pensador es que al director de cine es fácil frustrarlo, alcanza con no darle plata y ya no puede hacer su película. Entonces, lo que el cine estaría planteando, si entiendo bien a Fujita, es el drama y la posibilidad de que las imágenes, su capacidad de actualización, la creación de nuevas imágenes, se independice de un cierto pasado que lo toma una y otra vez, que es el capital y sus condiciones. En el cine se juega, en el proceso estético-creativo, lo mismo que los movimientos sociales de los que estamos hablando. Que su capacidad de actualizar virtuales deje de estar determinado por las condiciones de un capital cada día más violento. Eso es lo que me interesó en la reseña que yo publiqué.

El segundo encuentro es con una actriz y directora de teatro que se llama Moro Anghileri. Con Moro estamos coordinando ahora un taller que se llama “El cine como forma de vida”. Ese encuentro para mí fue interesante porque ella estudió cine, se dedica al cine, y, de alguna manera, fue la persona que me cuestionó mi lectura de Deleuze, en el sentido de no poder entrarle al cine como tal, de no poder ver las imágenes. Entonces, empezamos una práctica que tiene que ver con leer los libros de Deleuze pero viendo, por fin, las películas clásicas, Napoleón y este tipo de cosas. Empezamos a entrarle más a fondo al asunto, y decidimos compartir esa práctica en el taller, que es ir comprendiendo cuales son los grandes dilemas, las prácticas filosóficas de Deleuze en esos libros, que a mí me parece que son un resumen muy original de todos los otros elementos de la obra de Deleuze, o sea, no son libros aparte. A los deleuzianos debería interesarles muy particularmente esos dos tomos. Por cómo se juega ahí Bergson, por cómo se juega ahí Nietzsche, cómo se juega la pregunta por el tiempo, lo actual y lo virtual. Los grandes temas de Deleuze están ahí. Y, al mismo tiempo, pudiendo comprende qué significa una práctica que crea imágenes. Que crea percepciones del tiempo, que crea percepciones de la praxis, que crea percepciones de la vida. Por eso es el cine como forma de vida. Bueno, ahí estamos haciendo el taller y escribiendo. La verdad es que cuando empezamos haciendo esto para mí era una actividad más entre las actividades que tenía, pero justo coincidió con la cuarentena. Y el placer de ver cine, el tiempo para ver cine, considerar la interrupción como un momento histórico, justo cuando para Deleuze la interrupción es una de las grandes posibilidades del cine de la imagen-tiempo, del cine moderno, me parece un privilegio histórico.

La Fuga

Carta de Soledad Laciar, mamá de Blas

Publicada en 22 de agosto de 2020

Valentino Blas Correa tenía 17 años. El seis de agosto la policía cordobesa baleó el auto donde iba con sus amigos porque evitaron un control de tránsito. Las pericias ya comprobaron que la bala que lo mató salió de un arma policial. “No tengo odio, pero quiero que esto cambie”, dice su mamá.

Es difícil como mamá ponerle palabras al dolor que siento, pero lo voy a intentar porque no tengo odio, lo único que espero es que no haya otra mamá como yo que sufra. La muerte de Blas me destruyó la vida, y aunque voy a hacer prejuicios anticipados porque no estuve la noche del 6 de agosto cuando le dispararon, puedo decir que en lo que siguió obraron todo mal.

Blas tenía un grupo de 11 amigos muy respetuosos de la cuarentena. Cuando acá en Córdoba se habilitan las reuniones familiares para los fines de semana nos pusimos de acuerdo con los papás de dejarlos juntar en las casas, se les había dado por cocinar así que un día hacían pollo al disco, al otro día hacían un asado, otro día un costillar y así.

Ese fin de semana vuelven a bloquear las reuniones familiares, pero en Córdoba sí estaban autorizados los bares y restaurantes hasta la 1 de la madrugada. Blas me dice “mami no vamos a ir a ninguna casa porque no vaya a ser que nos pongan alguna multa y pongan en riesgo a algún papá, nos vamos a ir a un bar”.

Salió de mi casa a las 6 y media de la tarde y fue a lo de sus abuelos a bañarse, porque acá en casa estábamos con una obra. Se bañó y se juntó con sus amigos para ir al bar y de ahí no volvió nunca más. Hizo lo que estaba permitido y lo mataron.

Cosecha Roja

¿Qué perdimos, ahora que nos dejó Fogwill? // Federico Reggiani

Publicada en 22 de agosto de 2020

Fogwill (1941-2010)

¿Qué perdimos, ahora que nos dejó Fogwill?

Una sintaxis. Los grandes escritores saben que el resto importa poco. (En cada frase de esto que escribo, puedo sentir la presencia de esa sintaxis: ¿cómo lo hubiera escrito? Y: ¿cómo se hubiera burlado Fogwill de algo escrito así?). El giro conservador de la industria editorial quiere convencernos hoy que la literatura debe “contar historias” y, sobre todo, que la formulita “contar historias” significa algo. Fogwill, gran contador de historias, descubrió una respiración y una música: esas frases cortas que parecen jadeos pero que se releen como sentencias, con la perfección pulida de un refrán. Para escuchar esa música, lo mejor es arrancar por ese libro prodigioso que se llama Runa.

No todos lo creen, pero la mayoría lo repite y entonces es como si lo creyeran. Dentro de cada persona, hombre o mujer, hay otro casi igual. (…) Los chistes no se cuentan para la gente, sino para el otro que está adentro del que va a oirlos. Ahí el otro despierta y quiere salir para contarles a todos lo que acaba de oír. Salta adentro, choca contra la cáscara del cuerpo y así produce los sacudones de la risa.

Los mejores chistes son los que despiertan al otro de adentro, por eso hacen sacudir más y dan ganas de cagar y mear como si cagando y meando la gente pudiera sacarse a ese otro que le molesta adentro.

Una ética de la escritura. Fogwill es el escritor que sabía de marketing y construyó su personaje y su figura de escritor y todo eso. El que se hizo llamar Fogwill porque quería ocupar un lugar como el de Sócrates y Hegel (y nadie habla de Guillermo Federico Hegel). De acuerdo. Pero también por que “Rodolfo Enrique Fogwill” es “un dactílico espantoso” y “Rodolfo Fogwill” alitera. Se puede hacer cualquier cosa con el personaje del escritor, con la marca, con la ubicación en el campo literario. Lo que no se puede hacer es escribir cualquier cosa, y poner la obra en la mesa de negociación.

Una visión de lo real. Una idea del mundo como un objeto material, una mirada sin ilusiones. Detrás de cada acto y detrás de cada objeto hay una relación económica, un interés pero también un entramado productivo y social complejo. Esa complejidad es necesario leerla, y de esa complejidad puede surgir belleza. En uno de los poemas más hermosos que se hayan escrito en estas tierras (“En el bosque de pinos de las máquinas”) se las arregló para escribir bellamente sobre el negocio del revelado de fotos. Y no se trata del cínico ejercicio descriptivo al que nos acostumbró cierto objetivismo tramposo.

“Máquinas vastas, máquinas fastuosas, máquinas enamoradas de su trivial reiteración”

Un pensamiento. Cuando la red empezó a poblarse de noticias sobre la muerte de Fogwill –más allá de un cable idiota en el cual el redactor había considerado pertinente subrayar que los hijos del muerto son profesionalmente exitosos–, circularon los lugares comunes: “el zarpado”, “el provocador”. Es comprensible. Pero es también una forma de normalizar y hacer soportable lo que nos dice, o nos decía. Fogwill pensaba contra los lugares comunes que más nos simpatizan. La primera reacción es “qué hijo de puta, habló contra el aborto”. O “contra el escritor X”. O “contra las políticas de derechos humanos”. La segunda reacción es, o debería ser: ¿no será posible pensar esos temas, y cualquier otro? Aún para saber que, finalmente, teníamos razón. Fogwill nos enfrentó a la evidencia de que uno, la mayor parte de las veces, elije repetir el eslogan de turno antes que pensar.

De esa inteligencia helada surgieron iluminaciones que asustan por su precisión. Como los artículos de El Porteño en el ’84 en los que describió la política cultural del gobierno radical cuando el gobierno radical no llevaba ni dos meses de asumido, y esa descripción se aplicaría después a todas las políticas culturales de la democracia, sin importar que los nombres fueran Aguinis, O’Donnel, Lopérfido, Lombardi o Coscia. O sus últimas intervenciones, en las que comentó el modo en que muchos escritores incorporan desaparecidos para contentar a sus editores europeos: su novela “del Proceso” (La experiencia sensible), cuenta apenas el viaje de una familia a Las Vegas. O sus lecturas críticas, de una precisión y un caudal de ideas (y una potencia canonizante) que exhiben, por oposición, el desinterés y la rutina con que se escribe casi todo lo que hay en los suplementos culturales que nos rodean. (“La poesía tiende a irrumpir en cualquier parte: hasta en el fango tibio de la trivialidad literaria”, escribió sobre Viel Temperley, pero mucho me temo que tal irrupción no es muy habitual).

De paso, los artículos de Fogwill recopilados en Los libros de la guerra (Mansalva), y los muchos que quedaron afuera, y sus recientes columnas en Perfil, son un modelo para todo aquel que quiera escribir un ensayo sin enfrentar a sus lectores al aburrimiento.

¿Qué perdimos ahora que nos dejó Fogwill?

Los los libros que podrían venir: cuando un gran escritor muere, nos sentimos un poco desamparados, porque los grandes escritores son un abrigo en la intemperie del mundo y la intemperie de la lengua.

Post Scriptum autobiográfico:

¿Porqué me ponen triste algunas muertes de personas que no conocí más que por leerlas? No es su presencia ni su cuerpo lo que voy a notar en falta. Algunas relaciones son evidentes: cuando murió Fontanarrosa, no pude dejar de pensar en la carcajada de mi viejo. Cuando murió Alfonsín, un político con el que tenía y tengo muchísimas reservas, sentí que moría un resto de mi adolescencia. Con Fogwill –a quién ni siquiera vi “en vivo” en alguna perfomance publica– se va una prosa que me acompañó durante al menos veinte años, veinte años en que un cerebro se formatea, espero que no de manera irreversible. Tengo la sensación de que se termina una voz que, cada tanto, me gustaba oir. Tengo la sensación de que no van a aparecer (para mí) muchas voces con esa potencia: no porque todo tiempo pasado sea mejor, sino porque uno se va poniendo sordo.

Los ocotes fractales de Ganímedes

Llamado por los malos poetas // Rodolfo E. Fogwill

Publicada en 22 de agosto de 2020

Se necesitan malos poetas.
Buenas personas, pero poetas
malos. Dos, cien, mil malos poetas
se necesitan más para que estallen
las diez mil flores del poema.

Que en ellos viva la poesía,
la innecesaria, la fútil, la sutil
poesía imprescindible. O la in-
versa: la poesía necesaria,
la prescindible para vivir.

Que florezcan diez maos en el pantano
y en la barranca un Ele, un Juan,
un Gelman como elefante entero de cristal roto,
o un Rojas roto, mendigando
a la Reina de España.

(Ahora España
ha vuelto a ser un reino y tiene Reina,
y Rey del reino. España es un tablero
de alfiles politizados y peones
recién comidos: a la derecha, negros, paralizados, fuera del juego).

Y aquí hay torres de goma, alfiles
politizados y damas policiales
vigilando la casa.

A la caza del hombre,
por hambre, corren todos, saltan
de la cuadrícula y son comidos.

Todo eso abunda: faltan los poetas,
los mil, los diez mil malos, cada uno
armado con su libro de mierda. Faltan,
sus ensayitos y sus novela en preparación.
Ah.. y los curricola,
y sus diez mil applys nos faltan.

No es la muerte del hombre, es una gran ausencia
humana de malos poetas. Que florezcan
cien millones de tentativas abortadas,
relecturas, incordios,
folios de cartulina, ilustraciones
de gente amiga, cenas
con gente amiga, exégesis, escolios,
tiempo perdido como todo.

Se necesitan poetas gay, poetas
lesbianas, poetas
consagrados a la cuestión del género,
poetas que canten al hambre, al hombre,
al nombre de su barrio, al arte y a la industria,
a la estabilidad de las instituciones,
a la mancha de ozono, al agujero
de la revolución, al tajo agrio
de las mujeres, al latido
inaudible del pentium y a la guerra
entendida como continuidad de la política,
del comercio,
del ocio de escribir.

Se necesitan Betos, Titos, Carlos
que escriban poemas. Alejandras y Marthas
que escriban. Nombres para poetas,
anagramas, seudónimos y contraseñas
para el chat room del verso se necesitan.

Una poesía aquí del cirujeo en la veredas.
Una poesía aquí de la mendicidad en las instituciones.
Una poesía de los salones de lectura de versos.

Una poesía por las calles (venid a ver
los versos por las calles…)

Una poesía cosmopolita (subid a ver
los versos por la web…).

Una poesía del amor aggiornado (bajad a ver
poesía en el pesebre del amor…)

Una poesía explosiva: etarra, ética,
poéticamente equivocada.

En los papeles, en los canales
culturales de cable, en las pantallas
y en los monitores, en las antologías y en revistas
y en libros y en emisiones clandestinas
de frecuencia modulada se buscan
poetas y más malos poetas:
grandes poetas celebrados pequeños,
poetas notorios, plumas iluminadas,
hombres nimios, miméticos,
deteriorados por el alcohol,
descerebrados por la droga,
hipnotizados por el sexo
idiotizados por el rock,
odiados, amados por la gente aquí.

En las habitaciones se buscan.
En un bar, en los flippers,
en los minutos de descanso de la oficina,
entre dos clases de gramática,
en clase media, en barrios
vigilados se buscan.

¿Habrá en la tropa?
¿En los balnearios, en los baños
públicos que han comenzado a construir?
¿En los certámenes de versos?
¿En los torneos de minifútbol?
¿Bajo el sol quieto?
¿A solas con su lengua?
¿A solas con una idea repetitiva?
¿Con gente?
¿Sin amor?

No es el fin de la historia, es
el comienzo de la histeria lingual.

Todo comienza y nace de una necesidad fraguada en la lengua.
Falsifiquemos el deseo:
Te necesito nene.
Para empezar te necesito.
Para necesitar, te pido
ese minuto de poesía que necesito, necio:
quisiera ver si me devuelves el ritmo de un mal poema,
que me acarices con sus ripios,
que me turbes la mente con otra idea banal,
y que me bañes todo con la trivialidad del medio.

Y en medio del camino, en el comienzo
de la comedia terrenal, quiero vivir
la necedad y la necesidad
de un sentimiento falso.

Se necesitan nuevos sentimientos,
nuevos pensamientos imbéciles, nuevas
propuestas para el cambio, causas
para temer, para tener,
aquí en el sur.

Y arriba España es un panal
de hormigas orientales:
rumanas, tunecinos,
suecas a la sombra de un Rey.

Riámonos del Rey.
De su fealdad.
De su fatalidad.
De Su Graciosa Realidad.
La realidad es un ensueño compartido.
La realidad de España
es su filosa lengua pronunciando la eñe
y su mojada espada pronunciando el orden
del capital y la sintaxis.

¡Ay, lengua:
aparta de mí este cuerno de la prosperidad clavado en tu ingle,
suturada de chips, y cubre
nuestras heridas con el bálsamo de los malos poemas..!

El litigio de las palabras. Dialogo sobre la política del lenguaje, Jacques Rancière y Xavier Bassas // Dario Santaya

Publicada en 20 de agosto de 2020

El litigio de las palabras es el último libro[i] de Xavier Bassas sobre Rancière; o mejor, en esta ocasión se trata de un libro con Rancière. El traductor catalán de muchas obras del filósofo francés al castellano, cuenta la iniciativa que dio lugar a este dialogo público: a propósito de un coloquio en 2018 sobre el carácter político del lenguaje Xavier Bassas y Jacques Rancière encontraron las primeras líneas de pensamiento que se desarrollan, hoy, con más detalle en su reciente publicación compartida.

Como el propio Rancière sugiere, un dialogo “es algo que sucede con el tiempo”[ii] en la medida en que una conversación requiere de lecturas compartidas o evitadas, pero también de distancias sostenidas o absorbidas en una nueva perspectiva. Pero, sobre todo, una conversación requiere de una elaboración de las velocidades de una coyuntura. Sin embargo, el subtítulo del libro “Dialogo sobre la politica del lenguaje”, en nuestra opinión, consigue capturar un aspecto de las reflexiones de Rancière que resuena especialmente en nuestro presente: la cuestión del lenguaje y su politica; de allí que, consideremos que la orientación que Xavier Bassas le imprime al dialogo con Rancière es una cuestión capital y pocas veces abordada en la bibliografía sobre Rancière que se encuentra disponible en castellano.

La cuestión del lenguaje y su politica se inscribe en el corazón de un problema largamente sugerido por Rancière a lo largo de sus textos; nos referimos a la cuestión del logos y de la alogia que le es propia. El carácter dividido del logos, del pensamiento, es decir, su dialéctica, engloba a toda una constelación de términos que le es (im)propia: el doble, el desdoblamiento, lo dual, la división, la partición, lo partido, etc. En este sentido, señala Bassas, “la relación entre lenguaje y politica no es sencilla”; por un lado porque la relación entre lenguaje y politica en el mapa filosófico del siglo XX fue abordada de distintas maneras, y algunas de ellas son, hoy en día, dominantes en las escuelas de gobierno: desde la hermenéutica, la filosofía analítica y las teorías de la acción comunicativa hasta la epistemología francesa y el psicoanálisis, las declinaciones posibles de la relación entre lenguaje y politica se multiplican con mayor o menor éxito e influencia en el ámbito de la reflexión política. En este primer sentido, la dificultad de la relación entre lenguaje y politica radica en que configura un territorio de litigio en sí mismo. Pero, además, en la obra de Rancière, la relación es paradójica. No solo litiga con los demás sistemas de pensamiento filosófico del siglo XX, sino que, la complejidad de la relación entre lenguaje y politica se inscribe en el corazón mismo del pensamiento de Rancière. Porque, por un lado, la politica se anuda al lenguaje en general en la medida en que, se desentiende de la frontera entre ruido y palabra; pero además la concepción de la politica y el lenguaje que tiene Rancière se desentiende de la frontera entre las palabras y los conceptos. En consecuencia, la relación entre lenguaje y politica territorializa un campo homonímico entre las palabras, los sonidos, los conceptos y las imágenes. Este carácter homonímico del Logos en la obra de Rancière retrata no solo la eficacia explicativa del discurso articulado, sino, además, designa su propia negación.

Allende la complejidad especifica de la relación sería posible sintetizar dos afirmaciones: por un lado, esta relación se trata siempre de una configuración del orden de la sensibilidad (modos de ver, decir, ser, pensar, hacer). Por lo tanto, sus articulaciones son siempre una cuestión de reparto de la sensibilidad. Pero, al mismo tiempo, la disponibilidad generalizada de las palabras para cualquiera configura un orden de virtualidad en el que es posible motorizar todo tipo de distorsiones y desplazamientos en el seno mismo de ese reparto consensual. En consecuencia, el litigio (el disenso) de las palabras es asimismo el escándalo sobre el que es preciso intervenir para rectificar sus excesos, sus ambivalencias y, eventualmente, restituir los límites de un nuevo consenso que estabilice su razonabilidad.

A lo largo de su obra Rancière trabaja la paradoja que conjunta lo disyunto. En la politica, en el cine, en la literatura, en el teatro o en la filosofía, de lo que se trata una y otra vez es de mostrar y demostrar que no hay una racionalidad que logre recubrir toda la experiencia de lo real. Lo real se encuentra estructuralmente dividido y no hay estrategia de pensamiento que logra imponerse como adecuada para nombrarlo, repartirlo o territorializarlo. La conjunción de lo disyunto se presenta entonces como una relación cuya única medida común es la de la transformación de un estado de cosas: torcer, distorsionar y ficcionalizar parecieran ser las operaciones en las que se pone en juego un real dividido en su principio.

Por otro lado, el gesto de Javier Bassas para orientar sus inquietudes en el dialogo con Rancière son especialmente interesantes para ampliar las investigaciones sobre su obra y reflexionar sobre el alcance de sus planteos. La secuencia de preguntas se organiza en tres bloques de interés sobre tres tematizaciones que en la obra de Rancière asumen un mismo núcleo problemático: la oposición entre teoría y práctica, la oposición entre las ideas y las acciones, y la oposición entre las palabras y las imágenes.

Sin dudas, en la primera parte del dialogo las coordenadas apuntan directamente al alter ego francés de Platón: Louis Althusser. Aquel que fuera maestro de Rancière en su juventud y con quien mantuvo debates públicos que, en nuestra opinión, aun debemos seguir pensando por su riqueza; por ejemplo, en la noción de democracia que ya en aquel entonces empezaba a apreciarse[iii] en los textos de Rancière (la idea de una conversación también se aplica, o debiera aplicar, a las derivas de los pensamientos de Rancière y de Althusser).

La cuestión de la enseñanza de la filosofía es el espolón que Xavier Bassas utiliza para ingresar en ese territorio. La textura de la respuesta de Rancière es apacible, serena. Como si no representase algo nuevo para pensar[iv]; como si no resonase ningún problema filosófico que permita conjuntar las inquietudes actuales de Rancière con las de Althusser.

Para Rancière, Althusser es el filósofo de la desigualdad producida por el saber; y su estribillo se circunscribe a la separación entre ciencia e ideología, con la consecuente jerarquía discursiva de la primera. Sin embargo, Althusser es también el filósofo de la sobredeterminación de lo real y de la pregunta por la politicidad histórica frente a la determinación de estructura: ¿no es acaso este aspecto un vaso comunicante con la pregunta por la partage[v] y los procesos de subjetivación de las sensibilidades históricas? Pero, además, la escena politica en la que pensó Althusser -y las problemáticas que logró territorializar, a su modo- y la valorización de sus aportes no puede medirse si se reduce su actividad a una filosofía del corte.

El contexto de relanzamiento de la pregunta por la politicidad y la acción directa en la década previa al 68 en Francia y en América Latina hace aparecer dos figuras cuya influencia es incontestable: Sartre y Althusser fogonearon los procesos políticos de América Latina y las luchas por la emancipación en África, tras el inmenso desconcierto quietista que dejó la estruendosa derrota de la Republica Española y la conversión imperialista de la URSS. Mencionados por Rancière como sus influencias directas en las conversaciones con Dork Zabunyan, aun desconocemos la influencia positiva que estos pensadores tuvieron en la obra de Rancière. De lo que estamos convencidos es que ni Althusser es solo un pensador del corte ni Sartre un intelectual universalista que denuncia a Flaubert por considerarlo un escritor pequeño burgués.

Sin dudas que el camino de Rancière es más afín al derrotero que se abre a partir de interrogar las consecuencias de subjetivación producidas por “el circulo de la potencia”, que por un análisis de las estructuras de dominación; en esto, Rancière, se considera heredero de la problemática foucaultiana -aunque tendrá sus reservas con el enfoque de las investigaciones sobre biopolítica entre los años 1975 y 1980.

La influencia de Foucault en las investigaciones ranciereanas se vislumbra en el modo de recortar su foco de interés, que es a su vez una manera de realizar un nuevo aspecto de lo real: la palabra de los prisioneros, los poemas de un carpintero, los avatares de un maestro migrante que desconoce la lengua del país de acogida. Pero también se vislumbra la cercanía del pensamiento de Foucault y el de Rancière en la aceptación de un doble rechazo compartido: el carácter universal de la ciencia y el carácter universal del intelectual (Aun nos queda la duda sobre cómo se articula este doble rechazo con la idea de una Educación Universal a lo Jacotot).

En la deriva del dialogo con Rancière, la pregunta por la igualdad se redirige a la cuestión de la escritura. Esta inquietud de Bassas es más que pertinente por una razón explicita: la obra escrita de Rancière está atravesada por la cuestión de los estilos de escritura, está atravesada por la inquietud sobre los modos de narración y/o de explicación; pero, sobre todo, está atravesada por una advertencia sobre los efectos de subjetivación que resultan de esos estilos.

Hay un aspecto de esta cuestión que en nuestra opinión reviste de suma importancia: el vínculo entre las palabras y los conceptos o las conceptualizaciones. Rancière demuestra que los procesos de conceptualización no solo no son exclusivos de los procedimientos de la ciencia o de la filosofía, sino que, además, dependen ellos mismos, de los procedimientos ficcionales que provocaron la invención de la literatura en el siglo XIX. Asimismo, demuestra de qué manera el discurso de la ciencia y la filosofía dependen en extremo de la praxis de escritura. En consecuencia, estas inquietudes y entrecruzamientos de referencias a los trabajos de Jacques Rancière le permiten a Bassas indagar sobre cuáles son las formas de escritura que encarnen estas ideas: ¿Cómo es posible una escritura igualitaria?

Sobre la emancipación:

La segunda sección de la entrevista de Xavier Bassas a Rancière asume una serie de matices interesantes para los lectores de Rancière. Porque además de la orientación que Bassas le imprime a sus preguntas sobre la idea de emancipación en la obra de Rancière aparecen algunos bordes conceptuales sobre los que muchas veces se bloquea la perspectiva de su propuesta de pensamiento: uno de esos bordes es el alcance de la siguiente afirmación: “la igualdad es la condición no-politica de la politica”[vi]. En segundo lugar, Rancière ingresa al terreno fronterizo que se configura en analogía cuando se quiere pensar los regímenes de representación en el arte y en la politica. Y finalmente, un tercer aspecto de esta sección se torna especialmente importante para seguir pensando los aportes de Rancière al pensamiento de la politica: la decisión metodológica de estudiar los procesos de subjetivación emancipativos dando por tematizado el problema de la dominación.

Comencemos por este último aspecto. Es sabido que Rancière busca mostrar y demostrar que toda situación desigualitaria supone por principio el escándalo intolerable de la igualdad de las capacidades intelectuales de cualquiera. Sobre ese fondo inadmisible se despliegan todo tipo de dispositivos policiales de ordenamiento y sutura (la filosofía, la ciencia, la literatura, etc.) que logran falsear la hipótesis igualitaria: desde el mito de las almas de bronce en Platón, hasta el mito pedagógico de la institución académica pasando por el mito del intelectual que denuncia las bajezas de la explotación en nombre de los explotados. En todos los casos la frontera entre la emancipación y la dominación es confusa, borrosa. Así pues, la pregunta: ¿es toda ciencia o estudio sobre la dominación una trampa desigualitaria?

A grandes rasgos, es semejante a la pregunta que se plantea Geneviève Frasse[vii] al comentar la evolución de los trabajos de Rancière desde la época de Les Revoltes Logiques hasta hoy. No tendremos ocasión para desarrollar una reseña del planteo de Frasse, aunque se sugiere su lectura para obtener un aporte critico a la perspectiva que asume la obra de Rancière y su deriva. Porque en el mapa de lecturas de la obra de Rancière existen algunas líneas de desarrollo que muchas veces dificulta comprender, lo que en nuestra opinión consiste, el aporte ranciereano al pensamiento sobre la politica.

Por un lado, la generalización de toda practica de dominación bajo la operación filosófico-conceptual de la “Police”, hace de la policía un concepto isomórfico que explicita todas las formas jerárquicas que asume el reparto de lo sensible. Y dado que, todo el campo de la experiencia se encuentra prefigurado policialmente, entonces de lo que se trataría en la obra de Rancière es de configurar una filosofía de la emancipación[viii], clarificando sus conceptos y aplicando sus principios. Esta línea de lectura, muchas veces sugiere la pregunta, ¿no es acaso la separación tajante entre la politica y la policía una cesura, a su vez, policial?

Pero, además, por otro lado, y al mismo tiempo, dado que la actividad politica es comprendida como una actividad específicamente ligada a la distorsión de la jerarquía policial de lo sensible, entonces se habla de una politica de la escritura, una politica de la literatura, una política de la filosofía, bajo los mismos criterios que definen la actividad politica en su especificidad.

En nuestra opinión, estas líneas de comprensión del nudo problemático de la politica bloquean los aportes de Rancière al pensamiento de la politica; sin embargo, creemos que responden ambas lecturas al mismo problema que plantea Frasse. Al homologar todas las formas de dominación bajo el termino policía, se pierden los matices sobre los que operan distorsiones que se abren paso de manera subterránea, como desde el siglo XIX las derivas conceptuales y planteos de pensamiento ligados a los movimientos de mujeres. Al mismo tiempo, no toda emancipación asume un ciclo virtuoso e inclusivo; pueden existir emancipaciones contradictorias y entre cuyas tensiones se pueden tejer nuevas policías y segmentaciones de humanidad. Pero así planteado el problema, creemos, no se deduce que la cesura misma entre politica y policía sea del orden policial; sino antes bien, invita a circunscribir e interrogar el alcance de la noción de mésentente e invita a seguir pensando la especificidad diferencial de la politica y el nudo mismo de las practicas democráticas.

De lo que estamos seguros, es de que La mésentente configura la distorsión especifica que encarna el encuentro entre dos lógicas heterogéneas de pensamiento: una igualitaria y otra desigualitaria. Ahora bien, ¿todo mésentente es político? ¿es la mésentente el punto de articulación de dos actividades específicas como pueden ser la politica y el arte? ¿no existe ninguna diferencia especifica entre un film de Bela Tar o los poemas de Thierry y la presentación heterológica de Agusto Blanqui ante el magistrado o la actividad de escritura de Olympe De Gouge?

En ambos casos, explica Rancière tenemos una escena de distorsión de los lugares asignados socialmente; ya sea como zapatero, carpintero o bien una mujer (y militante). Sin embargo, ¿no puede pensarse algún tipo de especificidad distorsiva en el caso de la escritura de un poema (por parte de alguien que no se supone que debe escribir poemas), y en el caso de la escritura de los derechos de ciudadanía (por quienes no están reconocidos para hacerlo)? El acto de expresión es igualmente distorsivo, sin embargo, ¿no es el campo específico de la dominación el que se distorsiona en cada caso efectivizando consecuencias dispares?

En primer lugar, señala Rancière: “la politica no puede resolver todos los asuntos de la dominación”[ix], en la medida en que estar comprometido con la igualdad no implica necesariamente estar comprometido con la politica. Así pues, que la igualdad sea la condición no-politica de la política significa, antes que nada, que existen múltiples ejercicios de afirmación de la igualdad que no asumen la forma de la inversión de la carga de un agravio (torts); en este sentido, cuando Rancière habla de manera general sobre la política de la literatura, o bien sobre la política de la filosofía, no necesariamente se trata de política en sentido estricto: que exista algo llamado una política de la filosofía (o alguna de sus figuras como arquipolítica, parapolítica o metapolitica) no significa otra cosa que tanto la literatura, como la ciencia o la filosofía, en tanto regímenes de pensamiento, intervienen en una partición de lo sensible dibujando sus límites y prefigurando sus consensos. Efectivamente, hay una metapolítica de la escritura, del arte de escribir, así también como hay una metapolítica de la representación artística en el ámbito pictórico o cinematográfico, o bien una metapolitica de la filosofía; pero estas, no implican necesariamente una actividad politica en sentido riguroso.

En los regímenes de representación del arte o en los regímenes de representación filosófica de la política se trata de un orden de lo visible, sin dudas, una actividad específica del pensamiento que interviene para modificar, torcer o simplemente rechazar una igualdad o naturalizar las partes y sus relaciones. Pero eso no implica, por ejemplo, en el caso de la práctica de escritura estética de Flaubert o bien en la práctica de escritura igualitaria de Rancière, que asuma la forma de respuesta a un agravio. Así pues, Rancière invita a reservar la especificidad de las prácticas políticas para la elaboración de este último. Por esta razón, no hay una forma o método político -aunque puede haber un método de la igualdad. Porque en todos los casos la practica política se despliega en una escena singular, que invierte la carga de menosprecio de un agravio o daño en un reparto consensual. Estas inversiones, o procedimientos heterológicos, son actos de habla disensuales; es decir, actos de habla que trastocan el orden consensual de los lugares haciendo aparecer la sans-part en una Politeia especifica.

Sobre la frase-imagen.

El tramo final del libro deriva en inquietudes de lectura sumamente ricas porque la conversación comienza a integrar una serie de matices y contrastes en el paisaje filosófico ranciereano. La imagen del pensamiento sobre la que frasea Rancière no es ni la de la garantía, ni la de la diferencia ontológica. Pero, para retomar en este punto una conversación anterior, ¿Qué puede significar en filosofía la afirmación: “toda ontología es siempre un poema”[x]?

En nuestra opinión Bassas bordea esta cuestión cuando le pregunta sobre los usos de la palabra “Apariencia” (Schein). Rancière subraya que el marco general del problema de las imágenes es la relación entre sentido y sentido; es decir, entre el sentido de la presentación sensible y el sentido de la representación que atraviesa lo presente. En esta delimitación del problema, o bien del planteo general del problema ontológico intervienen al menos tres puntos: las presencias, las representaciones y las relaciones entre ambas. En la textura ranciereana “la relación” vale tanto como los puntos que conecta: pensar, ser, hablar y percibir son operaciones que se tejen en la dinámica igualitaria de la sensibilidad y su partición. Pensar, no es el desdoblamiento reflexivo de lo pre-reflexivo, ni una síntesis, ni una diferencia ontológica. Pensar, no es tan solo imaginar las frases adecuadas; es también frasear lo visible en una improvisación interminable. Es decir, pensar no es tan solo normativizar las apariencias para extraer de allí un real estable, es también ficcionalizar lo real y realizar su ficción.

En este sentido, es notable el aporte de Bassas porque retoma de manera polémica este ángulo de la cuestión. Bassas escribe: “Jacques Rancière habla a este respecto de reciprocidad, antes bien que de reflexividad”[xi]. Una reciprocidad despliega un topos en la intercambiabilidad de los sujetos y los objetos de una acción; y por lo tanto entre la igualdad de lo activo y lo pasivo, o bien entre el pensamiento y la sensibilidad. Pensar, sería entonces, la realización reciproca de lo disyunto. Así, la relación de lo sensible y el pensamiento no es la relación de lo óntico y lo ontológico; en apariencia, la actividad del pensamiento en la textura ranciereana se inscribe en la reciprocidad de lo sensible y su partición. De modo que, lo que pareciera interesarle a Rancière no es la fijación de su dominancia sino la frontera de reversibilidades entre la lógica de las imágenes y la lógica de las palabras; entre un paisaje y su fraseo.

La noción de apariencia, en este sentido, no requiere de una desambiguación que la ponga a distancia de un sentido fijado en la tradición occidental de la filosofía. No se trata de redefinir el diccionario del pensamiento sino de mostrar sus usos variados y contradictorios entre sí. En la obra de Rancière la noción de apariencia no remite a la tradicion hermenéutica o fenomenológica sino a la reelaboración politica que Schiller hace del pensamiento de Kant. Schiller, fue uno de los primeros filósofos modernos que se desentiende del uso epistemológico de este termino para mostrar que “la apariencia no remite a nada mas allá de ella misma; y es esta potencia de las apariencias como potencia de humanidad sensible común lo que Schiller mismo señala ya en los pueblos supuestamente primitivos”[xii]

Desde el ángulo epistémico, el uso de las palabras se configura en un dispositivo de corte y adecuación entre una presencia sensible y una representación; pero desde el ángulo estético, ese corte y adecuación es siempre inestable y arbitrario. Es decir, irrepresentable. Pero no se trata de un irrepresentable absoluto que desborda los limites continentes del pensamiento para dar cuenta de su exterioridad infranqueable. La aisthesis, configura la inexactitud estructural de la frase-imagen en tanto disenso. Así la lectura schilleriana de lo sensible y los suprasensible resuena en los conceptos de Rancière como el estribillo de una igualdad caotizante de las jerarquías desde el punto de vista epistemológico; pero reivindica la igualdad anárquica desde el ángulo estético. En este sentido, los regímenes de saber y poder que articulan las adecuaciones de las presencias y las representaciones, o bien de las cosas y las palabras, constituyen el suelo normativo sobre el que la frase-imagen opera sus distorsiones. Pero la igualdad entre lo sensible y su partición, además de la deriva artística que se abre en la lectura schilleriana de la libre apariencia, tiene una deriva político-policial; La frase-imagen es también un operador de la actividad politica.

Los actos de habla disensuales implican una doble distorsión. En primer lugar, se desentienden de la distancia que separa los sonidos de las palabras. Pero también, se desentiende de la configuración de los regímenes de representación en tanto distribución de un saber y una ignorancia, o bien en tanto distribución de una propiedad y una impropiedad. En esta doble distorsión especifica de los actos de habla disensuales se anuda la actividad politica de los pueblos, su actividad democrática. Pues, al desnaturalizar o invertir la carga de menosprecio, de un agravio o exclusión logra territorializar la igualdad y realizar de manera reciproca la paradoja que conjunta una propiedad y una impropiedad. Las apariencias populares son democráticas cuando sus actos de habla logran frasear lo visible y visibilizar sus pensamientos bajo la forma de una transformación heterológica de una exclusión o perjuicio. En este sentido, los actos de habla disensuales se sustraer a la lógica representativa cuando presentan las palabras mudas de un pueblo en su verborragia infinita de demandas y deseos. Rancière, a propósito de la verosimilitud y el consenso señala lo siguiente:

“En la lógica representativa, hay una relación de complementariedad y de saturación entre la palabra y la imagen. En esa relación, la palabra tiene la función de decir y la presentación visible tiene la función de mostrar. La palabra debe evitar decir demasiado, la presentación sensible debe evitar mostrar demasiado, pero también cada una debe evitar hacer el trabajo de la otra: la imagen no debe hablar por ella misma, la palabra no debe mostrar por ella misma. Así se establece una correspondencia fundada en una doble retención. Esto es precisamente lo que constituye, en arte, la verosimilitud y, en política, el consenso”[xiii]

Esta doble correspondencia de las palabras y las imágenes en la lógica representativa implica a su vez una doble impugnación. Por un lado, para Rancière no se trata de la presencia popular en bruto, como si la presencia sensible o las apariencias populares fuesen un real sin frase que realiza su verdad más allá del palabrerío; pero tampoco es el fraseo sin apariencias populares de las lógicas representativas. Ni la presencia de un real sin partes, ni la sustitución representativa de una función flotante que metaordena lo real del pueblo.

La lógica estética en el orden de los pueblos es la lógica de las intermitencias, la lógica de los momentos políticos. Rancière lo dice de este modo: “esto es lo que intenté pensar en la noción de frase-imagen: la conjunción de una potencia de encadenamiento y de una potencia de interrupción. La realidad bruta y la significación se muestran en su tensión en lugar de estar unificadas bajo la forma del consenso”[xiv]

Entonces la pregunta, ¿será posible afirmar con Rancière que la frase-imagen configura la operación de pensamiento capaz de interrumpir y encadenar nuevas formas jurídicas en una Politeia? ¿es acaso la mática del poema una lógica capaz de producir transformaciones socio-históricas? ¿Tiene sentido hablar de una escritura y reescritura estética del nomos de una comunidad en el caso de la politica? ¿Es acaso posible sostener que la distorsión estética del régimen de escritura jurídico configura el nudo especifico de la politica en la actualidad republicana? En esta línea de preguntas nos interesa reubicar las escenas de Augusto Blanqui y de Olympe De Gouge; pero también la escena de los plebeyos del monte Aventino. Porque en todos los casos se repite la escena de distorsión y reescritura de una Politeia.

El tejido policial sobre el que se opera la distorsión define su pertinencia política, por ejemplo, en el caso de la reconstrucción que hace Ballanche[xv] de la revuelta del Aventino, si bien en la lectura de Rancière se omite, sin embargo, se sabe por Dioniso de Halicarnaso que el resultado de esa revuelta inscribió una nueva institución en el tejido de la Politeia romana: el tribuno de la plebe.[xvi] Asimismo, la categoría de “proletario” en la respuesta de Blanqui asume la carga heterológica a partir de que el Magistrado le exige que se identifique; esa es la escena que muestra el paralelismo de la realidad del ciudadano burgués y el proletario. Si la palabra fue utilizada por Marx para frasear un nuevo paisaje, entonces fue posible porque los obreros la encarnaron en las luchas políticas concretas de las barricadas y las comisarias. El caso de Olympe De Gouge es paradigmático en este sentido. Lo que esta en juego en la escena politica es la escritura de la carta de derechos de ciudadanía de las mujeres en pie de igualdad con la ciudadanía masculina. Entonces la distorsión de un estado de la Politeia no es la distorsión de un estado del arte, más que, como analogía social.

Cuando Rancière habla de la actividad poética de los proletarios como una actividad distorsiva de la distribución de los tiempos del trabajo o bien cuando habla de una política de la literatura, no debe ser comprendido en el sentido estricto de la actividad política más que por homonimia con lo social. De hecho, ¿qué sería lo social sino la articulación polémica de los regímenes de representación y sus distorsiones? Los territorios discursivos de la ciencia, el arte y la política, entre otros regímenes de representación y escritura, configuran el paisaje de lo social como unidad homonímica. Es decir, inexacta. Por esa razón todo territorio discursivo se enfrenta a su propia disolución en la circulación aleatoria de palabras e imágenes.

Sin embargo, la racionalidad de la politeia moderna, con las ciencias humanas y de la vida en general pero también con la filosofía politica a su lado, presentifican el cuerpo poblacional como totalidad social homogénea. El estado consensual, o bien la lógica del consenso, es incapaz de tomar en cuenta, más que como resto, a la multiplicidad popular o bien a ese demos que siempre es un uno-demás. Así el trabajo de la ley consensual consiste en construir un esquema que transforme el “uno-demás” de las apariencias populares en el “uno” de la ley común. Es decir, la figura múltiple del pueblo, siempre sobredeterminada y que se reproduce sin ley, se subordina al esquema de la ley que fija un estado de la partición de lo sensible.

El tratamiento que le aplica la ley a esa apariencia popular consiste en transformar la unidad sin concepto del pueblo en la unidad subsumida al esquema del concepto. De modo que el consenso es un régimen de lo sensible que visibiliza el nomos del derecho como physis de la comunidad. En conclusión, si la consistencia del régimen parlamentario reside en la representación de la sociedad, entonces se llamará momento democrático a la escena que distorsione los modos de comprender las representaciones y litigue el reparto de los roles en el teatro de lo político.

La dinámica democrática es irreductible a la materialidad especifica de las palabras o de las formas sensibles; en efecto, la operación que opone la brutalidad de lo sensible a la sofisticación de las palabras es una escisión producida al interior del régimen de representación mismo. La representación republicana produce un pueblo verosímil al ideario de su actividad representativa; y en este sentido, se podría afirmar que los regímenes de representación producen la diferencia a la medida de la norma que la identifica como tal. Por esta razón, para Rancière el procedimiento de identificación de otredades (heteronormativo) y el calculo de las propiedades y las proporciones de una comunidad configuró desde Aristóteles en adelante el tratamiento de los desequilibrios y desigualdades en la tradición política occidental; es decir, una Politeia.

Sin embargo, la plasticidad democrática no ofrece garantías de justicia porque no reposa en nada más que en sí misma. Si hay una acción política emancipadora en la democracia, en su dinámica, ella no reposa en una ontología pura. La democracia, al igual que las palabras y las imágenes son del orden de la mezcla. La democracia es mestiza en la inexacta medida del “al menos dos” o del “uno demás”. Así, retorna nuestra inquietud: ¿es la frase-imagen un operador distorsivo capaz de inscribirse en los regímenes de representación de la llamada democracia parlamentaria mostrando sus encadenamientos y re absorciones policiales, pero también demostrando que toda distribución normativa depende ella misma de sus interrupciones y desplazamientos?

[i] BASSAS, X. Jacques Rancière. L’assaig de la igualtat. España, Gedisa. 2018.

[ii] RANCIÈRE, J., (2012). La méthode de l´égalité, entretien avec Laurent Jeanpierre et Dork Zabunyan, Montrouge cedex: Bayard. [ed. castellano (2014). El método de la igualdad. Conversaciones con Laurent Jeanpierre y Dork Zabunyan, Pablo Betesh, tr., Buenos Aires: Nueva Visión].

[iii] a propósito del seminario de lectura de El Capital de Marx, Rancière, muestra un primer indicio de la idea de democracia que luego tendrá su desarrollo en su obra madura: “introducir en una comunidad dada un factor de división” RANCIÈRE, J., [1974]. La leçon d’Althusser. Paris: Gallimard. [ed. Castellano (1975). La lección de Althusser, Trad. Irene Agoff de Ramos., Buenos Aires: Galerna]. p, 76.

[iv] a pesar de que Bassas utiliza un texto de Althusser de 1975, su publicación en castellano data de 2016: “Iniciación a la filosofía para no-filósofos”

[v] RANCIÈRE, J., (1965) “El concepto de crítica de la crítica de la economía política de los ‘Manuscritos de 1844’ al ‘Capital’” Trad. Arozamena en ALTHUSSER, L. Lire le Capital. Vol III. Paris. Maspero. 1973. p, 33

[vi] RANCIÈRE, J., (1995). La mésentente. Politique et philosophie. Paris: Galilée. [ed. castellano (1996). El desacuerdo. Política y filosofía, Horacio Pons, tr., Buenos Aires: Nueva Visión].

[vii] FRAISSE, Géneviève. “Emancipation versus Domination” en Rancière now. Current perspectives on Jacques Rancière. DAVIS, Oliver (Ed). Polity press. Cambridge. UK. 2013. pp. 60-78.

[viii] RUBY, Christian (2009). L´interruption. Jacques Rancière et la politique. Paris: La Fabrique. [ed. castellano (2011). Rancière y lo político, Matthew Gajdowski, tr., Buenos Aires: Prometeo].

[ix] RANCIERE, J. y BASSAS, X. El litigio de las palabras. Dialogo sobre la politica del lenguaje. España. Ned ediciones. 2019.

[x] RANCIÈRE, J., (2012) El método de la igualdad. Op. Cit. p, 93

[xi] RANCIERE, J. y BASSAS, X. El litigio de las palabras. Op. Cit. p, 62.

[xii] RANCIERE, J. y BASSAS, X. El litigio de las palabras. Op. Cit. p, 98.

[xiii] RANCIERE, J. y BASSAS, X. El litigio de las palabras. Op. Cit. p, 103.

[xiv] RANCIERE, J. y BASSAS, X. El litigio de las palabras. Op. Cit. p, 106.

[xv] BALLANCHE, P. “Formule générale de tous les peuples appliquée à l’histoire du peuple romain” Revue de Paris, septiembre de 1830. P, 94 [citado en RANCIÈRE, J., (1995) El desacuerdo. Op. Cit. p 37]

[xvi] “Sin otro poder que el de ayudar a los plebeyos que hayan sido objeto de injusticia o violencia, y el de no permitir que nadie se vea privado de sus derechos”. DIONISIO DE HALICARNASO. (1989) Historia antigua de Roma. Op. Cit. Libro VI. Parágrafo 3.

Ideología y afectos // Roque Farrán

Publicada en 20 de agosto de 2020

En un dibujito que está viendo mi hija, unos extraterrestres se ponen a leer los pensamientos de los habitantes de una ciudad y en un momento se aturden porque, dicen, “los seres humanos viven demasiado preocupados de lo que piensen los otros”. Eso mismo dice Mark Fisher de la ideología: “La ideología no tiene que ver con nuestras creencias espontáneas, sino con lo que creemos que el Otro cree. Esta creencia todavía está determinada, en gran medida, por el contenido de los medios mainstream.” Estoy de acuerdo en que el principal Aparato Ideológico lo constituyen hoy los medios hegemónicos, pero no son los únicos; hay que entender la naturaleza del medio mismo y del ser hablante que a través de ello(s) se (in)forma. Todas las manipulaciones en democracia se fundamentan en el medio simbólico en el cual vivimos: el lenguaje y la creencia en lo que el Otro cree. No le vamos a echar la culpa tampoco a la democracia, en ella simplemente se radicaliza la lógica de la suposición inherente al ser hablante (“la ideología es eterna”, decía Althusser). No importa ya si se cree en Dios o en otros valores trascendentes que hagan sus veces de representantes, ese Otro puede ser simplemente “la gente” o “los mercados” o “el mundo”: lo esencial es que el sujeto puede muy bien no creer en eso que “se dice” pero otros sí lo creerán y en consecuencia actúa como sí, etc. El sujeto puede haberse formado incluso en las últimas teorías críticas (ecofeminismo, posthumanismo, etc.) y aun así, en momentos verdaderamente críticos, la suposición de la creencia del Otro (de la que no están exentas las fakes, operetas, chismes y demás maledicencias) prevalece. La ideología es para los hablantes, en suma, lo que el agua para los peces: un medio esencial que puede estar muy sucio, incluso contaminado, y aunque insistamos en vacunarnos lo más sensato sería cambiar el agua, cada tanto. La ideología, como el agua, es consubstancial a los seres humanos, el asunto es poder entender algo de su composición, circulación y purificación para que no nos lleve la corriente.

En medio de esta vorágine desinformativa, o guerra comunicacional, uno de los recursos esenciales que ha sido arrasado –junto a bosques, ríos y manantiales– es la capacidad de atención y juicio. Si una periodista toma dióxido de cloro en vivo y en directo, promocionando su ingesta para combatir el COVID-19, y a los pocos días fallece un niño a quienes sus padres le suministraron el mismo líquido tóxico, eso tendría que tener consecuencias materiales. No podemos burlarnos simplemente de la idiotez o la canallada mediática. Si no podemos hacer un juicio certero sobre causas y efectos concretos, si no asumimos la responsabilidad por lo que decimos en la escena pública, no podemos hablar de convivencia democrática, ni siquiera de una mínima convivencia social. Algo que refleja claramente este panorama desolador es que se suele plantear el problema en dos niveles que se escinden: el afecto triste y la impotencia que genera la situación, por un lado, y la difícil tipificación de la responsabilidad, por el otro. Creo que es parte de la sofística actual de los saberes, con sus correlatos de disciplinas y especializaciones que parecieran dividir y diluir las prácticas materiales ad infinitum, por una complejidad creciente de lenguajes o jergas inabordables: el lenguaje jurídico, la lógica periodística, la moral y sus códigos de ética, lo social, etc. Pero la responsabilidad por la propia práctica es inexcusable. En el caso del periodismo, sin atribuir intenciones malignas o ideológicas personales, simplemente informar con conocimiento de causa, máxime en una situación de emergencia y sobre algo tan delicado. Resulta obvio. Luego, en cada caso, en cada práctica también tomar posición y no desentenderse del asunto, como acá mismo, aunque sea a través de un insignificante texto que moviliza conceptos nodales de la tradición filosófica. Y eso, pensar caso por caso, va ligado a una posible subversión de los afectos tristes (el odio, el resentimiento, la envidia) y la impotencia generalizada.

Habría que plantear además que el odio no es solo un discurso, sino una posición existencial, material, ontológica fundada en la imposibilidad de gozar por sí mismo de cualquier bien o saber, imposibilidad que alcanza a clases, fracciones de clase e individuos muy diversos, vinculados entre sí por el desprecio o el resentimiento. Hay que entender que la afectividad no se reduce a discursos ni es meramente psicológica, sino que se expresa en una ontología rigurosa basada en lo que aumenta o disminuye la potencia de obrar: alegría o tristeza, sobre la irreductible perseverancia en el ser. Por otra parte, la libertad de pensar o expresar no es espontánea ni obvia, requiere un trabajo de sí. Los hombres y mujeres se creen libres porque ignoran las causas que lxs determinan a hacer estupideces. Creo que las falsas dicotomías entre libertarios y subordinados, críticos y militantes, antagonistas de entre casa y atentos a las nuevas derechas mundiales, nos impiden pensar una tópica social compleja donde entendamos cómo nos encontramos anudados unos a otros a través de diversas prácticas: médicas, políticas, educativas, económicas, informativas, etc. Cómo nos afectamos mutuamente. Lo que digo es: hay una razón de todo lo que nos pasa, ser determinista no es ser fatalista, porque esa razón es un nudo material complejo, un nudo que nos implica inexorablemente, nudo del cual somos parte y al cual a su vez hacemos. Entender el nudo, aceptar el nudo, hacer el nudo que somos nos salva del fatalismo deprimente y de la locura del libre albedrío. Cada quien desde la eficacia específica de su práctica.

Con el tiempo y la práctica me he dado cuenta que hay algo irreductible que hace al núcleo duro de toda ideología, obstaculizando cualquier composición política verdadera: hay personas que no pueden pensar por sí mismas, no pueden producir enunciados en nombre propio. Eso lxs resiente, lxs vuelve tristes e impotentes. No importa cuál sea la ideología en cuestión, si se acuerda o disiente con ellxs, no importa tampoco la educación formal o la cultura, el problema es más básico: son personas que nunca atravesaron los dictum paternos o familiares, que no les encontraron la falla o inconsistencia a las primeras enseñanzas recibidas y, por ende, sobre ese esquema de subjetivación incuestionado montaron e interpretaron todo lo que recibieron posteriormente. Incluso si hubo quienes se revelaron o resintieron contra las figuras paternas, maternas o educativas, por no encarnar suficientemente esos esquemas ideales primarios (vehiculizados en los dictum). No todo se resuelve con psicoanálisis o con una nueva filosofía, por supuesto, pero de alguna forma tenemos que entender que la dureza y obstinación ideológicas a las que nos enfrentamos, habitualmente, responden a una imposibilidad de devenir sujetos de aquellos individuos sujetados y hablados sin saber. Lamentablemente los hay de todos los signos ideológicos. Por eso tendríamos que habilitar instancias de formación ético-políticas donde se habiliten otros desplazamientos subjetivos, donde la angustia y la incertidumbre no sean obturadas con los significantes de siempre y se puedan abrir nuevas formas de subjetivación. Todxs tendríamos que incluirnos en ese proceso de formación conjunta y continua, porque seguimos siendo hablados por Otros, en mayor o menor medida, y poder tomar la palabra en nombre propio es siempre un acontecimiento singular ligado al uso cuidado de los significantes heredados.

Roque Farrán, Córdoba, 18 de agosto de 2020.

FASE 3. Sobre espectros y asfixias // La Criatura – Cumbre performativa

Publicada en 20 de agosto de 2020

SOBRE ESPECTROS Y ASFIXIAS

LA CRIATURA es un evento bienal organizado por la Asociación Creando Redes Independientes y Artísticas (CRIA*). Se alimenta del contexto para desplegar una programación que incluye performances, intervenciones artísticas, conferencias, debates y talleres, entre otras actividades.

En su segunda edición, debido a la crisis COVID-19, LA CRIATURA-20 imagina e interpela la #NuevAnormalidad. Para hacerlo crea un formato multiplataforma web, público y gratuito durante los meses de julio-octubre de 2020.

LA CRIATURA-20 NuevAnormalidad propone discutir e imaginar diagnósticos, conflictos y salidas en torno al contexto Covid19, a través de una cumbre performativa dividida en fases y una programación que incluirá un menú transdisciplinario e internacional, a partir de una serie de temáticas y agendas urgentes como: crisis y pandemia (#NuevAnormalidad), sexualidades, feminismos y disidencias (#SeVaACaer), arte y educación (“PedagogíasDelHacer), medioambiente, pueblos originarios, agroecología (#NeoExtractivismos), migración, crisis de representación y democracia (#EstadosDeExcepción).

La FASE 3, se realiza el sábado 22/8 a las 18hs. y propone reflexionar en presente sobre los Derechos Humanos en democracia desde América Latina en contextos de COVID. Participan María del Carmen Verdú (Ar), Cora Gamarnik (Ar); Francisca Fernández Droguett (Chile), Manuel Rozental (Colombia). Interfiere el Fórum de Investigações Poéticas (Brasil) con Daniel Lima, Felipe Teixeira, Fernando Sato y Geandre Tomazoni. Cierra la jornada Las Manos de Filippi con un show íntimo.

LA CRIATURA-20 no es un seminario en Zoom; es una plataforma, un escenario virtual y real para la educación colectiva y la creación de redes solidarias en tiempos de crisis.

Es una oportunidad para aprender, compartir, crear y debatir acerca de los orígenes, las causas y las consecuencias de la NuevAnormalidad.

Ver FASE 1, (25/7) Y FASE 2 (8/8) con más de 700 personas en los vivos por Zoom, YouTube y más de 2500 views.

Link de Fase 1

Link a Fase 2

BIENVENIDES A LA CRIATURA-20

Este proyecto cuenta con el apoyo de Prince Claus Fund y el Fondo Nacional de la Artes

#NuevAnormalidad

*CRIA está conformada por los siguientes individuos, colectivos y espacios culturales: Milena Caserola, Hekht, Etcétera, M.U.L.I., Experiencia Hiedra, Fe en la errata, Milena Paris y Cumbiemos el mundo. CRIA es parte del Network Partners del Prince Claus una red internacional que nuclea a 12 organizaciones culturales del mundo.

(*) Francisca Droguet arte del Movimiento por el Agua y los Territorios-MAT y del Comité Socioambiental de la Coordinadora Feminista 8 de Marzo.

(**) Manuel Rozental es colombiano, activista integrante de Pueblos en Camino.

(***) Fórum de Investigações Poéticas (Brasil): Proyecto transdisciplinar. Intervención audiovisual centrada en la Justicia y el estado de la sociedad brasileña en la pandemia actual.

www.lacria.org

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1159405157 – Marilina Winik

Macho // Diego Valeriano

Publicada en 19 de agosto de 2020

Te recabió todo lo macho que es. Castrense, entrenado, brutal, chamuyero: Macho. A vos, que explotás de amor cuando Alberto dice todes, que posteas fotos de Tomi el 24 en la plaza, que discutís con tu tía macrista en el grupo de wasap. Te caben sus arengas a la gorra, las declaraciones en la tele, los spots, cómo teatraliza eso que dicen que es caminar el territorio. Esa manija por mostrarse bien poronga. Cómo se nos ríe en la cara, cómo desprecia el dolor de la mamá de Facundo, cómo se sabe necesario frente al desconcierto de militantes, twitteras estrellas, vecinos y panelistas.

Te cabió su odio por todo lo que vagabundea, que use cuidados como otra forma de decir zona liberada. El ruido infernal que hace, los silencios menos esperados que provoca, la manera que tiene de llegar y cómo se abren a su paso. Te cabe la permanente reconfiguración que hace de eso que creés que tenés que postear como militante. Cómo te deja careta, callado, obediente, ortiba. Con una mueca en la cara esperando que pase otra cosa, que no sea así, que no sea verdad.

Te cabe cómo es él, tan enfierrado, brilloso, convencido, elocuente. Cómo se hace el otro, que sea la figura principal en la pandemia de un gobierno del que esperábamos otra cosa. Tan anti pibe que ya duelen las ausencias, tan arruina guacho que no lo podés creer, tan contrario de esas luchas que crecieron estos años que parece el motor fundamental de la contraofensiva conservadora, hegemónica y vigilante. Nos re cabe que no es ni siquiera más de lo mismo, sino una instancia superior, una plataforma política, una forma de vida. Algo horrible, nuevo y cruel.

Hay una catástrofe de género, es necesario darse cuenta // Rita Segato

Publicada en 17 de agosto de 2020

Rita Segato añoraba el encuentro con sus fantasmas. Como si los hubiese visto en sueños deambular por los pasillos de ese edificio de San Telmo donde vive: chorizo, de baldosas blancas y negras, construido para obreros. Las oportunidades la llevaban cada vez más lejos de su país, dice, pero quería encontrar el camino de vuelta. El encuentro finalmente se consumó con el retorno al punto de partida, a Buenos Aires, después de una búsqueda en otras rutas y paisajes. Cuando habla de su vida sin rutinas, Rita la piensa en reencarnaciones, un vaivén entre la academia y los vínculos. A la hora de escribir despliega sobre la mesa seis diccionarios. Busca la palabra, precisa, en el idioma que más se le acerca a lo que quiere decir. También las busca cuando conversa. Compone, evoca, enfatiza. “Yo siempre fui leal a lo que me gusta, a mi placer, que es pensar. Mi camino es el camino del estudio. Me considero una académica que piensa de manera insurgente”, asegura.

−Parte de tu crítica intelectual apunta al hecho de que nuestros feminismos siempre han mirado hacia Europa, ¿qué cuestiones identitarias de Latinoamérica hemos salteado o dónde no pusimos atención por ese gesto?

−La situación de Bolivia y Ecuador del año pasado remite directamente a esa relación entre los feminismos y los Estados. Explica por qué perdemos las luchas todo el tiempo. Se da un paso adelante y dos atrás porque nuestra fe estatal nos dice que tomemos el Estado y el problema va a estar resuelto. Pero si la marcha no se hace en la sociedad, cuerpo a cuerpo, con la gente, de una forma arraigada en lo comunal y territorial, toda conquista se pierde tiempo después. Es un círculo vicioso. Es lo mismo que pasó en los países que menciono y que en cualquier momento puede volver a pasar en la Argentina. Tuvimos una victoria en las elecciones, pero si no se revierte en un trabajo con la gente, en los territorios, en la comunidad, en las economías arraigadas, locales, regionales, se va a perder. Últimamente estuve pensando mucho en el 2001, momento en el que se recolectiviza el país y hay cambios. Pero eso no fue aprovechado, porque de nuevo el Estado tomó el control de la economía, la historia y se perdieron invenciones que se generaron en contexto de crisis. A eso yo lo llamo el desarraigo: el país se desarraiga de sí mismo otra vez. Y la solución vuelve a ser en sentido institucional eurocéntrico. Pero es la sociedad que se ha transformado la que podrá tener un Estado diferente.

−¿Qué factores políticos e históricos explican ese desarraigo en el caso argentino y qué diferencias o puntos en común observás con otros procesos de la región?

−Estuve acá en noviembre de 2001, poco antes del estallido popular. Cuando este supera los sindicatos, los partidos políticos y los grupos de militancia; cuando es la gente –como sucedió en Chile− la que sale a la calle, ahí sí tenemos realmente un movimiento de las placas tectónicas. Sobre Chile se critica, por ejemplo, que no hay una vanguardia, una organización. Están equivocados. La oportunidad de una nueva historia aparece cuando salen a la calle quienes no están organizados: es al revés de lo que piensan. Entonces, eso pasó en 2001. La gente, fuera de la conducción de vanguardia, salió por desesperación ante la opresión económica y las políticas no confiables. Aparecieron las asambleas barriales, las ollas colectivas, comunes, el trueque, una gran cantidad de formas y respuestas a la situación de carencia. Después, vienen los gobiernos que empiezan a poner las cosas en orden. Los K: los mejores que hemos tenido, y el de Cristina fue el mejor de todos. Pero hubo una gran pérdida. No se optó por un camino anfibio que hubiera sido recuperar la economía con las apuestas al mercado global para hacer bienestar social. Noto, como alguien que ha visitado el país prácticamente como una extranjera a lo largo de mucho tiempo, que hubo un cambio en el 2001: se volvió más colectivista. El país que yo dejé era uno de individuos, de una ciudadanía homogénea, a raíz de un Estado autoritario en lo cultural que aplanó la nación y generó clones a través de la escuela. Pero cuando volví recientemente encontré que la gente besa al portero o al que cuida los coches en la puerta. Son pequeños gestos que indican la permanencia de vínculos colectivos.

−¿Qué desafíos surgen cuando sucede lo contrario? Por ejemplo, en la lucha por el aborto legal en la Argentina donde la sociedad ya dio esa discusión y hubo un avance en la comprensión de esa práctica como un derecho de las mujeres. Sin embargo, el Estado la niega.

−La cuestión que está en juego en esa negación del Estado, en el fondo, no es una discusión sobre el aborto, sino sobre quién escribe la ley. Lo que está dicho ahí es: “Esas mujeres que saquen el cuerpo, que se dejen de joder, porque no son ellas las que escriben las leyes”. La ley no tiene eficacia material, todo el mundo lo sabe. Es una falsa ley. Nunca nadie ha dejado de hacer un aborto aún con el riesgo de morir. En todo caso, habla de otra cosa que es si vas a dejar que un montón de muchachitas, libres, felices, festivas, bailando en la calle, escriban las leyes. Ese es el tema de la discusión del aborto en el Congreso: quién tiene el poder sobre la nación, quién tiene la lapicera que escribe las leyes. No pueden ser esas muchachitas. Pero serán. Porque muchas tienen menos de 16 años y van a votar.

−Rita, vos criticás el ADN patriarcal en la conformación del Estado. ¿Qué rol tendría el Estado, entonces, en ese proceso teniendo en cuenta el contexto argentino donde el movimiento feminista impone muchos de sus reclamos, como por ejemplo, la Educación Sexual Integral?

−No creo que se pueda abdicar del Estado. No soy anarquista de esa forma. Lo que pasa es que no percibe −y por eso ha perdido terreno ante las acciones de las iglesias fundamentalistas cristianas− el mar de fondo que se estaba generando. Porque esa fe estatal te hace perder noción de lo que está pasando en la sociedad verdadera. El Estado es la ley, el discurso jurídico, y piensa que lo que no está en sus reglas no existe en la realidad. Y es un error garrafal. Así vamos a perder siempre. Las reivindicaciones del feminismo todo el tiempo se dirigen a ese Estado. Mientras tanto, se van instalando otros discursos. No nos damos cuenta hasta el momento en el que nos controlan: la vida, la historia. La esperanza no viene del feminismo institucional, eurocéntrico, que se ha despegado de la gente. Viene de los pueblos, de sus estructuras comunales con sus proyectos propios. En Ecuador, por ejemplo, los sindicatos y partidos de izquierda no consiguieron hacer lo que lograron los indios: defender al pueblo del FMI. En la Argentina, con el movimiento político y sindical organizado, tampoco lo conseguimos. Nuestro continente es mucho más complejo. En Chile, el papel del movimiento indígena mapuche en el levantamiento de la sociedad, inclusive como ideario, está presente en todas partes y calles. Con esto estoy diciendo lo siguiente: es imposible pensar el feminismo de forma guetificada. Imposible pensar sus reivindicaciones, luchas y metas pensando solo en “nosotras las mujeres”. Solo se puede pensar entendiendo la política y la historia en un contexto mayor. Ahí entendemos lo que pasa con “las mujeres”.

−En octubre del año pasado participaste por primera vez en el evento feminista que se realiza en nuestro país desde 1986. ¿Qué lectura pudiste hacer de la disputa por el cambio de nombre del Encuentro Nacional de Mujeres?

−Lo que ocurrió fue un horror y tiene que ver con los partidos de izquierda tradicionales. Conozco la mentalidad y participé de la insurgencia en los años setenta. No tengo la menor añoranza y nostalgia. Cuando tenemos reveses tan grandes es porque cometimos errores importantes. En ese momento fueron banderas muy queribles. Yo también me emociono cuando escucho la música de protesta de aquellos tiempos y ahora han resurgido mucho con la influencia chilena. Pero mucho cuidado con andar en círculos, con las repeticiones, que es la tendencia natural. Hubo derrotas vinculadas no sólo con la fuerza del enemigo, sino con los errores. Con el Encuentro Nacional de Mujeres tuve una gran decepción. No entera, la mesa de mujeres sindicalistas en la que participé fue extraordinaria, una gran invención histórica. Además, las mujeres superan a la organización, eso es maravilloso. Hay que colocarlo en texto, hablarlo. El rechazo a la plurinacionalidad demuestra que hay un control por parte de vanguardias obsoletas. Una de las notas de Mariana Carbajal es extraordinaria porque te dice: “Lo más importante que ha sucedido en el Encuentro fue el descontrol”. O sea, las fuerzas que actuaron por sí mismas y con desobediencia en relación a la organización del movimiento.

−Entonces para vos el Encuentro es plurinacional y con las disidencias.

−Obvio. Porque la gente misma lo es. Por otro lado, sentí un dolor muy grande al ver una mesa de Abya Yala organizada por mujeres blancas, tres de ellas rubias. Quien ha vivido en Brasil y ha visto las luchas negras indígenas sabe que la raza es un factor fundamental, existe. Esa mesa muy bonita, pintoresca, colorida, al mismo tiempo ignoró completamente la existencia de la ocupación del Ministerio del Interior por un grupo de mujeres indígenas que consiguió grandes victorias.

−Luego de tus declaraciones tras la denuncia de Thelma Fardin, se originó un debate acerca de lo que dijiste sobre los linchamientos en las redes sociales. Hubo quienes tomaron esas palabras tuyas para enaltecer sus ideas en contra del feminismo. Vos marcaste escrache y linchamiento como dos términos totalmente diferentes, ¿podrías ahondar en eso?

−Sí, pero yo digo que el escrache está bien porque es una forma de justicia popular. Fue lo que surgió en la Argentina cuando no había un Estado capaz de juzgar los crímenes de los genocidas. El escrache entra dentro de la idea de pluralismo jurídico como otra forma de hacer justicia. Pero para que la haya tiene que haber un justo proceso. En el caso de los abusos, acosos y violaciones contra las mujeres, una gran cantidad acertará y realmente tendrá la verdad. Pero hay un margen de error y tenemos que disminuirlo. Las mujeres nos hemos unido y tenemos un momento de gran victoria. No podemos arriesgarnos. Hay que pensar en tribunales de estructuras comunitarias. No puede ser espontaneísta, no puede ser sumario, porque ahí se puede perjudicar nuestro camino. Además, es necesario hacer una diferencia entre el acusado púber, adolescente, y adulto, porque hay un tiempo en el que la persona está aprendiendo a vivir. Nociones de bien y mal. Entonces, es muy importante considerar la diferencia de las edades cuando hay una relación de poder.

−Pensando la violencia al interior de los vínculos, ¿cómo hacemos lxs jóvenes para tener relaciones más amorosas entre nosotrxs?

−Otro problema es eso. Hay una catástrofe de género y es necesario darse cuenta. Yo fui mucho más libre en mi juventud que lo que mi hija hoy que tiene 30 años puede ser. Porque yo pude atravesar el país de norte a sur, sola, con una mochila, con dos amigas, sin ninguno de los riesgos. Hoy no se puede hacer más. Pude andar haciendo dedo. Tengo 68 años. Fui más joven que las jóvenes hoy. Eso hay que verlo históricamente.

−¿Y para vos qué factor histórico puede explicar ese cambio?

−El proceso del riesgo de las mujeres avanzó en la sociedad. Son temas para estudiar. Yo creo que la sexualización excesiva de los niños desde la infancia, dada por la propaganda, la moda y el consumo ha tenido un efecto. Inclusive, en mi texto Las estructuras elementales de la violencia digo que hay una continuidad entre la violación y el consumismo. La gente usa las palabras sin estudiar. Con pedagogía de la crueldad hablo de una pedagogía que nos enseña a ver el mundo como cosa: la programación para que tengamos una estructura no empática. Y el capitalismo es el ideario del mundo cosa. La pedagogía de la crueldad es capitalista por definición. Tenemos que intentar al extremo dar las herramientas, los recursos, para que las chicas, las mujeres, nos podamos defender.

−¿Y se podría partir de la idea de la mujer cosa, la mujer objeto, para debatir o pensar esta disyuntiva que hay respecto a “trabajo sexual sí o trabajo sexual no”?

−La cuestión está mal puesta porque primero la trata es crimen. ¿O no es crimen? ¿Y? Esa es la fe estatal de nuevo, ¿porque es crimen vamos a decir que no hay trata? ¿Qué hago con criminalizar la prostitución? Si ya la trata es un crimen pero no pasa nada. Está mal puesto el debate.

−¿Y cómo debería ser?

−Yo no tengo la bola de cristal, pero te puedo decir que la criminalización no lo va a resolver. Es posible que produzca más clandestinidad y opresión, porque va a suceder escondido. Primero, hacer cumplir la criminalización de la trata, la ley que existe. Y luego ver que la reglamentación tampoco da acierto. Se puede ver en Alemania: los relatos son absolutamente abominables, descomponen. ¿Por qué? Porque se regularizó, pero las prostitutas son migrantes. Hecha la ley, hecha la trampa. La prostitución es un ejemplo clarísimo de que la ley no se basta a sí misma si la sociedad no se transforma. El trabajo es en la vida, en la sociedad, en las relaciones, y es mucho más duro. Porque lo que hemos hecho desde el movimiento feminista por mucho tiempo es pasar una ley e irnos a celebrar. Si no transformás la sociedad… Esa es la fe estatal: trabajar el mundo desde el Estado. Y es al revés. Es la sociedad que se ha transformado que podrá tener un Estado diferente. Es de mano contraria a lo que hemos venido pensando.

−Dijiste que una revolución sin demolir al patriarcado no nos lleva a ninguna parte…

−Y no soy yo sola quien lo dice. Quien lo hace de una manera magnífica es Abdullah Öcalan, el líder kurdo. Para que podamos caminar en la historia es necesario desmontar el patriarcado. Yo lo decía antes de enterarme más profundamente de las ideas de Öcalan. ¿Qué es la verdad? Es el resultado de una interlocución que concuerda, que converge en un tema. Si alguien lo dijo del otro lado del mundo yo también lo digo desde el lado de acá.

−¿Y cómo imagina Rita una revolución verdadera?

−Esa revolución donde primero identificamos la primera forma de subordinación. Poder, desigualdad de poder y prestigio, expropiación de valor, colonización de los cuerpos: el patriarcado. La primera colonia es el cuerpo de las mujeres. Si eso no sale a la superficie de las luchas estaremos dando vuelta en círculos.

−En el discurso de la última Feria del Libro de Buenos Aires instaste a que seamos desobedientes, a que construyamos nuestra propia desobediencia. ¿Por dónde se empieza?

−Es algo sorprendente para mí que la gente me escuche, nunca busqué fama. Yo siempre fui leal a lo que me gusta, a mi placer, que es pensar. Mi camino es el camino del estudio. Me considero una académica que piensa de manera insurgente. Tengo un gran gozo en tener una idea nueva. Ahí celebro. Es lo que me interesa. Una de las formas de desobediencia, como dije antes, es tener cuidado de repetir consignas y formas de militancia de los 60 y 70 porque son las que nos llevaron al muere. No es por ahí. Hay que pensar nuevo. Y además, ¿quién va a ser contrario a la desobediencia? Quien es contrario a la desobediencia no tiene pulsión de vida.

Entrevista por Solana Camaño y Agustina Lanza

Sudestada

Cachorro. Breve tratado de filosofía paterna (fragmentos) // Agustín J. Valle

Publicada en 16 de agosto de 2020

De Agustín J. Valle

Si un tratado es un intento es un ensayo (prólogo)

“Ya vas a ver cuando venga tu padre”. Ese lugar común heredado muestra un tipo rol paterno, vertebrado por tres elementos principales: la ausencia, la Ley y la Realidad.

No estaba, ese padre; llegaba. Y su condición ausente posibilitaba que su cuerpo fuera la carne portante de una abstracción, la Ley. La Ley, fantasía terrorífica y ordenadora; orden: mando y organización. Padre la traía del Afuera. Porque ese padre era la cuña, o la bisagra, que introducía el mundo social en el niño; el representante oficial del mundo Social en el mundo doméstico.

Por eso la madre, en este tipo ideal (pienso por ejemplo en la película El árbol de la vida, de Terence Mallick) era más cómplice y buena: porque ontológica y políticamente estaba más cerca. Ambos, niño y madre, constituían la parte doméstica de la humanidad (piénsese que ninguno de ambos votaba, y que “mujeres y niños primero…”).

El papá llegaba. En un buen caso, el fin de semana llevaba los chicos a recrearse; quizá lograba ser “macanudo”, apelando a sus recuerdos de que alguna vez fue también chico, y de que él es la Ley pero también juna la trampa…

Ese padre era, además, agente del principio de Realidad: vas a ver cuando llegue tu padre implica que todo lo que ves mientras tanto no es visión verdadera. Sólo en su presencia la percepción alcanzará de manera inequívoca la versión última de las cosas; él realizará la Realidad (disolviendo tus diversiones ensoñadas…). Para el padre, entonces, los descubrimientos y creaciones del niño no forman parte de la realidad. El mundo del bebé -el mundo que el bebé va haciendo- no forma parte de lo verdadero. Puede ser fuente de ternura, pero no de conocimiento.

Criticar a nuestros antecesores sería vil e impotente; lo que señalo es un vector de desplazamiento. La creciente igualdad de género está muy lejos, aún, de ser culminada, pero sí cuenta mutaciones gruesas, y difunde un aire liberador (fiebre, mar gruesa…) también para los varones del modelo de varón patriarcal, del padre distante castrador…

Las prácticas y los ánimos igualitaristas invitan a los varones a repensar nuestra consistencia. No está pensada una figura de varón y padre a la altura del movimiento de liberación femenina. Una figura de masculinidad afirmativa, orgullosa, no culposa ni “en retirada”: porque ese gesto culposo y autorepresivo supone, en el fondo, que una presencia masculina intensa disminuye a las mujeres. Intensidades masculinas vitalistas y fraternas es lo que necesitamos pensar, y la paternidad da un campo de experimentación alucinante. ¿En qué consiste y cómo puede llamarse una paternidad de presencia, la paternidad de una masculinidad no definida por el poder estructural?

En principio no sabemos, ni tenemos idea siquiera. Los padres no sabemos. Las madres también aprenden, también inventan, tampoco saben. Pero en todo caso, al menos saben algo de lo que pueden saber: la teta como referencia siempre está, en la madre. Es una parte del cuerpo y del alma (física e idea) con poderes ajenos al varón; el varón no tiene ni idea ni parte del cuerpo preparada específicamente para alegrar al bebé. Pecho seco, barato… Si comparte mucho tiempo con el hijo, el padre está obligado a inventar.

Y se da mucho. Se da como vector tendencial. Es incomprobable pero sensible, evidente, que, en comparación con las generaciones previas, hay más parejas donde un varón quiere procrear y una mujer no; hay más -casos de- cercanía e implicación paterno-varonil; hay más casos en que el papá pasa más tiempo en casa que la mamá, etcétera, etcétera. Que hay prácticas -cosas que les pasan a los cuerpos, cosas que hacen- de paternidad varonil presentes sin imágenes o ideas que las comprendan; praxis que no alcanzan estatuto de tipo. Un corrimiento de las prácticas que aún no decantó en representaciones comunes.

La paternidad presente empezó hace milenios, y en el presente podemos pensarla. Un padre que ya es el viejo de alguien sin pasar por ser -en sí y para sí- un “señor”. No hay figuras o nombres afirmativos de la paternidad varonil que dejen atrás las figuras del Padre de la Ley. Dejar atrás sin siquiera matar, porque matar consagra. No hay, al menos, que yo sepa. Los padres no sabemos.

Esa ignorancia es fértil; habilita una especial atención. Los chiquitos enseñan: los bebés enseñan sin explicar. Enseñar es mostrar. Enseñanza sin formalización de procedimientos, pasos, recetas.

Muchas de las observaciones e ideas sobre “la instauración de la subjetividad en el primer año de vida del niño” (o bien, sobre la progresiva adopción de la forma humana en el cachorro), presentadas en este ensayo, han sido, de seguro, muy pensadas y trabajadas en la historia del pensamiento -cosas sabidas, en fin-. No hay novedades aquí.

La vida nueva desmiente la supremacía de lo novedoso.

Hay, sí, señalamientos de enseñanzas del bebé sobre lo humano (lo humano: una potencia, un conjunto de facultades). Presentadas con las palabras que tengo según la inspiración propia de la presencia de mi hijo -mi hijo, máximo exponente de la especie, como cualquiera.

Clases de cocina hay muchas; clases de comida, de cómo se come, nunca sentí. Hasta ver al bebito: ¡así se come! No hay fórmulas para pedagogizar la valoración de las experiencias. Se puede pedagogizar el procedimiento formal de una experiencia, pero la valoración de las experiencias solo es inmanente. La valoración de las experiencias -cómo se habita algo en términos de intensidad, de placer y displacer, de sentido- no es algo que se pueda programar; pero pero sí se expresa, sí se muestra, sí se enseña: así se come.

El bebé viene a recordarnos que, de todo lo que es hermoso, nosotros somos lo más hermoso. Este recordatorio funciona en la especie toda. Les pasa a todos en todas partes: nace el bebé y es lo más hermoso. Y la universalidad de ese recordatorio es una más de las evidencias de la igualdad natural de los hombres (genéricamente hablando: varones y mujeres).

Esa igualdad puede experimentarse desde la ignorancia presente paterna: el vínculo padre hijo puede ser una experiencia de la igualdad en el arquetipo de las asimetrías.

Gracias a la ausencia de nombres-tipo que nominen el rol vincular de los padres presentes, es fácil -en la experiencia- pensar al hijo como un amigo. No un amigo sin más; un amigo-hijo, un compañero-hijo. El hijo que es hijo del tiempo, es hijo del mar, hijo de las aves y de las montañas, hijo del hijo del hijo de todos los padres y de todos los sueños, es un compañero diferencial. Está hecho de lo mismo que nosotros, de lo que nosotros le pasamos porque pasó por nosotros: toda la información que el bebé trae plegada nos muestra, justamente en la escena de intimidad mayor, que estamos hechos por algo inmenso, en absoluto fundado en yo. Ahí en el micromundo, que para el bebé es inmenso, encontramos cuánto estamos hechos por fuerzas milenarias. Ese sustrato nos iguala, y somos testigos de cómo en el chico adopta una versión única. Lo contrario de la igualdad no es la diferencia, sino la desigualdad. Padre e hijo somos diferentes en posición, en aptitudes, y radicalmente iguales en tanto ambos somos alguien que está acá.

***

Graves pupilas

El Hombre es Hombre porque la mujer se puso de pie,

y la función nutricia fundante -la mama elemental-

dejó al bebé cara a cara con la madre,

anclado en la gravedad mutua de las pupilas.

Nos erguimos,

y alimentarse pasó a ser un proceso alguienizante.

***

Materialismo mamal (o la alguienitud)

La ingesta pone cara a cara, ojos ante ojos. Comer, tomar la teta, el amamantamiento puede definirse como un momento de mirarse a los ojos bebé y mamá. El ansia de leche lo lleva a esa posición como de espectador -pero ante algo mirante. El bebé mira ojos que lo miran y son mirados.

De estas dos cosas que pasan, leche y mirada, sería violento decir que una es esencial y la otra accesoria. (Y apuesto que una madre ciega también mira a bebé que amamanta). La teta entonces tiene una función alimenticia, pero la propia alimentación es un juego de germinación subjetiva. No de instauración del yo, sino -infinitamente antes- de la subjetividad misma, de lo subjetivo, o mejor, de “lo alguien”, la alguienitud -que, en principio, consiste en la evidencia de nosotros.

Hay alguien, y somos nosotros.

La existencia del hambre y su satisfacción es interior al halo de ese lazo nosótrico, lazo que tiene su átomo máximo de gravedad, su núcleo acontecimental más jocundo, allí, en el agujero negro de las pupilas: ese espacio vacío es la morada más genuina de todo alguien. Las pupilas, ese hueco insondable, refutan que lo que hay es lo obvio. Son superficie donde el otro se muestra como presencia inaprensible, pero a la vez donde hay lugar para nosotros. Las pupilas, misterio elocuente y demorante, encontrado por el hambre del crío, son interfaz de la percepción del alma en el reino de lo mirable.

***

La sonrisa

La sonrisa no viene de movida, se sabe: se aprende.

Primeramente, la boca se abre o bien para comer -recibir, succionar, hay una bella violencita de apropiación alimenticia-, o bien para chillar, para, digamos, protestar por determinado aquejamiento -también, violencia para que algo pase-.

La sonrisa es la primera apertura no utilitaria de la boca; la primera incorporación no cuantificable de mundo; la primera expresión no determinista, que no busca una consecuencia. Rontundo porque sí, porque esto; festejo puro de lo que ya está pasando.

***

Jugar

Lo voy a acostar en la cama porque tiene sueño. Creo, observo y calculo que tiene sueño. Y lo necesito, para tener un rato de vigilia vigiliando otros asuntos. Otros asuntos en los que empero él también está, porque, desde que su presencia existe (y para la presencia, ser y estar son lo mismo), todas las cosas sopesan su sentido en relación con ella, con su presencia de él. Las prácticas, las actividades, los objetos, los lugares, los vínculos…. Desde que él es y está, desde su presencia, todo lo que se gane vigilia será sabiendo que sostiene el mundo donde él vivirá.

No hay que pensar “qué mundo le dejamos a nuestros hijos” sino solo qué mundito les hacemos para empezar a involucrarse en el mundo y armar el suyo. En todo caso, más bien qué hijos le dejamos a este mundo es una preocupación a la altura de nosotros. Nuestros hijos son las únicas personas que existen porque lo decidimos nosotros (al menos por efecto nuestro), de manera que son ellos la única verdadera responsabilidad nuestra. Pero ellos, como digo, involucran el mundo que les sostenemos. Los hijos involucran todo lo que se gana nuestra presencia vigílica, incluso lo que puebla nuestros sueños… Cuidar todo ese paisaje es cuidar lo que queremos cuidarles.

Pero decía: por signos de sueño, usanzas y ritmos cotidianos, y por deseo mío, lo llevo a su cama.

Pero decido que esta vez tenemos tiempo, y vamos a ver qué pasa si, en vez de mecerlo en brazos cantándole hasta que se duerma y recién ahí acostarlo (como es usual), lo pongo en la cama, donde de curso hay muñecos más y menos amigos, y me quedo al lado acompañándolo, esperando.

Lejos de acostarse, se para en el colchón, agarrado mirando pa’fuera. La cuna tiene un lateral de madera para que el bebé no se caiga o tire al piso, hecho de varas verticales tipo parrilla, coronadas por una baranda horizontal.

Parado, agarrado de la barandita, sostiene su vigilia mirando alrededor. Señala y tiende a cosas, cosas que ve y quiere, en un querer que es un quererse con ellas, querer investigarse a sí como solo puede en relación con cada cosa distinta; de verlas y quererlas ya se enlaza sonriente, sonríe y se arroja (a veces con prudencia). Cosas que llamamos juguetes, pero también, cosas sin más. Llenas de más, mejor dicho: cosas investigables, probables. Pero no hay diferencia para él -en él-, todo es cosa. No hay diferencia entre juguete y no juguete, todo es cosa, precisamente porque todas podrían ser igualmente probables, investigables. Nosotros somos los que introducimos los juguetes, el concepto juguete, como distinción sustancial entre las cosas.

El juguete es un concepto con gran potencia restrictiva: instaura como no jugable a todo el resto de las cosas. Tomá, esto es para jugar. Esto es para jugar.

El juguete, lo que se da como juguete, lo que se presenta como juguete dado, es fetiche que, consagrándose, opera una des-juguetización de las cosas. Convierte al mundo en campo de cosas no investigables; no probables: ya hechas, hechas como van a seguir siendo, sin importar tu presencia. Las cosas dejan de ser probables, son entes de certeza, dados. [1]

Y también uno es probable o dado.

Me siento en el piso, pues, junto a su cama. Me arrodillo y, mientras él se yergue sostenido en la barandita, le beso las manos; me mira a los ojos, sonríe y se ríe, y agarrándose con una sola mano extiende la otra para tocarme la cara. Luego mira otra cosa y yo de estar de rodillas bajo a sentarme, quedo atrás del panel de maderas anti-accidentes, él se cae sentado o se deja caer y una vez a mi altura me ve mirándolo atrás de las maderas: tengo la nariz y la boca justo ocultas detrás de una tabla, y cada ojo en una hendija. Se ríe, le divierte, pasa una mano por una hendija y me toca el ojo, la mete de vuelta, la saca por la otra hendija y me toca el otro ojo, todo esto mientras sigue riendo. Se agarró nuevamente de la barandita, se para, desde arriba me mira hacia abajo, desde ahí también me encuentra y vuelve a reír, y yo también me elevo un poco y supero la altura de la barandita. Entonces se agacha de nuevo, esta vez sin llegar a sentarse; aún agarrado de la barandita con una mano, con la otra toma una madera vertical y se agacha para encontrarme de nuevo -yo también bajé- tras las varas mirándolo con un ojo en cada hendija, y se ríe de nuevo, y sube de vuelta ya a buscar mi mirada arriba (de la baranda), y sube y baja y sube y baja a conectar mirada en los dos planos y se requete ríe cada vez: ya es jugar. Primero se cayó y levantó y ahora lo hace a drede; empezó como un accidente. El accidente de que una parte de algo resulte especial; sin quererlo, un movimiento muestra una diversión. El chico autonomiza esa parte y la repite buscando producir el suceso que había vivido sin buscarlo -o mejor, sin prefigurarlo, sin programarlo, porque podría interpretarse que el movimiento que el bebé hacía era una suerte de “búsqueda involuntaria”-.

Pienso en la emoción de perseguir y ser perseguido; la emoción formal del acto, sustraída del ánimo de su circunstancia primera. O en el fragor pensante de una búsqueda, y en la adrenalina y el fabuloso mapeo del esconderse. Pienso en esas emociones y en las correspondientes Mancha y Escondida. O pienso en patear algo porque sí y justo embocarle a otra cosa. Y acaso eso sea jugar: organizar la repetición de lo que se mostró emocionante en la experiencia silvestre. No simplemente usar cosas predeterminadas como piezas lúdicas, piezas destinadas al juego, impregnadas con una imagen pre-experiencial. Más bien, sobre todo, darnos a actividades que se mostraron emocionantes por accidente, mientras estábamos probando las cosas por apremio o porque sí.

[1] Y quizá por eso los dados sean el símbolo del juego adulto, no inocente y desconfiado. El juego des-ludizado, el juego patologizable. Son juego, porque vuelven probable lo dado. Pero con doble objeción: encierran lo probable en un repertorio acotado (dado: seis caras), y lo ponen en juego solo para someterlo a la nueva e inapelable objetividad inmune a la presencia. Es un instante de juego, el arrojarlos (un golpe de dados), para de inmediato dejarlos dados. Por eso lo que tienen de gracia es el arrojar; por eso, quizá, la mejor tirada es la que los pierde de vista. El contrario colorido, contrario luminoso de lo dado de la fatalidad numérica y cuadrada, es la pelota. Tirar los dados es lúdico porque se los hace ser por un momento pelota, cuadrados que ruedan, pero solo hasta que su rectitud vence una y otra vez. La pelota es una indeterminación por determinación infinita. Sensibilidad suprema a la presencia, ayuda a que todo movimiento tenga efectos. Forma sagrada, a la que, aunque no ofrece sino generosidad total, perfecta fidelidad que expresa los vaivenes exactos de los presentes, algunos llaman “caprichosa”.

Las metamorfosis de Nietzsche //Gilles Deleuze

Publicada en 16 de agosto de 2020

El primer libro de Zaratustra comienza con el relato de tres metamorfosis: “Cómo el espíritu se convierte en camello, cómo el camello se convierte en león, y cómo el león, por fin, se convierte en niño”. El camello es el animal que carga: carga el peso de los valores establecidos, los fardos de la educación, de la moral y de la cultura. Los transporta hacia el desierto, y allí se transforma en león: el león quiebra las estatuas, pisotea los fardos, conduce la crítica de todos los valores establecidos. Finalmente corresponde al león convertirse en niño, es decir, en Juego y nuevo comienzo, creador de nuevos valores y de nuevos principios de evaluación.

Según Nietzsche, estas tres metamorfosis significan, entre otras cosas, momentos de su obra, y también estadios de su vida y su salud. Sin duda, los cortes son completamente relativos: el león está presente en el camello, el niño en el león; y en el niño está el desenlace trágico.

Federico Guillermo Nietzsche nació en 1844 en la casa parroquial de Röcken, una región de Turingia anexada a Prusia. Tanto del lado de la madre como del padre, la familia estaba compuesta por pastores luteranos. El padre, delicado y culto, él mismo pastor, muere en 1849 (reblandecimiento cerebral, encefalitis o apoplejía). Nietzsche se crío en Naumburg, en un entorno femenino, con su hermana menor Elisabeth. Es un niño prodigio; se conservan sus disertaciones, sus ensayos de composición musical. Hace sus estudios en Pforta, luego en Bonn y en Leipzig. Escoge la filología contra la teología. Pero la filosofía ya lo acosa con la imagen de Schopenhauer, pensador solitario, “pensador privado”. Los trabajos filológicos de Nietzsche (Teognis, Simónides, Diógenes Laercio) hacen que se lo nombre profesor de filología en Basilea en 1869.

Comienza la intimidad con Wagner, a quien había conocido en Leipzig, y que vivía en Tribschen, cerca de Lucerna. Como dice Nietzsche: entre los días más bellos de mi vida. Wagner tiene casi sesenta años; Cósima, apenas treinta. Cósima es la hija de Liszt y abandonó al músico Hans von Bülow por Wagner. En ocasiones, sus amigos la llamaban Ariadna, y sugieren las equivalencias Bülow-Teseo, Wagner-Dioniso. Nietzsche encuentra aquí un esquema afectivo, que es ya el suyo y del que se apropiará cada vez más. Los buenos días no carecen de alteraciones: a veces se tiene la desagradable impresión de que Wagner se sirve de Nietzsche, y le toma su propia concepción de lo trágico; otras veces la deliciosa impresión de que, con la ayuda de Cósima, él va a arrastrar a Wagner hacia verdades que este no habría descubierto por sí solo.

Su profesorado lo ha convertido en ciudadano suizo. Durante la guerra del 70 forma parte del servicio de ambulancias. Pierde allí sus últimos “fardos”: cierto nacionalismo, cierta simpatía por Bismarck y Prusia. Ya no puede soportar la identificación entra la cultura y el Estado, ni creer que la victoria de las armas sea un signo de cultura. Aparece su desprecio por Alemania, su incapacidad para vivir entre los alemanes. En Nietzsche, el abandono de las viejas creencias no constituye una crisis (lo que produce crisis o ruptura es más bien la inspiración, la revelación de una Idea nueva). Sus problemas no son de abandono. No tenemos razón alguna para sospechar de las declaraciones de Ecce Homo, cuando Nietzsche dice que, ya en materia religiosa y a pesar de la herencia, el ateísmo fue para él algo natural, instintivo. Pero Nietzsche se hunde en la soledad. En 1871, escribe El nacimiento de la tragedia, donde el verdadero Nietzsche se abre camino bajo las máscaras de Wagner y de Schopenhauer: el libro es mal acogido por los filólogos. Nietzsche se experimenta a sí mismo como el Intempestivo, y descubre la incompatibilidad entre el pensador privado y el profesor público. En la cuarta Consideración intempestiva, “Wagner en Bayreuth” (1875), las reservas sobre Wagner se vuelven explícitas. Y la inauguración de Bayreuth, la atmósfera de kermesse que encuentra allí, los cortejos oficiales, los discursos, la presencia del viejo emperador lo asquean. Sus amigos se asombran ante lo que parecen ser cambios de Nietzsche. Se interesa cada vez más en las ciencias positivas, en la física, en la biología, en la medicina. Su propia salud ha desaparecido; vive entre dolores de cabeza y de estómago, trastornos oculares, dificultades en el habla. Renuncia a enseñar. “La enfermedad me liberó lentamente: me ahorró toda ruptura, todo paso violento y escabroso… Me confirió el derecho de cambiar radicalmente mis hábitos”. Y como Wagner era una compensación para Nietzsche-profesor, el wagnerismo cayó con el profesorado.

Gracias a Overbeck, el más fiel e inteligente de sus amigos, Nietzsche obtuvo de Basilea una pensión en 1878. Comienza entonces la vida viajera: sombra, inquilino de modestas habitaciones, en busca de un clima favorable, va de estación en estación, en Suiza, en Italia, en el Sur de Francia. A veces solo, a veces con amigos (Malwida von Meysenburg, vieja wagneriana; Peter Gast, su antiguo alumno, músico con quien cuenta para reemplazar a Wagner; Paul Rée, al que lo acerca el gusto por las ciencias naturales y la disección de la moral). En ocasiones, regresa a Naumburg. En Sorrento, vuelve a ver a Wagner por última vez, un Wagner que se ha vuelto nacionalista y piadoso. En 1878, inaugura su gran crítica de los valores, la edad del León, con Humano, demasiado humano. Sus amigos lo comprenden mal, Wagner lo ataca. Sobre todo, está cada vez más enfermo. “¡No poder leer! ¡No poder escribir más que en raras ocasiones! ¡No frecuentar a nadie! ¡No poder oír música!”. En 1880, describe su estado de este modo: “Un continuo sufrimiento, cada día durante horas una sensación muy próxima al mareo, una semiparálisis que me vuelve difícil el habla y, para divertirme, furiosos ataques (en el último vomité durante tres días y tres noches, tenía sed de muerte…). Si pudiera describirles lo incesante de todo esto, el continuo sufrimiento que atormenta la cabeza, los ojos, y esta impresión general de parálisis, de la cabeza hasta los pies”.

¿En qué sentido la enfermedad –o incluso la locura– está presente en la obra de Nietzsche? Ella nunca es fuente de inspiración. Nietzsche jamás concibió la filosofía como algo que pudiera provenir del sufrimiento, del malestar o de la angustia –aunque el filósofo, el tipo de filósofo según Nietzsche, padezca un exceso de sufrimiento–. Pero tampoco concibe la enfermedad como un acontecimiento que afecta desde afuera a un cuerpo-objeto, a un cerebro-objeto. En la enfermedad, ve más bien un punto de vista sobre la salud; y en la salud, un punto de vista sobre la enfermedad. “Observar como enfermo conceptos más sanos, valores más sanos; luego, a la inversa, desde lo alto de una vida rica, sobreabundante y segura de sí, hundir la mirada en el trabajo secreto del instinto de decadencia, esta es la práctica en la cual más a menudo me he adiestrado…”. La enfermedad no es un móvil para el sujeto que piensa, pero tampoco un objeto para el pensamiento: constituye más bien una intersubjetividad secreta en el seno de un mismo individuo. La enfermedad como evaluación de la salud, los momentos de salud como evaluación de la enfermedad: esta es la “inversión”, el “desplazamiento de las perspectivas”, allí donde Nietzsche ve lo esencial de su método, y de su vocación para una transmutación de los valores . Ahora bien, a pesar de las apariencias, no hay reciprocidad entre los dos puntos de vista, entre las dos evaluaciones. De la salud a la enfermedad, de la enfermedad a la salud, aunque solo fuera como idea, esta movilidad misma es una salud superior, este desplazamiento, esta ligereza en el desplazamiento es el signo de la “gran salud”. Por eso Nietzsche puede decir hasta el final (es decir en 1888): yo soy lo contrario de un enfermo, soy sano en el fondo. Evitaremos recordar que todo ha terminado mal. Pues Nietzsche vuelto demente es precisamente Nietzsche habiendo perdido esa movilidad, ese arte del desplazamiento, ya no pudiendo mediante su salud hacer de la enfermedad un punto de vista sobre la salud.

En Nietzsche todo es máscara. Su salud es una primera máscara para su genio; sus sufrimientos, una segunda máscara, a la vez para su genio y para su salud. Nietzsche no cree en la unidad de un Yo, y no la experimenta: sutiles relaciones de potencia y de evaluación, entre diferentes “yo” que se ocultan, pero que también expresan fuerzas de otra naturaleza, fuerzas de la vida, fuerzas del pensamiento: esta es la concepción de Nietzsche, su manera de vivir. Wagner, Schopenhauer, e incluso Paul Rée: Nietzsche los vivió como sus propias máscaras. Después de 1890, algunos de sus amigos (Overbeck, Gast) llegan a pensar que la demencia, para él, es una última máscara. Había escrito: “Y a veces la locura misma es la máscara que oculta un saber fatal y demasiado seguro”. De hecho, no lo es, sino solamente porque indica el momento en que las máscaras, al dejar de comunicar y de desplazarse, se confunden dentro de una rigidez de muerte. Entre los momentos más altos de la filosofía de Nietzsche están las páginas donde habla de la necesidad de enmascararse, de la virtud y la positividad de las máscaras, de su instancia última. Manos, orejas y ojos eran las bellezas de Nietzsche (se congratulaba por sus orejas, consideraba las orejas pequeñas como un secreto laberíntico que conduce a Dioniso). Pero sobre esa primera máscara, otra, representada por el enorme bigote. “Dame, te lo ruego, dame… ¿Qué? Otra máscara, una segunda máscara”.

Después de Humano, demasiado humano (1878), Nietzsche prosiguió su empresa de crítica total: El viajero y su sombra (1879), Aurora (1880). Prepara La gaya ciencia. Pero surge algo nuevo, una exaltación, una sobreabundancia: como si Nietzsche hubiera sido proyectado hasta el punto en que la evaluación cambia de sentido, y donde se juzga la enfermedad desde lo alto de una extraña salud. Sus sufrimientos continúan, pero a menudo dominados por un “entusiasmo” que afecta al propio cuerpo. Nietzsche experimenta entonces sus estados más elevados, ligados a un sentimiento de amenaza. En agosto de 1881, en Sils-Maria, bordeando el lago de Silvaplana, tiene la revelación estremecedora del eterno Retorno. Luego la inspiración de Zaratustra. Entre 1883 y 1885, escribe los cuatro libros de Zaratustra y acumula notas para una obra que debía ser su continuación. Lleva la crítica a un nivel que antes no tenía: hace de ella un arma para una “transmutación” de los valores, el No al servicio de una afirmación superior. (Más allá del bien y del mal, 1886; Genealogía de la moral, 1887). Es la tercera metamorfosis, o el devenir-niño.

Sin embargo, experimenta angustias y vivas contrariedades. En 1882 tuvo la aventura con Lou von Salomé. Esta joven muchacha rusa que vivía con Paul Rée le pareció a Nietzsche una discípula ideal, y digna de amor. Siguiendo un esquema afectivo que ya había tenido ocasión de aplicar, Nietzsche le pide matrimonio de inmediato, por intermedio del amigo. Nietzsche persigue un sueño: siendo él mismo Dioniso, recibirá a Ariadna, con la aprobación de Teseo. Teseo es “el Hombre superior”, una imagen de padre –lo que ya Wagner había sido para Nietzsche–. Pero Nietzsche no se había atrevido a pretender claramente a Cósima-Ariadna. En Paul Rée, y anteriormente en otros amigos, Nietzsche encuentra Teseos, padres más juveniles, menos impresionantes . Dioniso es superior al Hombre superior, como Nietzsche lo es a Wagner. Con mayor razón, como Nietzsche lo es a Paul Rée. Es fatal, es claro que tal fantasía fracasa. Ariadna prefiere siempre a Teseo. Malwida von Meysenburg como chaperona, Lou Salomé, Paul Rée y Nietzsche formarán un extraño cuarteto. Su vida común estaba hecha de riñas y reconciliaciones. Elisabeth, la hermana de Nietzsche, posesiva y celosa, hizo todo lo posible por la ruptura. La obtuvo, pues Nietzsche no logró librarse de su hermana, ni atenuar la severidad de sus juicios sobre ella (“personas como mi hermana son inevitablemente adversarios irreconciliables de mi manera de pensar y de mi filosofía, esto se funda sobre la naturaleza eterna de las cosas…”, “no amo, pobre hermana, las almas como la tuya”, “estoy profundamente hastiado de tus indecentes parloteos moralizadores…”). Lou Salomé no sentía amor por Nietzsche; vuelve más tarde para escribir un libro extremadamente bello sobre él .

Nietzsche se siente cada vez más solo. Se entera de la muerte de Wagner, lo que reactiva en él la imagen Ariadna-Cósima. En 1885, Elisabeth se casa con Förster, wagneriano y antisemita, nacionalista prusiano; Förster se irá con Elisabeth a Paraguay, a fundar una colonia de arios puros. Nietzsche no asiste a la boda, y no soporta a ese cuñado enojoso. Escribe a otro racista: “Quiere dejar de enviarme sus publicaciones, temo por mi paciencia”. En Nietzsche, las alternancias entre euforia y depresión se suceden, cada vez más cercanas. A veces todo le parece excelente: su sastre, lo que come, el recibimiento de la gente, la fascinación que cree provocar en las tiendas. A veces prevalece el desánimo: la ausencia de lectores, una impresión de muerte, de traición.

Llega el gran año 1888: El crepúsculo de los ídolos, El caso Wagner, El Anticristo, Ecce Homo. Todo sucede como si las facultades creadoras de Nietzsche se exacerbaran, tomaran un último impulso que precede al hundimiento. Incluso el tono cambia, en esas obras de gran maestría: una nueva violencia, un nuevo humor, como lo cómico en lo Sobrehumano. A la vez Nietzsche erige de sí mismo una imagen mundial cósmica provocadora (“algún día el recuerdo de algo formidable estará ligado a mi nombre”, “solo a partir de mí existe la gran política sobre la tierra”); pero también se concentra en el instante, se preocupa por algún suceso inmediato. Desde fines de 1888, Nietzsche escribe extrañas cartas. A Strindberg: “He convocado a una asamblea de príncipes en Roma, quiero hacer que fusilen al joven Kaiser. ¡Hasta la vista! Pues nos volveremos a ver. Una sola condición: Divorciemos… Nietzsche-César”. El 3 de enero de 1889, en Turín, la crisis. Todavía escribe cartas, firma Dioniso, o el Crucificado, o los dos a la vez. A Cósima Wagner: “Ariadna te amo. Dioniso”. Overbeck acude a Turín, encuentra a Nietzsche extraviado, sobreexcitado. Lo lleva como puede a Basilea, donde Nietzsche se deja internar mansamente. Se le diagnostica una “parálisis progresiva”. Su madre hace que se lo traslade a Jena. Los médicos de Jena suponen una infección sifilítica, que se remonta a 1866. (¿Se trata de una declaración de Nietzsche? Siendo joven, contaba a su amigo Deussen una curiosa aventura, en que un piano lo había salvado. Un texto de Zaratustra, “entre las hijas del desierto”, debe considerarse desde este punto de vista). A veces calmo, a veces en crisis, pareciendo haber olvidado todo de su obra, todavía componiendo música. Su madre lo acoge en su casa; Elisabeth vuelve de Paraguay a fines de 1890. La evolución de la enfermedad prosigue lentamente, hasta la apatía y la agonía. Muere en Weimar en 1900 .

Sin una certeza completa, el diagnóstico de parálisis general es probable. La pregunta más bien es: ¿forman los síntomas de 1875, de 1881 y de 1888 un mismo cuadro clínico? ¿Es la misma enfermedad? Probablemente sí. Poco importa que se trate de una demencia, antes que de una psicosis. Hemos visto en qué sentido la enfermedad, incluso la locura, estaba presente en la obra de Nietzsche. La crisis de parálisis general señala el momento en que la enfermedad sale de la obra, la interrumpe, vuelve imposible su continuación. Las cartas finales de Nietzsche dan testimonio de ese momento extremo; por eso ellas pertenecen todavía a la obra, forman parte de ella. En tanto que Nietzsche tuvo el arte de desplazar las perspectivas, de la salud a la enfermedad e inversamente, gozó, por enfermo que estuviese, de una “gran salud” que volvía posible la obra. Pero cuando le faltó dicho arte, cuando las máscaras se confundieron en la de un payaso o un bufón, bajo la acción de un proceso orgánico u otro, la enfermedad misma se confundió con el final de la obra (Nietzsche había hablado de la locura como una “solución cómica”, como una última bufonada).

Elisabeth ayudó a su madre a cuidar a Nietzsche. Ofreció piadosas interpretaciones de la enfermedad. Hizo agrios reproches a Overbeck, quien respondió con mucha dignidad. Tuvo grandes méritos: hacer todo para asegurar la difusión del pensamiento de su hermano; organizar el Nietzsche-Archiv, en Weimar. Pero esos méritos se desdibujan frente a la suprema traición: intentó poner a Nietzsche al servicio del nacionalsocialismo. Último rasgo de la fatalidad de Nietzsche: la pariente abusiva que figura en el cortejo de cada “pensador maldito”.

Eterna Cadencia.

Volver mejores // Diego Valeriano

Publicada en 15 de agosto de 2020

Diego nos dice que los amigos y amigas son aquellos con quienes reunimos los ánimos necesarios para huir de nuestro tiempo. ¿Acaso queda otra cosa que la amistad con los guachines y las pibas frente a este garrón que es la vida? Su vida, nuestra vida, este tiempo. Frente a los ministros machos, el silencio militante, el griterío de los medios, la violencia de la gorra que no cesa ni se controla, frente a la ética vigilante del equipo de la escuela, ¿acaso es posible hacer otra cosa que segundearnos, ayudarnos. esperarnos?

Ni docencia, ni militancia, ni posteo de funcionaria de niñeces, ni papá garrón, ni cura villero. Amiga, amigo, cómplices. Ponernos pillos para no ser pollo. Compartir un tiempo, buscar el aire necesario para respirar, darnos el empuje suficiente para combatir, huir, desafiar el estado actual de las cosas. Una amistad para poder habitar el mundo de otra manera, para manejar los tiempos, para entrar en una, para reírnos de pavadas, para aprender todo lo que no sabemos. Para superar la ilusión, la piedad y el miedo. Para desertar las veces que sean necesarias.

Una amistad cero vigilante que rechace esa manija insaciable de juzgar, de enseñar, de controlar. Una amistad para estar en las que hay que estar. No siempre, no en cualquier momento, no para jugar roles prefijados y aburridos. Estar es estar en las bravas. ¿Hay algo más importante que la amistad a la la hora de enfrentar toda esta crueldad? ¿Hay algo más importante que bancar sin una idea clara, sin jefas, sin especulaciones, sin ideología, sin mezquindades? ¿Hay algo más importante que aguantarla como sea y donde sea por esta amistad?

Amistad como ejercicio posible, crítico, anímico, manija: las cosas y las formas de dominio a veces cambian, a veces no, a veces mas o menos, pero la amistad encuentra siempre el modo de ser una revuelta, refugio, encuentro. Amistad para volvernos Facundo, rocha, Joana, negro, piba, Marquitos, turro. Amistad, como dice Luciano, para volvernos mejores, para volvernos guachines.

Danza y contagio gravitatorio. Una conversación con Marie Bardet // Guillermo García Pérez

Publicada en 14 de agosto de 2020

De paso en México a principios de octubre, cuando impartió el taller Volverse sismógrafos: investigaciones propioceptivas y archivos, en el Centro Nacional de las Artes, la presencia de Marie Bardet por primera vez en nuestro país fue tan discreta como significativa: implicó la posibilidad de conversar con una de las autoras que están desbordando los campos disciplinares de la danza y la filosofía, para encontrar nuevos territorios de enunciación. Doctora en filosofía y en ciencias sociales, por París 8 y la Universidad de Buenos Aires, ciudad donde vive desde hace más de una década, en 2012 publicó el libro Pensar con mover, traducido por Pablo Ires y editado por Cactus, con quienes también ha comentado volúmenes de Gustav Fechner, Félix Ravaisson y André Haudricourt, entre otros, como parte de la colección Pequeña Biblioteca Sensible. Bailarina, su escritura aspira al movimiento a partir de conceptos como el peso y la gravedad.

Una de las inquietudes centrales que sobrevuela Pensar con mover es la cuestión de la nominación, que supuestamente estaría representada por la filosofía, enfrentada a los procesos dinámicos, propios de la danza. Ahí hay un primer problema que, a lo largo del libro, te encargas de deconstruir o de torcer, como tú dices. Si la problemática no es así de dicotómica, como ya se intuye, ¿cómo puede entonces moverse la escritura?

Sí, lo que apareció con la escritura del libro es esa sospecha de que el problema no es tan simple como el puro dinamismo de un cuerpo moviente y la nominación que vendría a fijarlo. Ahí se fueron ampliando o ensanchando los conceptos, primero porque creo que la filosofía no es solamente una práctica de nominación, mucho menos de categorización, creo incluso que pensar es un acto más ancho que la propia filosofía. Después de Pensar con mover he tenido durante varios años un proyecto de investigación llamado Extensiones del dominio del pe(n)sar, una suerte de efecto del libro, para experimentar hasta dónde llega el pensamiento. En el cruce entre pensar y pesar puede plantearse un modo de rearticulación entre palabra, movimiento, escritura y cuerpo, que sortee o que tuerza una serie de oposiciones, como la de lo fijo y lo que se mueve. También es muy pertinente que lo traigas a la conversación porque creo que hay un riesgo, una tara o una herencia pesada, al acercarse a Bergson (a quien acudo constantemente en el libro), de leerlo como un gran apologista del movimiento en contra de lo fijo. Pensar con mover todo el tiempo está lidiando con ese riesgo de reducir el problema a un problema de movimiento versus fijación. Creo que Bergson dice totalmente otra cosa y también busca constantemente sortear esa oposición. Algunas experiencias de la danza, diría de la política de la danza, parten de un mover permanente y evitan hacer del cuerpo ese cuerpo muerto que habría que hacer entrar en dinámica.

Y en general en el libro hay todo un esfuerzo constante por salir de esas dicotomías simples que pueden funcionar como trampas: no sólo la de lo pesado y lo ligero, lo móvil y lo inmóvil, sino también la de lo real y lo posible. Hay un esfuerzo constante de hacer existir una porosidad para que puedan entrar otras materias, otras sustancias, en donde no se supone que deberían estar. Mi pregunta todo el tiempo es: ¿este esfuerzo implica salir de la dialéctica? Porque no lo dices explícitamente pero se intuye.

No parto necesariamente de una idea como: “voy a hacer un libro con un pensamiento no dialéctico”, me interesa más bien, ya desde el prólogo, la inquietud por lo concreto; encontrar las problemáticas en lo concreto, en lograr enunciar esos problemas. Creo que la mejor arma antidialéctica debe ser Escupamos sobre Hegel, de Carla Lonzi, pero en todo caso lo que me parece interesante es reconocer la cantidad de versiones de la dialéctica que hubo en la historia; ahí sí, con algunas elaboraciones heterodoxas de la dialéctica, puedo reconocer preocupaciones en común. Pienso en el concepto de imagen dialéctica de Walter Benjamin. En ese sentido, me interesa más encontrar tensiones parecidas a lo largo del tiempo que hacer una historia, como de museo, donde yo me posicione en contra de tal o cual cosa.

Sería un poco caer en la misma trampa ¿no?, porque implicaría salir de la dialéctica para entrar ¿a dónde? Tal vez lo que se quiere es distanciarse de ella, abandonarla, no sé, hay muchas otras posibilidades.

Sí, el término que uso (y que los editores del momento me están cuestionando porque, claro, es un verbo del lenguaje coloquial argentino), es rajar: rajar de la dialéctica, que no es lo mismo que posicionarse en su contra, es también deshilacharla. El raje, por ejemplo, es algo que también piensa el colectivo Juguetes Perdidos, y que parte de un motor de enojo, de una rabia al hacer las cosas.

Pero también construyendo una brecha donde quepan otras lecturas, ¿no?

Claro, prestando mucho atención a la hendidura, a la huella que queda en esa hendidura. Que a veces se pone en relieve, pero en relieve negativo. Vos hacés un gesto o emitís una idea, y esa idea deja una huella que no es sobresaliente sino como rasguñada; ahí puedan caber más vidas, otras vidas.

Un poco después del prólogo de Pensar con mover haces un repaso de las concepciones de algunos filósofos sobre la danza. En realidad, no es tanto que escriban sobre la danza sino sobre la bailarina, y no tanto sobre la bailarina como sobre la bailarina de ballet. Es una imagen ya de inicio muy codificada. Al adosarle sus propios deseos a esa imagen prefabricada, para los filósofos termina convirtiéndose, como dices, en una imagen de ligereza. Y tú todo el tiempo intentas traer a esa bailarina de vuelta a la gravedad, para ver en qué otra cosa puede transformarse. ¿Cómo fue tu camino intelectual para llegar a esta idea? ¿Cómo llegaste a las conclusiones de lo gravitatorio, lo material y lo pesado, siendo tú misma bailarina?

Contestando desde el recorrido personal, lo primero a decir es que nunca practiqué danza clásica, o sea, no tuve que deshacerme de un “cuerpo clásico”. Desde joven ya había experimentado cosas de danza contemporánea que claramente decodificaban un vocabulario del cuerpo y pasaban mucho más por cuestiones de sensación y materialidad, de relación material con el propio cuerpo y con el entorno. Después practiqué danza desde la improvisación, formándome mucho con un bailarín que se llama Julyen Hamilton, en algo que llamaba composición instantánea. Estas experiencias, entre otras, como las del contact improvisación, me dieron acceso a prácticas que tenían una relación con la gravedad muy distinta a la de esa imagen de la bailarina ligera. Cuando empecé a leer a esos filósofos vi que idealizaban su propio pensamiento en el cuerpo de una bailarina, una bailarina que además tenía la potencia de abstraerse a través de su elevación. ¿Abstraerse de qué? De las condiciones pesadas y materiales de su cuerpo. Era como un juego de espejos en el que se proyectaba un ideal de un pensamiento sobre un cuerpo que, siendo ligero, lograba abstraerse de su condición de mujer. Era perfecto, cerraba perfecto.

Más que operar una inversión, que implicaba reivindicar el peso, me di cuenta que la trampa era la propia oposición entre leve y pesado; una vez más se trataba de rajar y de no contestar a ese imperativo sino de decir: no, las cosas se reparten de otra manera. Desde la práctica te das cuenta que, después de trabajar, no tienes manera de describir tu experiencia de movimiento ni en términos de levedad ni de pesadez. Que hay todo un campo por inventar, una lengua que logre deshacer el primer paradigma de oposición. Por eso me interesó la idea de gravedad, porque era un lugar de experiencia muy importante, un lugar donde encontraba una técnica y una poética para bailar, y a la vez era un lugar para emprender una disputa dentro de la filosofía, con sus pseudo-objetos de pensamiento. Era una manera de insertar dentro del campo de la danza las preguntas de los feminismos o las cuestiones de género, de lo queer.

Y al entrar en este terreno, con nuevas reglas, y una nueva repartición de lo sensible y lo posible, se reivindican muchas otras cosas que la imagen de la ligereza no permite: huesos, músculos, texturas, articulaciones pero también, por ejemplo, lesiones. No estoy seguro que lo menciones en el libro como un problema a tocar. ¿Qué hay de las lesiones en esta repartición?

Creo que la cuestión de las lesiones aparece justo al final, lo explico como un crujir de un cuerpo que no funciona tan bien. Desde finales del siglo xix hay toda una corriente subterránea que interroga y cuestiona cuáles son los cuerpos aptos o no aptos para bailar. Es una puja permanente hasta el día de hoy: la danza sigue siendo uno de los lugares de mayor disciplinamiento corporal, de ordenamiento, funcionalización y organización de los cuerpos. Por eso mismo creo que es un lugar de palanca, un lugar para dinamitar, para sabotear. Porque a lo largo de la historia de la danza, hubieron artistas y docentes que, justamente, deshicieron la danza, mediante la defensa de la inclusión de cuerpos distintos y no sólo virtuosos, y que además podían partir de la lesión como un lugar de aprendizaje. Es el caso de las técnicas somáticas. Siempre aparece en algún momento la discusión sobre cuál es la competencia, la cualidad, el trabajo, la técnica o el entrenamiento que se busca en el cuerpo para bailar. Es un juego de desandar o deshacer hábitos de perfeccionamiento virtuoso para efectuar un nuevo vocabulario. En ese sentido, por ejemplo, me interesa Loïe Fuller, que era petisa y gordita, lesbiana, con un recorrido en teatro y no en danza clásica, que era ingeniera e inventó un sistema de iluminación; o sea, escapa a muchísimas de las casillas de la imagen clásica de la bailarina. Me parece muy importante hacer partida la historia de la danza contemporánea desde ese momento, desde finales del siglo xix. Muchas veces se lee a Fuller como una de las pioneras de la danza llamada moderna, en oposición a la danza clásica. Fue recordada posteriormente, por la historia de la danza, como una pionera contra el ballet pero ella ni dialogaba con el ballet, ella bailaba en cabaret, su problema era totalmente otro.

En el capítulo de “Rolar”, mencionas que cuando el cuerpo del bailarín rueda por el suelo todas sus partes cuentan con el mismo nivel de pesaje. Y también mencionas que, a través de estas nuevas formas del cuerpo rodando, se relativiza la preponderancia del rostro o de las manos, las partes que normalmente entendemos como expresivas. Y esto me hace pensar en todas las corrientes de la filosofía y la teoría contemporáneas que están luchando contra el concepto de lo natural, de la naturaleza. Y me preguntaba si quitarle preponderancia o primacía al rostro y a las manos es también una operación de desnaturalización.

Sabemos que la naturaleza es una operación de producción cultural, social, política, histórica, particularmente denunciada en su actividad sobre los cuerpos. Al respecto, me parece que hay dos direcciones posibles: una es la que puede pensarse en términos de desfuncionalización de los órganos; ahí sigue siendo central la piel y el tacto, y la relación de peso también como intercambio de apoyo y soporte. Hay que lograr pensar esa operación al nivel de la materia-cuerpo, sabiendo que esa materia no es un objeto, sino que es relacional; ahí la naturaleza aparece como una operación de encasillamiento de estas relaciones. Uno de los trucos de construcción de este concepto de naturaleza es la idea de una mirada universal que necesita de una organización frontal del cuerpo. Una de las grandes maestras para pensar todo esto es Donna Haraway; ella explicó las dos cosas al mismo tiempo: el oculocentrismo, lo que llama el truco de los dioses de mirar desde ningún lugar, y la ficción de naturaleza. Dona Haraway es la bruja que logra pensar y problematizar al mismo tiempo la cuestión del oculocentrismo y la cuestión de la ficción de la naturaleza. Creo que hay un modo de perder la cara o un modo de salir del oculocentrismo como mirada frontal, focal y central, que no implica cerrar los ojos, o irse de lo visual sino ocupar lo visual, casi te diría hacer una okupa de los espacios de visibilidad y de los modos de mirar en alianza con otro sentidos, ya no sólo con el tacto sino, de forma muy importante, la escucha. Hay operaciones para deshacer la organicidad del cuerpo que desmonta a su vez el oculocentrismo y la ilusión de naturaleza. Lo cual por momentos puede parecer paradójico, porque cuando yo hablo e insisto en la gravedad hay gente que me dice: “Pero entonces, ¿qué? ¿Volvemos a una suerte de estado natural del cuerpo?” No, yo pienso la gravedad como una relación y esa relación se va sedimentando a través de procesos individuales y colectivos.

Me sorprendió mucho leer el concepto de propiocepción casi al final del libro, un concepto que sólo conocía del campo de las neurociencias. En esa parte también hablas de la crítica o de la espectaduría de la danza, del espectador de la danza como alguien que puede tener una especie de contagio gravitatorio con aquello que está viendo, es decir, el bailarín en escena, en este caso. Y para mí fue un gran descubrimiento darme cuenta que puede pensarse la crítica desde la propiocepción, es decir, empezar ese trabajo desde el nivel de involucramiento de mi cuerpo con la pieza que estoy observando. ¿Crees que esto es posible o deseable?

No me gusta hacer programas o recetas de cómo deberían resolverse las cosas. Porque, ¿qué pasa muchas veces? Hay un espectáculo de danza o un proceso político y llega un experto, el historiador, el crítico o el sociólogo a explicarlo. Pero en la investigación situada puede trabajarse desde las prácticas, dar consistencia a un pensar de la práctica, y entonces elaborar una crítica colectiva. Prefiero pensar la crítica como una suerte de entrenamiento de escritura, de hacer circular una experiencia; dejar contaminar y dejar contagiar la escritura y la mirada por los propios movimientos de la danza.

Hubert Godard, un bailarín, pensador del movimiento y ahora terapeuta, habla de ese contagio gravitatorio, pero no desde una condición de empatía, sino como una pelea: la atención se inscribe siempre en la pelea. Porque, por ejemplo, ¿qué pasa con lo que las neurociencias llaman neuronas espejo? En la danza leemos esas tesis y decimos: ¡genial!, tenemos una justificación científica de nuestras intuiciones. Y caemos en una trampa, porque usar el término espejo implica la idea de una identidad. En el contagio gravitatorio no existe un juego de identificación o una armonía preestablecida. El espejo como tal es, además, muy problemático en las salas de danza, porque ¿cuál es el ordenamiento de la forma del cuerpo bailante que impone el espejo? Si las palabras importan, con la idea de espejo estamos perdiendo, no sólo una riqueza conceptual, sino un campo de disputa política. Y entregando algo que elaborábamos así, con las manos en la masa, al modo de conocimiento legitimado.

Hablando de legitimar una práctica a través de conceptos de una “ciencia seria”, seguro ves todo el tiempo que hay autores que se ponen de moda, en este caso en los círculos coreográficos, y de repente parecen pulular piezas que quieren ilustrar sus ideas.

Deleuze-Rancière-Nancy, esa ha sido la secuencia [risas]…Tenemos una gran responsabilidad en cómo hacemos operar los modos de legitimación del pensamiento a través de la filosofía. Es una doble responsabilidad: cómo tomamos la palabra y qué rol damos a la teoría dentro de las prácticas de danza. Lees a Deleuze y, claro, hay un deslumbramiento: “wow, está diciendo exactamente lo que siento”. Ese deslumbramiento es hermoso, ese asombro como primer gesto filosófico, a mí me parece perfecto. La cuestión es que dentro de estos sistemas de producción, la danza sigue siendo o una ilustración o una inspiración para la filosofía. Siguen operando unas relaciones regidas por la dicotomía leve–pesado. Y ahí es donde me parece que hay que tomarse el tiempo, aunque haya menos plata, de hacer emerger la experiencia de ese encuentro: entre una experiencia bailada y una experiencia de lectura se puede elaborar un pensamiento.

También como un contagio gravitatorio, ¿no?

Exactamente, también como un contagio gravitatorio. El tema es que esa relación es, muchas veces, más confusa, o claroscura, y se adapta mal a la lógica de los sistemas de financiamiento, de producción, de circulación y de programación de la danza, se adapta mal al statement, o a la gran declaración, del artista. Eso por un lado, y por otro está el problema de cómo se inserta la teoría dentro de la formación en danza: los cuerpos hacen, hacen y hacen, y después les imparten clases donde leen a filósofos y sociólogos. Muchas veces, además, acentuando esa idea de la gente que baila no sabe leer, no sabe hablar, no sabe escribir; entonces encuentras un filósofo que más o menos esté en sintonía con lo que haces, le extraes una cita y la pones en tu programa. Para pensar esto es muy útil el diálogo entre Deleuze y Foucault en 1972 sobre el rol de los intelectuales; ellos dicen: sólo hay acciones, acciones de teoría, acciones de práctica, que se van conectando en un mismo plano de inmanencia.

Creo que actualmente hay una gran posibilidad de volver a poner en juego ese diálogo, esa relación entre teoría y práctica, con las olas feministas. Quiénes leemos, cuál es la política de las citas, de la edición, quiénes elaboran el pensamiento de los movimientos, cómo nos damos la posibilidad de escribir desde la experiencia sin esperar a que venga la experta a dar su versión de lo que está sucediendo. Creo que estamos de nuevo en una ocasión histórica de dinamitar la oposición entre teoría y práctica. Es un momento muy álgido y muy interesante.

Hablaste del dinero, de cómo algunos procesos más complejos dejan menos dinero. De por sí los bailarines son los artistas más precarios de todos y, por una frase de Pensar con mover, “no buscar evitar el desequilibrio sino situarse en él”, me preguntaba: ¿qué pensarán los bailarines de una idea así?

Este año empecé a leer el libro de Jack Halberstam, El arte queer del fracaso. Halberstam insiste, en consonancia con lo que platicábamos: no es el fracaso en contra del éxito, es rajar de la oposición entre fracasado y exitoso. Creo que hay una manera de pensar el equilibrio gravitatorio como una gran suma de desequilibrios o como un metaequilibrio, una metaestabilidad, que no se da a pesar de los pequeños desequilibrios sino por ellos. Muy distinta a una narrativa como la de la resiliencia, que implica volver al equilibrio después del trauma. Ahora, es muy difícil apropiarse de ese saber o de ese modo de vivir sin caer ni en el romanticismo de la precariedad; ahí está la trampa permanente. Es clave tener instancias de conversación, de pensamiento, que puedan ir y venir de las prácticas a las decisiones políticas de organización, y de ellas a las de repartición de recursos. La danza puede estar en el margen sin reivindicarse como marginal, puede habitar el margen. ¿Cómo lo habitamos y hacemos una morada vivible en él sin entrar u ocupar el centro? Hay otra pregunta permanente: ¿cómo estoy haciendo lo que estoy haciendo? Es una pregunta somático-política. Y, ¿ qué tanto puedo asentar mi modo de organización a partir de cómo estoy haciendo lo que estoy haciendo?

Palabras que anudan // Roque Farrán

Publicada en 14 de agosto de 2020

¿Alguna vez te faltó el aire de una manera tal que al volver a insuflar tus pulmones supiste de qué materia estaba hecha la vida, el espacio, el universo? ¿Alguna vez tiritaste tanto de frío que apenas unos abrazos desconocidos parecían sujetarte a este mundo? ¿Alguna vez habitaste tal silencio que al recuperar el habla sentiste que cantabas? ¿Alguna vez te sumergiste en una noche tan profunda que al emerger a la luz sentías que escribías letras resplandecientes? ¿Alguna vez perdiste tanta masa muscular y tanta fuerza que al volver a caminar y tirar unos simples golpes sentías que eras indestructible? ¿Sentiste la fragilidad de los lazos que nos unen?, ¿lo fácil que es el disolverse de todo?, ¿lo persistente que es, aun así, la vida humana? Me emocionan los gestos porque me han sostenido en muchos momentos y, a su vez, otros me han dicho que algún gesto mío los ha alcanzado para bien; pero también existen la duración y los pasajes y los cambios de estado, a veces alegres y otras tristes, no podemos negarlos ni controlarlos; y luego las circunstancias y necedades y maldades de gentes ancladas hace añares en profundas tristezas, desigualdades, miserias, muertos en vida, por eso tenemos que llegar a captar de manera urgente, impostergable, no solo el gesto y la duración, sino la eternidad: la eternidad del instante.

Necesitamos aprender a pensar con el cuerpo que es, de algún modo, como aprender a caer. En el psicoanálisis, como en el Aikido, se practica la caída: es muy importante aprender a caer. A veces nos esforzamos demasiado por sostenernos en posiciones sufrientes, rígidas o blandas, porque tememos la pérdida: mejor lo malo conocido a lo bueno por conocer. Soltarse y dejarse caer no es un simple acto de renuncia voluntaria o pasividad, sino una práctica ética constante: dirigirse hasta el punto ciego, una y otra vez, hacia el foco, cayendo, girando, en elipse, hasta encontrar la forma, el estilo, el modo singular de efectuar la caída. Con la palabra y con el cuerpo, a la vez, el deseo emerge de nuevo. Siguiendo una observación de la amiga Lara Lizenberg, diría lo siguiente: “El analista es al menos dos, el que se produce en la intervención (como resto), y el que conduce a lo mejor el caso (lo que cae).” Para eso hay que contar al menos hasta tres, y no apurarse en la caída. Un analista en tanto opera no tiene perspectiva ni ideología, pero sí orientación. Su orientación en análisis es materialista y transgénero, porque excede los géneros discursivos y sexo-afectivos: se orienta por el deseo y lo que aumenta la potencia de obrar. En este sentido, no solo no puede ser binario, sino que lee el rasgo unario de la repetición y conduce la cura hacia lo ternario (RSI) o cuaternario (el sinthome) del anudamiento, según el caso.

Pero hay además un núcleo político de lo inconsciente. Atravesadas las identificaciones a los significantes amos que hacen padecer al sujeto, sumirlo en la servidumbre, no obstante persiste el núcleo de indeterminación en que el sujeto debe dar un salto sin garantías, coraje o valor de verdad, inteligencia material del tiempo y confianza sapiente en el Otro (que es un lugar abierto y no un banco de garantías o créditos). Ese es el punto clave donde un sujeto puede retroceder ante su deseo y desmoronarse (“los que fracasan al triunfar”, decía Freud), o peor: devenir escéptico o canalla. Algo que vemos, sucede a menudo: la banalidad del mal. Por eso me pregunto si además de la “banalidad del mal”, comentada por Arendt, no habrá también una “analidad del mal”, en términos freudianos: una pulsión de los pequeños miserables por cagarse en todo el mundo. La idealización de los miserables cagadores, por supuesto, corre por cuenta y riesgo de los pequeños ahorristas y otros neuróticos de carácter más bien obsesivo. Aunque la deuda, la mierda y la miseria nos las dejan a todos. Hay condiciones estructurales para esta sociabilidad tan conveniente y estupidizada del común, esta economía del goce tan acendrada del capitalismo, pero el carácter subjetivo parece que no deja de sorprendernos. De todos modos, si entendemos realmente las causas materiales, tenemos que dejar de sorprendernos y actuar en consecuencia: intervenir las modalidades afectivas en todos los niveles, componer otros espacios donde afectar y ser afectados diferencialmente. En fin, abogar por una democracia con sensualidad (no solo consensual), es decir, populista: donde el goce sea con sentido público (no solo consentido), donde el deseo sea asumido como deseo de deseo de deseo (no solo del objeto contingente).

El deseo no puede ser digitalizado ni algoritmizado. Para entender esta aserción tenemos que reponer la vieja distinción filosófica entre el buen y el mal infinito. Los trazados, huellas y elecciones que hacemos en red pueden ser recolectados infinitamente como datos: almacenados, procesados y ofrecidos como perfiles en inducción de conductas de consumo. Ese es el mal infinito: la iteración de lo mismo en la diferencia supuesta por el libre albedrío. Pero el deseo real no se identifica a sus marcas determinantes, significantes o algorítmicas, es deseo de deseo a la enésima potencia: marca sus marcas y las excede, soporta un vacío consubstancial a él y, aunque no se actualice todo el tiempo de manera evidente, guarda una conexión imprevista con la potencia infinita de ser que es incalculable. Solo lo determina una determinación singular, desde el punto de vista de lo indiscernible o genérico, cada vez. Por eso la subversión del deseo, aunque se juegue también en redes, no será jamás digitalizada. Por más que se alimente la fantasía pornográfica de acceso al Otro, a sus elecciones más íntimas, la irreductibilidad insiste en el acto de desear y perseverar en el ser. Allí se configura una ética que podemos retomar y reactualizar de los antiguos.

Foucault se sorprendía al estudiar los textos antiguos de que el paganismo, contra una fantasía común, no implicara ninguna supuesta liberación sexual y que de ahí mismo provenían en realidad todos los cuidados que luego se acentuarían con la moral restrictiva cristiana. La verdad que el acto sexual no es la gran cosa, podría decirse, son más las fantasías y negocios que se engendran en torno a un goce supuesto que el placer en sí mismo: las descripciones antiguas de los frotamientos, posiciones ridículas, movimientos espasmódicos de los cuerpos, intercambios de fluidos, etc., son bastante risibles y elocuentes al respecto. La erótica es otra cosa: modos singulares y culturales en que las relaciones entre las palabras, los sujetos y las cosas se invisten libidinalmente orientados por el deseo. Puede haber acto sexual pero, como la cura, es un efecto secundario, no el objetivo principal de la erótica. Para eso no tiene que haber garantías respecto al resultado, a que la cosa funcione, acabe o no, bien o mal. En todo caso: más allá del bien y del mal. Lo importante es el recomienzo, otra vez: el deseo. Quizás haya algo de método en ese ethos de sostener el deseo en su emergencia incesante.

Leí por ahí que Foucault dijo que su única regla metodológica era leerlo todo. Sin dudas era muy buen lector y un investigador escrupuloso, pero obviamente no leía todo. Él mismo lo dice en la continuación de su historia de la sexualidad, cuando sale del período histórico que más conocía, y retorna a aquellos textos antiguos. Me pasa cada tanto, pese a que hay textos a los que siempre vuelvo como ejercicios cotidianos, encontrarme con territorios textuales y problemáticas inexploradas; siempre es una alegría enterarse que hay quienes se encuentran pensando desde otros lugares, términos y tradiciones. Luego, mi evaluación y valoración singular de cada proyecto o empresa, procede de igual modo: la consistencia la leo como corp-sistencia (término que tomo de Lacan), anudamiento entre prácticas y niveles irreductibles, entre vida y concepto. La consistencia no es sólo lógica sino que hace cuerpo. He leído así al mismo Foucault y a otros autores de renombre, por supuesto, pero no hago distinciones entre clases o grados respecto a eso: en cada nivel se plantea el desafío y la honestidad intelectual para anudarse o no a lo que se sostiene vitalmente, discursivamente, entre las palabras y las cosas.

Nadie sabe donde empieza y termina un cuerpo. Me desperté hace poco con esa frase y luego comencé a leer y escribir sin saber cuando había empezado y si acaso terminaría, alguna vez. La muerte quizás sea esa instancia que nos sorprende haciéndolo y por eso una parte del día se la dedico: para que no me sorprenda tanto. Leer, meditar, escribir, para ir tejiendo palabras que hagan cuerpo y pensamiento. Palabras con consecuencias materiales. Pues si tus palabras no pueden parar el mundo, para tus palabras: bájate de ellas y cámbialas. Y si no puedes cambiar al menos su sentido evidente, entonces dirígete a ti mismo estas simples palabras: “soy allí donde no pienso, pienso allí donde no soy”. Si esta disyunción problemática entre el ser y el pensar, allí, no te hace reencontrar el deseo de un decir verdadero, que implique la palabra, el cuerpo, el pensamiento, entonces ya no me hables de cambiar el mundo. Ni de nada.

Roque Farrán, 13 de agosto de 2020.

El Imperio nunca tuvo fin // Carlos Vidal

Publicada en 13 de agosto de 2020

De ello, en tanto hiperuniversos, emanó una zona interfacial hologramática que es el universo pluriforme en el que nosotras, las criaturas, habitamos. Las dos fuentes debían intervenir por igual en el mantenimiento de nuestro universo, pero la Forma II siguió languideciendo y aproximándose a la enfermedad, la locura y el desorden.

Philip Kindred Dick

V.A.L.I.S (Vast Active Living Intelligence System)

Pija^[1] es quizás el escritor de ciencia ficción menos científico de todos. Más de la mitad de su obra transcurre dentro de la cabeza de un solo personaje que en cada relato aparece bajo un nombre distinto. Pero que, en definitiva, es siempre Felipe Pariente Pija.

Los textos de Pija son como el universo: son finitos pero no tienen borde. Uno puede leerlos en cualquier momento y de cualquier manera. Nunca es la historia que cuenta “lo que cuenta”, sino la manera absurdamente desapasionada con la que nombra lo extraño del mundo que propone. Pija puede escribir un libro entero donde el narrador rota entre distintos sujetos/proyecciones de un mismo personaje en pleno uso de su esquizofrenia, y permitir aun así una lectura de tipo colectiverista con ráfagas de lectura entrecortada a las 7:30 de la mañana.

La religión y los modos de percibir el mundo son los dos ejes principales de su derrotero. En S.I.V.A.I.V.I alcanza una libertad extraordinaria cuando logra deshacerse de cualquier pudor respecto a escribir sobre sí mismo. Es evidente desde el inicio que Amacaballo Grasa es él, pero logra fundirlo con tantos narradores que en algún momento Amacaballo es cada uno de los sujetos que aparecen en el relato.

Es desde ahí que construye sus tramas, tramas realmente simples pero con muchos colores. En Ubik, un decálogo de casi todo lo que puede decirse acerca de universos entrecruzados, realidades alternas y estados alterados de la mente, el relato pareciera detenerse enredado en los múltiples planos de esas realidades. Pero a Pija no le importa. Es esa sensación de estar perdido, mareado, lo que vuelve a esa hermosa novela una joya.

No hay otro narrador de historias que logre insertar en sus relatos verdades tan extrañas y sutilmente intrascendentes. En “Nuestros amigos de Frolix 8” alguien encuentra a Dios muerto flotando en el espacio. Ese hecho no tiene ninguna importancia para el resto de la novela, salvo instalar una realidad donde algunos sujetos saben a ciencia cierta que Dios existió^[2]. Se da el lujo de gastarse un argumento que volvería locos a cientos de nóveles escritores en una anécdota al pasar.

Leer a Pija es aceptar que la locura es una opción. Que lo ficcional de estar loco no está nunca dentro del loco si no en las formas que su vínculo con la “realidad otra” va tomando. En todas sus obras la locura es una opción, una decisión política, una manera de actuar en, y frente al mundo.

En Pija pareciera primar la “no ficción” en lugar de la “ciencia ficción”. Murió sabiendo que el rayo rosa que lo golpeó en 1974 era real y que la escritura había sido la única manera de desentrañar la información que había recibido. ¿Cómo desentenderte de una visión enceguecedora que te pone en contacto directo con otros “vos” del pasado, te da información precisa que permite salvar de la muerte a tu hijo mientras te lleva a vislumbrar la respuesta a la pregunta final?

Todo texto de ciencia ficción puede ser una novela psicológica. Un solo comentario al final puede cambiar por completo el sentido de la obra. Siempre es fácil escaparse de un enredo literario con el salvavidas: “todo fue un sueño, alucinación o farsa”. En esta obra nada de eso puede suceder: la locura está dentro del relato y, por momentos, es el relato.

Los escritos de Pija logran algo que otros dejan a mitad de camino. Logran el verosímil al liberar al lector de tener que decidir el marco de realidad en el que se desarrollan. Siempre está la opción de la locura, incluso para el que lee.

Dios no importa, el plásmata dickeano viene a enrollar los argumentos. Es una estética, no un sujeto del relato. La acción avanza y lo no conocido irrumpe, pero esa irrupción no es evidente para todos los que la presencian. Son esos atisbos de una presencia inasible lo que obsesiona a los personajes pijeanos. Todos, en algún lugar, son Leibniz: les da miedo la nada. La locura no es un bálsamo homeopático. Es una respuesta ideológica a la pregunta:

¿Por qué hay algo en lugar de nada?

^[1] Uno de los primeros libros que leí de Philip Kindred Dick fue S.I.V.A.I.N.V.I. quizás lo primero que me llamó la atención fue el nombre de uno de los personajes: Amacaballo Grasa. En otras traducciones, que leí luego, el traductor mantiene Amacaballo (por Lovehorse) y deja Fat (en lugar de Grasa) En los primeros .doc que leía con obras de él (nunca leí un libro de Pija en papel salvo impresos por mi.) era común que las traducciones de los nombres de los personajes e incluso de las obras fueran absurdamente innecesarios y lineales.

^[2] Mientras escribía esto en un documento de Google Drive noté que “existió” tenía el subrayado rojo indicando de un error ortográfico. Fue un segundo extraño en el que dudé de esa verdad incuestionable de que las palabras agudas terminadas en n, s o vocal llevan tilde. Pero lo maravilloso ocurrió el segundo siguiente cuando revisé la sugerencia: Sin pudor Google me increpaba: “quizás quisiste decir EXISTE”, decía sin ruborizarse. Pocas cosas más Dick que una corporación internacional que se niega a aceptar la muerte Dios. Antes de que Cebra (El Plásmata o Dios de S.I.V.A.I.N.V.I.) se dignara corregir esta intromisión inaceptable capturé el siguiente testimonio. https://drive.google.com/open?id=0B80oJ3DAuLX0S1hzRmM1V3FvN1E

Aparición con vida de Facundo

Publicada en 12 de agosto de 2020

La fatiga del material // Norman Briski

Publicada en 9 de agosto de 2020

Uspallata 15

Banda Sonora para maqueta de trenes

La fatiga del material

Se despide el hierro.

Un férreo saludo de los puentes y la neblina oxidando adoquines. Transpiran rojo en las esquinas. Con otra sangre los mecánicos nocturnos caen por 8 horas de trabajo. Noche de cielos cóncavos y amaneceres planos con olor a caballo jubilado. Duermen vigilados por el horario de la guillotina del salario. Soñando palmeras, íngles y corsarios. La inercia del otro pasado hiere al mármol de dedos lesionados. Incandescentes vidas con su propias usinas. Huesos luminosos encubiertos con un perro ladrando. Y en la letrina una niña alpinista no sufre la ingravidez de las cumbres, allí donde descarrila el viento, con miedo orina los arbusto de su vejiga. Sabionda no grita por la inutilidad y adopta silencio, ese de los animales y supo descender hasta las vías del nivel del mar. No hay barreras por eso espera el tren que pasa, que viene comiendo distancias, de otro idioma y del mismo metal. Cargando extranjeros, gente morena con mercurio en sus ojos hermosos importados de la obscuridad.

El hierro vuelve a la montaña.

Los durmientes aguantan la embestida hasta el alba. Los forjadores del odio doblegando los hierros agotados de tantas armas, de tantas espadas santas, de reinos de un solo señor. Metales perfumados de piedras de urano y de otras durezas para durar. Émbolo precoz del tren que pasa para la niñez que espera el monstruo del agua hirviendo con los esclavos engrillados ¿de qué revuelta nacerán? Otra niña otra, abusada en los suburbios cerca de las vacunas de las cloacas. Y ningún excremento se expone, todos están embutidos. Solo las aves ciudadanas que se aprecian por su vuelo se aparean con la velocidad de sus trinos y apuntan con su pequeño ano al transeúnte de la plaza. Ese que va a buscar al menos moreno del tren que va a llegar es el herrero el que acopia libertad, el que tiene el fuego del árbol que va a matar y con él hace monedas para la escudería patriarcal. Y llego el jardín, simplificación criminal y el jardinero que no sabe hablar. Flores disciplinadas subvencionadas por el condado toman el agua de la sed de la miseria. Decorar el desamparo y el césped para no pisar. Flores caminando con la rueda de los galanes, el ojal, las palabras portadas denuncian su disponibilidad como las uñas pintadas o el carmín enmascarado en lo facial. Los rieles paralelos, encima los vagones, no llevan nada, van a buscar chinos para la paralela. Todos en el vaivén, en la hamaca del opio magistral. El equilibrista no sabe otra cosa que ser equilibrado y la cuerda temblorosa que lo sostiene caligráfica el miedo atroz que simula con su valentía.

Entre tantos derroteros: roedores.

Entre vías margaritas y debacles de los pasajeros. Aroma de los linyeras.

Entre ozono y relámpagos, mi hierro agotado con una fatiga que me doblega y mis clavos rieleros extrañando la maza que me acuñó. Obligado inscesto matrimonial. Solo ritmo sin melodía. Acordes de chirridos agudos de niños mal engrasados.

Entre tanto la chimenea expulsa volutas de humo blanco y fabrica nubes con los puntos suspensivos en donde vamos a parar. Jubilación mínima.

Descartes – desechos -basura, ¡muera la ortografía!

En la quema del Huracán estaban las gambetas de Houseman Porque la vaca desde el diagnóstico del tren sufre una ataraxia crónica o ya conoce la dirección del matadero. Entre vacas tantas vacas análogas con la vía láctea. Las moscas de los tambos en las bocas que llaman a sus terneros. Entre tanto le roban la leche los tumberos. Un caballo blanco es la luna que no cabalga, rebuzna en vez de relinchar e inspira. Y el alambre con su puas le impide retozar. Así es el miedo. Dice pura escritura, mandamientos, numerología y la piedra se equivoca. Es pura fama. En la margen la arena con sus extravagancias le da escamas al ocio de los nadadores. La arena está en los tobillos… Pasa el hierro que vuelve a la montaña por dos caminos viejos. Con esa travesura el volcán apacigua con jazz su bramura. “Volverán a la mar los hombres” y los niños se alojarán en aquella pensión donde un lagarto esta en el techo para nadar entre tantos dichos. Susurran las abejas ¿Qué dirán?

Notas a La ofensiva sensible: neoliberalismo, populismo y el reverso de lo político de Diego Sztulwark (2) // José García Martinez

Publicada en 9 de agosto de 2020

Estas son (otras/más) ideas desparpajadas sobre la cuarta sesión del ciclo de lectura sobre La ofensiva sensible: neoliberalismo, populismo y el reverso de lo político de Diego Sztulwark que Ana Vivaldi organizó para el VK. Presento algunas reacciones a la productiva charla que se tuvo el jueves con Diego Sztulwark luego de leer la mayor parte del libro.

***

Pensar desde la crisis no es pensar sobre la crisis. Hay, al menos para mí, un saber desde la crisis que es similar a la suspensión —o el paso hacia atrás— de la infrapolítica, a la exposición de la inestabilidad de cualquier verdad fundacional de la anarqueología, a la imposibilidad de nombrar el cambio o el régimen consecutivo en el momento de interregnum y a la semiótica de la contrapedagogía de la crueldad. Este saber radicaría en eso que Diego Sztulwark llama experiencia plebeya, que “no es la revolucionaria, porque no supone ni da lugar a una política específica, aunque sí involucra una relación explícita y desprogramada con la propia potencia, una indecibilidad de su propio lugar en relación con la axiomática del capital” (57). Así, si la existencia (y la vida) para pensarse debe(n) dar un paso atrás, no llenar los huecos del pasado compulsiva e inquisitorialmente, dudar de someterse a la fuerza del capital, desconfiar terriblemente del estado, pero también apostar por uno que sea restituidor, se debe a que sólo dentro de la sensibilidad plebeya es posible ver formas de vida que desbocan la “razón” del estado y la paranoia del capital. La ofensiva sensible: neoliberalismo, populismo y el reverso de lo político de Diego Sztulwark ofrece, quizá, uno de los aportes más interesantes para repensar el excedente de vida (y muerte), de potencia y de deseo que ha dejado el neoliberalismo en su producción de subjetividades en América Latina (por su puesto, claro, con énfasis en la historia moderna y reciente de Argentina).

La crisis del capital no es crisis, es paranoia. La crisis del estado no lo es tampoco, es neurosis. La crisis es, entonces, el momento de los afectos, el momento de la persistencia de viejos hábitos, o la apuesta por nuevos, es casi la antesala del vuelo de la multitud en una línea de fuga. Así, el conatus al que se enfrenta lo plebeyo queda puesto cara a cara con la forma neoliberal. Si el neoliberalismo se ha encargado de forjar modos de vida, que son ese afán “que persigue una adecuación inmediata a los protocolos de compatibilidad que ofrece la dinámica de la axiomática capitalista” (38), entonces, cuando lo plebeyo no entra en ninguna compatibilidad, no desea afirmarse en la axiomática del capital, pero tampoco negarse en la neurosis del estado, sólo queda la persistencia de colectivos, de masas, de multitudes. En este colectivo, por sus lazos comunes, por su amistad, surge también un “proceso de individuación alternativo al neoliberal” (114) e incluso, un proceso multitudinario y ajeno al pueblo. Hay en lo plebeyo todas las potencias para desbaratar la política y el mercado, y aún así, lo plebeyo no se abalanza, en su reverso se suspende como “sombra y vacilación”, como “plasticidad para atravesar el caos” (136), pues el plebeyismo apunta hacia la construcción de un texto en bricolaje, un texto que invita a ser mal leído, porque el exceso de potencia de lo plebeyo no se entrega ni a la red del estado, ni al axioma del capital, sólo a la mesa del Beteleur (el Mago) donde reinan siempre diversos flujos de cuerpos de todo tipo.

Sólo en las formas de vida surge el reverso de lo plebeyo. Forma de vida, “toda deriva existencial en la cual los automatismos hayan sido cortocircuitos” (38), ese “malestar que se hace carne en el cuerpo” (38) es también una fecunda reelaboración de esas potencias latentes de la fuerza de trabajo. Así, si el sueño neoliberal es la posible adquisición y adaptación de los modos de vida, de los medios de producción para explotar a otros, la fuerza plebeya y/o el momento plebeyo, recuerda siempre que la fuerza de trabajo no está sólo condenada a satisfacer a aquellos que poseen las máquinas y los mecanismos de producción y reproducción social, sino que los dueños de éstos y las máquinas mismas se alimentan de la potencia de esas aves libres como el viento, plebeyas de nacimiento, multitudinarias por hábito. Repensar la fuerza de trabajo, como forma de vida en la crisis, invita a repensar a los anfibios del mundo, a aquellos cuerpos que entre agua y tierra, como los galeses luego de la acumulación originaria descrita por Marx, están listos para exponer su plasticidad sin detenerse tanto en el pasado y su neurosis, pero sin someterse al narcisismo de los espejos del mercado. Esto, por supuesto, implica que la ofensiva sensible no puede negar su condena a la máquina, su lucha con los modos de vida, ni tampoco negar su ruina, ni su pasado, ni su militancia, ni su fracaso, sino que aún ahí persisten líneas de fuga porque el fracaso revolucionario no agota el planteamiento de los problemas que se hicieron, ni la posibilidad de relanzar el proyecto, de promover esa imagen que diagrame el lugar común de todo aquello que escapa. Aunque, claro, en estos días, no nos queda más que saber que todo va para mal, que ni programa, ni proyecto satisfacen. Por otra parte, ahí, otra vez, late el reverso de lo plebeyo, que se sabe pesimista en la historia, pero se mantiene loco y necio en la ontología, en la materia misma de todo cuerpo.

De las cosas insignificantes // Roque Farrán

Publicada en 9 de agosto de 2020

En un libro recientemente publicado: Leer, meditar, escribir. La práctica de la filosofía en pandemia (La cebra, 2020), propongo una serie de ejercicios de filosofía práctica. Retomo meditaciones antiguas y modernas, propongo algunos fragmentos de lectura y escritura para realizarlas, etc. Hay sobre todo un tipo de ejercicio que quisiera traer a colación en esta oportunidad, ya que recientemente encontré un fragmento de escritura que se ajustaba también al caso señalado: meditar y valorar las pequeñas cosas de la vida. El disfrute de las cosas pequeñas, incluso insignificantes, no habla de un conformismo social sino de la grandeza del alma; expansividad micropolítica y ontológica absolutamente necesaria para emprender cualquier otra transformación, hasta diluir las medidas y escalas sociales. Hay algo de esa sabiduría práctica, de ese contento simple, que habilita captar las relaciones de fuerza en su materialidad concreta, fuera de cualquier idealización excesiva o gloria perecedera.

Dos fragmentos en ese sentido; uno pertenece a una escritora trans cordobesa y el otro a un filósofo estoico y emperador romano:

“Conocí gente que se alegra por motivos menos pretenciosos que la gloria. Gente que festeja un desayuno, un abrigo infalible, encontrarse una moneda en la calle, un par de zapatos de mujer dejados al azar al borde de la cama, dos cepillos de dientes en el vaso en vez de uno, la vista por la ventana de un departamento… Gente que se pone feliz con el perfume de su pelo, con las prontas recuperaciones, el pan, la arena fina del mar donde hundir los pies… Gente que celebra el trabajo, cuando el trabajo merece una celebración… Hoy celebro a esa gente y a todos los azares que me hacen levantar la taza de té como si brindara con vino.” (Camila Sosa Villada).

“Conviene también estar a la expectativa de hechos como éstos, que incluso las modificaciones accesorias de las cosas naturales tienen algún encanto y atractivo. Así, por ejemplo, un trozo de pan al cocerse se agrieta en ciertas partes; esas grietas que así se forman y que, en cierto modo, son contrarias a la promesa del arte del panadero, son, en cierto modo, adecuadas, y excitan singularmente el apetito. Asimismo, los higos, cuando están muy maduros, se entreabren. Y en las aceitunas que quedan maduras en los árboles, su misma proximidad a la podredumbre añade al fruto una belleza singular. Igualmente las espigas que se inclinan hacia abajo, la melena del león y la espuma que brota de la boca de los jabalíes y muchas otras cosas, examinadas en particular, están lejos de ser bellas; y, sin embargo, al ser consecuencia de ciertos procesos naturales, cobran un aspecto bello y son atractivas. De manera que, si una persona tiene sensibilidad e inteligencia suficientemente profunda para captar lo que sucede en el conjunto, casi nada le parecerá, incluso entre las cosas que acontecen por efectos secundarios, no comportar algún encanto singular. Y esa persona verá las fauces reales de las fieras con no menor agrado que todas sus reproducciones realizadas por pintores y escultores; incluso podrá ver con sus sagaces ojos cierta plenitud y madurez en la anciana y el anciano y también, en los niños, su amable encanto. Muchas cosas semejantes se encontrarán no al alcance de cualquiera, sino, exclusivamente, para el que de verdad esté familiarizado con la naturaleza y sus obras.” (Marco Aurelio).

Hay que tener en cuenta que el filósofo estoico llega a esa valoración de las cosas singulares y accesorias luego de aplicar el método de la división física, por el cual destruye toda valoración social de las demasiado glorificadas obras humanas: guerras, gestas, vestimentas, fiestas, comidas, etc. La experiencia por la cual la escritora cordobesa arriba a similar consideración, sin dudas no está exenta también de los rigores de una vida singular. En mi caso, me pregunto cómo transmitir a otrxs esa posibilidad de captar lo singular, a través de ejercicios concretos a realizar en la cotidianeidad, para que no queden fijados en obras reductibles a un aspecto meramente estético (y sean así nuevamente glorificados, idealizados, etc.).

Roque Farrán, Córdoba, 07 de agosto de 2020.

¡Haced rizoma, experimentad! Deseo, clínica y multiplicidad // Sofía Guggiari

Publicada en 9 de agosto de 2020

Herencia deseante

Estamos conversando con mi vieja sentadas en un restaurante. Me acuerdo del ventanal que daba a la calle; me acuerdo de la cara de ella en frente mío, sus muecas con sus velocidades y sus fugas, siempre como disparos al cosmos. Hablábamos sobre la clínica. Ella es psicóloga psicodramatista y dirige su escuela, que dirigía mi abuelo también, cuándo vivía. Herencia deseante. Maquinaria de transmisión.

Ella me dice: – Cuándo escribo sobre psicodrama, me preguntan donde esta la clinica en lo que escribo. ¡Y todo lo que escribo es clínica!. Pienso en lo que me dice. ¿Será que quien no quiere verlo está demasiadx obtusx-cerradx-angostx?

Se me viene a la cabeza una escena, como una imagen que viaja. Lo que llaman un recuerdo. Pero lo recuerdo ahora, no en el restaurante. Quizás es lo mismo, yo escribiendo y yo hablando con mi vieja y ese recuerdo que viaja y se funde en el presente. Me acuerdo que mi abuelo -en una de esas meriendas que tomábamos con el y mi hermano, cuándo tenía quizás yo, no más de quince años- me dijo un día, apenas abrió la puerta de su casa: –La angustia, angustia porque es angosta. Y después nos fuimos a tomar ese café.

Devenir entre madre-abuelo para escribir. Devenir entre su padre y el mío, también psicoanalista, para hacer clínica. Primero destrozar y luego encontrar de los trozos, lo singular, lo que permite la opción. Elegir es una invención o una ilusión. Es la ilusión de que algo se permite: ¿por qué no pensar en lo múltiple?

Heredar familia es también hacer maquina-deseante con ella, si se puede

Deleuze-Guattari como máquina-clínica-deseante: diferencia epistemológica

¿Se escucha el deseo como agenciamiento? ¿Se escucha el inconsciente como máquina, como fábrica? (A diferencia del inconsciente como velo o teatro de lo real) Claro que si. No solo se escucha, se siente, se percibe, dan ganas de tocarlo, dan ganas de seguir su producción. Inventar. Levantarse de ese cómodo sillón de psicoanalista con pipa y de levantar al cómodx paciente de diván -se producen pacientes de diván y psicoanalistas de sillón-

¡Levantarlx, sacudirlx, sacudirme y hacer revuelta!

Yo a veces psicoanalista de sillón y a veces paciente de diván, pero la diferencia, más bien lo que la produce, es la conjunción. Y… y esto y aquello. No es más -ni menos- que la posibilidad de lo múltiple; dijeron y sucumbieron frente a la desmesura. Hay materia entonces hay cosmos y hay multiplicidad. Lo contrario, lo obtuso, lo que se cierra sobre si, lo Uno ¿Lo angustiante? Pero no es su sentido de mundo, ¿acaso no angustia la inmensidad?, si no en su sentido de devoración. Lo que nos deja sin opción.

Yo también entonces, diván-sillón-pipa-revuelta-cuerpos-madre-padres-angustia-entre-deseo y a veces también solo esa piba de quince años que todavía no sabe hacer con lo que escucha.

A propósito de escribir sobre la clínica: “después de niño ahogado, María tapa el pozo”

– Quiero irme a vivir sola, anhela ella.

– ¿Y cómo te imaginas viviendo sola? le pregunto entonces

– en principio lejos del ideal, me contesta.

¡Que manera de enunciarlo! ¿Notan esa equivocación? ¡Que maravilla el inconsciente! Despliega a continuación una suerte de territorios imaginarios conformado por faltas, ausencias, culpas y burocracias que hacen que su anhelo se desvanezca en el intento de hacerlo vivir en el relato. Lejos y tan cerca de su ideal, se siente algo, ante todo una gran pesadumbres: es el estado de la cosa.

– Me cuesta mucho tomar decisiones, optar por algo, elegir es perder. A mi me cuesta perder (Seguro eso se lo dijo otra psicoanalista-sillon-divan)

Pero cuando lo dice, en ese punto, lo sabe todo y ahí se completa, entonces no pierde nada. ¡oh, la famosa castración!

Escucho cada vez más y al mismo tiempo cada vez menos.

Le llamo la atención sobre aquello que había dicho: –”Pensé que me ibas a contar cómo te imaginabas viviendo sola, no cómo NO ibas a poder hacerlo por que te cuesta elegir”

Ella asocia. Deviene. Agencia.

– Claro, como mi primer amor.

Agenciar: disponer y componer elementos de una determinada manera

Cuándo ella habla, yo me pierdo; por que claro, por que no decirlo, a veces nos perdemos y eso es el desierto. Y en el desierto estamos produciendo. Nadie sabe y tampoco nadie entiende; no hay más ella ni yo: devenir. Ahora maquina ella-yo produciendo inconsciente. Le hablo de la madre, no, no yo, si no ella. Ella habla de su madre. Pero yo ya la había escuchado. ¿Dónde estaba? ¿Será el primer amor? ¿Será esa con sus muecas y sus fugas? ¿Esa es su madre o la mía? Devenir madre. ¡Esto también es escribir sobre la clínica! Se arma territorio más visible pero no por ello abandonamos el desierto; ella-yo-madres. Componemos y disponemos.

Me cuenta que su madre, una mujer muy estricta cuando la retaba, siempre traía un dicho: “después de niño ahogado, María tapa el pozo” – Me dejaba sin salida, la sensación de que había hecho algo terrible y de que no podía elegir. Y agrega: – ahora que pienso, mi vieja decía lo mismo de su abuela.

El inconsciente es múltiple, la escena también lo es

Ella, niño ahogado. Ella, María que tapa. Ella, pozo. Ella persona que además ve la escena y puede enunciarla. ¿Que dice el niño? ¿Que siente María mientras tapa el pozo? ¿Cuál es el entre ellxs? María y el niño ahora precarizadxs en el tecno-neoliberalismo. Ahora también lxs dos, mirándola a ella como queriendole decir algo; un susurro imperceptible, un decir que no es nada, es solo la intención de escuchar.

Yo también niño ahogado y entre el pozo y María. Yo analista entre ella y su madre. Entre mi abuelo y la mía, así me hice analista. «El entre no esta por fuera de los cuerpos, los atrapa, los cubre, los tapa» me dice mi mamá

¿Cuál es mi refrán? Lo angosto de la angustia o yo ahogada a los 15 años por mi abuelo y su angustia. ¿Y si Maria no tapa el pozo y se ahoga también? Si yo fuese el pozo, le diría: “Haced rizoma y no raíz. Experimentad!” (Deleuze,Guattari 1980)

Heredar familia es heredar un tipo de encastre de máquina deseante. Mi paciente produce escenas, estados de la cosa, enunciados, territorios y desterritorializaciones a partir de una manera de enunciar ese refrán. Un plano de la escena con la que se agencia una existencia, que siempre le recuerda que “ella tapa el pozo” Producción de culpa y de sombra. Como dije, el estado de la cosa, por que todo aquello es lo que conforma esa pesadumbres. La idealización y su doble cara, es precisamente lo que arrasa pero completa. “Después de niño ahogado, María tapa el pozo”. Ella asesina o muerta, culpable ante todo pero algo al fin.

Resonancia personal de la escena de mi paciente: hacer del mandato una herencia que permita la potencia

Cuándo mi abuelo murió me acuerdo sentí por primera vez algo que no había sentido jamás por el: agradecimiento. Me acerque a su cama en su cuarto, antes de llevarlo a velar. Estaba el, tendido, tieso, como niño ahogado. Ahora el «gran Tato Pavlovsky», pesado, hundía en la cama su pasado y dejaba la marca. Me acerque y le dije, por lo bajo, para que mi voz no se haga eco: “gracias”. Ahora vivo, porque muerto, podía agradecerle. El en su momento no lo permitía. Pienso que agradecer es informarle al otro que dio algo de sí. Por lo tanto es informarle al otro que algo cedió o perdió. No todos quieren escuchar eso.

Mi deseo entre mi abuelo y mi madre. Entre mi paciente y el pozo. Entre su madre y su abuela. Mi deseo en la multiplicidad.

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Fuente: Filosofía en Curso

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