Sobre la tierra sureña, humillada durante siglos por el crimen de la pobreza, un crimen que hace añicos las mil máscaras con que la razón protege las crueles lógicas del poder. Sobre los cuerpos que reproducen el dolor, sacrificados por la necesidad de la riqueza, hasta convertir su humanidad viva en un espejo opacado de tanta humanidad muerta. Allí, junto a la mujer que agoniza, devorada por el hambre –un hambre que ahora es fiebre y es peste–, planta Ernesto Guevara a caballo de la poesía el estandarte de sus palabras, que es el inicio de su gesta:
tus hijos todos vivirán la aurora / lo juro.
Guevara se nacerá a sí mismo en el dolor del otro, es un proceso de conciencia que lleva a la existencia en el dolor. Será su padre y su madre en el lenguaje absoluto de su cuerpo, cruzado por todos los cuerpos. Será un espesor de vida que legitima cada uno de sus pensamientos para la construcción de lo que está pensado pero no escrito en la realidad de la historia
Guevara, tan restallante como lúcido, y como tal ejecutor de palabras que queman, signos de un cuerpo que desnuda, con su sola presencia, un pentagrama de silencios en este tiempo de esencial ambigüedad, cuya gestualidad mayor es lavarse las manos.
Hay ahí un fuego que no se termina de consumir, desbordando las vestiduras formales que lo contienen, para abrir, aún hoy, un espacio de voluntad capaz de hacer frente a una quietud entronizada como única verdad posible.
Se trata de una ética, fundada en la acción, que jamás aceptó traicionar su destino: subvertir el saber de la época.
En un espacio de resistencia y trasgresión, Guevara levanta su atalaya para seguir el curso de un mundo que, en su imperativo agónico, deberá ser descifrado y rehecho de cuajo. ¿Cómo si no volver libre, con conciencia crítica y capacidad creadora, al hombre antiguo, momificado en estereotipos, ciego y seco por siglos de mansedumbre oscura?
Guevara logra acercarse, hasta tocarlo, al hombre concreto de carne y hueso, nombrándolo como nunca en una subjetividad a devenir, en su capacidad de sujeto histórico, de hacedor necesario de su deseo. Es a ese hombre al que Guevara abraza y enriquece con su más íntimo sentimiento, el amor: “déjeme decirle, a riesgo de parecer ridículo, que el revolucionario verdadero está movido por grandes sentimientos de amor…”.
Guevara es una imagen emocionada del mundo a construir; es una dura indagación del sistema a destruir como paso previo. Y nos ofrece, finalmente, una experiencia de naturaleza estética, en tanto la verdad es la forma más acabada y peligrosa de la belleza.
Su muerte, en la forma en que se dio en Bolivia, ratifica, elocuentemente ahora, que nunca puede haber historia más allá del lenguaje que la propone, la interpreta y la imagina. Porque su final fue un principio, y su imagen (el cadáver) un preciso y extraño instante de recreación de los significados, de parte de una generación que amaba asumir el escándalo del mundo.
La muerte del Che consagró la nobleza, no las lógicas, que portan los sueños. Aseguró la distancia de la política, en nombre de la política. Inscribió, como sentimiento, no como reconocimiento, que se estaba en ese indescifrable tiempo de la revolución.
La ética, ese sobrehumano forzamiento de la realidad común y oscura de los hombres, necesitaba reinar sin atenuantes, con sus cuotas de belleza y locura implacables. Y en aquel lienzo infinito, latinoamericano, de una edad no muy lejana, se pudo amar tanto al campesino de Bolivia, indiferente a la tragedia, condenado a la pobreza en el núcleo extremo y deshumanizante de la pobreza, como al héroe que ofrendaba su vida creyendo lapidariamente en principios universales.
Palabras para Guevara, tantos años después, con el sueño convertido en pesadilla.
Palabras para Guevara, cuando vamos enterándonos con dolor, día a día, que nadie es eterno, ni siquiera él.
Palabras para Guevara, en un escenario donde se repite hasta el hartazgo que la utopía se agotó, la era de los grandes relatos existe sólo en algún lugar que está detrás de las espaldas de la humanidad, y que la esperanza de cambiar el mundo duerme bajo el pesado manto del fracaso.
Un tiempo patético de tan pragmático, groseramente injusto de tan capitalista y para colmo de males, de una vulgaridad que lo torna canallesco.
Frente a un tiempo así, paradójicamente, ¿cómo no esforzarnos para superar esa pátina sombría que el espíritu de la época insiste en colocar sobre los asuntos humanos, y levantar los ojos hacia lo que fue y seguir imaginando lo que podrá ser…?
Palabras para Guevara, que nos ayuden a pensarlo, fuera de las modas que lo desguazan e instalarlo legítimo, otra vez, frente a un viaje de miles y miles de kilómetros, viaje que, como bien se sabe, siempre se inicia dando un paso.

Es paradójico, y un poco una broma del destino, que nos hayamos vuelto justamente nosotros, progresistas de toda índole, los jueces de la verdad detrás de toda noticia periodística, post, hilo, infografía. Como el viejo dicho de aquél escritor, pasamos más tiempo desenmascarando mentiras, que acallando a tontos. 

Es paradójico, decimos y afirmamos, porque se sabe que tanto “ellos” como “nosotros” (sí, aún sostenemos la polarización, aunque no sea para forzar unos mínimos teóricos) somos hijos -o nietos, mejor dicho- de aquello que solemos denominar como constructivismo social, es decir, la muerte de Dios, el Hombre, el Lenguaje… en fin, los meta-relatos, y con ello el nacimiento de la famosa “construcción de la(s) realidad(es)” -así, en plural y en presente continuo-, sin partituras pre-establecidas, sin matrix. Política, a secas.

Ellos, pues, también son herederos de Derrida & cía, aunque no lo reconozcan ni lo hayan leído (muchos de nosotrxs, ejem, somos igual, aunque nos esforcemos en “recuperar el tiempo perdido” coqueteando con esa memoria selectiva vintage tan de moda). Preguntémonos, acaso, ¿qué serían esos hilos, memes, posts, stories basados en el onomatopéyico término anglosajón bluff, es decir, mentira, falsedad, artificio, sino una gran realidad performativa, representación de representación, discurso? 

No están haciendo nada malo (léase: no están siendo realistas, sino, ay, exigiendo lo imposible).

El lector atento se preguntará: “¿Pero acaso la Política es solo eso, efectos? ¿No hay, se preguntará el caminante sobre el mar de nubes de Friedrich, algo que sí … -rellenar según parezca-? Y ahí, medio desbordados medio esquizofrénicos, surgen los revivals de los Barthes, las ensaladas rusas de Marx con los estudios culturales, el sempiterno Kant… 

Podemos seguir haciendo periodismo de datos y maldita hemeroteca, y así perseguir la pelota mientras “ellos” marcan la cancha, modificando el sentido común, haciendo, snif, política. 

Podemos seguir debatiéndonos entre el primer y el último Foucault, queriendo conciliar la psicografía de Google con Mélenchon. 

Podemos, centennials, confundir cinismo con postmodernismo, terapia grupal en pocos caracteres.

O podemos comenzar a reconocernos de una vez por todas como hijos de nuestra época, y crear la verdad.

Un Steve Bannon de este lado del espejo. 

La percepción del mundo y la experiencia que vamos construyendo, no es una y tampoco innata. Es verdad que lo sensible se nos presenta como lo más obvio, algo con lo que contamos, tocamos, miramos, escuchamos. Sin embargo, existe una larga tradición científica que, en búsqueda de la verdad y las causas de las cosas, encuentra argumentos “válidos” para decir que los sentidos pueden ser engañosos.

Nosotras, gracias a la marea verde y a todo lo que viene – teórica y epistemológicamente – con eso, llegamos a otras orillas y nos hacemos preguntas que si bien, se alejan de la búsqueda de verdades universales, hacen foco también en la experiencia que tenemos con lo sensible.

“Qué onda con mis ganas de que me escriba si sé también que no me hace bien, que me quedo hecha mierda”; “¿Será que es así como me dice?, ¿estaré confundida?”; “Estoy sintiendo cualquiera”; “Siento que quiero ser mamá, no sé si es por la edad o por mis ganas, pero lo siento”; «Me veo vieja ¿quién mira al espejo cuando me veo?»; «Me siento sola si no estoy en pareja».

Sabemos que La Tenemos Adentro y por eso estamos advertidas que no siempre eso que sentimos, potencia, enriquece, abre. Sabemos que la “realidad” está atravesada por la heteronorma y el fucking patriarcado. Sabemos que no solo somos una célula clandestina sino también una célula que reproduce destinos. 

Es interesante pensar que uno de los modos de colonizar en época de invasiones era justamente engendrar al interior de los cuerpos esa célula modelizadora. Se violaba a las mujeres de los pueblos originarios de forma masiva y sistemática para que en su interior creciera eso que representaba el horror, pero que al mismo tiempo, empezaba a formar parte de sus organismos y se resolvía en eso tan amado, que suele ser unx hijx, producto del propio cuerpo. 

Poner la carne a disposición, tener el enemigo dentro: primer movimiento de sumisión. Un poco más acá, pero en ese mismo movimiento, estamos también hoy muchas veces. Colonizadas que colonizan con opiniones y actitudes. Queremos vivir el poliamor pero anhelamos también ser las elegidas. Buscamos otras sensibilidades pero nos enganchamos con el “onvre” de turno. Convivimos  con la policía interior que todes tenemos dentro.

LTA, sí, pero por suerte no estamos solas y sabemos que son bien distintas las prácticas que intensifican la vida y las que la debilitan induciendo la circulación por recorridos infernales. Estamos claras en que en esta fragilidad que es la vida, algunas prácticas cuidan justamente eso minoritario y otras se asientan sobre ella y la debilitan hasta la muerte o el horror. 

Por ahí va nuestra propuesta: pensar en esas prácticas, en cómo estar sensibles justamente a esos otros registros, que están, que existen y, también, a esos que tenemos que construir. Deleuze dice: «El cuerpo visible muestra las fuerzas invisibles por las marcas que éstas dejan en él, y al hacerlas visibles las potencializa y eleva a un nivel superior, vital». En ese punto tenemos ganas de pensar, en esas fuerzas que nos llegan como sensaciones. Pensar qué fuerzas vamos a invocar, qué queremos transformar y por cuáles cosas tenemos ganas de ser transformadxs. 

Del registro de lo sensible

Tenemos ganas de ir armando conocimientos más paticos [a partir de lo que se siente y experimenta] y no sólo discursivos. Armar saber desde eso que nos afecta, desde esa cartografía sensible. Ir por esos umbrales subjetivos / sensitivos: ¿qué duele? ¿qué nos genera un nudo en la panza? ¿qué nos deja entristecidas? ¿que mueve alegrías? ¿qué nos entusiasma?. Todas potencias que se sienten en el cuerpo y, sin embargo, como venimos diciendo, cuestiones en las que tenemos que detenernos. 

Lo dado muchas veces tiene sus trampas y por lo general es sólo una opción dentro de los posibles. Si forzamos un poquitito allí, si nos animamos a experimentar y cambiar, por ejemplo, las coordenadas de tiempo y espacio, se van abriendo otros registros que no son los comunes y que acercan otros sonidos que se escapan a los oídos, otros modos que desestimamos por estar apuradas, otras charlas posibles, otras sensibilidades.

Crear una nueva piel

Solo como ejemplo, como ensayo, nos vamos a detener en una de las vías sensibles:  el tacto, la piel, esa red-extensa que nos pone en con-tacto con le otre. Nuestro primer punto de diferenciación y también, primera superficie de acercamiento con el que contamos. 

Encontrar en el tacto, en eso tan “a la mano”, un mundo de posibilidades que por lo general pasa desapercibido. Indagando un poco nos dimos con que en la piel, existen mecanorreceptores que trasducen/cambian una energía a otra, hecho que nos permite “sentir”. Hay miles, distintos y en distintos niveles. Varían según su adaptabilidad (algunos son rápidos, otros lentos) y su campo receptivo (si son pequeños o amplios, ramificados o específicos, superficiales o profundos). Son “mecano” porque justamente los receptores modifican su forma y eso es lo que los activa. Tienen también una función háptica, lo que significa que se activan con el movimiento de la piel. No son meros receptores sino que en esa acción de tocar, de búsqueda, se activan. 

Esto nos acerca algunas pistas sensibles a tener en cuenta: lo que cambia en lo que recepta es lo que produce sensibilidad; la acción hace a la sensibilidad, ser inquietas nos lleva a buenos y mejores puertos; las variaciones en intensidad y tiempo nos conectan con distintas sensibilidades. 

Pensamos en cómo las mujeres hemos sido adoctrinadas en los modos de sentir a le otre y a nuestro cuerpo, a gozar de formas indicadas, al porno hetero hecho carne en nuestras cuerpas. Hablamos de las mujeres porque es nuestra experiencia y porque sabemos que hemos sido reguladas y violentadas por eso, pero todxs, en mayor o menor medida, tenemos esta experiencia de regulación. Del mismo modo que entendemos que nosotras estamos formateadas, por ejemplo, a complacer, a explicar, a cuidar, entendemos que los tipos están atravesados por esta “desesperación por la obediencia”. De ellos se espera estar siempre disponibles para coger o que el enojo y la desafectación, por ejemplo, sean modos de resolución al sentir.

Para nosotras es una conquista reventar esos formateos que ponen en automático las primeras respuestas a cualquier estímulo. Sin entrar en dicotomías aburridas y cerradas, creemos que de toda la gama de los posibles, hay algunos modos fuertemente atravesados por lo que aprendimos cuando alguien nos nombra varones o mujeres. Nosotras, por las dudas y ante todo, complacemos. ¡Cuánto se nos abre el mundo cuando ese modo empieza a desmoronarse! 

Del armado de lo sensible

Proponemos también pensar, de qué forma irrumpir y reordenar el universo de lo sensible que entendemos como “la realidad”. Cómo podemos armar ficciones que abran a nuevas sensibilidades.

Primera cosa: no dar nada por sentado, por obvio. ¿Qué pasaría si chapo con una mina?, ¿se puede pensar en la crianza entre amigas?, ¿podré querer a más de un tipo por vez?, ¿y si me voy de viaje sola aunque no sea “soltera”?, ¿si no quiero tener hijxs y no quiero dar explicaciones? 

Pensamos que una alternativa es la fabricación paciente y en pequeña escala de situaciones, de experimentaciones. Animarnos y habitar esos micro-espacios, micro -mundos que no son parte de lo que “el mundo” nos habilita como respuesta. Habitar esos intersticios tramposos, no por mentirosos sino porque son del orden de la creación. 

“Me veo vieja”: ¿Diez años atrás cómo me miraba? ¿Me gustaba? Además de sentirme vieja ¿qué más siento en este cuerpo?, ¿cómo me gusta coger hoy?, ¿es distinto?, ¿y en diez años más que voy a ser?, ¿cómo creo voy a mirar esta vejez que siento hoy de acá diez años?

“Me siento sola si no estoy en pareja”: ¿qué más siento estando “sola”?, ¿en pareja me sentí sola? ¿Qué acompaña mis soledades?, ¿cómo siento la soledad?, ¿dónde?, ¿cuándo? Cuando se hablan en plural ¿dejaron de estar solos? ¿Porque me siento más tranquila si estoy en pareja? 

“¿Qué onda con mis ganas de que me escriba si sé que no me hace bien?”: ¿ganas de qué tengo?, ¿cómo se invita al otrx a algo?, ¿es tan terrible aceptar el desencuentro y ver qué se gesta ahí? Si el otrx no aparece ¿habla de mí necesariamente? ¿Qué fuerza me lleva a forzar el encuentro?

El chongo se abrió, no me quiere ver más: ¿Necesariamente es triste? ¿Si alguien se corre de mi lo único a lo que puedo quedar lanzada es a estar triste y esperar? Si hay tristeza, hay tristeza. No es que sea un problema eso, o que no queramos pasar por la tristeza. Pero ¿hay algo más ahí? ¿Algo más late, como un brote, de otra cosa? ¿Puedo estar triste y además otras cosas en relación a esa experiencia? Son preguntas. No tienen respuestas previstas.

“Siento que quiero ser mamá, no se si es por la edad o por mis ganas pero lo siento”: ¿cómo se de mis ganas?, ¿existen limpidamente como algo que surge de adentro? ¿importa saber por qué tengo ganas de algo? No querer tener hijxs es algo más que atendible. Para tenerlos ¿hay que estar segura?, ¿y con las otras decisiones de la vida? ¿Lo que siento es la mayor validación para mis decisiones? ¿Cuántas maneras puedo imaginar de llegar a la maternidad? ¿Y de no llegar a ella? 

Stengers plantea que aprender a formular un problema requiere aprendizaje e invención, no es algo dado, hay que hacerlo existir para desde ahí pensar/hacer otra cosa. Propone no aplanar los problemas sino resolverlos juntxs. Construir un sentido en común que contemple estas tensiones, esto que difiere. La Tenemos tan Adentro que si no construimos el problema, se nos pasa por las venas y no nos damos cuenta de la opresión, de la violencia, de los modos, de lo que sostenemos, de lo que nos decimos a nosotras mismas.

Entonces ¿por qué no armar lo sensible? Construir diques de expresión que den curso a esas potencias que están ahí, latentes, virtuales diría Rolnik y darles lugar para que irrumpan en esos guiones preestablecidos que arman la realidad.

 De la posibilidad de devenir otre

¿Cómo hacer con estas inclinaciones más “normativas” que forman casi un loop desde el que somos  captadas? ¿Cómo hacer con esa esclavitud tan bien anidada en nuestros cuerpos que nos hace caminar una y otra vez por los mismos senderos? 

Abrir el campo de lo sensible como una vía para trabajar sobre nuestras prácticas. Armar experiencias como ficciones de las que servirnos  para abonar otras inclinaciones que abran a una nueva constelación de universos de referencia. 

A veces nos preguntamos ¿cómo volver de estas experiencias? ¿cómo volver a sentarnos en la “mesa familiar” sintiendo tan nuevo, tan distinto, a veces, sintiéndonos otrxs? ¿cómo hacer para que no duela la piel, para que no duelan todos estos mundos abiertos, tan vitales pero que se encuentran a su vez con una maquinaria social y afectiva que cierra y reproduce? 

Volvemos a sentir que nos cuidan lxs amigxs cómplices con quienes se arman problemas  y la posibilidad de cada quien de tener mundos privados, propios, y ver que crece ahí. Hacerse y hacernos muchas preguntas que incomodan/irrumpen las respuestas automáticas que (nos) damos. 

Habitar la incomodidad y mirar con cautela y suspicacia las primeras salidas que se nos aparecen como posibles favorece una extrañeza que permite armar nuevos problemas, nuevas preguntas y, en el mejor de los casos, nuevas alternativas. ¿No es así como se gestan las revoluciones? 

1) Sabemos que mantenés desde siempre un interés por el trabajo de Toni Negri. ¿Podés resumirnos cómo ese interés se renueva en el contexto de sus últimos libros, al mismo tiempo que escribe y se publica su autobiografía? 

Es cierto, mi interés por Negri se remonta a la primera mitad de los años noventa, cuando llegó a mis manos un librito suyo publicado en castellano por Paidós, junto con la Universidad Autónoma de Barcelona, precisamente en el año 1992. Recuerdo que la edición venía con una introducción de Gabriel Albiac. En ese libro encontré por primera vez una idea de la posmodernidad desde abajo, leída desde la dinámica de la lucha de clases.

Un poco antes había leído un artículo suyo publicado en una revista de ciencia política que vendían en la Facultad de Ciencias Sociales, El cielo por asalto, dirigida entonces por Atilio Borón y Horacio Tarcus. En el número dos, de otoño de 1991, ellos tradujeron un artículo muy impactante de Toni en el que se trataba de leer el keynesianismo como respuesta reformista del capital a la amenaza de autonomía obrera, emergente con la Revolución Rusa: “J. M. Keynes y la teoría capitalista del estado en el 29” (texto que encontré luego publicado en la edición que Akal hizo del libro La forma-estado y que incluimos en un libro pirata que hicimos desde Lobo Suelto y Tinta Limón compilando los textos que más nos gustaron de Toni Negri y que, lógicamente recomiendo mucho: Una vez más comunismo^[1]).

Quiero decir, el primer Toni Negri que leí fue en la coyuntura de la caída de la URSS y de la ofensiva ideológica neoliberal de aquellos años contra las ideas revolucionarias. Luego vino la lectura luminosa de El poder constituyente. Ensayos sobre las alternativas de la modernidad, publicado por primera vez en castellano en el año 1994 en Madrid, por Libertarias-Prodhufi. Ese libro me dio la pauta definitiva de que Negri era el autor que con más sistematicidad teórica y militante se dedicaba a plantear un problema absolutamente esencial para la política y la filosofía, que es el de re-situar la lucha de clases como la premisa que otorga racionalidad y produce conocimientos –tanto teóricos como prácticos– sobre el modo de producción capitalista en todas sus instancias: económica, política, ideológica y jurídica. La lectura de El tren a Finlandia (editado también por Libertarias-Prodhufi, en 1990; con epílogo de Albiac) me puso en contacto con su vida militante. Estas lecturas constituyeron mi primera aproximación a Negri y su obra.

Luego vinieron los años de investigación militante en el Colectivo Situaciones. Ya en medio de la crisis y de la emergencia de un nuevo protagonismo social, hicimos una larga entrevista a Negri, aún preso en Roma. Le permitían estar en su casa de día, pero luego volvía a pasar la noche en la prisión. Eran los años de la publicación de su libro más célebre, Imperio, escrito con Michael Hardt. Recuerdo que lo fuimos a visitar a su casa del barrio de Trastevere. Allí conversamos una tarde entera y nos dio una entrevista muy larga, que me sigue pareciendo genial. La publicamos con el título “Entrevista a Toni Negri” en un libro llamado Contrapoder, una introducción^[2] en el año 2001 (Ediciones De mano en mano). En aquella visita le habíamos contado la experiencia de las Cátedras Libres Che Guevara, desarrolladas a partir de la experiencia en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, desde 1997. Para la edición de Contrapoder, Negri escribió especialmente un texto –que llamó así, “Contrapoder»– que citaba con evidente complicidad a Guevara dentro del contexto de su pensamiento. Así que leímos Imperio con mucho interés. Aún si el libro dividió aguas en el mundo de las izquierdas (fue criticado por igual, y por razones hasta cierto punto coincidentes, por el marxismo-leninismo y por el populismo), nosotros lo defendimos apasionadamente. Nos movía una doble motivación: la necesidad de abrir un pensar nuevo para el protagonismo emergente de los movimientos populares (lo que con Toni podíamos llamar “autonomía”), y la chance de hacerlo en una discusión productiva y sostenida con el propio Negri y a través suyo con algunos de sus viejos compañeros como Paolo Virno, Maurizio Lazzarato, o Franco Bifo Berardi, autores que fuimos dando a conocer desde Tinta Limón Ediciones.

Luego vinieron los años de los gobiernos llamados “progresistas” en algunos lugares de América Latina y nuestros intercambios con Toni se volvieron más desparejos. Seguimos leyendo con interés sus libros en colaboración con Hardt (Multitud y Commonwealth, pero también el menos conocido El trabajo de Dionisos), pero sobre todo, al menos hablo por mí, vino el tiempo de profundizar en sus libros de teoría política, sobre todo La anomalía salvaje, La fábrica del sujeto (33 tesis sobre Lenin), Del obrero masa al obrero social y Marx más allá de Marx. 

Los últimos años, hasta donde conozco, la obra de Negri se sigue desarrollando por las mismas tres vías: está su obra biográfica Historia de un comunista, traducida por Raúl Sánchez Cedillo y editada en Madrid por Traficantes de Sueños, libro extraordinario y desmesurado, muy útil para recomponer un itinerario biográfico, político e intelectual tanto en lo individual como en lo que hace a la historia de la corriente del obrerismo y el postobrerismo italiano; su última colaboración con Hardt, Asamblea, publicado en español el año pasado por Akal, y que tiene poderosas sugerencias sobre la relación entre nuevas formas de cooperación económica y de toma de decisión política y de liderazgo; y finalmente sus obras que desarrollan tesis de filosofía y política, en particular los libros que ha editado Cactus estos últimos años: Marx y Foucault (2019), un libro fuertemente metodológico, y De la fábrica a la metrópolis, que profundiza sus intuiciones sobre la necesidad de pensar la noción de renta y antagonismo en el espacio intensivo y extensivo de la metrópoli contemporánea, intuición que ya estaba presente en la tesis del pasaje de la fábrica a la ciudad-fábrica.  

2) En los términos del método negriano, que en Marx y Foucault definís como excedencia y constitución de lo real, ¿cómo caracterizar la toma de Guernica? ¿Podrías actualizar un poco a qué llamabas el «método Negri» (Marx como diagnóstico, Foucault como porvenir y posibles)? 

La toma de tierras que actualmente se lleva adelante por parte de más de 2.000 familias en la localidad de Guernica^[3] se inscribe en un momento particular de agudización de la crisis capitalista por efecto de la pandemia del Covid. Entre los primeros síntomas públicos de esa crisis están las tomas de tierras, que son parte de una conflictividad social más amplia. El bloque político y social más derechista, emparentado con el gobierno de Maurizio Macri, desde siempre reacciona ante las organizaciones populares defendiendo el derecho de propiedad a como dé lugar. La novedad es que en el oficialismo actual aparecen por lo menos dos posiciones. Están aquellos que hacen suya la consigna de “hacer cumplir la ley” y defender como sagrado el ya citado derecho de propiedad y aquellos que consideran que el problema de las tomas es un problema de crisis habitacional y no de seguridad. Es decir, como siempre sucede, cuando aparece el antagonismo social, el mapa de lo político convencional se desdibuja, o se redibuja (está por verse). 

Desde el punto de vista de la izquierda (igual que desde la perspectiva populista), muchas veces se dijo que las luchas sociales precisan una conducción partidaria. Sin embargo, cuando aparecen luchas de esta intensidad, parece más bien como si los partidos estuvieran un poco como “en retraso” en relación con la profundidad y riqueza de lo que estas luchas plantean. En este punto es que las consideraciones metodológicas de Negri pueden resultar realmente interesantes, comenzando por la tesis ontológica según la cual el ser (social) está siempre en exceso respecto de toda representación o medida, y que el antagonismo es la forma en que dicho exceso se expresa y se impone. De modo que, del lado de las luchas, hay siempre una riqueza superior, una desmesura tal que vuelve patética toda tentativa de opresión. El gran aporte de Negri es, a mi juicio, el trasladar estas nociones a una concepción histórica que abarca la entera constitución del orden social. En este sentido, el excedente del trabajo colectivo sobre el capital –aun en la actual sociedad neoliberal– funciona como orientador de una cartografía de la cual podemos extraer indicaciones políticas aptas, incluso, para asumir la necesaria reforma en el plano jurídico, en el orden del derecho, en función de un derecho de lo común (acceso común a la riqueza común: de la tierra al conocimiento), contra el marco restringido de las constituciones liberales organizadas sobre el principio de la propiedad privada^[4]. 

Para resumir, a partir de los términos de la pregunta, en los dos nombres propios particularmente brillantes de la tradición europea: Marx es la apropiación de la determinación, Foucault es el proceso de la subjetivación. Marx es el diagnóstico del presente y Foucault la estrategia (la elaboración de posibles). Claro que, para llegar a estas fórmulas, es preciso seguir a Negri en su particular lectura de un Marx por fuera de una filosofía teleológica de la historia, y a un Foucault por fuera de las puntuaciones académicas que lo despolitizan. Esa tarea Negri la desplegó, junto con sus compañeros de la llamada tendencia de la autonomía obrera, en polémica con el entonces influyente Partido Comunista Italiano. Influencia que nos es pertinente, porque está muy presente en las actuales tesis del populismo político en España y Argentina.

3) En De la fábrica a la metrópolis, algo del «comunismo de Negri» (es decir, el modo de persistir en el «dentro y contra», o mejor, esa fe materialista en la historia que obliga a una suerte de optimismo metodológico) se manifiesta en su modo de analizar, ante los escenarios de mayor fragmentación social, racista y económica, la irrigación mutua entre metrópolis global y periferias, como fuente de valorización capitalista, pero también de hackeo permanente, de apertura de tangentes y locus deslocalizado de resistencia. Nos daban ganas de preguntarte cómo verías la clausura del espacio público actual (contexto Covid) en relación a las condiciones de posibilidad de producción del espacio común ante el cierre virtual de las metrópolis y casi todas sus circulaciones. En ese sentido, ¿cómo ves la emergencia de Guernica, más allá de la «reacción» del suburbio a la crisis habitacional y del trabajo?

Pienso que todxs estamos procesando un poco todo esto. De la fábrica a la metrópolis nos ayuda en el punto en que Negri parte de afirmar que la nueva metrópolis es, ya, «forma de vida». La metrópolis es a la vez lo «común» que se alza contra la distinción público-privado de la ciudadela burguesa, y es también corrupción de la renta inmobiliaria. Es el trabajo de la cooperación social ampliada y es también su corrupción bajo las formas de explotación vía gobierno del algoritmo. Es excedencia y es, a la vez, explotación de tipo «extractiva». Se trata de un desborde respecto del espacio-tiempo de la jornada laboral industrial, y a la vez, de una respuesta capitalista que profundiza en la captura del valor social por la vía de la multiplicación de dispositivos financieros. Es decir, la metrópolis misma se define por el antagonismo. Explotación, pero sobre todo, recomposición de la subjetividad productiva en la excedencia de la cooperación social. La metrópolis postmoderna –más allá de la distinción demasiado simple entre centro y periferia– es escenario de un fenómeno crucial o de doble intensidad: autonomía ontológica del trabajo y, a la vez, sometimiento al mando cada vez más abstracto del capital.

Vemos entonces que la explotación de la cooperación social ya no pasa por la capacidad del capital de organizar la producción, sino más bien por su aptitud para montar instancias de captura cada vez más exteriores –es el sentido de la expresión “extractivo”–, complementadas en el plano político con el doble ejercicio de un poder que se impone tanto a partir de una interpretación liberal del derecho, como del gobierno micropolítico del consumo y el deseo. 

Creo que Negri nos ayuda a plantear la pregunta: ¿cuál es la potencia antagonista del nuevo proletariado metropolitano (un proletariado plural, surcado por líneas raciales, de género, de clase, determinado ahora en las múltiples formas de la cooperación social)? Su propuesta apunta a crear «forma de vida», operando directamente en y sobre la cooperación, reapropiando capital fijo (incluido el propio proceso de construcción del algoritmo cognitivo). En los planteos de Negri se hace posible, por fin, estallar la ficticia distinción entre economía y política, propiedad y violencia. En sus palabras: se trata de crear una «huelga abstracta» (muy corpórea, pero abstracta en relación a la naturaleza del mando del capital y a las operaciones cognitivas de la propia cooperación). Una huelga capaz de “romper” el algoritmo, para construir «nuevas redes de significación». Se trata del problema clásico de la lucha salarial, tomada ahora en su sentido más amplio, como ingreso social, y de la huelga, en condiciones posmodernas de gestión de la fuerza de trabajo. Así hay que leer la afirmación de Negri según la cual «sin producción por parte del trabajo vivo, sin subjetivación, no hay algoritmo». La otra cara de esta «huelga”, es la ruptura de la subordinación de los consumos a la dimensión monetaria, por la vía de la recuperación del mando de la cooperación sobre el consumo.

Me parece que Toni Negri sigue dando lecciones únicas sobre la renovación del antagonismo social, en este caso, en torno a la espacialidad política del fenómeno urbano. ¿Cómo pensar todo esto en medio de la pandemia? Nuevamente, es lo que todxs estamos procesando. Pero creo que el principal aporte de Negri sería el de ayudarnos a pensar desde la perspectiva del excedente de la cooperación colectiva, su presencia en el espacio, y la extrema tensión que las luchas sociales le imponen a una temporalidad neoliberal en crisis, que quisiera poder resolver esta crisis en su favor por medio de una rápida vuelta a alguna clase de normalidad. Ante el enorme peso de las tendencias capitalistas a imponer el orden, Negri parece recordarnos el caute de Spinoza. ¿En qué sentido caute? En sentido perceptivo. Los neoliberales nos quieren convencer de que no hay reproducción social por fuera de las categorías de la valorización capitalista. Negri nos ayuda a colocar el antagonismo dentro de la reproducción y, con ello, a ver el “contra” que habita el “dentro”. Dentro y contra, haciendo del tiempo de la excepción o de la crisis un punto de vista propio. Una vez más, el hilo rojo de las luchas es la premisa desde la cual se enhebra el sentido de los textos del “cattivo maestro”.

^[1] https://tintalimon.com.ar/libro/una-vez-m%C3%A1s-comunismo/

^[2] https://tintalimon.com.ar/libro/contrapoder/

^[3] Para interiorizarse sobre la toma de Guernica conviene conocer esta investigación del centro de investigación política Edipo: https://lobosuelto.com/el-conflicto-por-la-tierra-en…/ y escuchar la voz de Neka Jara, integrante de la asamblea feminista que allí funciona:

https://lobosuelto.com/ante-el-inminente-desalojo-de-la-toma-de-guernica-entrevista-a-neka-jara-de-la-asamblea-feminista-de-la-toma/?fbclid=IwAR25OyLtYg4b-3qI7bTrLt38WMeMts3TDly8V19VqYuPzu4i-mCdFIPwyaM

^[4] En esta perspectiva trabaja por ejemplo el arquitecto argentino Gustavo Diéguez. Vale la pena leer sus puntos de vista sobre un urbanismo de la cooperación: https://lobosuelto.com/para-un-urbanismo-de-la-cooperacion-gustavo-dieguez/.

El patriarcado no es un fantasma.  Es el sistema que opera legitimando y reproduciendo como “natural” su propia violencia, dirigida al cuerpo de las mujeres, a sus vidas.  A veces de modos explicitos, otras veces sutiles, incluso enmascarados en teorías. Siempre brutales. A veces deja escapar esa brutalidad en alguna frase que es dicha –o escrita- al pasar, como nos sucedió en una red social en el día de ayer. De repente podés encontrarte con una pregunta: ¿Será el patriarcado un fantasma femenino?

El negacionismo es un elemento constitutivo de esa operatoria de impunidad, es uno de los resortes  de la maquinaria reproductora de la opresión patriarcal. Por ejemplo, cuando traduce una violencia padecida vía “psicologización” o “patologización”  en una problemática propia de una cierta subjetividad. Ello no está lejos del  lamento condescendiente que hace referencia a esos “pobrecitos ignorantes”, o esos “negros sin educación”. Tampoco está lejos del “por algo será”, “algo habrá hecho”, “se la buscó”. Cuando un psicoanalista se pregunta si el patriarcado es un fantasma femenino, es responsable de la perpetuación negacionista e impune del sistema patriarcal. Cuando supone que formular esa pregunta en esta época es apenas un “desacierto”, se excusa en el hecho de que las mujeres estamos muy sensibles en estos tiempos, o que hay cosas que hoy no queda bien decir.  Pero las dice, las escribe, luego las borra, aun cuando las piensa. Y así atiende a sus pacientes. Supone finalmente que las cuestiones del patriarcado son un problema de la época, que tienen que ver con la “causa femenina” y sus reivindicaciones, que a él por supuesto no lo involucran. Supone que el poder que ellos ejercen es el poder del que hacen uso no porque pueden, y deciden hacerlo,  sino porque las mujeres se los hemos otorgado “desde hace siglos” (culpa nuestra, y ancestralmente nuestra, una vez más…)

Una pregunta formulada o escrita al pasar (¿Es el patriarcado un fantasma femenino?) nos lleva a preguntarnos si  estamos frente a una expresión de idiotez, de cinismo, o ambas cosas. ¿Nos preguntaríamos acaso si el Holocausto es el fantasma judío? ¿Si el Terrorismo de Estado es el fantasma de sus víctimas? ¿Nos atreveríamos a hacer de algo sucedido y padecido algo a cuestionar, algo de lo cual dudar, o minimizar? ¿Nos atreveríamos a ubicar las marcas de esas violencias y crueldades vividas, un asunto psíquico a analizar, localizando el trauma en ciertos fantasmas y resortes del psiquismo en un sujeto particular, o atribuírselo a un determinado género? Hay quienes se atreven, y por supuesto también a veces sus propias víctimas lo reproducen, tristemente.

Freud retiró al cuerpo de las histéricas del mundo del espectáculo, y les dio la palabra a esas mujeres, confinadas al lugar de locas, y enfermas, que disponían hasta allí únicamente del cuerpo como territorio de expresión de conflictos, represiones, traumas y silencios. Freud, preguntándose acerca de lo ciertamente acontecido o lo que es de orden fantasmático, construyó su teoría, con todos sus logros y límites también. En ese sentido, las “series complementarias” no deben ser olvidadas. Sabemos, también hoy, que el síntoma es figuración de una verdad, que en los avatares de la sexualidad humana hay huellas muy tempranas de nuestros primeros vínculos y encuentros, pero que allí también está la cultura, con toda su potencia erotizante y condicionante.

Toda vez que el psicoanálisis permite que alguien se culpabilice de la opresión padecida, o por haberla provocado, o por  haberla deseado, o por haberla propiciado, se convierte en agente –lo sepa o lo desconozca- del discurso del Poder.

Los Feminismos y sus luchas, siguen visibilizando los diversos modos en que el Patriarcado erotizó, subjetivó, y marcó nuestras vidas: nuestra sexualidad, nuestras identificaciones, nuestros destinos posibles, nuestros ideales. Sabemos bien las mujeres y disidencias en qué medida esa violencia sistemática y estructural, y ese sistema de valores sigue operando desde nuestro propio superyó tantas veces, violencia interiorizada, cada vez –por ejemplo- que una adolescente se mira al espejo y decide no salir de su casa porque su cuerpo no responde al ideal hegemónico que la cultura reproduce. Cada vez que una mujer naturaliza la violencia sufrida asumiendo la culpa de haberla generado. Cada vez que naturaliza y acepta la desigualación que la empobrece y sobrecarga (en pandemia tanto más aún). Cada vez que piensa que el placer se paga. Cada vez que no se atreve a abortar. Cada vez que sí se atreve y esa culpa sobrevuela en su vida para siempre. Cada vez que aborta y muere en el abandono y la clandestinidad. Y sobran los ejemplos. Las violencias de género se alimentan de la inoculación de culpa, de negación y de negacionismo, de ese campo que nos lleva a dudar de nuestras propias percepciones, o a pactar con la desmentida.

La pregunta: ¿es el patriarcado un fantasma femenino? (no hace tanto tiempo otrxs psicoanalistas se preguntaban también ¿por qué las mujeres aman “tanto” a los varones?) duele.  (¿Pensarán que la interrogación habilita a decir cualquier cosa?) Pero la desactivamos, la desarticulamos cada día con ESI (que no le vendría nada mal a algunxs psicoanalistas), reclamando la Ley de Interrupción Voluntaria del Embarazo: el aborto legal, seguro y gratuito; exigiendo la Declaración de la Emergencia Pública Nacional por Violencia de Género; con la reformulación de nuestras teorías también, en tiempos en los que las mujeres, esas “sensibles y exageradas”, volvemos a decir, a gritar: paren de matarnos. En estos días, que se confirmó el quinto femicidio en Jujuy: #Niunamenos.

El patriarcado no es un fantasma. Y se va a caer.

“La historia del feminismo se convierte así

en la historia de esas mujeres que causaron problemas”

Sara Ahmed “La promesa de la felicidad”

“De tan histérica, histórica”

Sara Hebe “Histórica”

Hacia una reivindicación

¿Qué relación hay entre Brtiney Spears, Milagro Sala, Juana de Arco, Natacha Jaitt, Ofelia Fernandez, Romina Tejerina?

Pareciera que nada, que a simple vista lo unico que las junta es que todas son mujeres (cis-genero); y que las separa una generación, una colonia o un imperio, un color de piel, la ideologia, una historia personal,  un lugar geopolítico social y cultural en la historia occcidental. Pero si nos detenemos bien a escuchar el impacto que generan estos nombres en el sentido común, ¿acaso no hay allí una alianza como cuerpos marginales, enloquecidos,  insurrectos y desobedientes?

Abruptas, ruidosas, escandalosas, de mala reputación, insumisas,  irreverentes, subversivas, asesinas. Existe una relación directa entre insurrección, desafío, desobediencia, castigo, estigmatización e infelicidad. Nadie quiere ni causar ni estar en problemas y nadie quiere ser causa de infelicidad propia o social.

En este sentido, la figura de la loca, la bruja, la aguafiesta son representaciones estigmatizantes para el imaginario social. Desorganizan, generan miedo, o incomodidad.  Por fuera de lo que se constituye como una “buena feminidad”,  “una feminidad autorizada” o “una feminidad correcta y adecuada”; la feminidad que supone hacer feliz a los demás . Siglos de producir un régimen del terror sobre aquellos cuerpos que no se suscriben a las formas de vida dominantes (ni coloniales), aquellos cuerpos insubordinados que siempre pagan un precio: incendiados, torturados, presos, en tratamiento para curar. Mejor siempre tenerlos lejos, objeto de burla o de humillación, cuando no objeto de estudio de la ciencia, cuerpos rechazados, mal vistos, cuerpos que dan miedo, incluso horror.  

Mitos de brujas que se devoran a niñxs mientras tienen un éxtasis sexual, úteros migrantes como causa de los males femeninos,  terapéuticas de fumigaciones vaginales, actrices e histéricas juntas en el mismo escenario de la medicina occidental, feministas mostradas como frustradas con su sexualidad,  malas, malisimas, re contra malas, enojadas y  ortivas. Y si, ¿como no estar enojadas con tanta opresión?

Brujas, locas y aguafiestas

Bajo tortura, las mujeres acusadas de brujeria en Europa y luego en la America colonial – por lo general mujeres pobres, campesinas, sostenedoras de economias comunales, curanderas, poseedoras de un saber y practicantes de la medicina con plantas, parteras, aborteras, mujeres por fuera del sistema de alianzas matrimoniales, ante los ojos de los otros “libertinas o promiscuas”-  confesaban los crimenes que el clero, los politicos, aristocratas,  inquisidores y colonizadores querían escuchar: que habian hecho un pacto sexual con el diablo.

A comienzos del siglo XVII, los discursos médicos que comienzan a despegarse de los discursos religiosos más ortodoxos, para así los dos ordenarse bajo las lógicas políticas y sociales del racionalismo de los nacientes estado-nación, comienzan a reemplazar el término «bruja» por el de «enferma mental»; no eran brujas y no habían hecho un pacto sexual con el diablo si no que estaban enfermas. Eran histéricas, paranoicas, dementes, locas, pervertidas, epilépticas, melancólicas ( Ana María fernandez, 1983).  A veces putas también  pero siempre aguafiestas.

Del alma al cuerpo, del demonio a la mente, de la religión al sujeto. Dispositivos de control para enjuiciar, gobernar aquello que, por fuera de lo que la hegemonía de sentido ordena como normal y legítimo,  retorna como lo terrorífico. Así, lo que se proscribe insiste, o como demonio, como pesadilla, como síntoma, o como ese cuerpo en protesta, que siempre cae un poco mal, y que no es bienvenido y arruina el festejo de los que escribieron y escriben la historia occidental (hombres blancos, propietarios y heterosexuales).

¿Quiénes entran y quiénes quedan afuera de esta fiesta? Y en todo caso ¿cómo hay que comportarse para entrar?

La feminidad así, siempre definida occidentalmente desde los griegos en la época clásica, como una debilidad asociando mujer y útero “caprichoso, migrante o defectuoso”; o por Russea y la filosofía de la ilustración , como un sujeto inferior debido a su estancamiento en el estadio pre-social;  desde el saber-poder psiquiátrico, por su fragilidad de las fibras nerviosas; o desde el psicoanálisis, como una existencia que se inscribe en el inconsciente desde la castración. Esa feminidad, claro, definida por el relato europeo que colonizó nuestras formas de pensar la salud y la vida toda.

En falta o en exceso. Insatisfecha por insaciable o por casta y virginal. Débil por naturaleza,  biológica y mentalmente, reverso de su potencia y maldad. (ya que quien está predispuesta a hacer un pacto con el diablo es por su fragilidad carnal o por su debilidad del sistema nervioso) Miles de hogueras para quemar, terapéuticas para curar o normalizar, causas penales para enjuiciar o perseguir. De culpables a enfermas a culpables otra vez.

Es en este sentido es que Silvia Federici pezca muy bien en El calibán y la bruja, que los ideales burgueses de feminidad legitima normal saludable y esperada; pasividad, domesticidad, maternidad, pudor y obediencia con los que se subjetivizan los cuerpos, nacieron sobre  las camaras de torturas y  las hogueras del genocidio de brujas.

Alegría y Rebeldía

¿Podemos identificar la eficacia simbólica  restrictiva y cohercitiva hoy en día que produjo  el genocidio,  la demonización y estigmatización (por siglos y en la actualidad) sobre las feminidades? ¿Del impacto subjetivo culpabilizante en el discurso social actual que produjeron  las aclamadas terapeúticas de siglos pasados (que todavía tienen sus correlatos en el presente) para «normalizar» y acallar los gritos que denunciaban las opresiones? ¿Qué consecuencias hay a nivel de la socialización, de las representaciones sociales, de las educaciones sentimentales y afectivas, en los discursos familiares privados y domésticos que se inscriben y operan en el inconsciente y en los cuerpos hoy en día?  ¿Qué relación hay entre las obediencias y las desobediencias en la historia y las maneras que tenemos de vivir la salud, las maneras de enfermar,  de amar, de excitarnos, de autorizarnos?

Como dice Sara Ahmed, hay que ser un poco aguafiestas. Reivindicar la figura de la que lo pudre todo; para armar claro, la fiesta propia, el aquelarre comunal y amistoso de los cuerpos rebeldes. Hay que ser un poco mística, un poco bruja, un poco loca, un poco histérica, un poco actriz; movimiento de re-apropiación del signo estigmatizante para volverlo potencia vital

Huir del mandato de ser y dar felicidad como objetivo ideal, ese objetivo que exige la adpatacion del cuerpo y las potencias -a costa de muchisimo malestar- a un mundo determinado heteronormativo. Huir para habilitar el lugar de las múltiples posibilidades. Y de, en todo caso, producir una existencia desde la alegría como alternativa política a la felicidad como moral.

No estamos aislados. Nunca lo estaremos. Por el contrario, si algo nos ha mostrado esta pandemia es lo ligados que estamos, lo profundamente entramados y no sólo entre humanos sino con todas las criaturas y entidades de la naturaleza. Estamos unidos, tal vez más unidos que nunca, aunque no podamos movernos como antes. Lo que estamos viviendo no es aislamiento, sino geolocalización (en fácil, cada uno en su casa, si la tiene). El éxito que ha tenido la denominación “asilamiento social” nos muestra la fuerza que aún tienen el pensamiento moderno y sus ilusiones individualistas  y antropocéntricas que nos hacen creer que trascendimos la naturaleza, que estamos enfrentados a ella y que podemos, e incluso debemos, dominarla. Este modo de concebir la humanidad no sólo invisibiliza nuestras raíces, nuestra pertenencia y participación en la trama de la naturaleza, sino que también nos impide darnos cuenta (y agradecer) a todos aquellos que  hoy con su actividad sostienen, nutren y cuidan la vida de todos: personal de salud, sin duda, pero también agricultores, distribuidores de alimentos y medicamentos, barrenderos, cuidadores de casas, de ancianos y tantísimos otros humanos y no humanos como la red de plantas que produce oxígeno y los animales que colaboran en la dispersión de las semillas.  Nosotros los humanos nos movemos menos, pero esto ha hecho que muchas otras especies ganaran movilidad, ya que los ecosistemas viven en un equilibrio dinámico que expresa una paradójica armonía tensa, generativa, robusta y vulnerable a la vez, siempre creativa y por lo tanto parcialmente destructiva.  

Por eso hoy, más que nunca, tenemos que dejar atrás las falsas y peligrosas ilusiones de independencia. Lo más importante que podemos aprender de esta pandemia es que no vivimos aislados –ni ahora ni nunca-, porque la vida es siempre convivencia, influencia y afectación mutua. No hay aislamiento alguno:  han variado los modos de la presencia, la expresión de los afectos, los medios de interactuar, las formas de circular. Lo que se ha modificado es la dinámica vincular y las formas del lazo, se han generado otros encuentros y modos distintos de entretejernos: ahora tengo más tiempo para cuidar de mis plantas, y doy clases por internet. Nosotros estamos más quietos pero los ecosistemas siguen fluyendo y si somos capaces de entender lo que ha sucedido, podremos utilizar el dolorosísimo aprendizaje  para no volver a ese modo de vida que nos quieren hacer creer que es la “normalidad” cuando se trata una “normalización” impuesta por las élites que son las únicas que se benefician del modo de existencia extractivo y depredador de la modernidad y de estos tiempos convulsos que Bauman bautizó como “modernidad líquida” (2003). Un modo de vivir  que concibe todo como recurso y mercancía, que basado en un saber mecanicista ha sido incapaz de comprender la vida y sólo ha deseado someterla. Es desde esa concepción y las prácticas productivistas que promueve que las corporaciones globales han depredado el planeta. Esta  pandemia ha sido una de muchas nefastas  consecuencias, pues está genéticamente ligada a un modelo productivo (basado en la devastación de los bosques, la fractura y agotamiento de los suelos, el emponzoñamiento de los ríos, los incendios  indiscriminados) que en nombre de un supuesto (y falaz) progreso económico está hiriendo de muerte al planeta y a nosotros en él.

Nos han  educado para creer que somos la cumbre de la creación, que estamos enfrentados a la naturaleza, que la hemos trascendido gracias a la razón, que debemos enseñorearnos de ella. Así hemos dado rienda suelta a la codicia corporativa, que presenta la mera acumulación monetaria como crecimiento. Así hemos confundido los caprichos de las élites dominantes con necesidades universales humanas, el éxito con la felicidad y el buen vivir con el mucho poseer.

Un diminuto virus vino a recordarnos que nuestra independencia es una vana y peligrosa ilusión, que somos una criatura entre otras y que no hay dueños de la vida. Tal vez el desafío más importante que tengamos sea el de aprender a pensar y a vivir de un  modo no predatorio, entendiendo que somos parte y no amos de la tierra, y que nuestro destino está enlazado al de lo demás.

La cuarta herida narcisista: Ciegos a nuestra ceguera

«Lo mejor para las turbulencias del espíritu, es aprender. Es lo único que jamás se malogra. Puedes envejecer y temblar, anatómicamente hablando; puedes velar en las noches escuchando el desorden de tus venas, puede que te falte tu único amor y puedes perder tu dinero por causa de un monstruo; puedes ver el mundo que te rodea, devastado por locos peligrosos, o saber que tu honor es pisoteado en las cloacas de los espíritus más viles. Sólo se puede hacer una cosa en tales condiciones: Aprender.»  (Yourcenar,1999)

Si algo podemos aprender de estos tiempos catastróficos es que la vida no tiene compartimentos estancos, ni seres aislados. Hemos estado ciegos a la interconexión de la naturaleza. No hemos sabido pensarnos como parte, ni comprender la importancia de la convivencia entre los diversos ecosistemas y también al interior de cada uno de ellos. Se trata ahora de entender lo que Edgar Morin vine planteándonos desde hace décadas:

el fenómeno que nosotros llamamos “Naturaleza” no es más que la extraordinaria solidaridad de sistemas encabalgados,  edificándose los unos sobre los otros, por los otros, con y también contra los otros: la Naturaleza son los sistemas de sistemas, en rosario, en racimos, en pólipos, en matorrales, en archipiélagos. (1977)

La luz cegadora del iluminismo, convirtió todo en objeto y también en recurso. La concepción mecanicista, disociada y desvitalizada de la ciencia moderna, se forjó bajo la ilusión de que el hombre podía adueñarse de la naturaleza. Por eso es preciso renunciar a la creencia de que somos una excepción y aceptar  esta  cuarta herida narcisista que nos impone un diminuto y a la vez poderosísimo virus. Primero Copérnico nos invitó a abandonar la creencia de la tierra como el centro del universo, luego Darwin, nos instó a aceptar que somos un animal entre otros y finalmente Freud, abrió la experiencia humana para acoger los territorios del inconsciente. Hoy,  cuando creíamos controlarlo todo, la pandemia nos ha mostrado lo fútiles y dañinas que son la pretensiones de dominación. Así nos invita y hasta diría que nos exige dejar de lado el absurdo protagonismo que nos hemos conferido, abandonar la postura antropocéntrica para entendernos como parte de la trama de la vida. Vida que no es propiedad de ninguna criatura y que  nadie  puede dominar.

Para entender esta pandemia es preciso repensarlo todo: nuestra concepción de la humanidad, los vínculos dentro de nosotros y con otros –que nunca son completamente ajenos-, así como las complejidades, devenires y tensiones de la vida en común. Para emprender esta tarea necesitamos salir de los corralitos disciplinarios, aprender a ver las conexiones: ¿cuáles son los vínculos entre el virus, el agronegocio y el tráfico de fauna? ¿Qué relación tienen las pandemias con la tala indiscriminada, la industrialización del campo y la megaminería que están devastando el planeta? ¿Qué tiene que ver la megalomanía corporativa global con la eliminación de las regulaciones  que protegían la vida?

Desde los postulados del modelo mecánico-racional se supone que la productividad genera crecimiento económico cuando la experiencia nos ha enseñado que  se trata sólo de un modo de acaparamiento y avara acumulación de las élites para las que el otro (tanto humano como no-humano) es un mero recurso, un objeto a utilizar. Para los abordajes de la complejidad que promuevo el otro es un compañero convivencial que me puede potenciar tanto como despotenciar, pero cuya existencia es tan legítima como la  mía. No somos los amos de la tierra, somos terranos como todas las criaturas. Ni siquiera somos protagonistas, somos parte entre partes de la vibrante, activa y creativa trama de la vida.  Para reparar y expandir la vida postpandemia necesitamos gestar otro modo de pensar que nos permita entender el juego de los vínculos (Najmanovich, 2005), entender sus ritmos, sus tensiones, sus producciones, sus sinergias e inhibiciones, sus diversidades y su generatividad.

En su excelente texto Componer con Gaia Jordi Carmona Hurtado (2020) plantea que «la naturaleza se ha vuelto un agente histórico». En una conversación virtual le comenté que para mí siempre lo ha sido, y siempre lo será. De ella venimos y en ella nos disolveremos. A mi entender, y creo que acordamos en ello, lo que está ocurriendo es que el Coronavirus nos permite hacer visible lo que siempre ha estado allí pero que nuestro entrenamiento cultural no nos permitió percibir ni pensar: que no somos los directores de la orquesta universal.  Por eso el desafío actual es aprender a prestar atención a los vínculos, las mediaciones, los equilibrios dinámicos, las armonías tensas, del vivir entramados en lugar de seguir intentando encajar la vida en la grilla de lo ya sabido. Seguir los consejos de Heráclito cuando nos advertía que había que “esperar lo inesperado; porque lo inesperado es difícil y arduo” (1997). Extraordinaria paradoja que hoy resulta imprescindible aprender a habitar para poder ser partícipes activos en la construcción de un modo de existencia que ponga en el centro la vida y comprenda el valor primordial del cuidado mutuo para evitar que se repitan las catástrofes y para que en lugar de generar destrucción, cegados por el eufemismo de la producción, empecemos a ser parte de la curación de este planeta herido.

Pasados varios meses desde las primeras noticias sobre este virus que todo lo ha trastornado, recién estamos empezando a atar algunos cabos, que lentamente dan lugar a un paisaje para el que no estábamos preparados. Nos damos cuenta que no supimos ver los indicios ni escuchar las múltiples señales de alarma que, recién ahora, sabemos que existieron y que fueron desatendidas por aquellos que detentan posiciones de poder.

Crónica de una pandemia anunciada

Les propongo ahora un pequeño recorrido para pensar cómo se generó esta catástrofe, para ver cuántas señales de alarma fueron pasadas por alto y ‑sobre todo- para salir del foco estrecho al que nos condenan los análisis disociados. Desde luego que sólo podremos dar algunos trazos pero serán más que suficientes para empezar a percibir la matriz generativa de esta pandemia, y muchas de las epidemias que la precedieron y que no fueron tenidas en cuenta como merecían ya que afectaron sobre todo a países alejados del Norte Global. 

Esta pandemia que ya ha costado cientos de miles de muertos y millones de contagiados no es una desgracia que nos ha caído del cielo, ni es el producto de un lamentable azar, ni tampoco un castigo divino (discurso infaltable de algún obispo  apocalíptico tratando de cosechar almas para su rebaño).  Como todo lo que existe es el resultado de un proceso generativo que es preciso entender. Algo que nunca lograremos si quedamos cautivos de las noticias sensacionalistas sobre  “mercados exóticos” de China (que buscan azuzar la xenofobia) mientras se elude informar que esos mercados, si bien existen y juegan un papel en esta historia, son sólo una parte del tráfico ilegal de especies que mueve entre 8.000 y 20.000 millones de euros al año. En la siguiente enumeración podemos ver algunas de los muchísimas alertas que ningún gobernante del planeta quiso escuchar:

2007 Artículo de investigadores de la Universidad de Hong Kong en Clinical Microbiology Reviews alertando sobre el peligro de un brote de coronavirus

2008 Informe de la CIA que preveía una pandemia aproximadamente para el 2025.

2012 Libro de David Quammen Derrame: Infecciones animales y la próxima pandemia humana

2015 Charla TED de Bill Gates indicando que no estábamos preparados para la próxima pandemia

2016 Libro Megagranjas, Megagripe de Robert Wallace

2019 Reporte de la OMS informando sobre la posibilidad de una pandemia causada por un patógeno respiratorio letal.

Todos estos informes fueron públicos, muchos de agencias gubernamentales, otros de muy reconocidos especialistas y no faltaron los personajes hipermediáticos como Bill Gates a quienes escucharon millones de personas. Todos ellos no dejaban lugar a duda sobre el rol estelar que tendrían las pandemias en siglo XXI.  El texto de David Quammen (2012) fue distinguido como el libro científico del año por el New York Times. En su texto predice con claridad que la próxima pandemia sería producida más o menos para esta época por un virus zoonótico. Veamos con un poco de detalle esta cuestión, pues es crucial para comprender lo que nos está sucediendo, cómo llegó a producirse y por qué no se hizo nada para evitarlo. La palabra “derrame” que utiliza en el título de su libro  es un término técnico que utilizan los biólogos para dar cuenta de lo que ocurre cuando un microorganismo pasa de su ecosistema habitual a infectar al ser humano. Desde luego que el virus no se va de paseo a visitar el mundo. Su dispersión se debe a que la actividad de las empresas extractivas, especialmente pero no exclusivamente del agronegocio,  arrasan los equilibrios dinámicos de los ecosistemas.

El mismísimo Bill Gates dio públicamente la voz de alarma sobre las pandemias que se venían en el año 2015 en una conferencia que al día del hoy escucharon varias decenas de millones de personas. En ella señaló claramente que la epidemia de Ébola  tenía que ser tomada como una alarma temprana, que pronto habría otras, probablemente peores. Desde luego no dijo nada del agronegocio, sino de la necesidad de otros emprendimientos en el área de salud…y no es casual porque él mismo está hoy embarcado en la producción agrícola de alta tecnología y utilización intensiva de agrotóxicos que producirán las enfermedades que luego sus empresas de salud van a curar (sólo para aquellos que puedan pagarlo).

El biólogo Robert G. Wallace en su libro Big farms, Big Flu (2016) trazó con claridad  la conexión entre las nuevas pautas de la producción agropecuaria y la etiología de las epidemias que se han desatado en las últimas décadas. Su trabajo resulta central para comprender  que el Covid‑19 no es un incidente aislado. Si focalizamos sólo en el virus en el mejor de los casos tendremos una vacuna para éste, pero las megacorporaciones globales seguirán depredando el planeta y habrá  brotes de otros virus (locales o globales, pero siempre muy letales), en un círculo vicioso infernal.

Si alguno cree que ya el panorama no puede ser peor, he de terminar este apartado mencionando el valiosísimo trabajo de Dennis Carroll, quien dirigió la Unidad De Influenza Pandémica y Amenazas Emergentes en la Agencia Federal para el Desarrollo Internacional (USAID) durante casi 15 años. En un reportaje reciente el investigador norteamericano sostuvo: “Sabíamos que esto iba a suceder. Podría haber sido este coronavirus… u otro virus de la influenza. Pero ahora sabemos que la frecuencia se está intensificando” (Carroll, 2020). La respuesta de Trump fue desfinanciar la agencia, lo mismo que hizo con la del cambio climático. Carroll sostiene que uno de los mayores obstáculos para entender lo que sucede es que “desafía a las personas a pensar de manera diferente”. Necesitamos aprender a percibir los paisajes vitales, revitalizar el pensamiento y los modos de convivencia en lugar de quedar cautivos de los modelos disociados y mecánicos del productivismo global y de las concepciones competitivas y guerreras que le son propias.

Lo que la metáfora de la guerra nos impide ver

“La guerra como metáfora moral es limitada, limitante y peligrosa. Al reducir las opciones de acción a ‘una guerra contra’ lo que sea que sea, divide el mundo en Yo o Nosotros (bueno) y Ellos o Él (malo) y reduce la complejidad ética y la riqueza moral de nuestra vida a Sí/No, Prendido/Apagado. Esto es pueril, engañoso y degradante”. (Le Guin, 2003)

Nuestra cultura suele entender la paz como mera ausencia de guerra, no tenemos ninguna definición afirmativa de las experiencias o situaciones pacíficas. Tan solo imaginamos que son estados completamente libres de conflictos, de desacuerdos, de disonancias. Algo que cualquiera que piense un segundo notará que no sólo es falso en relación a su experiencia, sino también imposible. La otra versión que tenemos de la paz, es aún más absurda, porque suele entenderse como imperturbabilidad: una vida libre de influencias, afecciones, emociones y deseos. Si tal fuera el caso, y por suerte no lo es, sólo podría hallarse en los cementerios. Como nadie se vería tentado a esa excursión macabra para encontrar la paz deseada, se nos ofrecen refugios ilusorios, ideales perfectos donde reina una armonía paradisíaca, donde se acoplan las “medias naranjas”, y hallan una imperturbable felicidad las  almas gemelas. En la vida política esto se expresa en la pretensión de lograr un  consenso unánime, una convivencia sin tensiones, una seguridad sin fisuras. En la medicina esta mirada ha llevado a que se impusiera la más absurda definición de salud que se haya podido producir: «La salud es un estado de perfecto (completo) bienestar físico, mental y social, y no sólo la ausencia de enfermedad» (OMS, 1946). Esta perfección-completud no tiene el más mínimo sentido en relación a un ser vivo, siempre en devenir en el encuentro con otros, con los que puede lograr  un equilibrio complejo, fluido, tenso, generativo. La pretensión paradisíaca nos ha llevado a concebir la medicina como una guerra perpetua contra cualquier agente que perturbe ese ideal inalcanzable y así nos ha impedido ver la potencia (re)generativa de la vida y de los vínculos, así como el valor del cuidado mutuo.

Macrón, Trump, Bolsonaro, entre otros dirigentes mundiales, han hecho  un (patético) llamamiento a la guerra contra un enemigo invisible. La respuesta más lograda que he leído es la de  Arundhati Roy:

…si fuera una guerra de verdad, ¿quién estaría mejor preparado que Estados Unidos? Si no fueran mascarillas y guantes lo que necesitaran sus soldados de primera línea, sino fusiles, bombas inteligentes, armas anti-búnker, submarinos, aviones de combate y bombas nucleares, ¿habría escasez? (2020)

Solo me resta destacar que si fuera una guerra está claro que no han sido estos líderes los que han triunfado.  

Por suerte no es un destino obligado el de quedar cautivos de las metáforas guerreras aun cuando son muy pregnantes en nuestra cultura, no sólo en la política, sino también en la medicina, como mostró hace décadas Susan Sontag en su excelente libro La enfermedad y sus metáforas (2003). Las células invaden, los anticuerpos son el ejército de defensa, bombardeamos el tumor con rayos, o recurrimos al arsenal químico, etc.

Cuando concebimos la vida como un combate,  gestamos un escenario plano, un foco estrecho, una perspectiva pobre (y triste) para  pensar y comprender la salud y la convivencia que son indisociables. Lamentablemente ésta es nuestra herencia cultural: tanto en la teoría política, que a partir de Hobbes sostiene la idea del “hombre lobo del hombre” (1983), como en la teoría evolutiva que describe el vivir como una lucha por la existencia.

Nadie en sus cabales negará las tensiones, conflictos, combates que se dan en el vivir, pero tampoco dejará de percibir la ternura, la ayuda mutua, el cuidado, la generatividad y fecundidad de la naturaleza y de todas sus criaturas, incluidos nosotros.

Si cerramos el foco de nuestra percepción limitando nuestro pensamiento al “ataque” viral, quedarán en la neblina las preguntas por la causa de la pandemia y con ellas perderemos la oportunidad de evitar otras. Pero  no sólo eso, nuestra vida quedará reducida al temor a la muerte y a lucha contra ella. Una vida raquítica y precaria, que no busca el bien vivir-convivir sino el evitar morir. Una vida aterrada por el temor al otro, al que siempre se ha de considerar ajeno.

Muchos de los saberes ancestrales y también muchos desarrollos del pensamiento contemporáneo han hecho lugar a la complejidad comprendiendo la naturaleza toda como una matriz generativa en lugar de quedar cautivos en los modelos ideales de la ciencia y la filosofía mecanicista.  Hoy más que nunca, ante el cataclismo de una enfermedad global y muchos otros desastres debidos al cambio climático y la explotación extrema, es vital cambiar paradigmas y, más ampliamente, transformar completamente nuestra relación con la naturaleza, aprender a cuidar y expandir la vida, reducir el daño que está generando esta pandemia y evitar otras en el futuro.

La narrativa guerrera siempre ha sido central en nuestra cultura, como muestran los aforismos invertidos de Von Clausewitz (2015)  “La guerra es la política continuada por otros medios” y Foucault (1992) “La política es la continuación de la guerra por otros medios”. Lamentablemente la metáfora del combate y de la competencia (que es una ritualización de la guerra) permeó toda la cultura: desde la historia y la biología, hasta la medicina, especialmente a partir de la focalización en la lucha contra los microbios. Para citar sólo algunos ejemplos de las últimas décadas los líderes mundiales  han declarado la guerra al cáncer, a las drogas, a la pobreza, al terrorismo, al crimen, ¡incluso a la violencia!. Ya sabemos los resultados de estas cruzadas que no han hecho otra cosa que que intentar apagar el fuego con gasolina. No ha de extrañarnos, pues la metáfora de la guerra anula la complejidad, limitando las vías de cuidado y curación. Lo que nos lleva a preguntarnos cómo es que se mantiene incólume cuando su aplicación casi siempre ha fracasado.

Su simplicidad es parte de su éxito, pero también es crucial comprender la faceta afectiva: la promoción simultánea del miedo, que es el afecto menos afín al pensamiento y el ansia de conquista.  Al construir un mundo de enfrentamientos absolutos que buscan la subyugación o la aniquilación del otro,  todo se reduce a los vencedores y los vencidos, los líderes y los seguidores, los héroes y los villanos. Un mundo en blanco y negro, muy diferente a nuestra caleidoscópica existencia, pero que crea una narrativa poderosa: el otro es absolutamente ajeno y necesariamente un enemigo. Como dijo uno de los personajes de Sartre: “El infierno son los otros” (2004). ¿Lo  son?

Tejiendo la convivencia: armonías generativas tensas e intensas

Hemos heredado un modo de pensar basado en modelos mecánicos, abstractos e ideales que ha descuartizado la investigación en contextos estancos y que al hacerlo nos ha impedido comprender los vínculos, las tramas, los flujos, las tensiones, la diversidad de composiciones. En fin, hemos quedado ciegos a la complejidad del vivir-convivir que también es devenir (evolución creativa, bien diferente al domesticado e ilusorio progreso lineal mecánico).

La vida, sin embargo, no puede pensarse desde esta mirada esencialista que presupone pureza, y menos aún desde la versión mecánica de la modernidad que se sostiene en la ilusión de independencia. La vida nace, deviene y muere, en el encuentro con otros, gracias a otros y también contra otros, en entrecambio con otros. Propongo utilizar el término entrecambio para dar cuenta de que no se trata meramente de una interacción exterior, sino de una transformación mutua. Necesitamos a los otros para nutrirnos, para crecer, para procrear, para aprender, para respirar…para todo lo que implica el vivir que es siempre convivir.

Los poetas lo han expresado mejor que nadie, uniendo la belleza y el sentido como en estas palabras de  Octavio Paz:

la vida no es de nadie, todos somos la vida (…)
soy otro cuando soy, los actos míos
son más míos si son también de todos,
para que pueda ser he de ser otro,
salir de mí, buscarme entre los otros,
los otros que no son si yo no existo,
los otros que me dan plena existencia,
no soy, no hay yo, siempre somos nosotros,
la vida es otra… (1960)

Nuestra relación con los otros no es la de la pura lucha y enemistad, aunque a veces puedan darse enfrentamientos. Vivir es ser acogido en un nido ecológico cuidado por otros y la vida se sostiene y expande a través de los encuentros potenciadores. Esto es lo que la metáfora de la guerra y su estética dicotómica nos impiden ver: que no existen enemigos ni amigos absolutos (porque en la vida no hay absoluto), que todo depende de lo que se geste en el vínculo, que –además‑ es dinámico. Que la vitalidad y la hospitalidad al otro son primarias, y la defensa necesaria pero subsidiaria.  

Focalizar en el amigo versus elbenemigo hace que queden en la penumbra o, peor aún,  que resulten invisibilizados los amantes, los amigos “con derechos”, los contactos, los conocidos, los compañeros, los hermanos de sangre, la fratría y/o sororidad elegida, los rivales, los simbiontes, los amigos que devinieron  enemigos, los enemigos que se volvieron amigos, los actos generosos de los enemigos, algunos  comportamientos mezquinos de los amigos, y un largo etcétera. No se trata de salir de la captura del negro y blanco por albergar solamente a grises –que desde luego  es una apertura valiosa-, ni tampoco promuevo la remanida estrategia de buscar  un justo medio que también sostiene la pureza de los extremos. Mi propuesta es aprender a percibir y pensar la radical, multicolor, caleidoscópica diversidad en permanente mixtura, composición y descomposición que nos ofrece la naturaleza. Abrirnos a otras percepciones y sentidos con sus sutilizas y matices porque saber viene de “sabor” y la experiencia humana es la de un cuerpo vivo complejo que puede ser afectado de muchos modos y pensar en diferentes cuerdas.

Nuestra cultura esencialista no ha soportado nunca  la impermanencia. Esa que hermosamente describía Heráclito cuando afirmaba que “nunca nos bañamos dos veces en el mismo río…” y continuaba afirmado (aunque la divulgación mutiló la cita): “…y las almas se disuelven en la aguas” (1977). Tanto le tememos  que la Real Academia de la Lengua Española ni siquiera admite la existencia de este término, que igual ha sido y sigue siendo muy utilizado por los que amamos el pensamiento más que los mandatos de sus majestades. Hemos sido criados en el  temor al cambio, y el pavor a la alteridad. Nos asusta la ambigüedad, y nos cuesta comprender la permeabilidad. Tenemos enormes dificultades para pensar la generatividad  y pánico a la contaminación. La ilusión de independencia y autodeterminación nos ha llevado a demonizar la influencia hasta tal punto que la gripe primero se llamó influenza.

La “influencia”, está ligada al fluir, a la vida errante, a lo que no se deja atrapar en una categoría, a lo que altera (temor de los temores) por eso es incompatible con la pureza inmutable del Ser. Nuestra civilización está no sólo fundada, sino fundamentada en la creencia en un Ser puro, en una esencia eterna e inmutable, imperturbable. Así nace también el ideal de invulnerabilidad incompatible con la vida. Nuestra relación con la alteración, la transformación, la errancia (que de allí proviene “error”), ha sido siempre la de concebirlas como patologías, defectos, faltas, vicios a ser evitados o combatidos. Al menos por la mirada hegemónica, pero la vida siempre pugna por salir y fluir, así que existieron muchos que  han preferido el fluir de la vida al agua estancada del Ser.

En la actualidad están desarrollándose una gran variedad de abordajes complejos que hibridan ciencia, arte, filosofía, saberes comunitarios, sabidurías ancestrales en alegre y promiscuo mestizaje.  Modos de investigar y actuar que no disocian la teoría y la práctica, ni la ciencia del saber comunitario,  que buscan generar sentidos que nos permiten comprender la potencia generativa de la naturaleza y tejer con ella un modo de convivencia cuidadoso. En un trayecto fecundo fueron tejiéndose saberes que nos permiten comprender la potencia de la naturaleza sin reducirla a un modelo único, dando lugar a múltiples facetas de la poiesis vital, del vínculo tenso entre el ser vivo y el ambiente en el que estamos embebidos, junto a una inmensa variedad de especies amigas y también de posibles venenos y predadores. Esta perspectiva no dicotómica nos está permitiendo pensar armonías generativas muy distintas al modelo de equilibrio estático del mecanicismo, al monocorde acuerdo total, o al acople mecánico de la llave y la cerradura que son las armonías monótonas, paradisíacas e ilusorias  que ofrece la cultura esencialista en todas sus versiones (desde la Antigua Grecia hasta la Modernidad). La armonía generativa es paradójica: acorde y discorde a la vez, capaz de albergar la simbiosis y también el parasitismo, de gestar múltiples modos de colaborar que no se oponen a algunas formas de competir. Una danza de composiciones y descomposiciones, de modos de potenciarnos y también de dañarnos, que van configurando  una inmensa variedad de alianzas y parentescos raros (Haraway, 2019).

En este paisaje complejo y vital, nada es en sí dañino o beneficioso, todo depende de múltiples factores, a diferencia de la máquina para la cual todo elemento extraño es destructivo ya que no puede ni aprender ni desarrollarse. En el vivir, los otros son límite y posibilidad a la vez, peligro y sinergia. Nada puede ni busca crecer ilimitadamente, salvo en la imaginación megalómana de las élites globales.

Los virus pueden ser considerados un ejemplo maravilloso de la ambigüedad, ya que es imposible dar una respuesta unívoca a la pregunta ¿son los virus seres vivos?, que tiene una deliciosa, y también ambigua, respuesta: puede ser, a veces, depende de la localización. Lo mismo sucede con este cuestionamiento que ante tanta cruzada guerrera  es imprescindible hacerse: ¿son los virus enemigos? Menuda desgracia sería si lo fueran, se calcula que hay 10³¹ virus en nuestro planeta, más que estrellas en el universo (Wu, 2020). Pero esto no es lo más sorprendente: como muestra la investigación de las últimas décadas sobre el microbioma en nuestro cuerpo hay entre dos y diez veces más microorganismos que células humanas. No sólo co-evolucionamos con otros diferentes a nosotros, sino que nuestro propio cuerpo es una activa comunidad, un ecosistema diverso en permanente transformación. Como sostiene Ed Yong:

El cuerpo humano alberga billones de microbios que conforman todo un mundo en simbiosis con su entorno. Estos microscópicos y multitudinarios compañeros vitales no solo moldean nuestros órganos, nos protegen de enfermedades, e influyen en nuestro comportamiento, sino que resultan clave a la hora de entender el funcionamiento de la vida (…) Todos los conceptos que usan los ecólogos para describir los ecosistemas de escala continental que vemos a través de los satélites también se aplican a los ecosistemas de nuestros cuerpos, que vemos a través de los microscopios (2017).

Antes que él, lo dijo el poeta Walt Whitman (2001):

Yo soy inmenso…y contengo multitudes

La ciencia recién ahora comienza a atisbar el carácter ecosistémico de la naturaleza y de nuestra propia existencia, y a comprender que la pureza es estéril y que la vida gesta y anida en la fecundidad vincular. Todo en el vivir son encuentros, pero tanto la metáfora de la guerra como la mecanicista, nos han hecho ciegos a las composiciones sinérgicas (aquellas que nos potencian), pues sólo ven “peces grandes que se comen a los chicos”. La versión de la teoría evolucionista centrada en la competencia, que cada día está más cuestionada en el ámbito científico, nos ha impedido comprender el valor crucial de la ayuda mutua y la simbiosis en la vida personal y colectiva. El temor a la otredad –fuera y dentro de cada uno- ha llevado a focalizar y destacar sólo  los encuentros destructivos o despotenciadores.

Sin embargo, la experiencia nos ha enseñado a todos que hay vínculos potenciadores, nutritivos, reparadores. Que hay tanta o más ayuda mutua que competencia, más simbiosis que depredación, como desde hace décadas viene planteando Lynn Margulis y hoy aceptan las nuevas corrientes de la biología resignificando y remodelando radicalmente las concepciones evolutivas (Margulis, y Sagan, 1995).

Personas y bacterias, virus y seres inorgánicos, ninguno es un veneno en sí mismo, sino que lo es para alguien, en ciertas composiciones. Ni el SARS‑CoV–2, ni ningún otro. Sabemos desde antaño que no existe veneno sino dosis (lo que vale para los virus y cualquier otra sustancia). Nada es dañino, ni beneficioso, en  sí mismo. Es en el vínculo vivo,  actual y situado, que algo me fortalece o me lastima, me inhibe o me potencia. Y eso cambia con el tiempo, con el contexto, con el modo de poner el cuerpo, con la configuración de la comunidad…con todas y cada una de las dimensiones de la vida.

Nuevos paradigmas están revolucionando el campo de la inmunología que también fue construido desde la metáfora de la guerra y la exclusión del otro (lo que no resulta asombroso cuando recordamos que algunos de sus padres fundadores, como Sir Macfarlane Burnet, fueron miembros activos de las sociedades eugenésicas). En las últimas décadas diversos investigadores han propuesto miradas que salen de la perspectiva disociada y batalladora del Yo vs. No‑Yo. Francisco Varela (2000) nos invita a pensar el sistema inmune como un tipo de sistema cognitivo que organiza el sí mismo corporal,  actividad que no se realiza  en contra de otros, sino nutriéndose de muchos y, por supuesto, también defendiéndose de los dañinos. En éste sentido ha sido particularmente valiosa la “Teoría del peligro” de Polly Matzinger (2002). En lugar de seguir la metáfora de la guerra, ella gestó un modelo inmunológico que plantea que el sistema inmune responde a señales de peligro que se producen cuando somos dañados y no a la mera  extrañeza o ajenidad. En lugar de un enfrentamiento entre el Yo y un No-Yo (absolutos, esenciales e inmutables) el sistema inmunológico se ocupa de cuidar la vida de un ser que vive entre otros, con otros, gracias a otros, y no necesariamente (aunque a veces sí sea el caso) contra otros. Su propuesta permite explicar por qué el sistema inmune no ataca la comida que sin duda está formada por cuerpos extraños al organismo y tampoco a un feto sano o los miles de millones de microorganismos que viven en simbiosis dentro nuestro. Al mismo tiempo permite comprender por qué  no responde defensivamente cuando lo foráneo no es dañino, y también ataca cuando algo propio lo es, como en los fenómenos de autoinmunidad.

Estas nuevas miradas son cruciales para comprender nuestra propia existencia como ecosistemas complejos en los que no existe un yo esencial, sino  una composición vital siempre en curso, un trayecto abierto de construcción de sí, no exento de peligros ni de sinergias. Los seres vivos generan dinámicamente su propia coherencia vital en armonización tensa con otros, muchos de los cuales son colaboradores, algunos devienen simbiontes esenciales para la vida y otros la ponen en peligro.

Para comprender el vivir-convivir tenemos que poder albergar todo aquello que hemos intentando eludir o combatir: el entrecambio, la afección e influencia mutua, la co-evolución, el linaje de transformaciones (no somos los mismos de ayer ni seremos idénticos mañana). No tiene sentido “sumar” o meramente “agregar” lo que habíamos expulsado. Es preciso reconfigurar completamente nuestro modo de conocer, de concebir lo vivo, de entender la naturaleza incluidos nosotros en ella.

A modo de inconclusión

La estupidez consiste en querer concluir.

(Flaubert, 2010)

Un virus zoonótico recorre el mundo generando una de las mayores catástrofes de las últimas décadas. Los líderes mundiales han planteado el problema en términos de guerra y cruzada sanitaria, pero no es ésta la única mirada posible. En lugar de quedar cautivos en las concepciones militaristas-mecanicistas podemos plantar y cultivar otro territorio problemático.

La pandemia no es el resultado de la mera existencia de un virus patógeno, sino de un modo de existencia que facilita su difusión y que limita las estrategias de cuidado. Si hacemos lugar a la complejidad de la vida y el pensar veremos que esta pandemia es más bien un síntoma de una enfermedad mucho más grave aún que he denominado “productivitis”: una dolencia generada por el modelo  social basado en la expansión ilimitada de la producción y el consumo que promueve para ello un modelo de negocios predador cada vez más intenso caracterizado por las Megagranjas, Megaemprendimientos, Megaminería, Meganegocios, propios de la Megalomanía del pensamiento racionalista patriarcal que jamás ha comprendido la vitalidad de la vida.

Los valores privilegiados por las Megacorporaciones (sin distinción ideológica) son la maximización, la optimización y la eficiencia concebidos desde un modelo mecánico combinado con un esquema financiero en el que la naturaleza y sus dinámicas no tienen lugar. Estos sistemas no crecen, tan sólo “incrementan” (ganancias, propiedades, dinero, todo aquello que se puede cuantificar). Este modo de pensar no acepta límite alguno a su carrera hacia el abismo y buena parte de su producción es despilfarro, acumulación ociosa que en la mayoría  de los casos es inútil pero muchísimas veces resulta tóxica o letal.

El arrasamiento de los equilibrios dinámicos de los ecosistemas no es un daño colateral de la aplicación de su modelo, es inherente a él e inevitable. Esta vez la consecuencia ha sido una pandemia, en otras oportunidades han sido desastres climáticos, envenenamiento de los ríos, y muchas otras catástrofes que se han agudizado en las últimas décadas. Si, además, consideramos que sus políticas eficientistas desmantelaron los sistemas de salud y más ampliamente los lazos de cuidado en la mayoría de los países del Norte Global, podremos entender las inmensa cantidad de muertos que se ha cobrado la pandemia en los países que presumían de ricos. La combinación letal de productivitis y eficientitis es la responsable tanto de la propagación del virus como de su letalidad, ya que contagiarse no implica enfermarse y el curso de la enfermedad depende de los cuidados que podemos desplegar. Los recortes en salud, para hacer más eficiente el sistema, tuvieron éxito, y su triunfo es nuestra desgracia porque  muchos de los contagios se debieron a que las élites hicieron todo lo posible para no cerrar sus fábricas o las cerraron cuando ya la situación era catastrófica y las muertes no fueron el resultado directo de la infectividad vital sino de que una parte muy importante de la población no puede acceder a los servicios médicos necesarios.

La productividad y la eficiencia son medidas de rango estrecho que privilegian ciertos valores como la ganancia, el “ahorro” de tiempo cronológico, la cantidad de productos, a costa de otros que resultan invisibilizados o desvalorizados. Entre ellos todo lo que no entre en su sistema de medidas: la belleza, el cuidado de la naturaleza –incluyendo en ella a los trabajadores-, el lazo comunitario, etc. La invención y la imposición de la obsolescencia programada son muestras más que claras de la concepción de la excelencia eficientista.

La megalomanía corporativa nos hechiza con grande narraciones, con gestas heroicas, ahora recargadas en la versión CEO. En ellas el protagonista está preocupado sólo por su meta, y no se hace responsable de lo que destruye en el camino para obtener el triunfo. Su eficiencia se basa en la extracción y explotación de otros –humanos y no humanos- “externalizando” los problemas. La corporación global produce consumiendo agua que paga a precios irrisorios y luego elimina sus desechos sobre los ríos que nutren a los seres vivos. Destruye los equilibrios ecosistémicos para imponer su modelo productivo, pero esta depredación no entra  en sus costos, sino en los nuestros.  Por supuesto que su sistema de publicidad mediático mundial no destaca estos aspectos, sino que se expresa con bellas palabras creando una versión contemporánea de los patriarcales cantares de gesta. Revisten su accionar de gestos heroicos, de avances tecnológicos, de innovaciones imparables, de emprendedimientos invulnerables, de crecimiento económico y  progreso. Pero no pueden evitar que muchos veamos el lado oscuro de la productivitis que nos está matando de diversos modos: generando devastación y pandemias, pero también hambre (porque la industrialización del campo no ha mejorado ni un poco este flagelo mundial), jornadas interminables de trabajo cada vez más precario, desfinanciación y desmantelamiento de todas las protecciones y cuidados sociales.

Si queremos gestar un modo de existencia potenciador para todos es preciso volver a poner en el centro la vida y la convivencialidad. Para ello es preciso cambiar no sólo de paradigmas, sino todo nuestro modo de pensar-sentir-actuar para abandonar la autopista productivista que nos lleva al abismo y empezar a gestar un caminar convivencial, como proponía Ivan Illich (2011), en el que las herramientas, industrias, dispositivos, sistemas sirvan para  potenciar la vida singular y común, a diferencia del sistema  productivista en el que la vida es un recurso para el sistema.  Hoy la propuesta de convivencia puede pensarse de forma aún más amplia, por eso me gusta hibridarla con el ecofeminismo de Haraway que amplía la convivencialidad para abarcar las relaciones con lo no‑humano.

A mi entender, la cuestión crucial que emerge cuando pensamos la pandemia desde la complejidad es la necesidad de transformar los modos de existencia para que la gestión esté al servicio de la gestación y no al revés como impone el modelo patriarcal corporativo global (ya sea capitalista neoliberal, chino, ruso, o cualquier otro).

Podemos hacer de esta pandemia, que solo es uno de los muchos síntomas  de la catástrofe planetaria generada por la productivitis humana, un punto de bifurcación para salir de la captura mecanicista-racionalista y empezar a habitar la trama de la vida. En ella el crecimiento nunca es mero incremento, sino transformación en el encuentro porque a diferencia de las máquinas los seres vivos crecen (lo que implica múltiples transformaciones) en la convivencia con otros regulándose y adaptándose mutuamente.

Los seres vivos somos a la vez vulnerables y robustos, lo que para nuestra cultura dicotómica resulta impensable pero es muy fácil de entender cuando salimos de sus grillas. Somos vulnerables porque vivir es convivir y podemos ser afectados de muchas maneras. La gran mayoría son potenciadoras y eso hace que la vida sea robusta, que pueda perseverar en la existencia, y seguir la dinámica generativa y regeneradora. Por supuesto, la otra cara de esta vulnerabilidad es que también habrá encuentros que nos hieran o destruyan. Al comprenderlo podemos cultivar el arte de los buenos encuentros, habitar la vida desde el cuidado mutuo, desplegar nuestra vitalidad y no solo evitar los daños. 

La megalómana ilusión de invulnerabilidad puede tener un éxito circunstancial pero a la larga siempre ha sido lo que más nos ha debilitado, pues este modo de vivir que persigue el incremento ilimitado no sólo es iluso sino también suicida. En la trama de la vida todo desarrollo tiene como límite el de los demás, ya sea como potenciación mutua, como constricción, o como daño o destrucción. Vivir implica siempre que nos co-adaptamos, co-evolucionamos, con-vivimos regulándonos mutuamente. La vida no es productiva, es poiética y por lo tanto: viable, fecunda, fértil, gestante, creativa, fructífera. Ningún ser vivo busca ni precisa de un crecimiento ilimitado, ningún sistema viable puede lograrlo.

La vida es siempre vulnerable porque es afectación mutua. Esa vulnerabilidad no es fragilidad, es permeabilidad y apertura. Por eso puede ser generativa y re-generativa, precisamente porque no es un sistema cerrado, sino un sistema abierto,  permeable capaz de incorporar a otros, de metamorfosearse y  aprender.

Sólo podremos reparar el daño de la productivitis, desarrollarnos y desplegar la potencia vital desde perspectivas convivenciales (que nunca son ni abstractas ni  únicas). Para ellos será preciso soltar el lastre del consumo, sus desigualdades y sus  excesos,  para promover formas nutricias y al mismo tiempo frugales (desde  el consumo de alimentos hasta el de noticias, pasando por deshacer el hechizo de que cada nuevo gadget o invento es un avance ¿hacia dónde?, ¿para quién?)

La ecología convivencial de los cuidados es también una mirada feminista que honra la complejidad y por ello nos invita a desertar del patriarcado, sus guerras y sus cantares de gestas, para emprender un camino que nos permita ser parte del cuidado de este planeta herido. No negamos la producción, la resignificamos como poiesis y la ponemos al servicio de la trama de la vida. No buscamos la eficiencia, que siempre se mide por algún parámetro arbitrario, sino la vitalidad. No precisamos ganar porque la vida es fecunda y no necesita protagonistas porque  en ella todos podemos disfrutar de ser parte del ensamble.

Bibliografía:

Bauman, Z. (2003) Modernidad Líquida. Fondo de cultura económica.

Carmona Hurtado, J. (23 e marzo de 2020) Componer con Gaia. El Salto diario. https://www.elsaltodiario.com/el-rumor-de-las-multitudes/componer-con-gaia-el-problema-de-la-libertad-en-tiempos-del-coronavirus

Carroll, D. (16 de marzo, 2020) Ex cazador de virus federal dice que no hay que esperar que el germen toque a la puerta. Kaiser Health News. https://khn.org/news/ex-cazador-de-virus-federal-dice-que-no-hay-que-esperar-que-el-germen-toque-a-la-puerta/

Cheng, VC, Lau, SK, Woo, PC y Yuen, KY (2007). Severe acute respiratory syndrome coronavirus as an agent of emerging and reemerging infection. Clinical Microbiology Reviews. 20(4). 660–694.

https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC2176051/

Flaubert, G. y Sand,G.(2010) Correspondencia (1866-1876) Ed. Marbot.

Foucault, M. (1992) Genealogía del racismo, Ed. La Piqueta.

Gates. B (Marzo de 2015) ¿La próxima pandemia? No estamos listos. Conferencia TED.

https://www.ted.com/talks/bill_gates_the_next_outbreak_we_re_not_ready?language=es

Illch, I. (2011) La convivencialidad, Ed. Virus.

Haraway, D. (2019) Seguir con el problema: generar parentescos en el Chthuluceno. Consonni

Heráclito  (1977) Fragmentos. Aguilar.

Hobbes, T. (1983) Leviatán, Sarpe.

Le Guin, U. (2003) Un mago de terramar. Minotauro.

Margulis, L. y Sagan, D. (1995) Microcosmos, Tusquets.

Matzinger, P. (12 de abril de 2002) The Danger Model: A Renewed Sense of Self. Science. 296 (5566). 301-305.

Morin, E. (1977) El método. La naturaleza de la naturaleza. Ediciones Cátedra.

Najmanovich, D. (2005) El juego de los vínculos. Biblos.

OMS (1946) Preámbulo de la Constitución de la Asamblea Mundial de la Salud. https://www.who.int/about/who-we-are/constitution

OMS (Septiembre de 2019) Un mundo en peligro. Informe mundial sobre preparación para emergencias sanitarias.

https://apps.who.int/gpmb/assets/annual_report/GPMB_Annual_Report_Spanish.pdf

Paz, O.  (1960) Piedra de Sol en Libertad bajo palabra. Fondo de Cultura Económica

Quammen, D. (2012) Spillover.  Animal Infections and the Next Human Pandemic. The Bodley Head.

Roy, Arundhati (3 de Abril de 2020) The pandemic is a portal. Financial Times. https://www.ft.com/content/10d8f5e8-74eb-11ea-95fe-fcd274e920ca

SARTRE, J. P. (2004). A puerta cerrada. En A puerta cerrada. La puta respetuosa. Las manos sucias (pp. 5-55). Losada.

Sontag S. (2003) La enfermedad y sus metáforas. El sida y sus metáforas. Punto de Lectura.

Varela, F. (2000) El fenómeno de la vida. Dolmen.

Von Clausewitz, C. (2015)   De la Guerra. Ed. Obelisco.

Wallace, R (2016) Big Farms Make Big Flu. Monthly Review Press.

Whitman, W. (2001) Canto a mí mismo, Editorial Akal.

Wu, K. J. (15 de abril de 2020)   There are more viruses than stars in the universe. Why do only some infect us? National Geographic.

 https://www.nationalgeographic.com/science/2020/04/factors-allow-viruses-infect-humans-coronavirus/

Yong, E. (2017) Yo contengo multitudes. Ed. Debate.

Marguerite Yourcenar (1999) Sources II (notes de lecture). Gallimard.

Sostenemos que si hay algo a lo que podamos llamar historia, es porque existe un proceso de la humanidad caracterizado por su creación, su autoactividad, y además de la dominación y opresión que unos sectores puedan ejercer sobre otros (y más específicamente, de “explotación” en las modernas sociedades capitalistas), existen también luchas, resistencias, procesos de organización de los pueblos por su emancipación. Desde allí –entonces–, desde esos procesos, es que nos proponemos leer tanto la historia como la actualidad. Es la famosa historia entendida como “lucha de clases” con la que comienza el Manifiesto comunista. Claro que, hablando con propiedad, la lucha de clases es un fenómeno moderno, pero esa línea divisoria trazada por Marx y Engels en 1848 (burgueses y proletarios, pero también amos y esclavos, siervos y señores) puede servir para pensar tipos-humanos, modos determinados de ser/estar en el mundo. A grandes rasgos, esa concepción permite trazar una línea divisoria entre quienes tienen vocación de mando (de ejercer la dominación) y quienes desobedecen los mandatos, se rebelan frente a los lugares preasignados. O para decirlo con las palabras que la intelectual brasileña Suely Rolnik utiliza en su libro Esferas de la insurrección, del modo en el que se resuelva el enfrentamiento entre fuerzas de vida activa y formas de vida reactivas dependerá el “modo dominante de subjetivación” en una formación social dada.

Ese punto de vista popular (o proletario) que reivindicamos, es el de “la clase en movimiento”. Tal como enseñó el “Operaísmo” italiano de la década del setenta del siglo XX (con autores como Antonio Negri), esa perspectiva implica asumir el antagonismo social que atraviesa a nuestras sociedades, para aportar a la compresión –en doble registro– tanto de la composición técnica de la clase explotada, como de los ciclos y crisis del sistema, con el afán de contribuir a la organización política del proletariado, es decir, de la clase de mujeres y hombres que viven de su trabajo y se organizan y pelean por dejar de ser eso que las reglas vigentes hicieron de ellos (de nosotros, de nosotras). Dicho de otro modo: el punto de vista popular es aquel que se sitúa, para abordar tanto la actualidad como la historia, en la perspectiva de las simples personas que no poseemos medios de producción, y sólo sobrevivimos vendiendo nuestra fuerza de trabajo en el mercado, a cambio de un salario, o nos “inventamos” formas de trabajar que nos permitan sobrevivir, en el marco de un sistema que ya ni siquiera requiere del total de la mano de obra disponible (el “precariado” –como sostenemos en otro lado– no es un sector de excluidos sino la franja del proletariado que padece explotación en otros términos).

Para volver a pensar los desafíos del movimiento popular en la Argentina actual, entonces, necesitamos poder comprender mejor el mundo contemporáneo, para visibilizar y aportar a construir el sujeto social, los agentes concretos capaces de materializar los cambios propuestos. Este es el elemento central del “punto de vista popular”: no hay transformación política posible sin un sujeto social que la encarne y la dinamice. Para nosotrxs, ese sujeto sigue siendo, centralmente el de la clase trabajadora, hoy escindida entre asalariados (aun mayormente organizados en sindicatos), y el precariado (organizado fundamentalmente en movimientos populares, con fuerte anclaje territorial y dinámicas de matriz comunitaria). Ese sujeto, por supuesto, no está definido de antemano, sino que lo entendemos como proceso de construcción en un concreto proceso de lucha.

Asimismo, atendiendo a los aportes más contemporáneos realizados por las históricas luchas feministas, podríamos agregar que en el siglo XXI no es posible concebir al sujeto potencial del cambio social sino en función de la interseccionalidad que lo constituye a través de una encrucijada que además de la clase incluye a la raza y el género (puesto que la explotación/dominación/opresión en el capitalismo se presenta de manera simultánea en términos clasistas/coloniales/racistas/hetero-sexistas –normativos–).

Es desde el punto de vista popular, por lo tanto, que entendemos deben abordarse los problemas de la realidad nacional, y las posibles líneas de pensamiento crítico y acción transformadora capaces de avanzar en procesos de conquistas que permitan volver a imaginar/construir una Argentina con justicia social, en el camino de transformaciones más amplias de la patria grande Latinoamericana, único modo de cambiar las relaciones de fuerza a nivel internacional.

Es desde el punto de vista popular, por lo tanto, que entendemos deben abordarse los problemas de la realidad nacional, y las posibles líneas de pensamiento crítico y acción transformadora capaces de avanzar en procesos de conquistas que permitan volver a imaginar/construir una Argentina con justicia social, en el camino de transformaciones más amplias de la patria grande Latinoamericana, único modo de cambiar las relaciones de fuerza a nivel internacional.

Resumiendo, diremos que el punto de vista popular implica una serie de postulados y operaciones de análisis que sintetizamos en los siguientes puntos:

1. Asunción de que, si bien condicionadas siempre por los ciclos de acumulación y las crisis capitalistas (que es necesario estudiar), son siempre las masas populares las hacedoras de la historia.
2. Ese que-hacer histórico, se asume, es constituido a través de una dinámica de irresoluble antagonismo social.
3. De allí la necesidad de inscribir los análisis de coyuntura en la serie histórica.
4. Esa serie histórica es siempre co-relacional: nacional, Latinoamericana e internacional (“la historia nacional leída como un texto en relación al intertexto Latinoamericano y del mercado mundial capitalista”, según supo escribir alguna vez David Viñas).
5. Por otra parte, se hace necesario atender que, en tanto seres complejos como somos los humanos, la lucha emancipatoria implica un dimensión económica y una política, pero también otro cultural.
6. Por último, el punto de vista popular asume el “carácter prolongado” de los procesos de cambio, atendiendo a la asimetría de fuerzas enfrentadas, sin olvidar –de todos modos– que esas relaciones de fuerzas nunca son absolutas, sino relativas (tanto las fuerzas reaccionarias como las revolucionarias tienen puntos débiles y fuertes, como bien aclaró Mao Tse Tung cuando analizó la guerra de liberación que los chinos llevaron adelante contra Japón en las primeras décadas del siglo XX, estableciendo la conceptualización conocida como “Guerra Popular y Prolongada”.

Así entendida,  la teoría no es una acumulación de papers académicos, sino que funciona como una “caja de herramientas” para pensar críticamente la historia y la actualidad. La elaboración conceptual, por lo tanto, se asume como un momento más de la estrategia y la lucha general del movimiento popular (gestación del archivo y establecimiento de las genealogías; crítica que avanza junto al movimiento). “Cuando el pueblo no lucha la filosofía no piensa”, supo decir el filósofo argentino León Rozitchner. De allí que, desde el punto de vista popular, se sostenga que la gestación de una “filosofía política para las militancias” (que libre el combate en el terreno mismo de las teorías sociales) implique un nuevo modo de concebir la filosofía, gestada y desarrollada al ritmo de la lucha de las y los explotados.

¿Qué relación puede tener la filosofía –esa práctica social elitista– con un modo popular de asumir la construcción política?, podrán preguntarse quienes lean este texto. Sencillo, respondemos con Antonio Gramcsi: no concebimos procesos de cambio social sin una “filosofía de la praxis” que contribuya a gestar a una “visión del mundo” en franco combate con la visión hegemónica de mundo de la clase dominante.

Para finalizar, subrayar que –desde una perspectiva militante que sostenga el punto de vista popular– ni la historia ni la teoría cobran su real significación si no son puestas en relación con una práctica impugnadora no sólo del orden del discurso, sino también del orden general existente. Es la primacía de la práctica sobre la teoría de la que hablaba Mao en sus “Tesis filosóficas”, comprendiendo que se le concede seria importancia a la teoría, precisa y únicamente, porque puede guiar la actividad práctica, entendiendo que el conocimiento juega un papel activo en el pasaje de la comprensión a la transformación, pero no olvida –sin embargo– que la comprensión que la humanidad tiene del mundo encuentra su criterio de verdad en la práctica social, que no se reduce a la actividad productora, pero asume a ésta como su práctica fundamental. El conocimiento separado de la práctica, entonces, es desde esta mirada inconcebible, puesto que –en el fondo del planteo del “punto de vista popular”– está claro que, para adquirir conocimientos sobre la transformación, es necesario participar en la práctica que se propone modificar la realidad.

Ya en 1862, en sus “Tesis sobre Feuerbach”, Karl Marx había planteado que “es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad… la terrenalidad de su pensamiento”, y también, que “la coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria”. Por eso, en su famosa “Tesis XI”, el autor de El capital remata que si hasta entonces los filósofos se habían dedicado “a  interpretar” el mundo, de allí en más, de lo que se trataba, era de contribuir a “transformarlo” (comprender y combatir como un mismo movimiento, diríamos con Rozitchner). 

Quilmes, 1° de octubre de 2020

*Escritor, periodista, investigador popular. Director del Instituto Generosa Frattasi. Políticas Públicas para la Inclusión Social: https://institutofrattasi.com.ar

Fuente: TECLA EÑE Foto: Fernando Bordón La Tinta

“Las penas son de nosotros

las vaquitas son ajenas”

Atahualpa Yupanqui

I.

En la semana que pasó, se visibilizó nuevamente un conflicto en torno a la ocupación de tierras y la posibilidad de su desalojo, en razón del aumento de tomas de terrenos, que son consecuencia del hacinamiento y la pobreza. Se pone otra vez en escena si se trata de un asunto de seguridad o de déficit habitacional, si se trata de infracción a la ley o de falta de garantía de derechos. Los dichos del Ministro de Seguridad de la Provincia de Buenos Aires, Sergio Berni, plantean el problema en términos de derechos que parecen ser de unos y no de todos los ciudadanos y ciudadanas: “Se pueden quedar tranquilos, que para su gobernador y su ministro los derechos sagrados inviolables son el derecho a la libertad, el derecho a la salud y el derecho a la propiedad privada”. Frente a esto, Juan Grabois, dirigente de Patria Grande y referente del Movimiento de Trabajadores Excluidos, en una nota de opinión en Página 12, el pasado sábado decía: “nunca se debe responsabilizar a los excluidos de sus propios padecimientos. Nunca se debe criminalizar una demanda social. El peronismo enseñó que donde hay una necesidad, nace un derecho… no un delito.»[1]

No buscaremos aquí dilucidar, desde el punto de vista del derecho, si las ocupaciones de la tierra son o no un delito, sino de problematizar más bien la noción de “delito” para quienes, en determinadas condiciones, ocupan las tierras. No se trata de una cuestión retórica, ni de una equivalencia de factores que no altere el producto, cuando parece que las penas son de unos y no de otros. Pues no hay que perder de contexto los ilegalismos: delitos son los de algunos. Por otra parte, la violencia y la expropiación de los medios de producción a los campesinos que dio lugar a la acumulación originaria del capital, es lo que se reedita como círculo vicioso para que el capitalismo se sostenga. En lo que sigue, buscaremos mostrar el encabalgamiento del registro biopolítico en relación a la responsabilización y pena de los desposeídos, en su relación con la garantía del derecho de la propiedad privada y la reedición de esa violencia.

Sobre la gestión de los ilegalismos Foucault dedicó varias páginas en Vigilar y castigar, donde se evidencia que los castigos, las penas, no están destinadas a suprimir las infracciones, sino más bien a distinguirlas, no tanto a volver dóciles a quienes transgreden las leyes, “sino a organizar la transgresión de las leyes en una táctica general de sometimientos”.[2] En otras palabras: los castigos sirven para garantizar el libre accionar de unos, mientras se somete a otros. No se castiga el delito, se castiga a determinados delincuentes. El aspecto biopolítico se traza sobre a quiénes se considera delincuentes y a quiénes no, a quiénes se castiga y a quiénes no. En este punto no debiera llamarnos la atención observar quiénes componen la población en una cárcel: mayoritariamente pobres, desposeídos, que seguramente incurrieron en hechos delictivos. Ahora bien: ¿las cárceles están pobladas de delincuentes? No. Están pobladas de pobres que han delinquido.

La penalidad sería entonces una manera de administrar los ilegalismos –dice Foucault–, de trazar límites de tolerancia, de dar cierto campo de libertad a algunos y hacer presión a otros, de excluir a una parte y hacer útil a otra; de neutralizar a éstos, de sacar provecho de aquéllos. En suma, la penalidad no «reprimiría» pura y simplemente los ilegalismos; los «diferenciaría», aseguraría su «economía» general. Y si se puede hablar de una justicia de clase no es sólo porque la ley misma o la manera de aplicarla sirvan los intereses de una clase, es porque toda la gestión diferencial de los ilegalismos por mediación de la penalidad forma parte de esos mecanismos de dominación.[3]

Esa administración de los ilegalismos o de los delitos acaba –como en este caso– en la criminalización de una demanda, que redunda en culpabilizar a las víctimas de sus propios padecimientos: los pobres pagando con penas por su propia condición de pobres. Ahora bien, es interesante poner en perspectiva la cuestión del poder disciplinario y de las disciplinas como subsuelo de las libertades formales y jurídicas –donde aparece esta “justicia de clase”–, en relación al origen del capitalismo. O, dicho de otra forma: de mostrar una genealogía conjunta de las tecnologías disciplinarias de la pena y la acumulación originaria del capital. Dado que desde esta lógica perversa donde unos gozan de derechos inalienables, otros pagan con penas y castigos la imputación de delitos por su propia condición; son vidas que, desde el corte biopolítico de la gestión de las poblaciones y de la lógica de la meritocracia, son consideradas sin valor, abandonadas a su suerte. Por más de que se esfuercen, están a priori excluidas, arrojadas con anterioridad a la pobreza, a la locura, a la marginalidad: son los mendigos y vagabundos errantes que Karl Marx describe en el proceso de acumulación originaria del capital, a partir del cual se desnaturalizan los modos de producción capitalista, la propiedad privada y la penalización de determinadas conductas que atentan contra ella.

II.

En los Manuscritos Económicos-Filosóficos de 1844, Marx advierte esto último en el apartado dedicado al trabajo enajenado: la economía política tiene como supuesto la propiedad privada y la separación entre trabajo, capital y tierra: “parte de la propiedad privada como de un hecho elemental. No nos la explica. Concibe el proceso material de la propiedad privada –proceso que ella experimenta en la realidad– bajo fórmulas universales, abstractas que, para ella, poseen valor de leyes”.[4] Es decir, concibe la propiedad privada como si fuera un hecho “natural”, cuando en realidad es el producto, el resultado, la consecuencia necesaria, del trabajo enajenado. La propiedad privada tiene una historia. Y no es la historia de la libertad de los artesanos y de los comerciantes respecto del yugo feudal y medieval, como suele presentarse: la disolución del mundo feudal de producción gracias a la emancipación del trabajador obscurece la “transformación del modo feudal de explotación en el modo capitalista de explotación”.[5] No fue un proceso de “liberación” respecto del modelo feudal, sino un violento despojo de los campesinos de las tierras que cultivaban. El proceso hace referencia al siglo XVI, “en que se separa súbita y violentamente a grandes masas humanas de sus medios de subsistencia y de producción y se las arroja, en calidad de proletarios totalmente libres, al mercado del trabajo”.[6]

En el siglo XV la inmensa mayoría de la población eran campesinos libres que trabajaban para sí mismos cultivando sus tierras y disfrutaban de la tierra comunal. Pero a fines del siglo XV y comienzos del XVI una masa fue arrojada al mercado del trabajo. Mediante una serie de leyes, a lo largo de muchos años, se perpetró en escala colosal el robo de tierras fiscales, pasando, ni más ni menos que, de la propiedad comunal al robo por ley, con “decretos mediante los cuales los terratenientes se donan a sí mismos, como propiedad privada, las tierras del pueblo; decretos expropiadores del pueblo”;[7] expulsando a los campesinos que las trabajaban, y transformando las tierras de labor en praderas destinadas al ganado. Es así que aquellos arrojados, que se mantenían a sí mismos y a sus familias mediante el cultivo del suelo donde vivían, se encuentran obligados a trabajar para otros; se convierten en “trabajadores libres”, vendedores de lo único que poseen: su fuerza de trabajo. Desde esta perspectiva, se trata de un modo de gestión de la vida a favor del desarrollo del capitalismo: seres humanos disponibles para su explotación: live and let die.

Esa expulsión tiene como efecto una enorme fábrica de mendigos y vagabundos, pues como dice Marx, hubo quienes

no podían ser absorbidos por la naciente manufactura con la misma rapidez con que eran puestos en el mundo. Por otra parte, las personas súbitamente arrojadas de su órbita habitual de vida no podían adaptarse de manera tan súbita a la disciplina del nuevo estado. Se transformaron masivamente en mendigos, ladrones, vagabundos, en parte por inclinación, pero en los más de los casos forzados por las circunstancias.[8]

Se produce así en toda Europa una “legislación sanguinaria contra la vagancia”, persiguiendo y castigando a vagabundos e indigentes, que los trataba como “delincuentes voluntarios”, como todavía se piensa hoy de todos aquellos excluidos de la educación y del mundo del trabajo, culpabilizados de su propia situación. Como vemos, no es menor conocer cómo surge el capitalismo, la propiedad privada y los grandes terratenientes. Aquella violencia descrita por Marx en el Tomo I de El capital, con la que se expropia y pauperiza a los campesinos, se actualiza permanentemente en el capitalismo. Quien no trabaja, es “porque no quiere”, como los miles de vagabundos que quedaron errantes una vez que fueron arrojados del mundo que les permitía cultivar su propia tierra, despojados forzosamente de sus modos de vida, violentados, perseguidos, segregados, marginados. Violencia, marginación, persecución, segregación, que se reproducen desde hace siglos en cada una de las vidas sin los privilegios de los dueños de los medios de producción, pero también sin las condiciones forzosas del trabajo asalariado. Las vidas que el Estado no protege, las que formalmente incluye el derecho en su abstracción, pero que materialmente no gozan de la igualdad de quienes se encuentran dentro del círculo de la producción y del consumo, o que quedan despreciadas en enunciados donde el derecho a la propiedad privada vale más que el derecho a una vivienda digna, como se desprende de los dichos del Ministro Berni.

Las instituciones de encierro son la desembocadura del embudo histórico originado con la acumulación original del capital, para esa marea de vagabundos, mendigos y criminales que se rehusaron a los nuevos modos de producción y al trabajo asalariado. Ni nobles, ni burgueses son quienes habitan esos receptáculos que nacieron en el siglo XVIII para contener locos y criminales. Las instituciones y tecnologías de la pena surgen como subordinadas a la fábrica, como dispositivo de defensa de la producción capitalista. El encierro –la prisión– aparece, de este modo, como un modo de fijar la indeterminación geográfica de los cuerpos, la desterritorialización y movimientos de los vagabundos; de manera que no es posible comprender las lógicas del castigo y de la pena, sino es desde el entrelazamiento entre lo económico, lo jurídico y lo moral. El pasaje del feudalismo al capitalismo es posible gracias a la constitución posterior del criminal como “enemigo social”, como aquél que no se adapta a los nuevos modos de producción y rechaza el trabajo, al que se lo termina incluyendo en su confinamiento o reclusión.

III.

Por lo último dicho es relevante el análisis económico que realiza Foucault en su curso del año ´72-´73 La sociedad punitiva, a partir de los fisiócratas.[9] Los vagabundos no se vuelven una amenaza con respecto al consumo, sino en relación a la producción: se convierten en un flagelo para la economía no por sustraer una parte del consumo sin trabajar, sino porque su movimiento perpetuo produce escasez en la mano de obra, el alza de los salarios y la baja de la producción. La noción de “enemigo social”, que se configura en el siglo XVIII –y que en el análisis foucaulteano se encuentra en el marco del análisis de la penalidad en torno a la noción de “guerra civil”–, transforma la idea del crimen como una mera falta a algo que perjudica a la sociedad toda: “el castigo se instaura entonces a partir de una definición del criminal como la persona que hace la guerra a la sociedad”.[10] La vagancia se presenta como categoría fundamental de la delincuencia, por eso lo que fija la posición de la delincuencia es la relación no con el consumo, sino con respecto a la producción. Hay una relación directa entre la idea del criminal como enemigo social y la función anti-productiva:

el vagabundo y el señor feudal constituyen dos instancias de antiproducción, enemigas de la sociedad. Se opera aquí, entonces, una asimilación que será fundamental. En efecto, desde el momento en que la sociedad se define como el sistema de las relaciones de los individuos que hacen posible la producción, permitiendo maximizarla, se dispone de un criterio que autoriza a designar al enemigo de la sociedad: cualquier persona que sea hostil o contraria a la regla de maximización de la producción.[11]

En otras palabras, el capitalismo es posible mediante la criminalización de quien no produce. Nos interesa, a propósito de esto, la  hipótesis “lúdica” con la que inicia Foucault este curso: clasificar a las sociedades respecto a la suerte que les reservan a los vivos “de quienes quieren deshacerse, y conforme a la manera como dominan a quienes procuran escapar al poder y como reaccionan ante quienes, de un modo u otro, saltan, violan o eluden las leyes”.[12] La sociedad punitiva es una sociedad que gestiona la ilegalidad. Y lo demuestra a partir de un análisis de archivo en el momento en el que se implementa el Código Penal francés, de 1810, donde puede verse la conciencia clara y perfectamente formulada en el discurso de la época de que “las leyes sociales son hechas por personas a quienes no están destinadas, pero para aplicarse a quienes no las han hecho. La ley penal, en el espíritu mismo de quienes la hacen o la discuten, solo tiene una aparente universalidad”.[13] El análisis muestra a la práctica judicial como declaración de guerra pública, pero no al de todos contra todos, sino la de los ricos contra los pobres, los propietarios contra los que no tienen nada, los propietarios contra los proletarios.

Estas referencias que entrelazan, de un modo esquemático, a Marx y Foucault, permiten ver el cruce de lo económico, lo jurídico y lo moral, y su actualización tal como aparece con el giro punitivo y el capitalismo en su fase actual, lo que puede abordarse tanto desde una ontología histórica de la pena, como desde su genealogía moral. Nos permiten comprender que se le sigue llamando “delito” a las acciones de quienes están desposeídos desde el comienzo por la desigualdad de condiciones, y no a la de quienes, por ejemplo, incendian humedales para el desarrollo inmobiliario privado. Y también una nueva escucha de aquellos versos de El arriero: “las penas son de nosotros / las vaquitas son ajenas”, en cuanto por lo expuesto hasta aquí, las penas no son solamente afectos de tristeza, como contraparte de la alegría, sino también castigo y condena, punitivismo; mientras las vaquitas son ajenas.

En lo que sigue, tendremos que tener más presente la pregunta por quiénes son criminalizados, qué personas serán tratadas como delincuentes, quiénes quedarán desprotegidos ante la ley, qué cuerpos y qué vidas serán castigadas y bajo qué parámetros. Quiénes serán privados de derechos y qué cuerpos y vidas quedan expuestas al sacrificio, que no aparecen como sujetos en el discurso hegemónico. Preguntas que nos permitan repensar el estatuto jurídico de la vida, para que ninguna vida humana (ni ninguna otra) se convierta en nuda vida.

[1] GRABOIS, Juan. “Odio las tomas”. Página 12. Sábado 5 de setiembre de 2020. https://www.pagina12.com.ar/289944-odio-las-tomas?fbclid=IwAR1umqp-ac1DN789O5O-l9WdKggVP9VZOweZF6naumT25gLWsdHclfjIx-Y

[2] FOUCAULT, Michel (2008). Vigilar y castigar; nacimiento de la prisión. Buenos Aires, Siglo XXI, p. 316.

[3] FOUCAULT, Michel, Op. Cit., pp. 316-317.

[4] MARX, Karl (2010). Manuscritos Económicos-Filosóficos de 1844. Buenos Aires, Colihue, p. 104.

[5] MARX, Karl (2011). El capital; el proceso de producción del capital. Buenos Aires, Siglo XXI, p. 893.

[6] MARX, Karl (2011). Op. Cit., p. 895.

[7] MARX, Karl (2011). Op. Cit., p. 906.

[8] MARX, Karl (2011). Op. Cit., p. 918.

[9] El análisis versa sobre el texto de Le Trosne, Mémoire sur les vagabonds, de 1764.

[10] FOUCAULT, Michel (2016). La sociedad punitiva: curso en el Collège de France (1972-1973). Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, p. 51.

[11] FOUCAULT, Michel (2016). Op. Cit., p. 72.

[12] FOUCAULT, Michel (2016). Op. Cit., p. 17.

[13] FOUCAULT, Michel (2016). Op. Cit., p. 40.

Las revelaciones de la autopsia, pero en mayor medida las circunstancias que rodearon a esas conclusiones, abren dos caminos bien diferenciados entre las hipótesis en juego de la querella y las de todo el andamiaje oficial.

Lejos de cerrar la historia, como pretenden los operadores mediáticos, disparan la necesidad de profundizar la investigación de un delito pluriofensivo, como lo viene sosteniendo Cristina Castro desde el minuto cero de su peregrinar combativo.

No se trata de “la” prueba sino de una prueba importante en un contexto incriminatorio de la fuerza policial que nos trae dos certezas: Facundo llegó vivo al cangrejal y su muerte no fue una causa natural sino violenta (asfixia por sumersión). Todo lo demás está por descubrirse.

La autopsia no le explica a Cristina cómo llegó su hijo a ese sitio.
La autopsia no le explica a Cristina en qué condición llegó.
La autopsia no le explica a Cristina por qué llegó allí.

No obstante los operadores desplegaron rápidamente el manto de impunidad, Recordando las maniobras distractivas de las huestes de Patricia Bullrrich en el caso Santiago Maldonado, los del caso Facundo Castro instalan que “se murió ahogado”.

Bradbury lo explica bien: El televisor es “real”… te hostiga tan apremiantemente para que aceptes sus propias conclusiones, que tu mente no tiene tiempo para protestar, para gritar “Qué tontería”…

Hay un contexto incriminatorio de la policía que no debe soslayarse: a) incumplieron el protocolo dos veces (en Mayor Buratovich y en Tte. Origone) al no trasladar a Facundo a su domicilio, b) hay hallazgos reveladores del paso de Facundo por dependencias y/o móviles policiales (el amuleto en el destacamento de Origone y la gema turmalina en el móvil de la UPPL), c) hay manejos de celulares y redes que sospechosamente se eliminaron a escasos ocho días de la desaparición (el de la oficial Xiomara Flores que reconoce haber trasladado a Facundo), d) hay instrucciones policiales y de la propia justicia bahiense destinadas a incumplir el protocolo Covid-19 (a raíz de otro caso de violencia policial en la zona se destapó una instrucción no escrita del fiscal), e) hay una camioneta “perro” de la bonaerense (sin GPS) sospechada en un presunto traslado irregular de la zona de Buratovich a Villarino Viejo cercano al cangrejal; f) hay una evidencia de enorme relevancia, la existencia de un móvil policial en las proximidades del sitio en el que se hallaron los restos esqueletizados y cuya magnitud se comprende cuando queda demostrado que estuvo allí el mismo día que, en Buratovich, Xiomara Flores borraba su celular y se bajaba de todas sus redes; g) hay una fundada sospecha sobre la manipulación de las pericias de los celulares policiales por parte del Policía Federal (las nuevas pericias hechas desde la Procuración revelan diálogos y conversaciones comprometedoras de los efectivos involucrados). A todo ello, la autopsia suma ahora la muerte violenta, asfixia por sumersión coinciden todos.

Llama la atención que la jueza, en su comunicado oficial, haya omitido que hay una discrepancia significativa: la de la perito de Cristina Castro, que reveló un curioso cambio de criterio en una perito odontóloga sobre una especificación que podría dar respuestas a muchos los interrogantes. Y llama la atención la reacción virulenta de los otros peritos ante una observación tan habitual como necesaria en estos casos.

Parece la crónica de una muerte anunciada (la de la verdad). Es que el estado, involucrado en una desaparición forzada primero y después, investigándose a sí mismo, se le parece mucho.
Empieza a cobrar altura la necesidad de una urgentísima reforma al sistema de contralor de la investigación que salga del marco institucional. No se trata de una delegación de la facultad investigativa, sino de un control sobre esa facultad.

La imagen de Cristina Castro diciendo “La cosa viene de arriba, no se puede confiar en nadie de ellos” es tan potente que requiere de una urgentísima atención. Lo dijo, no desde su dolor de madre ni de víctima (recordemos que la desaparición forzada de un hijo la convierte legalmente en eso) sino desde esa condición de luchadora que le revuelve las tripas a lo establecido.

Los caminos que se abren con las revelaciones de la autopsia obligan a elegir: el de la solidaridad con Cristina y entonces la profundización de la investigación y las medidas impostergables que requiere su querella, o el de lo formalmente establecido, como una apariencia, una forma peligrosa de renunciar a la verdad.

Facundo es otro Luciano, es otro Julio y hasta otro Santiago ¿qué otro nombre hace falta sumar para que se entienda?

Abriendo Caminos

Hay que empezar por la impotencia, seguramente una de las sensaciones más extendidas en relación a la experiencia política contemporánea. Impotencia para frenar la marcha de poderes desbocados y devastadores que nadie ha elegido en unas urnas, impotencia para transformar las cosas de manera sustantiva, impotencia de las palabras y los gestos que hemos heredado para nombrar y morder la realidad.

¿Cómo podemos entender esta impotencia? La pregunta, si la tomamos en serio, nos obliga a una revisión radical de nuestra concepción de la política. A día de hoy, esta ha devenido sencillamente en la gestión, en un territorio y entre una población concreta, de los imperativos económicos globales (finanzas, etc.). El Estado no desaparece, sino que pierde toda autonomía con respecto a los poderes que definen la realidad y se pone a su servicio. Pero gestionar nunca ha sido pensar a fondo o transformar, sino sólo modular lo que se nos presenta como necesario e inevitable, contra lo que nada debe intentarse. Una etimología de la palabra “necesidad” nos la presenta asociada a los siguientes significados: “argolla”, “estrechamiento”, “sofoco”… Es la asfixia de la situación sin salida. Las distintas opciones partidistas, que compiten en las elecciones con el fin de alcanzar el poder estatal, son distintas variantes de gestión de la misma argolla.

Esa gestión se rige hoy por un código simple: gobierno-oposición. Ese código es un segundo clavo en el ataúd de la impotencia política. El gobierno se convierte principalmente en la serie de maniobras que le permiten seguir siendo gobierno. La oposición maniobra a su vez para ocupar los puestos de gobierno. Todas las cuestiones vitales —la enseñanza, la salud, el trabajo, etc.— son constantemente instrumentalizadas en esas maniobras de poder: no importan nada en sí mismas y por sí mismas, sólo son pretextos para atacar al otro y reforzarse uno. Esto es una obviedad para cualquiera que vea simplemente un telediario sin ser un fanático de alguno de los bandos en competencia.

El código gobierno-oposición segrega un tercero excluido: la población, convertida en espectadora y consumidora, mantenida rigurosamente al margen de la decisión en los asuntos que le atañen, reducida a quejarse, votar u opinar en las redes sociales, lo que muchas veces es lo mismo. La mayor catástrofe de la sociedad contemporánea, la base de todas las demás, no es algún tipo de acontecimiento por venir, sino este tipo de relación con el mundo: nuestra posición de espectadores de lo que pasa, de consumidores ilusos e indiferentes, de opinadores sabihondos pero sin el cuerpo implicado en una experiencia de cambio. Ninguna transformación social de calado es posible sin una activación de la sociedad, sin salir de la condición espectadora y victimista de la realidad, sin convertirnos en agentes del propio cambio.

“No nos representan”, “lo llaman democracia y no lo es”, “la lucha es el único camino”: los gritos de los movimientos de los últimos años revelan una inteligencia lúcida de toda esta situación. De cómo la política reducida a gestión, administrada según el código gobierno-oposición y con la población como espectadora, amenaza la vida digna (y la vida a secas) sobre el planeta y supone un verdadero escollo para la transformación social, escollo entendido como dificultad, como obstáculo, como problema, como peligro.

“La lucha es el único camino”, sí. Pero, ¿qué es luchar? Podemos pensarlo así: es un acto de interrupción colectiva de las maneras establecidas de ver y vivir, una forma de parar el mundo como diría Carlos Castaneda. Y el planteamiento de un nuevo juego de preguntas y respuestas, preguntas sobre la vida en común y respuestas creadoras de nuevas posibilidades de existencia. No preguntas y respuestas abstractas o lanzadas al aire, sino muy concretas, vividas, situadas, efectuadas a través de espacios, experiencias, dispositivos, hechas con el cuerpo.

Una lucha es, como dice Isabelle Stengers, la reapropiación colectiva de la facultad de poner atención: esa inteligencia práctica y situada que se activa justamente cuando nos hacemos cargo de un trozo de mundo del que dependemos y en cuyo interior reside el mundo común entero.

Lo que hace falta por tanto no es más crítica, no son juicios morales o sabihondos lanzados sobre el mundo desde lejos, ni la opinión por muy mordaz que sea lanzada contra los temas que pasan ante nuestros ojos por las pantallas, sino activar la capacidad de plantear problemas propios (pensamiento) y de ensayar respuestas encarnadas (creación). El desafío sin duda más delicado y difícil, pero también más fecundo. Las preguntas perforan el guión que nos propone a diario la sociedad del espectáculo, porque construir un problema propio es muy distinto a opinar sobre un tema enlatado y prefabricado. Y las respuestas suponen un nuevo aprendizaje del mundo a través de la producción colectiva de situaciones y experiencias.

Nuestra capacidad de atención se libera entonces de su captura cotidiana, nuestra potencia de pensamiento se desbloquea, nos volvemos capaces de pensar y actuar a partir de realidades que nos afectan. Salimos de la condición espectadora y victimista, de la queja y la espera permanente, del juicio moral y las generalidades. Y de ese modo desafiamos el bucle catastrófico de la gestión.

¿Por qué bucle catastrófico? Porque secuestrando la capacidad colectiva de pensar y actuar en favor del monopolio de los que saben y pueden, evitando la aparición de nuevos juegos de preguntas y respuestas, limitándose en el mejor de los casos a la contención, a ofrecer “un mínimo de protección” con respecto a los efectos más devastadores de las lógicas de poder y beneficio desatadas, la política devenida gestión oculta y a la vez reproduce las condiciones de las crisis y los males contemporáneos, preparando así de alguna forma nuevos episodios de los mismos desastres: crisis económicas, crisis de refugiados y migrantes, crisis ecológicas, feminicidios, etc.

Los movimientos de las plazas, los nuevos feminismos o ecologismos, las caravanas de migrantes, son algunas de las “situaciones de lucha” que se han ido (re)abriendo estos últimos años, irrumpiendo e interrumpiendo los saberes establecidos, creando nuevos planteamientos, nuevos enfoques y formas de vida, capaces de sacar a buena parte de la población de su condición espectadora, de poner a las sociedades en movimiento. Hay muchas otras, menos conocidas, menos visibles, sin nombre siquiera… Cada vez que se ha abierto una de estas situaciones de lucha, se han desplegado inmediatamente todo tipo de dispositivos de gobierno (represivos, mediáticos, etc.) con el fin de instarnos a “volver a la normalidad”. Pero es justamente en esa normalidad donde se incuba la catástrofe, como el huevo de la serpiente. Sólo podemos rebelarnos contra ese destino desastroso averiando la máquina y abriendo bifurcaciones en la historia, nuevos caminos. Nos las tendremos que ver entonces con otros problemas, porque no hay final de la historia ni sociedad armónica o reconciliada de una vez por todas, pero no ya con una congelación indefinida de los mismos.

Vamos a plantear aquí y ahora una distinción entre política y politización: la política es del orden de la gestión dentro de un marco-argolla dado como necesario e inevitable, mientras que politizarse implica hacerse preguntas radicales (de raíz) sobre lo existente. La política remite a una esfera exclusiva de especialistas de la cosa común en los que delegamos, mientras que la politización ocurre cada vez que abrimos y sostenemos colectivamente preguntas sobre cómo queremos vivir juntos. La política se reproduce como lucha por el poder y sucesión o recambio de dirigentes, mientras que la politización sucede cuando se inventa aquí o allá -sin lugar predeterminado o actores designados, sino por cualquiera- una interrupción de los poderes-saberes establecidos y la aparición de un nuevo juego de preguntas y respuestas.

La politización implica la transformación social —y de nosotros mismos— a través del cuestionamiento radical de objetos y relaciones completamente “naturalizados” hasta el momento: por ejemplo, la relación con el trabajo como explotación, por el movimiento obrero; la relación entre sexos como desigualdad, por el movimiento feminista; la relación con la naturaleza como depredación, por el movimiento ecologista; la desnaturalización de las fronteras y sus regímenes de muerte por parte de migrantes y refugiados…

Sin situaciones de lucha no hay pensamiento, sin pensamiento no hay creación, sin creación no hay nuevos posibles ni transformación social.

¿Es la revolución aún deseable?

Durante dos siglos al menos, la transformación social se pensó bajo la imagen de la revolución, la toma del poder tras un acontecimiento mayor que corta la historia del mundo en dos. Pero ¿y hoy, después de la experiencia desastrosa del comunismo burocrático del siglo XX? ¿Sigue siendo deseable la revolución? Michel Foucault planteó esta pregunta en una entrevista de 1977, con los ecos aún frescos de mayo del 68 y en medio de una nueva oleada de testimonios disidentes sobre la realidad de la URSS.

Foucault introduce la pregunta por la posibilidad misma de la revolución, ya no sólo su necesidad o su urgencia en abstracto, sino la deseabilidad de un cambio social radical, sin cuya sombra toda política corre el riesgo de desaparecer, convirtiéndose en politiquería y simple gestión.

“El retorno de la revolución es nuestro problema… (Si la revolución ya no fuera deseable) habría que inventar otra política o algo que la sustituyera. Vivimos acaso el fin de la política. Porque si bien es verdad que la política es un campo abierto por la existencia de la revolución, y si la pregunta por la revolución no puede ya plantearse en semejantes términos, entonces la política corre el riesgo de desaparecer”.

Desde aquel 1977, la revolución se ha vuelto ya definitivamente indeseable, en el sentido de que su referencia ha perdido toda vitalidad. Sin revolución deseable, dice Foucault, la política se vuelve gestión. Y eso es exactamente lo que ha ocurrido en Europa durante la restauración del orden en los años 80 y 90 tras las sacudidas de los años 60.

En esta situación de impasse lo viejo no acaba de morir y lo nuevo no acaba de nacer. ¿Qué significa esto?

Las imágenes de cambio propias de la secuencia política del siglo XX siguen aquí, pero no se componen ya con las prácticas, los cuerpos y las experiencias en movimiento. Se vuelven vacías, estereotipadas. Judith Butler dice que el desacople entre cuerpos y palabras es propio de situaciones de dolor y de duelo: las palabras que se dicen ya no nos alcanzan o suenan huecas, pero no tenemos otras a mano. Así estaríamos nosotros: huérfanos de la idea de revolución, atrapados en imágenes de cambio que ya “no nos dicen nada”.

Las antiguas imágenes revolucionarias siguen funcionando, pero ya sólo como imágenes-zombi. No hacen pasar la potencia, no hacen vibrar el deseo, no acompañan positivamente las prácticas, devienen reactivas y nostálgicas.

Ese desacople entre cuerpos e imágenes sería otra razón de nuestra impotencia. Es decir, la impotencia no sólo tiene que ver con el hecho de que la política ya no tenga apenas margen de maniobra con respecto a las fuerzas del capitalismo global, sino que afecta también desde dentro a las prácticas y las iniciativas que pretenden cambiar las cosas aquí y ahora. Hay miles de estas prácticas e iniciativas, dice Alain Badiou, pero nos hace falta un nuevo pensamiento de la política, otro vocabulario, otro repertorio de figuras. Las antiguas imágenes como “lucha de clases”, “huelga”, “nacionalización”, “liberación nacional”, “dictadura del proletariado”, “partido” o “comunismo” han perdido su fuerza, pero ¿cuáles han venido a reemplazarlas? El impasse significa que las prácticas de emancipación no encuentran formas propias.

Hay tristeza o infelicidad política cuando no somos capaces de inventar nuestras propias palabras y herramientas, cuando actuamos y nos medimos según imágenes heredadas de otras luchas, con respecto a las cuales siempre estaremos en déficit, siempre por debajo, siempre en falta.

En medio esta tristeza emergen actualmente en la izquierda posiciones puramente defensivas o reactivas: el soberanismo, la nostalgia de Estado del bienestar y la apelación a la patria y la Nación se presentan como los únicos horizontes posibles. A falta de una nueva imaginación política, la izquierda se aboca a disputar con la derecha la gestión del miedo, la impotencia y el victimismo de las poblaciones contemporáneas: “nosotros os protegeremos mejor”. Es un estrechamiento suicida del ámbito de lo posible.

Si queremos salir de la posición reactiva y defensiva, si queremos pasar a algún tipo de ofensiva, en el sentido de volver a tomar la iniciativa con respecto al pensamiento y la acción, si queremos volver a hacer deseable el cambio social, hay que reimaginar la revolución. Esto es, reconcebir la transformación del mundo por fuera del modelo revolucionario heredado. Repensar y dar a la luz nuevamente el cambio social y todo aquello que lleva asociado: las figuras del nosotros, el enemigo, la organización, la estrategia, el conflicto, las tácticas, el tiempo, el compromiso, el pensamiento, el objetivo, etc.

(Fuente) infoLibre publica un extracto de Habitar y gobernar. Inspiraciones para una concepción política, el nuevo ensayo de Amador Fernández-Savater publicado por Ned Ediciones. El volumen reúne artículos y entrevistas escritos por el filósofo en los últimos años, que conforman una invitación a «transformar nuestros imaginarios colectivos y a pensar en la política más allá de la gestión del poder». Habitar y gobernar se publica el lunes 28 de septiembre, y se puede consultar más información en la web del autor.

Primero salió una nota de un par de psicoanalistas diciendo que los hombres no aman a las mujeres, que el deseo masculino es esencialmente intrusivo y violatorio; luego otra nota de una periodista afirmando que los hombres odian a las mujeres, que la heterosexualidad es de por sí violenta y despreciativa, etc. Ni siquiera se plantean en esas notas conceptos como “patriarcado” o “heterosexualidad normativa”, se habla lisa y llanamente en términos generales: “los varones”, la “heterosexualidad”, etc. ¿Qué habrá sido del pensamiento deconstructivo, antiesencialista y antiuniversalista, de la complejidad de las teorías de género y del psicoanálisis, de los ricos debates que se producían hasta no hace mucho? ¿Estamos viviendo en tiempos tan anti-intelectuales como para llegar a formular las cosas de forma tan necia y reduccionista? No tenemos que retroalimentar la lógica troll, no importa quiénes hayan firmado las notas, el problema es la posición enunciativa que facilitan y reproducen los medios sin cesar; contra eso necesitamos recomponer mínimamente la capacidad de pensamiento.

Nos hemos cansado de repetir la frase de Thatcher que parecía sintetizar el modo de gobierno neoliberal: “El método es la economía, el objetivo es el alma”; pero lo paradójico de la situación actual, donde el gobierno algorítimico de los cuerpos resulta avasallante, es que hay muy poco o casi nada de gobierno de las almas. Al contrario de lo que suponían las fantasías más totalitarias de control absoluto, los alquimistas posmodernos se limitan a retroalimentar con los nuevos dispositivos las peores tendencias latentes: ignorancia, estupidez, odio y envidia (véase el documental El dilema social). Claro que eso basta para vender sus productos a muy buen precio, pero así y todo vamos derecho hacia el caos y la autodestrucción planetaria, aceleradamente. De poco les valdrá fantasear con los viajes interplanetarios para algunos. Necesitamos de la imaginación y la máxima inteligencia más que nunca, para gobernar las conductas aquí y ahora. Y para eso tenemos que preparar y acondicionar el terreno nuevamente: entre tanto ruido y desinformación mediática, meditar con cuidado acerca de cada cosa que vemos, oímos, experimentamos o leemos.

Meditar, para unx materialista, no es reflexionar o poner la mente en blanco, ni siquiera imaginar cualquier cosa; sino una actividad de suspensión del sentido común y los fines impuestos; actividad que se trama rigurosamente entre la práctica de lectura y escritura, no como mero pasatiempo o consumo de información, sino como formación material en que se pone a prueba y se juega una vida. Una vida singular se va dando forma así, entretejiéndose con voces y escrituras de otros, pero apropiándolas de un modo tal que hace cuerpo, encuentra su voz y el tono justo para decir. Meditar, ponerse a prueba en torno a lo real, no siempre entraña ejercicios estimulantes, positivistas o vitalizantes, a veces implica conectarse con una situación de muerte inminente. También, como sucede a veces, puede sentirse un cansancio infinito. No hay síntesis lógica ni moraleja edificante en ello: unx materialista aprende a convivir con todo, incluso las partes perdidas, la infinita letanía de los astros y las imágenes que alguna vez nos confortaron o nos causaron espanto.

Conviene ejercitarse entonces en la meditación estoica de todos los males posibles [praemeditatio malorum], más aun si parecen estar sucediendo de hecho todos juntos: incendios, virus, enfermedades, muertes, fascismos, idiotez, pobreza, etc. En la antigüedad, esta meditación no era un simple estimulo del pesimismo, sino una obturación radical del futuro imaginario: una actualización tan alarmante de todos los males posibles que los extinguía, los volvía irrelevantes, dejando espacio solo para el vacío del acto. Un ejercicio terrible, por ejemplo, consistía en pensar cada vez que se besaba a un hijo: “Pronto morirás”. Hay algo de extremismo en el método, pero si se entiende la diferencia entre lo imaginario, lo simbólico y lo real, resulta mucho más práctico y sincero que cualquier baboseada humanista (de la cual un Hitler emocionado hasta las lágrimas no estaba exento, por supuesto). De todos modos, en mi práctica cotidiana he modificado un poco esta meditación (que tampoco se aleja tanto de los hechos); cada vez que beso a mi hija, en un relámpago pienso: “Aquella vez morí y no llegué a conocerte, este fugaz y feliz contacto es solo una excepción a las leyes naturales que no hace más que confirmarlas.”

En el mismo sentido de la meditación anterior, conviene en momentos especiales tomar contacto directo con la muerte. Hace poco recordé el momento en que toqué por última vez la cabeza de mi padre para despedirme, y la sentí tan fría que me causó espanto; era un frío de otro mundo. De mi padre como de mi hermano recuerdo también la sonrisa en el rostro con que ambos dejaron este mundo. La sonrisa que aprendí a cultivar y valorar luego como un gesto material, situado entre este mundo y el otro; gesto de entendimiento que cruza la frialdad extrema y la calidez humana, como si fuese posible al fin otro modo de ser, otro comienzo. Vivir cada día y cada instante como si fuese el último sobre la faz de la tierra, con ese ánimo y templanza. Vivimos el tiempo que resta.

¿Qué se hace después que se cumplieron los sueños y el deseo, después que se pasaron los terrores nocturnos y se atravesaron a plena luz del día las peores pesadillas, después que los fantasmas y los muertos fueron puestos en su sitio, escuchados? Pues nada espectacular, la verdad: se vive y es mucho, se vive sin creérsela en absoluto, sin la idiocia común ni las falsas expectativas, un poco sonriendo de lado por los que todavía se preocupan, idealizan o calculan en exceso, sin ocuparse verdaderamente de sí mismos, ni de nada, ni de nadie. No hay ninguna genialidad, ni ironía, ni autosuficiencia en el gesto, apenas una sonrisa inevitable, como la lluvia que se viene después de tanta sequía. No hay significante supremo, ni risa necia que en él se sostenga; lo que hay es una risa cósmica, que emerge de captar la esencia singular de cada cosa que nos afecta, tan natural como la luz de una estrella extinguida hace millones de años o un agujero negro.

La risa nos da cierta soltura, desde ya, pero no tenemos que reír como idiotas, ni ablandarnos al punto de devenir sensibleros o melancólicos incurables.

Ante la insensibilidad y la crueldad imperantes, pensamos en rescatar a menudo la simple posibilidad de afectar y ser afectados; pero no es solo eso: quienes responden con odio y delirios persecutorios, tampoco dejan de sentirse afectados, hasta por las medidas sensatas del más mínimo cuidado o el pronunciamiento de una voz frágil y decidida en la escena pública. El problema, como sabía Deleuze al leer a Spinoza, es cómo activar los afectos; cómo dejar de depender tanto de las pasiones, tristes o alegres, y alcanzar la verdadera libertad que nos da conocer cada cosa singular, según el tercer género de conocimiento. La máxima felicidad no proviene de afectar y ser afectados, sino de entender cómo somos afectados por cada cosa y activar los afectos en función del conocimiento de lo singular.

Por último, no creo en el esfuerzo ni en el mérito, sino en el deseo y en la composición: en las fuerzas materiales que nos mueven efectivamente; todo lo demás nos conduce a lo peor, y lo estamos viendo. Por otra parte, no creo en la teoría como un redoble discursivo, más o menos prestigioso, de la práctica política: no hacen falta teorías de la militancia, sino militantes que puedan hacer trabajos teóricos para pensar sus prácticas; la teoría tiene que ser construida también con un deseo singular de movilizar conceptos y tradiciones de pensamiento. Que las prácticas no se reduzcan a un único discurso no significa que no puedan encontrarse pensando y haciendo con el deseo que las moviliza singularmente y las herramientas que les son propias. Nada garantiza que igualmente no nos estemos yendo al demonio, pero que la hora final al menos no nos encuentre tan idiotizados. Mejor: unidos y organizados.

Roque Farrán, Córdoba, 29 de septiembre de 2020.

Apuntes y preguntas para una ética posible

“Cuando un cuerpo descubre la utilidad común junto con otros,
engendra un saber que va más allá de sí mismo.”
DIEGO SZTULWARK

Cuando todo parece inventado, pensado y formulado, es cuando más debemos imaginar otras formas posibles de ser en el mundo. Ya no basta con una mirada macropolítica para pensar en transformar la realidad, sino que lo micropolítico y la dimensión afectiva se vuelven trincheras cruciales.

El sistema imperante, como sabemos, organiza nuestros afectos, nuestros deseos y modos de ser. Configura de manera continua nuestra subjetividad, nuestro territorio existencial. Reproduce una forma de relacionarnos y obtura otras formas posibles de pensarnos.

Entonces ¿cómo reconocernos en nosotros y en los otros, a partir de afectos no neoliberales? Tal vez, el encuentro con otros posibilite nuevas preguntas que amplíen las experiencias en el mundo. Por eso urge pensar (desde) la amistad.

La celebración 

La amistad —que intentamos pensar— es, en sí misma, la negación de vínculos asimétricos. Una re-invención constante de los vínculos. La celebración de una identidad común, configurada por múltiples identidades, que entiende al otro como una extensión de uno.

Un encuentro de subjetividades que posibilitan la constitución de un nosotros. Una relación desmercantilizada. Un mundo donde sólo permanece lo que se comparte. 

La posibilidad de encontrar, descubrir o crear nuevas experiencias del mundo, a partir del encuentro con otros y otras, implica politizar (repensar y transformar) los mecanismos de lo humano para, también, desarmar la idea de que se puede vivir sólo de una manera.

El carácter autodidacta de la amistad desarma y arma. Porque, desde lo cotidiano enseña nuevas formas de relacionarnos, a partir del querer.

Lo sensible y el querer

Si el individualismo, la reproducción de deseos enajenantes y la resignación son unas de las formas de la muerte, por el contrario la amistad constituye una condensación de afectos, emociones y valoraciones sobre el otro.

Hoy, la forma de relacionarnos es a partir del interés. Se mercantiliza la vida y se disminuye la realidad, pasando por el tamiz de la racionalidad todas las experiencias vitales. Una ética de la amistad buscaría abrirse paso en dirección opuesta porqueposibilita un encuentroa partir de la confianza, el afecto y el querer.

Uno no se encuentra con sus amistades por una actividad meramente racional, sino a partir de la afectación que el cuerpo del otro produce. Allí radica la importancia de encontrar-nos.

Diego Sztulwark dice que un amigo en la política no es aquél que tiene con uno una afinidad ideológica, sino que son aquellos que nos ayudan a desafiar, juntos, una época.

Por eso, asumir el sentido político de la amistad es una invitación al pensamiento, a desautomatizar(se) (d)el mundo.

La suspensión del tiempo

La amistad permite emanciparnos del agobio y del hastío, de la disociación permanente entre ser y buen vivir. Este último, parecería ser un destino lejano, al cual accedemos sacrificando el ahora. 

La amistad, por el contrario, es el encuentro entre los cuerpos y el buen vivir, ahora, en el presente. Es la experiencia de la suspensión del tiempo en términos mercantiles, que abre espacios para pensarnos de otra(s) forma(s). 

A sabiendas de que esta suspensión, no dura para siempre ¿qué pasaría si pensáramos en la reproducción de este no-tiempo? Deberíamos, pensar la celebración de la amistad, como un acto intencional. Y para ello debemos hablar de una ética de la amistad. Una forma deliberada de ser con el otro, que busca necesariamente la construcción de una relación social, ya no a partir del interés si no desde el querer. 

El disfrute, el goce colectivo, pareciera estar dado cuando el tiempo vuelve a tener sustancia, justa y paradójicamente cuando la noción de tiempo desaparece. La realidad, entonces, se presenta en aumento y el tiempo recupera su aroma.

Más allá de nosotros

Las formas que uno tiene de vincularse con los otros es el mundo que uno está proponiendo.Entonces: una ética de la amistad para una ética ciudadana.

La amistad puede conjugar relaciones alternativas, con un mayor grado de reciprocidad y solidaridad. Pero es a partir de la politización de esos vínculos donde se construye una utilidad común, una trama de relaciones que pueden multiplicarse en la sociedad. Allí radica el germen micropolítico de la ética de la amistad.

No basta con ser buen amigo, sino que se requiere problematizar cómo nos relacionamos entre nosotros,preguntándonos por formas mejores y fundamentalmente expandibles. No sólo con los semejantes sino, y más aún, con los extraños, produciendo nuevos vínculos.

La ética de la amistad, más que mera retórica, busca ser una práctica voluntaria. Porque desautomatiza la vida, colocándola en el plano de la reinvención en busca de su mejor rostro. La amistad como proyecto de convivencia, del vivir en común. Politizar la amistad, politizar los vínculos. Buscar no otra forma de relacionarnos, sino una multiplicidad. 

Pensar en la lucha contra el sistema neoliberal no es sólo a partir de las contiendas electorales, sino que es necesaria la construcción de nuevos modos de vida, extendiendo lo político por todo el cuerpo social, que el enemigo quiere despolitizado. 

Amistad o nada. Para quienes pretenden del mundo un lugar mejor, del vivir y la existencia un lugar más amable: una ética de la amistad o nada.

¿A confesión de parte, relevo de prueba?

En abril de este año escribí un trabajo en el que se podía leer: “Hasta el Coronavirus la situación “política” (entre comillas porque entiendo que lo que hoy circula bajo ese nombre es la negación de la política, es pura gestión del orden existente) ofrecía una disputa acerca de quien gestiona y gobierna al neoliberalismo: o es el Estado, con sus dos variantes, la democrática o la dictatorial (China), o es el capital financiero y las reglas del mercado”.

El 9 de agosto de este año Pág. 12 publica  la siguiente declaración de Cristina Kirchner: “El capitalismo demostró ser el sistema más efectivo. Por eso va a seguir. Ahora lo que queda por resolver es quien continuará dirigiendo ese sistema, si el Estado o el mercado”. Cuatro meses antes el presidente Fernández en un reportaje hecho por Fonteveccia el 11-4-20 decía: “Después de la caída del comunismo el capitalismo no se discute”. El panorama es claro y transparente.

Se parte de la base de que no existe otra realidad que no sea el capitalismo, y la política se reduce a una opción entre dos formas de gestionarlo: una sería el Estado y la otra el mismo mercado (el Estado “ausente”). Dentro del populismo y junto con destacados pensadores que militan en esa corriente, como es el caso de Jorge Alemán,  la “opción” Estado se divide a su vez en Estado democrático o dictatorial. https://www.pagina12.com.ar/285289-la-tecnica-del-golpe-neoliberal. El autor afirma que Estado democrático les da una “oportunidad” a las políticas de ultra derecha que consiste en que acepten el “juego” democrático que garantiza que el adversario nunca se convierta en un enemigo al que hay que aniquilar como sea. La tercera opción -que descarta- sería la salida “revolucionaria”, que implica una postura “sacrificial” que no repara en la inmolación incontrolada de vidas humanas. (Aunque sería prudente, comento, no confundir una política “revolucionaria” con “la revolución”, en cuanto es esta última la que promueve el asalto por la fuerza al Estado para gobernar y no necesariamente la primera).

Sin embargo es una buena descripción de la matriz o configuración de la política hoy realmente existente. Lo que no dice es que ese modelo hace siglos que ya demostró su fracaso y su impotencia. Los que sostenemos la necesidad de abrir un nuevo ciclo de pensamiento, acción y organización de políticas emancipativas e igualitarias, una tarea imprescindible (pero no la única) es desnudar la esterilidad de este montaje. Dejar de aliviar nuestra precaria situación consolándonos con la crítica fácil al desastre neoliberal, y empezar a hacernos responsables de que este mundo capitalista despreciable existe, entre otras cosas, por nuestras propias limitaciones, que insisten obstinadamente en seguir luchando dentro de las reglas del juego político que justamente han impuesto los dueños del mundo para que nada cambie.

Un síntoma de este estancamiento ha sido percibido nuevamente por las agudas observaciones de Alemán, bajo el neologismo de “nopolítica”. https://www.pagina12.com.ar/282463-politica-o-nopolitica . Así describe la situación: “Denomino con el neologismo «nopolítica» una modalidad donde la política ya no tiene punto de anclaje. Va hacia una deriva sin límites donde la relación con la verdad, la ética, los legados históricos quedan suspendidos sin necesidad de declarar el estado de sitio.” Concluyendo: “Por supuesto una de las posibilidades que inaugura esta horrible pandemia con el crujir civilizatorio que la acompaña es que esta Nopolítica sea lo que termine ocupando el centro de la escena en la mundialización del nuevo estado de excepción propia del Capitalismo contemporáneo. Cuidar de lo político es ahora más que nunca un freno a la locura peligrosa. No hablamos del loco real que en una insondable decisión eligió ser libre más allá de toda apariencia, sino de la locura mala que ve en la vida solo un fondo disponible para sus maquinaciones.”.

Mi referencia a este trabajo, no es discutir los argumentos que lo sostienen, sino para señalar que hable de la nopolitica. Me importa destacar que ese significante “roza” mi convicción de que una de las causas que explican el dominio abrumador de este modo de vida depredador que se llama capitalismo se debe a la ausencia de políticas que inventen una nueva experiencia liberadora. Que hoy la política esté a la “deriva”, sin “puntos de anclaje”, suspendida su “relación con la verdad”,  refleja que la carencia  de toda política ya está ocupando el centro de la escena. Y si eso ocurre no nos asombra que el capitalismo, tocado de alguna manera por la pandemia, saque a relucir su propia capacidad de hacer crujir a la civilización. Sin duda que lo hará,  pero no como un “nuevo estado de excepción propia del capitalismo”, como dice el autor, sino porque está poniendo una vez más en la  superficie su lógica y su matriz más íntima: la feroz maquinaria que lo retroalimenta constantemente.

Inventar Otra política.

Las declaraciones del presidente y de la vicepresidenta arriba citadas son, cuando menos, el certificado  por adelantado de otra frustración de los que declaran querer salir de este infierno. Porque en la realidad política de nuestro país, y formando parte activa de los partidos y movimientos sociales que forman la coalición gobernante, hay núcleos militantes -me refiero a La Cámpora– que piensan que ante el colapso del marxismo-leninismo ellos son el  relevo político de los proyectos liberadores.

Las revisiones lanzadas a la experiencia comunista fueron hechas desde una perspectiva más filosófica que política. Por ejemplo, aduciendo que en su universo teórico aún perdura un esencialismo propio de la metafísica; que el sujeto está preconstituído; que hay un determinismo rampante en sus desarrollos; que construyó una concepción del mundo que desplegó un universalismo sofocante que desconocía el mundo de las diferencias, etc. Estas observaciones fueron la moneda corriente de la “filosofía posmoderna”, que luego desembocará en la ideología reaccionaria de nuestra época sosteniendo un relativismo absoluto  y la destrucción de toda idea de verdad.

La crítica estrictamente política está (salvo esfuerzos aún precarios, minoritarios y muy desperdigados) ausente. Solo la derecha ocupó esa ausencia y dio su veredicto: la caída del comunismo es el triunfo de la democracia por sobre el totalitarismo y asistimos al fin de la Historia: no hay alternativa.

Sí, tiene razón la Tacher y los ideólogos del “fin de la Historia”: no hay alternativa: 1) el capitalismo no se discute, se impone por  su efectividad y 2) sólo queda (¡nos dejan!) la opción de elegir entre dos formas de Estado, la democracia o la dictadura para componer nuestra vida política con el único fin de gestionar lo inevitable: el capitalismo. Todo cierra. Nos encierra.

Querer insistir sobre la presunta capacidad del Estado para domesticar al capitalismo, es tan arcaico como los que insisten, desde la vieja izquierda marxista-leninista, en hacernos creer que nada sustancial hay que cambiar o reveer en el interior de la concepción política que tomó el poder en Rusia en 1917.

¿Cómo el populismo puede tirar por la borda el primer intento serio de organizar una política con el fin de voltear al capitalismo (y que forjó en la práctica triunfos que nadie puede cuestionar), y dejar intacto el viejo sueño del reformismo? Porque si la Historia es llamada para que de su veredicto tendremos que decir que es cierto que el proyecto comunista fracasó, (1917/1980) pero mucho más cierto es que hace más de dos siglos que el Estado se ha mostrado absolutamente impotente para frenar la maquinaria capitalista. Y aún más, el Estado ha sido el dispositivo que el capitalismo ha utilizado para sus proyectos más reaccionarios, y cuando en tiempos de crisis interviene para ya sea para socorrer a su banca quebrada (Lehman Brothers, 2008) o para darle al pueblo una limosna, (Estado de bienestar) siempre  ha sido dentro de la lógica de “dar algo para no perder todo”, que lejos de debilitarlo termina siendo un intervalo necesario para recuperar  y reorganizar su brutal dispositivo de despojo a toda la humanidad.

Mientras sigamos dentro del pensamiento de Hobbes que en el siglo XVII precisó cuál era la esencia del Estado moderno no podremos salir del pozo político en el que hoy estamos. Marx y Lenin, pese a su potente doctrina política revolucionaria, agotaron las posibilidades que ofrecía la doctrina del Leviatán “Hobbsiano”, propusieron la idea que así como el Estado servía para garantizar el orden establecido, también podía servir como el lugar y herramienta de transformación revolucionaria ni bien se desaloje  a las clases dominantes que lo ocupan.

Por eso se hace indispensable para cualquier proyecto político anticapitalista en serio poner la nueva invención política a distancia del Estado, y si abarcamos con el nombre de “política” a toda acción organizada del pueblo construyendo su capacidad política (que será su propia invención) con  pensamientos y principios igualitarios, esta capacidad kdeberá situarse a distancia del Estado, midiendo su potencia represiva,

La poliestado.

Para los que afirman que el corazón de toda política posible estriba en optar por dos maneras de gobernar-gestionar al capitalismo neoliberal: la forma democrática o la forma dictadura, les ha salido una piedra en el zapato.

Resulta que en el seno de lo que se llama “democracia” hace tiempo que han nacido innumerables maneras de producir chicanas jurídicas, trenzas institucionales, desplazamientos de personas, incuidos presidentes, avalanchas de “informaciones” absolutamente descabelladas, trabas de todo tipo para el funcionamiento de las instituciones, despedazamiento e injerencias mutuas entre los poderes constitucionales, negocios descarados que un puñado de oligarcas realizan apoyados desde el interior mismo del aparato gubernamental, falseamiento intencional de la realidad, etc., etc., formando un verdadero circo mediático en el que el pueblo, al que se lo invoca como el artífice y destinatario final de toda democracia, resulta ser el desecho final de este espectáculo.

Pero también aparecen personajes y discursos políticos que antes debían circular por fuera del circuito “democrático”, pero que ahora se pasean sonrientes y amenazantes pronunciando estampidos y disparates verbales dignos de la mejor tradición de los dictadores de antaño. Portadores de un racismo desatado y de cualquier “pudor por las formas democráticas”, se dan el lujo de desafiar la legalidad ocupando legalmente el poder y en nombre de la legalidad… Todo el mundo sabe a quién nos referimos.

Asistimos a un lento pero sostenido proceso de licuado de una diferencia que se instituyó para abrir una opción política sin otra alternativa que no sea elegir entre “dictadura o democracia”. Un juego mortal que se produjo al compás de dos circunstancias decisivas: 1) la caída y fracaso del proyecto comunista de derrotar al capitalismo; 2) la universalización del sistema capitalista considerado como destino inamovible de la humanidad.

Por esa circunstancia es que afirmamos que la existencia social contemporánea se la puede encuadrar como una época marcada por  cuatro circunstancias: a) sin políticas emancipadoras; b) vivida dentro de un lazo social mortífero; c) teniendo como único horizonte de futuro evitar lo peor; d) con el reinado de una ideología llamada “posmoderna” que ha destruido la posibilidad de todo pensamiento argumentado, sometiendo a las ideas que aún se osan emitir a un relativismo extremo.

Entonces es el momento de empezar a reinventar una nueva política emancipadora e igualitaria si no queremos seguir observando como víctimas impotentes o escandalizadas el desastre neoliberal. Ya no hay más excusas, hay que empezar a apostar por una nueva experiencia política liberadora.

Hay que mirar la descomposición de la falsa opción entre dictadura o democracia que actualmente se ofrece, como un proceso interno a ese mismo juego. Dejar de lado la clásica opinión que ve en esta confusión un avance de los totalitarismos. Pero diferente también de aquellos para quienes asumir el poder sin límite alguno es una finalidad que no van a abandonar  nunca.

Nosotros vemos a esa opción que hoy parece diluirse no como una alternativa,  sino como las partes integrantes de un jugo político reaccionario, que permite abrir una cierta flexibilidad para hacerse cargo de la gobernabilidad, por parte del Estado, de los innumerables conflictos que se desatan en el interior de una sociedad que marcha al paso del neoliberalismo. Y, al mismo tiempo, esa parodia de diferencia instaura un sentido común ampliamente difundido tanto por demócratas como por totalitarios, de que la política consiste pura y simplemente en la gestión del orden existente. Es decir: política = gestión.

Por eso estamos convencidos que lo que Aleman denomina como nopolitica es el corazón, la esencia misma de lo que hoy se llama corrientemente “política”. No es su desplazamiento, es su coronación.

Nosotros proponemos desarticular ese dispositivo y no tomar partido por alguna de sus opciones. De tal manera,  cada vez que se verifica que la famosa “democracia” puede extender sus brazos para alojar en su seno acciones, discursos, y personajes que tradicionalmente crecían en la orilla de las “dictaduras”, vemos ahí una circunstancia propicia para empezar a desenmarañar esta encerrona que nos condena a vivir sin política verdadera, en serio, emancipadora.

Por si aún es necesario describir esta encerrona, digámosla una vez más: a) el sistema capitalista es inamovible; b) la política se reduce a la gestión estatal de ese sistema bajo dos formas de gobierno: la democracia o la dictadura; c) los programas de gobierno no pueden aspirar a otra cosa que no sea liberar al sistema para que este se auto-regule y desate su impiadosa lógica (Milton Friedman), o tratar de “humanizarlo” para hacerlo más “racional” (John Keynes) ; d) todo proyecto de futuro consiste en evitar lo peor o elegir el mal menor; e) el pueblo, considerado como una víctima incapaz de tomar  en sus manos el destino de su vida colectiva debe resignarse, como un simple espectador, a elegir o aceptar al representante de turno. Así de jodidos estamos, a tal punto la política ha desaparecido que los únicos discursos que circulan en su lugar son los de esos dos economistas, ambos sostenedores a rajatabla del capitalismo.

Ahora bien, es necesario liberar a la política de esa cueva. También se lo puede decir de otra manera: ese entramado lejos de merecer el nombre de “política” no es otra cosa que un formidable obstáculo para impedir que circule alguna política digna de ese nombre. Y para nosotros más que “circule” debemos decir que pueda “crearse” una nueva política. Es indispensable empezar a abrir, aunque sea un poco, el mundo en el que vivimos y al horizonte que nos constriñe. Un poco de aire fresco. Propongo  empezar por dejar de llamar “política” a todo este dispositivo que nos asfixia. En su reemplazo sugiero (puede haber mejores) llamarla  “poliestado”.

Sí, lo que aparece disfrazado de “política” no es otra cosa que una operación por la cual la política se organiza alrededor del Estado para cumplir la función principal de todo Estado: ser el garante de la situación de la cual él es el Estado. En nuestros días la situación de la que el Estado es su garante es el capitalismo neoliberal. Exactamente igual que el Estado comunista era el garante de la sociedad soviética planificada por el Stalinismo.

De la misma manera que nadie llamará a un espectáculo televisivo que despliega un novelón a la hora de la siesta una obra de arte,  nosotros debemos empezar a calificar a este novelón político con el que se nos aturde y desmoviliza todos los días, con otro nombre distinto del de “política”. Por lo menos para ir liberado el terreno que hoy ocupa este dispositivo engañoso.

El que recorre todos los días los estudios de televisión, el que va a las casas a recolectar el voto de sus habitantes con la promesa de un programa que los va a beneficiar, el que busca que la justicia electoral le reconozca la personería de un partido y así constituirlo en un órgano más del Estado, el que piensa que el número de una votación electoral o en cualquier otro recinto, es el tribunal inapelable de una verdad política, etc., etc. En fin, el que despliegue el ritual que todos conocemos y padecemos diciendo que está haciendo “política”, hay que decirle que eso no tiene nada de política. Que él es un simple empleado o empleada de una maquinaria que produce la “poliestado”, cuyo fin principal es precisamente obturar que haya  política, es decir,  una acción y un pensamiento colectivo organizado para, como mínimo, impedir el funcionamiento, en la situación que sea, de la lógica del Capital. Ser un practicante de la “poliestado” es básicamente despojar la creativa del pueblo, de cualquiera, para someterla al orden y las reglas del Estado.

En una nueva era que esperamos se vaya abriendo para las políticas de emancipación debemos reivindicar a la política como una práctica autónoma, edificada sobre sí misma con su propio discurso y formas organizativas, una invención en la que los pueblos edifican, en distintos momentos históricos, su capacidad de luchar para hacer efectivo el principio de igualdad de toda la humanidad. Cuando no queremos que un espectáculo televisivo se confunda con una obra arte, lo que queremos decir es que no toda obra humana merece ser llamada arte. Por eso cuando proponemos llamar “poliesatado” al cachivache que hoy se disfraza de “política”, lo hacemos con el mismo convencimiento de preservar  la dimensión que debe tener la política si es, como lo sostenemos, la obra en donde se construye la verdad de la vida social de los pueblos.

La “poliestado” se diferencia de las políticas reaccionarias. Las políticas reaccionarias son ciertos movimientos creativos a los que recurre el orden constituido cuando en su interior irrumpe una nueva creación política destinada a modificar su imperio. Bien ganado tienen el nombre de “reaccionarias” esas políticas porque son una reacción dirigida a neutralizar el despliegue de una nueva política en curso. Así se abre el cuadro de una auténtica lucha política en la que se pone en juego la transformación o la conservación del statu quo. También podemos decirlo así: ante una política activa que amenaza a lo instituido, para defenderlo no basta con la fuerza y el peso del pasado, es necesario inventar una nueva “reacción” política, (una política reaccionaria) para instrumentar  y fortalecer la lucha por mantener el orden.

Pero nuestra época, luego del colapso de la secuencia de las políticas cuya matriz fue el marxismo-leninismo, el campo de la sociedad capitalista quedó desierto de nuevas invenciones políticas, más allá de promisorias luchas aisladas o resistencias fugaces. Nada oscurece el dominio casi absoluto del Imperio mundial neoliberal. Entonces, las políticas reaccionarias del pasado ahora se pudren, entran en una descomposición cuyo fétido aroma respiramos todos los días. La “poliestado” no tiene otra tarea que no sea gestionar lo que hay y poner todo su esfuerzo en luchas internas por grandes o miserables tajadas. La gobernabilidad pasa al primer plano para “resolver” todos conflictos a los que da lugar un sistema sostenido en una competencia salvaje de todos contra todos. La política, como la entendemos, queda fuera de todo foco y en su lugar emergen los desechos que se emparchan y combaten entre sí, en un campo abonado por una  subjetividad que han tejido en conjunto el neoliberalismo y la posmodernidad. En fin, todo lo que soportamos diariamente.

Por eso, dentro de este momento no muy alentador que atravesamos, en especial referido a nuevas apuestas políticas que nos puedan sacar del pozo en el que estamos metidos, es alentador que el mundo de la “poliestado” vea como se les derrite ante sus narices esa diferencia (democracia o dictadura), en la que encontraron un discurso medianamente consistente para armar el escenario que en pocos años desactivó a la política  y permitió la consolidación planetaria del capitalismo. Y no sólo su consolidación sino también su capacidad de colocar nuevamente en sus causes a esos desmadres sintomáticos e inesperados que de vez en cuando explotan sin previo aviso por todo el mundo (indignados, piqueteros, primavera árabe, etc.).

Declaración absoluta.

La política debe reinventarse. Después de las desastrosas consecuencias de la experiencia del comunismo que apostó al Estado y al Partido-Estado como el centro neurálgico de su proyecto revolucionario, hay que dar un golpe de timón. Pero este giro debe reafirmar un principio que llamaremos “absoluto”. Potenciado por el descalabro producido por la pandemia del Covid 19, ahora más que nunca ha emergido a la superficie el carácter irremediablemente destructor de la humanidad como tal que representa el capitalismo mundializado. En el frontón de toda política emancipativa debe estar este punto de partida innegociable.

En consecuencia: “No se puede tolerar más al capitalismo. Con su necesaria y única lógica salvaje de acumular riqueza en manos de unos pocos, somete irremediablemente al hambre, el despojo y la muerte a la mayoría de los pueblos del mundo. Animaliza todo lazo social humano, somete a la cultura y al pensamiento al grado cero de su existencia, al mismo tiempo que poco a poco está haciendo inhabitable al planeta en el que vivimos. Desata guerras y toma por asalto a pueblos enteros. Está sostenido por una inmensa red de dominación mundial que articula, además de su globalización económico-financiera, una hegemonía mediática e ideológica, un enorme poder técnico-militar y un reaseguro político garantizado por el Estado alrededor del cual succiona cualquier intento político para derribarlo. Acabar con este infierno depende absolutamente de cada uno de los seres humanos y la llave que proponemos es abrir una nueva experiencia política emancipativa e igualitaria, sin otra garantía que los efectos que recoja de su acción, pensamiento y organización. Ninguna política digna de ese nombre puede desplegarse si no se sostiene explícitamente en esta DECLACIÓN ABSOLUTA.”

Y no hay que ser cómplice. Esto hay que decirlo siempre y en cualquier lugar  que sea. No se puede seguir tolerando que camadas inmensas de intelectuales y dirigentes políticos o sociales, que algunos entre ellos murmuran en voz baja su anti capitalismo, y que nadie cuestiona su honestidad,  pero que frente a las cámaras de televisión o donde sea, gambetean esta verdad política absoluta, y se dedican a esgrimir sus firuletes argumentativos dentro de los dimes y diretes de un discurso carente de toda sustancia con el que el capitalismo se oxigena y respira al compás de la “poliestado”.

Esto no es “infantilismo”, ni “anarquismo declamatorio”, ni  tampoco el cómodo “revolucionario de escritorio”. Por el contrario, es la plena asunción de nuestra extrema debilidad, pero al mismo término la necesidad absoluta de cortar políticamente con el juego macabro de la “poliestado”. Y si es bien cierto que aún tenemos muy pocas cosas afirmativas en nuestras manos para ofrecer, por lo menos no debemos entregar esta capacidad irrenunciable de oponernos -aunque no haya aún surgido una nueva política revolucionaria afirmativa– de manera absoluta a esta forma social de existencia. La posibilidad de que se abra una nueva secuencia política emancipativa se va a demorar y entorpecer muchísimo más si no se grita de una vez por todas un ¡ya basta! a esta “realidad” que no hace otra cosa que condenarnos al eterno fracaso.

¿Y cómo se hace? Es una apuesta, compañero/ra. Es una creación y no hay receta escrita por nadie para enseñarnos cómo se hace para crear algo. No obstante van aquí algunas ideas: En nuestra época la política se debe afirmar así misma como la invención de una excepción interna a los lazos sociales establecidos a los que busca subvertir. Es un pensamiento y una acción organizada que se somete al principio de igualdad y lucha por la abolición de toda dominación. Su organización independiente se realiza a distancia de los imperativos del Estado, y su acción no representa a nadie sino que es la actividad colectiva de cualquiera que se articula por un lazo político al que le da consistencia un discurso político, que no es otra cosa que la soberana manifestación de lo que ella es y hace.

O sea:

                                                     Presentación

                                                     Organizada

                                                     Liberadora

                                                     Independiente

                                                     Transversal

                                                     Igualitaria

                                                     Colectiva                 

                                                     Apuesta

A juntarse y manos a la obra.

Raúl Cerdeiras   25-09-2020

Conferencia sobre Antonin Artaud, ofrecida durante la “Ocupación Artaud” organizada por la Compañía Taanteatro en la Alianza Francesa de São Paulo en agosto de 2016. Cf. “Palestra de Peter Pál Pelbart: Artaud, Sopro e Vibração”.

La filosofía, desde Platón, siempre se esforzó en contraponer la oscuridad terrorífica de las profundidades con la serenidad de las alturas. Ese modelo puede haber variado a lo largo del tiempo, pero continúa siempre fiel a la preocupación de conjurar el devenir-loco de la materia a través de un expediente superior: las ideas, las esencias, los conceptos. Ser divino de la antigua metafísica, Yo trascendental, consciencia intencional, siempre fue preciso que una instancia unificadora se contrapusiera a lo sin-fondo del abismo. La amenaza era que “fuera de este Ser o de esta Forma” tendríamos el caos.

Ahora bien, ¿cómo superar esa dicotomía impuesta tanto por la filosofía trascendental como por la metafísica? Deleuze lo hace reivindicando la superficie como producción de sentido. “Lo más profundo es la piel”, dice Valéry. Pero hay seres en que esa superficie se derrumba. De ese derrumbamiento son testimonios mayores escritos como los de Artaud y Nietzsche. Éste, por ejemplo, en sus primeros años, aún discípulo de Schopenhauer, “hace hablar a Dioniso sin fondo, oponiéndolo a la individuación divina de Apolo y nada menos que a la persona de Sócrates”. El vigor de la escritura nietzscheana en la época sólo confirma, según Deleuze, que “fueron siempre momentos extraordinarios aquellos en que la filosofía ha hecho hablar a lo Sin-Fondo y encontró el lenguaje místico de su furor, de su informidad, de su ceguera”. Pero Nietzsche tuvo la peculiaridad de sustentar los dos extremos. No cayó en un abismo indiferenciado, sino que montó una máquina dionisíaca de producir sentido, lo que ya lo eleva al nivel de la superficie. Al mismo tiempo, no desistió de la tarea radical de escuchar el fondo, de hacer hablar a lo sin-fondo, con todas sus voces, ruidos y monstruos. Fue en ese gesto, dice Deleuze, que Nietzsche pereció. Pereció porque se sumergió en la mixtura de los cuerpos, incluso en la mixtura corporal sifilítica. Dilacerada por explosiones y desgarramientos, la superficie recayó en una “pulsación anónima en que las mismas palabras no son ya más que afecciones del cuerpo: el orden primario que gruñe bajo la organización secundaria del sentido”.[1] ¿Qué habría hecho Nietzsche, entonces? Alió la dirección descendente del loco (rumbo a la profundidad) y la ascendente del niño (rumbo a la superficie).

Parece que es siempre pendiendo de un hilo que Nietzsche puede hacer obra —producir un acontecimiento, un sentido, una superficie—, emergiendo de una inmersión abisal, y siempre con una bandera blanca en la mano, despedazada y salpicando sangre. En Nietzsche, Freud, Marx, Michel Foucault recuerda que ese movimiento es también una técnica de interpretación. Al criticar la profundidad ideal, Nietzsche estaría criticando la profundidad de la consciencia, denunciada como un invento de los filósofos. El intérprete nietzscheano, al contrario, debe descender “como buen escudriñador de los bajos fondos” (Nietzsche), pero con el fin de “restituir la exterioridad resplandeciente que ha sido recubierta y enterrada”.[2] El objetivo sería mostrar que la profundidad es un secreto absolutamente superficial, y descubrir que “no era sino un ademán y un pliegue de la superficie”. Lo que acontece, efectivamente, sólo cuando él, Nietzsche, puede “volver”.

Artaud, a su vez, en otro sentido, no es menos ejemplar. Dice, literalmente:

No amo los poemas o los lenguajes de superficie, y que respiran ocios felices y triunfos del intelecto, aunque se apoye sobre el ano pero sin poner ahí alma o corazón. El ano es siempre terror, y no admito que perdamos un excremento sin desgarrarnos por la posibilidad de perder ahí también el alma. Podemos inventar nuestra propia lengua y hacer hablar la lengua pura con un sentido no gramatical, pero es preciso que ese sentido sea válido en sí mismo, es decir, que surja del tormento.[3]

La crítica de la superficie se hace en nombre del cuerpo, y la reivindicación mayor es la de una palabra que sea física, que se efectúe, que ya no flote en la superficie inmaterial del sentido. La palabra debe descomponerse en sus elementos fonéticos, en pedazos ruidosos, em fragmentos alimentarios y excrementicios que amenazan, invanden, penetran, clavan. Sí, deshacerse de la gramática, dice Artaud —para poder deshacerse de Dios, diría Nietzsche—, pero si eso se vuelve un mero juego de palabras aún seguimos en la superficie. A menos que entendamos el juego de palabras en el sentido en que Freud lo utilizó para indicar la dimensión primera de la palabra, esto es, lo pulsional.

Se trata ahí del placer fonatorio, de la experimentación de la materialidad, de las pulsiones libidinales investidas en el lenguaje. Como en el niño, que en sus primeros balbuceos moviliza todo el cuerpo en una gesticulación global: el lenguaje es vivido entonces como puro dispendio gestual, júbilo muscular, polifónico y rítmico. El sentido viene secundariamente, como diferenciación interna de esa actividad y como represión progresiva de sus componentes somáticos y libidinales. Se sabe que los niños, al aprender una lengua materna, primero la “hablan” por intermedio de la gestualidad pulmonar, glótica y labial, produciendo una especie de simulacro, para después precisar y diferenciar los sentidos correspondientes a su lengua. “La lógica gestual del sistema fonemático prevalece sobre su uso comunicativo”, explica Michel Thévoz, agregando que, incluso después de adquirida la lengua materna, los niños realizan constantemente la experiencia libidinal del funcionamiento vacío del lenguaje. “Discurren por discurrir, por pura euforia elocutoria”. Sólo con el tiempo esa gestualidad, ese dinamismo y esa corporeidad de la materia sonora deberán trasladarse más allá de la barra que separa en nuestra cultura el significante del cuerpo fisiológico, o como dirían los psicoanalistas, los impulsos sádico-orales primitivos se subliman.[4]

Si aprovechamos esas observaciones sobre la prioridad pulsional de la elocución, no será para concluir que la palabra-loca consiste en una regresión al balbuceo infantil. Por ahora tenemos presente la advertencia de Deleuze en cuanto a la dirección ascendente del niño, rumbo a la superficie, en contraste con la dirección descendente del loco, rumbo a la profundidad. El loco no regresa a un estado infantil, sólo redescubre un proceso primario del lenguaje reprimido por el despotismo de la gramática y del sentido —y lo reutiliza a su modo. El lenguaje-cuerpo del loco puede ser un cuerpo sonoro y fonemático que, al transformarse en grito, aullido o soplo, no necesariamente tendrá relación con un sentido. Cuando Artaud, por ejemplo, dice: “Jusque là où la rourgue est à rouarghe a rangmbde et rangmbde a rouarghamde”, está haciendo, según Deleuze, una cadena de asociaciones entre elementos tónicos y consonánticos, en una región de infrasentido y según un principio fluido e indescomponible de la palabra impermeable. Aunque Rouergue sea la región de Rodez en que Artaud se encontraba, y rourghe y rouarghe indiquen ruée (‘riada’), roue (‘rueda’), route (‘ruta’), régle (‘regla’), se trata de signos vacíos de sentido, pero que se confunden con una acción o pasión del cuerpo. No sólo un significante redoblado sobre el significado o el referente, sino la abolición de la frontera misma. Cuando esa barra se borra, la misma escritura deserta del registro simbólico de las letras para encarnarlas, darles forma, insuflarlas, moverlas de lo abstracto a lo figurativo.[5]

La serie de las palabras se mezcla con la de las cosas. ¿Pero cómo abrazar ese movimiento sin zozobrar? Pregunta que Deleuze formuló a su modo, y que cito entera:

¿Cómo evitar que el trazado silencioso de la grieta incorporal en la superficie se convierta […] en una Spaltung profunda, y el sinsentido de superficie en una sinsentido de las profundidades? Si querer es querer el acontecimiento, ¿cómo no querer también la plena efectuación en una mezcla corporal y bajo esta voluntad trágica que preside todas las ingestiones? […] ¿Cómo no llegar a este punto en el que ya no se puede sino deletrear y gritar, en una especie de profundidad esquizofrénica, pero no hablar en absoluto?[6]

Habría un deseo imperioso de —en vez de dejar al acontecimiento flotar en la superficie incorpórea de las cosas— encarnarlo en la mezcla de los cuerpos. Abandonar la ascesis de la idealidad para romper terminantemente con la dicotomía metafísica a que nos habituó Occidente. Para el pensador, esa es la tentación más intensa y al mismo tiempo la más arriesgada: abrazar el devenir-loco de la materia. En otros términos, la tentación del pensador es vecina de la locura. Deleuze tiene razón entonces al preguntar si es posible, en el fondo, pensar sin enloquecer.

Pero esa pregunta remite a otra, que Artaud no se cansó de repetir: ¿es posible pensar? Como lo dice Artaud, la dificultad mayor no está en el método, ni en la técnica, sino simplemente en llegar a pensar alguna cosa. Pues el pensamiento, comenta Deleuze, implica “un impulso, una compulsión, que pasa por todo tipo de bifurcaciones […], que parte de los nervios y se comunica al alma”. Y concluye: “así, lo que el pensamiento está forzado a pensar es también su hundimiento central, su fisura, su propio «no poder» [o «impoder»] natural, que se confunde con la mayor potencia”.[7] Es otra imagen del pensamiento la que aquí se traza, sin certezas ni garantías. El pensamiento no es innato, debe ser engendrado en el pensamiento; es preciso que nazca el pensamiento en el pensamiento, hacer aquello que todavía no existe.

Artaud busca el pensamiento, pero dice todo el tiempo: “No puedo pensar”. Y gira en torno de ese punto doloroso: “Yo no puedo pensar”. El vaivén entre la parálisis y la reflexión, entre el estado petrificado y el movimiento, pone en marcha una máquina pensante liberada de todas las operaciones racionales, reencontrando la pura intensidad que precede al pensamiento. Es preciso rehacer el pensamiento, o hacerlo nacer a partir de la intensidad y como pura intensidad. Es preciso que el pensamiento “emita fuegos, aunque sean locos”. El pensamiento no es automático, no es natural —nace de un cuerpo metálico, frío, inmóvil y vacío, que puede entonces ser atravesado por todo tipo de fuerzas que, a su vez, desmontan el automatismo del pensamiento. Si el pensamiento es imposible, para Artaud, es porque en su espíritu la forma se quebró. Por lo tanto, ni formas, ni imágenes, ni representaciones, nada de aquello que ataría o escamotearía las fluctuaciones intensivas del ser. ¿Pero cómo componer un pensamiento en una tierra así devastada? De hecho, es otra imagen del pensamiento, sin forma, sin imagen, sin representación: el pensamiento arrojado al absoluto informe, la “matriz hirviente del inconsciente”, dice él. Por tanto, el pensamiento como vibración emocional o fluctuación de las fuerzas. El pensamiento como grado de vibración. Pensar entonces pasa a ser pesar los nervios, captar las vibraciones en el cuerpo —por tanto, pensar es indisociable del cuerpo, y esa frontera misma debe ser cuestionada. Pero, si pensar es indisociable del cuerpo, no lo es de ese cuerpo desorganizado y distribuido en partes, funciones y jerarquías, sino de otro cuerpo, que cabe justamente inventar, descubrir, extraer, en otra economía de las fuerzas, de los flujos, que abandona sus límites, que se manifiesta como onda gaseosa, tal como él la descubre entre los indios de México. El cuerpo debe ser esa vida animada que no conoce el límite, vida abierta a las fuerzas, que se figura como soplo y vibración. Cuerpo atómico, no anatómico.

Kuniichi Uno, un estudioso de Artaud que hizo una tesis con Deleuze, escribió bastante al respecto. Yo me permito vampirizar trechos de su tesis, titulada Artaud y el espacio de las fuerzas,[8] para profundizar un aspecto relevante de esa secuencia. Él insiste en lo siguiente: “Hay que colocarse en el grado cero del pensamiento para ser capaz de pensar”. Vaciar el pensamiento, el cuerpo, las palabras. Aparentemente, es una operación de nadificación. Pero, si la fuerza aparece inicialmente como fuerza de vaciamiento, la pregunta es: ¿cómo puede apropiarse de aquello que vació? ¿Será suficiente vaciar o agujerear? ¿Cómo devolver las palabras, el cuerpo, el pensamiento al campo de las fuerzas, y así recolocarlos en estado de eterno movimiento o de eterna vibración, de devenir?

Es donde aparece la función del signo. Los signos, como para los niños, son aquello que pone en relación sus propios cuerpos con los cuerpos de los objetos. Una palabra, una señal, un gesto, y ya el cuerpo del niño hace cuerpo con otro cuerpo. El lenguaje constituye, así, esa instancia que pone en relación; ella misma es una fuerza que el mundo arcaico o mítico conocía perfectamente. De ahí el rechazo del lenguaje como representación, como esa fina película que debe casi desaparecer para mostrar aquello que designa. No, dice Artaud, el lenguaje es algo incorporal que no debe ser apagado en favor de otra cosa. Si él sospecha del lenguaje es porque las palabras a veces se tornan demasiado etéreas, y el pensamiento debe ser corpóreo, y cada vez diferente, y sumergido en las fuerzas.

Artaud necesita desertar del lenguaje articulado para reencontrar en las palabras las vibraciones corporales. El lenguaje es como arrastrado al estado de pura intensidad, a lo informal de las fuerzas.

Un libro sobre Nietzsche sirve aquí de inspiración mayor —se trata de El círculo vicioso, de Klossowski.[9] El autor muestra cómo, en Nietzsche, la fluctuación intensiva es indispensable, y los signos no pueden congelarla o evitarla, a riesgo de abortar el movimiento. En Artaud, sucede algo semejante: a veces, las palabras congelan las fuerzas vitales; por eso es preciso poner todo el tiempo los signos en estado de vibración, en el umbral en que esos signos no interrumpan el vaivén entre la forma y las intensidades, lo consciente y lo inconsciente, de modo que sean el síntoma de esa vibración de fuerzas. Tal vez así los signos dejen de ser signos de alguna cosa para ser en sí mismos cuerpos que comunican con otros cuerpos, de modo en que el sentido no sea más que el movimiento del cuerpo.[10] Podemos retomar la expresión de Klossowski para Artaud: se trata de una semiótica pulsional. Pues los signos no representan nada; no significan nada, sino que presentan; comunican con otros cuerpos; son ondas indeterminadas, pero diferenciales, y see rebelan contra la fijación idéntica del lenguaje articulado. Así, el sentido de una frase está mucho más cerca del sentido en la acepción propia, a saber, aquello que se siente, y por tanto, la facultad de sentir, de lo que da significación o da representación. Las palabras captan las fuerzas y las vibraciones y comunican en su movimiento. Es en ese sentido que las palabras deben mezclarse con los cuerpos. Ellas tienen el aspecto incorporal, pero igualmente el corporal; esto es, soplo, acento, tartamudeo, escansión, todos los fenómenos que diferencian la sonoridad. Es preciso devolver la escritura a la voz, al soplo, a la vibración, a la potencia indeterminada.

Eso queda aún más claro en las cartas, dirigidas a un escritor en una relación más o menos afectiva, en donde la tartamudez poética aparece para más tarde resolverse en sonidos como pura intensidad. La tartamudez sirve para poner en tela de de juicio a las palabras, y también a la propia lengua como instrumento articulado, como lenguaje institucional. Como se ve, hay ahí todo un juego, o una transición entre la imposibilidad de pensar a través de las formas, las imágenes, los conceptos, hasta la posibilidad de pensar sin formas, de manera corporal y pulsional.

Finalmente, los signos en Artaud son líneas finas, lubricantes, fluctuantes, en movimiento. Y la aspiración de Artaud es volverse una línea impalpable, pero poderosa, indeterminada. Volverse una línea en vez de ocupar un espacio —esa es la geometría de Artaud, explica Uno. Sospecho que esa idea también le corresponde a Deleuze, que se pasó la vida entera hablando de las líneas, de las líneas de la vida; la línea, y no el punto; la línea que pasa en medio de las cosas, y no el punto que instaura el balance o el acabamiento. No hacer territorios en el espacio, sino volverse la pura línea que atraviesa la “geometría sin espacio”, ese es el modo de negar el espacio homogéneo organizado y de volverse puro movimiento, pura vibración. No repartir el espacio por medio de fronteras, sino, al girar la línea, crear otro espacio. Y si ese espacio creado no es homogéneo, es porque hay membranas que no paran de fluctuar, que no establecen fronteras fijas. En verdad, como los tímpanos, las membranas sirven más para instaurar diferentes grados, una gradación de intensidades. Por tanto, la membrana rechaza el juego de las oposiciones, entre vida y muerte, verdad y error, vacío y fuerza; ella sólo gradúa intensiva, vibratoriamente.

Si pensar no significa manipular operaciones formales, sino lanzar el pensamiento a lo informal caótico o a la matriz hirviente de las fuerzas, es a través de los grados de intensidad, de la escala de vibración de las fuerzas que se puede pensar, evitando el peligro de la caída de intensidad. Se trata de pilotear las ondas de esa vibración reencontrada en las fuerzas, de operar y rehacer los signos en la posibilidad plástica máxima del flujo original de donde ellas son extraídas. Así es como, en la vibración del cuerpo despojado de sentido, el pensamiento se rehace como flujo de fuerzas. Artaud, que rechaza las imágenes, rehace los signos a partir del sonido como pura vibración del cuerpo y de las cosas. Reorganiza los signos como flujo musical, rehace el pensamiento y los signos como variación de ondas sonoras de las fuerzas. Si, en la experiencia del dolor y de la angustia que caracteriza a la primera parte de la obra de Artaud, es posible decir: “Todo es cuerpo”, en la experiencia del teatro puede exclamarse: “¡Todo es flujo!”. En el universo del afecto, de las materias fluidas, donde todo es vibración, todo es flujo de fuerzas, sin imágenes ni formas determinadas, la diferencia sólo existe en la escala de las fuerzas, y es el soplo el que asciende y desciende las fases de esa fuerza, en variación continua. El soplo se vuelve grito. El soplo y el grito siguen y captan las ondas de las fuerzas. Es por el grito y por el soplo elaborados que el cuerpo se transforma en materia fluida y comunica con las fuerzas. Aprender el oficio de actor, por ejemplo, es saber captar las ondas de las materias y del cuerpo y elaborarlas —su grito, su soplo.

En el teatro, los signos no significan: vibran. Los signos son estados de los cuerpos o de las materias puestas en comunicación, el intercambio perpetuo de intensidades. Significan sólo fuerzas puras. Y el teatro sólo vale, para Artaud, si es apertura a las fuerzas puras. Es una especie de “atletismo afectivo”. Como escribe: “Así, por la agudeza afilada de los soplos el actor labra su personalidad. Pues el soplo que nutre la vida permite remontar sus estadios peldaño por peldaño”.[11] En verdad, el otro nombre del soplo es deseo. “Ahora bien, lo que en el cuerpo humano representa la realidad de ese soplo no es la respiración pulmonar, que sería para ese soplo lo que el sol, en su aspecto físico, es para la reproducción, sino ese tipo de hambre vital, cambiante, opaca, que recorre los nervios con sus descargas y entra en lucha con los principios inteligentes de la cabeza. Y esos principios, a su vez, recargan el soplo pulmonar y le confieren todos los poderes”.[12]

El soplo no proviene de los órganos, sino de un hambre vital. Creo que hoy, para nosotros, interrumpir en este punto es como cortar la sesión de análisis en el punto de mayor tensión, y dejar que ese corte interrogue.

Pero como no estamos en una sesión de análisis, agrego una última frase sobre la importancia de leer a Artaud hoy. Concuerdo con lo que escribió Foucault en su Historia de la locura: que Artaud es uno de los que borran la frontera entre razón y sinrazón, de modo que, en vez de medir a Artaud según la regla del mundo, considerándolo un loco o un desviado, él nos obliga a medir nuestro mundo según la desmesura de su obra.[13] Eso significa que nuestras más elementales certezas sobre la razón, la sociedad, el cuerpo, la cultura, sufren tal descalabro al enfrentarnos con sus textos que nos fuerza a repensarnos enteramente, a poner en jaque todo lo que nos parecía evidente, dado, necesario. Él desnaturaliza incluso lo que considerábamos la evidencia primera, desde el cuerpo hasta los poderes que nos rodean, incluso el poder del lenguaje y de la razón. Por eso, cuando lo leemos algo se nos quiebra, se pulveriza. Él decía que escribía para analfabetos. Habría dos maneras de entender esa frase. Una, como lo hizo Deleuze: escribe en el lugar de los analfabetos, en el sentido de dar una lengua a aquellos que no la tienen. Otra es la que propuso Évelyne Grossman: ante Artaud, nosotros somos analfabetos y estamos obligados a reaprender a leer. Incluso a leer el mundo.

Traducción: Enrique Flores

Revisión: Valentina Quaresma

[1] Cf. Gilles Deleuze. Lógica de la sensación. Trad. Miguel Morey. Madrid: Paidós, 2005, p. 93.

[2] Nietzsche, Freud, Marx. Trad. Carlos Rincón. Buenos Aires: El Cielo por Asalto, 1995, p. 39.

[3] Antonin Artaud. Lettres de Rodez. Cf. Oeuvres complètes IX. Paris: Gallimard, 1971. p. 184-185. [Cartas de Rodez. Trad. Carlos Riccardo. Buenos Aires: Desacierto, 2014.]

[4] Cf. Michel Thévoz. Le langage de la rupture. Paris: puf, 1978. pp. 154 ss.

[5] Cf. Gilles Deleuze. op. cit., p. 69.

[6] Ibid., pp. 113-114.

[7] Gilles Deleuze. Diferencia y repetición. p. 226.

[8] Kuniicho Uno. Artaud et l´espace des forces. Tesis inédita dirigida por Gilles Deleuze.

[9] Pierre Klossowski, Nietzsche y el círculo vicioso. Trad. Isidro Herrera. Madrid: Arena, 2004.

[10] No sin razón Deleuze puede decir: “El escritor emite cuerpos reales”. Cf. Gilles Deleuze. Conversaciones. Trad. José Luis Pardo. Madrid: Pre-Textos, 2006. p. 188.

[11] Antonin Artaud: “Un athlétisme affectif”. Cf. Oeuvres complètes IV. Paris: Gallimard, 1978. p. 129. [“Un atletismo afectivo”. El teatro y su doble. Trad. Silvio Mattoni. Buenos Aires: Cuenco de Plata, 2014.]

[12] Cf. Antonin Artaud. Héliogaballe ou l’anarchiste couronné. Oeuvres complètes VII. Paris: Gallimard, 1983, p. 220. [Heliogábalo o el anarquista coronado. Trad. Víctor Goldstein. Buenos Aires: Argonauta, 2006.]

[13] Michel Foucault. Historia de la locura en la época clásica. Trad. Juan José Utrilla. México: Fondo de Cultura Económica, 1976.

Acabás de cumplir 80 años en medio de una pandemia mundial inimaginable hasta hace poco tiempo atrás. ¿Cómo te sentís?

Estoy contento de haberme escapado hasta ahora del virus, ya que formo parte de las personas “de alto riesgo”, dada mi edad y, además, mi estado de trasplantado inmunodeprimido. Por supuesto que siempre he tenido y tengo mucho cuidado. Pero el hecho de haber cumplido 80 años es mucho más importante que el riesgo viral. Porque obliga a preguntarse: ¿qué significa eso? ¿Por qué es un cumpleaños rodeado de un aura particular? Terminé por pensar que esta edad, hoy en día, representa o simboliza una culminación: una vida culmina. Es decir que se está, de aquí en adelante, en la última línea recta hacia la muerte, por un lado, y por otro, que se puede considerar que se ha vivido y hecho lo que había para vivir y hacer.  

Desde luego que no puedo prescindir de seguir trabajando, escribiendo, explorando. Pero no es más una aventura a través de los océanos o las montañas. Es más bien una inspección de los límites del pensamiento y de la acción (porque escribir, discutir, publicar, intercambiar son acciones). Inspección de eso que siempre supo desembocar en lo inexplorable, en lo imposible, pero de lo cual ahora se siente vivamente la forma o el aspecto. La “desembocadura” da a un vacío cuya densidad se puede presentir y se busca rozar. Habría que escribir de otra manera, dejar escribirse de otra manera.

Sos una de las voces filosóficas mundialmente reconocidas que opinaron sobre la nueva condición social, económica, política y existencial en la que nos encontramos desde que el COVID-19 empezó a propagarse. A casi seis meses de la declaración de la pandemia, ¿cuál es tu evaluación general sobre la situación?

Como todo el mundo, constato que la extensión de la pandemia es potente en el espacio y en el tiempo. Que, en consecuencia, muchas de las dudas que algunos tenían al comienzo fueron desbaratadas. Ningún sistema de protección es absolutamente preferible ni fácil de elegir según las situaciones. Que las personas mayores sean, como desde el inicio, los más amenazados saca a la luz elecciones o preferencias culturales (o civilizatorias, palabra penosa) que no valen simplemente por su diversidad antropológica, sino más bien como marcadores de una opacidad de nuestra propia civilización tecno-económica mundial, para la cual la productividad y la aptitud para consumir son los primeros criterios de calidad de la existencia, seguidos por la aptitud a dejarse explotar y someter por las violencias tecno-económicas (lo que distingue aproximadamente a un cuarto de la población mundial de los otros tres cuartos).

Si somos sensibles a las preguntas suscitadas por esta situación, es por un reflejo que nos hace “respetar la vida humana” sin que seamos capaces de pensar lo que justifica ese respeto. De ahí que ese respeto formal sea vano y se adapte a la perpetuación de todas las conductas que agravan las desigualdades y las injusticias. No sabemos por qué el hombre es respetable, ni por qué los seres vivos en general son respetables, ni por qué se supone que hay una igualdad de todos los humanos, ni por qué la vida y la naturaleza en general deberían ser consideradas con precaución y moderación. Tenemos un discurso que flota en el aire y al cual nada le da carne ni sangre. Las grandes religiones han fallado en su misión, que era darle sentido a la existencia. La fe en el progreso técnico ha revelado hoy que ella es tan poco fiable como las religiones. Ha llegado el tiempo, muy claramente, de pensar esa ausencia de fundamento (de razón, de justificación, de finalidad, de sentido, como se quiera) en toda su amplitud y profundidad.

Se podría decir que en la actualidad sos el último sobreviviente de una corriente de la filosofía francesa contemporánea que se remonta a Georges Bataille y Maurice Blanchot, y continúa a través de Jacques Derrida y Philippe Lacoue-Labarthe, por solo nombrar a ellos. ¿Cómo vivís esa herencia? ¿Y cuál es, si tuvieras que arriesgar una respuesta breve, el gesto de pensamiento que todos ustedes comparten?

Ese gesto es precisamente el que designa el no-fundamento como la verdad de la que hay que hacerse cargo. Sin embargo, quiero agregar que esta tradición no es exclusivamente francesa, sino también alemana y, más ampliamente, que ella procede del corazón del pensamiento desde que la filosofía se separó de la mitología y de la sacralidad. Eso vale también para varias tradiciones de pensamiento orientales. Cuando Heidegger dice que el ser no es y cuando el Tao dice que el camino no es el camino, hay una proximidad cierta, incluso si ella va acompañada de una distancia enorme. Quiero decir que, en todo caso, la mundialidad de nuestra situación es cierta y no se reduce a la “mundialización” como despliegue del capital y de la técnica. Esta globalización produce sin haberlo querido una mundialidad que va a volverse contra ella y que ya ha comenzado a agrietar el “globo”.

¿Y tu propio legado? ¿Qué creés que heredás, filosóficamente hablando, y a quiénes?

Me tratás como si estuviera muerto… o como si hubiera escrito un testamento, lo que implica proyectarse más allá de la propia muerte. Y no estás equivocado, porque en efecto 55 años de actividad pública, docente y editorial inevitablemente forman una especie de conclusión. Pero los legados intelectuales siempre son descubiertos y, de cierta manera, constituidos por los sucesores –en el simple sentido de los que vienen después y revuelven la pila de textos, de grabaciones, de declaraciones para extraer de ellos lo que aún les parece “vivo”. (En otra época hubo un título-fórmula muchas veces repetido: Lo que está muerto y lo que está vivo del pensamiento de X.).

No puedo escribir un testamento filosófico porque la filosofía no es una propiedad. No hay “mi” filosofía, como tampoco hay una filosofía “de Derrida” o “de Badiou” (para mantenerme en la “corriente” que vos evocaste). Hay LA filosofía, es decir, el río que recoge miles de afluentes y que arrastra eso que ahí se sumerge de una sociedad, de una época, de ciertas lenguas y ciertas traducciones, de sensibilidades diversas y preocupaciones comunes. Cada pensador es un receptor de un aspecto de su tiempo.

Las herencias no son simplemente transmisiones de capitales. Cuando una herencia se reduce a eso, está perdida. Los herederos no saben qué hacer con ella, a menos que hayan retomado verdaderamente el espíritu del muerto. Esto es cierto incluso para las herencias materiales. Todavía más para las espirituales, si es que se puede hablar de herencia.

Por supuesto, yo vengo de Platón, Agustín, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel, Heidegger, Derrida, Deleuze, Lacan. Y de Rousseau, Schopenhauer, Marx, Nietzsche, Bataille. Pero también de gente que no tiene nombres célebres, de amigos, de profesores, de encuentros, de libros encontrados por azar –y de la guerra de Argelia, del fin del comunismo, del eclipse de Europa, de la era cibernética, etc. No soy identificable como esos grandes nombres o esos acontecimientos. Soy un contrabandista, paso de un tiempo a otro, del siglo XX al siglo XXI, del ateísmo seguro de sí mismo a la inquietud por otro “espíritu”, de un soplo a otro…

Traducción de Tomás Speziale

¿Quién se opondría a la cooperación?

El proyecto de ley denominado Producción Social Autogestionaria de Hábitat Popular (PSAHP) puede perder estado parlamentario si no es tratado en lo que queda del año.

En el contexto de la pandemia, y de la consecuente necesidad de atención inmediata a una buena parte de la población sacudida por las dificultades económicas, todas las acciones que suponen apartarse de ese foco parecieran tomar una importancia relativa y secundaria. Pero resulta conveniente poner en relieve lo que implica y lo que hay detrás de una ley cuyo nombre probablemente no expresa o representa para la ciudadanía todo cuanto implica.

La ley en cuestión promueve la posibilidad de cambiar el paradigma de la producción de viviendas a nivel nacional a través de que su construcción se pueda realizar también mediante “organizaciones sociales autogestionarias de iguales solidariamente relacionados (cooperativas, mutuales, sindicatos y asociaciones civiles), sostenidas en dinámicas funcionales participativas y decisorias, de carácter no delegativo ni asistencial.”

Ello implica que las organizaciones puedan administrar recursos del Estado para la “producción de bienes de uso para la materialización de derechos humanos básicos (trabajo, educación, vivienda y hábitat, salud y cultura) promoviendo e impulsando, a través del trabajo autogestionario, la confluencia de saberes, prácticas y capacidades en los planos materiales, intelectuales y afectivos.”

La normativa establece “la participación codecisoria de las organizaciones sociales autogestionarias en el ciclo completo (gestación, elaboración propositiva, implementación, evaluación y reproducción) de las políticas públicas” y formula el “respeto e inclusión de la multiculturalidad, la equidad de género y la biodiversidad.”

Entre las consideraciones y objetivos de esta nueva herramienta, inscripta en el concepto de hábitat y en el derecho a la belleza, se estipula la exclusión de la obtención de ganancias, la producción de carácter solidario sin patrones en su estructura de relaciones sociales y la concreción de los principios de función social de la propiedad. Se establece además el aporte de mano de obra solidaria o ayuda mutua para la conformación cierta del colectivo autogestionario y la generación de un campo de calificación laboral creadora de condiciones para la producción de empleo.

Este proyecto tiene un antecedente virtuoso en la Ley 341 promulgada en el año 2000 de alcance único para la Ciudad Autónoma de Buenos Aires que, a pesar de haber sido literalmente saboteada y desfinanciada a lo largo del tiempo, posee resultados exitosos para exhibir. Es importante señalar que en los veinte años de existencia de esa ley no hubo ninguna iniciativa concreta, ni en los ámbitos de gobierno de la ciudad de Buenos Aires, ni a nivel nacional, dirigida a fomentar de este modo el pensamiento y la acción colectiva para la construcción de los entornos habitados. Quedó clara la decisión política de que ese sentido cooperativo de la autogestión de la vivienda no cobre dimensión, y mucho menos que los alcances de esa forma de vida sean promovidos y estimulados.

¿Cuáles son las razones por las que estas herramientas que alientan a la organización social son desalentadas? ¿Quién se opondría a la cooperación?

¿De quién son las ciudades? ¿De quién es el urbanismo?

“La ciudad es de todos”, es un lema que se suele escuchar pronunciado con mucha convicción. Es una frase de apariencia lógica, encarnada en el decir colectivo y ejercitada perversamente en la literatura del marketing político, cuya evidencia es su falsedad. Si realmente estamos de acuerdo con que la ciudad es el objeto en común de las comunidades, también lo debiera ser la decisión sobre el destino de sus transformaciones y las decisiones sobre su forma, su imagen de futuro y sus objetivos. Todo aquello siempre ha quedado en manos de muy pocos, precisamente quienes sostuvieron su constitución desbalanceada e injusta.

El fenómeno del actual crecimiento de las ciudades es la consecuencia de la satisfacción de los grandes capitales, que han logrado la financiarización de los núcleos urbanos, la expulsión o segregación de sus poblaciones y el acrecentamiento de las desigualdades, expresando con obviedad en su configuración, las mismas diferencias económicas y sociales que sobre las vidas de sus propios habitantes. Las ciudades, en sentido estricto, las metrópolis, no son otra cosa que la expresión construida de las inequidades.

Pero si la ciudad es nuestro organismo en común, ¿por qué motivo aquello que se conoce como urbanismo no forma parte de las conversaciones cotidianas de sus habitantes? Si las ciudades son una materia colectiva, ¿por qué razón el sentido común la volvió materia de especialistas?

Nos estaríamos equivocando si dejamos que se interprete al urbanismo como un territorio cercado solo para el desempeño de los profesionales del tema y, por lo tanto, lejano a nuestras posibilidades de incidencia y utilización como herramienta de comunicación y producción en la cotidianeidad. Los asuntos de la ciudad resultan indelegables.

Es igualmente inexacto comprender al urbanismo como una disciplina que opera solamente sobre lo que ha sido construido, sobre el campo de lo visible, sin considerar sus dinámicas inaprensibles, fruto de los vínculos y de la capa que provee la esfera de la información que se mueve a gran velocidad en las redes digitales.

¿De cuál urbanismo estamos hablando? Podríamos hablar acerca de una disciplina de orden y producción estatal y que, como tal, atiende a los intereses del bien común en las ciudades. Pero sabemos que no es así.

Ante el intento por responder a la pregunta genérica e introductoria sobre cómo se producen nuestras ciudades en la actualidad, no se tarda en comprobar que la arquitectura de la ciudad, operada por sus disciplinas profesionales, ha demostrado ser el dispositivo instrumental por el cual se vehiculiza la voluntad de un entramado constituido por la tensión ecosistémica entre las corporaciones agroexportadoras, industriales, inmobiliarias, tecnológicas y financieras; cuyas agendas de acción urbana están instaladas como sentido común a través del manejo concentrado de los medios de comunicación y del manejo de las redes. El ejercicio del poder político institucional del Estado establece en cada caso un mayor o menor grado de resistencia en la concreción de sus objetivos, pero esos islotes que componen la estructura estatal flotan aislados en la “fluidez” del contexto neoliberal que los envuelve.

Lo cierto es que la vida del común en las ciudades y el poder de decisión de las personas quedaron relegados a esa superficie prefigurada que en algún sentido nos predetermina, coordina nuestras percepciones y organiza nuestras formas de vida. El ambiente se modela entonces a consecuencia de esas lógicas que atienden a la producción de riqueza concentrada sin considerar los desequilibrios que ocasionan.

Para los principales hacedores de este escenario tal parece que no quedan chances estructurales de que exista un lugar necesario y con algún nivel de prioridad para las formas de solidaridad o cuanto menos para aquellas dinámicas sociales que produzcan excesos de significados que nos permitan progresar a nuevos sentidos. La idea de participación ciudadana no solo se ha desgastado en sus posibles significados, sino que el formalismo de su manejo desde los organismos de gobierno ha posibilitado que se hayan vuelto prescindibles los procesos de decisión horizontales.

Todas estas imágenes y definiciones que alientan a la lejanía, son parte de una verdad instalada basada en la cristalización de esta palabra, urbanismo, en total ajenidad con la vida en común y mucho menos con la posibilidad de una institucionalización confiable de los mecanismos de cooperación como herramientas de producción urbana. Por muchos motivos antes expuestos ha sido conveniente que su implicancia este lejos de nuestro alcance.

Pero para que la metrópolis, en tanto “fenómeno irreversible” en palabras de Negri, sea aún de nuestra incumbencia, hay palabras que merecen ser reapropiadas, que deben ser incorporadas a la vida cotidiana, a los intercambios personales, a la posibilidad de que se asocien con los proyectos colectivos como una necesidad vital.

Por ello, y casi desde una definición arcaica, vale afirmar que el urbanismo es una disciplina que sería más sencilla de identificar en sus objetivos si se resumiera a ser definida como “la vida en común”, la disciplina de la copertenencia mutua.

Individuos, ciudadanos, consumidores, vecinos, plebeyos. Nosotres.

 “Cuando los occidentales se definen hoy despreocupadamente como demócratas, no lo hacen, la mayor parte de las veces, porque tengan la pretensión de cargar con la cosa pública en las labores cotidianas, sino porque consideran, con razón, que la democracia es la forma de sociedad que les permite no pensar en el Estado ni en el arte de la copertenencia mutua.” Peter Sloterdijk. En el mismo barco.

Sloterdijk publicó el citado libro en 1994, al mismo tiempo en el que Ignacio Lewkowicz escribía el ensayo que da inicio a su libro Pensar sin estado, la subjetividad en la era de la fluidez. En Del ciudadano al consumidor, La migración del soberano, Lewkowicz pone su atención en la aparición de la figura del consumidor en el artículo 42 de la reforma constitucional de 1994. “En el fundamento de nuestro contrato no hay sólo ciudadanos; también hay consumidores.” De esta manera la figura no solo tomó rango constitucional, sino que con ello una consistencia discursiva que de alguna manera abonó un camino de opacidad y de disolución de la figura del ciudadano como sujeto de la conciencia política, de la conciencia moral, de la conciencia jurídica, en definitiva, sujeto de la conciencia nacional. Para un Estado técnico-administrativo como el que estaba a la vista por entonces, el consumidor como sujeto ha resultado ser más efectivo, a partir de su determinación en primera instancia por lo económico. “La soberanía no emana ya del pueblo sino de la gente. La gente ya no son los ciudadanos sino los consumidores. Si el consumidor se inviste como soberano, la ley será la ley de consumo.”

Si recuperamos desde un extremo lejano el relato de Borges en Nuestro pobre individualismo, donde caracterizaba al argentino como un individuo y no como un ciudadano; podríamos extender la cadena de sustituciones en espejo en el texto de Lewkowicz, en un proceso de mutación del ciudadano en un consumidor. Y bajo esa condición sería posible interpretar una de las bases sobre la que se sustenta la figura del actual sujeto reclamante, cuya investidura ha cobrado fortaleza desde el entrenamiento provisto por plataformas tales como los foros de los diarios online o Twitter, campos de actuación pública que han llevado la situación hasta sus confines al constituirse como una forja placentera para odiadores. 

Lo que nos dejan los años recientes en lo que a reconversiones discursivas se trata, es que la figura del consumidor en ese plano de lo económico no se detuvo y ha logrado desplegarse en la noción del “vecino” en lo relativo a la dimensión urbana de sus incumbencias.

En la tarea de contrastastación de las subjetividades que habitan la democracia, todo conduce hacia la misma pregunta desafiante que se hacía Lewkowicz en aquellos textos y que sigue atravesando los pensamientos de quienes se refieren a la condición de la metrópolis como campo de actuación. “¿Cómo se constituye un sujeto responsable sin compartir un conjunto de ideas, una condición de clase, unos axiomas o unos valores, sino un problema o un encuentro?”.

La mayor ansiedad latente radica en poder desentrañar cómo se constituye con todo eso un otro “nosotros”, posible, aunque de base inestable y en proceso de cambio permanente, que atraviese las diferentes formas de organización, de pensamiento y de resistencia. Un nosotros que agencie a la ciudad como territorio común.

Esa preocupación se verifica también en los textos de Toni Negri en los que analiza las relaciones de dominación extractiva en las metrópolis. En Inventar el común de los hombres, sus palabras operan dentro de la aspiración de que la democracia funcione como “gestión común del común”, donde nosotros “no es una posición o una ‘cosa’, en esencia, que pueda fácilmente declararse como pública. Nuestro común no es nuestro fundamento, es nuestra producción, nuestra invención continuamente reiniciada. Nosotros es el nombre de un horizonte, el nombre de un devenir.” En este sentido, el común está concebido como una máquina de diferencias en tanto que es producto de la multitud.

Reside tal vez allí el punto de contacto y de tensión con la referencia que Lewkowicz hace de una cita de Diego Tatián para la idea de comunidad: “nosotros no es un lugar al que se pertenece; es un espacio al que se ingresa para construirlo”. Quizás por eso el mismo Lewkowicz asume que no termina de comprender quiénes componen ese nosotros y expone su incertidumbre. “Quizá nosotros no sea un conjunto de personas sino una configuración subjetiva de los pensamientos en una circunstancia”.

La aparición del libro La ofensiva sensible reavivó esa reflexión compleja en la caracterización de lo que Diego Sztulwark llama el reverso de lo político, y de la condición de lo plebeyo como parte de la multitud contemporánea en su relación con el espacio y con la tierra. Desde una lectura de la colonización y la estatalidad en tanto heredades constitutivas y fundantes, lo plebeyo está atravesado por la cuestión territorial. “Entendemos por tierra la potencia de reunir elementos y de alojar; la tierra es aquello que hace de suelo y que adquiere su forma de relación con el acto de poblar. Al ocupar la tierra, se la puebla: con ella como suelo se establecen vínculos con otros, se ponen en juego modos peculiares de tomar el espacio (de repartición y de distribución) y modos de pensar (de reglas, de ritualizar, de representar)”.

La tierra como necesidad, demanda y potencia quedó expuesta literalmente en tiempos de pandemia. La toma de Guernica es un emergente visible y representativo a la vez, un caso dentro de los incontables movimientos e impulsos constantes mediante el cual se pone de manifiesto la reacción a la constitución excluyente de las metrópolis, que se redimensiona ante la situación simultánea de grandes extensiones de territorios incendiados intencionalmente para favorecer su explotación. Ese par de acciones sobre el suelo constituyen una parábola perfecta  para comprender la necesidad de “territorializar el concepto de multitud” que invoca Negri y tratar de comprender que las leyes en ambos casos no construyen ni el ambiente ni la vida en común.

Volviendo sobre el aspecto de coyuntura que dio inicio a este texto, esto es, la citada ley en espera de tratamiento; también podemos pensar que las leyes no alcanzan, que no ofrecen suficiente garantía para las transformaciones necesarias, o cuanto menos para que la expropiación de la cooperación común no se siga reproduciendo. Por el contrario, el capital bajo bandera neoliberal ha demostrado que no necesita nuevas leyes, ni depende del todo de ellas para seguir multiplicándose y empobreciendo.

Los hechos anticipan a las leyes. A su vez, las leyes y dispositivos se ponen a distancia. Sin embargo, este citado proyecto de ley que intenta una renovación en la producción de las ciudades, si bien corre por detrás de las demandas urgentes, no deja por ello de ser una importante señal para componer una reversión del sentido que permita construir formas de vida mutualistas y autogestivas. Como sostiene Negri, “ahora es necesario que los ciudadanos se descubran como productores del lugar que habitan. Que tomen en sus manos las llaves de lectura, construcción y de acción de -y en- la ciudad”. Es necesario ir contra la mistificación del conocimiento de la ciudad, hacia una emancipación del cerrojo impuesto a los temas del urbanismo desde la implementación de herramientas colectivas para la imaginación urbana y el acceso efectivo e igualitario del uso del suelo, basados en las lógicas de la cooperación y en la ganancia de más herramientas para la construcción de nuestros ambientes.

Imagen: Para un urbanismo de la cooperación por Josefina Bustos @josefina_bustos 

COMPLETO EN PDF AQUÍ

Este informe fue hecho en la urgencia. La intención es producir un insumo útil para quienes en medio de la vorágine que implica una toma de tierra, deben construir una estrategia que les permita atravesar de la manera lo más inteligente y digna posible, el campo minado que el sistema político, judicial y mediático les ofrece.

Se trata de construir, en tiempo real, un mapa de los distintos actores que procuran imponer el desalojo como única solución posible a la ocupación que tuvo lugar el 20 de julio en el barrio Villa Numancia, de la localidad de Guernica, partido Presidente Perón. Más de dos mil familias sin techo se instalaron en un predio de menos de 100 hectáreas. Un aluvión imparable empujado por la necesidad, en medio de la pandemia y el frío, en el marco de la peor crisis que el país recuerde en mucho tiempo. Dos meses después se anuncia la intervención represiva del Estado, que acude en auxilio de quienes más tienen.

La reacción habitual de quienes nos solidarizamos con aquellos que luchan por sus derechos consiste en difundir y potenciar su voz, sus razones, sus reclamos. Y está muy bien. Pero muchas veces no dedicamos el mismo esfuerzo a conocer quiénes son sus enemigos. Ese es el objetivo de esta humilde contribución.

Sin más preámbulos, pues el tiempo apremia, vamos al grano.

capítulo 1: cartografía de la desigualdad

El siguiente mapa muestra la disposición de los barrios que se formaron a partir de la ocupación iniciada el 20 de julio, y su correspondencia con las parcelas de quienes reclaman ser dueños u ocupantes legítimos. El sector “20 de julio” fue el primero en conformarse, durante el día inaugural de la toma. Al difundirse la noticia siguieron llegando familias sin vivienda y así surgió el sector “San Martín”. Después vino “La Lucha”. Y por último “La Unión”. Fueron cuatro días de ocupaciones constantes, hasta que ola se detuvo por la intervención de personas armadas que impidieron a los tiros la expansión.

capítulo 2: los dueños de la tierra

Para la mirada predominante, que es también la oficial, las principales víctimas de este conflicto son los propietarios de la tierra. Pero la toma de Guernica es un ejemplo testigo de cuáles son las fuerzas que colisionan en la disputa: de un lado, miles de familias que precisan un lugar para vivir; del otro, los artífices de un modelo de desarrollo para muy pocos, que se expande gracias a una alianza entre los desarrolladores inmobiliarios y las autoridades municipales.

1. el bellaco sa

Del territorio ocupado por las famillias sin techo, la parcela más extensa pertenece a El Bellaco SA.

Esa empresa posee una superficie de 360 hectáreas, donde ya comenzó la construcción de un fastuoso complejo de barrios privados y clubes exclusivos. Los terrenos ocupados afectan a 60 hectáreas, es decir un sexto del total.

A pesar de las dimensiones del emprendimiento denominado Country San Cirano, El Bellaco dejó de pagar el impuesto inmobiliario en 2018 y registra deudas ante la Agencia de Recaudación de Buenos Aires (ARBA) por 970.959 pesos, según consulta realizada el 15 de septiembre de 2020.

Un año más tarde, en junio de 2019, la empresa dejó de aportar al seguro y a la obra social de sus empleados, motivo por el cuál en febrero de 2020 la aseguradora Experta ART rescindió su cobertura.

El presidente y al mismo tiempo representante legal de El Bellaco S.A. es Gervasio Pérez Pesado, miembro de una familia tradicional de La Plata. Su papá jugó en el Club de Rugby Los Tilos, mientras que él y sus hermanos pertenecieron al Santa Bárbara Hockey Club.

También integran el directorio de El Bellaco, José Alfredo Pizone (vicepresidente), Diego Guillermo Aidenbaum, Tomas Francisco Pizone y Jorge Daniel Szuster como directores titulares, y Hugo Alfredo Wainerman, Dagmar Szuster, Rogelio Isaac Jelen y Lucas Ezequiel Aidenbaum como directores suplentes.

El origen de la empresa nos remonta a 2006 y nos traslada a la provincia de Santiago del Estero, donde el objeto social era la actividad agrícola y ganadera (quizás sus fundadores hayan contribuido a la expansión de la frontera agropecuaria sobre territorios campesinos). Pero en 2008 ingresa a El Bellaco el empresario Ricardo Alberto Calderwood, y la sede social se traslada a la Ciudad de Buenos Aires, modificándose también su objeto social: ahora el negocio consiste en “realizar toda clase de operaciones inmobiliarias”. Poco después la empresa quedará en manos de los actuales propietarios.

Calderwood, quien desde 2017 es miembro honorario y vitalicio de la Sociedad Rural, también figura como vendedor de las tierras que actualmente reclama El Bellaco, en este caso en sociedad con Osvaldo Norberto Bordacahar y Desplats, apellido este último que volveremos a ver a continuación.

2. liorsel sa

Nidia Edith Desplats es la otra denunciante de peso en la causa, aunque sus propiedades no han sido ocupadas. De 66 años, es presidenta de la firma LIORSEL SA, y titular de un amplio terreno de 350 hectáreas que conforman la finca El Trébol, lindante con los terrenos de El Bellaco.

Desplats declaró que “el 21-7-20, alrededor de las 8:30 horas, advirtió que se encontraban cortando parte del alambrado perimetral de su propiedad (100 metros aproximadamente)”. La misma denuncia fue radicada por su hijo Guido Giana, actualmente concejal de Presidente Perón por Juntos por el Cambio, uno de los más activos promotores del desalojo y de la criminalización de las tomas de tierras.

En sus redes sociales también destacó “el trabajo que está haciendo Alejandro Carbone, Secretario de Seguridad de #PtePerón, el Sub Comisario de la Comisaria 1 de Guernica Emanuel Suárez, la Jefa de la Policia Local, María Laura Suárez, la UFI N°1 de #PtePerón, al fiscal Juan Cruz Condomi Alcorta y el equipo de la policía bonaerense, pero es fundamental que el Gobierno Provincial y Nacional den señales claras”. El Concejal del PRO explicita de esta manera el consenso casi unánime de la totalidad del sistema político municipal, que incluye a todos los partidos políticos con representación en la Legislatura, y a los agentes judiciales.

Giana fue gerente financiero del PAMI durante la gestión de Cambiemos a nivel nacional y provincial. Y en febrero de 2020, fue designado personal de planta en el ministerio de Desarrollo Económico y Producción de la Ciudad de Buenos Aires, con un sueldo de 8500 unidades retributivas (equivalentes a unos 150 mil pesos).

3. otros propietarios

Vilma Alicia Enriquez dice ser propietaria de varias manzanas contiguas al campo de El Bellaco SA, desde hace cuarenta años. María Jacinta Medina Romero manifiesta que uno de los terrenos ocupados fue cedido por “el señor Mujica” para construir una Iglesia con ayuda de los vecinos, pero hasta el momento solo se había instalado una capilla con la imagen de la Virgen de Caacupé. Por último, Andrés Ríos asegura que es benficiario de un acuerdo transaccional de cesión de derechos posesorios sobre varias parcelas ubicadas en la zona.

capítulo 3: mapa de actores judiciales y políticos

El 20 de julio tuvo lugar la ocupación de los terrenos que hoy conforman la toma. Pronto los propietarios hicieron denuncias policiales y presentaciones judiciales que dieron origen a la Investigación Penal Preparatoria (IPP) N° 06-02-002138-20/00. El agente fiscal a cargo es Juan Cruz Condomí Alcorta y el juez que interviene es Martín Miguel Rizzo. La mayoría de las familias que participan de la toma están representadas por el defensor oficial Juan Pablo Stasi. Y dos personas tienen de abogados a la Asociación Gremial de Abogados y Abogadas de la República Argentina, cuyos defensores son María del Rosario Fernández y Eduardo Néstor Soares. También pidió intervención la asesora de menores Laura Ozafrain.

La Investigación se dirime en el departamento judicial de La Plata (una de las 19 áreas en las que está dividida la justicia provincial).

perfil político del fiscal juan cruz condomí alcorta

Es abogado, docente de la Universidad Católica de La Plata y fiscal de instrucción desde el año 2007, habiendo pasado por distintas dependencias del Ministerio Público del Departamento Judicial de La Plata.

Fue nombrado por la entonces procuradora de la provincia María del Carmen Falbo y el gobernador Felipe Solá (2002-2007). En el entorno judicial se menciona que su designación fue apadrinada por Luis Genoud, exministro de Seguridad durante la primera etapa de la gestión de Felipe Solá y sindicado como un artífice del poder más conservador. En el 2009 Genoud asumió como miembro de la Suprema Corte de Justicia de la Provincia de Buenos Aires.

En cuanto a Condomí Alcorta, pertenece a una familia tradicional de la elite platense. Su último domicilio del que existe registro está ubicado en el barrio privado San Joaquín.

En el 2013, siendo titular de la Unidad Fiscal Institucional (UFI) #5, fue denunciado penalmente por el delito de encubrimiento e incumplimiento de los deberes de funcionario público en relación a la identificación de cadáveres luego de las inundaciones en la ciudad de La Plata. Dicha denuncia no prosperó.

En 2017 llevó adelante la investigación contra el intendente Mario Secco, de Ensenada, quien habría ingresado al recinto de la Cámara Legislativa de La Plata con varios militantes.

Ese mismo año se conoció una denuncia según la cual le fueron sustraídos varios caballos de polo en un campo de su propiedad.

En 2018 intervino en el conflicto que llevaban adelante los trabajadores de Astillero Río Santiago, asumiendo una postura persecutoria y particularmente agresiva.

breve cronología del conflicto judicial

20 de julio: Inicio de la ocupación.

24 de julio: El juez dispuso una medida cautelar para que no ingrese ninguna familia más.

31 de julio: El fiscal, luego de tomar declaración testimonial y recibir documentación de un puñado de personas que alegan la posesión de los terrenos que ahora conforman los cuatro sectores de la toma, solicita el desalojo.

7 de agosto: El juez dicta el desalojo. Ese mismo día la/os abogadas/os defensores apelan la resolución del juez.

8 de septiembre: La Cámara de Apelaciones y Garantías de La Plata confirma el desalojo y dispone las pautas para que se realice.

11 de septiembre: El juez fija la fecha de “lanzamiento” para el día 23, 24 o 25 de septiembre. También le pide al poder ejecutivo provincial la conformación de un ámbito de negociación interinstitucional.

15 de septiembre: El juez aprueba el plan presentado por el Ejecutivo provincial. Ese mismo día se celebra la primera reunión del “dispositivo interministerial” propuesta por el gobierno de la Provincia de Buenos Aires con les representantes de la toma.

18/19 de septiembre: El censo promovido por el “dispositivo interministerial” se llevó a cabo con éxito.

Veamos ahora el relevamiento zonal presentado en la causa por el poder ejecutivo provincial, con información recabada en distintos registros estatales.

Sector A: barrio Estación Numancia, inscripto en el registro de villas y asentamientos precarios (folio 129-0004). Su radicación se remonta a la década de 1990.

Sector B: se encuentra escasamente habitado.

Sector C: barrio San Martín, inscripto en el registro de villas y asentamientos precarios (folio 129-0008). Su radicación se remonta a la década de 1990.

Sector D: La mayoría de estas parcelas forman parte de la ocupación, y corresponde a un loteo registrado en el año 1946, que a la fecha permanece a nombre de sus titulares originales.

Sector E: Se compone de un sector de inmuebles en designación de chacra (lotes de grandes dimensiones).

Sector F: El lugar reviste características de bañado, es la zona hacia donde escurren las aguas del entorno, con lo cual no resultaría apto para urbanizar.

¿qué es el dispositivo interministerial?

En su resolución del 11 de septiembre, el juez Rizzo abre una hendija para la resolución democrática del conflicto, al solicitarle al poder ejecutivo la confección de “un plan de contingencia y propuestas y/o soluciones alternativas para los ocupantes de los predios en cuestión, en especial de aquellos y aquellas que pudieran estar en una mayor situación de vulnerabilidad y atendiendo las particularidades de cada caso a fin de poder antes de la fecha en que efectivamente se lleve a cabo el lanzamiento, una respuesta posible a dichas situaciones y a su vez cumplimentar el reintegro de los predios”.

El dipositivo está integrado por las siguientes agencias del Ejecutivo provincial:

• El Ministerio Desarrollo de la Comunidad, a cargo del dirigente de La Campora Andrés “el Cuervo” Larroque, de quien depende el Organismo Provincial de Niñez y Adolescencia (con Eva Asprella, exintegrante del CELS, como directora ejecutiva) y la Subsecretaria de Hábitat de la Comunidad de la Provincia de Buenos Aires (cuyo titular es Rubén Pascolini, integrante del movimiento MILES).

• El Ministerio de Justicia, representado por la Subsecretaria de Política Criminal a cargo de Lisandro Pellegrini (exsecretario de Coordinación Institucional de la Procuración General de la República durante la gestión de Alejandra Gils Carbó).

• Y el Ministerio de las Mujeres, Políticas de Género y Diversidad Sexual, a cargo de Estela Diaz (exsecretaria de Género de la CTA).

En su primera reunión se debatió en torno a un plan de trabajo en dos etapas:

1. La realización de un censo.

2. La elaboración de propuestas, que irían desde planes de urbanización sobre tierras sin dueños o de propietarios con deudas (lo que implicaría la relocalización de las familias ocupantes), el pago de subsidios en pos de alternativas habitacionales, hasta el desalojo forzado de no mediar un acuerdo.

El desalojo solicitado por el fiscal y aprobado por el juez puede hacerse sin que se haya cometido el delito de usurpación (art.181 del Código Penal), gracias a una herramienta que existe desde 2006 cuando se introdujo un artículo que permite los desalojos express, sin que sea necesario acreditar la propiedad de la tierra del supuesto poseedor, ni imputar a personas concretas como eventuales “usurpadores”. Contradictoriamente, desde 2013 existe la ley de Acceso Justo al Habitat (14.449), que establece un paradigma del derecho a la ciudad para abordar el déficit urbano habitacional.

perfil de la intendenta del municipio presidente perón: blanca haideé cantero

El partido de Presidente Perón se crea en 1993 en territorios que anteriormente pertenecían al distrito de San Vicente, además de una pequeña porción de Almirante Brown.

En el año 2019, Blanca Cantero venció al candidato de Juntos por el Cambio por una diferencia de 45 puntos. La actual intendenta obtuvo 29.330 votos, contra 7.882 del postulante macrista.

Cantero está en pareja con Carlos Alberto Acuña, secretario General del Sindicato de Obreros y Empleados de Estaciones de Servicio (SOESGyPE) e integrante del triunvirato que está a cargo de la CGT.

Desde el inicio de la toma, Cantero se mostró intransigente con las familias sin techo. La Intendenta asegura que quienes ocupan tienen vivienda no son de Guernica y están ocupando para luego hacer negocios inmobiliarios.

¿qué pasa si no hay acuerdo?

Si las negociaciones que se abrieron con el dispositivo interministerial del Ejecutivo no logran acordar salidas alternativas aceptadas por todos los actores, el desalojo se produciría entre el 23, 24 o 25 de septiembre. Dada la premura de los plazos las esperanzas están puestas en una postergación del desalojo, en busca de tiempo para la elaboración de soluciones. Tal postergación debería ser solicitada por “el dispositivo” y aceptada por el juez.

Este último delegó en el fiscal el uso de la fuerza pública (policía bonaerense) pero estableció condiciones, como se observa en los siguientes apartados del fallo:

capítulo 4: consideraciones sobre el conflicto de fondo

1.

Guernica es la ciudad cabecera del municipio de Presidente Perón, ubicado en la zona sur del Gran Buenos Aires, a una distancia de 30 km de la Capital Federal. Según el último censo, en el año 2010 contaba con una población de 81.141 habitantes.

Forma parte del llamado “corredor verde”, junto a las localidades de Canning (Ezeiza) y San Vicente, conformado entre la Autovía 2, periferia de la ciudad de La Plata, la ruta 58 (a partir de su ampliación) y la ruta 52 (pavimentada en 2018). La disponibilidad de tierras y el costo menor comparado con la Zona Norte de la provincia alimentaron un “boom inmobiliario”, que se incrementó durante el último año por el descenso en los precios de la construcción y el cambio de hábitos motivados por la pandemia.

Solo en Presidente Perón contamos las siguientes urbanizaciones privadas y clubes de campo para sectores de altos ingresos: San Eliseo; Malibú; Lagos de San Eliseo; La Alameda; Horizontes al Sur; El Rebenque; El Paraíso de Guernica; Casuarinas; Parque de las Naciones; Santo Domingo; Cruz del Sur; El Candil. El country & club de campo San Cirano será un nuevo mojón en este depliegue colonizador.

La contracara son los asentamientos y barrios populares creados por sucesivas oleadas de ocupaciones, promovida por personas a quienes ni el estado ni el mercado les ofrecen el acceso a la vivienda. Desde la aprobación de la Ley 27.453, sancionada en octubre de 2018 por iniciativa de las organizaciones sociales, no se permite el desalojo de los mismos. Y se instruye su integración urbana.

Según el Registro Nacional de Barrios Populares, en el partido de Presidente Perón se contabilizaron los siguientes asentamientos: Parque Americano; Las Lomas; Hospital Guernica; El Roble; La Yaya 1; San Roque; Santa Teresita; y Agrocolonias. Los barrios 20 de julio, San Martín, La Lucha y La Unión, de consolidarse, se sumarían a esta expansión plebeya que exige su derecho a la ciudad.

Una periodista del medio local InfoPerón graficó el dilema con un razonamiento sencillo: “¿cómo no van a tomar las tierras si el lote más barato que te ofrecen las inmobiliarias en esas urbanizaciones privadas cuesta 30 mil dólares?”.

2.

El conflicto por la tierra en la Región Metropolitana de Buenos Aires (AMBA) se intensificó en los últimos cuarenta años, a partir de la desindustrialización, el creciente flujo migratorio hacia las grandes ciudades, y las nuevas tendencias habitacionales de las clases pudientes quienes asumieron el modelo norteamericano de morar en las periferias. Pero es posible que estemos arribando a un nuevo punto de inflexión en la disputa, debido a la cada vez más acuciante escasez de territorios.

La pregunta es: ¿por qué la tierra se vuelve un bien escaso, caro e inaccesible para la mayoría de la población?

La respuesta es una sola: porque la dinámica que gobierna su uso es la especulación, orientada a la creación de rentas extraordinarias. La lógica inmobiliaria replica en las ciudades lo que el agronegocio impuso en la ruralidad.

De no mediar un cambio profundo de estas tendencias que empujan la mercantilización de los bienes comunes, el conflicto se intensificará de manera invitable.

Según Rubén Pascolini, secretario de Acceso al Hábitat de la provincia de Buenos Aires “el déficit habitacional proyectado en la provincia es de aproximadamente 1.240.000 familias que tienen problemas de vivienda. De ese total se calcula que el 50 por ciento es déficit cuantitativo, es decir que necesita una vivienda nueva; y el otro 50 por ciento es déficit cualitativo, es decir familias que necesitan mejoramientos o ampliaciones de vivienda. En lo que hace a villas y asentamientos, hay registrados en la Subsecretaría de Hábitat de la Comunidad, 1.807 de los que se denominan barrios populares, con graves déficit urbanísticos, sociales, ambientales y de servicios públicos”.

3.

Durante la pandemia las ocupaciones en el conurbano se intensificaron. Cientos de tomas de tierras tuvieron lugar en Quilmes, La Matanza, José C. Paz, Moreno, Florencio Varela, San Martín, Merlo, San Fernando, entre otros municipios. La mayoría de ellas resultaron repelidas sin violencia por la rápida intervención de las autoridades, mientras otras fueron reprimidas con saña.

Según el ministerio de Seguridad provincial, a día de hoy existen seis tomas grandes judicializadas, cuya resolución debe tramitarse en los próximos días: dos predios en La Plata, dos en La Matanza, uno en Moreno, y la más emblemática de Presidente Perón.

La toma de Guernica saltó a la primera plana de los diarios y al prime time televisivo, donde la mayoría de los periodistas y funcionarios la exhibieron como el ejemplo de un caos amenazante que debe ser apagado por la fuerza. Desde las posiciones más reaccionarias hasta las mas progresistas, acuerdan en condenar la ilegalidad del método utilizado y se pone el énfasis en la existencia de organizaciones criminales que estarían lucrando con la necesidad de la gente.

Sin embargo, el foco de la atención fue interrumpido durante los primeros días de septiembre por la emergecia de otro impactante conflicto: la sublevación de la policía bonaerense en reclamo de mejores condiciones de trabajo. Miles de efectivos de la fuerza de seguridad acudieron armados hacia la casa del Gobernador y del Presidente de la República, poniendo en vilo los consensos democráticos mínimos. El sistema político reaccionó ante semejante amenaza con un razonamiento sensato: dejar en un segundo plano la ilegalidad de los métodos y atender a la legitimidad del reclamo. Las soluciones llegaron en tiempo récord.

Pero cuando se trata de la vivienda para los sectores populares, la respuesta parece ser la contraria. La doble vara resulta evidente. Es el cinisimo de un sistema hecho a medida de los poderosos.

el conflicto por la tierra en guernica (1)

El escritor político es aquel que, sumergiéndose en los misterios del poder, busca desentrañar por medio de la palabra una potencia de división, permitiendo hacer del antagonismo social las claves de un poder diferente. John W. Cooke fue, seguramente, uno de los más grande escritores políticos argentinos. Hoy se cumplen cincuenta años de su muerte. Norberto Galasso escribió una magnífica biografía política suya, cuyo título, «Cooke: de Perón al Che», habla nítidamente de su recorrido. Hace unos días apareció otro libro importantísimo sobre el peronismo revolucionario: «La patria socialista» (Ediciones En Lucha), que cuenta la historia de la corriente inspirada en Gustavo Rearte. Según la documentación disponible, Rearte y Cooke habrían asegurado a Guevara respaldo político si este lograba extender la lucha revolucionaria desde de Bolivia a la Argentina. Se intentaba resolver la tensión entre «foquismo» y lucha «de masas» al interior del campo revolucionario. Seguramente el pesado silencio en torno de Cooke tenga que ver con la imposibilidad actual de retomar el legado de esas discusiones. Se habla mucho de «legado» pero no se habla de aquellos textos. Y el problema no es que no se hable, sino que al callar (y callar a Cooke es callar la presencia de Marx en capítulos esenciales de la experiencia peronista de la clase obrera argentina), se piensa que las transformaciones necesarias ya no son posibles. Sólo que si se acepta eso, si ya no se lee a Cooke (ni a Marx); si se separa definitivamente la escritura (el misterio) y la política (el poder), no valdrá la pena tampoco perder el tiempo en conversaciones ahogadas en el periodismo, la indignación moral o en las tomas de partido en las redes sociales.

TIERRA PARA VIVIR, FEMINISMOS PARA HABITAR
NO AL DESALOJO EN GUERNICA

Interpeladas por el grito lanzado por nuestras compañeras en la carta dirigida hacia las Ministras de Género y Diversidad Sexual de la provincia de Buenos Aires y de la Nación, varias organizaciones feministas llevamos a cabo el 12 de septiembre una asamblea en la toma de Guernica.

Durante los últimos años, desde los feminismos, hemos logrado articular distintas experiencias que hacen a la sostenibilidad de nuestros territorios y la precariedad de nuestras vidas. Durante los paros internacionales lxs feministas hemos planteado la importancia de la tierra y la vivienda en la construcción de nuestros proyectos de vida, de nuestras familias, de nuestrxs hijes.

Nos atraviesa una emergencia social. La pandemia puso al límite la posibilidad de supervivencia de muchas familias y muchos hogares. Muches trabajadores precarizades quedamos sin trabajo. La mayoría de nuestres niñes viven en la pobreza. Se volvió imposible garantizar lo más básico: la alimentación y un techo digno para vivir. Las mujeres, lesbianas, travestis, trans y no binaries nos vemos particularmente afectades por tener hijes a cargo, por ser cuerpos racializados y objeto de múltiples violencias.

Detrás de las tomas de tierras –multiplicadas en los últimos meses– hay hambre, abandono, pobreza y violencia, pero también hay fortaleza para buscar alternativas. Por eso defendemos el acceso a la tierra para vivir, producir y criar. Derecho que no puede ser equiparado a la propiedad privada y la especulación inmobiliaria y financiera.

Vemos con preocupación el manejo de la información por parte de los medios de comunicación y su colaboración con la pérdida de sensibilidad social. El incremento de los discursos de odio hacia los sectores populares organizados implica también la estigmatización de quienes se ven empujados por la emergencia social a recuperar tierra para vivir, y legitima, a su vez, la criminalización cada vez mayor hacia las formas de resistencia popular.

Repudiamos el accionar violento de la policía en los desalojos que vienen llevando a cabo.
Repudiamos el desalojo y la represión en Ciudad Evita (La Matanza) que dejó varies detenides y decenas de herides por reclamar el derecho a una vivienda y una vida dignas.

Repudiamos también la persecución y hostigamiento por parte de los gobiernos locales y las fuerzas represivas hacia quienes sostienen las tomas de tierras.

Vemos con preocupación los alzamientos policiales de estos días, puntualmente su reclamo de impunidad, y su resolución por la vía de aumentos de sueldos sin que hayan depuesto antes sus armas.
Estamos en alerta y comprometides activamente ante las amenazas de desalojo de la toma de Guernica programado para el 23 y 24 de septiembre.
Hacemos responsables al gobierno nacional, provincial y local de generar instancias para la resolución de este conflicto sin recurrir a las fuerzas represivas. Exigimos la conformación de mesas de diálogo integradas por quienes protagonizan el reclamo de la tierra, organizaciones sociales, organizaciones de derechos humanos y las instituciones del Estado pertinentes.

Convocamos a fortalecer y profundizar espacios y acciones por el derecho a la tierra y al buen vivir.

#TierraParaVivir
#FeminismosParaHabitar
#NiUnaMenosSinVivienda
#NoAlDesalojoEnGuernica

Nora Cortiñas, Madre de Plaza de Mayo Línea Fundadora
Las comarqueñas
Red Potencia Sur (Casa Anfibia, Santa Fe – Dignidad Rebelde, Río Negro y Neuquen – Feminismo Xeneize, CABA)
Colectivo YoNoFui
Tatagua – Colectiva Feminista Conurbano Sur
Colectiva Mujeres Andando, Plurinacionales y Disidentes, San Vicente, Pte. Perón
Consejería Panambí de acompañamiento territorial feminista, Pte. Perón
Reagrupa – Feministas del Conurbano Sur
Feministas del Movimiento de los Pueblos (Frente Popular Darío Santillán, Corriente Plurinacional – Movimiento por la Unidad Latinoamericana y el Cambio Social – Izquierda Latinoamericana Socialista – Movimiento 8 de Abril)
Casa de Género y Diversidades Micaela Bastidas, Barrio Nicole
Columna Antirracista (Negras, Indígenas, Racializadas, Lesbianas, Travestis, Trans, Bisexuales, No Binaries)
Colectivo Ni Una Menos
Coordinadora Feminista 8M (Chile)
CELS – Centro de Estudios Legales y Sociales
Organizaciones Libres del Pueblo
Secretaría de Géneros de la Unión de Trabajadores/as de la Tierra (UTT)
Movimiento de Trabajadores/as Excluidos (MTE)
Espacio de Genero MNCI UTEP
Encuentros de Feminismo Popular
Feministas de Abya Yala
Pañuelos en Rebeldía
Mala Junta – Vamos
Red de Mujeres y Disidencias Organizadas de la Villa 21-24 y Zavaleta
Orilleres, Villa 21-24
Orilleras (Victoria – Entre Ríos)
Red Río Feminista (Cuenca del Río Paraná)
MP La Dignidad La Matanza
FPDS Lomas de Zamora
Bachilleratos Populares El Puente y Warisata (FPDS Lomas)
Movimiento de Liberación La Hora de Los Pueblos
Encuentro de Organizaciones
Campaña Nacional Contra las Violencias hacia las Mujeres (Compañeras feministas autónomas, compañeres independientes, feministas sindicalistas, Frente de Organizaciones en Lucha (FOL), Federación de Organizaciones de Base Autónoma (FOB Autónoma), Corriente Social y Política Marabunta, Acción Socialista Libertaria (ASL), Venceremos PT, Mariposas de Villa Paris, Agrupación Victor Choque, Aquelarre Agrupación Feminista, Frente Popular Dario Santillán Mendoza, CORREPI)
Secretaría de mujeres y diversidades UTEP
Secretaría de Géneros CTAA Capital
No tan distintas Mujeres y Diversidades en Situación de Vulnerabilidad Social
Matambas
Casa Comunidad (Córdoba)
Caracolas Feministas -zona oeste PBA-
La Rouco. Colectiva Feminista. Necochea/Quequen.
Wakoldas. Feministas Villa la Angostura. Neuquen
Cátedra libre Virginia Bolten. «Construyendo Feminismos Populares»
CIAJ
Casa de salud comunitaria La Enramada
Furia Trava
Colectiva Feministas “Las Azucenas”
Casa Chavela
Campaña Somos Plurinacional
Colectiva de Prensa Feminista La Plata
LAs AmAndAs colectiva feminista de aRTivistas
Corriente Villera Independiente 21-24 Zavaleta
Cooperativa Minga
Agrupación docente La Violeta en Suteba Matanza
La Simón Bolívar
Mesa Gremial 19 y 20 UTEP
Corriente Pueblo Unido UTEP
Agrupación Konciencia Popular
H.I.J.O.S La Matanza
Mujeres Libres – Centro Comunitario La Cabida de Ludueña – Rosario
La Nuestra Fútbol Feminista (Barrio Padre Mugica – V 31)
Consejería La Tejedora
Colectiva Maternidades Feministas
Frente de Género Esteban Echeverría
Consejería diversa La Berkins
Colectivo de Mujeres Barrio Pueblo Unido (Glew)
Resistiendo juntas Colectiva Feminista Alte Brown
Corriente Política y Social La Colectiva
Consejeria popular feminista La Mateada
Colectiva Materia
Aquelarre, agrupación feminista de LA CASA Espacio de Debate y Cultura
Mujeres al Oeste
Fogoneros Olnys
Movimiento Teresa Rodriguez – Votamos Luchar
Casa de las Brujas MPLD – Corriente Villera Independiente (Villa 31bis)
Campaña Nacional por el derecho al aborto legal seguro y gratuito Regional Zona sur
La hora de los pueblos
KALLPA Colectiva Transfeminista
Comisión de géneros, Centro Cultural y Político La Toma
Casa de la Mujer Esther de Careaga
Frente Docente Disidente – Nuestra disidencia es sexual
Colectivo Filosofarconchicxs
Movimiento 26 de julio
LatFem Periodismo Feminista
PRA – Pensamiento Revolucionario Americano
Abriendo Caminos
Tierra para vivir
Frente Docente Disidente
Sembrando Rebeldías – manada de arte y educación popular
Frente Popular Darío Santillán
Consejería para la Prevención de la Violencia Obstétrica
Maternidades, xaternidades y crianzas feministas, La Plata
Carmelitas clown
ACIDA (Autoconvocadas del Conurbano, Independientas, Diversas y Abolicionistas)
Red de Mujeres de la Matanza
Comisión de Géneros del MTL
Poetas por el Aborto Legal
Grupo de Apoyo a Comedores Comunitarios
Asamblea Popular Feminista
Casa Transconurban*s de zona sur
Conurbane Disidente / Comunidad lgbtqia+ UNLa
Mesa Aborto La Matanza
Seccional CICOP Hospital Paroissien de La Matanza
Ternura Revelde
PRC – Partido por la Revolución y el Comunismo
Personas Trans Autoconvocadas R.A.
Consejería para la Prevención de la Violencia Obstétrica
Asamblea por la vida Chilecito (La Rioja)
Comunidad Danzante Killa P’unchay
Opinión Socialista
Niñez y Territorio
Comisión vecinxs por Campomar
Circulo Cultural Brujeres, Resistencia Chaco
Frente Juvenil Hagamos Lo Imposible
CEAAL Argentina
CEAAL Chile
Frente Evita La Matanza
Barrios organizados de La Matanza
Corriente de trabajadores revolucionarios
Colectivo radial El conventillo
H.i.j.o.s Villa Gesell
Partido de los Poetas
Federación Obrera Regional Argentina (FORA) Zona Sur GBA
CADeP (Coordinadora Antirrepresiva por los Derechos del Pueblo)
Ferro antifascista
Radio Kermés FM 106.1 comunitaria
Asociación Argentina para la Investigación en Historia de las Mujeres y Estudios de Género
Coop 203 Virrey del Pino
Federación Argentina de Trabajadores de Prensa (FATPREN)
Sindicato de Prensa de Buenos Aires (SiPreBA)
Osadía Cárceles
Red de Habitat Kilmes Juanjo Cantiello
Lobo Suelto Blog
Cooperativa esquina libertad- las mostras
Organización Paco Urondo
Asociación Casa de Todos
CPI – Comisión Política de la Iglesia Dimensión de Fe
Fundación Agenda de las Mujeres
Colectiva Sangría
Colectiva Ni Una Menos – Activistas Feministas (Chile)
Bachiller Popular Cartonero «Anuillan»
Las mariposas, agrupación feminista (Quitilipi, Chaco)
Trabajadoras Unidas por la Tierra

• Florencia Guimaraes, activista travesti
  Lily Galeano
  Raquel Gutiérrez Aguilar, Universidad Autónoma de Puebla Casa de Ondas
  Vanesa Fernández, militante feminista, comunicadora y activista tlgbi
  Anabella Barbieri
  Cecilia Turquet
  Paula Peyseré, poeta
  Ana Giovenco
  Anahi Bauer
  Noelia Gonzalez
  Laura Elena Soria
  Patricia Salvetti
  Constanza Barberis
  Adriana Desanzo
  Noelia Billi, UBA-CONICET
  Jaqui Flores
  Paula Lo Cane
  Betty Arce
  Mariela Scafati
  Silvio Lang
  Eugenia Campano, educadora CEIP
  Luciana Rolón
  Guadalupe Lucero
  Candela Contarino
  Claudia Castro Activista lesbiana
  Daniela Castellano
  Romina Spitaleri
  Olga Bareiro
  Emilia Cappetta
  Alejandra Oberti
  Adriana Silva
  Claudia Bacci, feminista
  Daniela Rioja
  Cristina Ochoa
  Fanny Seldes
  Monica Curiel
  Manuela Anastasía
  Cecilia Campos
  Silvia Beatriz Adoue
  Guadalupe Blanco
  Mendoza Giselle
  Fernando Juarez
  Gabriela Luzzi
  Bebe Luque
  Liliana Daunes
  Carolina Alamino
  Victoria Heredia
  Gabriela Cabezón Cámara
  Ángela Menchón
  Flavia Salinas
  Laura Macri Denegri
  Gabriela Conder, Gremial de Abogadxs
  Virginia Giannoni
  Diego Valeriano
  Carlos Peysere
  Ivana Torrez
  Mariana Terron
  Gemma Rizzo
  Ivana Vallejos
  Maria Alicia Gutierrez
  Valeria Álvarez
  Marian Milberg
  Ana Repetto
  Sandra Aguilar
  Melina Varnavoglou
  Diana Hernández
  Alejandra Ciriza
  Julieta Blanco
  Gloria Polo
  Yamila Iphais Fuxman
  Mara Manzilla
  Marina Becerra
  Ileana Arduino
  Ana Iriart
  Ana Schoo
  Gabriela Abreliano
  Ana Inés Florencia Dolard
  Adriana Giménez
  Florencia Piedrabuena
  Andi Nachon
  Melina Pinkus
  Marina Onorato
  Hilda Beatriz Sánchez, militante social feminista y activista socioambiental
  Silvia Martin, Comisión directiva SUTEBA Matanza
  Ismael Menegolla
  Karin Grammático
  Malen Rodriguez
  Debora Busolini, Hijos Villa Gesell
  Lobo Cruz
  Sergio Cherco Smietniansky (CADeP)
  Lorena Garcia
  Marina Mariasch
  Martha Calveyra
  Ignacio Ceballos, activista trans
  Pagella María Soledad, delegada ATE Ministerio de Trabajo de la Nación
  Sandra Coronel
  Flavia Guardia
  Cintia Brenda Alcaraz
  Mariela Rinaldi, presidenta Comedor 26 de Julio
  Natalia González
  Susana Ciumelli, YaBasta Italia
  Melina Paparas
  Laura Pasquali, docente (Pueblo Esther, Santa Fe)
  Cecilia Vergara
  Paula Fojo
  Claudia Bani
  Nadia Belén Cascallares
  Juan Borges
  Valeria Cervero
  Gabriela Guerreros – Pastora Evangélica Pentecostal
  Rosa Olga Cristiano
  Mirta Fontana Precidenta de Coop 204 Barrio Nicole
  Nerea Barbosa
  Xoana Fuertes
  Javier Nuñez Iglesias
  Devora Galvan
  Lucia Prado
  Mariana Mina
  Say Sacayan. Activista transmasculino no binarie.
  Fernando Juarez
  Julia Beatriz Garcia
  Agostina Ferrante
  Mapuche Zomo Soraya Maicoño Puel fta Willi Mapu
  Alicia Aquino
  Josefina Fernandez
  Paula Viturro
  Johana Baricheval, docente, feminista (Chaco)
  Mónica D’Uva
  Diego Duquelsky

Camila se levantó preguntándose qué es lo que puede un cuerpo: “¿por qué si lo manejamos no podemos hacer todo lo que queremos?” Su madre le habló entonces de ejercicios y entrenamientos más complejos que se hacía necesario practicar para eso. Luego también le preguntó por el origen del universo y, ante la teoría del Big Bang expuesta, replicó: “sí, ¿pero de dónde salieron las sustancias que explotaron?” Cuando vino a casa, como siempre jugamos a luchar y la veía más ágil, hacía otros movimientos, entonces le pregunté si había estado entrenando y me dijo que no, solo había estado pensando en cómo hacerlo; también me enseñó que una defensa podía convertirse en un ataque, y viceversa (resolviendo en breve el dilema Cobra Kai/Karate Kid). Cuando suelo contar lo que hace o pregunta mi hija no es solo por “padre orgulloso”, que sin dudas lo soy, sino porque realmente me hace pensar y me genera mucha felicidad cómo crece. Ella es una interlocutora tan importante para mí como lo son Spinoza o Lacan, por caso. La cito en lo que escribo con la misma autoridad que cualquiera de ellos, aunque el amor que siento por mi hija sea único.

En el próximo libro escrito en este difícil transe, Escribir, escuchar, transmitir: la práctica de la filosofía en pandemia y después, de pronta publicación en editorial Doble Ciencia, Camila aparece citada varias veces. En relación al libro anterior hay una continuidad lógica y práctica, como también un desplazamiento tópico: escuchar y transmitir se han acentuado en este periplo, junto a la práctica de escritura. Es esencial cambiar el registro de escritura, por supuesto. Una escritura simple y clara que se vincule a la vida, la muerte, el deseo; que no repita lugares comunes ni pretenda ser absolutamente original. Una escritura de uso singular dispuesta para cualquiera que también viva, desee y dé lugar a la muerte. Una escritura que nombre a los seres queridos y a los muertos amados, sin idealizaciones, porque cualquiera puede pensar. Esa es la escritura que ensayo, el tono adquirido en este tiempo.

La práctica del psicoanálisis también está muy presente en mi escritura actual. Una objeción o atemperamiento de la divulgación precipitada, de la palabra oral simplificada en exceso, una suerte de cura respecto de estas pulsiones se alcanza en el uso de la escritura. Por ejemplo, es una estupidez pensar que al reconstruir una escena del pasado infantil, en la cual estábamos fijados a una posición sufriente, eso determina un destino fatal en nuestras conductas actuales; tampoco es que la simple explicación baste, bajo la reposición de una línea causal, para disolverla. Lo que desactiva la fatalidad del mecanismo sintomático es el trazado literal de la repetición en que el sujeto encuentra su intervalo: la repetición de la diferencia. Asumir la determinación del síntoma, paradójicamente, libera porque al contar como dos eso que se le aparecía con la fuerza inexplicable del Uno, el sujeto se divide y juega. Para eso tiene que haber Otro que haga sus veces de tercero, que ponga de sí su causa y escuche (sin apurarse por comprender): el o la analista, cual sea su género o filiación, lo importante es que sepa contar y habilitar la cuenta básica que hace al sujeto.

El psicoanálisis no es per se heterosexista o falocentrista, sino que es la práctica discursiva que encuentra en las limitaciones del decir de un sujeto que sufre, en lo que organiza su economía afectiva, el significante fálico. Es el régimen de significación o valoración per se el que es fálico, porque funciona por la exclusión de un término privilegiado que organiza el conjunto de los significados coherentes: un todo significativo. No importa cuál sea el término excluido, porque incluso puede operar en grupos identificados a alguna disidencia sexual o de género. Lo difícil es aprender a hablar y pensar de otra forma, siguiendo la lógica del no-todo y la valoración singular de cada parte, sin exclusiones ni medidas comparativas (la significación fálica requiere todo el tiempo la comparación respecto al punto excluido) que garanticen la consistencia del conjunto. Practicar un modo de hablar y pensar y organizar la economía afectiva que no haga totalidades significativas sino anudamientos irreductibles.

Recuerdo a un profesor de la facultad que decía “un analista no tiene que ser demasiado inteligente”; es cierto, basta escucharlos para darse cuenta de eso. La eficacia de la práctica analítica pasa por señalar casi siempre cosas bobas, tan insignificantes para los demás discursos como lo son los lapsus, sueños, repeticiones, balbuceos, etc. La escucha analítica atiende a la repetición insensata y el efecto de no querer comprender ni clasificar rápidamente eso que se oye allí, cada vez, resulta conmovedor. Un discurso a contracorriente, una práctica valiosa, sin dudas. La inteligencia quizás opere a veces como semblante, en algunos casos, pero no es lo decisivo; solo al final de un análisis es concluyente: si se han despejado los enredos y enigmas del deseo, siguiendo los traspiés de la lengua, la cifra que relanza la historia del sujeto depende de un salto sin garantías, con toda la inteligencia material y el coraje de la verdad para decir eso cuya falta haría vano el universo (pues nada lo garantiza y un sujeto puede retroceder en su deseo, volverse idiota o canalla, lo vemos incluso entre algunos analistas).

El psicoanálisis se aproxima así al cuidado de sí, ambos presentes en los gestos de escritura del libro. Epimeleia heautou es la expresión que toma Foucault de los griegos para pensar el cuidado de sí de manera rigurosa. Es una obviedad decir que el cuidado de sí, como lo concebían los antiguos, incluía a los otros, porque el individualismo posesivo es una invención moderna. Cuando hablamos de cuidado, entonces, quizás podamos recuperar algo de aquella antigua concepción que remitía a atender en cada acto a cómo se constituye el sí mismo en relación a otros, a legados, tradiciones, comportamientos, actitudes, pasiones, utilidades, goces, etc. El sí mismo es un nudo, un plexo relacional en constante atención y reformulación, no una monada individual obsesiva y posesiva que busca capturar objetos para sí. El supuesto proteccionismo machista o policial, agitado en estos días, no es cuidado ni es riguroso.

El cuidado de sí tiene una dimensión política insoslayable, como señalo también en el libro, algo que una y otra vez encuentro en los gestos del presidente. La tranquilidad que mostró Alberto Fernández para manejar la crisis policial, como a Verbitsky me hizo acordar la tranquilidad con la que manejó Guzmán la renegociación histórica de la deuda. Ese estilo cuasi Zen de expresarse y manejarse ante asuntos delicados y complejísimos. Hace tiempo que quería hacerlo notar porque esa “estética de la existencia” no es coaching ni responde a marketing alguno, es un modo de ser y conducirse que resalta mucho con la contraparte neoliberal: basta ver el look y estilo discursivo de un Milei o un Casero, por ejemplo. El pensamiento ético y político es claro, decidido, pero la estética de la existencia también lo muestra ostensiblemente (de ese estilo comunicacional sería bueno que aprendan los periodistas que apoyan al gobierno). Resulta necesario entender esos entrecruzamientos o sobredeterminaciones entre ética, estética y política.

En ese sentido, para mí no es tan relevante la distinción entre micro o macro política, lo esencial sucede siempre en el medio: lo decisivo es la mesopolítica, diría, allí donde se juega el deseo. Por eso tengo una particular sensibilidad por cada lucha, sea cual sea el lugar donde se juegue (Estado, sujeto, academia, movimientos), pues las sitúo siempre a un nivel ontológico: perseverancia en el ser. Practico una escucha por el deseo militante y, más acá de las diversas infatuaciones a las que nos condenan los dispositivos, aliento como puedo esas producciones deseantes. Conectar las luchas y perseverancias en su singularidad es la única forma de combatir este modelo paranoico de infatuación yoica que domina, incluso entre ánimos que se creen militantes. Se trata de cultivar un ethos materialista.

Cuando hablo de “ethos materialista” me refiero a prácticas concretas; no se trata de principios morales abstractos o grandes configuraciones epocales; sino de un modo de conducirse en relación a los otros, al uso los saberes, al uso de los cuerpos, al uso de las palabras y las cosas. Un ethos materialista asume que no hay principios ni fines últimos que orienten los procesos y las prácticas; entiende de los emplazamientos históricos, de las inercias estructurales, de las múltiples temporalidades entrelazadas; así como de las sobredeterminaciones y desajustes específicos que abren el tiempo de las intervenciones oportunas. Un ethos materialista no promociona las emociones ni las subjetividades, sino que piensa las transformaciones subjetivas y los afectos concomitantes con el rigor de la geometría flexible en que se componen los cuerpos. Un ethos materialista alienta a que se vuelva incesantemente sobre sí, no por cultivar un afán individualista o solipsista, sino porque entiende que el principal campo de batalla, hoy como siempre, es el alma; ese punto éxtimo, vacío, donde se tejen las determinaciones de todos los poderes, saberes y modos de relación concomitantes. Volver sobre sí en cada gesto para responder a los otros, al mundo, e incluso a eso de sí que se sustrae a toda aprehensión. Un ethos materialista atiende a lo irreductible en el nivel o campo que se juegue, sea la historia, la política, el inconsciente, la ley, el estado, la racionalidad, la afectividad, el método o el sujeto. Un ethos materialista puede parecer temerario porque no retrocede, ni ante la muerte, en la cual se ejercita a diario como un proceso de disolución material. Nada más.

Por último, esto me conduce a ajustar el movimiento de pensamiento ensayado en estas escrituras y el uso de la teoría. Tres movimientos del pensamiento se solicitan para que la teoría haga cuerpo. En primer lugar, asumir que somos leídos antes de leer, hablados antes de hablar, pensados antes de pensar, actuados antes de actuar, deseados antes de desear; asumir la determinación fundamental que nos constituye y no hacernos los locos: no hay libertad alguna antes de entender que estamos constituidos por modos y formas que nos preceden. En segundo lugar, asumir la circularidad productiva del concepto: encontrar el lugar y la fórmula, el objeto y el instrumento, el índice y factor de intervención conceptual; no hay garantía trascendental del conocimiento, sino un punto singular donde encontramos la inconsistencia o incompletud del Otro (tradición, texto, cultura) para producir nuestra in(ter)vención, la modulación de la voz propia, la enunciación del nombre propio. En tercer lugar, asumir la tarea de anudar los gestos simples en la trama compleja: los verbos-actos se han liberado al determinar la determinación, marcar las marcas, redoblar y escindir el círculo; se trata a partir de allí de abrir un campo o problemática nueva y entrelazar conceptos, autores, tradiciones, dispositivos, etc. Activar los afectos es posible si se producen conceptos y entrelazan los gestos (ver, escuchar, hablar, leer, meditar) en un ejercicio de libertad regulada, ejercicio asentado en el conjunto de determinaciones asumidas, desplazadas y reformuladas. La vida y el concepto se anudan en esos gestos de entrelazamiento que invitan a pensar a –y con– otros, hacer el pase.

Roque Farrán, Córdoba, 13 de septiembre de 2020.

El miércoles pasado, Franco «Bifo» Berardi afirmó en un Zoom público organizado por la Untref que la política había muerto. Se refería a la política como creencia en que la voluntad puede crear nuevos proyectos colectivos y transformar estructuras (vigente entre Maquiavelo y Lenin). Asistimos, dijo, al colapso de la agresiva y largamente dominante mente blanca, masculina, colonial, capitalista (y la política parece morir con esa cultura). Se trata para él, por tanto, de partir de otro lugar: de lo poético, lo erótico y el derecho a defender nuevas formas de vida, para salir del cadáver podrido del capitalismo. Esto es hermoso: la belleza de Bifo como somático profeta luminoso de la oscuridad brilla en ese razonamiento con fuerza particular. Como escribe en un libro reciente: mueren lxs viejxs del norte (los fascismos que nos acosan), hay que crear espacios para las nuevas vidas en peligro, la de lxs jovenes del sur.

Entre quienes rechazan ese discurso profético porque lo ven carente de «pensamiento estratégico» hay optimistas -que hacen subsistir la creencia política sobre la crudeza del diagnóstico- y los hay pesimistas -como no hay opción a la pudrición capitalista, lo mejor sería apegarse a la política como una actividad sin creencias fuerte.

Mientras Bifo hablaba, la policía de la provincia de Bs-As ejercía una protesta pública, en la que sus reivindicaciones salariales y de condiciones de trabajo abrían paso a una visible amenaza política (amenaza reaccionaria creciente en la región y en el país, donde las policías son un actor muy importante en este proceso). Es imposible limitar la lectura de ese episodio a la precariedad del trabajo policial, sin agregar una palabra sobre el hecho de que las policías siguen siendo un instrumento (él mismo precarizado) de regulación para una precarización social más amplia (hubiera sido muy otra cosa, desde ya, escuchar policías diciendo: «no queremos ser más reguladores de la precarización de nuestras comunidades»). Cuando los medios de comunicación decían que la policía armada rodeaba Olivos (quinta presidencial), fue inevitable para quienes tenemos cierta edad, recordar la movilización en las calles y las plazas para evitar el golpe militar-carapintada, durante la segunda mitad de los años 80. ¿Tiene razón Bifo al decir que la política realmente existente ya no es capaz de plantear verdaderos problemas (el problema de la precarización y la explotación con su carga de violencia, el papel de la policía en ese sistema), ni de recrear nuevos proyectos colectivos, ni plantear transformaciones profundas? 

Si aceptamos que toda coyuntura está definida por la coexistencia de más de un tiempo simultáneo, quizás podamos intentar pensar que, si por un lado la política convencional perdió su relación con la estrategia (en un sentido fuerte, crítico, transformador) sin que una política revolucionaria alternativa aparezca y la sustituya; en el reverso de lo político -allí donde el zoom de Bifo cuenta- la invención de estrategias no hace sino renacer, sobre nuevas condiciones, nuevas formas de concebir quizás la «voluntad», nuevas formas de sentir y pensar. En toda formación de una nueva voluntad vuelve a plantearse el problema de la estrategia, y quizás a proponerse un nuevo concepto de lo «político».

Diego Sztulwark

¿Cómo reconstruir la subjetividad cuando hay miedo al acercamiento de los labios? por Franco Bifo Berardi

El filósofo italiano, Franco Berardi, Bifo, participó de una conferencia virtual: Respiración umbral: virus y literatura. “¿Qué pasa en el imaginario de una generación que entra en el mundo de la afectividad con la prohibición de acercar sus labios a otros labios?”, se pregunta Bifo y despliega la idea de sensibilización fóbica a los cuerpos. “El umbral. Crónicas y meditaciones” es su nuevo libro publicado por Tinta Limón. El encuentro estuvo organizado por la UNTREF, coordinó Daniel Link y participaron Diego Sztulwark y Diego Bentivegna. Compartimos la transcripción de sus intervenciones.

“Introducción” al libro Manifiestos para un análisis militante del inconsciente (2020) publicado por Red Editorial en la colección 90 Intervenciones.

Este libro compila y reelabora bajo la forma de manifiestos dos de las publicaciones que realizamos durante el 2019 en medios digitales (Lobo suelto! y Revista Intersecciones). Los textos constituyen una intervención marxista implicada en inmanencia a los campos problemáticos del psicoanálisis en particular y del giro malestarista que se registra en las teorías críticas contemporáneas en general. En lo que hace al primero de tales campos, exploramos una orientación crítica de la clínica con el objetivo de establecer las coordenadas mínimas desde las cuales contribuir a suscitar procesos institucionales, culturales, teóricos y políticos tendientes a expropiarle la propiedad pública y privada del inconsciente a la burguesía psicoanalítica. Buscamos con ello colaborar con la aceleración del movimiento transversal de democratización de la función-analítica que ya se viene generando en diversas prácticas sociales, instituciones, movimientos populares y luchas concretas. Respecto al segundo campo de problemas, indagamos en una orientación clínica de la crítica según la cual viabilizar una política comunista del síntoma, disputando el sentido de la misma en el marco de la pregnancia que adquieren en la actualidad de las teorías críticas los temas referidos al “malestar”, la “politización del dolor” o la “socialización del padecer”. A los efectos de construir una plataforma en virtud de la cual hacer frente a ambos desafíos, entendemos necesario componer colectivamente un análisis militante del inconsciente, cuya perspectiva anticapitalista nos permita conjugar una teoría crítica global de la sociedad moderna y una clínica situada del síntoma social, implicadas hacia el interior de experiencias de lucha y organización que se desarrollan en el presente. El objetivo estratégico de un análisis militante, entonces, no podría ser otro que cooperar con los procesos históricos que se orientan hacia una revolución permanente de lo inconsciente capitalista.

Nos proponemos dinamizar una crítica radical a la orientación burguesa del psicoanálisis hegemónico en la Argentina posdictatorial. Buscamos poner de manifiesto las razones en las que se justifica su necesaria transformación, supresión y superación en un sentido emancipatorio. Ese psicoanálisis, aburguesado en sus dispositivos, contradictoriamente capitalista en sus teorías y más allá de su autopercepción de “radicalidad subversiva”, no ha cesado de hacer sistema con el sistema productor de sufrimiento, es decir con el modo de producción capitalista. Entendemos que aquello que se dirime en la disputa por la orientación del análisis de lo inconsciente no puede quedar reducido, tal y como pretende la “burguesía psi”, a la unificación o fragmentación del movimiento psicoanalítico en pos del resguardo de La Causa Freudiana; o en su defecto, a las disputas por la defensa de los intereses corporativos tras las bambalinas de un pretendido “salvataje del sujeto y la singularidad” ante el embate de la industria farmacéutica y las terapias que gravitan más próximas a su órbita. En cambio, lo que se dirime es la posibilidad política de intervenir en el espacio donde se entrecruzan inconsciente y modernidad capitalista; se debate la capacidad clínica de combatir a los enemigos que habitan en nosotros mismos; se juega la comprensión del nudo inconsciente entre las temporalidades de larga y mediación duración (lenguaje, patriarcado, monoteísmo, colonialismo, etc.) y la temporalidad capitalista; se abre la oportunidad crítica de politizar las encrucijadas entre contradicciones objetivas y conflictos subjetivos, deseo y valor, sujeto y trabajo, goce y capital, sentido y mercado, significante y dinero, fantasma y mercancía, síntoma e individuación capitalista.

Por estos motivos creemos que es urgente gestar democráticamente una herramienta política y cultural con la cual articular las resistencias que hoy se están realizando contra el estado de cosas y de signos existentes en el “campo psi”; intentando radicalizar esas experiencias estableciendo una retaguardia común para enfrentar las represarías político-institucionales del freudolacanismo dominante. En términos tácticos, procuramos contribuir con la construcción de un frente único contra la burguesía psicoanalítica en todos sus planos de realidad. Elaborando como alternativa un análisis militante que se presente con independencia política, autonomía de clase en la batalla teórica y cultural, y con una clara demarcación programática en las hipótesis estratégicas conformadas en función de una revolución de lo inconsciente.

No queremos dejar de mencionar que el presente libro sería inconcebible sin los encuentros de reflexión compartidos con diferentes compañerxs en el seminario “Problemas de marxismo y psicoanálisis” que llevamos adelante desde la Cátedra Abierta Félix Guattari, la cual inauguramos junto a Mariano Pacheco y José Ignacio Scasserra en 2019. El carácter combativo de los manifiestos que integran el libro es deudor de la impronta que imprime el espacio en donde se desarrollaron esos encuentros y reflexiones: la Universidad de lxs trabajadorxs-IMPA. Lugar que fuera en 2001, y que aún sigue siendo, referencia cardinal de las discusiones que nos disponemos afrontar. Para nosotros no es mera contingencia que el libro surja como resultado de un conjunto de debates realizados en una Universidad que funciona en las instalaciones de la primer fábrica recuperada de Argentina por la lucha de lxs trabajadorxs pertenecientes al Movimiento Nacional de Empresas Recuperadas (MNER).

En el marco de la Universidad de lxs trabajadorxs, decir “psicoanálisis”, en función de un diagnóstico compartido por el conjunto de lxs compañerxs en torno al carácter elitista, clasista, patriarcal, cisheteronormativo y antipopular de la “invención freudiana”, prefiguraba desde el vamos que la invitación a reflexionar sobre el mismo no podía ser el convite para redundar en las cantinelas reaccionarias en las que pretenden adoctrinarnos lxs enemigxs de clase en psicoanálisis; esas cantinelas con las que machacan a diario quienes se erigieron en clase dominante del inconsciente haciéndose con el monopolio público y la propiedad privada del psiquismo desde la última dictadura. Es pertinente recordar que esta dominación se ha construido apoyándose en los servicios genocidas de los milicos en su connivencia con la burguesía local. Encontrando su condición histórica en el exilio, la represión, la tortura y la desaparición de compañerxs que, al tiempo que militaban por la superación revolucionaria del capitalismo, comprometían la puesta en función del psicoanálisis con los procesos sociales, culturales, sindicales y políticos a través de los cuales se disponía efectivizar dichas transformaciones. Haciendo propias las referencias centrales que comparten lxs compañerxs del MNER, este libro en particular y nuestro proyecto de investigación política en general, no dejara de tener como objetivo ocupar el campo del análisis de lo inconsciente actualmente dominado por la burguesía psicoanalítica; resistir los embates de su máquina de terror disciplinante ante cualquier confrontación deliberada; y producir un análisis militante de la construcción situada de lo inconsciente en pos de transformar las relaciones sociales que lo generan y reproducen.  

Los manifiestos aquí compilados pretenden ofrecerse entonces como un aporte para relanzar un nuevo ciclo de la lucha de clases en lo que hace al análisis de las determinaciones y posibilidades inconscientes en la modernidad capitalista. Resulta indispensable destacar que esto se inscribe hacia el interior de un proyecto más amplio de reconstrucción intergeneracional de las teorías críticas y de las prácticas políticas revolucionarias, en el cual están implicadxs compañerxs de otros espacios que no solamente tributan al marxismo y/o al psicoanálisis, sino que provienen desde otras tradiciones, inquietudes y perspectivas. En el marco de ese proyecto, el desafío es asimismo colaborar con la elaboración de una epistemología proletaria. Entendiendo que está podría funcionar como el esquema de referencia para la configuración de una práctica de análisis militante del inconsciente operativizada en las experiencias situadas de organización y autogestión instituyente en activismos, territorios, cooperativas de trabajo, instituciones sociales, sindicatos, organizaciones políticas, colectivos militantes o movimientos populares. Un análisis motorizado desde el punto de vista de las luchas concretas que buscan poner en crisis las formas actuales de la dominación, politizando el sufrimiento que las relaciones establecidas producen inconscientemente en los actores particulares y en los agentes colectivos de espaldas a su voluntad consciente, demandas de grupo o intereses preconscientes de clase. Precisamente, esa es la impronta de las actividades impulsadas desde La Guattari, las cuales se prolongan en distintos talleres de autoformación, militancia en organizaciones políticas de izquierda, intervenciones en instituciones, inserción en movimientos populares, cooperación con grupos activistas, congresos, publicaciones, espacios de co-visión e investigación técnica sobre la práctica clínica del psicoanálisis, participación en jornadas nacionales e internacionales, etc.

Por último, nos interesa destacar que este libro es parte de un esfuerzo más amplio de experiencias desde abajo y a la izquierda que vienen resistiendo al despotismo de la Máquina-Miller. Nuestro programa de politización del inconsciente no expresa más que una tendencia entre tantas otras prácticas, activismos, militancias, disputas institucionales, teorías y perspectivas que combaten los modos dominantes y autoritarios del psicoanálisis hegemónico, con la intención de recomponer la correlación de fuerzas en el “campo psi”. Es en relación a tales prácticas de resistencia que hacen del psicoanálisis un campo de batallas, que estos manifiestos pretender colaborar con la construcción de estrategias y marcos de alianzas que radicalicen una confrontación abierta contra las formas establecidas del psicoanálisis posdictatorial en Argentina.

Solitario en su momento, hay un libro decisivo por su generosidad y por su anomalía, cuya marca exhibimos con alegría quienes llegamos un poco más tarde. Con los años, Spinoza: la política de las pasiones se volvió muchos libros en toda América Latina, que abierta o secretamente abrevaron de él, y hoy componen una biblioteca spinozista “salvaje”, cuya raíz llega a ese pequeño volumen verde como a su semilla. Al escribirlo y publicarlo, acaso sin saberlo, Gregorio Kaminsky dejaba una ofrenda que se transmite desde entonces entre tantos lectores, desconocidos o agradecidos por su trato cómplice.

En una línea de interpretación tributaria de la recepción francesa (sobre todo Deleuze, también Guéroult, Balibar, y otros), este escrito precioso y audaz^[1] realiza una lectura de la Ética (en particular las partes III y IV), afirmando un Spinoza “pasionalista” –“Baruch Spinoza es un pasionalista aboluto”, no intelectualista ni racionalista-, según una analítica de las pasiones que registra una politicidad compleja a la vez que primaria, y proporciona una clave privilegiada de decodificación social. El pensamiento de Spinoza es aquí considerado como una filosofía del cuerpo, el deseo y la imaginación: “lugar de verificación de la unidad inescindible de las cosas extensa y pensante; cuerpo e idea, materia y espíritu. Para Spinoza, toda la subjetividad está comprometida en el proceso de la imaginación”^[2].

El programa filosófico de la Ética busca así establecer una “racionalidad encarnada”, no contradictoria con la vida de la imaginación ni con el juego de las pasiones exentas de tristeza, sino antes bien derivada de este ámbito elemental; precisamente aquí, según Kaminsky -y no tanto en la filiación republicana explícita del filósofo ni en su denostado ateísmo-, estriba el “escándalo spinozista”, en la medida en que su pasionalismo desactiva el sometimiento del cuerpo por el alma a la vez que libera sus poderes. Como un corolario de esta antropología pasional, el carácter radicalmente no tanático de la filosofía spinozista se sustrae al “delirio teológico que hace de la negación, la impotencia y la muerte las formas últimas en las que se apoya la dominación política y la servidumbre que le es correlativa”^[3] .

Anti-cartesiano, anti-hegeliano, no indiferente a los grandes motivos del psicoanálisis, el Spinoza de Kaminsky demarca una economía de las pasiones a partir de la cual las discordias y conflictos acceden a su desembocadura social: “La mejor política de las pasiones es, pues, la de la razón apasionada, que procura y tiende a la composición de muchísimos individuos en un Individuo Superior, tan inmanente a la naturaleza del hombre como su propia razón”^[4]. El Spinoza “pasionalista” de Kaminsky tiene en el exilio su contexto de investigación y de escritura; trae desde el destierro una marca libertaria (casi diríamos una herida libertaria) que, tras el diluvio, reimpulsó el pensamiento desde otras claves y con otros horizontes.

Años más tarde, en noviembre de 2001, se hicieron en Córdoba unas Jornadas sobre el pensamiento de Baruch Spinoza, y con ellas comenzó una reflexión colectiva y sistemática de la obra spinozista que se extiende hasta ahora y cuenta con quince Congresos Internacionales continuos. Goyo fue uno de los impulsores -como también de todos los que siguieron luego- de aquel encuentro de 2001 (que no era un momento cualquiera en la Argentina), en el que también participaron Horacio González, Cecilia Abdo Ferez, Ezequiel Ipar, Mariana Gainza, Sebastián Torres, entre otros.

Algunas de sus intervenciones, que extienden la lectura iniciada por el libro de 1986, nos quedan publicadas en los volúmenes que recogen los textos de esos encuentros. Lo que no queda, más que en la memoria, es la vitalidad, la lucidez y la alegría que Goyo imprimía en esos días con amigos y amigas de todo el mundo; las conversaciones en alguna caminata por la mañana antes de comenzar las discusiones o en el momento de compartir el vino por las noches.

De entre todos sus trabajos[5], que he vuelto a leer en este tiempo adverso para la vida y para el pensamiento, hay dos de los quisiera hacer mención –fueron efectivamente presentados y constan en los programas de los coloquios respectivos aunque, no sé por qué motivo, no fueron enviados por Goyo para su publicación. Uno de ellos, leído en el Coloquio de 2007, llevaba por título Bios. Apunte de inmunología spinoziana, en tanto que el otro trataba sobre Ontología y enfermedad. Spinoza, la vida y sus desarreglos –sería publicado luego por el número de la revista Confines correspondiente a 2009 y allí dedicado a Nicolás Casullo (cuya muerte acaba de cumplir diez años en octubre último).

Aunque trato de hacer memoria, no puedo reconstruir más que en fragmentos una conversación con Goyo, en la terraza del hotel de Vaquerías -donde tuvieron lugar la mayoría de estos encuentros-, en la que me habló de la enfermedad. De la suya. Y de la decisión de vivir y pensar su enfermedad en diálogo con Spinoza, que algo sabía de ello.

En ese texto que escuchamos en Vaquerías y luego sería publicado en Confines -desgarrador, leído con el tiempo- habló de la enfermedad de Spinoza, que era la tisis; habló de la fragilidad de su constitución; habló de la carta de 1665 donde cuenta haber debido hacerse una sangría tras un viaje a Ámsterdam y de sucesivos ataques de fiebre terciana; habló del interés de Spinoza por la sangre y del argumento hematológico en una discusión con Oldenburg, eminente científico de la Royal Society de Londres (“Spinoza –dice Kaminsky- sabe de sangre, sabe de lo que acontece con la suya, formula la alegoría del gusanito [que habita en la sangre]… un gusano migratorio que navega llevando su carga, como por ejemplo un bacilo contagioso”). Revisó todas las biografías, antiguas y modernas, en busca de indicios del combate de Spinoza contra su mal, y como al pasar recuerda una frase de Gebhardt: “Nunca nadie lo oyó quejarse de su enfermedad”.

Creo que la búsqueda de Goyo en los últimos años fue la de aprender a morir con un filósofo para quien “el hombre libre en nada piensa menos que en la muerte”. Aunque he olvidado las palabras, una memoria afectiva me ofrenda que era ese el sentido de lo que buscaba decirme en esa perdida conversación sobre filosofía y enfermedad, en una también perdida noche cordobesa.

Pero acaso lo importante no son tanto los libros y los escritos a los que dedicamos las horas como lo son las vidas capaces de hacer experiencias con la eternidad, vidas que por eso no mueren nunca del todo. Aprendimos del Goyo que esas experiencias están al alcance de cualquiera y no son ajenas a cosas simples como el amor por las ideas, la reacción elemental por la injusticia, la conversación o la amistad. Tanto que no se pierde.

Diego Tatián

[1] Gregorio Kaminsky, Spinoza: la política de las pasiones, Gedisa, Buenos Aires, 1990.

[2] Ibid., p. 36.

[3] Ibid., pp. 113-120.

[4] Ibid., p. 173.

[5] Otros escritos de Kaminsky sobre Spinoza, “Spinoza peligroso: pasiones, imaginario y subjetividad”, en Coloqio internacional Spinoza, Dolmen, Santiago de Chile, 1996; “Sed perseverare imaginarium”, en Horacio González (comp.) Cóncavo y convexo. Escritos sobre Spinoza, Altamira, Buenos Aires, 1999; “La sociedad de los hombres torcidos”, en Tatián Diego y Torres, Sebastián (editores) Las aventuras de la inmanencia. Ensayos sobre Spinoza, Cuadernos de Nombres nº 1, Córdoba, 2002, pp. 9-18; “Spinoza en el mundo de la frágil seguridad”, en AA.VV., Spinoza. Primer Coloquio, Altamira, Buenos Aires, 2005; “Securitatem, inter metum et desperatio”, en AA.VV., Spinoza. Segundo Coloquio, Altamira, Buenos Aires, 2006; “Resentimiento y rencor en los arrabales del mundo”, en AA.VV., Spinoza. Tercer Coloquio, Brujas, Córdoba, 2007; “Ontología y enfermedad. Spinoza, la vida y sus desarreglos”, en Pensamiento de los confines, nº 23 / 24, abril de 2009.

El plebeyismo insubordinable

Pandemia. Cuarentena. Por un tiempo, el capitalismo se detuvo. Todo parecía posible. Fue una ilusión óptica que duró unos días. En cuanto se salió de la sorpresa y la inercia, el enemigo puso de nuevo en funcionamiento sus mecanismos de explotación habituales. En el interregno, me encontré con el libro de Diego Sztulwark, La ofensiva sensible (Caja Negra, 2019), en el que se piensan desde una nueva izquierda clásica los nodos centrales de este régimen de vida al que nos sometemos. El afecto es la última mercancía producida por el capitalismo desalmado. Frente a este horizonte, me pareció más que oportuno charlar con Diego. Por motivos obvios, no pudimos juntarnos. Por razones técnicas, no logramos armar un encuentro virtual. Casi hicimos todo a la vieja usanza: le formulé algunas preguntas, y Diego, generosamente, las respondió.

AGENCIA PACO URONDO: Me gustó la elaboración teórica, y el respeto por el cruce de dos tipos de experiencias: la reflexión y el compromiso. Criticás al «cuadro militante organizado» y recuperás otro compromiso que pareciera rebelarse a la obediencia. ¿Cómo concebís ese cruce?

Diego Sztulwark:¿Me preguntás si defiendo una posición de una militancia no organizada contra el cuadro político? ¿O lo afirmás? Lo que yo trato de explicar ahí tiene que ver con una larga discusión que existe entre las personas que creen que la política se da a partir de una organización centralizada, con las muchas formas que puede tener esto. Y que creen que ese centro se concreta en una estructura que tiene como una jefatura muy clara, una línea centralizada y después un activismo militante muy amplio que le da cuerpo a esa línea política, ¿no? Tanto en la izquierda como en el peronismo existen versiones de esto. Se puede decir que es la política clásica, un poco tradicional, en la que yo también me formé de chico, cuando empecé mi militancia. Yo no desprecio esa idea para nada. Y hay que reconocer que las revoluciones efectivas hechas durante el siglo XX, las que uno admira más allá de las discusiones que merecen, han contado con esa práctica militante. Hace un tiempo salió un libro muy importante, me parece a mí, sobre la militancia. Muy bien escrito. Muy bien pensado, de Damián Selsi. Se llama Teoría de la militancia. Trata sobre la militancia en los noventa y en el 2001. Selsi hace una reivindicación muy fuerte del militante como parte de una estructura y una organización. Y presenta al militante, al aspirante al cuadro y al cuadro como la máxima realización de una forma de responsabilidad por lo colectivo. Y yo no estoy de acuerdo con eso. Es decir, me parece que en Argentina y en la historia latinoamericana no es tan fácil decir esto, sobre todo después de las dictaduras, del terrorismo de Estado, de la instauración del neoliberalismo, no es tan fácil afirmar que las formas de la responsabilidad de lo colectivo se concretan en estructuras políticas verticales.

Con un recorrido a vuelo de pájaro, por lo que fueron los organismos de Derechos Humanos, por lo que fueron las organizaciones piqueteras en el 2001, lo que son hoy los movimientos llamados feminismo popular o el movimiento indígena comunitario, por una cantidad gigantesca de activismo terapéutico, cultural, artístico, barrial, antirracista, que componen el tejido más importante y activo de la Argentina, no se puede decir que esa es la única forma de responsabilidad política. Uno se da cuenta que existen formas muy radicales e importantes de hacerse cargo de temas centrales como el terrorismo de Estado, la lucha contra la precarización laboral, contra el patriarcado, etc., que no necesitan ese tipo de estructuras para hacerse cargo. O sea que esa idea de la responsabilidad no me parece que pueda ser tan fácilmente adjudicada a una estructura política que además tiene tanta empatía y naturalidad con un tipo de estructura estatal que es más parte de un problema a plantear que de una solución ya hecha. Ahora, yo no deduzco de esto que la organización no sea necesaria e incluso indispensable, ni reivindico una militancia sin organización.

Yo solo digo que la organización no tiene por qué ser pensada bajo estas formas de un monopolio político de un grupo o estructura, y de un conjunto de cuadros que operan como su representación en el Estado. Pienso que hay muchas otras formas de organización y muchas otras formas de madurez política, de síntesis activistas, de organización de programas, de proliferación de liderazgos, de construcción de formas de sesión, que en ese sentido generan figuras que tienen el mismo espesor político que el cuadro. Son cuadros del movimiento social o de los movimientos de Derechos Humanos. Cuadros en el sentido de personas que tienen una visión histórica, que fueron capaces de hacer una síntesis en cierto momento, que son capaces de generar un lenguaje complejo, capaces de respetar la multiplicidad de actores que participan de estos movimientos, pero que además conservan una visión muy, muy crítica sobre la complicidad que el Estado tiene en uno de sus núcleos centrales con la acumulación de capital. Es decir, que no se pierde de vista ese problema como un problema central del cual derivan muchísimos otros problemas que queremos y necesitamos transformar con urgencia. Sea el problema del patriarcado, el del neoliberalismo, el del racismo estatal que se transmite todo el tiempo en experiencias nefastas de “gatillo fácil”, de represión a los jóvenes en los barrios, etc. Es decir, hay toda una cantidad de problemas de articulación estatal con el mercado mundial, con el Capital, con las empresas, que son complejísimos, y que yo creo que es urgente atacarlos, desarmarlos, denunciarlos. Y para eso creo que hace falta organización: edición de materiales, capacidad de coordinación en luchas, capacidad de representación política, liderazgos, toma de decisiones, programas. Lo que está en discusión no es la organización, sino el tipo de organización, el fetichismo de la dirección, el fetichismo del cuadro. En cambio, yo creo que los momentos más importantes de la política argentina reciente son momentos donde no hizo falta un partido político único para poder sincronizar golpes unitarios como sucedió tanto en la coyuntura de diciembre del 2001 como en la secuencia antimacrista que va de diciembre del 18 a las primarias del 11 de agosto. La sincronización de la capacidad de golpear, el efecto unitario de las muchas fuerzas, es absolutamente necesario, permite pasar de una coyuntura a otra pero no resuelve por sí mismo el problema de construcción política.

APU: Te referís a la «subjetividad de la crisis» como una forma de vida posible. Tal vez entendí mal, pero me quedó la sensación de que estas subjetivadades son las que provocan o “conquistan” las crisis. ¿Es esto lo que planteás? Te lo pregunto porque yo tengo otra impresión, como si estas subjetividades fundamentales en realidad se crearan como por default, como un efecto de las crisis económicas y políticas, más que ser las causas de esas crisis. Creo que el neoliberalismo por su propia dinámica nos hace vivir en crisis ¿Cómo lo ves vos?

D.S.: Bueno en tu segundo comentario, que para mí es muy complejo porque desafiás un poco mi claridad o la coherencia con la que te puedo contestar. Lo que te puedo decir es que la experiencia que yo viví de manera colectiva en el año 2001 es una experiencia menos preocupada por problematizar la crisis como un objeto al que hay que estudiar, y mucho más ocupada en la emergencia de un punto de vista desde la crisis, y desde allí ver la normalidad. Ver la estructura. Ver lo que se pretende como regularidad. Es decir, tomar la crisis como un punto de vista más que como un objeto de análisis. Esto tiene consecuencias muy grandes sobre la figura del intelectual, sobre la manera de pensar el protagonismo, etc. Por supuesto que el Capital se desarrolla en sus crisis. Cuando pensamos la crisis desde el punto de vista del Capital, la crisis es una manera de gobernar, de reproducirse, de ampliarse, de reimpulsarse. A mí no me interesa tanto esa crisis. A mí me interesa la otra crisis.

¿A qué llamo la otra crisis? Llamo la otra crisis al hecho de que si el Capital, por múltiples vías, intenta evitar que una parte de la sociedad autonomice sus prácticas, sus instituciones, sus deseos, sus economías, subsumiéndolas y subordinándolas a las relaciones de explotación, yo llamaría crisis a los momentos en los que el movimiento popular logra poner algún tipo de resistencia a eso. Y muchas veces esa resistencia es, como decís vos, un efecto de default, es que no da para más, es que se quedaron barrios o ciudades enteras sin trabajo. La reproducción de la sociedad corre riesgos. Y entonces organizarse para hacer una olla comunitaria, organizarse para cortar una ruta, organizarse para poner un límite, es una cosa muy mínima, muy mínima. Pero ese mínimo cuando se lo toma como premisa, es decir, como el lugar desde donde se ve la sociedad y desde donde pensar, abre una perspectiva regenerativa y que cada tanto vuelve a aparecer. Esto es propio de la violencia de la dinámica neoliberal. A mí me parece que los que discuten sobre el neoliberalismo, narrando y describiendo las situaciones, hacen algo un poco redundante porque ya todos sabemos la verdad de nuestra sociedad como verdad neoliberal y los efectos que eso produce.

Creo que estos análisis son a esta altura clichés que se ven en el cine, la televisión, que se escuchan en el periodismo, en las ciencias sociales, en los militantes. Todos sabemos y decimos más o menos lo mismo. Lo que me parece que hace diferencia son los momentos en los que algo de lo acumulado por la organización social es capaz de poner algún tipo de límite. Cuando eso ocurre —yo estuve en Chile, por ejemplo, en noviembre pasado—, por más parcial que sea, ahí sí logra crear una diferencia sensible, organizativa, de lenguajes, de puntos de vista. Me da la impresión que en esos momentos se concreta un poco más de qué tipo de enfrentamientos se trata y de cuáles son las fuerzas y las tareas a realizar. Desde este punto de vista yo llamaría subjetividad de la crisis a todas las personas y colectivos que asuman ese punto de vista. De este planteo, no sé, se pueden hacer muchas narraciones. En la Argentina, por ejemplo, están desde las Madres de Plaza de Mayo, que yo pondría claramente como subjetividad de la crisis. Son personas que pasaron por una crisis de las organizaciones revolucionarias, crisis de sus familias, crisis de sus vidas, y cómo esas personas, en lugar de colocarse como víctimas, fueron capaces de hacer un desplazamiento y convertirse en una voz pública. Una voz capaz de denunciar que no se puede hablar de que hay ley mientras no se logre conocer y transfomar la estructura que produjo el genocidio. Esto se comunica al interior del campo popular y madura un punto de vista que es muy activo en el movimiento social y político.

Entonces, vuelvo a esta idea de la crisis como punto de vista, más que una sociología sobre la crisis. Cuando yo digo —esto lo decíamos mucho en el Colectivo Situaciones— que la subjetividad de la crisis produce la crisis, es porque no se subordina, no se dociliza, pone un límite al ajuste brutal e infinito, o a la impunidad total y absoluta. Estos sujetos que ponen un límite y hacen caer a De la Rúa, o hacen que las políticas de impunidad no puedan ser eternas, o generan quilombos sobre fin de año en los barrios para evitar que el ajuste sea tan fuerte, estos límites son productores de crisis, en el sentido de que no permiten cerrar las cuentas ni mantener el ideal de la dominación. Están en las bases plebeyas de casi todas las experiencias sociales y políticas que vamos viviendo.

APU: Me parecen muy claras las críticas que hacés en el libro a los dos modelos hegemónicos de subjetivación del siglo XXI: el modo de vida neoliberal de derecha, y el modo de vida populista inclusivo. Y recuperás otras formas de vida, la vida del vagabundeo, de la errancia, de la fiesta, pero sin ilusión, como aprovechando lo que hay para disfrutar algo. Das a entender que esta “fiesta” muchas veces bordea situaciones límites. Como si fueran difíciles de domesticar estas fuerzas. Plebeyas las llamás. Ahora te pregunto: ¿estas formas o proyectos de vida pueden organizarse para convertirse en un actor político? ¿O no deberían organizarse? Y en este caso, ¿podrían ser un actor político?

D.S.: Voy leyendo comentario tras comentario y me voy asustando cada vez más. A ver, yo recurro a la noción de plebeyismo porque me resultan insatisfactorias otras que a mí me hubiera gustado utilizar: clase social, multitud, proletariado, clase obrera. No sé, todas estas me gustan mucho. Me gustaría que ese fuera el lenguaje para usar. Pero plebeyo me pareció más justo tratando de darle un uso lo suficientemente evasivo. Es decir, no se trata de definir sociológicamente un sector de la sociedad sino aquello que se sustrae a la regulación burguesa de las formas de vida. Que desborda y se sustrae y no se deja regular. Me da la impresión de que el plebeyismo no es un actor político, es más bien el reverso de lo político. En todo caso, una de las preguntas que me hago es si el límite de lo político que estamos viviendo no consiste en esta incapacidad de actualizar un concepto de lo político que sea capaz de ubicar más en el centro estas dinámicas plebeyas. Yo no tengo ninguna idea en términos prescriptivos de qué es lo que otros deberían hacer. Por razones biográficas e intelectuales no tengo esa idea de lo que debería ocurrir. Simplemente me parece que esta premisa, esta presencia de un plebeyismo incapturable e indefinible, presevándolo como incapturable e indefinible, se vuelve un iluminador desde abajo bastante útil para enriquecer los pensamientos políticos. En el libro, de hecho, una de las citas que yo hago es a John Williams Cooke, la idea de que dentro del peronismo y dentro del movimiento nacional y popular existe una lucha de clases. Entonces, lo plebeyo no sería exactamente lo populista. Lo plebeyo sería este reverso que siempre acompaña una suerte de organización no capturable de lo popular y que a veces evade, a veces rebasa, a veces ocupa, a veces se escapa y que es muy insatisfactorio para las subjetividades políticas más clásicas, como la mía inclusive, en el sentido de que nosotros quisiéramos una fuerza más consistente y programática. Sin embargo, tengo la impresión de que no tiene ninguna chance la voluntad política de transformación por fuera de esta premisa. Lo voy a decir de otra manera: me parece que la crisis de la racionalidad de izquierda postrevolucionaria es tan grande que su inteligencia ya no se reconstituirá si no es sobre bases sensibles nuevas.

Estas bases significan la maduración de un tipo de perspectiva sobre qué es la sociedad, cuáles son sus movimientos, qué relación tienen con las instituciones, es decir, toda una regeneración de lo político que no puede despreciar esta dimensión de lo plebeyo. Ocurre más bien al revés, esta dimensión de lo plebeyo sería una premisa para dar lugar a organizaciones y formas políticas nuevas. Por ahora, en esta etapa histórica, me parece que la tarea política tiene mucho más que ver con bloquear la crueldad, el racismo, el femicidio, en fin con bloquear la ofensiva fascista neoliberal, que con la posibilidad de tener un proyecto político alternativo al capitalismo en sentido sistemático. Pero me da la impresión de que son dos tareas completamente ligadas. Que si la tarea que pienso como poner límites no se desarrolla bien, no hay chances de constituir ni los conceptos, ni las formas, ni los vínculos para pasar a la siguiente. Los veo bastante unidos. Entonces, el nombre de plebeyo es un nombre muy poco pretencioso, no es una categoría que tenga destino. Simplemente es un nombre lo suficientemente suelto como para poder ligarse a una materialidad colectiva que me parece muy existente y muy insistente, pero que no tiene la consistencia de la organización política ni su representación. Me da la impresión, sin embargo, que tiene una gran eficacia sociocultural y política. Y está subvalorada. Lo demás, cuando hay citas del colectivo Juguetes Perdidos, de Diego Valeriano, donde se cuentan y describen situaciones de la vida perisférica, de los asentamientos de jóvenes en los barrios, cuando ellos cuentan, la palabra es de ellos. Yo traigo estas descripciones para poder pensar un poco esa materialidad. No es tanto que yo la reivindique, sino que hay que saber tomarla como premisa. E insisto mucho con esto: la crisis como premisa, lo que se sustrae como premisa. Son lugares desde donde pensar y no tanto objetos a describir. Y por lo tanto lamento toda la zona oscura de ese plebeyismo. Lo lamento quiere decir que lo acepto plenamente, pero al mismo tiempo soy conciente que hay una oscuridad ahí que de ninguna manera me interesa a mí reivindicar o proponer.

APU: Un concepto recurrente en el libro que acabás de usar, y que aparece en el subtítulo es el de reverso. El reverso de lo político. ¿Nos podrías explicar qué significa para vos?

D.S.: Tampoco me es fácil contestarte esta pregunta, todo me parece difícil hoy (risas). Debo estar cansado. Mirá, yo pienso que hay una zona de visibilidades y de legitimidades que después del 2001 se hizo más evidente con lo que el kirchnerismo llamó “el retorno de la política”. Consistió en empezar a hablar de los políticos en primera persona: Néstor, Cristina, que después la derecha utilizó con Mauricio, Gabriela, y ahora Alberto. Hay una distribución de visibilidades que reponen el teatro de sombras chinas de la política más convencional: partidos, dirigentes, elecciones, es decir todo el elenco de una política liberal en el sentido de un sistema político autonomizado del sistema de las necesidades sociales. Si esa es la luz, el anverso de la escena política es todas aquellas cosas de la que hemos estado conversando hoy. Queda fuera mucho protagonismo social y colectivo, mucha energía popular lectora de las dinámicas históricas. Entonces, no me satisface para nada la conversación política convencional, el análisis periodístico convencional, el ensayismo convencional, la historia política clásica. No me convencen para nada. No me parece que den cuenta de las fuerzas reales del país. Creo que biográficamente no dan cuenta de las cosas que yo viví y milité en el país. Yo empecé militando a los quince años con las madres de Plaza de Mayo. Después estuve siempre en grupos minoritarios recorriendo escenas muy distintas. Lo que me parece es que siempre hay un sacrificio de unas vidas colectivas que no llegan nunca a reivindicarse con el lenguaje de la política oficial, y yo no quiero ser cómplice de ese sacrificio. Me parece políticamente muy débil. La recuperación que hago en el libro de El príncipe, de Maquiavelo, el príncipe está puesto ahí como capaz de leer todo aquella parte del pueblo que no quiere ser dominada. Y en cada una de esas desobediencias, el príncipe colectivo podría estar viendo ahí un texto, el texto de las instituciones que faltan, de los enlaces que no se hicieron todavía, de la constitución de una fuerza que por ahora actúa por sustracción, pero que podría ser la base de una transformación. Todo esto tiene por atrás una visión histórica que en el libro no está desarrollada, y que me gustaría desarrollar, que tiene que ver con la historia desde la dictadura militar para acá. Los neoliberales en su versión triunfalista, optimista, que es una versión que creo no existe más (Alejandro Rozitchner creo que fue el último que podía pensar estas cosas más o menos en serio), retomaron de una manera totalmente reaccionaria la idea del Hombre Nuevo del Che Guevara. Es decir, la idea de una nueva humanidad. Solo que todo lo que el Che Guevara presentaba como posibilidad de una humanidad nueva tenía que ver con superar el peso dominante de la ley del valor sobre la conciencia humana y sobre las economías.

Mientras que los neoliberales lo invirtieron y dijeron que esta nueva humanidad es la que surge de aceptar plenamente la ley del valor como organización de la conciencia humana y de las economías colectivas. Esta inversión se ganó en el campo de batalla. Ellos son los triunfadores de la guerra contrarrevolucionaria. Son los que hoy nos plantean un futuro tecnoeconómico de progreso, y lo plantean en su versión más entusiasta… hoy ya no sé si es así. Bolsonaro no es eso, es algo infinitamente menos futurista. Hoy sería una derecha del Sin Futuro… Pero bueno, ¿a qué voy? A que la política tradicional se basa en aceptar el requisito según el cual no hay política sino gestionando la economía capitalista. Y en el anverso de lo político aparecen todas las posibilidades subjetivas que no se deducen de la ley del valor o de la economía política. Que no están obligadas a someterse a eso, sino que son una suerte de fuerzas preparatorias para otra cosa que no logra entrar en escena ni logra crear un concepto de lo político. En esos sucesivos fracasos de las multitudes en Venezuela, de los Sin Tierra en Brasil, etc. estos estertores de otra cosa es lo que me interesa a mí. Este anverso es histórico. Son los derrotados del proyecto revolucionario continental durante las dictaduras. Son los que más claramente tienen una visión de la continuidad del terrorismo de Estado en la economía neoliberal y son las únicas bases en las que uno puede recostarse para imaginar que en Argentina pueda hacerse una crítica radical de lo neoliberal y discutir transformaciones de fondo con todas las letras. Yo no tengo confianza en la política tradicional para llevar a cabo esta discusión que me parece fundamental e inevitable.

APU: Comparto algunas de las críticas que le hacés al populismo inclusivo, principalmente una, lo que planteás como punto de coincidencia con las mismas prácticas que defiende el neoliberalismo, me refiero al consumo. La fórmula podría resumirla así: consumir sí, pero acompañado de la pregunta: ¿para qué? ¿cómo? No se trata solo de consumir. ¿O se trata de no-consumir? ¿Podrías aclararnos un poco esto?

D.S.: El tema del consumo es muy delicado. Muy difícil de plantear porque a su alrededor se juegan muchas cosas, tiene muchas capas de significación y a veces no se sabe bien qué se quiere decir. Por un lado hay un aspecto cuantitativo del consumo: más o menos consumo. En este sentido, la inclusión realizada por los llamados gobiernos populistas aciertan cuando aumentan el consumo, sobre todo cuando se trata de aumentar el consumo de sectores populares que se vieron excluidos o participan de un modo minoritario. Hay una cuestión acá democrática de redistribución que me parece justo y deseable. Después está el aspecto cualitativo del consumo, que ya es otra cosa. La pregunta acá sería: ¿cómo y quién define los consumos? ¿Quién y cómo se produce lo que se consume? ¿Quién tiene derecho a proponer los criterios? Acá se entra en una discusión muy fuerte con la estructura productiva, de control y de decisión, que por lo general están en manos de empresas muy concentradas y globalizadas. Discutir este poder implicaría que el protagonismo popular no solo se vería beneficiado parcialmente con el aumento cuantitativo del consmo. Implica un ingreso de ese mundo popular y esas energías en las tomas de decisión, bajo la forma de una intelectualidad de masas que empieza a crear espacios de discusión y de decisión sobre los consumos. Si querés, entonces, el conflicto es doble: en el plano de la cantidad, me parece que a partir de una cierta participación popular en el aumento del consumo se generan ciertas tensiones que permiten introducir al mundo popular fuertemente en la ciudad, en la economía y en la producción. Un keynesianismo bien llevado adelante. Pero desde el punto de vista cualitativo, la discusión deja de ser keynesiana y pasa a ser marxista, en el sentido de que se abre una discusión muy fuerte de clases subalternas sobre las estructuras de producción, distribución, imágenes de felicidad, etc. En definitiva, cuando discutimos el consumo me parece que significa avanzar sobre la cuestión de la redistribución, cosa que para mí el populismo hizo de una manera ultradefectuosa porque lo hizo sin redistribución de poder. Y sobre todo implica elaborar un pensamiento sobre el consumo. Porque lo que vemos es que luego del primer ciclo de gobiernos progresistas después del 2002, lo que se llamó “aumento de consumo”, fue un concepto bastante neoliberal de consumo. Y si nosotros entendemos que el consumo es un momento de la subjetivación, un momento que crea modos de vida, en mi lenguaje, entonces se convierte en un tema político fundamental. Es todo el horizonte político el que se pone en cuestión. Lo que los movimientos populares en América Latina enfrentan desde hace décadas tiene que ver con la cuestión cualitativa.

APU: En varios pasajes del libro me surgió la pregunta: ¿hay un referente real de este proyecto político que leo entrelíneas? Vos nombrás algunas experiencias en las que participás: el Colectivo Situaciones, Juguetes Perdidos, por ejemplo, experiencias intensas. Pero saliendo de la micropolítica (tal vez no se pueda o deba salir, no sé), ¿dónde podemos ver concretada esta revolución? Citás varias veces a Lenin, a mí me hizo acordar a un actor que hace mucho que no leo, Trotsky. Pensaba en Cuba y Venezuela. Me gustaría que nos expliques si estos referentes son válidos como revolución o dónde fallaron.

D.S.: Esta pregunta es de un nivel de complejidad enorme, no sé si estoy preparado para responder. Ante todo te aclaro que el Colectivo Situaciones no existe hace muchos años, que yo no participo de Juguetes Perdidos, si bien estuve cerca, como un amigo interesado. Aclarado esto, no creo que haya posibilidad de salir de la micropolítica como tal, porque ésta es una dimensión de la política y de la realidad. Lo más interesante para mí del plano micropolítico es el surgimiento de fuerzas concretas. Si en la macropolítica se juegan estrategias e intereses, en la micropolítica se juega la ética, de donde surgen nuevas percepciones y afectos. A mí me interesa la micropolítica no para refugiarme en grupos chicos y sus formas de organización, sino que me parece que es una cuestión de dimensiones. La macropolítica es la gestión de las estructuras existentes y sus disputas de intereses, mientras que en la micropolítica se juega todo lo que tiene que ver con la creación de afectos, de nuevas percepciones, y en general con la creación de fuerzas nuevas. En el reverso de lo político para mí tiene una importancia muy grande lo micropolítico. Entonces, no me parece que haya salida de la micropolítica, puede hacer salida de una cierta manera de practicarla. No es lo mismo un tipo de experiencias micropolíticas como las que se organizaron alrededor del 2001, que las que se organizaron durante el kirchnerismo, que las que surgieron en la resistencia contra el macrismo, que las que pueden surgir hoy. En este sentido sí me parece que hay una búsqueda. Y sobre todo, que como no se puede elegir entre macro y micropolítica, el hecho de tener una práctica micropolítica en ningún sentido te absuelve de pensar el problema de la macropolítica. Acá aparece entonces esta secuencia: hay una serie de cuestiones relacionadas con la igualdad, que como dice en su maravilloso libro, El huracán rojo, Alejandro Horowics, están para nosotros vinculadas con la noción de revolución.

Sea la revolución burguesa que inventó “un hombre-un voto”, sea la revolución socialista que tuvo a la igualdad de clase como proyecto. Comparto con el profesor Horowicz la impresión según la cual la supuesta inactualidad de la cuestión revolucionaria conlleva una imposibilidad practica de defender las igualdades históricamente logradas, y mucho menos permite imaginar en cómo avanzar sobre igualdades nuevas. Por lo tanto, el problema de la revolución se replantea una y otra vez, salvo que se renuncie defnitivamente a defender las igualdades mínimas, y se abandone toda producción de nuevas igualdades. Frente a esta cuestión de la igualidad se define toda política. En ese aspecto, sigo viendo una gran alternativa: o bien un concepto de lo político motivado por transformar estructuras en un sentido creador de igualdades, concepto que implica no abandonar el problema de la revolución, aún cuando no sea del todo claro como llevar adelante esa revolución, o bien un concepto de lo político que renuncia a la igualdad, y que tiene por tanto, como tarea, liquidar todo sentido posible de la política como revolución. Sólo que este ultimo camino es el sucidio mismo de lo político. Por el contrario, la tradición revolucionaria es más rica en posibilidades y en problemas, y, contra lo que tanto se dice, quizás sea mucho más interesante históricamente, sobre todo si pensamos que para liquidar la política hace falta una fuerza de orden que quizás no esté tan disponibe como se cree. Pero esa idea de revolución no es fácil de imaginar. Una cosa fue la década del sesenta donde se quiso recrear una izquierda anticapitalista en Occidente, que tenía que ser también antistalinista, y entonces tenía que jugar a dos aguas. Hoy la tradición stalinista y la unión soviética no es una referencia. Por lo tanto, hoy tenemos menos necesidad de dar pruebas de de que no somos stalinistas y mucho más tenemos la necesidad de que es necesario un anticapitalismo potente, que por otro lado no hay.

Entonces, mi impresión es que toda la tradición revolucionaria está a nuestras espaldas, que hay que volver sobre ella y no hay que repetirla, más bien hay que sometarla a crítica. Eso sí, es una crítica interna, no externa. Lo diría así: tal vez la revolución socialista tal como la hemos conocido dio respuestas insuficientes a problemas que siguen siendo los nuestros. Despues hay otros problemas, que es la coyuntura latinoamericana, sobre todo la situación de Cuba, pero también la de Venezuela. Lo que se juega ahí es la deseperada y agresiva vocación de los poderes del capitalismo de liquidar esas posibilidades. Hay entonces un problema de ultrapolarización. Son procesos que no pueden ser juzgados desde el ángulo de un enemigo histórico que lo que quiere es destrozar todo vestigio, toda alternativa de otra cosa. Siendo muy claro en esto, después se puede hacer toda una discusión sobre esos modelos llamados populistas o socialistas, de lo que resulta indeseable o criticable para nosotros de ellos. Pero hay que ubicarlo en ese contexto.

APU: En un momento, en el libro, revisás esa dicotomía estructural de Carl Schmitt, la de amigo-enemigo, y se cuela ahí el concepto de adversario, que es un concepto que en su momento, durante la década kirchnerista, circuló bajo la “patente” de Chantall Mouffe. Esta tensión entre amigo – adversario, que vos decís que los medios comprimen y deforman con el término «la grieta», sin embargo es real, aunque puede tener distintas realidades. ¿Cómo pensás que sería la manera de desarticularla o articularla convenientemente para el campo popular?

D.S.: Como voy leyendo las preguntas de a una, me voy sorprendiendo cada vez y te lo cuento, ¿no? Antagonismo, adversario, enemigo, grieta, en fin. A ver, no me convence a mí el reemplazo que hicieron Laclau y Mouffe de enemigo por adversario. Lo entiendo, pero no me satisface. En un proceso político donde la justicia y la igualdad no se va a obtener por medios revolucionarios sencillamente porque la revolución no está en el horizonte, entonces de lo que se trata es de armar un campo de mediaciones políticas tal que si hubiera una reforma, la derecha no pueda utilizar medios abiertamente contrarrevolucionarios. Por lo tanto, sería el mismo campo popular el que no está interesado en que haya enemistad. Y entonces la idea de adversario sirve para intentar hacer estas reformas legales y graduales del protagonismo popular. Por supuesto que en lo inmediato de la coyuntura lo comparto. Ante lo que vemos en Brasil o en Chile, o la derecha que se movilizó ayer en Argentina, cuando vemos sus programas y sus agresividades, lo comparto totalmente. Ahora, a mí me parece un pensamiento muy débil e insuficiente. Porque, por un lado, la llamada “grieta”, produce un defecto óptico en relación a las líneas de antagonismo fundamentales, que tienen que ver con todo lo que estamos conversando acá. Vamos a decirlo con Marx: si la plusvalia es un plus de tiempo, un plus de vida apropiado por el capital, de lo que se trata al pensar el antagonismo es de poder ver el conjunto de resistencias que hay de aquellas personas que quieren recuperar su tiempo y su vida para sí misas, para sus familias, para sus comunidades, para sus deseos vitales. Yo parto de ahí. Sean los movimientos de derechos humanos o los movimientos feministas o los movimientos populares indígenas, en fin, toda esta gama del tapiz latinoamericano que entre sí no dan lugar a una racionalidad unificada, a un partido político o a una organización centralizada, sí pueden dar lugar a un elemento nuevo, en el reverso de lo político, que permiten hacer un cuestionamiento más profundo de las estructuras. Yo no quiero tomar el concepto de enemistad de Schmitt porque esencializa la enemistad y además confía que lo político surge de esa esencialización. A mí no me interesa una idea de derecha de la guerra o del enfrentamiento político. Lo que me interesa es leer el texto del antagonismo en relación con la independencia y los proyectos libertarios que surgen en las vidas concretas. Es este tejido el que importa, en donde sí hay que asumir momentos de enemistad, esto es inevitable. Lo que hay que ver es cómo se define y entabla la enemistad. La enemistad pueden ser momentos en los que asumir antagonismos que se componen y descomponen y recomponen. No me parece que sea interesante la idea de adversario porque nos condena a una escena en la que el Capital toma absolutamente la iniciativa, tanto en el plano de la economía como en el de los afectos, de la técnica o de la comunicación, y el campo político queda apresado en unos tiempos institucionales, jurídicos, eleccionarios, etc. El movimiento popular tiene que recuperar una velocidad y una dinámica propia para no quedar apresado en el campo de las reglas político-liberales.

Los amigos, como los libros, no son individuos con los que uno tendría que coincidir en todas sus opiniones. Pero por su cercanía afectiva, son los que nos permiten pensar un poco más, ir más allá de lo que pensamos, para poder pensar de otro modo, desde otra perspectiva, lo que a todos nos preocupa: la injusticia, la idiotez, el egoísmo y las opciones políticas por vencerlo. Para otra charla quedará la reflexión sobre las coyunturas pandémicas.

Deleuze y Guattari, explican: “¡El deseo, siempre el deseo, no se quitan esa palabra de la boca!” Esto termina por irritar a la gente seria, los militantes responsables. Desde luego, no se nos ocurriría recomendar que se tome en serio al deseo. Más bien habría que minar el espíritu de seriedad, empezando por el dominio de las cuestiones teóricas.” Hay una seriedad solemne, protocolar, aburrida hasta la náusea, que mata el deseo; pero hay otra seriedad que es lúdica, divertida, concentrada en el juego del deseo y la creación. A la primera se subordinan los burócratas y la rechazan los románticos soñadores, a la segunda se entregan niños e inventores. Nada más serio que el juego de un niño, nada más serio que quien crea realidades, aunque se ría con ellas. La alegría de pensar adviene cuando entendemos cada cosa en su singularidad, incluso la mueca de la tristeza, la insensatez del mundo o la muerte. Lo singular atañe a lo real, por supuesto.

El problema de la transmisión de lo real es lo que sucede cada vez, en cada experiencia singular, en cada práctica. La práctica que se dedica a la producción de conceptos, llamada filosofía, no está exenta de esa dificultad e incluso puede ayudar a las otras a circunscribirla mejor: lo real siempre excede al concepto, pero éste se le aproxima por saltos al límite, por trazados diagramáticos, por anudamientos que acotan y abren a nuevos enlaces. Un error clásico es creer que el concepto se reduce al significado, una simple definición de diccionario o una sofisticada contextualización filológica; pero el concepto es movimiento de captación inventiva y sobrecogimiento ante cada cosa singular. La producción del concepto exige ante todo tres operaciones básicas, más acá de las grandes ideas, sistemas y cosmovisiones: 1) subversión del sujeto (reconocerse activo allí donde se creía pasivo, reconocerse pasivo allí donde se creía activo); 2) círculo productivo (encontrar el lugar y la fórmula de donde extraer las herramientas para circunscribir el lugar y la fórmula, para variar su extensión); 3) anudamiento de gestos simples (despejar esos actos en cuya simplicidad se anuda lo complejo, para continuar los entrecruzamientos y encuentros con lo real). Por supuesto, la modulación afectiva es crucial.

Ha leído y escuchado mucho sobre las escrituras y discursos del odio, y cada vez pienso: solo el amor puede vencer al odio. No es una consigna pacifista, no se trata de un dogma cristiano, es una verdad ontológica que emerge de entender cómo se componen los seres. Para eso es necesario entender, precisamente, ejercitarse en el entendimiento de las cosas, tomar distancia de las consignas y afectos estereotipados. La filosofía práctica que propongo no presupone ningún humanismo o fatalismo, sino que asume la radical materialidad plástica del género humano, es decir, su posibilidad de reinventarse a través de diversas tecnologías o antropotecnias. Ese es mi ánimo y disposición, incluso al borde del abismo: no me siento acabado, siento que estamos todavía en formación y transformación, que no estamos fijados a tristes destinos. Por eso propongo leer a Spinoza, los estoicos, Foucault, Althusser y Lacan, en un ejercicio constante de formación y transformación práctica. Siento que es posible reinventar los lazos a través de diversos dispositivos, constituir otra erótica del pensamiento y la transmisión; lo siento porque así lo experimento y practico a diario.

Tengo un proyecto intelectual que coincide en buena parte con el proyecto académico, consiste nada más y nada menos que en rehabilitar la filosofía práctica como gobierno de sí y de los otros, transformación de sí e interpelación a los otros a transformarse y pensar afectivamente, porque las formas académicas, económicas, culturales y políticas imperantes nos están conduciendo a la extinción. Disocian permanentemente. No sé si es demasiado pretencioso o es una tarea destinada al fracaso, es lo único que deseo hacer en este momento de peligro y lo sostengo, sea cual sea el resultado. Pues no basta con señalar los límites de los pensadores europeos, también tenemos que considerarnos a nosotros mismos y nombrarnos; considerar nuestra potencia de obrar y alegrarnos; hacer uso de las tradiciones que deseemos y volvernos condición material de nuestro pensamiento situado. Una práctica que sostenemos entre varixs, hace tiempo.

Roque Farrán, Córdoba, 31 de agosto de 2020.

Ser extranjero en su propio territorio. Moverse como recién llegado. No ser siempre el anfitrión. Ser traidor. Agenciarse aliados. Ser rebelde. No hay creación, no hay vida posible sin transgresión. Transgresión de nuestras propias normas, sobre todo. Ruptura de códigos. No contabi­lizar los elementos del código, sino enloquecerlo, hacerlo desbordar. Fuga de la Máquina: energía que se manifiesta no siempre en regíme­nes de repetición, sino en direcciones imprevisibles y multidimensio­nales; como reencarnaciones: formas de corporizar energías inheren­tes a la apropiación maquínica del deseo.

Suplir la interpretación por la experimentación Hacer de la experiencia un entrenamiento; diseñar un mapa — programa, progra­mar trayectos, en sus avances, detenimientos, retrocesos necesarios. Y convertir estas estrategias en una liberación.

Ideas acerca de la clínica y los cuerpos

Clínica como arte de composición, más que de interpretación. Clínica como estrategias geográficas: construir un mapa en un desierto, seguir se recorrido, todo mapa es orientativo. No coincide con el territorio: sobre el mismo terreno se pueden trazar mapas alter­nativos. Clínica como ciencia geológica, que opera sobre estratos, su­perficies en constante devenir, clínica como metáfora termodinámica, que sabe guiarse por umbrales de intensidad, entre velocidades y rit­mos diversos.

Una clínica que se apoya en líneas duras, segmentarias, sólo puede contener, frenar, cortar, asesinar: mantener bajo control las líneas de des-bordes cuando éstas se inscriben en los cuerpos, y en las acciones de los mismos. Disiplinamiento de los cuerpos. Apogeo de las técnicas como modos de sometimiento, examen y control: regímenes de captura social.

  Hoy se asiste al retomo de los cuerpos que las tecnologías no com­putan: cuerpos como restos de la anti-producción; restos amontona­dos, sin caras ni nombres; de las guerras, de los cataclismos – viola­ciones sobre el Cuerpo Madre Tierra, que no dejan sobrevivientes; res­tos vaciados de la desnutrición infantil; cuerpos virtuales sin fisuras, planos, objetos de consumo de una sociedad pasiva y obesa de imágenes.

  Retorno de los cuerpos que la ciencia no logra capturar, ni aún en sus utopías de repeticiones aberrantes genéticas. Hoy ya casi no asis­timos a una clínica del SÍNTOMA, sino a una clínica de la producción de máquinas duras sobre cuerpos catatónicos.

Los cuerpos fragmentados de las psicosis, vidriosos de la drogadic­ción; cuerpo débil y quejoso de las hipocondrías actuales: falla de la Medicina: órganos que se resisten a ser estudiados, curados, clasifica­dos, enmudecidos. Cuerpos hipertensos, desafectivizados producidos cotidianamente en las grandes concentraciones urbanas. Nuevas patologías. Retorno molesto de los cuerpos de la niñez, sometidos a una adultización precoz, expulsados para siempre de su campo de expe­riencia singular: la máquina feroz del neocapitalismo no respeta los derechos de la infancia

Retorno inquietante del cuerpo de la adolescencia, retorno terrorífi­co del cuerpo de la vejez, anulado como tal en tanto territorio de experiencia y memoria, incómodo para una ciencia quedice interesarse en los secretos de la vida y la muerte, cuando en los hechos parece querer momificar el fluir entrópico del tiempo en pro­gramas de Internet y en la investigación clónica.

Retorno de los cuerpos que el mismo psicoanálisis expulsó de su doctrina: el del esquino, del paranoico, del marginado, del alcohólico, etcétera, etcétera…

Cuerpos que hoy se manifiestan como arena de esclavitud, cárcel de pulsiones, que ya no tienen amos, pero que se expresan bajo regíme­nes de terror.

Cuerpos sin órganos

Si hay un tipo de discurso social que se ha acercado y mimetizado por momentos casi a extremos delirantes con el discurso de lo policía­co, es precisamente el de la salud mental. Todas las produccio­nes enunciativas alrededor de ciertos temas que incumben a lo margi­nal, como ser el Sida, o la droga, tanto sean científicas, culturales, tec­nológicas, cierran las preguntas en vez de abrirlas.

No se producen preguntas, sino que se imponen enunciados de un alto nivel de eficacia como estrategia de control. Los cuerpos de la drogadicción, de las psicosis, de la marginación, aún las anorexias, aparecen entonces como líneas de fugaque escapan a la segmentaridad dura del Cuerpo Programado.

La muerte no es solamente la muerte física: es unalínea de aniqui­lación que atraviesa los cuerpos más saludables. Mortificación en vi­da de la creatividad humana. Se necesitan cuerpos sanos, previsible­mente sanos para controlarlos mejor. Este es el punto, el tema que a toda psicología le cuesta pensar el de la experiencia, y el de la significación social de esa experiencia.

En tanto la experimentación se ve cada vez más restringida, solo quedan alternativas extremas, transgresoras de experiencia.

 La pregunta que la clínica debiera hacerse es: ¿Cómo hacer el pasa­je por la experiencia sin involucrar el desgaste del cuerpo? O bien, ¿Por qué la salud no basta? ¿Por qué la «grieta» es a veces ineludible en el encuentro con el deseo? Quizás sea porque nunca se ha pensado sino por ella y sus bordes. ¿Hay alguna otra salud que la de un cuerpo que sobrevive lo más lejos posible a su propia cicatriz, a una grieta que no cesa de inscribirse? La grieta es sólo una palabra. Hasta que el cuerpo no se ha comprometido con ella, hasta que el hígado, el cere­bro, los órganos no presentan estas líneas en las que se lee el futuro, y que profetizan por sí mismas.

Ante la muerte de nada nos sirven conceptos resignantes como el de castración. Hay que acompañarse a sí mismo primero para sobrevivir, cuando se muere. (Deleuze). El acon­tecimiento no debe confundirse con su inevitable efectuación, la grie­ta no detenerse en el crujido de cada cuerpo. Hay que transmudar el apuñalamiento de los cuerpos, «ametrallamiento» de la superficie de todo acontecimiento… sobrevolar la grieta…

La problemática del drogarse se cierra cuando es tornada en forma sustantiva: La droga: se trata de una sustancia, de la relación entre un cuerpo y un objeto que le falta. Así como la esquizofrenia se manifies­ta como proceso de irreductibilidad totalizadora, de resistencia a la constitución de objetos totales, expulsados de entrada del reino totali­tario de la representación, la droga es una máquina de drenar flujos: flujos corporales, de capitales, de bandas, a velocidades incapturables e imprevisibles.

Pero la singularidad del drogarse, el tema de la droga concierne de manera inquietante al devenir animal del hombre: cuerpo ani­mal, olfato animal, ve­locidad animal, sensi­bilidades del devenir animal específico a cada estado. Del deve­nir – vegetal del hom­bre: se trate al fin de cuentas de un matri­monio metabólico en­tre las plantas y los cuerpos: devenir quí­mico – molecular del ser humano; pura quí­mica fluyendo por las venas.

La droga es una cuestión de «bodas» entre cuerpos y obje­tos, pero sobre todo en­tre cuerpos y el espíri­tu que cada química produce como cone­xión. Bodas de altas y a veces mortales dosis de fidelidad. Bodas por contagio, asimilación metabólica, pasiones y encuentros molecu­lares felices o infelices. Las bodas son siempre entre moléculas, partí­culas, singularidades; entre ritmos, umbrales de velocidad y de tempe­raturas. Entre bandas, territorios, organizaciones.

Si la droga es hoy una problemática en este social – histórico es por­que hemos perdido la capacidad de reconocer nuestros orígenes más remotos, de reconocernos, a través del polvo de los siglos, en otros modos de producir y relacionarse con lo real, en otros modos de expe­riencia, propia de hombres de carne y hueso, sujetos a otros modos de gozar y sufrir. Hay un origen dionisiaco, de intensidades mistéri­cas y sublimes, de ceremonias y rituales jamás solitarios, de una com­prensión de la Naturaleza en donde la humanidad es parte y protago­nista de un drama, argumento que intenta develar encarnándolo, transmutándose en Naturaleza. Hoy se diría que el drogarse son sólo los restos, apenas un gesto desesperado e inútil por restituir lo dioni­síaco de la cultura, de dialogar con dioses ya muertos, pero que en épo­cas remotas constituían una realidad tan necesariamente tangible como lo cotidiano.

Cuerpos – producto

Hoy los cuerpos no devienen en sus dimensiones vitales. Se fabri­can. Fabulosas maquinarias de fabricación, mutación, transformación aberrante de cuerpos. No se ve el proceso, éste se oculta; lo que nos llega son los cuerpos como producto acabado. Auge del aplanamiento de los cuerpos. En es­tas culturas de espectadores catatónicos, ávidos adictos consumidores de imágenes, la imagen ya no tiene por qué responder a la realidad. Habla por sí sola. Crece como un tumor, cobra poder sobre los cuer­pos.

Los cuerpos no están hechos para soportar estructuras tan fijas co­mo las dictadas por las modas, cada vez más homogéneas. Los cuer­pos están atravesados por múltiples afectaciones, responden a diversi­dades en sus modos de dejarse afectar.

Por ejemplo, la anorexia y la bulimia; nuevos mercados para una clíni­ca hambrienta y mísera, que intenta reducir estos fenómenos a la me­ra urgencia de un síntoma: ni siquiera son cuadros nosográficos nue­vos. Son, más bien verdaderos actos de sabotaje al deber ser de época. No son «desórdenes», pero desordenan, como líneas de flujo, las líneas duras de la moda. Son la manifestación de OTROS modos de relación con el CONSUMO. Dos modos diferentes de «hacer cuerpo» con el alimento.

Dejemos a las anoréxicas un poco sublimar sus cuerpos, dejemos a las bulímicas un poco sus catarsis hedónicas con la comida. Hay que ser un poco loco, un poco drogadicto, un poco anoréxico, un poco bulímico, un poco alcohólico, un poco guerrillero, lo justo para atravesar la experiencia, pero no demasiado, para no profundizar la grieta, la herida, hasta su limite.

El cuerpo sobrio

Devenir sobrio de los cuerpos: las líneas más difíciles de soste­ner. Devenir sobrio no tiene necesariamente que ver sólo con sus­tancias que se incorporan­, se ingieren, ha­cen máquinas cerrada con los cuerpos. Se trata de la transmuta­ción de los cuerpos. Voluntad de un plan de consistencia, de una estrategia de so­brevivencia. La so­briedad es un devenir del espíritu. Pero devenir imperceptible sin caer en los duros estratos del ascetismo.

  Devenir utopía. Pero en determinados socio-históricos, las utopías deben ser creadas, deben tener un plan de consistencia pura poder ser efectuadas. Hay que inventar nuevas utopías cuando nos han pulveri­zado la máquina deseante de la ética social. Las esperanzas de un so­cialismo posible y real hoy parecen obsoletas. Y sin embargo hoy asis­timos a la vigencia de un régimen de producción de subjetividad que bien podría elevar a Marx al nivel de uno de los genios más indiscuti­dos del siglo XIX: los antagonismos sociales, cada vez más extremos, la instalación de democracias dependientes hasta lo obsceno en los países tercermundistas, en relación con un Primer Mundo, concebido desde hace décadas para instalar de forma atroz e impune la división internacional del trabajo, gracias a la cual la explotación asesina de unas clases sociales por otras se denomina «progreso».

Devenir sobrios es mantener la memoria.

^“Toda memoria es subversiva, y también todo proyecto de futuro… Y en la historia de los hombres cada acto de destrucción encuentra su respuesta, tarde o temprano, en un acto de creación» (Eduardo Galeano, Las Venas Abiertas de América Latina, 1975).

Cápitulo de su próximo libro. “Clínica Grupal con Psicodrama: Etica y Estetica”. Editorial Thaiel. Carolina Pavlovsky. Psicologa. Psicodramatista

LA CRIATURA es un evento bienal organizado por la Asociación Creando Redes Independientes y Artísticas (CRIA*). Se alimenta del contexto para desplegar una programación que incluye performances, intervenciones artísticas, conferencias, debates y talleres, entre otras actividades. 

En su segunda edición, debido a la crisis COVID-19, LA CRIATURA-20 imagina e interpela la #NuevAnormalidad. Para hacerlo crea un formato multiplataforma web, público y gratuito durante los meses de julio-octubre de 2020. 

LA CRIATURA-20 NuevAnormalidad propone discutir e imaginar diagnósticos, conflictos y salidas en torno al contexto Covid19, a través de una cumbre performativa dividida en fases y una programación que incluirá un menú transdisciplinario e internacional, a partir  de una serie de temáticas y agendas urgentes como: crisis y pandemia (#NuevAnormalidad), sexualidades, feminismos y disidencias (#SeVaACaer), arte y educación (“PedagogíasDelHacer), medioambiente, pueblos originarios, agroecología (#NeoExtractivismos), migración, crisis de representación y democracia (#EstadosDeExcepción).

La FASE 4,  se realiza el sábado 05/09 a las 18hs. y  propone reflexionar sobre la rebelión a la normopatía, en ese sentido las intervenciones pensarán la anormalidad como respuesta a la normalización de la violencia y desigualdad. Participan Peter Pal Pelbart (Br), Louis Yupanqui (Ar); Mabel Bellucci (Ar), Alfredo Olivera (Ar). Interferferencia de Leo Masliah (Uy). Cierra la jornada  Ava Rocha (Br) con un show experimental.

Link a Zoom : https://bit.ly/2ERC6oF

LA CRIATURA-20 no es un seminario en Zoom; es una plataforma, un escenario virtual y real para la educación colectiva y la creación de redes solidarias en tiempos de crisis.

Es una oportunidad para aprender, compartir, crear y debatir acerca de los orígenes, las causas y las consecuencias de la NuevAnormalidad.

Ver  FASE 1, (25/7)  Y FASE 2 (8/8) y FASE 3 (22/8) con más de 1000 personas en los vivos por Zoom, YouTube y más de 3200 views.

Link Fase 1 

Link Fase 2

Link Fase 3

BIENVENIDES A LA CRIATURA-20                                                                                                               

Este proyecto cuenta con el apoyo de Prince Claus Fund y el Fondo Nacional de la Artes, Prohelvetia, Instituto Goethe Buenos Aires y  Instituto francés de Argentina / Embajada de Francia 

 #NuevAnormalidad

*CRIA está conformada por los siguientes individuos, colectivos y espacios culturales: Milena Caserola, Hekht, Etcétera, M.U.L.I., Experiencia Hiedra, Fe en la errata, Milena Paris y Cumbiemos el mundo. CRIA es parte del Network Partners del Prince Claus una red internacional que nuclea a 12 organizaciones culturales del mundo.  

www.lacria.org

CRIA Asociación Civilcria_colectivos_de_arteCivilCria

Contacto de prensa
1159405157 – Marilina Winik

Para transitar los tiempos que vienen, nos va a ser necesario un esfuerzo grande de creación, porque lo que había antes ya no sirve, ya no funciona. O al menos su sentido está cancelado o puesto entre paréntesis.

En el momento en el que estamos, es preciso un esfuerzo de invención en las maneras de relacionarse, de estar y de compartir; o vamos a vivir en lo que llamaría una realidad disminuida (o mutilada o recortada). En el sentido de que vamos a vivir la vieja normalidad de antes, la vieja normalidad con su relación de producción, de trabajo, de consumo, etc., pero sin todo el encuentro con el otro, que nos va a faltar o va a estar limitada.

Entonces, o encontramos nuevas maneras de encontrarnos o vamos a vivir una realidad disminuida; en la cual lo “malo”, es decir la obligación de trabajar en condiciones precarias, la obligación de consumir, los tráficos desbordantes, etc., van a seguir estando ahí, pero nos va a faltar la dimensión del encuentro. Como nunca, este presente nos exige un esfuerzo de invención. Si no hay invención, vamos a vivir tristemente en una realidad devaluada, que va a ser lo mismo, pero menos. A no ser que creemos otra realidad, que no sea igual a la anterior, sino que sea distinta y más.

En torno a este concepto de realidad disminuida, una clave del hoy es el desafío de inventar nuevas maneras de vivir.

La intrusión de Gaia

Podemos pensar la pandemia del coronavirus con un concepto de una pensadora belga —que recomiendo especialmente— que es muy potente y a la vez muy accesible y que se llama Isabelle Stengers. En el contexto en un libro que se llama En tiempos de catástrofes, propone el concepto de la intrusión de Gaia (madre tierra, naturaleza, planeta). Ella dice (antes del Covid19) que viene un tiempo de catástrofe, e intenta pensarlo con este concepto de la intrusión de Gaia. Como una reacción de lo que ella llama el planeta viviente a la depredación, al abuso, a la explotación de un sistema capitalista ciego. Es decir, no es una reacción de revancha o de venganza; durante todo este tiempo se ha hablado mucho de sí el coronavirus era un castigo de la naturaleza. Ella dice no, la intrusión de Gaia no es un castigo, no es una revancha, Gaia es indiferente a los temores y a los proyectos de los seres humanos. Ni tampoco es un mensaje (muchos dicen “el virus trae un mensaje”), Stengers dice que no hay ningún mensaje. En todo caso hay una realidad que nos impone, a todos nosotros, preguntas. Stengers dice que ver todavía que la naturaleza nos castiga, es seguir en una posición antropocéntrica. El ser humano es lo más importante y la naturaleza me castiga o nos trae un mensaje, pero nosotros somos el centro de la creación. Stengers dice: “Ella es indiferente a nosotros”. Pasa que se ha irritado por nuestras políticas de depredación y hace como nosotros cuando nos quitamos una mosca. Ésa es la intrusión de Gaia. Ella no nos pide ni espera nada de nosotros. Ha estado antes y seguramente seguirá después.

Lo que sí hace es plantear preguntas. Y nosotros debemos inventar una respuesta y esa respuesta nos exige una creación en todos los aspectos: político, económico, cultural, existencial, laboral, etc. Entonces, ¿qué vamos a hacer? Es la pregunta que nos hacen estas catástrofes: ¿Vamos a seguir igual? ¿O vamos a ser capaces de inventar maneras nuevas de habitar el planeta?

Ya pensando más concretamente en Covid-19, entresaco tres respuestas posibles, que veo que están en marcha. Por lo menos dos en marcha y una que deberíamos inventar.

La respuesta neoliberal

La primera respuesta podríamos llamarla neoliberal-neoliberal e identificarla con algunos nombres propios: Trump, Bolsonaro, Boris Jonhson. La idea sería volver cuanto antes a la normalidad. Lo que ha pasado ha sido un momento, un mal momento, y debemos regresar cuanto antes a la normalidad, caiga quien caiga. La idea es: ha sido un tropiezo, volvamos a la normalidad. Se dice la economía está por encima de la vida, del cuidado de la salud, del cuidado de la vida. En realidad, lo que plantean los neoliberales es que la economía es la vida. Que la vida es productividad, que cada uno es una empresa, que somos empresarios de nosotros mismos, que debemos gestionar permanentemente nuestro capital. Que vivir es hacer empresa, es proyectar y que debemos dejar caer a los que no pueden seguir el ritmo. La pancarta “Sacrifice the weak” (sacrifiquen a los débiles) de unos partidarios de Trump es la imagen más clara.

Y esto que parece muy raro en realidad es el contenido de las políticas en marcha. Esa consigna parece sólo una burrada pero en verdad hace presente lo que está latente, hace evidente lo que estaba implícito, hace explícito lo que estaba implícito. Sería lo que podemos llamar una necro-política o una necro-lógica, una lógica de muerte o una política de muerte. La producción de poblaciones que fueron consideradas desechables, superfluas, sobrantes. En EEUU se están muriendo negros y latinos pobres con problemas de diabetes, de sobrepeso, etc. Esto es, gente que sobra. Eso es la necro-política. Hay poblaciones que “sobran” porque no son “necesarias” a lo que es la vida equivalente a “producir”. Esta respuesta neoliberal-neoliberal nos escandaliza, pero en realidad creo que el escándalo es demasiado fácil y no nos lleva a ningún sitio. Decir “qué bruto Trump” es una crítica muy fácil. Porque en realidad habría que preguntarse si esa lógica no está ya en nosotros mismos. Por ejemplo, con respecto a lo que ha ocurrido en algunas residencias de ancianos españolas (abandono, desidia, muerte), ¿no ha estado operando ahí una necro-lógica, no han caído ahí acaso los más vulnerables? ¿Nos está importando eso? ¿Estamos empujando un cambio en la lógica de las residencias? ¿O consideramos que era gente mayor, que ya estaba en edad de irse y punto? ¿No estamos naturalizando la lógica neoliberal? Lo digo porque muchas veces creemos que el neoliberalismo está en otros, es cosa de otros. Yo más bien creo que es un inconsciente que nos atraviesa a todos. Y ese inconsciente es el que nos lleva a pensar que, bueno, total era gente mayor. Esta sería una de las respuestas: ha habido una interrupción, pero nosotros vamos a seguir como si nada. Darwinismo social, los fuertes serán más fuertes después de esta sacudida. Una versión un tanto perversa de lo que se llama resiliencia, es decir hemos recibido un golpe, pero ese golpe nos hace más fuertes y caen los débiles. La respuesta neoliberal, de alguna manera, nos atraviesa a todos nosotros. De hecho, creo que dentro cada uno hay una voz que nos dice “ojalá podamos volver cuanto antes a la normalidad”.

La respuesta neoliberal-socialdemócrata

La segunda respuesta la podríamos llamar neoliberal-socialdemócrata, llevaría el nombre de Pedro Sánchez en España o Alberto Fernández en Argentina, por ejemplo. Obviamente que para mí es muy preferible la respuesta que se da en España a la que se está dando en Brasil o en EEUU, no sólo preferible sino defendible por mil razones. Pero me parece que hay que pensar, que hay complejizar, y complejizar pasa por decir que lo que hay no es lo único posible, seguir pensando, no quedarse ahí.

Esta respuesta propone una combinación de derechos sociales (como la renta mínima) y medidas sanitarias con un marco de producción y consumo que ni se cuestiona ni se toca.

La combinación de medidas sociales con medidas sanitarias es importante, pero con un límite que no se toca ni se cuestiona: el marco de producción y de consumo en el que estamos instalados (turismo, etc.). Es lo que podemos llamar “nueva normalidad”.

Segunda respuesta entonces: a la intrusión de Gaia, respondemos con algunos derechos, con algunas medidas sanitarias. Nueva normalidad pero no cuestionamos el marco, las condiciones que han producido la situación, que están produciendo las catástrofes. Entonces, ¿por qué no se van a producir otras? Si seguimos en el régimen de depredación y el desarrollo ciego que obliga a Gaia a reaccionar.

Esta respuesta tiene ventajas con respecto a la neoliberal, pero tiene límites que tenemos que ver qué hacer con ellos. Una manera, un marco de producción y de consumo que no se está cuestionando, que no se está alterando, que no se está desmontando, que no se está transformando.

La respuesta en clave emancipadora

Y cabría imaginar una tercera y última respuesta, pero por ahora no la hay. Al menos yo no la sé ver. Y en todo caso tampoco puede salir de la mente de un solo individuo. Es decir, es una respuesta que la debe crear la gente, no los intelectuales; porque es la gente la que crea maneras de vivir. No son ni los gobiernos, ni los militantes, ni los intelectuales, sino la gente común, la gente cualquiera es la que tiene que crear la tercera respuesta.

Tenemos una materia prima en la que esa respuesta podría arraigar, que es lo que ha pasado durante el confinamiento. En lo que han sido los dos o tres meses de confinamiento y de las fases. Porque me parece que en esa interrupción ha habido una interrupción del marco de producción-consumo, una interrupción que no la ha traído una revolución proletaria, obrera, sino que la ha traído el bicho más pequeño que hay en el planeta. Esta es una cosa rarísima que nos obliga a pensar, a inventar nuevas categorías, porque las respuestas que tenemos no sirven de nada.

En este tránsito de confinamiento me parece que nos han pasado cosas y esas cosas podrían ser la materia prima, el humus, el caldo de cultivo para otra respuesta, en clave emancipadora.

¿Qué ha emergido en estos tres meses de confinamiento? Yo diría que tres cosas: preguntas, malestares y nuevos deseos.

Preguntas. Nadie ha podido seguir la vida igual, todas las vidas han sido trastocadas. Todas las vidas han tenido que reinventarse: trabajar o no trabajar, qué hacer con los niños, obedecer o no obedecer las normas, cómo informarnos, cómo no volvernos loco en el confinamiento, cómo cuidar a los míos. Eso han sido preguntas radicales. La interrupción de la normalidad nos pone preguntas que nos obligan a inventar formas de vida. No nos pasa tantas veces que estamos obligados a inventar. Creo que son momentos bien importantes cuando surgen preguntas que nos interrogan profundamente. ¿Qué está pasando? ¿Qué nos va a pasar? ¿Qué es lo esencial? ¿Qué y quién nos cuida? ¿Qué es lo significativo? ¿Qué es lo importante? ¿Qué relaciones me sostienen? ¿Qué hace que mi vida valga la pena? ¿Qué es lo que tengo que cuidar? ¿En qué poner atención?

Malestares. El malestar es una potencia para la revuelta, malestar es lo que nos empuja a combatir un estado de cosas. No encajar, sentir que la realidad te oprime, te aplasta, te asfixia. Es una potencia de subversión, para agujerear la realidad, para ir más allá de lo que se nos propone. Y malestar ha habido mucho, con respecto al estado y con respecto al mercado. Con respecto al Estado porque —más allá de sus mejores intenciones— su manera de actuar siempre es ciega a las desigualdades. Por ejemplo dice: “hay que confinarse” y seguramente meterse en casa ha sido lo más sensato en ese primer momento. Pero, ¿y los que no tienen casa? ¿Y los que viven en una casa muy chiquita con una familia inmensa? ¿Y los que viven al día? El Estado legisla como si todos fuésemos una gran clase media. Por eso se han tenido que organizar desde la sociedad las despensas solidarias, porque no es así. El Estado es ciego, legisla desde lo que deben ser las cosas, pero luego están lo que son las cosas. En lo que son las cosas hay desigualdades, de clase, de género, de edad… y también hay singularidades, cada uno somos una singularidad, cada vida tiene una peculiaridad.

Y por supuesto, con respecto al mercado, porque hemos visto como una evidencia que el mercado no cuida la vida: no había mascarillas, no había respiradores, había precariedad entre los sanitarios porque todo eso es funcional a la “maximización del beneficio”. La lógica del mercado no es la de los valores de uso, sino la del beneficio. Y el beneficio está por encima de la vida. Marx decía que el mercado sigue una lógica extraterrestre, porque está por encima de la tierra, por encima de los terrestres, por encima de las preocupaciones y cuidados terrenales.

Deseos. Por último, yo diría que ha habido deseos nuevos. En la experimentación de cierto silencio, en el tiempo reapropiado, un tiempo que ya no es la rueda del hámster, en ciertos encuentros o reencuentros que ha habido con la naturaleza, desde los pájaros por las ventanas hasta los paseos sin coches, en el cuidado de los más cercanos, en el cuidado amoroso de desconocidos como ha pasado en las despensas, en prácticas creativas caseras para habitar el tiempo, en la intensificación de los vínculos. En miles de experiencias distintas se han despertado las ganas de vivir de otra manera, en otro contacto con los demás, en otro contacto con el silencio, con la naturaleza, con el tiempo. Me parece que todo eso es el caldo de cultivo, el humus, la materia prima de una posible tercera respuesta.

Lo existencial y lo político

¿Cuál es el desafío? Me parece que el desafío más importante que tenemos es el desafío de inventar otra concepción de la política. Mientras sigamos pensando que lo político pasa por “los” políticos, por las luchas de poder, la política estará siempre seca. Porque no tiene la fuerza de lo existencial. Habría que reinventar la política, uniendo lo político a lo existencial. ¿Y qué es lo existencial? Es lo que nos pasa. Son preguntas que nos pasan, malestares y deseos que nos pasan y queremos compartir. Son espacios de compartir lo que a uno le pasa por el cuerpo, lo que a uno le pasa en lo más íntimo. ¿Dónde está la fuerza del movimiento feminista? En unir a lo político las vidas cotidianas, el cuidado, la violencia. Siempre que lo existencial se une a lo político, hay energía, hay fuerza. Siempre que se separa, hay debilidad, sólo quedan luchas entre camarillas.

La transformación social no tiene sólo que ver con hacer demandas al estado para que las solucione, sino que es también la expresión, la organización, la elaboración de esas preguntas radicales sobre el sentido de la vida. Hacer política es compartir preguntas sobre qué hacemos en esta vida que compartimos, eso es la política para mí. Es la pregunta por lo común. La pregunta original de la polis: ¿cómo nos vamos a organizar para vivir juntos? La sanidad, la educación, la pregunta por lo cotidiano pero que sale de la esfera de lo íntimo, de lo individual y se comparte con otros. Y parecería que hoy el desafío de nuevo está ahí.

Tres respuestas, por tanto, a esta situación de catástrofe en la que vivimos, que no es una catástrofe puntual sino un estado catastrófico del mundo debido a una lógica de beneficio que no mira consecuencias. Dos respuestas que sólo piensan en gestionar la catástrofe: hacer como si nada y limitar daños. Y una respuesta de transformación que está aún por inventar. El desafío es ese: reinventar la política dotándola de un contenido existencial. Esto es, que en la política pueda entrar lo más íntimo de cada cual, sus preguntas, sus malestares y sus deseos de vida.

Transcripción por la revista Ají del coloquio realizado en Madrid en Espacio La Atenea. “Habitar y gobernar la incertidumbre. Reflexionar en común en tiempos confusos”. Miércoles 15 de julio.

Miedos que nos habitan presienten la inminencia de lo peor. Se balancean entre la enfermedad y el despojo, entre la muerte y la disolución del peligro.
Escritos por entregas suspenden conclusiones, aplazan desenlaces, sostienen indecisiones. Prefieren cortes y heridas, antes que argumentaciones cerradas.
Serenas indeterminaciones laten en cada fragmento. Obstinadas inclinaciones por lo inacabado.
Oliverio Girondo (1925) comienza Calcomanías con una sentencia tomada del Oráculo manual y arte de prudencia de Gracián (1647): “Lo bueno, si breve, dos veces bueno. Lo malo, si poco, no tan malo”.
Esquirlas practican brevedades, pero no para conjurar o mitigar lo malo. Se expresan encogidas y concisas, con alientos cortos y agónicos. A veces, solo se expanden en doscientos ochenta caracteres admitidos en una plataforma de micro escrituras.
Esquirlas no hacen alardes minimalistas, se inclinan por lo despojado.

A veces, preferible que el cuerpo duela, antes que alucinar imágenes y voces terribles. Preferible incisiones en la carne, antes que sentir nudos en la garanta, rencores que apuñalan, deseos que se ausentan.
Cuando no queda defensa o resguardo que suavice lo insoportable, cuando ni siquiera la peligrosidad sirve como escudo protector, desesperaciones apelan a la última soberanía: la de dañar la excedida existencia que habitan.

El riesgo de la noción de alteridad reside en que consolida reducciones, enfrentamientos, representaciones congeladas. No se cuida a otro, se cuidan orfandades, intemperies, oscilaciones. Orfandades cuidan orfandades, intemperies abrigan intemperies, oscilaciones escuchan oscilaciones. Potencias de cuidar, abrigar, escuchar: cuidan, abrigan, escuchan a otras potencias replegadas.

No se trata de “hacer propio el dolor de otro”, sino saber estar en el súbito instante que disuelve fronteras. Momento que precipita un común sentir que arrastra. Una corriente de dolor que tira con fuerza hundiéndonos en tristezas que pertenecen al vivir.

Se necesitan protocolos sanitarios y normativas que prescriban cómo actuar mejor en todos los casos. Pero fragilidades que requieren ayuda necesitan, también, que se atiendan excepciones. Lo que no significa privilegios, sino demoras imprevistas y derecho a la atención de lo que no encaja en la regla.

Preferencias evitan discusiones tediosas. Cuando se repite la fórmula “producción de subjetividad”, se podría sugerir (por ahora) “producción de sujeciones”. Cuando se propician acciones para soltar lo que aprisiona, preferible sugerir “liberación de sensibilidades” o “emancipación de demasías”. Automatismos del habla repiten frases hechas, parasitan enunciados ya establecidos.

El proceso de Kafka (1925) presenta dos de las preguntas más intrincadas de la vida en común. Una: se me acusa de algo, pero no entiendo de qué. Dos: no sé qué esperan de mí.
Advenimos perplejidades hostigadas por imperativos que agitan ideales inalcanzables y por exigencias que no se satisfacen nunca. Continuas evaluaciones reprochan cosas que quedan pendientes, rechazan acciones realizadas por mal hechas o por considerarlas insuficientes. Desprecios gozan haciendo sufrir.

Hablas del capital infiltran recuerdos y sentimientos como cosas vividas. Editan y acomodan memorias. Asignan gracias y desgracias entre naciones, géneros, divisiones sociales. Amansan rebeldías, sosiegan cuestionamientos, moderan disidencias. Y, después de todo eso, proclaman que cada soberanía disfrute de su libertad.

Singularidades acontecen no representables, no clasificables, no particularizadas. No se trata de “mi singularidad” ni de “la singularidad de cada uno”. Ni posesión personal ni cualidad de la unidad masculinizada. Singularidades sobrevienen como momentos únicos e irrepetibles en un común estar.

Una de las circunstancias difíciles de encuentros clínicos por teléfono (o por otras formas que los posibilitan en las distancias) reside en los silencios. Esos íntimos momentos callados entre cercanías. Muchas veces, ahora, violados por la pregunta ¿Estás ahí?
Otra circunstancia reside en la ausencia de mirada. La mirada no acontece solo en un rostro que ve. Miradas hieren, abrazan, desnudan, abrigan, escuchan voraces, responden antes que las palabras. Incluso cuando se suspende la visión, la mirada está ahí, sosteniendo lo que dice una entrega que habla recostada sobre un diván.

Casi todo puede el hablar y casi todo y más puede el silencio.

En Extracción de la piedra de locura, Alejandra Pizarnik (1968) escribe: “De repente poseída por un funesto presentimiento de un viento negro que impide respirar, busqué el recuerdo de alguna alegría que me sirviera de escudo, o de arma de defensa, o aun de ataque”.
Si la alegría no se reduce a una fantasía de felicidad ni a una sonrisa ejercitada, actúa como potencia que resiste el dolor, la lamentación, la pesadumbre. Incluso sobreviene como fuerza de lucha.

Preguntas: ¿qué hacer ante el terror, los dolores del amor, la muerte? Dolores del amor y la muerte advienen, inevitables. Pero, el terror: una fatalidad de la civilización que se podría evitar.

Ochenta y tres fortunas del planeta escriben una carta: “Hoy, nosotros, los millonarios y multimillonarios que suscribimos esta misiva les pedimos a nuestros gobiernos que nos aumenten los impuestos. Inmediatamente. Sustancialmente. Permanentemente”. ¿Vergüenzas? ¿Culpas? ¿Conveniencias? ¿Filantropías? ¿Contribuciones de capitales buenos? ¿Menudencias que disimulan grandiosas evasiones?

Urgen extender prácticas planetarias de un común vivir, una común igualdad, una común justicia, una común equidad. Hace falta poner en marcha un plan detectar de alegrías que se dan a la amistad, a la fraternidad, a la cooperación, a la hospitalidad, al cuidar, al abrigar, a las ternuras que alojan. Se necesitan millonadas de sensibilidad.

El dios del génesis (meticuloso, sistemático, prolijo) comienza dividiendo las todavía no cosas indiferenciadas del caos en pares opuestos. Esa pasión binaria arranca separando la luz de la oscuridad.
La idea de humanidad realiza dos tareas: distinguirnos de los dioses y del resto de lo viviente. Pero esa indistinción sigue siempre presente.
Aprendimos con Nietzsche que se podía habitar el vértigo: la indeterminación como condición de posibilidad, la alegría como disponibilidad alojadora de lo imprevisible.
Sin deseo se vive en la nada. En el vientre de la nada espera el deseo.

Katherine Mansfield (1922) anota en su Diario (un año antes de su muerte a los treinta y cuatro años) que lo peor del sufrimiento reside en que sentimos que no tiene límites. Cuando creemos haber tocado fondo, nos hundimos todavía más. Recomienda no resistirse, confiar en que no puede durar tanto, admitirlo como condición del vivir. Aconseja respirar.
Escribe: “Hoy estoy en un cenagal de desaliento, y como todas las vidas que están así, estoy fea, me siento fea”. O en otro pasaje dice que sobrelleva antenas muy sensibles que reciben tal cantidad de impresiones que, por eso, se siente capaz de tanto entusiasmo y tanto desánimo.

Con la muerte del amigo desertan deseos. Leonardo Favio (1978) tras despedirse de Leopoldo Torre Nilsson dijo que hacemos cosas para enamorar a la amistad, para deslumbrarla, para agasajarla, para merecerla. Y que nada se compara con el ardor de esa fuerza que nos hace hacer.
El recuerdo no puede más que la muerte, pero lo poco que puede alcanza para llorarla.

Deleuze (1988) piensa (en una de las entrevista que le hace Claire Parnet) que no se desea a alguien o algo, sino que se desea en un conjunto, en una constelación, en un ensamble, en una composición, en una conjunción. No solo cambia la preposición, objeta creencias en un tesoro profundo, esencial, personal: se desea en un espacio, en un tiempo, en un común estar.

El siglo diecinueve europeo siente el peligro de las masas como fuerza política en las calles. Le Bon (1895) las piensa como desenfreno y amenaza, tanto del orden social como del recato individual. Cree que sin tutela de una aristocracia normalizadora, masas sin racionalidad solo pueden la destrucción.
Poe (1840) en el “El hombre de la multitud” describe a la muchedumbre como conglomerado de figuras insensibles que pasan unas junto a otras, obnubiladas y ensimismadas, cada una con sus dramas y miserias.
El pintor belga James Ensor (1896) realiza un pequeño grabado, “La muerte persiguiendo al rebaño humano”, en el que un esqueleto con guadaña y patas de buitre amenaza a una abigarrada multitud fantasmal que baja por una estrecha calle. Una corriente macabra de pánicos, estupores, soledades. La figura que marcha al frente, casi saliéndose del cuadro, se toma la cabeza con las manos.
Se extrañan algarabías de percusiones y ritmos disímiles que concurren a una misma plaza con alegrías, dolores, silencios. Se extrañan transpiraciones disidentes que bailan y se respiran no amenazadas de muerte.

No se trata de la tensión entre lo individual y lo colectivo, ni entre lo singular y lo plural, sino del derecho a vivir entre cercanías y distancias. Una opción sin coagular para soledades próximas y lejanas. El deseo de un común estar cercano y distante, a la vez.
Esta idea no reitera el relato de los puercoespines de Schopenhauer citado por Freud. Esas criaturas cubiertas de púas que se aproximan para darse calor pero que, al mismo tiempo, necesitan alejarse para no lastimarse. Un común estar solicita derecho a cercanías y a distancias porque sí. Por el derecho del mero estar. No para evitar daños ni para prevenir disputas entre afectividades que se repelen.
Uno de los problemas reside en que las palabras sociedad, comunidad, colectivo, arrastran uniformidades, soldaduras, homogeneidades, regimentaciones.

El arrullo de las soledades necesita de la mirada, de la voz, del abrazo, del movimiento.

Se repite la fórmula sujeto dividido como contraseña de pertenencia al psicoanálisis. Pero, ¿por qué privarse de decir entrañas estrujadas, recepciones traspasadas, abundancias insubordinadas, querencias que no siguen el redil normalizador? ¡Ay… las heridas coloniales!
Algunas expresiones llevan un collar en el cuello. Se distinguen las arrogancias que las emplean por cómo mueven la cola.
Una cosa pensamientos pre-freudianos, otra reiteraciones que emplean el vocablo sujeto como automatismo no interrogado. Se trata de cuestionar la unidad de esa ficción, no solo dividirla.

Respiramos, hablamos, tosemos, estornudamos, expandimos en el aire partículas que pueden contener patógenos de un virus contagioso.
Parquedad y crudeza técnica concentra la expresión “distanciamiento social”. Pero ¿cómo nombrar la conveniente lejanía entre cercanías que se aman y se necesitan?
Ni temores, ni normativas, ni persuasiones, ni sabios consejos, alcanzan.
Piensa Spinoza (1677) que no deseamos algo por juzgarlo bueno, sino que lo juzgamos bueno porque lo deseamos.
Urge desear la distancia, volverla buena.

No conviene acarrear como legado clínico la idea de psicopatía ni la etiqueta de psicópata como identidad individual o cualidad personal. La crueldad nos habita como tentación agazapada. No se la puede expulsar de la vida en común.
Se necesita interrogarla como sujeción. Como embriaguez de un poder que daña. Como explotación de intemperies que se someten ilusionadas en recibir protección absoluta. Como fragilidad que niega la fragilidad abusando de ella.

Se confunden delicadezas con debilidades. Sin embargo, delicadezas cuidan y sostienen. Como en esa foto en la que Evita sigue llorando abrazada a Perón. Delicadezas saben la pausa, saben la espera, saben la confianza. Saben estar ahí: en el silencio que suaviza la angustia.

En el comienzo de El Banquete se asiste a la pregunta ¿quién te relató lo que me vas a contar? En el inicio de Fedón, se quiere saber quiénes acompañaron a Sócrates en sus últimas horas. A lo que se aclara que, entre los amigos allí presentes, Platón había faltado porque estaba enfermo.
En ambos casos, asistimos al relato de algo que pasó contado por quien no estuvo presente en lo ocurrido. Alguien cuenta aquello que le contaron. Estos Diálogos introducen, de entrada, vacilación, duda, incertidumbre, en la credulidad que desea saber. Recuerdan que, aun eso que se considera la propia experiencia, sobreviene siempre precedida por una composición anterior que modela lo que se está viviendo.
La transmisión no se realiza por la fidelidad o exactitud de lo narrado, sino por la confianza en quien narra. La recepción amorosa de un relato al que se asiste con la credulidad herida.
Conviene abandonar la idea de verdad. Dejar de usar esa palabra. Recordar que en ella se instalan poderes que dominan y confunden. Asentar en su lugar no la falsedad, sino una incógnita soberana. Una indecisión que se decida por un relato. Una responsabilidad que asuma las consecuencias.

Convengamos: hay quienes siguen llamando “aparato psíquico” o “psiquismo” a una ficción teórica, a una fantasía del pensamiento. Solo una fórmula convenida para mitigar el desconcierto.
Así como Nietzsche considera que el yo o el alma se ofrecen como errores útiles, lo mismo cabe para el vocablo psiquismo. Errores útiles, se podrían pensar como ficciones dadoras. Fábulas que abrigan.
Pero, en un momento, lo útil se torna inútil y lo que estaba para dar, sustrae. Al cabo, todos los artefactos iluminan oscureciendo.

La locución preposicional “a pesar de” reseña cómo estamos viviendo. Pese al dolor, a la tristeza, a no poder abrazar, a no poder viajar, a no tener empleo, a no saber hasta cuándo. La expresión “a pesar de” atestigua cómo seguimos viviendo sin ceder a la negación, en tiempos de adversidades, fatigas, infortunios.

Algunos refranes consuelan en tiempos de miedo y cansancio. Uno dice “No hay mal que dure cien años” y remata para despejar dudas “…ni cuerpo que lo resista”. Otro afirma que “No hay dolor que la muerte no acabe”. Otro alivia recordando: «Siempre que llovió, paró».
Para no desanimarse por tantas desgracias que sufren, Quijote dice a Sancho: “Todas estas borrascas que nos suceden son señales de que presto ha de serenar el tiempo y han de sucedernos bien las cosas, porque no es posible que el mal ni el bien sean durables, y de aquí se sigue que, habiendo durado mucho el mal, el bien está ya cerca”.

¿En qué nos metimos?, le pregunté. 

No podía más, sentía que hasta mi psicoanalista me había dejado en banda. No podía pensar más, no se me caía una idea, sólo podía sentir. Estaba así, atónita. Así, sin tono.

Una de mis amigas/aliadas me escribe. Le cuento cómo estoy. Me propone: escribamos, escribamos juntas y ahí, esa hoja blanca se armó como campo de experimentación. Ahí con ella, arrancó de nuevo el motor y encontré ritmo.

¿Por qué no aprender de ese adormecimiento afectivo que a veces tienen los tipos? Por más léidos que sean, ellos saben mantenerse ignorantes frente a las afecciones. 

Me dijo eso porque a veces esto de experimentar cansa el cuerpo, pero sabemos que no va por ahí. 

Nos lanzamos a escribir.

E m b a t e s   a b i e r t o s   

Primero. Redireccionar fuerzas permite armar otros posibles y eso genera mayor poder sobre el juego. Hasta ahí nos da bien la ecuación. Ahora, ¿Cómo hacer para que ese saber no nos separe de lo sensitivo? ¿Cómo sostener esas contradicciones entre lo racional y lo afectivo? ¿Cómo hacer para armar no a pesar de lo afectivo sino con eso?

Segundo. ¿Cómo pensar un encuentro, uno que salga de los guiones preestablecidos sin compañeros que nos sigan en estas experimentaciones? No hablamos de relaciones que salgan del guión necesariamente, pueden ser relaciones de pareja o noviazgo socialmente “aceptadas/regladas”. Nos referimos al modo en el que se tejen las relaciones, este armado de nuevas suavidades que dice Rolnik. Como hacer para pensar en los encuentros si los tipos en general hablan de otro caso, de otra cosa. Cuando se ingresa a un campo más sensible, se van afuera y no sólo estratégicamente. Como dice una amiga, buscan afuera, “les gustan los universales, el “ser”, la teoría, porque no saben una mierda sobre lo que sienten”. Y no solo eso, cuando la relación requiere un poco más de disposición afectiva para escuchar lo que nos pasa, lo que estamos atravesando, rápidamente corren el cuerpo: “no puedo / no estoy ahí / demasiada rosca / por qué le das tanta vuelta / era un modo de decir”. Modos de andar tradicionalmente masculinos.

Tercero. ¿Cómo escribir estas otras historias sin que eso caiga sobre nosotras con toda la ferocidad de lo normado? Todo muy lindo, ser feminista, hablar con e y ser copade. Pero eso que difiere no se acepta tan fácilmente hasta en los ámbitos más progres e inclusivos. No querer tener hijos, querer a dos personas al mismo tiempo, pensar en el trabajo sexual como una opción (pensamos en algunos pero hay miles), no son campos de experimentación sencillos de sostener.

A (r) m a r  r e s i s t e n c i a s   p o s i b l e s

Hay mucho por andar y por suerte los resultados son pocos pero muy potentes. Pensamos juntxs algunas pistas para pensar-nos frente a esta ferocidad. Intentando, claro, que la letra no mate la experiencia, que la letra no cierre sentidos, sino por el contrario, que los sostenga y abra posibilidades.

El feminismo (que es uno y es muchos) aporta en este sentido. Tenemos que armar relaciones, poder y saber desde ahí, sosteniendo las contradicciones inherentes a la vida. Aprendemos en la vida que teñir de afectación la percepción empaña la vista, aprendemos a no contar con lo emocional como dato. Todo lo contrario, por lo general si esa percepción no encuentra correlato con lo “normado/establecido”, nos lanza a la locura. Es toda una historia (de poder) operando en los cuerpos, que coloniza el saber, el hacer y el sentir. Tenemos que sumar esa potencia tradicionalmente femenina que incluye las afectaciones, lo singular, el cuidado del otre, la posibilidad de equívocos y la apertura a la experiencia, en la construcción del mundo.

Experimentar es una actuación contra natura. No es algo espontáneo. Espontáneo es Tenerla Adentro. Espontáneo es seguir los guiones de la obra heteronormada, espontáneo es el apuro por el reloj biológico, espontáneo es la alegría porque una amiga “consiguió” pareja y está contenta. Espontáneo es lo primero que nos sale y por lo general sigue diálogos cristalizados y armados por otros. 

Experimentar implica redireccionar las fuerzas, armar otros recorridos, propiciarse gestos como artificios que abonen en otros sentidos y esto no es sin malestar, sin contradicciones, sin dudas. Implica un acto de resistencia, de insurrección para abrir otros mundos posibles.

L a   a r m a m o s   c o n   a m i g a s 

Esto, claro, es  i m p o s i b l e  sin aliadas. Imposible sin cuidados. Cuántas veces sentimos que si decíamos algo, quedábamos mal paradas; cuantas veces nos sentimos medio locxs por sentir /pensar X cosa; cuántas veces esa ferocidad se nos vuelve con la misma fuerza y empezamos a sentir que “meamos fuera del tarro”, que no es tan así, que capaz estamos haciendo mucho rollo. La vergüenza como afecto de regulación. ¿Por qué dije tanto/así/tan fuerte? La tristeza como antesala a darse con toda la ferocidad: ¿Para qué te metiste ahí? ¿Por qué creíste que podía ser diferente? Vergüenza y tristeza, resacas primeras de un golpe. Antesala de las voces feroces que nos responsabilizan por la ingenuidad de creer que es posible a(r)mar otras maneras. 

Las amigas ahí son claves. No hay mejor registro que el de aliadas sensibles. Tenemos que armar desde ahí, contar con las amigas, tirarle una bomba a las jerarquías afectivas y volver a construir mundo, entre nosotras y a partir de allí. 

Hay que obligarse a sortear la tristeza y la vergüenza y ponerse en relación con las otras. Sortear el enojo con una misma y acuerparse con otras que pongan otras palabras suaves a esas tan feroces. Sabemos que esa ferocidad con la que arremetemos en nosotras mismas, es la voz del conservadurismo. No somos del todo “nosotras”, es otra cosa: la voz de la norma, del patriarcado, del statu quo. Pero claro, duele y es difícil disputar. Son necesarias las otras ahí. Muchas veces es difícil distinguir ¿cuál soy yo? ¿cuál es mandato?

Otras voces llegan de manos amigas como platsul para la piel lastimada. Todes aprendemos a esconder/silenciar/ocultar las historias que “no salen bien”, lo roto. Cuánta costumbre tendremos de eso que el dispositivo de la terapia es un lugar al que se llega, en general, para hablar de eso con garantías de confidencialidad. Después, en el mejor de los casos, ocurren otras cosas ahí. 

Permitir una circulación más liviana y libre de las “otras” historias, de lo roto, de lo que parece que no, quizás nos permitiría agujerear los guiones de las formas y los modos de “la” felicidad. Quizás así, se puedan ir inventando y armando situaciones que de tan mínimas no “valen” nada (en el sentido ampliamente capitalista) pero que justamente en esa cualidad, encuentran su potencia para armar estrategias que nos sostengan en rebeldía y también, en los encuentros.

Dejar de insistir para que nos abran lugar en esos guiones sabidos, esos, socialmente preestablecidos. Abrirse y no resolver con el chongo o con la familia como primera opción. Parar la pelota y buscar afuera, capaz sea la clave para empezar a armar entre nosotras otros modos de vivir.

Estamos viviendo  – porque es a partir de la experiencia – el derrumbe de a poquito y cada vez, de la jerarquización de los afectos y los vínculos. De un tiempo a esta parte venimos sintiendo que la familia y la pareja no son lo primero ni  tampoco lo único. Puede llegar a escucharse medio obvio o trillado, pero la sensación es tan vital y novedosa que es bueno detenernos en esto.

Armamos una cotidiana distinta, la armamos con amigas. Cuando nos entraron a robar, cuando nos enteramos que estábamos embarazadas, cuando la cosa se puso turbia en el trabajo, llamamos a una amiga. Cuando nos pensamos a futuro, en nuestra vejez, en quién se “hará cargo de nosotrxs”, más allá de estar o no en pareja, o de tener hijes, sabemos, va a ser con amigas. Hoy para nosotras las amigas son referencia, sentimos que vamos a armar vida más allá de la «familia, la pareja o les hijes» porque sencillamente ya lo estamos haciendo. 

Con estas amigas, con las que nos acuerpamos, nos pedimos alertas o avisos: “Decime si me ves haciendo cualquiera, es probable que me cueste escucharte o me enoje pero te prometo que voy a desconfiar de mí”. Es que claro, hay una gran parte del trabajo que consiste en no dudar de lo que sentimos. Darle plena entidad al registro de nuestras emociones y lo que nos pasa en el cuerpo. Pero a la vez, como sabemos de la ferocidad de las voces que nos llaman a la domesticación, tenemos que estar atentas y cerca de la palabra aliada porque tenemos voces enemigas dentro que nos confunden. 

¿ Q u é   n o s   e m p u j a ?

Creemos que podemos vivir mejor, de manera genuina, creemos que podemos vivir [todes] de maneras más livianas y hondas. Nos empuja esa convicción. 

¿Cómo decir? ¿Cómo hacer? La escritura y lo clandestino nos parecen dos puertas muy potentes. [Ya nombramos otros guiños más cotidianos. Cada unx tendrá que ir inventando y traficando los que sirvan]. 

 La escritura es un modo de darle lugar a eso que anida en las gargantas, a ese germen que quiere decir. Escribir es un modo de experimentar, y por eso también, algo que nos exige. No sólo es un modo “piola y necesario” para decir sobre lo que estamos atravesando. No es un diario íntimo. La escritura es un acto político. Tiene fuerza política este armado, entre letras, de espacios cómplices y subversivos, de pimienta feminista. Capaz lo clandestino y las tradiciones orales nos ayudan a entender algunos cuidados que armamos frente a algunas amenazas. Pero es importante dimensionar que la escritura sienta, asienta e inscribe otros mundos y principalmente avanza sobre este que tenemos. La escritura estría la tierra. 

Hacer escritos colectivos y anónimos es un modo que encontramos.  Estos escritos colectivos no tienen imágenes ni nombres propios. Es un frente a la individualización y con ello, a las formas del poder que subordinan vidas, fuerzas, historias.

Son escritos que se dicen con una voz en off que es la nuestra y es la de muchas. Simplemente porque sabemos que hay cosas que se cuidan de esa forma, que hacerlo así es una posibilidad, un modo de resistir a la ferocidad de la regulación de la vida, de las pasiones. Los publicamos, porque creemos que es un sostén lo suficientemente resistente en el que desarmar modos aprendidos y posibilitar la convivencia de vidas, gestos y encuentros.

Si de algo estamos convencidas es de que este es un movimiento delicado, sensible y sobre todo, muy potente, de abrir el juego. De mantenernos jugando y creando. 

La tenemos adentro, sí, pero La Tiramos Afuera, la sacamos a rodar.