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La sutileza de la diferencia se aprende en el prelenguaje o en el tono de la voz o en ciertas palabras claves, pero ese es otro estudio…

Julieta Kirkwood,

“Ser Política en Chile” (1985)

Una estrella no existe como un cuerpo material, pero por destellos; es el efecto óptico de Julieta Kirkwood (1936–1985). Como estrella, la contemplamos en nuestro hacer la noche, como puta, trabajándola. Julieta es nuestra noche. Como si se tratase de una estrella que, más que guiarnos, nos acompaña. El pensador indígena, Ailton Krenak, nos revela lo evidente: somos nosotras las que estamos siendo observadas por las estrellas.

Julieta consiguió soñar, soñar visiones. Un soñar como la más absoluta forma de resistencia y creación, como si se tratase de un territorio existencial. En este sentido, Julieta es –y, siguiendo a Krenak– estrella e institución, o una institución que admite soñadores.

Hay algo del destino sin contorno, es decir, no destinal, del soñar de Julieta, como un sueño indígena, más real que lo real, que es, no tan solo un tratamiento óptico, sino ético y por tanto, político. El ejercicio de este sueño, sería –justamente– hacerlo más real que lo real. Algo así como curvar las condiciones ópticas del presente, para entregarse a la ceguera y producir visiones; como Julieta, quien nos trae revelaciones al mundo de lxs vivxs. Al contrario del supuesto pensamiento del Hombre Blanco, quien se cree vivo, pero está muerto, y si consigue dormir, es solo para soñar con él mismo –como nos transmite Hanna Limulja atravez del pueblo Yanomami–.

Sin caer en folclorismos banales. Chile es un regalo a la imaginación política: el de sus revueltas, sus poesías, y sus textos. Es, su poética gestual, que va ejercitando tentativas de un saber hacer entre pensamiento y gesto, palabra y sueño, sueño y cuerpo. Esa es la capacidad poética de la cual estamos hablando: hacer corresponder imágenes nocturnas con palabras, gestos, acciones. Así como en el pequeño sur del mundo, ni una menos nace de un slam de poesía. Así como la huelga general feminista existe en un país donde no existe el derecho a huelga. Así como también existe un texto constitucional que deliró a los pueblos, deliró a las razas, deliró su futuro. & porque –también– se trata justamente de hacer delirar estas categorías. Es, en este contexto, que el nombre de Julieta Kirkwood circula, se oye, se habla, se escribe junto con el pensamiento feminista(s) sudamericano en los últimos años.

Julieta es, también, un regalo, y uno que debemos aceptar. Dicen por ahí que cuando se regala “verdaderamente”, siempre se regala lo que no se tiene, y el no tener aquello que se regala, no es necesariamente una falta, sino que es, algo que está por venir, tanto para quien regala, como para quien es regalado. Este no es cualquier regalo, es un regalo humilde, por tanto, generoso –dadivoso– como diría Cristina Peri Rosi. Julieta nos da algunas pistas de las pequeñas formaciones micropolíticas de un inconsciente, o de un tipo de sistema de pensamiento que se entrega a los valores y voluntades del ejercicio del deseo contra–autoritario y contra–conservador; en tiempos de escalada de procesos neoconservadores, punitivos y sentimientos anticomunistas en todo el mundo.  

Julieta fue una apasionada activista y pensadora, heredera, solo hasta cierto punto, del proyecto del socialismo histórico (chileno), para convertirse en algo así como una hereje –tardía– de este. No se cansó de investigar los porqués del carácter conservador de este proyecto, desde la perspectiva de su feminismo tardío: el porqué de las reacciones conservadoras de las mujerxs dentro del proyecto de la Unidad Popular (asunto que no podremos profundizar en este texto). El pensamiento de Julieta fue osado en tanto llamó a los movimientos feministas –en plena dictadura– a que tuviesen como “sujeto político” su propia rebeldía, y no su opresión. Producto de esto, fue juzgada por dividir a la izquierda de su época.

Es así, como el presente trae a Julieta de vuelta, o el presente requiere de forma urgente a Julieta. No olvidemos que el neoliberalismo, es, y siempre será autoritario, y siempre estará en fidelidad con los valores conservadores. En este sentido, Julieta es aquella cualidad, aquel tono de rebeldía, de un feminismo(s) como negación del autoritarismo: una negación que opera por afirmación de otra cosa. Así como un viento, que escapa, y en el cual aún estamos inmersas, junto con Julieta, justamente, porque es, Julieta.

Julieta, así como una trabajadora cualquiera de la noche, consiguió producir visiones de aquel deseo sin contornos demasiadamente definidos, en tanto estamos hablando de un tipo de deseo que no se deja afectar, seducir, por aquel del Hombre Blanco, quien insiste en ejercer, forzadamente, el régimen de las formas y los contornos demasiadamente definidos. Estamos hablando del régimen de subjetivación dominante: aquella neurosis que nos asfixia en sus formas, gestos y actos voluntarios.

***

Mi culo está gozando sentado en una silla de un precioso escritorio del Archivo Nacional de Chile, en el archivo Julieta Kirkwood. Con unos guantes de látex de color azul, en mis manos –quisiera no tenerlos (¿puedo decirlo, o voy a ser recriminada?)– la toco delicadamente. Una caricia. Son cajas con notas, tarjetas, manuscritos, fotografías de infancia, tarjetas de presentación y cuadernos; reunidos por la mirada y las manos de una amiga. (Como detalla de forma muy hermosa, Cynthia Rimsky –en el libro “Julieta Kirkwood: Preguntas que hicieron movimiento. Escritos Feministas, 1979–1985”). Dicen que los amigos son esos que te piensan y miran bien. La simpatía no es tan solo amistad, pero magia, y la magia, es, a su vez, visión y confianza. El buen mirar, y dejarse ver –debería– tener efectos simpáticos, amorosos.

Intento tocarla, lo más suavemente posible, así como Julieta tocaba a la vida, es decir, las cosas vivas. En una delicadeza para con la vida. Anne Dufourmantelle nos dice, que la caricia es una forma de dulzura; como un movimiento sin límite, porque se funde, y confunde, y es, justamente en la fusión, en donde realmente nos podemos transformar, profundamente. Entregar a la metamorfosis y a la voluntad del deseo del otrxs, así como lo hace el pueblo Yanomami. Aquel que se sueña y sueña, más allá de ellxs mismxs.

Ciertamente una caricia es un teletransporte amoroso, y sería relativamente fácil proyectar toda la memoria que convoca Julieta y su tiempo. Dejarse afectar por el pasado cristalizado en el pasado, pero –intentamos– más bien suspender y devolver lo nuevo a lo nuevo y lo viejo a lo viejo, como lo hace un analista cualquiera, deja flotando, y sobrevuela, como nos cuenta Dufourmantelle. Es decir, por ejemplo, adquirir la mirada, el punto de vista de un pasado, justamente, no trascendente: es decir, vivo. Julieta llega a nosotras y para nosotrxs. Ella conseguía seducir al futuro, pero no por una “simple” “seducción histérica”, sino, la seducción de su vitalidad. Una histeria visceral, somática: real. Porque, el Hombre Blanco, nos hace creer, que la histeria, es, una representación cultural, machista, digamos. Nosotrxs creemos que es una afectación al cuerpo, ni más ni menos.

¿Desde qué otro punto de entrada se podría comenzar una aventura amorosa? Si no es con el suficiente amor, como para que algo suceda, algo pase histéricamente, en el sentido de pasar a otra cosa, otro mundo, otro tiempo: el nuestro. El tiempo del feminismo tardío:

“Nosotras aquí tan al Sur, tan en Chile, hemos estado trabajosamente intentando elaborar algunas ideas al respecto. Como decía un amigo mío, “estamos intentando inventar Mediterráneos que ya hace años están inventados, repartidos y conocidos”. Porque resulta –acabo de darme cuenta– que los esbozos que yo he estado tratando de hacer, las feministas en otros países ya los tienen elaborados. O sea, es cuestión de tomarlos; pero tampoco es cuestión de simplemente tomarlos, porque todas esas cosas, como todas las revoluciones, tienen que salir de las profundidades, de las negaciones mismas nuestras”.

 “Agenda Nosotras” del año 1982. Tal vez mañana me vaya a morir, pero, hoy dia, no. –

& estamos con Julieta, esa extraña tornándose más íntima, más próxima. Es así, como me dejo seducir por la obscenidad de sus notas; para, no tan solo –justa– pero, adecuadamente, dar cuerpo a esa literalidad, a esa textura “vergonzosa” de los escritos, “sin sentido” de Julieta.  Ya que, si es de confundirnos, o perdernos, en el pensamiento del otro, que estos pensamientos sean lo suficientemente buenos como para poder perderse en los propios.

Se crea un efecto óptico, sensitivo. La contemplo, en un mirar oscilante, que va jugando con los puntos de vista. Por ejemplo, eso que parecía una figura del fondo tornándose nítida, de pronto sube a la superficie; y luego la nitidez de esa figura se disuelve en el fondo: lo más próximo a un real. Y sus notas (y objetos), instauran ese otro real; más real que lo real: oscilante, como estrella.

Sus pequeñas ideas –como escribiría ella– son el testimonio de su pensamiento no demasiadamente definido; es allí donde nos comparte sus sueños y palabras. Son aquellas notas, no sujetas a leyes de interpretación, pero más bien a estados atmosféricos de su pensamiento. Notas, con su propia autonomía, es decir, no son notas ilustrativas de los textos “sociológicos” de Julieta. Textos que no responden a la demanda de su escritorio de investigadora en Flacso. Notas que nos llaman justamente, a lo no acabado. Por tanto, nuestro interés no remite a una cierta noción de sujeto, sino al contrario, a la desubjetivación de Julieta: sus trazos, sus recortes: su rebeldía. Su deseo sin objeto, ni sujeto.

Ya que una rebeldía, es siempre atmosférica, espacial, estelar, por eso, inmensa.

 “Agenda Nosotras” del año 1982.

Afirmamos estos papeles, objetos y frases, a la altura de una superficie, que es, lo que –por prudencia– se debe afirmar. La superficie de aquello que está por venir: un virtual. Como pequeñas efectuaciones en una superficie, de papel, de texto, de historia: de aquel campo intensivo de fuerzas de lo vivo y fuerzas de lo muerto. Notas en donde ya no hay dentro, y tampoco hay un afuera. En donde solo existe un continuo, un hilo por donde se sujeta a lo vivo. Porque, es como si esos papelitos tuviesen la voluntad de nacer, junto con nuevas formas de sentir, y, por tanto, nuevas formas de ejercer. Dicen por ahí, que lo opuesto a la vida, no es la muerte, sino el nacimiento.

***

Algunas notas & 1 sueño.

Como que ella iba creando la vida, así, espontáneamente, donde fuera es uno de los delineados, uno de los énfasis que marca Julieta, con un delineador rosa, sobre un libro de Violeta Parra. Así, Violeta –imagino– ejerciendo una fuerza muy extraña, por ende, distinta, en Julieta. Como una música de otra regionalidad; con una fuerza y exigencia ética, de ir creando vida, así, espontáneamente. Una musicalidad compañera, que la autorizó para escribir desde un tipo de tono, un tipo de registro más entregado al coro de lo vivo. Como si fuese una salida momentánea a un paisaje devastado: Desaparición forzada de cuerpos, rostros, ideas, sueños, placeres. Sus objetos transmiten una serenidad mental, como si fuese una pequeña huelga molecular en su escritorio.

Se lee en ese libro: “Antes (Violeta) ya había estado en Arauco (Wallmapu): Ahí trabajó bastante con una cantora (mapuche), que se llamaba María Painen Cotaro, ella le enseñó mucho de la música araucana, sin embargo, Violeta fue respetuosa con todo eso y no se dedicó a su interpretación…. Lo mismo hizo con la música pascuense, no la interpretó”. (Gracias a la Vida, Violeta Parra por Bernardo Subercaseaux, Patricia Stambuk y Jaime Londoño)

Hacer las palabras realidad, y no hacerse de las palabras de orden, del mandato a la exigencia de aquel tiempo, tiempos de muerte. Huir de la realidad es una manera de encontrar la vida, pero, dicen que la fuga acarrea todo aquello de lo cual se escapa. Por tanto, no es una simple huida, sino más bien una entrada.

Como si esta superficie de las anotaciones pasajeras, le permitiesen autorizase a escribir sin memoria, pero de lo vivo, lo silvestre que acarrea toda la memoria de las memorias, incluso la memoria del olvido. Y como gran pensadora del régimen conservador y autoritario, se torna una conservadora, pero de las fuerzas de la memoria de lo vivo –que es una de las pocas cosas en las cuales deberíamos ser extremadamente conservadoras.

& dejar de escribir como una burócrata de la política. Porque hay que hacer volar la política de lo político, para ser realmente políticas. Cecilia Palmeiro nos recuerda, que: sin políticas del deseo no existe feminismo, existe, otra cosa, llamada burocracia, y añade, primero sujetxs del deseo, luego sujetxs de derecho. Porque estamos hablando de un tipo de deseo que no es aquel deseo del Hombre Blanco, o la de su culo sentado en una silla de escritorio. Kafka ya lo habría anunciado a nuestra época: existe un Eros burocrático, que es un Eros fascista.

Saludo al bloque: “Unidas en la diferencia” La verdadera unidad nace del prularismo de la diferencia.

Es, quizás, una mano, tomada por una rebeldía extranjera, la cual se rebela frente a la mano armada del génesis del autoritarismo. Como si su mano adquiriese una autonomía –como proceso histérico (e histórico, dígase con minúscula)– en donde comienza a funcionar en contra de sí, para salir de sí; es decir; automodula una leve variación rítmica, a favor de otras gesticulaciones de la mano imperativa de orden. Pero no tan solo, porque la represión –sabemos– no es suficiente para instaurar un campo de deseo. Es decir, la respuesta histérica tampoco, pero ciertamente puede ser un buen comienzo. Y es lo que la mano de Julieta consigue. Ella está en contra, y a la vez, a favor de otras ideas. Porque no es tanto ir en contra de la ley, pero más bien ir a favor de la suya. Lxs que crean lo contrario, tienen cabeza (¿y cuerpo?) de Hombre Blanco.

La mujer hacia afuera. La ♀ en tránsito, hacia afuera, o virar a la izquierda con precaución…. De las ♀ … El delicado tránsito hacia …. Donde está…. Por la política…. Memorias de ♀? …. La madre de la política

Sueño con ser nuestros nombres

Ella va escribiendo incesante y oscilante, nuestros nombres: sus investigaciones recorren aquellas historias de los nombres. Se deja ser investigada por todos los nombres –de mujerxs– desde la perspectiva del modo de existencia de aquellos nombres (del mismo modo en que nos dejamos investigar por Julieta). De mujeres pobres, de mujeres ricas, de mujeres rurales, de mujeres mapuche, de mujeres organizadas, de mujeres compañeras, o de la mujer pinochetista: Lucía Hiriart de Pinochet. Ella insiste en aquellos feminismos como negación del autoritarismo, y algo de eso tiene que ver con su incesante escritura de nombres. Pero, por sobre todo, el suyo: Julieta Kirkwood.

& digo esto, simplemente por pasar, pasando ya que hay mil formas de pasar por los Nombres del Padre –una de ellas, es pasar por el costado– Lacan lo dijo, por ahí, alguna vez. Repito, paso pasando, porque, como dijimos anteriormente, vamos en contra y a favor, a favor de otras cosas.

Julieta Kirkwood, pasa pasando, al intensificar la escritura de su nombre. Como si se tratase de un vitalismo del nombre, una suerte de autoerotismo, un autoafecto, en donde el nombre propio se hace tan propio– que se autoriza a sí, no pide permiso y pasa pasando. (& un nombre siempre será impersonal, en la medida en que sea nuestro, porque, un nombre, nunca es propio.)

Paula Cobo–Guevara.

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Obras sobre y de Julieta Kirkwood consultadas:

Castillo, Alejandra. Julieta Kirkwood. Políticas del nombre propio. Santiago de Chile: Palidonia, 2020.

Kirkwood, Julieta. Preguntas que hicieron movimiento. Escritos Feministas, 1979-1985. Concón: Banda Propia, 2021.

Kirkwood, Julieta. Ser Política en Chile. Las feministas y los partidos. Santiago de Chile: LOM, 2017.

Kirkwood, Julieta. Escritos Feministas: la vigencia del pensamiento de Julieta Kirkwood en el Chile actual. Santiago de Chile: Universitaria FLACSO, 2020.

Imágenes Todas del archivo de Julieta Kirkwood, donados por Vicky Quevedo al Archivo de Mujeres y Géneros, del Archivo Nacional de Chile. Paula Cobo–Guevara.

Fingen demencia porque sino no se entiende, porque sino es imposible, absurdo, contradictorio ¿Sino porque dicen jefa? ¿Sino cómo Berni se compara con el pibe asesinado por los rugbiers y afirma que a él no lo mataron porque tiene aguante? ¿Sino como dice Cristina que la única diferencia con el chofer del bondi es que el tiro no salió? ¿Cómo llegan al fin del mandato? Existe la real politik, lo que se dice que hay que hacer, a veces traicionando las banderas, para poder gobernar un país imposible de gobernar y está el momento de fingir demencia como etapa superior de la política del desconcierto en un país desconcertante. Entonces mejor fingir demencia frente a lo imposible que se puso todo. Para comer asados, irnos a la costa, festejar en el obelisco, hacer una encerrona. Para seguir diciendo derecha, para marchar al poder judicial, para ser parte de un proyecto político que heredan otros, para cantar que si la tocan se va a armar quilombo y no hacer nada y no decir nada y apenas postear algo. Para seguir cobrando el contrato en cultura, para armar una charla con Wado sobre los estados de ánimo, para reírnos con Saborido. Se finge una demencia anímica, de posteo, de discusión familiar de grupo de wasap. No es que abandonamos todo, no es que estamos totalmente afectadas, que vamos contra el FMI y a la mierda todo o radicalizamos nuestras formas de vida expropiando tierras para el buen vivir de todas. Es un atolondramiento a medias, civil, obediente, militante. Fingen demencia como la única forma de no claudicar las dos o tres ideitas que aún quedan en pie. 

Formas y fuerzas: éste es el problema capital de toda estética. En las artes, tanto en pintura como en música, no se trata de reproducir o inventar formas, sino de captar fuerzas, dice Gilles Deleuze.[1] La tarea de la pintura es definida como la tentativa de hacer visibles fuerzas invisibles –“no reproducir lo visible, sino hacer visible”, diría Klee– y la de la música hacer sonoras fuerzas insonoras. ¿Qué fuerzas? Por ejemplo, el Tiempo, que es invisible e insonoro. O la presión, la inercia, el peso, la atracción, la gravitación, la germinación, o el grito y el sonido para la pintura. Deleuze analiza la dilatación, la contracción, el achatamiento, el estiramiento que se ejercen sobre una cabeza inmóvil, deformada. No se trata, allí, de mostrar la descomposición de los elementos, ni la transformación de la forma, sino los efectos de las fuerzas diversas sobre un mismo cuerpo desfigurado. Desfigurado, aquí, significa: que deja de ser figurativo, de figurar, de representar un objeto, de narrar una historia, de ilustrar una situación, para liberar una Figura (Figura es un conjunto simultáneo de formas) que sea un hecho, la captación de una fuerza. Cézanne habría mostrado la fuerza de germinación de una manzana, la fuerza térmica de un paisaje, la fuerza de curvatura de una montaña; Van Gogh habría inventado la “fuerza del girasol”.

El cuerpo visible muestra las fuerzas invisibles por las marcas que éstas dejan en él, y al hacerlas visibles las potencializa y eleva a un nivel superior, vital. Incluso cuando esa fuerza es la muerte, al volverla sensación pictórica, se vuelve rayo intenso, poder de risa de la vida, dirá Deleuze. El horror se vuelve vida; la abyección, esplendor. El pesimismo cerebral se vuelve optimismo nervioso. Es que, aunque la fuerza no sea sensación, ante nosotros llega como tal. La sensación es la traducción pictórica (a través de todos sus elementos) de la fuerza.

Pero ¿cómo surge en la tela una fuerza nueva, por ejemplo, si la tela y el pintor, antes incluso del acto de pintar, están repletos de imágenes, clichés, probabilidades? Francis Bacon insiste en que el artista debe, antes que nada, limpiar la tela, luchar contra esa figuratividad pre-pictórica como contra un destino, una herencia, una necesidad, desorganizándola, dando una oportunidad a lo improbable. “Extraer la Figura improbable del conjunto de las probabilidades figurativas”. Eso puede lograrse dejando marcas manuales del azar, marcas libres, pre-pictóricas, pero son ya, en otro sentido, una elección, pues esas marcas serán reutilizadas para liberar alguna Figura. Pueden ser trazos y líneas, pueden ser manchas y colores sobrepuestos en una figura, prolongando una boca, creando una zona de indeterminación en un detalle cualquiera. Marcas involuntarias, dice Bacon, que funcionan como especies de diagrama. “Se ve implantar, al interior de ese diagrama, posibilidades de hechos de todo tipo”. Un retraimiento puede contener el Sahara, una piel, un rinoceronte, etcétera. El diagrama son esas marcas involuntarias, libres, irracionales, accidentales, insignificantes y asignificantes, confusas, hechas a mano con una esponja, trapo, cepillo, “como si la mano conquistara una independencia y pasara al servicio de otras fuerzas, trazando marcas que no dependen ya de nuestra voluntad ni de nuestra vista”. La intrusión de la mano desorganiza el control óptico y figurativo, provocando una catástrofe, un caos.

La función del diagrama –“un conjunto operativo de líneas y de zonas, de trazos y de manchas asignificantes y no representativos” (Deleuze)– es la de “sugerir” (Bacon) o introducir “posibilidades de hecho” (Wittgenstein). Por sí solo el diagrama no es un hecho (pictórico, esto es, una Figura), pero éste lo torna visible. Es un caos, una catástrofe que puede generar un orden y un ritmo, caos-germen. En Cézanne, es el “abismo”, en Klee el “punto gris”. Cada pintor enfrenta esa catástrofe a su modo y la supera con su genio. Cada pintor tiene su diagrama, del cual puede hacer germinar una Figura o en el que puede sucumbir. Por ejemplo: el diagrama de Van Gogh es “el conjunto de achurados rectos y curvos que hacen subir y bajar al suelo, retuercen los árboles, hacen palpitar el cielo, y que toman una intensidad particular a partir de 1888”.

Para Deleuze, hay tres formas modernas de lidiar con ese caos: la abstracción, el expresionismo abstracto y la “tercera vía”.

La abstracción se libera del figurativismo a través de una ascesis espiritual intensa, saltando rápidamente sobre ese caos-abismo, aunque conservando de él una especie de oscilación. Es el espacio puramente óptico, que se utiliza menos como un diagrama que como código simbólico, según oposiciones formales, binarias, en un sistema digital (en el sentido de la informática, donde un dígito es una unidad en contraposición a otra); por ejemplo en Kandinsky, vertical-blanco-actividad contrapuesto a horizontal-negro-inercia. Así, se salva del caos a través de un código óptico puro, constituido a veces sólo de horizontales y verticales (Mondrian, por ejemplo).

El segundo modo, del expresionismo abstracto o arte informal, apuesta por el caos al extremo. El diagrama se confunde con la totalidad del cuadro, y lo devora. Se pierde el interior y el exterior, ya no hay contornos, las líneas no unen los puntos, pero pasan entre ellos. Explosión de las líneas y manchas en catástrofes (Turner), hasta la descomposición de la materia (Pollock). Pintura-diagrama y pintura-catástrofe al mismo tiempo, potencia manual sobre una tela en el piso (nunca más en el caballete) para subvertir de una vez el dominio de la visión sobre la mano y el cuerpo. Para que una pintura sin profundidad venga, no a subordinarse a la vista, sino a subyugarla y estrecharla. Action Painting.

La tercera vía, elegida por Bacon, por ejemplo, rechaza tanto la abstracción como el expresionismo abstracto. En el primero ve un cerebralismo visual que, al despreciar la acción directa sobre el sistema nervioso, neutraliza la tensión, interiorizándola en la forma óptica y codificando lo figurativo. En cuanto al expresionismo, la “tercera vía” considera que el diagrama, al absorber la tela, provoca la catástrofe y la sensación confusa. Es necesario, dice Bacon, controlar el diagrama, confinarlo a una región de la tela, evitar que prolifere, que aborte sus posibilidades. Debe ser operativo. Es la posibilidad de hecho, pero no el Hecho en sí. Éste debe emerger de la catástrofe, desmarcarse de ella, haciendo claras las líneas y nítidas las sensaciones. Es lo que Deleuze llama la “utilización moderada del diagrama”. El diagrama es la catástrofe, pero no debe producir catástrofe. Es una zona mixta, pero no por eso debe producir lo indiferenciado. Es el mapa de la mezcla de fuerzas, que dibuja el recorrido posible de la materia movimiento; no un recorrido, mucho menos dos, sino la guerra de los posibles. El diagrama es multipotencial y plurilineal, y, en esa simultaneidad de posibilidades, es el caos-germen. Es una catástrofe necesaria, que en algún momento necesita intervenir para limpiar la tela de los clichés y para que las formas virtuales se coloquen a merced de todas las fuerzas involucradas. Por ejemplo, los planos se liberan de la perspectiva, el color y sus modulaciones de las oposiciones claro/oscuro, luz/sombra, y el cuerpo se libera del organismo, rompiendo la relación entre forma y fondo, todo gracias a la catástrofe, al diagrama y al desequilibrio que éste provoca. Pero la triple liberación del plano, del color y del cuerpo sólo se hace efectiva cuando se está libre de esa catástrofe que la viabiliza.

El problema de la pintura, en ese nivel, es el del tránsito de la posibilidad del hecho al hecho, del diagrama al cuadro, del caos a la Figura, del azar a la forma, del accidente a la necesidad. Y, configurado el hecho pictórico, queda la pregunta: ¿cómo éste deja entrever, por debajo del organismo, un cuerpo, en sus elementos y espasmos, en su relación con las fuerzas internas, externas, del Tiempo, etcétera? ¿Cómo traslucir, por debajo de la forma, la catástrofe que generó y las fuerzas que le dieron origen? Cuestión que nos lleva directamente al problema más amplio de la relación del Arte con las fuerzas: ¿cómo exponer las formas a las fuerzas en juego, dejando que aquellas se atraviesen, marquen, vibren y deformen por éstas, y sin que, en vez de hacerse efectivas en las formas, el diagrama las aborte? El riesgo mayor consiste en hacer coincidir Diagrama y Cuadro, en caso de que las formas abracen al diagrama por completo, sucumbiendo a él y provocando la devastación de la obra. Umberto Eco plantea un problema semejante en su estética de la obra abierta, al investigar en qué medida el Azar y lo Indeterminado enriquecen o comprometen la obra de arte. Pero mientras su formulación está calcada de la teoría de la información (entropía de la fuente, exceso de información versus inteligibilidad, etcétera), Deleuze parte de una reflexión sobre las formas para constatar la presencia, en el arte, de una turbulencia necesaria, que amenaza y le da cuerpo. Porque el problema de Deleuze no es el umbral de inteligibilidad, sino el tipo de intensidad que esa turbulencia genera. Cuando el arte se coloca a disposición de las fuerzas de un modo específico, entra en contacto, a través del estremecimiento que de ahí resulta, con un afuera del cuadro y un afuera del arte: con el Afuera. Afuera y fuerzas son, como ya hemos visto, tanto para la experiencia como para el arte, aunque también para el lenguaje, dos caras de la misma moneda.

Traducción del portugués de Iván García

[1] Logique de la sensation. París: La Différence, 1981. p. 39. Todas las citas son del mismo texto, entre las páginas 37 y 71. [N. del A.]

La crítica sociológica pareciera fundarse en el prestigio de una ética y de una terminología. Tal como entiende las relaciones entre narración y sociedad, en su léxico los vocablos se constituyen en dos universales, uno negativo, narración, y otro positivo, sociedad. La redención de la narración únicamente es posible a través de la sociedad. Una novela será tanto más positiva cuando el dato de la otra naturaleza, la naturaleza social, pueda ser identificado más claramente bajo el cuerpo a veces nítido, a veces oscuro, de lo específico negativo. Atravesamos la selva de la narración para encontrar lo único real en medio de esas floraciones extrañas, torvas e irracionales, las grandes flores carnívoras de crecimiento incontrolado contra las que el crítico debe luchar y a las que debe vencer para alcanzar el punto perseguido, la sociedad. Instintivamente, todo crítico de la escuela sociológica obra así. Hace de la narración una disciplina auxiliar de la sociología. Si esto fuese todo, el narrador admitiría la situación de buena gana: mientras su producto sirva a otros, sea cual fuere la circunstancia en que eso ocurra, el narrador verá el hecho como una buena contribución a librarlo de la sensación de irrealidad que le produce su propia obra. Pero la crítica sociológica no se detiene ahí: como lo hizo el psicologismo décadas atrás, la crítica sociológica invierte los términos y simula que el dato estético es de naturaleza social, que la novela es una gran máscara encubridora bajo la cual se oculta el rostro único y verdadero: la sociedad. Parece improbable que ninguna persona de buena fe pueda negar que una obra de arte es un producto social y que aparece condicionada por la sociedad que le dio origen. Sólo que con indiscutible claridad podemos discernir la naturaleza diversa de las diversas creaciones sociales y cuando distinguimos entre dos formas de creación cultural, el sistema parlamentario, por ejemplo, y las estructuras novelísticas, tenemos en cuenta la diversidad de principios, objetivos, formas de concreción y grados de dependencia respecto de las condiciones que le dieron origen. Para la crítica sociológica, el dato social es una subespecie, una sustancia que se manifiesta en formas probablemente fugaces, accidentales, a las que el aluvión de lava de lo social borrará en su repliegue. Por mucho que se encubra el hecho con epítetos enaltecedores, para la crítica sociológica la narración existe sólo como apariencia. Al emprender la reducción de las formas novelísticas se valdrá de tres métodos fundamentales: el primero, consistente en demostrar el condicionamiento histórico social de la forma específica, vinculando estrechamente el cambio de la estructura novelística al cambio de los condicionamientos sociales. El segundo, destinado a desmontar las estructuras y concebirlas como reflejos o como formas encubridoras de los datos sociales. El tercero, más bien ingenuo y lineal, consiste en detectar y exigir contenidos sociales explícitos. Dejo de lado las minuciosas aunque sin duda útiles estadísticas del profesor Escarpit destinadas a demostrar que si los escritores franceses del siglo dieciocho acostumbraban comer langosta y usar camisas de seda natural, era porque ganaban tantos luises a la semana. Tales datos no solamente caen fuera del ámbito de la literatura sino también del de la sociología de la literatura. Si la sociología de la literatura tiene alguna función ––y es muy probable que la tenga–– esa función debe ser indagar en el contexto de las obras literarias para extraer de aquellas que los contengan datos que puedan ser de interés para la disciplina sociológica ayudándola a comprender las condiciones de la vida social en el interior de la cual esas obras fueron escritas. No hay casi narración que no incluya en su contexto elementos que puedan interesar a la sociología. La inclusividad de la novela permite que datos de orden psicológico, ético, histórico, económico, se reúnan e integren en su interior, dando la impresión superficial de una miscelánea intelectual: pero en tren de evitar toda confusión, no se repetirá nunca lo bastante que el sentido de una obra de apariencia tan intelectualista como La montaña mágica, por ejemplo, no se encuentra en los temas de saber y conocimiento que son expuestos en su transcurso, sino en la apertura de la conciencia del protagonista y el papel que juega el tiempo en ese proceso de apertura. Los núcleos poéticos de la narración no están en el saber expuesto sino en los momentos en que la conciencia del personaje se hace autoconciencia y conciencia del mundo. Sin la fluidez de los nexos estructurales, marcados por el desarrollo de la conciencia de Hans Canstorp, la variedad de los temas expuestos no constituiría más que un catálogo de conocimientos ya verificados. “Nuestras investigaciones acerca de la forma novelística en el grupo de sociología literaria de la Universidad de Bruselas nos habían conducido ya a la hipótesis de que la forma novelística es, entre todas las formas literarias, la más inmediatamente y la más directamente ligada a las estructuras económicas en el sentido estrecho del término, a las estructuras del intercambio y de la producción para el mercado.” Cito este fragmento extraído del trabajo de Lucien Goldmann Nueva novela y realidad, dedicado a estudiar novelas del Nouveau Roman y en particular las de Robbe-Grillet. Los textos de Goldmann, llenos de excelentes análisis, reinciden, sin embargo, en la concepción tradicional que la crítica sociológica tiene de la novela. Tal como ha sucedido en la tradición de la crítica literaria marxista, en el texto de Goldmann hallamos antes que nada una caracterización del fenómeno novelístico hecha desde el punto de vista de los intereses teóricos de la sociología, y considerándolo comoun fenómeno esencialmente social. Según Goldmann, la novela sería en general un producto social generado por el desarrollo de la burguesía y en especial una expresión conflictiva ––del héroe con el mundo––, que refiere más bien a los intereses de las clases medias. Los cambios internos de la sociedad burguesa, consolidación capitalista en el siglo pasado y advenimiento de la expansión imperialista en la primera década de este siglo, serían los condicionamientos específicos que han contribuido a modificar las estructuras de la narración. La impresión que da esta teoría es la de un determinismo evidente. Si recordamos las consideraciones de Engels sobre la obra de Balzac, advertiremos que su análisis deja una impresión semejante. Según Engels, la obra de Balzac sería valiosa por contribuir al conocimiento de la lucha de clases en Francia durante un período determinado. Fijando un motivo que se ha hecho clásico en el repertorio de problemas de la crítica literaria marxista, Engels dice que si bien Balzac adhería conscientemente a los grupos más reaccionarios, su honradez de novelista le permitió registrar la verdad de los conflictos sociales incluso contra sí mismo. Muy parecida es la opinión de Lenin sobre Tolstoi. A medida que la crítica sociológica se ha vuelto más compleja, a lo largo de este siglo, podemos observar que su apertura se ha limitado a un plano puramente cuantitativo: lejos de modificar sus supuestos teóricos, no ha hecho más que incorporar un mayor número de novelistas a la nómina de aquellos cuya obra ha servido para reflejar las contradicciones internas de la sociedad. La posición teórica sigue siendo la misma y se basa, más que nada, como lo muestra el análisis de Goldmann, en la convicción de que las formas artísticas están en estrecha dependencia respecto de las condiciones históricosociales. Pero si bien no puede existir sin ellos, la validez de una obra de arte no depende de esos fenómenos. Y yo diría que esa validez aumenta cuando la obra de arte es capaz de afirmar en mayor grado su independencia de ellos. Que Balzac haya reflejado las condiciones de la lucha social en Francia no es más que un accidente en su obra; también lo es el hecho de que Tolstoi muestre en sus novelas la situación del campesinado en la Rusia precapitalista. Y si Kafka y RobbeGrillet han mostrado sucesivamente las relaciones del hombre moderno sometido al proceso de reificación ––como señala Goldmann–– no debemos inferir de eso que nuestro análisis de sus obras deba detenerse ahí. Que dos hechos sean contemporáneos no significa que se determinen mutuamente. Si estudiamos la evolución de la poesía durante los dos últimos siglos, veremos con asombro que sus cambios estructurales no responden en absoluto a los determinantes que fija Goldmann para la novela. No entiendo por qué razón las condiciones históricas deben influir más estrechamente sobre la novela que sobre la poesía, a menos que el sujeto que emite semejante opinión sostenga implícitamente que la novela es una expresión exclusiva de esos condicionamientos, que no existiría sin ellos; vale decir que aplique a su consideración un riguroso determinismo. Pero la relación entre la novela y sus condicionamientos sociales no es determinista. Producto de esos condicionamientos, la narración posee sin embargo la cualidad dialéctica de negarlo y producir, con los datos triturados y rehechos del condicionamiento, un sentido nuevo. Al decir que la forma cobra mayor validez cuanto más se libera de sus condicionamientos sociales, quiero decir también que la búsqueda del artista en el interior de su lenguaje implica una toma gradual de distancia y un extrañamiento respecto de la generalidad realista, que tiene como objeto volverse reconocible y única (aunque llena de múltiples connotaciones), entre los datos de esa generalidad, como respuesta a ella. De ese extrañamiento depende su liberación: de ver los condicionamientos como irreales, o más bien como usurpando provisoriamente una cierta concepción de la realidad que el sentido inminente vendrá a instalar.

La exigencia de la crítica sociológica es por otra parte autoritaria: la concepción estrecha de la conducta social se ve claramente en la tendencia a considerar los procesos más generales de la sociedad como el contenido que debe hacerse visible en las obras narrativas. Ante la ausencia de esos contenidos el juicio sociologista se vuelve riguroso. En su opinión, el silencio del narrador se vuelve significante; ha intentado alienar la realidad social, empresa por otra parte inútil, en la que el narrador evasivo se debate sin finalidad puesto que, colándose por entre los intersticios de la forma, esa realidad comenzará a mostrarse por sí sola, como el corazón delator de Poe, en tren de denuncia y condenación. La negatividad ética de la forma por no responder al contenido social exigido es, según la crítica sociológica, ineludible. Esta actitud se funda en el desconocimiento de que ciertos datos sociales no son sociales de por sí. Es la narración lo que los transforma en hechos sociales. Aparte de que la normatividad de la crítica sociológica responde a principios muy semejantes a los del idealismo más primitivo ––recuérdense los esfuerzos de la estética clásica por identificar lo bello con lo bueno––, es de por sí negativa cuando finge ignorar que esa disponibilidad del narrador ante su material no obedece más que a la esperanza de aprehender una imagen particular cuyo contenido es difícilmente descriptible de antemano. Cuando Fefé, uno de los personajes secundarios de Entre mujeres solas, tose al pasar bajo una arcada en la calle de los prostíbulos, la elección por parte de Pavese del ínfimo gesto del personaje no se aviene con el deseo de precisar ninguno de esos condicionamientos globales que propone la crítica sociológica. Tampoco es un matiz más del detallismo realista ni un intento de promover nuestra compasión, como podría suceder con la descripción minuciosa que Tolstoi hace de la enfermedad de Iván Ilich. En la intención de Pavese, la tos de Fefé bajo la arcada en la calle de los prostíbulos es un acontecimiento que, por su misma insignificancia, por el peso de su casualidad ––si es que la palabra peso puede anexarse a esa condición–– aparece nítidamente como ahistórico y asocial; su patetismo ––una tos casual, de alguien que ni siquiera sufre del pecho–– radica justamente en su insignificancia y en su ahistoricidad. Únicamente el extrañamiento del narrador pudo percibir que la captación patética de ese hecho era capaz de dar como resultado su incorporación al orden de la historia y de la sociedad. La conciencia de su insignificancia y de su fugacidad modifica entonces nuestra conciencia del mundo. El acontecimiento no necesita ninguna explicación por parte del narrador y por otro lado no da lugar a ninguna: el efecto poético o el significado no crecerán porque se nos diga que la tos es el primer aviso de una angina de pecho, la consecuencia tardía y ya definitiva de una infancia mal alimentada. No se define tampoco como detalle realista porque no es el medio de expresar un efecto distinto de sí: que han corrido hasta allí, y que por lo tanto Fefé jadea y tose, o que sopla viento y hace frío y eso lo obliga a toser. La tos de Fefé, como acontecimiento, es un fin en sí mismo. No podemos anexarla a nada. Ha resonado por un momento en la noche turinesa, esfumándose después; nadie siquiera la ha oído ni ha reparado en ella; ni el mismo Fefé. Para reparar en ella, el narrador debió suspender sus nociones y sus preconceptos, debió desembarazarse de la red de normatividad en que lo tiene apresado su tiempo, red de entrecruzamientos morales, intelectuales, etc., y producir un salto para captar el acontecimiento en su absoluta insignificancia de modo de hacer resaltar justamente su carácter ahistórico y asocial. Sin embargo, esa captación tiene el poder de modificar la historicidad. Incorporado a ella en tanto que creación cultural, el núcleo poético consolidado por Pavese es un polo de confrontación que se opone a nuestras nociones de la sociedad y la historia y las modifica. La sociología puede, repito, hacer de la literatura una disciplina auxiliar, siempre y cuando no intente definirla por sus valores. Muchas de las facetas de la creación literaria presentan numerosos aspectos que pueden ser esclarecidos por la investigación sociológica, y sólo por ella. El aspecto social de la literatura ––y en especial de cierta subliteratura–– es un hecho innegable y los individuos que se refugian en criterios escatológicos para explicar la aparición de la obra y su creador, tratando de hacernos creer que la obra es un objeto puro, desnudo de condicionamientos, no deforman en menor grado la realidad del proceso creador que los críticos de la escuela sociológica. Leyendo con estupor los análisis hechos en nuestro país desde esa perspectiva, he podido comprobar que las mentes más lúcidas consideran los fenómenos literarios con los criterios más groseramente deterministas. La mayoría de las veces los ejemplos son entresacados de los textos literarios más insignificantes, lo cual pareciera indicar que a la primera vacilación, promovida por la complejidad de la obra, el crítico se retrotrae al nivel en que los textos no tienen más valor que el de meros documentos sociales, documentos en cuya elaboración no ha habido mediación creadora alguna. Desconocer la necesidad de aclarar los problemas de nuestra historia, económicos, políticos, sociales, sería un error capital: pero tal vez no es la literatura el campo más apropiado para investigarlos. Probar que una escritora como Silvina Bullrich es una escritora reaccionaria, es una tarea fácil para el sociólogo; para el crítico literario será una tarea inútil, porque la incidencia de su obra cae fuera de la literatura. Reducida a términos sociológicos, no quedará nada de ella. Unicamente que con Borges o con Macedonio Fernández la sociología se enfrentará con un fragmento refractario a toda reducción, una zona de sentido nuevo surgido del contexto y liberado de los condicionamientos. Joyce afirmaba con humor frío que su actividad era tan necesaria como la heráldica o la numismática. Sólo ahora podemos percibir en estas palabras la soledad total del hombre que las escribió y advertir cómo su persistencia obstinada en esa soledad se ha vuelto una persistencia en favor del hombre. Porque una novela no es una pieza de museo a la que se contempla con una mezcla de curiosidad pueril, fantasía extravagante y cierta repugnancia. El sentido de una novela, enemigo de toda pasividad, se proyecta y se expande desde el pasado hacia el porvenir ramificándose en él y produciendo cambios fundamentales en la conciencia de ciertos hombres. Somos diferentes antes y después de haber leído Wild Palms. Sacando de sí todo lo que tiene y apostándolo, con esa turbia e inquietante emoción del jugador empedernido, del vicioso asocial, el narrador debe jugar la carta del sentido inminente y confiar ciego en que ella vendrá, aun sabiendo que su existencia entera ha sido puesta sobre el paño y que las probabilidades de su perdición son muy grandes.

(1967)

“¡Quousque tandem!”, gritan los cuerpos indignados ante el triunfo del Rechazo a la propuesta de Constitución Política de la República de Chile con más del 60% de los votos en el plebiscito del 4 de septiembre de 2022. En el nuevo libro de Óscar Ariel Cabezas, ese grito aparece también con puntos de interrogación (“¿hasta cuándo?”) y recibe una doble respuesta complementaria. Por un lado, un grafiti de la revuelta social del 18 de octubre de 2019 dice: “Hasta que la dignidad se haga costumbre”. Por otro, una alusión a la famosa frase de Louis Althusser dice: hasta que suene la “hora solitaria de la determinación en última instancia”. La “costumbre de la dignidad” solo se produce en la última de las instancias determinantes de la sociedad.

A las tres décadas a las cuales se refirió una de las consignas más relevantes de la revuelta del 18-O (“No son 30 pesos, son 30 años”), Cabezas las llama “capitalocracia”. La denominada “transición democrática”, dice el autor, “no es otra cosa que la mutación del genocidio perpetrado por la Junta Militar en una dictadura del mercado y las transnacionales con movilidad planetaria”. Si la dictadura pinochetista consistía en organizar la desaparición física de todos los cuerpos disidentes, la capitalocrática se basa en una “metafísica” generalizada, es decir, en una negación general de la “materialidad de los cuerpos”. 

Según Cabezas, esa negación es doble: la capitalocracia niega la realidad física de los cuerpos existentes, al mismo tiempo que conduce a la población a la misma negación. De la primera negación resulta no solo la destrucción de los cuerpos en la explotación, el saqueo y el despojo, sino también el hecho de que las actuales instituciones de bienestar social son “órganos sin cuerpo” del capital. La segunda opera por medio de la producción de la “clase media” como “disposición subjetiva” y no como estrato social objetivo. La subjetividad clasemediera separa a los sujetos de su existencia corporal: la vida se enfunda en las “vitrinas del consumo o de sus deudas”; la “pluralidad de mundos que coexisten en Chile” se traduce en un “multiculturalismo”, es decir, en una “pluralidad liberal basada en la diversidad que administra el mercado capitalista”; la lucha de clases se transpone al “odio neofascista”; la política se convierte en un “arte de la retórica”; la democracia se reduce al “espectáculo electoral”; la izquierda se vuelve una “cultura” en el mejor de los casos, etcétera.

En la revuelta del 18-O, “Chile despertó” de esa subjetividad metafísica y de su conjunto de “simulacros”. Los cuerpos, desalojados hasta entonces de todo el campo social, de repente emergieron y manifestaron su presencia objetiva. La “objetividad” corporal se revolvió contra la disposición subjetiva clasemediera. A propósito de ese “despertar de los cuerpos”, Cabezas habla del “devenir minoritario” de los sujetos. ¿En qué sentido? En el sentido de que la “agitación y la respiración apasionada de los cuerpos” condujeron a los sujetos a desterritorializarse de “lo mayoritario” que es la clase media como subjetividad, y reterritorializarse sobre una “subjetividad alternativa”, la cual los ancla en la física corporal y se propaga por “contagio” afectivo.

La “vida indigna” bajo el régimen capitalocrático significa la deposición total de la “multiplicidad de los cuerpos”. La “indignación” es la de los cuerpos y de su pluralidad de mundos de vida. El hacerse costumbre de la dignidad consiste en socializar la “ontología” de los cuerpos al machacar las vitrinas metafísicas interpuestas por la capitalocracia entre los sujetos y su “coexistencia” corporal.

Tras la derrota plebiscitaria de la nueva carta magna paritaria y plurinacional, el presidente Gabriel Boric dijo: “Este 4 de septiembre la democracia chilena sale más robusta”. Habría dicho lo mismo ante el resultado opuesto. “En el arte de la oratoria capitalocrática no hay vencedores ni vencidos”, comenta Cabezas. En la capitalocracia, ni el voto ni el discurso presidencial son capaces de definir la “verdad de la política”, precisamente porque son instancias metafísicas flotantes, sin fundamento físico. Sabemos que los teóricos del populismo de izquierda nos proponen que nos establezcamos en el campo de batalla metafísico y desarrollemos nuestras luchas por medio de la producción de significantes. Sin embargo, las experiencias de la revuelta del 18-O (y de las luchas de lxs estudiantes secundarixs del siglo XXI) demuestran, según Cabezas, que existe bien una instancia física, más allá de todas las instancias constitutivas de la metafísica capitalocrática. Esa “última instancia” es la de los cuerpos indignados y rebeldes o de la “animalidad política” que éstos despiertan en los sujetos.

El alcance del libro no se limita para nada a la situación chilena. Los análisis del autor sobre la historia contemporánea chilena nos pueden animar, por ejemplo, a establecer un cierto paralelismo con la de España, paralelismo entre la Constitución del 80 y el “régimen del 78”, entre la Concertación y el PSOE, entre el 18-O y el 15M, entre Boric y Podemos, etcétera. En cuanto a la definición dada en el libro a la revuelta del 18-O, revuelta desarrollada con la imagen de un “Allende queer”, como la “segunda reinvención del acontecimiento de la dignidad después de que Allende y la UP [Unidad Popular] intentaran hacer de Chile un país de gente digna”, ella puede dirigir nuestros ojos hacia la situación iraní actual, por ejemplo, en la cual un proceso revolucionario, interrumpido hace más de cuarenta años por Jomeiní y los islámicos con represión sangrienta, se ha vuelto a poner en marcha con las mujeres y los kurdos a la vanguardia. 

¡Quousque tandem! La indignación que viene | Oscar Ariel Cabezas

Qual Quelle, Santiago de Chile, 2022)

“Es la voz, la belleza, la calma de otro mundo aquí en la tierra” (Herbert Marcuse) 

Herbert Marcuse fue tal vez el filósofo más popular e influyente en los años sesenta y setenta del siglo pasado, al calor de los movimientos contraculturales y de la llamada Nueva Izquierda. ¿Por qué hoy su lectura ha decaído?  

Aventuramos lo siguiente: el declive del interés por Marcuse es paralelo al declive de la capacidad utópica de las sociedades. Es decir, al triunfo de lo que hoy se denomina “realismo capitalista” y que viene a repetirnos lo siguiente: lo que hay es lo que hay. 

En el propio pensamiento crítico impera un cierto regodeo en la impotencia: se goza con la descripción interminable de nuestra sumisión a los dispositivos de poder y de cómo toda tentativa de liberación es reconducida al interior del sistema (“¿lo ves? Ya te lo dije”). 

La posición de víctima ante el mundo es hoy hegemónica: la crítica victimista no quiere cambiar realmente nada, sino que se complace simplemente en “poner a parir” a los culpables de lo que pasa, como si esto no tuviese que ver con nosotros. 

Nada de todo ello encontraremos al leer a Marcuse, empeñado durante toda su vida en localizar las “vías de fuga” que permitieran desbloquear las situaciones que se nos presentan aparentemente sin salida. 

Esas vías son lo que él denominó, retomando el término de su colega Ernst Bloch, “utopías concretas”. Las utopías concretas no son especulaciones a futuro, ni tampoco planes o sistemas ideales, sino “potenciales” inscritos ya en el presente y preñados de otros futuros posibles, pero que el estado de cosas reprime y asfixia. 

Teorizar, para Marcuse, es abrir el oído a esos potenciales y contribuir a desplegarlos con el pensamiento: acompañarlos con nombres y conceptos, procurar su contagio por la vía de la palabra, discutir entre los implicados sus problemas estratégicos. 

Encontró esos potenciales en el ámbito de las pulsiones, de la estética y de los movimientos políticos de su época. 

Erótica 

Asombra, a cien años de los descubrimientos de Freud, la cantidad de sociología supuestamente crítica que se desarrolla como si la vida de los seres humanos transcurriese enteramente en el ámbito de lo explícito y transparente, de lo racional y consciente, de la mera pertenencia a la clase social y sus intereses. 

Marcuse piensa no sólo a partir de Marx, sino también de Freud. Acepta que el ser humano es ante todo un animal deseante constituido estructuralmente por dos pulsiones –de vida y de muerte, Eros y Tánatos– abiertas a la sociedad y la historia, es decir, cuyos objetos y canalizaciones cambian en cada época. 

Sólo en ese engarce entre lo psíquico y lo social podemos penetrar en el secreto de la “servidumbre voluntaria”: ¿por qué los seres humanos luchan por su esclavitud como si se tratase de su salvación? Las revoluciones no sólo son vencidas desde fuera, sino también desde dentro. Conocen, dice Marcuse, su propio “Termidor psíquico”. 

Lo que el filósofo alemán encuentra en la socialización bajo el sistema capitalista es un “exceso de represión” que conlleva una mutilación severa de la sensualidad y el principio de placer. El cuerpo y sus pulsiones son vistas con desconfianza por la tradición occidental en general, como aquello que hay que reprimir para fabricar seres humanos que giren esencialmente en torno a la necesidad de trabajar. 

Si esa “represión sobrante” tuvo alguna vez razón de ser, por motivos de la lucha por la existencia, desde luego ya no es así. Hay una abundancia material que no sólo podría ser mejor distribuida, sino también servir como base al deseo de una vida distinta, cuyos valores centrales no fuesen la productividad, el rendimiento y la competencia. 

Entre los objetivos principales de los movimientos políticos según Marcuse está por tanto la reactivación de la sensualidad y el placer como modos de relación con el mundo. ¿Cómo nos suena hoy esto? ¿Es una proclama hedonista como las que solemos escuchar de boca de una política neoliberal como Isabel Díaz Ayuso? 

Nada que ver. Nuestras sociedades están enganchadas al goce del consumo: formas de adicción y compulsión, satisfacciones sustitutivas y compensatorias de una vida mutilada. Todas las grandes industrias de nuestro mundo –desde el turismo a los estupefacientes, pasando por la bebida, el sexo o el deporte– son negocios, no del placer, sino del tranquilizante, del alivio y el desahogo. Taponan por un momento el pozo sin fondo de la insatisfacción. 

El principio de realidad sigue comandado por mandatos: ayer, el mandato superyoico de la autoridad, la religión o la moralidad que dice “no hagas”; hoy, el imperativo superyoico del rendimiento, productividad y competencia que dice “¡haz!”. Los dos, en tanto que mandatos, igual de mortificantes. De ahí la necesidad de pulsiones compensatorias. 

La liberación de la sensualidad y del placer, la fuerza de Eros, no tiene nada que ver con el incremento de las oportunidades de consumo o de encuentros sexuales (a menudo lo mismo), sino con la activación de una relación amorosa con el mundo: trabajo creador y no alienante, tiempo libre autónomo, relación de cuidado con el entorno natural y social.  

Sólo la derrota política de los proyectos colectivos de los años sesenta y setenta explican que hoy se reduzca la liberación de Eros a un problema de elecciones personales y privadas: poliamor, crítica de la monogamia, multiplicación de partenaires sexuales, etc. Para los movimientos contraculturales se trataba de “hacer el amor” con el trabajo, la ciudad y el cosmos. Reinventar la relación con la realidad entera desde un vínculo sensible. Lo que Marcuse llamaba “sublimación creadora”, distinta a la sublimación represiva o compensatoria. 

Pero el cuerpo pulsional no es sólo Eros, sino también Tánatos: energía destructiva, agresividad, instinto de muerte. Marcuse acepta esta dualidad freudiana de los principios pulsionales y concluye: sólo Eros puede sujetar a Tánatos, sólo la fuerza de Eros es capaz de poner a Tánatos a trabajar a su servicio, como energía agresiva de defensa o resistencia. 

Una sociedad que reprime a Eros está condenada a ver reproducirse por todos lados la lógica y la pasión del sacrificio: de la naturaleza, de los vínculos sociales y de la propia vida. Sólo la reactivación de las energías eróticas puede sustraer a los fascismos de ayer o de hoy el combustible afectivo que precisan. El deseo es el campo de batalla. 

Política es terapia social: reactivación y recapacitación de las capacidades eróticas y deseantes del ser humano. 

Estética

¿Cómo establecer otra relación con el mundo? No a través de mandatos o imperativos de lo que “debe hacerse”, aunque sean racionales o ideológicos, tampoco a través de las pulsiones agresivas de dominación y control. La respuesta de Marcuse es la sensibilidad. 

La transformación social consiste en pasar de una cultura de la conquista de la realidad (mediante la fuerza o la razón instrumental) a una cultura de la acogida del mundo (mediante la sensibilidad). Una activación individual y colectiva de la capacidad de recibir. La receptividad creadora frente a productividad represora, obligatoria, como nueva forma de habitar. 

El órgano de esa receptividad, explica Marcuse siguiendo a Kant y a Schiller, son los sentidos. A la vez pasivos y activos: registran las impresiones que el mundo deja en nosotros y les dan una forma no coercitiva. La percepción es un asunto político: lo que vemos y la experiencia asociada a ese ver. 

La estética se organiza también para Marcuse como ámbito del arte y la ficción. Este ámbito debe ser autónomo. Es decir, el arte y la ficción no son ni deben ser ningún “reflejo” de la realidad, sino que proponen “formas” que la estilizan e intensifican. El arte es político por su capacidad de hacer añicos nuestra representación estereotipada del mundo y proponer otra a través de las formas que crea. 

El arte no emancipa porque confirme lo que nosotros ya sentimos o pensamos, sino por su capacidad de darnos algo nuevo a ver y algo nuevo a pensar. La experiencia política del arte es la ampliación de nuestros sentidos, no la confirmación de nuestras ideas. La reducción de la politicidad del arte a su mensaje o contenido es una mutilación de sus virtudes emancipadoras. 

Marcuse debate con el marxismo de su época. Este reduce la obra de arte a sus determinaciones sociales: juzga al autor por su procedencia económica y social, a los personajes como expresión de las determinaciones estructurales, etc. La potencia del arte, sin embargo para Marcuse, desborda siempre su contexto, da forma a anhelos y tragedias que son parte de lo humano mismo, se dirige a cualquiera. 

Hoy se persigue la reducción del arte y la ficción a significado y mensaje desde lógicas identitarias que no sólo son ya de clase, sino también de género o raza, pero el problema es el mismo: celebrar o condenar las ficciones según reflejen o se adecúen a valores o contenidos juzgados correctos. Sin importar la configuración material de la obra, donde en realidad reside su potencia emancipadora.   

Por último, la forma artística, esa presentación estilizada e intensificada de la realidad, es subversiva porque mantiene viva la promesa de felicidad: el anhelo de una vida no escindida entre placer y realidad, entre razón y sensibilidad, entre cuerpo e idea. Un anhelo que arraiga para Marcuse en los recuerdos de infancia que llevamos siempre con nosotros como una herida abierta. 

Política es estética social: ruptura de la percepción estereotipada, enriquecimiento y ampliación de los sentidos. 

Revolución 

Marcuse se preocupó siempre, como muestra en cada intervención y en cada entrevista, de las cuestiones políticas más básicas: abolición de la pobreza, derechos civiles y sociales, progreso material, etc. Para él, las luchas de deseo (las revoluciones culturales) no niegan, sino que radicalizan y amplían las luchas de interés. Es la abundancia que procura el desarrollo científico y técnico lo que habilita y da curso al proyecto utópico. 

La transformación social es “un esfuerzo más”: no sólo un mejor reparto de la riqueza, sino también el nacimiento de otra concepción de la riqueza o la vida buena. El socialismo, como sociedad cualitativamente diferente a la capitalista, es la creación de una “segunda naturaleza”: otra relación con el lenguaje, el cuerpo, el trabajo, la vida y la muerte. Configuración de seres fisiológica y psicológicamente distintos.

Entre los movimientos de su época que manifestaban potenciales utópicos hay dos que resuenen poderosamente en el presente: el ecologismo y el feminismo. 

¿Qué dice Marcuse del ecologismo que pueda ser inspirador a día de hoy? Enfatiza que el ecologismo no debe preocuparse tan sólo de la “naturaleza exterior”, sino también de la “interior”. Mientras que la sociedad capitalista pretende el dominio represivo tanto de las pulsiones como del mundo físico, la transformación social debe cuidar y proteger ambas. Una depende de la otra. 

El ecologismo es también un asunto de sensibilidad: su desafío es transformar la percepción social de modo que el mundo no aparezca ante nosotros como un objeto de propiedad y conquista, sino como “un cosmos con sus propias potencialidades”. ¿Qué significa esto?

Las cosas del mundo son fuerzas en sí mismas, tienen su medida inherente y su propia “verdad”. Los sentidos, si los refinamos para ello, pueden descubrir estas posibilidades inmanentes y trabajar desde ellas. Nos relacionaremos entonces con el mundo como un artesano con su materia: sin forzarla, sino escuchando en ella sus propias inclinaciones. 

No conquistar, no dominar, no violentar, sino escuchar y desplegar cualidades que son inmanentes a la existencia. La naturaleza, según Marcuse, también está esperando la revolución: la actualización de los posibles que contiene y que sólo una nueva sensibilidad puede detectar y espabilar. El ser humano y la naturaleza pueden reunirse de nuevo en la dimensión estética. 

Y con respecto al feminismo, ¿qué dice Marcuse? Desde una observación atenta y afectada de los movimientos de mujeres de su época, Marcuse piensa la política revolucionaria como una política en clave femenina. Encuentra en las imágenes femeninas tradicionales el germen de esa nueva sensibilidad basada en Eros. El cuidado protector de la vida, la escucha atenta de las necesidades físicas y materiales, la receptividad creadora en lugar de la productividad, la competencia, la guerra.

Pero, ¿no están esas imágenes de lo femenino construidas desde una mirada masculina? Es la discusión que mantiene Marcuse con sus compañeras feministas de la época. 

Sí, es verdad, responde, pero “la imagen proyectada por los varones se vuelve contra los imagineros”. En lugar de rechazar esas cualidades históricamente asignadas a las mujeres, Marcuse apuesta por verlas y valorarlas como potencias, empuñarlas como herramientas de transformación, socializarlas y universalizarlas como valores. 

Política es antropología social: aparición de un nuevo tipo de ser humano, capaz de establecer otra relación con el mundo, los demás y sí mismo. 

Lucidez y utopía 

¿Ingenuo Marcuse? Seguramente, sí. Pero con esa “ingenuidad” de quien persigue lo que su época juzga como “imposible” y que es la única fuerza que ha hecho progresar desde siempre el mundo en términos de libertad e igualdad. Muchas cosas de su pensamiento deben ser discutidas, todas ellas han de ser actualizadas, pero podemos inspirarnos sin duda en su “oído utópico”: la capacidad de captar en el presente las tendencias que pueden transformar la realidad e interpretarlas.

El cambio social no depende de esfuerzos titánicos y heroicos, o de modificaciones radicales y violentas, sino de disposiciones más humildes y sencillas: escuchar los potenciales de liberación que se expresan en detalles muy pequeños y suelen pasar desapercibidos. La utopía no es activa, el diseño y la ejecución de ideales y programas, sino más bien pasiva: sensibilidad, acogida y atención a lo que está ya aconteciendo. 

Algo dentro de las cosas que nos rodean se mueve y hemos de responderle. Eso que se agita no es “mensaje” –significado, ideología, identidad, contenido–, sino energía, potencial, posibilidad. Aún no tiene forma. Nos toca a nosotros construirla. Para que la fuerza pase, tenga lugar y pueda cambiar el mundo. 

Obra de Herbert Marcuse consultada: Eros y civilización (1955), Contrarrevolución y revuelta (1973), Un ensayo sobre la liberación (1969), La dimensión estética (1976), Psicoanálisis y política (1969).   

La editorial Materia Oscura está haciendo un gran esfuerzo de estímulo a la lectura de Marcuse y acaba de publicar La Nueva izquierda y la década de los años 60 y Filosofía, psicoanálisis y emancipación (ambos en 2022). 

Vayamos directo al grano: luego de las enormes manifestaciones contra la “reforma” de las pensiones, el presidente de Francia, Emmanuel Macron, decide hacerla “pasar por la fuerza” (passer en force), privando al Parlamento de su poder e imponiendo la decisión soberana de aprobar la ley que eleva la edad de jubilación de 62 a 64 años. En las manifestaciones, la respuesta inmediata fue “nosotros también pasamos por la fuerza”. Entre voluntades opuestas, la voluntad soberana de la máquina Estado-capital y la voluntad de clase, decide la fuerza. El compromiso capital-trabajo está roto desde los años setenta, pero la crisis financiera y la guerra radicalizaron aún más las condiciones del enfrentamiento. 

Tratemos entonces de analizar los dos polos de esta relación de poder fundada sobre la fuerza en las condiciones políticas abiertas entre 2008 y 2022.

El marzo francés

El movimiento parece haber captado el cambio de fase política provocado, primero, por la crisis financiera de 2008 y, después, por la guerra. Ha utilizado muchas de las formas de lucha que el proletariado francés desarrolló en los últimos años, manteniéndolo unido, articulando y legitimando, de hecho, sus diferencias. A las luchas sindicales, con sus marchas pacíficas que fueron cambiando progresivamente e integrando componentes no salariales (el 23 de marzo la presencia de jóvenes, universitarios y estudiantes de secundaria fue masiva), se sumaron las manifestaciones “salvajes” que durante días se desarrollaron al anochecer en las calles de la capital y de otras grandes ciudades (donde fueron aún más intensas).

Esta estrategia de acción, desarrollada por grupos que se desplazan constantemente de una parte a otra de la ciudad, enfrentándose a la cana, es una clara herencia de las formas de lucha de los “chalecos amarillos” que empezaron a “aterrorizar” a la burguesía, cuando en lugar de desfilar tranquilamente entre Republique y Nation, llevaron el “fuego” a los barrios de ricos del oeste de París. En la noche del 23, sólo en París se contaron 923 focos de incendio (“departs de feu”). Los canas declararon que las noches “salvajes” implicaron un nivel superior de “redadas” en relación a las efectuadas contra los chalecos amarillos.  

Ningún sindicato, ni siquiera el más pro-presidencialista (CFDT) condenó las “salvajes” manifestaciones. Los medios de comunicación, todos, sin excepción, propiedad de oligarcas, que esperaban ansiosos, tras los primeros “actos violentos”, un vuelco de la opinión pública, se sintieron decepcionados: dos tercios de los franceses seguían apoyando la revuelta. El “soberano” se había negado a recibir a los sindicatos, evidenciando su voluntad de enfrentamiento directo, sin mediación. Todo el mundo había deducido que sólo había una estrategia posible de adoptar: la articulación de diferentes formas de lucha, sin avergonzarse de la distinción entre “violencia” y “pacifismo”.

La masificación y la diferenciación de los componentes presentes en las protestas se encuentran también en los piquetes de huelga, que son tan importantes, o más, que las manifestaciones. Probablemente, la decisión de Macron estuvo motivada, sobre todo, por el bloqueo, no del todo exitoso, de la huelga general del 7 de marzo (¡el día 8 la situación se había vuelto casi normal!). Pero lo que Macron no previó fue la aceleración que produjo en el movimiento la decisión de aplicar el artículo 49.3. de la Constitución francesa, que forzó la aprobación del proyecto de reforma de las pensiones, sin pasar por el voto de los diputados.

El único movimiento que no se integró en la lucha es el de la revuelta de las banlieues. La conjunción entre “petits blancs” (los partidos más pobres del proletariado blanco) y “les barabares” (los franceses hijos de inmigrantes, los “indígenas de la república”) tampoco se produjo esta vez. Esto no es insignificante, como veremos más adelante, porque aquí está en juego la posible revolución mundial, la conjunción Norte/Sur.

Se produjo una articulación de hecho y universalmente aceptada entre las luchas de masas y las luchas de una parte minoritaria que se ha dedicado a prolongar el conflicto por la noche utilizando las poubelles (la basura) –acumulada en los laterales de las calles debido a la huelga de barrenderos– para bloquear a la policía y provocar zbeuls (el desorden). De momento, llamémoslo ‘vanguardia’ porque no sé de qué otra manera llamarlo, esperando que los cretinos de siempre no lloren leninismo. No se trata de llevar la conciencia al proletariado, que carecería de ella, ni de funciones de dirección política, sino de articular la lucha ante el brazo de hierro impuesto por el poder establecido. La relación masas/minorías activas está presente en todos los movimientos revolucionarios. Se trata de replantearla en las nuevas condiciones, no de eliminarla.

Antes de las grandes movilizaciones de estos días, había diferencias y divisiones que atravesaban al proletariado francés, debilitando su fuerza de choque. Aquí sólo podemos resumirlas: los sindicatos y los partidos institucionales de izquierda (con la excepción de France Insoumise) nunca entendieron el movimiento de los chalecos amarillos, ni la naturaleza, ni las reivindicaciones de estos trabajadores que no encajan en los estándares clásicos del asalariado. Han mostrado indiferencia, cuando no hostilidad, hacia sus luchas. En cambio, han expresado una enemistad abierta hacia los “bárbaros” de las banlieues (con la excepción de France Insoumise), a los que se unió una parte del movimiento feminista, cuando todos fueron víctimas de las campañas racistas lanzadas por el poder y los medios de comunicación contra el “velo islámico”. Por su parte, ni los primeros ni los segundos han sido capaces de desarrollar formas de organización autónomas e independientes capaces de aportar su punto de vista, que ni los sindicatos ni los partidos, cerrados sobre una base en constante disminución, quieren siquiera considerar. En el seno de los “bárbaros” se ha desarrollado una teoría decolonial, muchas de cuyas posiciones pueden compartirse, pero que nunca ha conseguido arraigar en los barrios y dotarse de una organización de masas. El movimiento feminista, por su parte, está bien organizado y desarrolló análisis lúcidos y profundos, expresando posiciones radicales, pero no aporta rupturas políticas de magnitud. No da batalla política en el seno de las luchas en curso, aunque las mujeres son sin duda las más afectadas por las “reformas”. Así, el proletariado francés se vio fragmentado por el racismo, el sexismo y las nuevas formas de trabajo precario.

El movimiento actual hizo “bouger les lignes”, como dicen los franceses, es decir, desplazó las líneas divisorias, recomponiendo parcialmente las diferencias. Las acciones ecologistas también encontraron fuerza y recursos dentro de las luchas. Los enfrentamientos de Sainte-Soline contra la construcción de grandes embalses para recoger agua para la industria agroalimentaria, en los que la policía utilizó armas de guerra, suscitaron indignación y movilización en los días siguientes, con la reanudación de manifestaciones “salvajes”, aunque a menor escala.

¿Un salto en la recomposición? Tal vez sea demasiado pronto para decirlo. En cualquier caso, los diversos movimientos que han atravesado Francia en los últimos años se insertaron en la movilización sindical, dándole otra imagen y sustancia: la del desafío al poder y al capital. En dos meses quemaron a Macron y pusieron su presidencia en un callejón sin salida.Cuando el sistema político de los países occidentales se vuelve oligárquico y cuando el consenso ya no puede asegurarse mediante los salarios, las rentas y el consumo, que son continuamente bloqueados o recortados, la policía se convierte en el eje fundamental de la “gobernanza”. Macron ha gestionado las luchas sociales de su presidencia centralmente a través de la policía.

“La brutalidad de las intervenciones está hoy en el centro de la estrategia francesa ‘de orden público’. Francia no sólo tiene una gran tradición revolucionaria, sino que también tiene una tradición de ejercicio de la violencia contrarrevolucionaria, inaudita en las colonias y proporcional al peligro que el poder corre en la metrópoli (donde no duda en hacer intervenir al ejército colonial, como en 1848, para reprimir la revolución). Lo que está en juego ahora en el movimiento no es reducible al trabajo y a su rechazo, sino que es el futuro del propio capitalismo y de su Estado, como ocurre siempre que estallan guerras entre imperialismos. 

La lección que podemos extraer de dos meses de lucha es la urgencia de repensar y reconfigurar la cuestión de la fuerza, de su organización, de su uso. La táctica y la estrategia vuelven a ser necesidades políticas de las que los movimientos se han preocupado poco, centrándose casi exclusivamente en la especificidad de sus relaciones de poder (sexistas, racistas, ecologistas, salariales). Y, sin embargo, elevaron el nivel de confrontación al moverse objetivamente juntos, en ausencia de coordinación subjetiva, desestructurando al poder constituido. O se repone el problema de la ruptura con el capitalismo, con todo lo que implica, o seguiremos actuando sólo a la defensiva. Lo que surge cuando se impone la guerra entre imperialismos es siempre, históricamente, la posibilidad de su “colapso” (del que también puede surgir una nueva división de poder en el mercado mundial y un nuevo ciclo de acumulación). Estados Unidos, China y Rusia son plenamente conscientes de lo que está en juego. Que la lucha de clases pueda llegar a este nivel de confrontación es todavía una incógnita.

Autocracia occidental

La Constitución francesa prevé siempre la posibilidad de que el “soberano” decida dentro de las llamadas instituciones democráticas, de ahí la invención del artículo 49.3, que permite legislar sin pasar por el parlamento. Es la inscripción en la Constitución de la continuidad de los procesos de centralización política que comenzaron mucho antes del nacimiento del capitalismo. La centralización de la fuerza militar (el monopolio legítimo de su ejercicio), también anterior al capitalismo, constituye la otra condición indispensable para el surgimiento de la máquina Estado-capital, que a su vez procederá inmediatamente a centralizar la fuerza económica, conformando monopolios y oligopolios que no han hecho más que aumentar en tamaño y peso económico y político a lo largo de la historia del capitalismo.

Gran parte del pensamiento político ha ignorado el capitalismo realmente existente, eliminando sus procesos de centralización “soberana”; se allanó así el camino a los conceptos de “gobernanza”, de “gubernamentalidad” (Foucault) o de “gobierno” (Agamben, muy agitado durante la pandemia, pero desaparecido con la guerra –muy poco biopolítica– entre imperialismos).

Las afirmaciones de Foucault a este propósito son significativas del clima teórico de la contrarrevolución: “La economía es una disciplina sin totalidad, la economía es una disciplina que empieza a manifestar no sólo la inutilidad, sino la imposibilidad de un punto de vista soberano”. Los monopolios son los “soberanos” de la economía que no harán más que acrecentar su voluntad de totalización, combinándose con el poder “soberano” del sistema político y el poder “soberano” del ejército y la policía.

El capitalismo no es idéntico al liberalismo ni al neoliberalismo. Ambos son radicalmente diferentes y no tiene sentido describir el desarrollo de la máquina Estado-capital como el paso de las sociedades soberanas a las sociedades disciplinarias y a la sociedad de control. Las tres centralizaciones se complementan y comandan siempre y en cualquier caso como formas de gubernamentalidad (liberal o neoliberal), utilizándolas y luego abandonándolas, cuando el enfrentamiento de clases se radicaliza.

Los enormes desequilibrios y polarizaciones entre Estados y entre clases que provocan las centralizaciones conducen directamente a la guerra, que expresa una vez más la verdad del capitalismo (el enfrentamiento entre imperialismos), cuyas repercusiones políticas son inmediatas, sobre todo en los pequeños Estados europeos. Mientras el presidente francés hace valer su soberanía frente a su “población”, ha perdido, como buen vasallo, un pedazo de aquella a manos de los Estados Unidos, que ha sustituido –gracias a la guerra contra el “oligarca” ruso– al eje franco-alemán por el de los Estados Unidos-Gran Bretaña-países del Este; en cuyo centro, los norteamericanos han instalado al más reaccionario, machista, clerical, homófobo, antiobrero y belicista de los países europeos: Polonia. A estas alturas, no sólo la hipótesis federal es una utopía, sino también la Europa de las naciones. El futuro será de nacionalismos y nuevos fascismos. Si alguien quisiera resucitar alguna vez el proyecto europeo, tras un nuevo consentimiento servil a la lógica del imperialismo del dólar, primero tendría que emprender una lucha de liberación del colonialismo yanqui.

En el tablero internacional, todavía menos que antes de la guerra, pero como todos los señores marginales, Macron vierte toda su lividez e impotencia sobre sus “súbditos”, a los que da tratamiento policial. 

Según el Financial Times del 25 de marzo de 2023, “Francia tiene el régimen que, entre los países desarrollados, más se acerca a una dictadura autocrática”.  Es divertido leer a la prensa internacional del capital que se alarma (Wall Street Journal) porque “la marcha forzada de Macron para transformar la economía francesa en un entorno favorable a las empresas se hace a expensas de la cohesión social”. Su verdadera preocupación no son las condiciones de vida de millones de proletarios, sino el peligro “populista” que amenazaría a la Alianza Atlántica, a la OTAN global y, por tanto, a los Estados Unidos que la gobiernan: la “rebelión parlamentaria” y “el caos que se desarrolla en todo el país plantean cuestiones inquietantes para el futuro de la nación a todos aquellos que esperan que Francia se mantenga firmemente en el campo liberal, pro-Unión Europea y pro-OTAN”. El Financial Times teme que Francia “siga a los estadounidenses, británicos e italianos y opte por el voto populista”. No está claro si son hipócritas o irresponsables. Les gustaría tener las dos cosas al mismo tiempo: renta financiera/renta de monopolio y cohesión social, democracia y dictadura del capital, empresas exentas de impuestos, pródigamente financiadas por un Welfare completamente torcido a su favor y paz social. Der Spiegel habla de “déficit democrático”, de “la propia democracia en peligro”, cuando son las políticas económicas las que defienden a diario las causas de la autocracia occidental que no tiene nada, pero nada, que envidiar a la Oriental.

El ciclo de la lucha mundial después de 2011

Lo que apenas comienza a vislumbrarse en las luchas en Francia, el desafío al poder y al capital, es lo que las luchas en el Sur global lograron desde 2011.Allá por el siglo XX, el gran Sur desempeñó una función estratégica decisiva, incluso más que las luchas en Occidente. La dimensión internacional de las relaciones de fuerza es un nudo decisivo para recuperar la iniciativa. La crisis de 2008 no sólo abrió la posibilidad de la guerra (que llegó con puntualidad), sino también la posibilidad de rupturas revolucionarias (la realidad de las luchas se mueve, está obligada a moverse en esta dirección si no quiere ser barrida por la acción conjunta de la guerra y los nuevos fascismos). 

La última globalización no sólo profundizó las diferencias entre el Norte y el Sur, sino que también creó norteños en el sur e implantó sureños en el norte. De ello no debe deducirse, de ningún modo, una homogeneidad de los comportamientos políticos y de los procesos de subjetivación entre ambos hemisferios. La polarización centro-periferia es inmanente al capitalismo y debe reproducirse imperativa y continuamente. Sin la depredación del “Sur”, sin la imposición de un desarrollo “lumpen” y de un “intercambio desigual” (Samir Amin), la tasa de ganancia está destinada a caer inexorablemente, a pesar de todas las innovaciones, tecnologías e inventos que el Norte pueda producir bajo el control del mayor empresario tecnocientífico: el Pentágono.  Esta es la razón de fondo de la guerra actual. El gran Sur quiere salir de esta relación de subordinación -incluso ya ha salido parcialmente de ella- y es esta voluntad política la que amenaza la hegemonía financiera y monetaria estadounidense y su supremacía productiva y política.

Hay al menos dos diferencias políticas importantes que siguen existiendo entre Occidente y el resto del mundo. La no integración de los “bárbaros” de los suburbios franceses en las luchas actuales, a pesar de que constituyen una de las capas más pobres y explotadas del proletariado francés es ya un síntoma, dentro de los países occidentales, de las dificultades para superar la “división colonial” de la que los blancos se han beneficiado durante mucho tiempo.

Dentro del ciclo de luchas iniciado en 2011 se produjo una diferenciación similar a la producida en el siglo XX. Entonces teníamos revoluciones socialistas o de liberación nacional (con tintes socialistas) en todo el gran Sur y luchas de masas, algunas muy duras, pero incapaces de desembocar en procesos revolucionarios exitosos en Occidente. Hoy tenemos grandes huelgas en Europa (en Francia, Gran Bretaña, España e incluso en Alemania) y, en cambio, verdaderos levantamientos, insurrecciones y apertura de procesos revolucionarios en el gran Sur. Pongamos en consideración sólo algunos ejemplos –Egipto/Túnez inaugurando el ciclo en 2011, Chile e Irán más recientemente– para destacar las diferencias y las posibles convergencias. 

Es difícil comparar el levantamiento de la Primavera Árabe con “Occupy Wall Street”, aunque haya habido una circulación de formas de lucha: destitución del poder constituido, millones de personas movilizadas, sistemas políticos sacudidos hasta sus cimientos, represión con centenares de muertos, posibilidad de abrir un verdadero proceso revolucionario, que fue inmediatamente abortado porque, como rezaba un cartel en El Cairo durante el levantamiento, “Half revolution, no revolution”. Occupy Wall Street nunca puso en juego relaciones de poder de esta magnitud, ni generó, aunque sea por breves períodos, “vacíos”, desestructuraciones, deslegitimaciones de los dispositivos de poder como los que periódicamente determinan los levantamientos en el Sur. Y sigue siendo el Sur el que abre y promueve nuevos ciclos de lucha (véase también el feminismo sudamericano) que se reproducen con menor intensidad y fuerza en el Norte.La de Chile, donde nació el “neoliberalismo” después de que la acción de la máquina Estado-capital destruyera físicamente los procesos revolucionarios en curso y llamara a Hayek y Friedman a construir, sobre la masacre, el mercado, la competencia y el capital humano (¡No confundir nunca el neoliberalismo con el imperialismo o con capitalismo, hay que distinguirlos siempre, cuidadosamente!), es otro tipo de insurrección, de la que se pueden extraer otras lecciones, aunque, como en el Norte de África, se trate de derrotas políticas. 

En Chile, a diferencia de Egipto, una multiplicidad de movimientos (la importancia del movimiento feminista e indígena es significativa) se expresaron en la revuelta. Pero en un determinado momento de la lucha de clases, uno se enfrenta a un poder que ya no es solo el poder patriarcal o heterosexual, ya no es solo el poder racista, ya no es solo el poder del amo, sino que es el poder general de la máquina Estado-capital que los engloba, los reorganiza y, al mismo tiempo, los desborda. El enemigo tampoco es sólo el poder nacional, la soberanía de un Estado como el de Chile. En estas situaciones nos enfrentamos directamente a las políticas imperialistas porque cualquier ruptura –como en Egipto (más que en Túnez) o en Chile o Irán– corre el riesgo de poner en discusión las relaciones de fuerza en el mercado mundial, la organización global del poder: tanto la insurrección chilena como la egipcia fueron seguidas muy de cerca por Estados Unidos, que no dudó en intervenir con su “injerencia estratégica”. En Francia se da una situación similar: el desarrollo de las luchas se encuentra, a partir de una lucha “sindical”, con la totalidad de la máquina Estado-capital.

En estos momentos de lucha se llega a un punto de no retorno para ambos contendientes, porque no es posible consolidar formas estables de contrapoder, de espacios o territorios “liberados”, sino por períodos cortos. La solución zapatista no es generalizable ni reproducible (como, por otra parte, siempre afirmaron los propios zapatistas). No se entiende cómo puede implantarse un “doble poder” duradero en las condiciones actuales del capitalismo. Al mismo tiempo, la toma del poder no parece, desde el 68, una prioridad. ¡La situación actual se configura como un rompecabezas! A pesar de las diferencias políticas entre el Norte y el Sur, surgen problemas transversales: qué sujeto político construir que sea capaz, al mismo tiempo, de organizar la multiplicidad de formas de lucha y de puntos de vista y de plantear la cuestión del dualismo del poder y de la organización de la fuerza.

Las revueltas, las insurrecciones (pero también, aunque de manera diferente, las luchas en Francia), producen una serie de enigmas o de imposibilidades: imposibilidad de totalizar y sintetizar las luchas e imposibilidad de permanecer en la dispersión y en la diferencia; imposibilidad de no rebelarse desestructurando el poder e imposibilidad de tomar el poder; imposibilidad de organizar el pasaje de la multiplicidad al dualismo de poder impuesto por el enemigo e imposibilidad de permanecer únicamente en la multiplicidad y la diferencia; imposibilidad de centralización e imposibilidad de enfrentarse al enemigo sin centralización. Luchar contra estas imposibilidades es la condición para crear el posible de la revolución. Sólo en estas condiciones, resolviendo estos enigmas, superando estas imposibilidades, el imposible de la revolución se vuelve posible. 

La segunda gran diferencia entre el Norte y el Sur se refiere a la guerra en curso y al imperialismo. Imperialismo nombra el salto de calidad del capital que se opera a partir de la integración de tres procesos de centralización (económico, político y militar) que la Primera Guerra Mundial consagra y que alcanzaron su punto culminante durante el “neoliberalismo”. Lejos de la libre competencia y la libre empresa, ajena a cualquier lucha contra la concentración de poder que distorsiona la competencia, insatisfecha con la depredación operada a escala mundial y con la imposición de una reorganización a su favor del Welfare, la centralización imperialista permite imponer –como está haciendo– la inflación de sus ganancias (“pricing power”: el poder de fijar el precio desafiando al autodenominado neoliberalismo). 

El movimiento francés no se ha expresado sobre la guerra entre imperialismos. La lucha contra la reforma de las pensiones se inscribe en este marco, aunque nunca se haya planteado la cuestión, aunque el hecho de que Europa esté en guerra y Occidente esté recalibrando del Welfare al Warfare (del bienestar a la guerra) cambia notablemente la situación política. Tal vez sea mejor así, aunque se trate de una limitación política evidente. De haberlo hecho, probablemente habrían surgido posiciones políticas diferentes, incluso opuestas. En el Sur global, en cambio, el veredicto sobre la guerra es claro y unánime: se trata de una guerra entre imperialismos cuyo origen es el imperialismo estadounidense, al que se adhieren las suicidas clases políticas europeas. El Sur está dividido entre Estados que se declaran neutrales y otros que se ponen del lado de Rusia, pero todos rechazan las sanciones y el suministro de armas.

En el Sur, la categoría de imperialismo nunca ha sido cuestionada como en Occidente. El error garrafal cometido por Toni Negri y Michael Hardt en Imperio –formación supranacional que jamás se ha conformado– da cuenta de una diferencia notoria en el análisis y la sensibilidad política, al punto que llegaron a afirmar, en el último volumen de su trilogía, que después de haber ensayado la guerra, el Imperio imposible habría optado por las finanzas. Es decir, exactamente lo contrario de lo que sucedió: las finanzas estadounidenses, tras haber producido y seguir produciendo repetidas crisis –que ponen al capitalismo todo el tiempo al borde del colapso– son salvadas, exclusivamente, por la intervención de la soberanía de los Estados y, en primer lugar, por el de Estados Unidos, que acaba siendo forzado a la guerra. El imperialismo contemporáneo, cuyo concepto podría resumirse –simplificándolo mucho– en el triángulo monopolio/moneda/guerra, también arroja luz sobre los límites de las teorías que lo han ignorado y nos obliga a adoptar el punto de vista del Sur, que nunca lo ha abandonado porque aún lo tiene sobre sus espaldas. Como también lo tenemos nosotros, ¡pero preferimos fingir que no!

¿Cómo salir de la contrarrevolución?

Son admirables las luchas del proletariado francés. Entusiasman porque en ellas se reconocen rasgos de las revoluciones del siglo XIX (e incluso de la gran revolución), que enfrentan la contrarrevolución con una continuidad y una intensidad que no se ve en ningún otro país occidental. Sin embargo, hay que permanecer alerta. Si los proletarios franceses se levantan con una regularidad impresionante contra las “reformas”, hasta ahora solo consiguen retrasar su aplicación o modificarlas marginalmente, produciendo y sedimentando, por otra parte, procesos de subjetivación inéditos que se acumulan como en las luchas actuales (de las luchas contra la ley del trabajo de los chalecos amarillos a las Zonas a Defender, las ZAD). Todas las luchas han sido, al menos hasta ahora, defensivas, cuyo sentido reactivo puede sin duda ser superado, pero sigue existiendo un handicap de partida considerable. 

Para explicar lo que llamamos “derrota” –a pesar de las grandes resistencias expresadas– quizás debemos remontarnos a cómo se impusieron las conquistas salariales, sociales y políticas. Si en el siglo XIX las primeras victorias fueron el resultado de las luchas de las clases obreras europeas, en el siglo XX el Sur desempeñó un papel estratégico cada vez más importante. Fueron las revoluciones – como amenaza latente en el Norte y como victoriosas en el Sur–, las que atascaron la máquina del Estado-capital, obligándola a hacer concesiones. Lo que daba miedo era la autonomía e independencia del punto de vista proletario que allí se expresaba. La unión de las revoluciones campesinas en el Sur con las luchas obreras en el Norte condujo a un frente objetivo de luchas a través de la “línea de color” que forzó aumentos salariales, políticas de bienestar en el Norte y la ruptura de la división colonial que había reinado durante cuatro siglos en el gran Sur. Este es el fruto más importante de la revolución soviética (Lenin nunca fue a Londres, ni a Detroit, pero sí fue visto en Pekín, Hanói, Argel, etc.), que fue prolongada por los “pueblos oprimidos”.

Así como el socialismo es imposible en un solo país, también es imposible imponer condiciones a la máquina Estado-capital desde una sola nación.

Las clases trabajadoras occidentales habían sido derrotadas con el advenimiento de la Primera Guerra Mundial, cuando la abrumadora mayoría del movimiento obrero acordó enviarlas al matadero para gloria de sus respectivas burguesías nacionales. Para cuando el movimiento obrero y de clase se había redimido mediante el antifascismo, la iniciativa ya estaba en manos de las revoluciones “campesinas”, cuya fuerza empujó a los centros del capitalismo hacia el Este. Para entonces, las clases trabajadoras occidentales se habían integrado en el desarrollo e incluso cuando se rebelaron nunca fueron capaces de amenazar realmente a la máquina Estado-capital. En el mismo periodo, las revoluciones del gran Sur se transformaron en máquinas de producción o en Estados nación.

Desaparecida la amenaza de la revolución en el Norte y su presencia real en el Sur, la relación de fuerzas se invirtió radicalmente: empezamos a perder y seguimos perdiendo, pieza a pieza, todo lo conquistado (el paso de 60 a 67 años –es decir, siete años de vida capturados de un plumazo por el capital– es quizá el signo más claro de la derrota). Hasta la contrarrevolución iniciada en los años setenta, incluso cuando había sido derrotada políticamente, se avanzaba en el terreno social y económico. Hoy se pierde en ambos frentes. Ahora, tras la crisis de 2008, estallan luchas significativas en todas partes (el marzo francés es una de ellas), pero a menos que se repliegue la red de insurrecciones y luchas a escala global, subjetivamente, esta vez dudo que se pueda romper la jaula de la contrarrevolución.

Hombres de buena voluntad se proponen civilizar la guerra de clases que está en el origen de las guerras entre Estados. Les deseamos buena suerte. En un solo siglo (1914 – 2022), los diferentes imperialismos llevaron a la humanidad al borde del abismo cuatro veces: la Primera y la Segunda Guerra Mundial, con  el nazismo como momento cúlmine; la Guerra Fría, en la que se actualizó por primera vez la posibilidad del final nuclear de la humanidad. La guerra actual –de la que Ucrania no será más que un episodio– podría revivir esta última eventualidad.

Con respecto a esta trágica y recurrente repetición de guerras entre imperialismos (ni siquiera contamos las demás), se trata de reconstruir las relaciones de fuerza internacionales y de elaborar un concepto de guerra (de estrategia) adecuado a esta nueva situación. El Manifiesto Comunista daba una definición que sigue siendo muy actual, aunque haya sido eliminada o caído en el olvido de la pacificación: “guerra ininterrumpida, a veces disimulada, a veces abierta”. Disimulada o abierta, requiere siempre y en cualquier caso un conocimiento de las relaciones de fuerza; una estrategia y un arte de ruptura adaptadas a estas relaciones. Históricamente la guerra –aunque parece que también hoy– puede dar lugar a una “transformación revolucionaria” o a una nueva acumulación de capital a escala mundial. Otra posibilidad que el Manifiesto de Marx y Engels consideraba está a la orden del día, exacerbada por el desastre ecológico en curso: “la destrucción” no sólo “de las dos clases en lucha”, sino también de toda la humanidad.

Marzo de 2023

Agencia Paco Urondo entrevistó a Patricio Suárez, a propósito del reestreno de CARNE ARGENTINA (Preludio para un cyborg de las pampas). Director, músico, performer y docente, su trabajo se sitúa entre las artes vivas y visuales, donde combina danza, performance y teatro, con la investigación sobre materiales, dispositivos tecnológicos, el diseño sonoro y la composición audiovisual. Se formó con Ricardo Bartís, Pompeyo Audivert, Mariana Obersztern, Emilio García Wehbi, Rhea Volij, entre otros. Es autor y director de “Carne Argentina (Preludio para un cyborg de las pampas)”, coreógrafo y director de “La trampa del paraíso perdido”, y co-creador de“Experimento Heliotrópico”. 

Agencia Paco Urondo: “Carne argentina (preludio para un Cyborg de las pampas)”, mucha información en este título, tentador empezar por ahí. ¿Cómo surgió la obra? ¿Por qué preludio y cómo aplica el concepto de cyborg y su significación en esta pieza? 

Patricio Suárez: Es una cita al “Preludio a la siesta de un fauno” de Debussy, pero es secundaria. La idea de preludio surge por el hartazgo que me produce la idea de “proyecto”, tan arraigado en nuestra época, donde la vida misma se volvió un proyecto para otra cosa. Frente a la propuesta de convertir cada cosa que hacemos en una empresa, me gustó pensar el proceso de creación como un preludio. Como le escuché decir a Giuilia Palladini, la idea de preludio como algo inacabado, una práctica del desvío, un arte menor que se da otros permisos. Es fascinante escuchar cualquier preludio de Bach, por ejemplo, o el preludio en Do sostenido menor de Rachmaninov. Parece que están jugando, improvisando alrededor de una idea, demorándose, sin una intención finalista. En el caso específico del montaje escénico, la pregunta sería cómo defender la frescura y la potencia del fragmento, cómo extender los límites de la investigación particular con determinados cuerpos, imaginarios y materiales, sin que se vean coartados por la idea relato tradicional, o las obligaciones formales de la idea de “obra”. La pregunta que me rondaba al comienzo de los ensayos, tenía que ver con los mecanismos que posibilitan la construcción de ficcionalidad escénica por fuera de los parámetros convencionales de la fábula teatral. 

En simultáneo, el título juega con los dos tópicos centrales que recorren la pieza: la revisión de la educación sentimental masculina y el adiestramiento represivo de los cuerpos “viriles” -exacerbado por la violencia policial y callejera de mi adolescencia-, y por otro, el laboratorio social en el que vivimos, que combina la fantasía de la carrera tecnológica con una precarización cada vez mayor de la existencia, y un empobrecimiento de la experiencia. Como si dijéramos, “somos carne de cañón, somos carne puesta al servicio de una serie de automatismos instalados que -para no ser apocalíptico- no sabemos bien a dónde nos llevan. Esto es solo el preludio, pero la mutación es inminente”. 

En este sentido, respondiendo la última pregunta, la afirmación cyborg de la obra consiste en que, lejos de estar a salvo en una asepsia moral, nosotros mismos nos construimos como sujetos en composición y contaminación con nuestro medio desde una dinámica deseante pre-moral. El mercado ha logrado que nos transformemos en modelos publicitarios de nuestra propia vida. Somos cuerpos-imagen-máquina-oferta con los que habitamos nuestra sociedad, en un espacio público cada vez más reducido a las redes sociales. Tenemos un cuerpo identitario hecho de pixeles, virus, bits y megas. Somos esa oferta y esa demanda, pero al mismo tiempo, somos también un cuerpo, que como dice Gloria Alzandúa, en la profundización de ciertas prácticas recupera su inteligencia mágica con el medio. En esta línea, el concepto cyborg de Haraway nos permite pensar también un cuerpo anómalo, inadecuado, una corporalidad que intenta estar a la altura de las demandas de adaptación y rendimiento, éxito y reconocimiento del laboratorio social, pero que, al no conseguirlo, produce por default -o por exceso- otras vías de experiencia. Su malestar de mutación requiere de un espacio todavía inexistente, que podemos nombrar como “una comunidad por venir”. 

APU: En algún lado leí que la obra motiva una reflexión sobre el mercado y su paradigma, la construcción simbólica de las masculinidades. ¿Cómo conectás los imaginarios de la/s masculinidad/es en el mundo actual?

PS: Patriarcado y capitalismo, “un solo corazón”. Entiendo que el paradigma del mercado como el del estado, son patriarcales. Las lógicas de autoridad institucional y las estructuras políticas siguen siendo patriarcales, aunque incluyan a mujeres en los más altos puestos. La ciencia y hasta la mitología occidental está concebida desde una perspectiva patriarcal, por momentos disfrazada de biologicismo. Federici muestra cómo el proceso de acumulación originaria del capitalismo, al mismo tiempo que privatizaba las tierras que habían sido comunales, entregaba como contraprestación el cuerpo de las mujeres, por un lado persiguiéndolas y matándolas como brujas, permitiendo la violación sin pena legal, y en su versión más educada y biologicista, reduciéndolas al espacio doméstico y la función reproductiva y de cuidados, 

Por otro lado, desconfío de la asertividad con la que se menciona la deconstrucción masculina, o la integración simplista de la irrupción del movimiento feminista en nuestras vidas. Veo que las nuevas generaciones tienen varias cosas superadas, por eso suelo estar más en una posición de escucha. Me parece que antes de hablar de deconstrucción como password de época, hay que revisar a fondo nuestra educación sentimental, no sólo formateada en nuestros entornos familiares machistas, sino moldeada también -como si se tratara de una segunda naturaleza- por la violencia policial sistemática en nuestra adolescencia, por la humillación institucional hacia lo distinto, minoritario o disidente, y por nuestro temor al fracaso, y su otra cara, la exacerbación de la competencia: la demostración de fuerza como exorcismo desesperado ante los fantasmas de la vulnerabilidad, la fragilidad y la impotencia. ¿En qué zonas de nuestra experiencia el patriarcado sigue configurando nuestra obediencia e infelicidad? Me pregunto desde el humor, si existe la oportunidad de revisar nuestros patetismos, nuestros puntos ciegos.

A eso se suma la lógica del “yo marca”. En este tiempo tan yoico y narcisista, de pura acumulación de likes y experiencias, recurrimos al concepto cyborg para pensar una involución que permita una ampliación sensible, hacia zonas foráneas del modelo utilitarista de los afectos, los vínculos, el lazo social y las corporalidades. Volviendo al paradigma mercantil, parte de la investigación coreográfica y de movimiento está inspirada en el concepto de simpoiética -o simbiogénesis- desarrollado por Donna Haraway. Desde la composición física, partí de la idea que presenta la autora sobre los “holobiontes”, es decir, ese encuentro simbiótico “entre desconocidos” que hace posible su supervivencia. Para ello diseñé junto a Lucas Pisano y Aldana Varela unas capuchas que unen las cabezas por una especie de cordones umbilicales. Estos personajes a los que llamamos “bichos”, van transitando un proceso de individuación: de tres, pasan a ser dos y uno suelto, donde el dos comienza a adquirir características vinculares y afectivas más humanoides, y hacia el final de la obra, vuelven a aparecer ya los cuatro completamente atomizados desplegando un conjunto de fuerzas físicas que situamos en la frontera entre lo mamífero y humano, como si estuviésemos frente a una humanidad involucionada o sin el diseño de terminación “humanista”. 

APU: Entre los textos se menciona que tu exploración artística indaga sobre un teatro silencioso, que desconfía de la potencia de su palabra. ¿Qué resonancia tiene el silencio y cómo lo llevás a escena? 

PS: En esta obra aposté a una semántica de la imagen, los gestos y las materialidades, por sobre la semántica del lenguaje. Es decir, pensar la construcción de sentido desde las relaciones concretas entre los cuerpos, el tiempo, el espacio y los materiales. Pensar con esas imágenes materiales y no con palabras, rajar por un rato de la prisión de la sintaxis y el discurso, con su sentido progresivo, evolutivo. Es cierto que el proceso de creación estuvo afectado directamente por la pandemia del COVID-19. Ensayábamos por fuera de la ley del “quedate en casa”, y de repente el discurso del teatro se volvía un poco ingenuo, frente a la contundencia de las imágenes y experiencias sensoriales que teníamos al salir a la calle o mirar un rato los diarios. No quiero caer en el lugar común de que la realidad supera la ficción, porque no creo en esa dicotomía, al contrario, creo que lo que llamamos realidad está organizada en base a una estructura de ficciones a la cuales le otorgamos arbitrariamente el privilegio de la verdad, u obedecemos por cuestión de supervivencia. Pero sinceramente en ese momento cualquier texto dramático dicho en escena, incluso la oferta de obras online me parecía completamente ineficaz, sin capacidad de afectarme en lo más mínimo. En ese contexto, ¿qué tenía para decir el teatro? 

Por otro lado, la sociedad contemporánea evidencia su incapacidad para asignar un lugar específico a las formas de producción cultural. Todo se ha vuelto escena, desde la comunicación y la política, a la vida cotidiana en las redes. Por lo tanto, queda sustraído de plano el valor de uso del trabajo artístico, para producir el fetiche inmediato de su valor de cambio en las redes y plataformas de promoción.

Por estos motivos, me gusta la idea de una escena al desnudo y balbuceante, que perdió la letra, ya no sabe lo que tiene para decir, y sin embargo conserva la voluntad de exponerse. Un cuerpo alienado que se separa del pueblo, ya no para denunciar, señalar, argumentar, emocionar desde un pedestal simbólico, sino simplemente para exhibirse objetualmente, sin pretensiones ontológicas. Y respecto al ritmo escénico, la construcción de un tiempo interrumpido y discontinuo, sin la ansiedad ni la tendencia teleológica de los grandes significados. 

En este sentido, nos inclinamos a construir poética desde una dramaturgia del silencio: tomando una referencia literaria, podemos pensarla como la “punta del iceberg”. La potencia expresiva de la “punta del iceberg”, reside en la democratización del sentido, nos permite defender la posición política de negarnos a declamar o pedagogizar, y dejar que la última palabra quede en discusión. El deseo es conservar una apertura, para que el sentido brote del encuentro con el público, para generar un contacto real, un choque que nos haga descubrir la cantidad impensada de asociaciones y significados emergentes, de los que no habríamos podido dar cuenta en la soledad del proceso de creación. Creo que esa es la verdadera contundencia democrática del teatro, y no tanto el lugar común del “convivio” o la supuesta “presencia” de los cuerpos. Si para algo sirve la creación artística, creo que es para ser más tolerantes, con lxs otrxs y con uno mismo. Es un gran ejercicio de escucha y tolerancia respecto al tiempo no utilitarista de las cosas reales, y una invitación a poner en duda la batería de certezas –ideológicas, estéticas, vinculares- que creemos ilusoriamente haber conquistado. 

APU: ¿Cuál es la propuesta al público? ¿Qué lenguajes – formatos llevás a escena? 

PS: Carne Argentina (Preludio…) es una obra de artes vivas con espíritu experimental que combina la danza, el teatro físico y las artes visuales. Rami Cortez, Mateo de Urquiza, Gastón Gatti y Javier Murphy, dan vida a seres híbridos, formados por materia viva, basura y dispositivos electrónicos. La pieza avanza a saltos, de una atmósfera a otra, a partir de un montaje abierto. Las escenas van configurando relatos en dimensiones paralelas –un laboratorio genético, un futuro distópico de ciencia ficción clase B, un ámbito urbano-, componiendo un tejido ficcional donde la repetición de ciertos signos conduce un flujo narrativo de tipo onírico. Las instalaciones escenográficas y varios vestuarios están construidos con material reciclado de descarte, elección que distorsiona el presente con un futuro distópico. La proyección de las pantallas y los efectos evolventes del diseño lumínico y sonoro, nos hace viajar entre espacios rurales, basureros, parques vespertinos y revueltas callejeras. Este hilvanado de episodios, gira en torno a la pregunta sobre qué es y cuánto vale un cuerpo hoy, y qué tipos de vida deseamos construir en un planeta en crisis; ciertas características del capitalismo, como la competencia absurda, la indiferencia ante la muerte, la violencia y el fetichismo mercantil; y las tensiones éticas del arte independiente, que oscila fatigosamente entre el acomodamiento y la protesta.

Carne Argentina (Preludio para un cyborg de las pampas) | Reestreno 23/3

Funciones: desde el 23/3, todos los jueves de marzo y abril a las 21h.

Teatro El Galpón de Guevara (Guevara 326, CABA).

Entradas por: https://publico.alternativateatral.com/entradas76141-carne-argentina-preludio-para-un-cyborg-de-las-pampas?o=14

Agencia Paco Urondo

Adriana Barenstein 

Donde hay una necesidad nace un desecho, un acuerdo con el FMI, una obediencia permanente, andar corriendo los camiones en el Ceamse para rescatar algo. Ir a un acto para poder entrar en el listado de altas del plan. Comerte verduguedas, vigilanteadas, explicaciones, encuadramientos. Una consigna falopa que se vuelve amarilla de vieja que se puso así de rápido, una opinión por likes, pura delegación del estado de ánimo. Un cargo donde trabajas de contar muertas, un rincón en una secretaría donde esconderse, un posteo por las dudas. Un contrato, un plan, un subsidio a una radio que ya no dice nada. Un taller de formación donde se discute el capitalismo pero no se puede hablar de que te sacan el 10% de lo que cobras, que si no movilizas no hay bolsón, que el delegado no da más de  atrevido con las pibas. Una necesidad, un desecho, lo que podemos. Ese odio a los políticos que crece en los pibes, el desinterés total cuando casi la matan y la salida por el lado de esa derecha anímica porque por izquierda ya no hay nada más que obviedades, consignas, desafectaciones y a veces Massa y a veces Berni y a veces nada. Y los 40 años de democracia que se parecen al largo tiempo de una condena, de una convivencia, de un trámite, de una internación, de un basural a cielo abierto. Ninguna necesidad, nada que recordar, cero memoria, solo el desecho que se volvió la vida, el sueldo, el bondi, la mesa, las pocas ideas que creemos que tenemos, nuestra vida que antes parecía un poquito  mejor y ya no es nada.

Un grillo en tu almohada (GA): Quisimos tomar dos puntos de partida o dos números: 47 años del golpe y 40 años de democracia que se están entremezclando este 2023, y también dos momentos de esta conversación, uno que tiene que ver con tu propio trabajo y otro que tiene que ver con lo que trabajaste con León Rozitchner. Recomendamos para quienes no conozcan, una puerta de acceso a ese trabajo pueden ser los videos de conversaciones con León Rozitchner de hace unos cuántos años que se encuentran en el canal de YouTube de Lobo Suelto, unos videos muy bellos. Pero para empezar hoy, queríamos pensar el terror y cuánto de la dictadura llevamos dentro, en el sentido de cómo inicialmente el terror se instaura de adentro para afuera, pero fue forjando unas subjetividades que tal vez se atreven a pensar, a soñar, a amar solo dentro de los ámbitos del formato neoliberal. Si tuviéramos que pensar el inicio de ese proceso instaurado por la dictadura y qué significa el terrorismo de estado hoy, ¿por dónde irías vos, insisto, en la actualidad?

Diego Sztulwark (DS): Es una gran pregunta, difícil de responder de una manera tan clara como me gustaría. Creo que se puede empezar por decir lo siguiente: los años del terror militar, que son también los años del terror empresarial y eclesial, todo eso no podemos separarlo, ya lo sabemos, son años donde el terror es ejecutado por las fuerzas armadas y las policías, pero como brazo armado de un bloque de poder que es un bloque muy sólido en la Argentina y que no ha sido desarmado ni cuestionado nunca. Lo que sí ha sido, afortunadamente, cuestionado es el brazo militar, el brazo armado. Entonces, por suerte, hoy que estamos en una crisis política de proporciones no está la amenaza del golpe militar, ahí estaría la gran diferencia con respecto a lo que pasaba hace 50 años en el país. 

Ahora, ¿el terror persiste aún cuando el brazo militar no es una amenaza que pesa sobre la democracia argentina? Esa es la gran pregunta que nos enseñó a hacernos León Rozitchner, pero que también nos enseñaron a hacernos las madres de Plaza de Mayo. Yo creo que sí, que subsiste, y que es una muy buena pregunta intentar entender a través de qué mecanismos. Me parece que ya en la pregunta está lo que podríamos plantear como un primer esquema de respuesta, dicho de la siguiente manera: es cierto que el neoliberalismo le ofreció a la sociedad argentina un estilo flexible de subjetividad, de lenguajes, las redes sociales, de vestimenta, de libertades sexuales, de libertades corporales, afectivas, hedonistas, de consumo. Es indudable que la propuesta que hoy le hace la derecha argentina a la población tiene un tipo de flexibilidad que es radicalmente opuesta a la que le hacía hace 50 años, que era básicamente una estricta rigidez que emanaba del terror militar y del terror de la cruz. Ahora, entre esas dos posiciones, ¿hay realmente una ruptura, una ruptura que podríamos festejar como ruptura democrática? Ahí me interesa mucho el personaje de Milei, porque le veo una gran continuidad. Es un personaje que puede reivindicar al mismo tiempo la necesidad del terror militar en los ‘70 y la mayor libertad de mercado para este presente. Lo que quiero decir es que la libertad de mercado que hoy se nos presenta es una continuidad paradojal pero, a su manera muy perfecta, del terror militar. O, si ustedes quieren, que el terror militar puso las condiciones para la actual libertad de mercado, que es una libertad que nos permite a nosotros vestirnos como queramos, hablar como queramos, pero jamás cuestionar las relaciones de poder y las jerarquías económicas brutales que destrozan a esta sociedad. Entonces, el terror militar está en el comienzo de un terrorismo económico que es el principal dato de la situación política argentina actual. 

GA: Hubo momentos donde los debates de las izquierdas en general, los movimientos populares, tuvieron más que ver con lo que podríamos denominar las condiciones objetivas. En las últimas décadas tal vez, hay quienes van proponiendo, trayendo de nuevo a León Rozitchner, cuyo texto más conocido puede llegar a ser La izquierda sin sujeto, es decir que ya lo planteaba hace varias décadas, empezar a preguntarse ¿de qué estamos hechos cuando nos vamos a vincular con ese mundo que queremos cambiar? ¿Con qué leyes, con qué herramientas, con qué cabeza, dicho más en criollo, queremos cambiar las otras cabezas o el mundo concreto, el mundo objetivo que está afuera nuestro?

DS: Cuando Rozitchner volvió del exilio en Venezuela, solía usar una frase que se trajo de allá, que decía “¿con qué culo se sienta la cucaracha?”, que es una manera muy cómica de preguntarle al mundo de las izquierdas en general, digamos, a todos nosotros, con qué cuerpo sostenemos las cosas que decimos. Él tenía otra manera, más filosófica, de plantear lo mismo, que es una máxima que decía “cuando el pueblo no lucha la filosofía no piensa”. Vale decir, que todas aquellas cosas que ocurren en el plano de las cabezas y de los lenguajes, siempre tenía que ser revisado, contrastado, verificado con lo que pasaba en el campo de los cuerpos y de los afectos. Una de las cosas que podemos decir hoy es que estamos ante un aire de los tiempos de muchísima decepción para el mundo que genéricamente llamaría de las izquierdas, extendiendo la palabra izquierdas, por supuesto, a lo que algunos llaman campo popular, lo nacional-popular, el campo democrático-progresista, la idea de que es necesario transformar las invariantes de la desigualdad y de la explotación. Quienes decimos estas cosas, me parece a mí que estamos en un tiempo de decepciones, no se cuan intensas ni cuan duraderas. Pero entonces me parece que esa decepción, o especie de tristeza política por el hecho de que, como viene diciendo la vicepresidenta de la argentina en los últimos meses, a 40 años de democracia llegamos con un diagnóstico que dice que el poder judicial es una mafia, que hay un estado paralelo y que el poder económico toma a los dirigentes políticos, incluso a los que son referentes del voto popular, como mascotas. Esa decepción está planteada de una manera muy clara, muy gráfica y está circulando de una manera muy brutal. Ante eso, creo yo, la militancia política corre el riesgo de volverse comentarista política, de comentarnos entre nosotros todas las imposibilidades, todo lo que no se puede hacer, de volvernos nostálgicos de una u otra época. Entonces, me parece que todo este aire de frustración y de nostalgia que está precedido por un diagnóstico brutal sobre el hecho de que todo el esfuerzo gigantesco que se ha hecho en el 2019 para sacar al macrismo no ha redundado en un programa mínimo democrático popular que funcione. A eso le llamo yo momento de desilusión. 

Tengo la impresión de que es un buen momento para pensarlo rozitchnerianamente. Quiero decir, vincularse nuevamente a los momentos de lucha, o a los momentos de una emocionalidad igualitaria, o a los momentos últimos en los que, por ejemplo, los feminismos populares, los movimientos de derechos humanos, los movimientos juveniles, los movimientos que están luchando contra las formas neoextractivas, las formas genéricas de democracia que circulan en nuestra ciudad hoy, por ejemplo, en el centro de la Ciudad de Buenos Aires y otras partes del país, esos 24 de marzo que tienen algo de ritual, pero también algo de persistencia y de transmisión que es absolutamente único en el mundo. Me parece que estamos en ese punto, en el que tenemos que ser capaces de volver a escuchar cuál es nuestra capacidad efectiva de movilización y a pensar desde esa capacidad efectiva de movilización porque si no, sí corremos el riesgo de quedarnos sin instrumentos para cuestionar esta herencia tan pesada que dejó la última dictadura militar en esta democracia. 

GA: Recomendamos la lectura de un artículo respecto de lo que recién comentaba, publicado hace unos días, titulado “Qué estrategia”, y también respecto de esta insatisfacción, una charla, reciente también, que se llama “La impotencia política” en Venado Tuerto, ¿puede ser?

DS: Sí, en Venado Tuerto, a fin del año pasado. 

GA: Retomando por ahí, te lo voy a decir a lo bruto para dar el puntapié: habiendo tantas personas, tantos compañeros, compañeras poniéndole el cuerpo en muchas cosas, porque, por ejemplo, la crisis en pandemia hubiera sido imposible sin la organización popular asistiendo al propio pueblo, digamos, o asistiéndose entre sí misma, o buscando alternativas para la subsistencia. Hay mucha gente por abajo laburando sin la capacidad de articularse, entonces, dicho en criollo sería: no sabemos como entrarle en este momento a cómo construir algo propio más allá de esperar a ver cuál es el menos peor en las elecciones. 

DS: Me parece que diste en el clavo con lo que me hubiese gustado plantear en Venado Tuerto. ¿Qué cosa es la impotencia? Esto tiene dos lecturas. Una es la que nos ofrece el enemigo, la derecha reaccionaria, que dice “ustedes no son potentes, ustedes no pueden actuar bien ni pensar bien y, por tanto, están condenados a una especie de derrota, son los derrotados de la historia”. Por supuesto, ese es un mensaje absolutamente canallesco de un enemigo militar al que hay que derrotar. Punto. No me detengo más en ese tipo de cosas porque me parece que son simplemente mensajes a destruir. Ahora, hay otra idea de impotencia que es: cómo hacemos nosotros, que podemos tantas cosas, que podemos actuar como redes vivas en el plano de los DDHH, en el plano de los cuidados, en el plano de una inteligencia efectiva que encontramos en los lugares de trabajo, en los barrios, en el arte, en las terapias, en la reconstrucción una y otra vez del trabajo del tejido popular como fue por ejemplo el movimiento piquetero del 2001, como fue la pandemia que vos dijiste, ¿cómo es que toda esta capacidad lingüística, afectiva, intelectual, territorial, estética, terapéutica, pedagógica, no podemos articularla en términos de una nueva práctica política? Ahí la impotencia es otra cosa, no es que no somos sujetos potentes, es que no encontramos una articulación lo suficientemente activa como para trasladar todo esto a la gran confrontación política sobre la igualdad, sobre la desarticulación de las mafias, sobre la protección de los ingresos y los salarios. Entonces, estamos trabados en un punto muy puntual, y me parece que lo que tenemos que pensar es “qué forma política”, qué forma política nos podríamos dar, nos tenemos que dar. Esa no es una discusión que vendrá de un dirigente o una dirigenta salvadora que dos meses antes de las elecciones nos van a decir qué es lo que podemos votar. Con eso no alcanza, eso se está destruyendo a paso acelerado. Tenemos otros desafíos. 

Hace poco hablaba con un teórico político no precisamente de la izquierda, que me decía que esta coyuntura está dominada por tres vectores, no solo en la Argentina. El primero es la extraordinaria desigualdad social, el segundo es la irrupción de las redes sociales, que es un lenguaje muy específico que tiene su propia velocidad y sus propias reglas internas, y  el tercero es una suerte de reacción emocional de masas. Las tres cosas juntas, decía esta persona, la izquierda no las pueden elaborar: las izquierdas son demasiado argumentales, demasiado racionales, demasiado elaborativas. Me quedé pensando, porque la persona que me explicaba esto era de la derecha, y lo que me explicaba era las razones por las cuales la radicalización actual se va por derecha en muchos lugares del mundo. Me quedaba pensando, agradecido además por delimitar tan bien el punto del enfrentamiento, cuál es el punto exacto de la batalla en la que estamos. Nos toca a nosotros preguntarnos qué pasa con esa desesperación emocional, cómo conectar con esa desesperación emocional, saber que se nos ha tendido una trampa, saber que todo el lenguaje descriptivo que nosotros tenemos para poder describir exactamente las trampas en las que estamos, tiene que ser capaz de conectar con esa desesperación. Y me parece, tenemos que ser capaces de encontrar cuáles son nuestras maneras, nuestros espacios, nuestro lenguaje, nuestra manera de intervenir exactamente en ese punto. 

GA: En La ofensiva sensible conversabas con un referente pero de izquierda, Alejandro Horowicz, ligado a este tema, respecto a cuánto de cambiar aquello que está en el ámbito del discurso y cuánto de efectivamente construir una práctica transformadora concreta -lo pongo yo desde mi memoria en estas palabras, ustedes lo habían conversado más claramente- ahí aparecía también la idea de un índice propio, volviendo al tema de la subjetividad y cómo se vincula uno con su barrio, su vecino, o la gran política, que son los índices propios que nos permiten pensar la angustia personal, social y qué hacemos frente a eso. Lo quiero ligar, nuevamente, al tema de cuánto la conformación de una subjetividad neoliberal nos hace ir negando los malestares, las imposibilidades de vivir plenamente y nos acostumbremos a pequeños sueños -como comprar una bicicleta en cuotas- en lugar de vivir en un mundo justo, por decirlo de alguna forma. ¿Qué podés decir respecto de este punto en cuánto a las contradicciones o las dificultades que hay entre unas vidas que se van dando más o menos en función de unos mandatos neoliberales y unas prácticas que se van ensayando pero que todavía no logramos oponer como alternativa?

DS: Bueno, una pregunta extraordinaria. Voy a intentar recoger varias de las cosas que dijiste. Una primera llevaría la firma de León Rozitchner, que quiere decir que la politización siempre tiene que partir de un índice personal, de cómo nosotros nos inscribimos en nuestro presente. En La ofensiva sensible me tomo muy en serio el hecho de que nuestra manera de ser en esta época es la manera de no cuajar, con una frase que le robo al filósofo catalán Santiago López Petit. Tener una inscripción anómala en el presente, no ser lo suficientemente productivos, no estar lo suficientemente bien dispuestos, no ser lo suficientemente presentables, tener ataques de pánico o angustias que no se entienden, ataques de ira o simplemente motivos ideológicos para no cuajar en este presente. Este índice personal me parece fundamental, y acá paso a la segunda parte, esto lo tomo de una filósofa brasileña que se llama Suely Rolnik, que decía hermosamente que el neoliberalismo lo que hace -lo dice hermosamente pero es terrible lo que voy a decir- el neoliberalismo lo que hace no es simplemente ofrecernos consumos porque si fuera eso sería el socialismo. Si el problema fuera que se nos ofrecen consumos, no sería un problema, sería una felicidad. El problema es que el objeto del consumo o el servicio de consumo, aquello que consumimos sustituye el punto de elaboración de nuestros índices personales o vitales. Vamos a decirlo así: hacemos del objeto de consumo un tipo de estabilización para mantenernos lo suficientemente presentables para el mercado. Entonces, lo que leo, el desodorante que uso, la bicicleta que compro en cuotas, no valen por el hecho de que me aumentan el campo de disfrute; valen por el hecho de que me permiten sustituir un problema que no puedo plantear, que es el que efectivamente me angustia, y el que efectivamente me repliega, y que resuelvo por medio de un elemento que me promete estabilidad. 

Entonces, no es el problema de que sea un objeto de consumo, al contrario: el disfrute de lo producido por los sujetos, por las personas y por la naturaleza es extraordinario. El problema es que el consumo lo incorporamos sometidos a un tipo de dispositivo muy específico que llamamos neoliberal. Entonces, acá si vuelvo al razonamiento de Alejandro Horowicz, que me parece actualmente una de las voces más claras para la crítica política. Horowicz muestra muy bien en un libro llamado Los cuatro peronismos, que en el año ’46 y en los años ’69-’73, hubo en la Argentina un intento de las clases obreras de democratizar el país, de producir desde su propia actividad, su propia movilización, un intento de redemocratizar las fuerzas sociales. En el ’45-’46 eso se llamó peronismo. Entre el ’69 y el ’73, todo eso desembocó en el camporismo. Pero en los dos casos, lo que hubo como respuesta fue una derrota político-militar de esas clases trabajadoras. La última dictadura intentó que eso no ocurra nunca más. Apuntó a destruir las bases sobre las que una nueva clase trabajadora pudiera forzar un movimiento de democratización en el país. Dicho esto, lo que nos encontramos en los últimos años es que en el 2001 el movimiento piquetero intentó algo parecido, tal vez el movimiento feminista, de los feminismos populares intenta algo parecido. Pero las bases estructurales por las cuales un colectivo fuerte, potente, productivo es capaz de redemocratizar las instituciones del país quedó, por el momento, bloqueado. Entonces, quiero ligar las dos cosas: la única posibilidad de poder tener una relación de disfrute con los objetos de consumo es replantear las estructuras de dominación, cuestionarlas. Para eso hace falta un gran movimiento de democratización, y un gran movimiento de democratización no viene desde arriba, viene desde abajo. En ese punto estamos trabados. 

GA: Se decía de la URSS que podía garantizar alimentos para todo el mundo pero no podía hacer un buen par de zapatos que conformara a alguien. Voy al problema que planteás del consumo en el sentido positivo. Entonces, pensemos en Venezuela, en un gobierno que de golpe construye herramientas que hace que gente que estaba caída del mapa pueda acceder a sistemas de transporte, etc., e inmediatamente quienes van ascendiendo social y económicamente van exigiendo acceder a fuentes de consumo. Traigo entonces a Jorge Alemán, que viene trabajando estos temas. Afirmación y pregunta: uno cree que la derecha ha comprendido bastante más al sujeto que las izquierdas, de qué está hecho el sujeto en ese sentido de la necesidad de gozar, de una serie de circunstancias, y a veces a las izquierdas nos sigo viendo -partiendo del punto de que la crítica siempre le cabe a uno mismo- más preocupados por seguir deteniéndonos en cuestiones que; parecería que las políticas no están llevadas adelante por personas, cabezas que piensan, que sienten, etc. Entonces ¿cómo creés que estamos, o si es válida la pregunta de si no cabría comprender a lo mejor, más el sujeto para construir un proyecto político de izquierda, en el sentido que decís vos, de quienes se enfrentan a ciertas injusticias estructurales?

DS: Yo veo que las descripciones que viene haciendo Jorge Alemán, con quien tengo un diálogo bastante intenso, privado, personal, están circulando mucho, y creo que hacen un aporte en el sentido de mostrar este enunciado que decías vos y que tomo, que dice que la derecha entiende mejor al sujeto que la izquierda. Esto, en el lenguaje de Jorge Alemán, hasta donde entiendo, querría decir que la izquierda se hace una serie de ilusiones voluntaristas respecto del sujeto. Supone que siempre hay ahí un pueblo de izquierda o nacional-popular que está en condiciones de por sí de llevar adelante una transformación y después viene la decepción, algo así como que el sujeto lo traiciona. Que al final el sujeto se va con la derecha, le interesa más consumir que politizarse y habría siempre una traición que el sujeto le hace al movimiento democrático popular. 

Yo estoy en una conversación con Jorge Alemán en donde veo que ese aporte de él circula mucho. Yo lo confronto un poco con lo que podríamos llamar el análisis de León Rozitchner de los años ’60, La izquierda sin sujeto, que vos citaste antes. Porque me parece que lo que advierte León Rozitchner ha quedado poco escuchado, y es el hecho de que lo que llamamos “el sujeto” no está constituido. No hay un sujeto, no es cierto que haya un sujeto nacional-popular o de izquierda que luego traiciona. Más bien, no lo hay, y no lo hay por una razón que Rozitchner ofrece y me parece que vale la pena pensarlo y es que lo que llamamos el sujeto ya está predeterminado por el capitalismo mismo. Lo que llamamos el sujeto, o, en términos personales, el hecho que cuando me angustio salgo a consumir cuando pueda y como pueda para estabilizarme y entonces busco formas de financiar mi estabilidad emocional como pueda, ese sujeto que soy yo, ese es un sujeto neoliberal incluso cuando eventualmente vote una cosa u otra. Si asumo mis intereses, prefiero que gane el peronismo y no la derecha porque me va a bajar los salarios y no voy a poder comprar más. Entonces, incluso cuando hace un voto progresista es un sujeto neoliberal, y por lo tanto la idea de una izquierda sin sujeto en Rozitchner obligaba a un trabajo mucho más exigente que tal vez muchos intelectuales hoy no quieren hacer, que es ir mucho más abajo en el sujeto mismo y preguntarnos si hay o no hay en nosotros algo que resista a esa manera neoliberal o capitalista de hacer sujeto, si hay o no hay experiencias en las que prolongamos nuestra potencia corporal y mental en otros para crear otra escena de consumo, otra escena de la politización, otra escena de la salud compartida, otra escena de la pedagogía, otra escena del pensamiento, otras formas de movilización. Y claro que hay índices de eso, y quiero ser claro: en el 2001 hubo algo de eso. En los movimientos feministas hay algo de eso. En los movimientos indígenas en América Latina por momentos aparece algo de eso. Entonces, no es que no lo haya, sino que lo que llamaríamos la política populista de izquierda no quiere ir tan lejos. Se conforma con una especie de política un poco más superficial que dice “durante mi gobierno vos tuviste mayores ingresos, ahora defendé esto”. Ahora, cuando vas a “defender esto” te encontrás con el compañero Alberto Fernández y el compañero Sergio Massa. Entonces, me parece que sí hay un problema al interior del campo popular, el campo de las izquierdas, el campo democrático, llamémosle como queramos, que es a dónde vamos a ir a buscar a ese sujeto, hasta dónde estamos dispuestos a escarbar, qué tipo de experiencias estamos dispuestos a sostener.

GA: Las estructuras políticas partidarias actuales, sea en frente o no en frente, parecerían no preocuparse demasiado por la crisis de participación que lleva muchas décadas pero cuando uno escucha a Milei hablar de la casta política, “los políticos” dice él, siendo diputado, una serie de cosas por el estilo. Pero cuando uno mira, sin ir más lejos, en Bahía Blanca el consejo deliberante local, o lo que uno ve en las propias estructuras, sigue habiendo políticos profesionales hablando de la democracia pero bastante desvinculados de una construcción que le de a esa democracia una conexión con lo que incluso ya existe articulado por abajo, es una sensación que te pregunto si compartís. Parecería que en la conducción profesional política, los políticos profesionales, incluso los partidos del campo popular hoy no están tan preocupados por acercar la organización de base, popular, que existe, donde por ahí se intentan cosas a las que hemos hecho referencia, al entramado de lo que después termina siendo un frente electoral, sigue abonando a lo que después capitalizan los Milei con esta idea de casta política y esa separación entre pueblo y las estructuras que después dan disputas electorales. 

DS: Claro, volvemos un poco a la situación anterior. Por un lado, la idea general de buena parte de la militancia según la cual el pueblo siempre existe y siempre está ahí. Es una idea complicada porque tenemos que entender que en el 2015 el pueblo votó a Macri, que lo volvió a votar en el ‘17, en el año ‘21 dejó de votar en buena parte al Frente de Todos, y que hoy, según nos amenazan los encuestadores, Milei podría ser votado por una cantidad de jóvenes de barrios populares, uno tiene que hacerse una pregunta un poco más complicada sobre qué cosa es ese pueblo y hasta qué punto ese pueblo no es una y otra vez construido neoliberalmente así como nosotros como individuos lo somos. Alcanzaría con que uno vea su propia vida para entender cómo funciona este mecanismo. Por otro lado, me parece a mí que la vicepresidenta tiene una lectura muy justa sobre el hecho de que por lo menos hace una década, desde el 2013 para acá, toda tentativa de reforma democrática ha sido sistemáticamente bloqueada por las clases dominantes. Ya van 10 años que toda tentativa de jugar en el campo político implica poner algún tipo de candidato de derecha, el propio campo popular para evitar que gane el macrismo. A veces sale, a veces el macrismo gana de todas maneras. Pero la táctica, salvo algunas excepciones notables como fue Unidad Ciudadana, cuando se planteó una especie de interpelación a todos aquellos que están peor hoy que con Macri, no importa a quién hayan votado, una especie de organización de todos aquellos que se identifican como perjudicados del neoliberalismo. Hay algunos momentos que son un poco diferentes, pero sino lo que tiende a predominar es la idea de que hay que ganarle el centro a la derecha, una especie de tacticismo muy brillantemente conducido pero que en el trayecto de una década nos muestra que el resultado de todo ese camino es una incapacidad absoluta de plantear los tres puntos que el propio Frente de Todos vino a plantearle al país: combatir a las mafias -básicamente, el poder judicial- no se puede, reducir la desigualdad no se puede, proteger los ingresos no se puede. Son tres claudicaciones muy catastróficas y que tienen como efecto la erosión de la propia fuerza. Producen un efecto de debilitamiento político-electoral. Entonces, en primer lugar, me parece que hay una diferencia que hacer entre Cristina y el resto de los dirigentes políticos, porque Cristina tiene una gestualidad sostenida que habla con las inconformidades de muchos sectores sociales. Hay muchos sectores sociales que, peronistas o no, ven en Cristina una gestualidad de no sometimiento y entonces la conversación con Cristina siempre es un poco más compleja. 

Hace dos sábados estuve en un formidable plenario del partido de la Ciudad Futura de la ciudad de Rosario. La ciudad de Rosario se ha convertido en un espejo muy ilustrativo de la conurbanización del país: policías que están completamente asimiladas al crimen organizado, crimen organizado que no es otra cosa que la ilegalidad de las clases dominantes, cómo eso prolifera en los barrios, en los territorios, organiza una economía. Y ahí, en ese contexto tan complicado, el partido de la Ciudad Futura, que es un partido organizado a partir de movimientos sociales y que no pierde su dinámica de movimiento social, que ni siquiera se piensa a sí mismo a partir del Estado, sino que entiende al Estado simplemente como uno de los momentos que hay que ocupar o uno de los momentos que hay que articular desde la dinámica de movimiento social. Yo estuve en un plenario donde había chicos y chicas de la facultad que decían cosas muy brillantes y también había señoras y señores que son vecinos de los barrios de Rosario y contaban un poco cómo en los barrios se iba viviendo la situación, y ahí me encontré con un discurso que es no nostálgico. Es decir, es un discurso que podía decir “nosotros estamos acá porque a partir del 2001 en la Argentina la dinámica de los territorios supone una dinámica de movimiento social, porque hemos aprendido muchísimas cosas de los feminismos populares, podemos entrar en una interlocución con Cristina pero no entramos en el dispositivo político del peronismo, de La Cámpora, digamos, los grupos que hoy están más activos, mantenemos una suerte de vitalidad de militancia activista de los territorios y desde ahí proponemos planes concretos para lo que está ocurriendo”. Entonces, ese tipo de iniciativas, insisto, no nostálgicas, que tienen una relación con el Estado diferente, no es ya una política burocrática que representa electoralmente a personas, sino movimientos sociales que se organizan para producir momentos nuevos. Me parece que ahí hay algo. Por supuesto es una experiencia de Rosario que recién se está extendiendo a algunas otras ciudades de Santa Fe, no es algo que uno pueda plantear como una alternativa nacional constituida ni mucho menos, pero son como si te dijese pequeños textos, pequeños momentos, pequeños ejemplos de algo que podríamos intentar nosotros pensarlo más, contarlo más, ponerlo en circulación para que la conversación no se nos vuelva una conversación sobre la decepción. 

GA: Fundamental este punto, para ponerle puntos suspensivos a la conversación, tengo una última pregunta, que tiene que ver con la charla de Venado Tuerto. Te voy a citar mal, en todo caso para que vos lo rearmes, que es algo así como que si bien hoy nos cuesta encontrar por dónde, hay una tradición intelectual argentina, fuentes de enorme valor. Cuando hablabas hace un ratito, pensaba en David Viñas. La última pregunta entonces es, hay cosas para leer, no, de la tradición política, así como hablaste de Alejandro Horowicz, o hablaste de León Rozitchner, si alguien interesado o interesada en esta charla dijera “qué puedo ir chusmeando”, ¿qué autores o autoras recomendarías?

DS: Bueno, me acuerdo en la charla en Venado que planteaba que ante la pobreza del presente, tenemos un archivo espectacular, extraordinario, que por supuesto si uno lo va a asumir solo con la pasión del coleccionista no nos va a servir para el presente. Si uno pudiera con una mano agarrar el archivo y con la otra despejar hacia adelante, quizás podríamos pensar este presente leyendo algunos textos muy importantes. Tendríamos mucho para decir sobre esos textos, pero dado que ya hemos nombrado a muchos y para no repetirnos voy a nombrar a dos personas y decir por qué me parecen tan fundamentales como para ser nombrados hoy. Una es Hebe de Bonafini, que por supuesto no es una filósofa, no vamos a ir a comprarnos libros escritos por Hebe, pero sí estudiar un poco qué fue esa vida, cómo fue esa pasión, cómo fue esa madre de un conurbano, en este caso más bien de La Plata, cómo vio la desaparición de sus dos hijos, cómo surgió Madres de Plaza de Mayo en plena dictadura. Eso hay que tenerlo muy en cuenta, que el movimiento quizás más potente que ha tenido la Argentina en los últimos 40 o 50 años surge en condiciones de extraordinaria represión, de tristeza política infinita, de imposibilidad de hacer nada, cómo ahí un grupo de mujeres empiezan a producir los signos que van a determinar 40 o 50 años de lucha democrática. Y luego me parece que lo que hay que pensar muy bien todo el primer período de la democracia en donde las Madres de Plaza de Mayo le dicen una y otra vez al sistema político que mientras no haya una respuesta clara sobre lo que pasó con sus hijos, dónde están, quién los mató, etc., ellas no pueden aceptar como válida la ley. Es decir, el derecho que todos tenemos a decir que la ley será legítima solo en los momentos en donde se da respuesta a las grandes inquietudes, a las grandes injusticias, a las grandes pendientes que tenemos. Yo creo que ahí tenemos en las Madres de Plaza de Mayo, en las que fueron llamadas “las locas de Plaza de Mayo”, un primer gran momento de reflexión de nuestro archivo. Este primer 24 de marzo sin Hebe, me parece que Hebe vista de esa manera es una gran figura de nuestro país y de nuestra memoria política. Y el otro es Rodolfo Walsh, que fue secuestrado, detenido-desaparecido, baleado en la calle un 25 de marzo de 1977, es decir que se cumple también aniversario de su asesinato. Con Rodolfo Walsh tenemos un enorme momento, no solo literario, periodístico, político, sino que tenemos el momento, refiriéndome sobre todo a su gran texto Operación Masacre, que es el momento en donde el militante, el escritor, el investigador atraviesa la frontera, va a ver quiénes son los fusilados. 

GA: “Hay un fusilado que vive”, escucha, y a partir de su vida ahí cambia. 

DS: Exactamente, ir al barrio obrero, conocer las casas, saber los nombres, entender los fenómenos democrático-populares con las vidas concretas, con cada una de las vidas concretas que ahí se reúnen. Walsh hace todo esto, como sabemos, siendo un antiperonista. Hace una travesía que consiste en una y otra vez entrar en contacto con esas vidas que están recomponiendo lo popular, y entender que el dolor de lo popular es un lugar dinámico, no fijo. Es un lugar donde se crean situaciones, no donde las situaciones quedan definitivamente congeladas. Poner el lenguaje a disposición de la recomposición de lo popular me parece una enorme lección de Rodolfo Walsh, hoy muy traicionada por el lenguaje de los medios, el lenguaje periodístico en general, el lenguaje en el que solemos hablar entre nosotros, siempre a distancia del dolor, siempre a distancia de la desesperación, y con un lenguaje formateado por los medios. 

A la memoria de Osvaldo Saidón

Varado en la Argentina durante la segunda guerra, el investigador Vladimir Tardewski, personaje de la novela de Ricardo Piglia Respiración Artificial, realiza un descubrimiento histórico literario fenomenal. Entrecruzando las entradas del diario del escritor checo con sus cartas de aquellos días, logra establecer un encuentro inesperado, ocurrido hacia finales del año 1909 (y/o comienzos de 1910). Efectivamente, en el Café Arcos de la calle Meiselgasse, de la ciudad de Praga, Franz Kafka habría conocido a un exiliado austríaco llamado Adolf Hitler. Kafka, el solitario, el silencioso frente a Hitler, el locuaz artista del hambre que se ganaba la vida pintando tarjetas postales.

Lo que Tardewski descubrió no fue solo aquel encuentro, sino a Kafka mismo como el escritor que sabía oír, como oyente incapaz de perder el hilo de los enfervorizados dislates de aquel pequeño profeta del horror. Le creía, aun cuando el propio autor de esos delirios no se sintiera por entonces realmente capaz de llevarlos a cabo. Y es que Kafka estaba absolutamente convencido del poder mágico de las palabras. Veía en ellas a auténticas precursoras de actos futuros. Al escucharlas podía observar los caminos que ellas abrían en el mundo. Y el discurso de aquel pintor mediocre le permitió divisar un futuro cercano que, sin embargo, no llegaría a vivir. El autor de La metamorfosis falleció enfermo de tuberculosis a los 41 años, en 1924. Sus hermanas menores, en cambio –así como su célebre corresponsal y amada Milena Jesenská– acabarían sus vidas en un campo de concentración nazi.

La escena descripta por Piglia nos muestra a un Kafka “atento al murmullo enfermizo de la historia”, particularmente sensible a los indicios lingüísticos anticipatorios del horror. Las palabras, como “chispas de incendios futuros”, llegan a sus oídos y luego pasan a su escritura. En el relato En la colonia penitenciaria (Kafka, 1919), un oficial enseña orgulloso a un explorador forastero –según Borges, el único personaje de toda la literatura de Kafka– el funcionamiento de una máquina de justicia que escribe en la espalda del condenado el mandamiento que se supone que ha violado. Alcanzada la sexta hora del suplicio, explica el oficial, se produce un efecto extraordinario: el condenado aprende a descifrar con sus propias heridas el texto del mandamiento que la máquina le inscribe en su cuerpo. La lengua de la ley queda así del lado de la crueldad, portadora de un mensaje sólo legible por quien la padece. El proceso, que dura 12 horas, debe culminar con la expiación del condenado.

La secuencia literaria que el descubrimiento de Tardewski permite establecer es la siguiente: Hitler verbaliza, Kafka detecta, escucha y capta el despertar de fuerzas oscuras de la historia. Luego, su trabajo será llevar esas fuerzas a la ficción, mucho antes de que el ridículo personaje que tiene enfrente se convierta en el Führer y consume aquellas fuerzas en la historia real. De modo que lo que la ficción tiene de anticipatorio –en En la colonia penitenciaria o en El proceso– provendría de la capacidad auditiva previa del escritor, de su genio para percibir y estimar el valor pronóstico que ciertas inflexiones del lenguaje conllevan, como esbozos de tendencias colectivas. En cierto modo, sería Hitler quien le habría susurrado al oído a Kafka sus relatos, aún si le corresponde a Kafka el mérito de haber advertido –y luego elaborado– lo que en esas palabras había de propensión abominable a hacerse mundo. Si Hitler le dicta a Kafka, es sólo porque Kafka vio antes en Hitler al personaje adecuado para retratar un mundo en ciernes. Es el escritor quien presiente, y el que toma a su cargo el anuncio de un despertar espeluznante.

La importancia del descubrimiento de Tardewski concierne, por tanto, a la doble función de la literatura respecto del horror en la historia: escucha y diagnóstico. El relato ficcional es develado como investigación en torno a la literalidad de procesos incipientes que apenas si existen. Es en tanto que escritor de ficción que el judío checo advierte mejor que nadie lo que las palabras de aquel insólito exiliado vaticinan, el curso perverso que advendría al siglo XX. Respiración artificial (publicado en la Argentina de 1980) localiza en Kafka al gran visionario del Estado transformado en un instrumento moderno del terror. Antes de convertirse en jefe nacional socialista, Hitler habría sido, entonces, esa clase de personajes que dicen las palabras que nunca deberían ser dichas, porque una vez pronunciadas –una vez activados y puestos en circulación los posibles más espantosos– ya no es fácil contenerlas con otras palabras mejor intencionadas pero no siempre tan poderosas. Son las palabras del desastre. Y la desgracia de Kafka habría sido, precisamente, la de saber reconocerlas. Según Piglia, Franz “se despertaba, todos los días, para entrar en esa pesadilla y trataba de escribir sobre ella”. La entera lengua alemana habría sido tomada por ese feroz antagonismo. Al alemán puro que el austríaco Hitler pretendía imponer a toda Europa, para que sus órdenes pudieran ser por todos cumplidas, se enfrentaba el de Kafka, cuya pretensión fue la de una impureza de la lengua, lo suficientemente salpicada del checo y del yiddish como para intentar que se incumpla la fantasía asesina indetenible y desviar aquel destino que le quitaba el sueño.

El cohete a la luna

Para Cristina, Juan Luis y Trini, atención contra viento y marea. 

Un amigo tiene que ir a comisaría para poner una denuncia. Los agentes de guardia le atienden muy correctamente, pero en la conversación que sigue le cuentan y muestran hasta qué punto están desbordados en su día a día: realmente “no dan abasto” para responder a la cantidad de demandas, requerimientos, casos, etc.

Gracias a la lucha de los sanitarios y por experiencia propia, hoy sabemos todos que la misma situación se da en los centros de salud: tiempo insuficiente para ver y escuchar a los pacientes, rutinas automatizadas, imposibilidad de hacer de los centros de salud lugares de aprendizaje y transmisión de saberes, de vida comunitaria. 

Y nada muy diferente ocurre en la enseñanza media. La escuela está hoy saturada de normas, de asignaturas y de obligaciones burocráticas. Los sentidos y la sensibilidad de los docentes quedan así obturados: no se puede seguir el caso singular de este chico o esta chica, ¡porque hay que cumplir el programa como sea! 

Saturación, desbocamiento, colapso. Todas esas palabras que describen situaciones colectivas, sirven perfectamente para describir nuestras sensaciones personales a diario. Demasiados mensajes que responder, demandas acumuladas que atender, muchos fuegos que apagar. 

Vivimos, en definitiva, en una sociedad desbordada, donde la disminución de la capacidad de atención se ha convertido en un problema de primer orden. Digámoslo así: la falta de atención es un mecanismo de defensa contra la aceleración cotidiana del tiempo, pero nos cobra un alto precio. Porque la vida con piloto automático  anestesia nuestras facultades de escucha y de empatía, de pensamiento y creación, de libertad y autonomía.  

¿Qué está pasando? El problema es muy complejo. Quiero decir: está en el cruce enrevesado de una multitud de factores y fenómenos. Psíquicos, sociales, económicos, políticos. En cada situación se manifiesta de cierta manera y por supuesto lo hace con desigualdades específicas (sesgos evidentes de clase, de edad, de género, etc.). 

De ahí la decisión de publicar un libro colectivo sobre el tema, con una pluralidad de enfoques y saberes, de lugares y experiencias, que he coordinado junto a Oier Etxeberria. Quisiera compartir ahora alguna reflexión que hay en él y me parece útil para pensar la cuestión de la sociedad (y la vida) desbordada.   

Ecología de la atención 

Es muy importante meditar el siguiente desplazamiento: la atención no es solamente una cuestión individual. Solemos pensar el problema de la atención como un problema de mi atención, debilitada por la aceleración de los tiempos, la multiplicación de las demandas, el aumento de los estímulos. Pero la atención tiene una dimensión colectiva y política. 

Yves Citton, autor de un importante ensayo sobre el tema, propone la siguiente idea: la atención es una ecología. Es decir, hay que pensar la atención como un entorno o, incluso mejor, como un ecosistema del que formamos parte. Soy libre de cerrar los ojos ante los anuncios publicitarios que asaltan mi atención por todos lados, pero el entorno mismo es perjudicial para la escucha, la tranquilidad y el silencio. La transformación del entorno no puede ser más que una obra colectiva y, en ese sentido, política.  

La atención es un asunto de condiciones. No sólo de capacidades individuales. Hay condiciones favorables y desfavorables para la atención. Por ejemplo, ¿qué se sitúa hoy en el centro de las condiciones de la enseñanza o la sanidad? ¿Son las necesidades singulares de las personas o la lógica de maximización del beneficio, la lógica de control burocrático? 

Allí donde las necesidades y capacidades de las personas singulares no están en el corazón de las estructuras colectivas, las estructuras colectivas mismas se vuelven “estresantes” y desgarran a los sujetos. Esa imagen del “desgarramiento” me la brinda una amiga profesora de filosofía que me cuenta hasta qué punto se siente tironeada a diario por dos exigencias opuestas: seguir la trayectoria de aprendizaje de los chicos o cumplir con una serie de normas y programas decididos en abstracto y a priori, sin flexibilidad alguna para acompañar los casos singulares. 

Así nos sentimos, cuando las instituciones no están al servicio de las personas sino al revés, tironeados constantemente por lógicas contradictorias. Y eso en el mejor de los casos, el de que quienes se empeñan en no dejar de estar nunca del lado de las vidas singulares, con sus ritmos propios, sus problemas y sus necesidades.

¿Quiere esto decir que el problema de la atención es sólo estructural, objetivo, cotidiano? ¿Que podría solucionarse con un aumento cuantitativo (de salarios, de personal, de medios)? Creo que no, porque la atención es un bien común que nos damos (o quitamos) unos a otros. Es decir, la aceleración ambiente se nos pega al cuerpo y nosotros mismos la reproducimos, “estresando” a otros. 

Un ejemplo banal pero que puede servir: la costumbre de enviar un mensaje de whatsap diciendo al otro “te acabo de enviar un mail”. Es decir, entre líneas, “contéstame ya”. No saber esperar, no saber escuchar, exigir resultados y respuestas inmediatas, se instala como un hábito profundo que empeora la situación e impide todo cambio. Las tendencias generales nos subjetivan y nuestra subjetividad alimenta de vuelta las tendencias generales. Nadie puede salvarse solo. 

Disputar la atención      

La atención es un problema colectivo que tiene que ver con condiciones (que son políticas y económicas). La lucha de los sanitarios lo pone de manifiesto. No sólo es tan popular y transversal porque la mayoría seamos usuarios de la salud pública, sino porque todos reconocemos ahí un problema común (y la valentía de hacer al respecto). Sin disputar mejores condiciones de atención, los problemas que enfrentamos desbordan ampliamente nuestras capacidades individuales de respuesta. Y corremos así el riesgo de volvenos personas derrotadas, resignadas, quejosas y victimizadas. De la impotencia se sale conspirando: respirando en común.   

La atención es, a la vez, un desafío de cada cual. La capacidad no sólo de estar concentrado (en lo mío), sino disponible y abierto a una trama, un entorno, un ecosistema del que formamos parte. Nuestra incapacidad para sostener esa trama, la delegación de todos nuestros problemas en otros, agrava la situación. Cuanto menos lazo social autónomo, más estructuras desbordadas: la justicia tiene que hacerse cargo de solucionar cada mínimo desacuerdo entre ciudadanos, etc. 

La lucha por la libertad de atención, personal y colectiva, no sólo formas de organización, sino formas de organización de nuevo tipo, donde las personas que habitan y conocen las situaciones de vida no sean desposeídas de sus capacidades de decisión por especialistas que gestionan la realidad desde otro lado.            

A casi una década de su fallecimiento, la palabra clave de la política, articulación, sigue aludiendo a Ernesto Laclau. Sus libros y sus clases, así como los usos militantes de sus conceptos siguen trabajando estratégicamente sobre la prácticas de la representación. Sin ir más lejos, hace unas dos semanas Cristina Fernández de Kirchner caracterizó los doce años de gobierno propiamente kirchneristas como de «hegemonía democrática», expresión de ecos laclausianos. Interesa el movimiento que va y viene de los conceptos a la práctica política. La «hegemonía democrática» referida por CFK sería la presentación óptima de la democracia constitucional en la que el adecuado funcionamiento de los poderes del Estado se combina con la satisfacción de demandas económicas. Un poder judicial sin magias, un poder legislativo promoviendo derechos y un poder ejecutivo desendeudando a la Nación como condición de un aumento de salarios e ingresos.

Siempre según la vicepresidenta, lo que se habría demostrado en la Argentina es la imposibilidad de sustituir la forma de “hegemonía democrática” por otra forma virtuosa de gobierno. Luego de 2015 abríamos asistido no sólo al derrumbe mismo de los requisitos de toda hegemonía posible (la degradación mafiosa de las instituciones públicas y el endeudamiento con el FMI), sino también al colapso de toda forma de «consenso», incluido el formato de compromiso mínimo entre cúpulas políticas. El macrismo inaugura un período (que aparentemente aún no se ha cerrado) de fracasos de la política misma, incapaz de articular amplias demandas en una nueva forma de articulación hegemónica, ni de forjar acuerdos suficientemente consistentes para evitar la bancarrota de los partidos políticos. Esta incapacidad es la que llega a su paroxismo con la “ruptura del pacto democrático» con el intento de magnicidio del 1° de septiembre del 2022 como fecha emblema de la descomposición de la democracia constitucional.

¿Cómo se puede leer a Ernesto Laclau a partir de semejante diagnóstico? ¿Permite el modelo lógico de Laclau afrontar la hipótesis límite de de una forma articulatoria de tipo “no democrática”? Según su libro La razón populista (2005), la política no funciona como una actividad representativa (según la cual una sociedad siempre ya constituida busca representantes adecuados), sino como práctica articulatoria de demanda particulares y diferenciadas en un campo constitutivamente heterogéneo. En palabras del autor: “la sociedad no existe”, y el pueblo mismo no es sino efecto de un acto hegemónico. Llegados a este punto, se vuelve claro que el pensamiento de Laclau provoca un cierto efecto paradojal: algo así como una progresiva superposición o encabalgamiento entre lógica articulatoria (de demandas democráticas), acto hegemónico (gracias al cual una demanda actúa como significante en la que se reconocen las demás) y política democrática. A diferencia de la hegemonía en Antonio Gramsci, en Laclau la instancia articulatoria es contingente (no necesariamente el partido de una clase social fundamental). En otras palabras: Un pueblo emerge cada vez que se presentan demandas excluidas y una instancia articulatoria (ella misma contingente) capaz de provocar un momento antagonista contra un sistema -habitualmente liberal- cerrado sobre sí mismo. Si La razón populista funcionó tan bien para cientistas sociales y militantes políticos, lectores que hace una década y media buscaban describir el proceso de formación de gobiernos progresistas, la cuestión planteada hoy día bien podría presentarse del siguiente modo: ¿Qué cabe esperar de la actual coyuntura determinada por un aumento de la desigualdad social, la plena incorporación de redes sociales en la comunicación y la sustitución del argumento por la emocionalidad política directa?, ¿qué tipo de articulación podemos imaginar cuando las demandas democráticas (normal suministro de energía, preservación del poder de compra y de acceso a vivienda y seguridad, por nombrar tres demandas omnipresentes) surgen como desafío a un Estado incapaz de toda articulación pero también de todo consenso mínimo? En otros términos: ¿Puede el actual andamiaje de poder interpelar las demandas insatisfechas haciendo surgir un pueblo de derecha, una “hegemonía conservadora”, de una articulación reaccionaria de los reclamos insatisfechos? El formalismo retórico de Laclau siempre me ha resultado incómodo (y desafiante). Quizá no haya en su formulación teórica obstáculo lógico alguno -dado el carácter contingente de la instancia articuladora- para concebir un “pueblo de derecha”, aunque los argumentos de CFK tienden a señalar justamente que aún cuando gana elecciones (2015) la derecha resulta incapaz de producir una forma política durable. Y sin embargo (mirando de reojo el proceso político brasileño) cabe preguntar: ¿Cómo se da el proceso por el cual unas demandas populares insatisfechas se dejan articular por una instancia propiamente reaccionaria? ¿Es la derecha argentina capaz de una operación de ese tipo, o sólo se apalancan en fenómenos de comunicación para producir un fenómeno político de índole novedoso, más próximo a la dominación violenta con formas legales que a una nueva hegemonía? Y también: ¿Alcanza el formato del pacto político democrático para evitar una deriva reaccionaria en ausencia de capacidad de constituir una hegemonía?

Década y media después leemos La razón populista y nos preguntamos qué puede aportar el lenguaje descriptivo de los fenómenos hegemónicos, propio de la ciencia política, al oscuro abismo que madura en los períodos de decepción creciente.

(para La Tecl@ Eñe)

Delegamos el estado de ánimo para quedarnos en el ruido y el silencio. Pasamos del tuit pillo al desánimo pollo en un scrolleo. No elaboramos, no buscamos el aire necesario, no resistimos caer en la trampa. No nos movemos de donde estamos, no ya por convicciones sino por miedo al dislake, a los comisarios, a quedarnos solas. Nos volvemos termo como la única forma posible de militar. La opinión es el régimen que va copando todo. Repetir manija, simular una risa, festejar cosas aunque ya no pase nada, no nos pase nada. Repetición, consignismo, hater, flashear compromiso. Un posteo, una línea, una toma de posición en ciertas fechas claves. Decir derecha y ya no decir nada. Ser gato de proyectos políticos que son de otros, de recuerdos que ya no son nuestros, de consignas en las que ya no creemos. A veces se repiten las cosas y ya no tienen el efecto buscado, a veces es peor.  Mucho peor. Ni los amigos, ni las banderas, ni las palabras, ni la memoria de algo que fuimos. Vamos a plazas llenas y no nos encontramos con nadie. Porque no hay nadie, porque nos esquivamos. Puede ser el cansancio, la época, el ruido o el aire que ya no alcanza. A veces es el hartazgo, las necesidades que cada vez se muestran más mezquinas, descubrir el cálculo de tan evidente que se presenta todo. A veces somos nosotros que marchamos por contratos, miedo o aburrimiento. A veces sucede que en las plazas ya no pasa nada. Puede ser nuestro agotamiento, nuestras frustraciones y derrotas. Puede ser el ensimismamiento necesario para poder seguir sobreviviendo. Delegar el estado de ánimo es no poder imaginar nada, no animarnos a nada, no descubrir lo que está pasando en otro lado. Es quedarnos acá donde estamos, por miedo a la soledad, al error y al silencio. 

Leí por primera vez la Ética de Spinoza a los trece años. Naturalmente, en la escuela estudiábamos la Biblia, un texto que, en mi opinión, es también enteramente filosófico. Pero la lectura de Spinoza me abrió una nueva dimensión del pensamiento. Aún hoy suelo entregarme a ella. Su axioma más simple, «el hombre piensa», constituye para mí un leitmotiv existencial. Mi ejemplar de la Etica está manoseado, muy gastado. Me acompañó durante muchos años en viajes, cuartos de hotel o pausas entre conciertos.
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La Ética es la mejor escuela del intelecto, porque Spinoza enseña, como casi ningún otro filósofo, la libertad radical del pensamiento. Únicamente un hombre que reflexiona y se interesa por todas las consecuencias es capaz de encontrar alguna forma de felicidad. Comprenderlo representa para mí un cierto modo de autoanálisis prefreudiano. Spinoza me ayuda a verme desde afuera, como alguien ajeno a mí mismo. Aun en los momentos de mayor sufrimiento, la vida se torna soportable y el mundo alcanza, con la sabiduría de la Etica, una dimensión digna de ser vivida.
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El gran Voltaire acusó una vez a Spinoza de abusar de la metafísica. ¿Pero no es precisamente la incondicionalidad de la metafísica lo que resulta hoy más importante que nunca? En una época en que involuntariamente ejercemos una censura sobre nuestras ideas a través de los sistemas políticos, las obligaciones sociales, los códigos morales y la corrección política, ¿no se ha vuelto la libertad ilimitada del pensamiento la más grande y preciosa de las libertades?
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Spinoza no permitió que nada lo limitara: ningún sistema religioso o político, ninguna concepción moral. Y sufrió el ideal del pensamiento libre. Difícilmente se encontrará otro filósofo que haya sido tan perseguido como él. Se lo injurió y denostó como «judío blasfemo» y fue proscripto en la sinagoga y en las instituciones de enseñanza. Sus discípulos profesaban secretamente su doctrina. Y cuando el príncipe elector Karl Ludwig invitó al pobre y solitario filósofo a dictar clases en la Universidad de Heidelberg, recibió una respuesta negativa: Spinoza no podía garantizar que sus ideas excluyeran una «subversión de la religión establecida». El filósofo prefería la vida retirada y modesta que le confería una carrera civil y plebeya.
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Spinoza no tenía particular interés en la música. Sin embargo, su lógica determinó parcialmente mi acceso a la música. Mi padre, que había estudiado filosofía, fue el primero que me hizo conocer a Spinoza. También me aconsejó que abordara las partituras de manera filosófica y racional. Debo decir aquí que uno de los postulados centrales de Spinoza -no desvincular la razón de la emoción- se ha convertido en mi forma fundamental de ir al encuentro de la música. Estoy convencido de que sólo se puede ganar intimidad con un pensamiento o una obra musical si se explora a fondo la estructura lógica por un lado, y, por el otro, el contenido emocional.
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Recuerdo ahora la última conversación que mantuve con el magnífico director Otto Klemperer. Hablábamos sobre Spinoza y él me dijo: «La Ética de Spinoza es el libro más importante jamás escrito». Se sabe que Klemperer era judío. A los veintidós años se convirtió al cristianismo, porque pensaba que sólo podría dirigir la Pasión según San Mateo, de Bach, si era cristiano. Varias décadas más tarde, después de la guerra -Klemperer era ya anciano- se convirtió nuevamente al judaísmo. Y alegaba como motivo de la conversión la Ética de Spinoza.
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Las preguntas por la ética y la moral judía y el interrogante «¿qué es lo judío?» se formularon durante mucho tiempo desde la perspectiva de una minoría. Las grandes teorías y manifiestos sirvieron para salvar los dos mil años de existencia de un pueblo en cuanto minoría. En esa época, los judíos estaban a veces integrados en la vida social y a veces eran, en cambio, perseguidos despiadadamente, como en la Inquisición española o en la tiranía de Adolf Hitler. Lo excepcional de Spinoza es que, pese a la persecución, la injuria y la proscripción, nunca situó su filosofía bajo la premisa de la minoría. Es por eso que hoy, cuando el pueblo judío tiene un Estado y no es ya una minoría, su filosofía parece tan moderna. La Etica de Spinoza puede funcionar todavía como un código para instaurar la unidad intelectual y moral de los judíos.
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Cuando, en 1948, el pueblo judío consolidó un Estado, la minoría se transformó en una nación. Esta transición se resolvió orgánicamente en distintos niveles. Pero diecinueve años después los judíos de Israel se encontraban ante un nuevo desafío: la minoría anterior ejercía súbitamente el control sobre otra minoría, los palestinos. Hasta hoy, esa segunda transición no pudo ser superada. Agregaría, incluso, que ni siquiera ha comenzado correctamente. Son hasta hoy muchos los judíos en Israel que no exhiben un genuino patriotismo, que implicaría la preocupación por todos los seres humanos que habitan en Israel, sino que, por el contrario, cultivan un nacionalismo infantil. Spinoza enunció una vez la siguiente definición: «La verdadera finalidad del Estado es la libertad». Me pregunto hasta dónde llegó Israel con respecto al Estado, por un lado, y hasta dónde con respecto a la libertad, por el otro.
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Spinoza habla de la igualdad de los seres humanos; una forma de vida con opresores y oprimidos le es totalmente ajena. La democracia israelí no ha resuelto aún la pregunta por ese Estado en el que las minorías son oprimidas y la libertad de todos rige como imperativo supremo. Vivimos en una democracia ambigua.
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Estoy convencido de que, antes de resolver el conflicto en Medio Oriente, los judíos de Israel deben definirse muy seriamente en términos morales y éticos. Para mostrar que esto no ha ocurrido todavía basta un ejemplo del humor judío. El humor de una minoría es valiente. Un judío que, cuando un oficial de la Gestapo en el gueto de Varsovia le arroja a los pies un pedazo de pan viejo, dice: «Eso es bueno para un no judío», muestra coraje civil. Si hoy, en cambio, un judío le arroja a un palestino un pedazo de pan duro en Ramallah y pronuncia la misma frase -«eso es bueno para un no judío»-, ya no es valiente, sino primitivo e inhumano.
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En los años 50, el espíritu de Spinoza habitaba todavía en Jerusalén; la ciudad era el centro de la intelectualidad judía. Martin Buber y Max Brod enseñaban allí. En esa época, yo vivía en Tel Aviv. Eramos más pragmáticos: levantamos y organizamos el país, teníamos esperanza, entusiasmo.
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La Universidad Hebrea de Jerusalén proveía el sustrato intelectual. Mientras tanto, sin embargo, el judaísmo secular de Jerusalén comenzó a emigrar y los judíos ortodoxos determinaron el clima intelectual. Jerusalén perdió la tradición de Spinoza. Es precisamente esta tradición la que resulta imprescindible recuperar para que se produzca algún progreso en el conflicto de Medio Oriente.
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Spinoza padeció dos fenómenos que aún aparecen latentes en la actualidad. Por un lado, en su condición de judío, fue expulsado de la comunidad judía. Por el otro, se transformó en la víctima de los antisemitas demagógicos. Una reciente encuesta realizada en Alemania arrojó el aterrador resultado de que una gran parte de los alemanes cree que los judíos representan la mayor amenaza a la paz mundial. Se diluye aquí una línea divisoria esencial: la crítica del Estado de Israel y el antisemitismo; la primera se convierte en la excusa del segundo. El caso Hohmann ha mostrado claramente la vulneración de ese límite.
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Existen, desde luego, críticas legítimas al gobierno israelí, y yo mismo las he formulado frecuentemente y con vehemencia. Pero poner esta discusión al servicio del resentimiento antisemita puede resultar fatal.
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El antisemitismo no puede derivarse de cuestiones históricas, políticas, ni siquiera filosóficas. El antisemitismo es una enfermedad. Con todo, resulta significativo que las ideas de Spinoza hayan influido en aquello que hoy consideramos la filosofía típicamente alemana: Feuerbach, Wagner y Nietzsche. ¿Cómo pudo, por ejemplo, Richard Wagner ser antisemita con el pensamiento de Spinoza? Indudablemente, una cierta dosis de antisemitismo pertenecía al perfil de un nacionalista alemán del siglo XIX. Pero, ¿por qué lo declamaba Wagner con tan extraordinaria pasión? No podía remitirse aquí a su padre espiritual, el heredero de Spinoza, Feuerbach. El antisemitismo de Wagner tenía, como cualquier forma de odio a los judíos, un fundamento irracional: era demasiado parecido a sus enemigos, los judíos Meyerbeer y Heinrich Heine. Y es aquí, en el anhelo de pertenecer a los elegidos, donde reside la peligrosa separación entre el espíritu lógico y los motivos privados. Una vez más: el antisemitismo no deriva de cuestiones filosóficas. Es una enfermedad a la que no combatimos todavía lo suficiente.
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La lectura de la Etica de Spinoza torna esto aún más transparente. Es, en la actualidad, más moderna que nunca. Por un lado, porque puede propiciar en el lector una cierta catarsis, estimular un pensamiento lógico y libre. Por otro, porque ofrece ideas decisivas para la convivencia colectiva. Con la Ética de Spinoza, Israel podría avanzar hacia un Estado genuinamente democrático, y cada comunidad encontraría en ella los principios necesarios para definir sus valores morales.
.28/12/2003 BERLIN
(Transcripto por Axel Bruggeman. Traducción: Pablo Gianera)

Más de diez años después de la muerte; 30 años desde que comenzamos a ser infiltrados, habitados por esa potencia que anunciaba el pensamiento de Deleuze. Más de diez años ya sin Deleuze publicando, dictando clases, respondiendo, comentando, y la potencia continúa. Diez años esperando que esta época seca que nos anunciaba poco antes de su muerte empiece a terminar. Diez años apostando a que la consistencia de lo minoritario se afiance. El foro mundial, Seattle, Génova, las luchas antiinstitucionales, los más diversos enfrentamientos a la hegemonía del Imperio en estos diez años, todos estos movimientos están atravesados, infiltrados por la filosofía de Deleuze, por su modo de intervenir, por todos esos devenires que ya hace más de treinta años venía anunciando.

Para Deleuze el pensamiento es el conjunto de fuerzas que se resiste a la muerte, ése es su vitalismo. Pensar es resistir, y entonces filosofía, política, crítica y clínica son un mismo movimiento. Es un funcionamiento donde lo esencial del pensar no está en el pensamiento sino afuera, en lo que fuerza a pensar. Es la vida tratada como campo abierto de los encuentros y la inevitable necesidad de pensarla que nos incitó a una clínica y a una política mas allá de todos los ismos, o las escuelas dominantes en las distintas coyunturas. Ernesto Hernández, colega colombiano traductor de innúmeros trabajos de Deleuze al español, dice: “Sentimos que se inaugura un nuevo género de relato en la filosofía, una nueva narratividad, pues con Deleuze la filosofía realiza la literatura, tanto como de Borges a Carroll la literatura realiza la filosofía”. Nosotros pensamos que esta filosofía nos habilita una clínica, que realiza una crítica, una narratividad que apunta hacia una vida artista, a una isla desierta, que se desprende de un territorio apoderado por una psicopatología puramente edipizante.

Justamente porque de fechas se trata, queremos referirnos al trabajo recientemente publicado de Deleuze, escrito en 1953, que se llama Causas y razones de las islas desiertas. Hace ya mas de 50 años, Deleuze anunciaba un estilo y una preocupación, la de expandir el desierto como geografía de la creación. Decía Deleuze: “Los hombres que llegan a la isla la ocupan realmente y la pueblan, pero en realidad si han llegado a estar lo suficientemente separados y a ser lo suficientemente creadores, no harán otra cosa más que otorgar a la isla una imagen dinámica de sí misma, una conciencia del movimiento que la produce, hasta el punto de que a través del hombre la isla tomara finalmente conciencia de sí misma como isla desierta y sin hombres”. Nos dice entonces que la isla, en la mitología y en la literatura, es un recomenzar. Y que se trata no de una creación sino de una recreación; basta con que todo comience; es preciso que se repita una vez acabado el ciclo de las combinaciones posibles. Ya están allí, en este texto de juventud y para ser recreados, conceptos como separación y origen, derivar y crear, corte y flujo, habitar y expandir el desierto.

¿Quiénes toman hoy el lugar de exigirnos el pensamiento, el de expandir el desierto? ¿Negri, Virilio, Prigogine Agamben? El había designado al número uno, el más veloz entre todos, el más militante, el más clínico. Murió antes del tiempo que necesitábamos todos para de una vez por todas rifar la prepotencia de lo simbólico, la frivolidad posmoderna, las recaídas estalinistas de los microgrupos llenos de certezas.

Y entonces, desde hace 30 años nuestra clínica ya no es más la misma, ni se parece siquiera a nosotros mismos. La habita un extraño, que no se confunde ni con un ideal del yo ni con un superyó, ni un pequeño ni grande otro. Es una extraña disconformidad con la academia, con la institución, con la transferencia. con la Iglesia, con la moral, con lo simbólico. Es el esquizo, es el psicótico, es el extraño, es el puto, es el judío, es el negro, es el niño, son todos esos extraños que comienzan a hablar, en un paradigma más estético que ético. Surge el escándalo ante las recaídas posmodernas de este pensamiento. Los representantes de la tradición académica critican las relaciones caóticas que propician estas nuevas voces; un recalentado humanismo intenta recordarnos la función social de las ciencias humanas. Hemos visto cómo detrás de estas propuestas se alimentan los intentos de recuperar los arcaísmos instituidos que ya no dan cuenta del acontecimiento que lo desborda por todos lados.

En la clínica concreta que hoy realizamos, vemos que el sufrimiento, la mortificación se nos presenta en formas que escapan a las tradicionales clasificaciones que emergen de las dos grandes categorías: las neurosis por un lado y las psicosis por el otro. Las “nuevas patologías” –pánico, adicciones, anorexia, bulimia– estaban de algún modo anunciadas en El antiedipo, donde Deleuze y Guattari nos convidaban a pensar el inconsciente y sus producciones a partir de la psicosis y no de la neurosis, como lo venía haciendo el psicoanálisis hasta ese momento. Mejor todavía, ya anunciaban un pensamiento entre un campo y otro: entre la neurosis y la psicosis, entre lo social y lo individual, entre Freud y Marx, entre el discurso de Lacan y el pensamiento del cuerpo de Melanie Klein. Todos estos “entre…” adquirían autonomía, inventaban nuevos sentidos pero no articulaban nada; inventaban un nuevo y extraño paisaje, un no lugar, un desierto.

Este extraño es el que habita a esos jóvenes que ante la llegada de lo intempestivo, de la velocidad, de la comunicación y la información en tiempo real, se derrumban en esas patologías de borde, sin consistencia, casi sin identidad; se automutilan, se accidentan, se suicidan, entran en la criminalidad con una frivolidad que nos deja aterrorizados. La clínica no puede quedarse en denunciar los cambios, en resentirse con la velocidad y lo intempestivo, en la añoranza de otras condiciones para el análisis. Debe generar contraefectuaciones frente a este desmantelamiento de las singularidades, esta homogenización de la banalidad, creando espacios para aprender a resistir inventando nuevos modos de subjetivación.

Nuestros dispositivos son burbujas de enlentecimiento (psicoanálisis y esquizoanálisis), espacios de experimentación de una multiplicidad productora de sentido (esquizodrama), construcción de grupúsculos instituyentes (análisis institucional), todos ligados a ese intento político clínico de recrear un pensamiento que expanda la alegría de la resistencia.

* Fragmento de un texto leído en el Coloquio de Homenaje a Gilles Deleuze, a los diez años de su muerte, en la Universidad Fluminense de Río de Janeiro.

Osvaldo Saidón estaba con nosotrxs. Su presencia brotaba en una riqueza gestual o somática. Lo vi por primera vez despidiendo a León Rozitchner. Ninguna tristeza puede ser ahora más inoportuna que saber de su partida. Imposible atajar los recuerdos que ahora llueven como cascada. A pesar de no haberlo conocido tanto, mantuve con él encuentros para mi decisivos. En su casa me narró parte su juventud en un grupo de psicoanalistas del peronismo revolucionario impactado por dos acontecimientos aun hoy cruciales: la publicación del libro de León, Freud y los límites del individualismo burgués, y luego la aparición de El Anti edipo. De los autores de este último, me decía, les atraía la poética y las indicaciones prácticas. Del primero, en cambio, la dramatización corporal del pensamiento. De esa tensión debía surgir una ética política. Leer, me dijo, no era retener ni entender, sino atravesar intensidades. Escuchar a Osvaldo era curativo. Desde entonces lo necesité varias veces, por temas tanto de amores como de militancias. Siempre que le hablaba estaba llegando de Brasil (real o mentalmente), país de su exilio. Me hablaba de su Vida, de su Gabriela y del teatro. De su amigo Peter. De las cosas que tendríamos que hacer. El texto que aquí republicamos en Lobo Suelto, termina proponiendo “una ética facultativa del cuidado como garante de la pulsión de vida y no solo como escape de la muerte”. ¿No fue este su gesto de siempre? Contábamos con Osvaldo para vencer al desánimo. Tratando de consolarnos con Cristian Sucksdorf, nos decíamos que nos cuesta imaginarnos a nosotros mismos sin la oralidad de Osvaldo. De ahí que compartamos este bellísimo video realizado en un Congreso de Análisis Institucional en Paraná, Entre Rios, en el que nos habla del análisis instituyente, de una historia de las practicas fundantes. Que tristeza sobre la tristeza.

Diego Sztulwark

• El desafío colectivo de vencer al desánimo // Osvaldo Saidón
• Clinämen: Conservadurismo populista y crisis de la hegemonía neoliberal (audio)
• El análisis institucional (Video) 

Lógica de las multiplicidades

Las cosas son múltiples en el sentido que son plurales. Pero una multiplicidad tiene una exigencia mayor. Ese múltiple no es un adjetivo que se le agrega a la unidad. Decir Este pueblo es múltiple es adjetivar una multiplicidad a algo que tiene una unidad. 

Multiplicidad en cambio significa que a ese múltiple se le puede extraer ese centro jerárquico y sigue teniendo consistencia. Una multiplicidad tiene muchas direcciones a la vez. No es ni la reducción al Uno ni la dispersión de los elementos. 

Lógica de la multiplicidad. 

El principio de la libre conectividad define una multiplicidad. Todos los puntos pueden entrar en conexión con todos los puntos. Ahí donde hay un centro jerarquizado dando sentido, lo que hay son rutas de elementos que pueden entrar en composición con otros.  

Centro que no es ni puro múltiple ni puro Uno. Pasaje del Uno/múltiple a la multiplicidad. Múltiple es lo adjetivo de Uno, un pueblo plural. Eso no es una multiplicidad. Yo amo a mi pueblo, yo conozco a mi pueblo, yo sé cómo es mi pueblo. 

Decir que hay un pueblo es un rasgo troncal que en su desarrollo da unidad a su pueblo. Y lo conozco en su rasgo plural, sus historias, sus barrios, sus provincias. El múltiple es adjetivo de Uno. 

El múltiple de la mercancía. 

Una multiplicidad en cambio se produce sustrayendo el Uno. Un pueblo. Hay muchos grupos, minorías, devenires, trayectorias. Esos muchos es lo que hace que no le de centralidad ni adjetividad a la multiplicidad. 

Deleuze y Guattari piden que accedamos a una lógica de pensar distinta para poder pensar la multiplicidad.

Dimensiones

La multiplicidad más que de elementos es de dimensiones. Y esas dimensiones le imponen a la multiplicidad cambios de direcciones. No es unidireccional. No tiene ni principio ni fin, siempre tiene medio por el que crece y desborda. N dimensiones sin sujeto ni objeto, distribuibles en consistencias que se sustraen de lo Uno. N es número variable de dimensiones, -1 es sustraído a aquello que haría de adjetivo del Uno. Se lo deja al lado como una dimensión más. No hay dimensión que pueda pretender darle unidad a todas las demás. Esa que pretende eso tiene que seguir siendo lo que es, una dimensión más. 

Deleuze y Guattari proponen pensar formas de consistencia no organizadas jerárquicamente. La unidad a eso le llama dispersión. La unidad diría: a eso le falta conducción. Pero la propuesta de ellos es: a un tipo de consistencia donde eso que hace de conducción nunca sea más que una dimensión más. Que nada pueda tomar el poder sobre el conjunto de las dimensiones. 

¿Sin regla? Si lo decimos desde la regla le decimos sin. Pero el entre, el rizoma, la multiplicidad no son alógicas. Son la libre invención de lógicas sobre el fondo alógico del ser. El ser carece de lógica, frente a eso nos adherimos a las lógicas que conocemos, pero hay otras. La lógica es un fondo del cual no dejan de surgir lógicas. Los elementos se pueden capturar entre si al modo conocido y de otros también. Cuando aparece algo que se llama sin reglas se debería hacer el esfuerzo de ver cómo aparece eso que se le llama sin regla. Pero más allá de los patrones que lo reglen tiene su propia potencia. Reconocerle potencia a fenómenos anómalos, ahí entramos en la multiplicidad. 

Acontecimiento: instancia que re distribuye instancias, pensamientos, etc. Desde la regla se la llama caos, locura, patología. Pero el punto es entenderla, porque todo lo que existe tiene verdadero derecho para existir, y cuando aparecen anomalías aparecen lógicas a pensar. No es inventar subjetivamente, es aceptar que cuando aparece una nueva conducta en la naturaleza le aparece un nuevo pensamiento. 

Los devenires son un tipo de lógica entre dinámicas no regladas y nuevos pensamientos. Contacto con dimensiones donde se pueden conocer potencias que no se conocían de sí mismo. Da igual que hablemos de lo individual o de lo colectivo. 

Agenciamientos

No es solo decir que hay una alegría mayor en las multiplicidades. Sino que es parte de lo que existe. El deseo opera en la multiplicidad, no solo pero si es muy importante. Es una instancia muy fructífera de descubrir. La multiplicidad por lo que es, no solo como utopía. 

La multiplicidad se da siempre bajo un concepto: agenciamientos. 

Agenciar: reunir una conexión de elementos, sin que esa reunión tenga una justificación previa. Las cosas de repente empiezan a funcionar de otro modo. Eso supone un agenciamiento. 

Es para abrir más concretamente las dimensiones de una multiplicidad. 

Agenciamiento que implica dimensión de contenidos, siempre en relación con los cuerpos. Dimensión de expresión, que siempre remite a los signos. Entre los dos hay una isomorfía. Estratificación y desterritorialización. 

Agenciamiento: contenido (articulación de cuerpos) y expresión (articulación de signos). Cara estratificada y cara desestratificada. 4 líneas. 

Para Foucault también hay 4 líneas en un dispositivo: lo visible, lo enunciable. El poder y la subjetivación. Lo visibile y lo enunciable se reúnen bajo la forma del Saber. Es lo que podemos decir y lo que podemos ver en un cierto dispositivo. Sexualidad, locura, etcétera. Corpus de enunciados y corpus de visibilidades al interior de una cierta episteme. 

Otras dos líneas. El poder, las formas que se determinan entre si y le confiere al sujeto tareas: educar, enseñar, trabajar. Tiene una relación con el saber. Poder-saber. El poder organiza la correlación entre las dos líneas anteriores, entre lo que se dice y lo que se ve. Estratifica. La línea del poder estratifica, condensa forma de visibilidad y enunciabilidad. 

Territorialización. Cierta manera de hacer territorio. Los cuerpos y los signos organizados como estratos que configuran cierto territorio. No es mera ocupación de espacio, es producción de un territorio, manera de vivir, población, organización de un  espacio. Poblar.  

Ahí terminaría Foucault, sino fuera porque queda disconforme con el poder como último nivel de la lógica, como el poder como última palabra de las palabras y las cosas. No habría más que sometimiento. 

Entonces encuentra la última línea que es la subjetivación. Capacidad que tienen los sujetos de no dejarse mediar por el poder. Poder actuar en fuga con respecto a una cierta relación entre fuerzas y poderes. O sustracción con respecto a los poderes. 

Desterritorialización. En todo agenciamiento existe una dimensión de salida, de migración, de fuga, de abstracción, de deseo de otra Tierra. 

Cuando un agenciamiento es percibido desde los regímenes de signos y esos aparecen muy estratificados es preciso sacudir el agenciamiento para restablecer esta línea de fuga y no quedar atrapados en los estratos. Dejar de atravesar el agenciamiento por su lado más estratificado, por sus lados de poder. Encontrar lo que resiste, lo que está en fuga en el agenciamiento. Se sustrae a las formas de poder de ese agenciamiento. 

Deleuze y Guattari piensan que Foucault se equivoca en darle a la línea de lo que coagula un exceso de importancia. La multiplicidad (subjetivación) determinada por el Poder. Ellos trabajan la multiplicidad determinada por su línea de fuga.

El agenciamiento no es como el dispositivo que siempre es de Poder. El agenciamiento es de deseo, no de Poder. 

El tercer elemento es el modo que opera el poder en el deseo. El poder tiene su presencia, impone reglas, hace funcionar las cosas, pero no puede contar su historia, no puede contar cómo apareció, cómo se justifica. Para entender el movimiento que hace variar las estructuras  y que las pone en crisis hay que remitirse a una instancia otra que es el Deseo. El Poder es una dimensión del Deseo, no está ni por arriba ni se opone.  

Deseos de desconocerse

El Deseo como tal es abierto, ¿deseo de qué? De libre conexión. Sin embargo, muchas veces, veo y siento que mi deseo tiene bastantes claridades. El tema ahí son los modos de investimento del deseo, cómo se articula el deseo con los dispositivos de poder. Las maneras de desear en modo sometimiento, o las maneras de desear desarticulación. Las propias posiciones del deseo son complejas. No se puede decir el deseo es libre y el poder viene de afuera y lo domestica. 

En un campo de inmanencia absoluta hay que entender las formas de poder como estratificaciones del deseo, y se explican a partir del deseo. Y solo desde esas dimensiones se puede ir más allá de ciertas estratificaciones. La lógica de las multiplicidades no puede ir separada de las lógicas del deseo.

Lo propio de una sociedad o del deseo es fugar. Y hay que preguntarse cómo fuga de sí misma, de sus estructuras, de sus estadísticas, de sus hábitos, de sus reglas, de lo que hace de Uno, de lo que hace de Poder. Conocernos individual y colectivamente a partir de movimientos que tienden a salirse de los lugares que solemos ocupar. Las líneas de fuga no son solo las románticas. No están condenadas a salir bien. También hay mortuorias. Las drogas son líneas de fuga, pero la sobredosis te mata. La movilización de masas son fuga, pero puede ser Hitler.  

La fuga es emancipatoria, rizomática, creativa, y a la vez esta superpuesta con abolición y suicidio. No les quepa romantizarlas, son líneas reales. Modos del deseo. 

¿Cómo es el régimen de segmentariedad en sociedades que no son de código, sino de flujo? O sea que la organización es: Estados al servicio del flujo del capital.  

Si un Estado se deja de preocupar por el modo de flujo del capital entra en quiebra social. El capitalismo es lo que hay que pensar, no es la última palabra. Es nuestro presente. Lo tenemos que pensar sí o sí. Ninguna filosofía tiene un punto de partida real, sino en función de cómo somos, de quiénes somos. Y el punto de llegada será un desplazamiento del agenciamiento, del deseo.

Poder ver como la multiplicidad es el comienzo de la filosofía significa ver la potencia de anomalía donde parece no haberla. 

(Notas redactadas a partir de las discusiones en el grupo Mil Mesetas coordinado por Diego Sztulwark)

*Dibujo: @juanita.ttt

El Frente de Todos no fue el instrumento adecuado para proteger salarios e ingresos, ni para romper el bloqueo impuesto por las clases dominantes a toda tentativa de reforma socioeconómica o político-institucional. Estuvo por debajo de sus propias consignas. Esta y no otras razones (como las torpezas presidenciales o la sucesión de tragedias de difícil gestión) explica la sensación de impotencia colectiva que –en un contexto más amplio de aumento de la desigualdad, la inestabilidad y el conflicto– recorre de manera creciente la política argentina. Enunciar el problema tiene sentido en la búsqueda de una salida.

Comencemos por el final. El uso de la palabra “proscripción”, discutido a propósito de CFK durante los últimos meses, apunta a describir la cobertura legal que el Poder Judicial otorga a la ostensible impugnación política que desde hace una década y en forma creciente cae sobre la Vicepresidenta. La victimización de la líder del peronismo apunta a destruir en su figura toda voluntad de reformas, y a reforzar la imposición definitiva de una asimetría en favor de quienes aceptan el estado de cosas y en contra quienes lo padecen.

Este cerrojo impuesto por el bloque de clases dominantes a cualquier pulsión reformista es la principal causa de la sensación de impotencia política del presente. Y es, además, el mensaje más claro de los dueños del país a 40 años de finalizada la dictadura. Para ellos la vigencia de la democracia se reduce a imponer su interpretación de los procedimientos constitucionales ahí donde antes apelaban a golpes de Estado, y de desarticular por medio de golpes de mercado y otros ilegalismos propios de las élites toda capacidad de cuestionamiento popular al sentido escandalosamente desigualitario de lo que llaman la república. La pregunta que se plantea antes semejante estado de cosas es: ¿por qué el Frente de Todos no funcionó para romper ese bloqueo? La respuesta evidente es: porque no fue diseñado con ese propósito.

¿Cuál fue entonces la lógica del armado del FdT? Un mínimo repaso histórico nos llevaría a recordar cómo a partir de 2013 la conducción del peronismo tendió a racionalizar la dificultad de constituir iniciativas defensivas exitosas en favor de la distribución de los ingresos y los derechos ciudadanos. Salvo en los casos en que estaba en juego su supervivencia y se crearon posibilidades de avanzar en construcciones electorales consideradas como propias por el kirchnerismo (Unidad Ciudadana en 2017; la candidatura de Axel Kicillof a gobernador en la Provincia de Buenos durante 2019), la tendencia del peronismo pareció ser la introyección de las relaciones de fuerzas adversas. Ni siquiera el monumental triunfo en las PASO del 11 de agoto del 2019, precedido por la irrupción de una importante resistencia popular al gobierno de Macri, animó al naciente Frente a esbozar con decisión y agresividad reformas estructurales de importancia en torno a la deuda o al Poder Judicial, por nombrar dos cuestiones de su agenda inmediata. Se consideró que allí donde no había opciones propias para avanzar, sólo quedaba margen para ganar elecciones primereando tácticamente, buscando candidatos que ayudaran a ocupar el centro político antes de que lo hiciera la derecha. Prevaleció la idea de que hacer política era evitar que el macrismo ocupara el aparato del Estado. Esa táctica, fallida en las legislativas de 2013  y en las presidenciales 2015 (por la ruptura de Sergio Massa), dio sus frutos en 2019 con la unidad del peronismo tras la candidatura de Alberto Fernández.

El exitoso encuadramiento electoral del extendido rechazo al macrismo fue razonado por sus operadores con el siguiente razonamiento: “Con Cristina no alcanza, sin Cristina no se puede”. Tomada como consigna, esa formulación se traducía en una amplia articulación electoral capaz de representar un enorme descontento popular. La reconstrucción de la unidad del peronismo y sus aliados se planteaba como condición de posibilidad de regreso al poder político. Un slogan de aquellos años, “vamos a volver mejores”, proporcionaba el matiz adecuado a la candidatura presidencial de Alberto Fernández ideada por CFK.

Durante los primeros tres años de gobierno, la política del FdT no logró (si es que se lo propuso) romper el bloqueo clasista a toda reforma, por mínima que fuera: no se recuperaron ingresos, no se revirtió la desigualdad social, no se desactivaron los mecanismos de persecución política. Por el contrario, fueron años de desafección política, crecimiento de la ultraderecha (no solo local) y profundización de la persecución jurídica y criminal a la máxima referente del FdT. La notoria incapacidad de la fuerza política gobernante para reaccionar en el sentido de sus propias consignas militantes (“qué quilombo se va a armar”) resultó coincidente con la pérdida de una parte del electorado propio en la legislativa de 2021.

La derrota electoral en aquellas legislativas marcó un límite a la estrategia defensiva del FdT y una necesidad de considerar las razones del retroceso. Al ser una derrota de sus propias políticas (más una deserción de su propia base electoral que un éxito político de la oposición), se hizo claro que de no mediar una rectificación del rumbo lo que se ponía en juego era la propia capacidad del FdT de conservar sus fuerzas. En otras palabras, ya no alcanzaba con proponer moderación para resistir. Sin romper el cerco mediático, judicial y económico a las reformas incluso mínimas exigidas por los movimientos populares (liberación de Milagro Sala, shock distributivo, mejora de instancias judiciales, cuestionamiento del acuerdo con el FMI, reforma de las policías) no se consigue sino erosionar el vigor colectivo indispensable para abrir las ventanas sin las cuales la democracia se pudre.

La coalición que logró sacar a un Macri en bancarrota del gobierno (agosto de 2019) no supo luego qué hacer ante un Poder Judicial que acabó por condenar a la líder del peronismo en su propio gobierno, en un juicio considerado por todas las fracciones del Frente como ilegítimo. La táctica tendiente a evitar el avance de la derecha más orgánica alcanzó su límite muy pronto al carecer de un programa alternativo a cuestiones tan urgentes como la negociación de la deuda. ¿Cuánto tiempo se puede frenar a la derecha sin avanzar en reformas democráticas consistentes? De hecho, la ausencia de iniciativas políticas en ese sentido coincide con el retroceso del apoyo al gobierno del FdT, y con un empobrecimiento de movilización de imágenes capaces de contrarrestar con un signo contrario la agresiva agitación reaccionaria elaborada a escala global.

Desde aquella derrota de 2021 para acá, la discusión de los llamados “armadores políticos” del peronismo evolucionó hacia una nueva síntesis lógica: “Sin unidad (del peronismo) no se puede, pero con esa unidad no alcanza”. ¿Qué puede ser ese “más”, ese “plus” respecto de la insuficiente unidad de “todxs”? El tipo de respuesta que se dé a esta pregunta delimita el sentido del reagrupamiento del peronismo. Según una interpretación restringida al punto de vista de la rosca electoral, la búsqueda de ese “plus” se resuelve por medio de la extensión de la coalición hacia la derecha, incluyendo nuevos aliados provenientes del peronismo neoliberal y/o del radicalismo. Se trata de ofrecer así al bloque de las clases dominantes la opción de una gestión “amorosa” del ajuste. Pero una interpretación políticamente realista advierte que lo que le falta a la unidad no es mayor sumisión sino un “plus” de tipo cualitativo, que no frene aún más sino que complemente la unidad electoral posible con una nueva eficacia reformista, inconcebible sin una recomposición considerable del Frente.

La perspectiva que da un período de cuatro décadas de vigencia de gobiernos constitucionales permite leer la suerte que han corrido algunas de las principales consignas políticas de la época. El inaugural triunfo del “nunca más” (“democracia o dictadura”) dio lugar al ocaso de los golpes militares, pero no alcanzó a culminar con éxito el proceso de la llamada “transición democrática”. Esta es la tesis de un viejo libro de Horacio Verbitsky, La educación presidencial. El traumático final del gobierno de Raúl Alfonsín y la asunción anticipada de Carlos Menem durante 1989 mostraron dos cosas: ratificaron que ni siquiera en un escenario de crisis profunda se acudiría a otro método que no fuera el electoral para definir sucesiones presidenciales, pero también que el entero sistema público de toma de decisiones quedaría subordinado al disciplinamiento constante por parte de un poder económico que hacía del golpe de mercado, la hiperinflación y los cortes masivos de luz contundentes instrumentos pedagógicos. El disciplinamiento de la fuerzas sociales y políticas corrió desde entonces por medios de este tipo de intervenciones extra-constitucionales. Ahí donde la democracia triunfaba procesando por medio del voto las crisis de gobernabilidad, la transición democrática quedaba inconclusa, sometida a vetos y a imposiciones de poderes que nadie había elegido. Desde entonces, “democracia o dictadura” se mostró como una consigna insuficiente, cuya evolución daría lugar a variantes más realistas como “democracia o corporaciones”.

Y es que las consignas importan. Aún en los tiempos del hashtag, la participación popular y militante –mucha o poca– se orienta por medio de consignas que, a diferencia del slogan, definen tácticas para situaciones concretas. La consigna pone en palabras lo que intenta una de las fuerzas en pugna. Su validez es fechada y responde a una coyuntura precisa. Así “Braden o Perón”, “Perón Vuelve”, “Obreros y estudiantes, unidos y adelante”, “Aparición con vida”, “Piquete y cacerola, la lucha es una sola”, “Qué se vayan todos”, “Ni una menos”, “El patriarcado se va a caer” o “Vamos a volver” definen campos de enemistad, alianzas concretas y objetivos precisos.

Volviendo a nuestro presente, durante el vertiginoso final del 2022 CFK propuso otra consigna que es preciso considerar: “Democracia o mafias”. Su doble valor consiste en señalar un enemigo concreto (pues bajo el nombre de mafia se señala al carácter ilegal con que actúa y se ramifica el poder de los propietarios) y de mostrar cómo esa enemistad emana de una serie de acontecimientos concretos que todos recordamos perfectamente (algunos de ellos: la persecución judicial a la Vicepresidenta y el intento de asesinato del 1º de septiembre del 2022). Cuando, luego de estos episodios, se conoció la condena de un tribunal a CFK a seis años de prisión e inhabilitación perpetua para ocupar cargos públicos, la Vicepresidenta comunicó de inmediato su caracterización de la situación: “Estado paralelo” y “Poder Judicial mafioso”. Su renuncia a cualquier candidatura para las elección de este 2023 –que no atribuyó a una decisión personal sino a una proscripción– se fundó entonces, más que en un mero arrebato pasional, en una larga experiencia política y personal que se podría resumir del siguiente modo: CFK toma muy en cuenta la decisión que venimos reseñando del poder económico de proceder por todos los medios disponibles (incluidos los ilegales: mafiosos) para bloquear cualquier atisbo reformista (y cuando hablamos de reformas pensamos ineludiblemente en mecanismos de redistribución de ingresos y derechos y/o de apropiación de parte de la tasa de ganancia de las grandes empresas). Sabe muy bien que esa decisión adopta hacia ella la forma de una amenaza personal (de encarcelamiento y/o asesinato, a ella y/o de sus familiares). Lo que interesa, por tanto, es cómo opera, cómo se procesa políticamente ese saber.

Y nos interesa porque de cómo se asimile, se comunique y se convierta esa amenaza en gran tema de nuevas movilizaciones depende no ya la capacidad electoral del Frente de Todos, sino la posibilidad misma de una política capaz de rechazar definitivamente el programa de la fracción más agresiva de la política argentina (representada, en sus matices, por Larreta, Macri, Bullrich, Milei, Morales, entre otros). La proyección hacia el futuro de la serie reciente de acontecimientos (elección de Alberto Fernández como candidato presidencial, confirmación del acuerdo con el FMI y designación de Massa como ministro de Economía) suponen una estrategia derrotista que no incorpora el aprendizaje sobre los costos que supone resignarse a una democracia doblegada, secuestrada por grupos económicos (incluidos los grandes medios). Una democracia así, que neutraliza la capacidad de lucha colectiva, acaba por poner en riesgo incluso los derechos constitucionales más elementales (incluidos los que se creían ya definitivamente conquistados). Es la propia cuestión democrática, por tanto, la que exige la reformulación de instrumentos concretos de cuestionamiento y ruptura de los mecanismos de esterilización sostenida de la potencia popular.

En resumen, lo que parece haberse desgastado es la reiteración de una misma táctica de ocupar el centro para evitar que gane la derecha. Porque tal ocupación, incluso cuando resulta exitosa e importante en un cierto momento, no es compatible con el objetivo estratégico de reorganizar una política no-neoliberal. Resulta evidente que la extensión superestructural de la coalición no alcanza para detener la erosión de la relación con su propia base electoral, ni garantiza la intensidad política (el entusiasmo militante) indispensable para inventar una salida. En un sentido contrario, dentro y fuera del FdT se repite hasta el cansancio que lo que resulta inviable es la reiteración de un Frente electoral incapaz de conectar y organizar la fuerza política de quienes no quieren obedecer más a esas corporaciones económicas, judiciales, mediáticas y políticas que llamamos genéricamente “la derecha”. Pocas veces fue tan evidente que la vida democrática se deshace sin participación entusiasta de los muchos en la toma de las decisiones.

El cohete a la luna

Crítica y época

En las primeras palabras de su Historia a contrapelo del arte argentino, Rodrigo Cañete anuncia un proyecto de crítica cuyos límites se extienden más allá de las artes visuales: al igual que el amor, una obra de arte abre un espacio entre nosotros y nuestras vidas, y nos deja respirar. La potencia del arte –así como también de la teoría– radica en su capacidad para alterar nuestra percepción, nuestra experiencia, es decir, en su capacidad para transformarnos. Esta perspectiva desde la que Cañete propone entender la fuerza estética de una obra, plantea un camino que hoy, en tiempos de carreras personales y algoritmos, convierte a la crítica en una forma de respirar.

Historia a contrapelo del arte argentino plantea un modo de mirar la época por fuera de la lógica neutralizante de las instituciones culturales. Es justamente ahí donde, quienes no venimos del campo de las artes visuales, encontramos una de las principales riquezas de este libro. Hay en Cañete un método, una operación de escritura que sacude la época para ventilarla. Que permite escaparle, al menos por un rato, a la desesperación inocua y narcisista que circula en el mundo cultural argentino.

El método Cañete parte de la materialidad de la obra y se dirige hacia sus efectos, hacia el modo específico en que el arte interviene en la realidad social. Contra el aparato crítico institucionalizado, cuyo énfasis está en el dato y el archivo, Cañete propone leer funcionamientos. Para ello, le es necesario analizar la obra en relación con la sociedad histórica en la que opera, sin que esto implique reducir una dimensión a la otra. Ni un arte pasivo frente a lo social, ni un arte monádico, reducido a sus aspectos formales, absoluto idealizado sin relación con el entramado histórico en el que existe.

Si una obra puede transformarnos al punto de convertirnos en otros, es por el modo específico en que se inserta en la realidad social. Por el modo en que es capaz de articularse en discursos, en afectos, en una historia compartida y sus marcas. Porque, en última instancia, es ahí donde el arte y la teoría buscan producir un efecto: en la materialidad de nuestras vidas. En nuestros temores, en nuestros amores, en nuestras calenturas, en nuestras miserias. El arte y la teoría, cuando no se insertan en una lógica de cálculos y amiguismos, cuando no buscan constituirse en nicho o carrera, se dirigen siempre hacia la misma dirección. Hacia la vida. Como pregunta, como propuesta, como inquietud.

Esta perspectiva le sirve a Cañete como criterio teórico-político. Una obra no es transformadora o disruptiva por el hecho de presentarse como tal, sino por los efectos concretos que produce. La confirmación de lo ya pensado, el regocijo narcisista en lo ya sentido, es la operación conservadora por excelencia de nuestro tiempo, aunque las obras que así intervengan se presenten bajo las banderas más transformadoras. Tanto en el arte como en la teoría, la potencia política se mide por la alteración sensible que se genera, por la capacidad para romper con un estado de cosas. Una obra interpela cuando hace oír lo que no se sabe que se oye, cuando hace sentir lo que no se sabe que se siente. Todos tenemos una experiencia de esto: un libro, una película, una imagen, una canción que nos movió el piso para siempre. Y nos hizo vivir de otra manera.

Contra una época en la que los artistas son evaluados según su corrección política, incluso de manera retrospectiva y aun estando muertos, Cañete plantea la necesidad de pensar los efectos de las obras independientemente de la voluntad de quien las crea. ¿Qué es lo que busca el ojo crítico? Distinguir lo que nos confirma de lo que nos desarma; lo muerto de lo vivo. Por eso insiste en las posibilidades transformadoras de la producción cultural. Hay, hubo y siempre habrá obras capaces de ensayar nuevas formas de abordar nuestro avasallante momento histórico, siendo conscientes de que cualquier aproximación a él será fragmentaria y ficticia. Es esa ficción la que permite cambiar la realidad.

En tiempos como los nuestros en los que el mercado y las redes sociales exaltan y endurecen las identidades colectivas, el método Cañete propone una vía de escape. El hecho de que la potencia estética de una obra radique en su capacidad para alterar lo que somos, muestra un camino en el que la conquista de una autonomía –al menos parcial– con respecto al mercado, se convierte en algo necesario. Habrá, por tanto, que sospechar de la senda florida de la profesionalización, que tan buena prensa ha logrado durante las últimas décadas en la Argentina.

¿Por qué hacer crítica hoy? ¿Qué respuesta encontramos en Cañete? En un ambiente cultural como el argentino, donde casi todo queda reducido a una cuestión de gustos, donde el debate se fue convirtiendo en algo cada vez más impostado, resulta necesario volver sobre esta pregunta. ¿Por qué hacer crítica, entonces? Nuevamente: por los efectos que tiene. Se trata de intervenir. Cañete diagnostica un vaciamiento crítico que se corresponde con una sumisión de gran parte de los artistas a las lógicas y procedimientos del mercado. Y esta sumisión, por las características propias del mundo cultural argentino, coincide casi siempre con alineamientos políticos.

De ahí la importancia del método Cañete. De su embestida contra los consensos, contra los pactos y silencios. De su ataque contra la obediencia burocratizada, contra el reinado de lo conveniente, contra la política convertida en otra forma de hacer caso. De su batalla abierta contra ese mundo que de tan circular se vuelve agotador. Y agotado. Eso es la muerte: lo que no mueve. Lo que ubica, fija, confirma. La crítica, entonces, como un intento de no sucumbir ante esa forma un poco triste de andar muertos.

Materialismo oscuro

Cañete es materialista oscuro, en el sentido en que Silvia Schwarzböck le da a esta categoría. El materialista oscuro pretende decirlo todo. Y lo hace. Eso que en aras de la sociabilidad debería callar y por sus “adecuadas dosis de coraje y desprecio de sí mismo” se atreve a escribir, es pensamiento explícito. Las comillas de Schwarzböck traen del pasado una voz que, todavía en estas primeras páginas del libro, la autora deja sin citar. Son palabras de Carlos Correas, quien –Operación Masotta mediante– también se inscribe en esta tradición. Adecuadas dosis de coraje y desprecio de sí mismo: ahí reconoce Schwarzböck los cimientos afectivos de este tipo de escrituras.

El materialista oscuro rompe un pacto de silencio. Hace pensamiento explícito. Casi pornográfico. Muestra todo lo que puede. El materialista oscuro no calla un secreto, porque no lo hay. Su operación es la contraria: pone sobre la mesa aquello que todos saben pero nadie dice. Para eso, debe traicionar a ese mundo al que perteneció. ¿Cómo lo hace? Mediante la elaboración de nuevo punto de vista. Se crea a sí mismo como yo monstruo. Crudo. Salvaje. Un yo que avanza y avanza, insaciable. Una vez que el materialista oscuro empieza a decirlo todo, ya no puede parar. Sus palabras se dirigen contra el terror, contra sus silencios y consensos. Pero también aterroriza. A los demás, claro. Y a sí mismo. No puede parar.

El yo monstruo es, al mismo tiempo, un vengador y un traidor. Al decirlo todo, el materialista oscuro se venga de una cultura podrida, de un poder que necesita del silencio para funcionar. También delata a sus pares, se libera de la moral desde la que se desprecia. Y en ese mismo acto se traiciona. Se maltrata, se humilla. Exhibe sus miserias y vergüenzas. No le queda otra: es la única forma de exhibir de manera efectiva las miserias de los demás. El yo del materialista nunca se salva, nunca queda afuera de todo lo que odia. El materialista oscuro se mancha las manos con eso mismo que tira.

El carácter oscuro del materialismo de Cañete tal vez sea más visible en su blog, en sus podcast, cañechats y pastelas que en su libro. La oscuridad del materialismo, al menos en este caso, tiene algo performático. Interviene, busca producir una reacción. Por eso elige las redes sociales. Ellas son el medio perfecto para este fin. En su versión LANP, el método crítico aparece en su faceta más extrema. Cañete se zarpa. Se pasa de la raya. Cruza, por momentos, el límite del buen gusto. Como materialista oscuro que es, Cañete habla de más. O, como diría Schwarzböck, estructuralmente de más. Habla de lo que la cultura decide callar: lavado de dinero, favores sexuales, herencias de todo tipo, rosca, negocios con empresarios, políticos y hasta jueces de la nación.

Cañete no es un incorrecto, sino alguien que está más allá de la corrección. Tiene su propia agenda. Su propia forma de intervenir. Como explica Schwarzböck, si a hablar una lengua se aprende con el cuerpo, a callarla también. La crítica de Cañete, se dirige hacia ahí. Agita la lengua para exhibir lo que la cultura argentina no muestra. Para poner arriba de la mesa lo que los consensos culturales, desde hace décadas, metieron debajo de la alfombra.

Materialismo queer        

En su libro El arte del fracaso queer, Jack Halberstam vincula lo queer a un proyecto estético organizado en torno a la lógica del fracaso. En la medida en que queer implica una ruptura con lo hegemónico, el éxito queda desde un principio por fuera del horizonte de lo alcanzable. Dicho de otra manera: no aceptar la normatividad social es no aceptar las reglas del juego que, eventualmente, podrían conducir hacia el éxito. Lo queer, en el sentido en que Halberstam le da a esta categoría, constituye una oposición vivida y sentida con respecto al modelo oficial de conducta y virtud. Por eso siempre tiene algo performático: provoca una reacción que sintetiza el estado de cosas en una sociedad.

Lo queer se encuentra vinculado a la negatividad, a una cierta imaginación política que se mueve por fuera del reconocimiento comercial y estatal. Se opone a la reproducción social del sentido. Pero no como mera negatividad reactiva, sino como una que se dirige hacia la posibilidad de construir nuevas formas de vivir. La no pertenencia arma un vacío que posibilita la creación de sentidos y significaciones. Es una concepción afín a la de Monique Wittig, quien sostenía que las lesbianas, al no ajustarse a la norma, al no ser vistas socialmente como “mujeres”, se encuentran en una posición mucho más apta para elaborar nuevas formas de vivir.

Al igual que el materialista oscuro, el materialista queer hace visible aquello que la cultura no quiere que se vea, hace oír aquello que no quiere ser escuchado. Y así encarna una alteridad monstruosa. En la medida en que rompe con la normatividad, el materialista queer hace del fracaso su obra central. Su fuerza está ahí: en la no adaptación. Rendir frente a la normativa histórica, por lo general, es una forma de rendirse ante el disciplinamiento del mercado y las instituciones culturales. Ser queer no garpa. No rinde. Y esto, en el fondo, es también una forma de no rendirse. De estar a la altura de una vida que necesita ser vivida. Por eso es que Halberstam señala que lo queer ofrece la promesa del fracaso como un modo de vida.

El materialismo de Cañete es queer, no por lo que haga en la intimidad, sino por lo que hace de manera pública. Porque fracasa. Incluso cuando parece conseguir el éxito, cuando el Premio Peter C. Marzio está casi en sus manos, la lengua traicionera se le vuelve en contra. Se lo sacan. Lo humillan. Lo corren de la escena. Desde el punto de vista que propone Halberstam, esto es algo que resulta completamente entendible. No se puede obtener un premio si no se aceptan las reglas de juego sobre las que se organiza. El fracaso de Cañete estaba escrito en su materialismo queer.

Cañete habla con una claridad que ofende. Con una lengua fulminante, que a veces hiere y se zarpa, pero que le permite identificar funcionamientos. Sin esa claridad, no hubiera podido exponer de manera tan precisa lo que llama “la mafia del amor”. Es decir, la lógica endogámica de la oligarquía cultural en la que los artistas se agrupan bajo un conjunto de silencios, jerarquías y buenondismos que garantizan su reproducción social. Al materialista queer esto le resulta intolerable. Por eso necesita romper con la inercia endogámica de la cultura. Si queremos que lo antisocial se transforme en teoría queer, dice Halberstam, debemos estar dispuestos a salirnos nos de la zona de confort del intercambio educado, con el fin de aceptar una negatividad verdaderamente política, una que, esta vez, prometa fracasar, dar por culo, cagarla, pegar gritos, ser rebelde, maleducado, provocar resentimiento, devolver el golpe, hablar alto y fuerte, interrumpir, asesinar, escandalizar, aniquilar. Resulta difícil vislumbrar un destino exitoso para una subjetividad así.

Sin embargo, el fracaso también activa otra cosa. Algo diferente. Algo en el cuerpo. Hay límites que se cruzan y de los que ya no se puede volver. Esos son los que importan. Los que te transforman. Los que permiten escaparle a un cierto estado de ánimo. La vivencia del fracaso, muchas veces, es la cristalización de ese tipo de límite. Porque en el fracaso se conserva algo de la maravillosa anarquía de la infancia. Cuando el éxito desaparece del horizonte, ya no hay razones para someterse a la disciplina cultural, a sus silencios y recompensas. Al productivismo, al cálculo, a cierto sentido de lo conveniente. Entonces, recién entonces, comienza ponerse en juego otra lógica: la del juego, la risa, la de los mundos por crear.

Esto explica también la preocupación de Cañete por el legado de artistas como Pedro Lemebel o Batato Barea, a quienes intenta rescatar de la estetización neutralizante de los consensos del presente. Ellos, desde sus propias coordenadas históricas, hicieron materialismo queer: fueron traidores de la élite cultural de su tiempo. Cañete también crea a sus precursores, se inscribe en una tradición artística latinoamericana. Y lo hace enfrentándose a una política cultural que estetiza para neutralizar, que recupera lo queer del pasado para volverlo inofensivo y, en ese mismo acto, lavarse la cara. Cuando lo queer se convierte en marca, kiosco u objeto de estudio, hay algo de esa experiencia que se obtura. Que no se transmite, que ya no se puede actualizar. Toda higienización invita a la sospecha.

Materialismo argentino: el revés de la trama

El materialismo de Cañete se inserta en una tradición ensayística que parte desde y se dirige hacia este país. Se puede vivir en Inglaterra y hacer materialismo argentino; se puede trabajar con el Conicet e importar agendas culturales europeas. Cañete se inscribe en un linaje de escritores cuya crítica busca denunciar el poder ahí donde no se muestra, exponer los pactos de silencio. Se trata de una tradición nacional y a la vez pugilística para la cual el combate es condición de posibilidad del pensamiento. De los muchos nombres que podría destacarse, me interesa recuperar el de tres: David Viñas, León Rozitchner y Quique Fogwill. Historia a contrapelo del arte argentino, tal vez sin saberlo, establece un diálogo implícito con la obra de ellos tres.

Al igual que Viñas, Cañete advierte una tendencia local a la valorización del arte según la visión del primer mundo. Ser latinoamericano es ajustarse a la imagen que Europa o Estados Unidos tienen de nuestro continente. Incluso en la construcción de un canon latinoamericano o argentino, lo que termina imponiéndose es la mirada extranjera, que curiosamente coincide con aquella que rinde en el mercado. El problema de este provincianismo con respecto a Europa y Estados Unidos es que impide la constitución de un punto de vista propio sobre lo argentino. En Literatura argentina y política, Viñas habla de un ser para y desde el primer mundo, de una validación de lo nacional en la aprobación extranjera, en sus jergas y modas. Esto es algo que, en la mayoría de los casos, requiere de una mediación profesionalizada que filtre la obra bajo los códigos del mercado. En las artes visuales, esto queda en manos de curadores y galeristas; en las letras, en manos de las grandes y a veces no tan grandes editoriales.

Una lectura conjunta de Viñas y Cañete permitiría reconocer ciertos elementos constitutivos del modo en que se produce arte y teoría en la Argentina: el viaje a Europa en su dimensión estética, utilitaria y colonial; la cultura como posible constructora de ciudadanía; el correlato entre la apropiación de la tierra y la constitución de una intelectualidad con valores de la clase dominante; la cuestión del cuerpo y su desaparición como una constante en la nación Argentina. Esta forma de leer la historia que Cañete –con Walter Benjamin– llama “a contrapelo” y Viñas “el revés de la trama”, no solo intenta desenmascarar la estructura de poder dominante en el campo cultural, sino también identificar resistencias concretas.

Esto último resulta fundamental y nos ubica, nuevamente, ante la pregunta por la crítica y su sentido. La búsqueda de resistencias, de relampagueos del pasado en el presente, es en el fondo una búsqueda de vitalidad. Se trata de detectar una misma vibración que atraviesa los tiempos, con el propósito de elaborar series históricas en las que inscribirse. Cañete arma la suya: Pedro Lemebel, Batato Barea, Federico Manuel Peralta Ramos. No se trata de una tradición académica, teórica, ni siquiera de una ligada estrictamente a las artes visuales. Lo que Cañete recupera de estos artistas es la insolencia, la carcajada, la lucidez, la provocación. Reflejada en el espejo de esta serie, la crítica muestra sus dos caras: una teoría de la performance y una performance de la teoría.

Materialismo argentino: democracia y terror

A mediados de la década del ‘80, Rozitchner señalaba que la democracia actual había sido abierta desde el terror, no desde el deseo. Y concluía: es la nuestra, pues, una democracia aterrorizada. Rozitchner se refería a una operación histórica sobre los cuerpos que los deja como anestesiados, incapaces de enfrentar el propio trauma. Si nuestra democracia se encuentra aterrorizada, es por el modo en que los silencios políticos nos impiden elaborar nuevas significaciones y sentidos. El terror nos encierra sobre nosotros, nos confirma, nos aleja. Nos deja muertos. Muertos en vida. Sin más destino, en el mejor de los casos, que el de una linda carrera personal. La omnipresencia del mercado en la cultura argentina –incluso bajo su disfraz estatal–, resulta impensable sin las huellas subjetivas del terror.

Algo similar advertía Fogwill en sus artículos de Primera Plana y El Porteño, también por los años ‘80. Con su habitual estilo, sostenía que la transición democrática se había organizado bajo una narrativa que no presentaba a los verdaderos vencedores como tales. Es por eso, señalaba Fogwill, que no existen casi obras culturales que festejen y reivindiquen el accionar de la dictadura. Porque los victoriosos necesitan hacerla pasar como una derrota. Reducir el análisis a la cuestión militar y al terrorismo de Estado, fue el modo de ocultar el triunfo de los vencedores, es decir, del bloque banquero-oligárquico-multinacional. Y, en tanto política de olvido, esta operación impidió entender la profundidad de las huellas económicas y subjetivas que todavía persisten en nuestra democracia.

Desde un punto de vista cercano al de Rozitchner y Fogwill, Cañete advierte en la política cultural democrática de los años ochenta una tecnología de infantilización que dificultó la exploración artística y teórica del propio trauma nacional. Más allá de algunas excepciones disruptivas, como las de Batato Barea y Liliana Maresca, durante esos años comenzaron a construirse los consensos culturales de nuestra sociedad actual. Como buen materialista oscuro, Fogwill fue todo lo explícito que pudo: el alfonsinismo –festivales, ciclos, libros, ferias y televisión mediante– encarnó la herencia cultural de la dictadura.

En su libro y en más de una pastela, Cañete sostiene que durante los años noventa comenzó un proceso por el cual las artes visuales se fueron convirtiendo lentamente en “economía creativa”. Ya entrados los dos mil, esto se extendió hacia el resto del entramado cultural. Todos fuimos tentados por la profesionalización. El problema con esto es que, una vez que sucede, ya no se juzga a las obras por su poder estético o conceptual, por el efecto que producen, sino en por el retorno de inversión. Este es el contexto desde el que debe entenderse el vacío de la crítica actual, la consolidación de la mafia del amor, la emergencia de nuevos esquemas de transacciones y lealtades. Cañete propone leer este largo proceso histórico desde las marcas profundas del terror militar. Al profesionalizarse, el arte y la teoría comenzaron a confundirse con lo burocrático.

Al rescate de la crítica

Cada día resulta más burdo el oportunismo casi desesperado de artistas y teóricos por coincidir con las agendas políticas o identitarias del momento. Cañete advierte en estas operaciones de autovalorización una amnesia selectiva propia del mercado neoliberal: se habla sobre aquello que rinde, omitiendo aquello otro sobre lo que es mejor callar. Este tipo de cálculos conllevan, por supuesto, un vacío completo de significación vital. Es que la obra que más fuerza política tiene es aquella que logra sustraerse de la lógica avasallante de lo conveniente. ¿Cómo consigue una obra ser algo más que una mercancía? ¿Dónde se verifican sus efectos?

Cañete advierte que en las últimas décadas se volvió frecuente una cierta conversión del dolor en commodity que flirtea con la estetización de lo indecible para hacerlo vendible. Por este motivo, nuestra época exige un minucioso ejercicio de la sospecha: no juzgar ni a los autores ni a las obras por lo que ellos dicen que son, por lo que ellos dicen que hacen, sino por el modo en que intervienen en la realidad social. De ahí la necesidad de mirar de frente al trauma de origen de la democracia argentina. La presencia del terror en nuestra cultura se verifica en las enormes dificultades que tenemos para producir sentido de espaldas al mercado, para no volvernos rehenes de la profesionalización.

El método Cañete propone coordenadas intelectuales y afectivas desde las que ventilar el presente. Busca decirlo todo, traicionar, exhibir, ofender, escandalizar. Pero con un sentido político de fondo. Hay algo en Cañete que nos arranca del entumecimiento, que nos invita a recuperar al cuerpo como fuente de sentido. Es que la crítica, al igual que el arte y el amor, también es capaz de generar efectos, de abrir una distancia entre nosotros y nuestras vidas. Y dejarnos respirar.

Podemos seguir viviendo así. Sin que nadie nos moleste. Podemos irnos de vacaciones, salir campeones, señalar con el dedo. Hablar de elecciones, reelecciones, proscripciones. Se puede dar la vida en un posteo. Ser vocera presidencial, ministro, hijo de la vice, gato de la jefa. Podemos hacernos ricos, no recibir la cuota alimentaria, barrer cordones, cobrar dos planes. Militar, mirar C5N, ser obedientes aunque no haya órdenes claras. Ser vigi, yuta, pollo o traidor. Se puede marchar confundido, sacarse fotos con los dedos en V, termear en el grupo de wasap de la familia. Podemos seguir como si nada. Comprando dólares, opinando, stalkeando. Tomando, escabiando, delirandonos la guita que no tenemos. Se puede defender, contraatacar, ir a actos. Tirotear, linchar, saquear y hasta aplaudir a la gendarmería al otro día. Se puede olvidar quien lo puso, que decíamos tío Alberto, que nos votamos encima. Meterse en la panza de la ballena azul y no escuchar el ruido de afuera. Se puede arrancar, devenir, no saber. Un montón de cosas se pueden. Ser felices como nunca lo fuimos, aguantarla, festejar dando la vida y no morir en el intento. Tener una radio, un medio alternativo, un convenio, una publicidad, un kiosco. Seguir dejando que las cosas pasen, que el aire se renueve, que poco nos importen las giladas que se acumulan en timeline. Lo bueno del presidente es demostrarnos que se puede vivir sin presidente

Esta época es la época de la revisión de los mitos. En cuanto a la cultura en general, podríamos decir, por ejemplo, que es la época en la que cayó el mito del amor romántico. No porque se haya acabado el romance (menos mal que no) pero sí la representación del amor que hizo de nuestras historias trama de idealizaciones con sus consiguientes sumisiones y derrumbes, y que –entre otras cosas- ha producido o permitido tantos feminicidios. Tantos, que resultan incontables. Configuran un genocidio. Decir: “Ni una menos” es discutir su condición de genocidio interminable (y naturalizado). 

No voy a profundizar en ello aquí, sino en la caída de los mitos del psicoanálisis. ¿Podemos pensar sin mitos? ¿Podemos cuestionar los mitos que han sido fundantes de nuestra identidad profesional? ¿Podemos cuestionar nuestros cimientos teóricos en la medida en que formaron parte del mito de una constitución psíquica deficitaria y desigualada para las mujeres, y que arrojó sin más al campo psicopatológico a las disidencias? ¿Podemos deslindar la representación del psicoanálisis arraigada en la cultura, que ha hecho de la palabra “Edipo” o “Narciso” parte del lenguaje coloquial, de los intercambios cotidianos, al menos en esta ciudad donde hay casi tantxs habitantes como pacientes y/o analistas? Narciso y Edipo (varones por supuesto) son los mitos de los que el psicoanálisis se nutrió, y también son los mitos que legó a la cultura, filtrándose y enriqueciendo el lenguaje coloquial. ¿Podemos hacer el camino inverso, reconocer en la cultura actual aquellos aportes que no provienen intrínsecamente de nuestro campo pero que lo enriquecen, desafían, conmueven? ¿Podemos ver allí un capital con el que hacer acopio de nuevos interrogantes, y de puesta en palabras a lo que ocurre en nuestra práctica actual? ¿Queremos que nuestro lenguaje se escinda del lenguaje de la cultura? ¿Queremos hablar únicamente entre nosotrxs, como si hiciéramos uso de un lenguaje de señas, una jerga que sólo sirve de contraseña para obtener validación y entrada?

Hacer del lenguaje psicoanalítico genuino lenguaje inclusivo no se agota en el uso de la e o la x, aunque lo incorporemos, sino en la revisión profunda de los resortes que hicieron de nuestros conceptos herramientas funcionales a la construcción de opresiones, desigualdades, silencios, omisiones. Conceptos que se dieron la mano con el pensamiento patriarcal imperante e intocado en tiempos de creación y surgimiento del psicoanálisis. ¿Seguiremos defendiendo la pureza de ese psicoanálisis como si el tiempo no hubiera pasado, o abrazaremos nuevas lecturas y viejas lecturas marginadas, “contaminándonos” con otros marcos conceptuales? ¿Nos interesa tener un propio lenguaje inclusivo o sostener un lenguaje exclusivo y excluyente? ¿Aquellos que cuestionan, por ejemplo, la autopercepción como una de las categorías que conforman la asunción identitaria sexo-genérica… son capaces de “auto-percibir” las determinaciones patriarcales y represivas al interior de sus teorías y discursos, saben advertir que sus teorías han contribuido a erigir la heteronorma y el cis-sexismo como régimen político obligatorio? Sostener algunos mitos puede hacer que la teoría se siga mirando al espejo, contemplando su propio ombligo conceptual, viendo como acomodar los libros y que no se venga abajo la estantería.

Siguen las preguntas en mi cabeza, mientras escribo estas líneas. ¿Son los mitos que inspiraron a Sigmund Freud, los que nos inspiran hoy, un siglo y mil vidas después? ¿Los mitos son eternos, como el agua o el aire? 

Pienso en los mitos que venimos cuestionando hoy, con algunxs colegas. Al interior del campo psicoanalítico proponemos revisar, desmontar algunos de nuestros propios mitos. Por ejemplo, el de la castración.  

El Narcisismo de lxs psicoanalistas moviliza y empuja acaloradas reacciones, cuando el espejo tambalea o la imagen se “ensucia”. Con uñas y dientes, con condescendencia y descalificación censuran, buscan acallar o destruir los intentos de problematizar. La castración y el falo parecen ser el mito intocable o la roca incuestionable de todos los mitos. Ahora bien, también nos encontramos con el enorme alivio, y el agrado de muchxs que reciben estos desarrollos como oxigeno que vitaliza algo bastante cerrado, rígido, por momentos asfixiante y disociado de la clínica, de las problemáticas y realidades con las que trabajamos hoy, o que tal vez hoy estamos en condiciones de pensar. El lenguaje es campo de batallas y disputas, en el uso de las palabras se debate la distribución del poder, la discusión en torno a qué es válido y legítimo pensar, y qué no lo es. Quién cabe en el nombre “psicoanalista” y quién no, por nombrar apenas algunos ejemplos. ¿Estaremos en condiciones de revisar nuestro lenguaje, no por capricho, sino porque ese espejo deforma, altera, y oculta tanto como muestra? ¿Podremos incluir lo que el espejo deja por fuera? ¿Cómo intervienen nuestros mitos y teorías en nuestra percepción de la realidad?

Los mitos son parte de un tiempo en el que además de creer fervientemente en ellos, creíamos también en lo “perdurable”, en el tiempo que perdura, en que hay ciertas cosas que van a durar independientemente de La Historia. Una pandemia y tantas catástrofes que entraron en el siglo XX y en los albores de este, me hacen pensar que no es ya tan así. Lo efímero y lo inmediato, la ansiedad por lo que ocurre en tiempo real junto con las burbujas que las redes construyen para sostener la ficción de que suceden cosas mientras que tal vez no pasa nada. Quiero decir, que los mitos han sido parte de un paradigma de lo temporal, una manera de creer en el tiempo. 

Hoy me siento más cerca de otra pregunta que se aparta de los mitos para adentrarse en la realidad. El vínculo del psicoanálisis con la realidad. 

Considero a la realidad como una cuarta instancia psíquica (situándome en la segunda tópica freudiana). Pensar la realidad como algo “externo”, circunstancial, coyuntural o imaginario, sólo es empobrecerla y dar cuenta de nuestra cortedad o ceguera, la cual tiene consecuencias. En ese sentido, los trabajos de Ana Berezin han marcado mi pensamiento. La realidad para muchxs de nosotrxs incluye la realidad del tiempo histórico en el que vivimos, la materialidad del cuerpo, y del otrx, la realidad como trama conflictiva que es a la vez singular y colectiva, la realidad que inscribe el mundo “externo” en el psiquismo. Quiero decir, que cuando hablamos de “la realidad”, estamos haciendo alusión a todo eso. A las condiciones necesarias para que haya existencia psíquica y devenir, despliegue de la subjetividad humana. 

Pienso que este es el tiempo en el que importa situar una cuarta herida narcisística en la humanidad, (ya no perpetrada por algún varón, por cierto) cuya autoría les corresponde a los movimientos feministas y queer. Esta cuarta herida que podemos ubicar como la visibilización del patriarcado como sistema que opera en los propios resortes de los sujetos en general, en la vida colectiva, y de cada sujeto en particular. Como dijo alguna vez John Lennon: “Es imposible cerrar los ojos”. Una vez que algo entró en el campo de lo visible y pensable, una vez que eso resignificó y conmovió todo, no podemos cerrar los ojos. O podemos hacerlo, con su consiguiente costo.

Esa cuarta herida narcisística no es exterior a lo que viene ocurriendo –para tantxs de nosotrxs- en nuestra ubicación como psicoanalistas, en nuestras prácticas y teorías.

En cuanto a una larga tradición de revisión de los impensados de la teoría psicoanalítica –en la que yo me inscribo- no casualmente omitida o silenciada, quiero recuperar, aquí, el trabajo de León Rozitchner llamado “Edipos”. Resalto apenas el esfuerzo de situar que el mito no es uno ni eterno, que lleva inscripta en él una marca histórica y cultural, no es universal, no es atemporal. No es lo mismo el Edipo griego, que el judío o el cristiano, o el latinoamericano en sus raíces ancestrales propias. León habla de complejo parental, y pienso que es importante hablar de complejo de crianza más que de “Edipo”, porque modos de subjetivarnos hay muchos, y son diversas sus implicancias. 

Quiero, les decía, recuperar aquí a algunos de los impensados y excluidos, o neutralizados por algún poder, tanto el poder que proscribe como el que olvida, de las teorizaciones. No hay revisión o reescritura que revolucione nuestro lenguaje, que problematice nuestra herencia, si no se analiza el poder. 

Los feminismos y su extensa e intensa historia, han sacudido y sacuden aún hoy las creencias narcisísticas de la humanidad. Ni la tierra es el centro, ni el hombre es el centro, ni el yo es el centro, tampoco lo es “el varón-padre-ley”. Ese binarismo desigualado que ha sido pilar de nuestra teoría (definiendo y demarcando un modo de pensar la constitución psíquica y el campo de la psicopatología), se ve estallado ahora en torno al creciente reconocimiento de las diversidades y disidencias. El psicoanalista que se mira en el espejo ensoñado de Narciso, y desde allí y solo allí configura las teorías, es una parte importantísima del problema. ¿El psicoanálisis en el campo de la cultura es ya un mito, hecho de diván, barba, pipa, silencio y falo-castración como caballito de batalla? ¿o es vanguardia y pensamiento vivo capaz de volver a empezar todo lo que haga falta, cada vez, y cada vez?

El punto álgido, escribe Ana María Fernández, está en la caracterización psicoanalítica de la Diferencia, en particular, de la diferencia sexual. Algunos antropólogos plantean que es la diferencia el punto ciego de sus teorías.  Denuncian ese esencialismo que eleva a categoría de universal aquello que es específico o propio de un grupo humano. Hablar de naturaleza humana fue parte de ese proceso que definió dicha naturaleza a imagen y semejanza de lo único, de lo mismo. 

En nuestra cultura, las nociones de hombre y mujer “…se organizan desde una lógica binaria activo-pasiva, fuerte-débil, racional-emocional, etc; donde la Diferencia pierde su especificidad para ser inscripta en una jerarquización”. En todo cuerpo teórico hay una tensión entre lo visible y lo invisible, entre lo pensable y lo impensado (que no forzosamente debe ser impensable). Juan Carlos Volnovich publicó hace años un trabajo en el que revisa los Tres ensayos… y trabaja allí lo que quedó invisibilizado y silenciado, a partir del abandono de Freud de la Teoría de la seducción, y que está contenido en la frase “Las histéricas me mienten”. León Rozitchner, en el campo de la filosofía, gran lector de Freud, se dedicó entre otras cosas a resituar la cuestión del poder. Es así que lee y reescribe Psicología de las masas… restituyendo al texto lo que fue omitido. Su libro póstumo “Materialismo ensoñado” es esclarecedor respecto del desplazamiento que hizo del padre un lugar que capturó a lo materno y a los afectos como condición de pensamiento, de la tradición e historia del pensamiento filosófico. Es que –en verdad- cada unx de esxs autorxs, se dedicaron a pensar asumiendo ese punto de vista, esa interrogación que lleva como punta de lanza la siguiente cuestión: ¿qué es lo pensable y qué no en este campo teórico? ¿cuál el punto de vista que define todo un campo de visibles, en tensión con un otro campo hecho de invisibilidades? ¿Cuál es el Poder que establece esa frontera entre ambos?

Pienso que el psicoanálisis que omite pensar las determinaciones con las que el poder opera, en las entrañas de lo psíquico, no sólo en el campo social (ambos binariamente escindidos) es –por lo menos- bastante ingenuo. 

Todos aquellos desarrollos teóricos que cuestionan los cimientos de las teorías, se enfrentan a la reacción escandalizada y furiosa de los sectores hegemónicos, que defienden las sagradas escrituras, a resguardo de las “malas lecturas”, desviadas, degradadas, y ciertamente peligrosas. 

Ana María Fernández hace referencia no tanto a la cuestión de lo imposible de ver, sino a la prohibición de ver, instaurada por determinada definición de lo visible. Esa denegación, nos dice, “constituye los síntomas de la teoría que podemos leer a través de los lapsus, silencios, omisiones del discurso teórico que se ofrece como texto… Toda teoría presenta objetos prohibidos o invisibles”.

Me inscribo en la historia de nuestra profesión que se propone hacerse cargo de lo prohibido e invisible. Pontalis me acompaña cuando escribe: “No hacer en psicoanálisis nada que pueda reforzar la sumisión de los pacientes… su servilismo, sobretodo si es voluntario. Y, uno mismo, intentar liberarse de todo servilismo a lo teórico, comenzando por la teoría propia”. Tal vez lxs psicoanalistas podamos auto-percibirnos y percibir a nuestros pacientes, un poco mejor. Un siglo no pasó en vano.

El regreso de Dios

En algún momento se difundió la noticia de que estaba muerto.

Dios murió, decían algunos, cuando los humanos entendieron que su historia no tiene dirección ni finalidad, cuando la tecnología se hizo cargo de la comunicación social, y la voluntad de los humanos perdió el gobierno de los acontecimientos.

El ser humano se dotó entonces de automatismos capaces de lograr objetivos con un poder que nunca los rituales religiosos y las oraciones habían poseído: extensiones automáticas de los órganos del cuerpo, brazos, piernas y ojos.

Luego, los humanos comenzaron a construir extensiones del cerebro, y el autómata comenzó a tomar forma, capaz no solo de realizar tareas, sino también de decidir el propósito y la dirección.

Entonces Dios resucitó como una creación de su creación, como una extensión potencialmente infinita del poder finito de los humanos.

Ahora ya no hay necesidad de humanos: son solo el material sobrante de la hipercreación. Un material sucio: incoherente, inmoral, peludo y maloliente. Su lenguaje es ambiguo y sólo capaz de mentir.

Esta Segunda Creación implica el borrado de la historia anterior: la eliminación de lo humano está claramente en marcha.

Ya no debilitada por la ambigüedad de la conciencia, la inteligencia se traslada al autómata que los humanos están completando y que ya posee un poder muchas veces mayor que el suyo.

La humanidad está desapareciendo: los humanos quedan, pero la humanidad se ha hecho rara. La inteligencia, ahora libre del ambiguo y lento lastre de la conciencia, se está liberando del residuo.

A fines de la década de 1970 se difundió la noticia de que el futuro había terminado, quizás como resultado de la muerte de Dios que se conocía desde hacía tiempo.

Incluso este anuncio, tal vez, merece ser reducido, si no negado por completo. El futuro no está acabado: solo se ha automatizado.

La reproducción ampliada del conocimiento presente, a la que se dedica el Autómata Cognitivo con inteligencia (artificial), es el futuro al que le hemos entregado las llaves del tiempo sin más duración, sin más temporalidad.

Unheimlich en todos lados

Un sentimiento de Unheimlich está en todas partes, pero la palabra «Unheimlich» es difícil de traducir. Literalmente «desconocido», generalmente lo traducimos como «extraño», pero estoy buscando una palabra más apropiada en el presente. El miedo es demasiado fuerte. Extraño es demasiado débil. Quizás siniestro es la mejor forma de traducirlo, hoy en día.

De hecho, el Unheimlich adquiere diferentes rasgos según el trasfondo histórico en el que lo percibamos. La diferencia está en el fondo, es decir, en lo familiar. Lo desconocido del presente es siniestro porque en el fondo se vislumbran las líneas de un panorama indescifrable. Estamos familiarizados con un orden de cosas que es adecuado para encarnar la promesa moderna. Pero ese orden se descompone ante nuestros ojos, por lo que nuestra experiencia actual es la de una descomposición de la normalidad sobre el fondo de la aparente normalidad.

Unheimlich es la percepción de la desconexión entre lo que experimentamos y lo inimaginable que comienza a parecer inevitable.

En la tercera década del siglo XXI el Zeitgeist es Unheimlich porque somos como extraterrestres en el planeta tierra, y sabemos que el planeta no es un lugar seguro a pesar de los hábitos mentales heredados del pasado.

El filósofo japonés Sabu Kosho habla del efecto Fukushima en términos similares: estamos caminando como extraterrestres en un planeta que de repente ya no se conoce.

“Se desconoce la ontología de la tierra, un nuevo horizonte que experimentamos como extraterrestres que acaban de llegar a un nuevo planeta”. (Radiación y revolución, Duke UP, 2020, p. 50).

El eco inquieto del flujo de noticias global: estímulos nerviosos parpadean en todas partes desde miles de millones de pantallas brillantes. Sonidos distantes de truenos, sacudidas del suelo. La rutina normal de la vida es posible gracias a una red de conexiones técnicas: infraestructuras de electricidad, transporte, salud, automatismos incorporados que damos por sentado. Pero empezamos a darnos cuenta de que nada está garantizado: el ciclón neoliberal ha creado las condiciones para destruir la civilización social. En el lugar privilegiado en el que nos encontramos, la desintegración parece lenta, y nos parece algo lejano.

De repente descubrimos el caos, con una sensación de pánico. Mantenemos el caos bajo control con automatismos que, sin embargo, van perdiendo coherencia y funcionalidad, hasta el punto de dejar de estar juntos: el caos y el autómata, polos opuestos que se retroalimentan en el siniestro escenario del mundo.

El primero en utilizar la expresión Unheimlich fue Ernst Jentsch quien en un artículo de 1906 la describió como una condición de incertidumbre cognitiva provocada en nosotros por una persona viva que parece ser un autómata, o por un autómata que parece ser una persona viva. Jentsch escribe: “Al contar una historia, una forma efectiva de crear efectos asombrosos es dejar al lector en la incertidumbre de si una figura particular en la historia es un ser humano o un autómata…” (“Zur Psychologie des Unheimlichen.” Psychiatrisch-neurologische Wochenschrift , 1906, págs. 203–205).

Unos años más tarde, desarrollando la intuición de Jentsch, Freud escribió:

“La palabra alemana Unheimlich (extraño) es obviamente lo opuesto a Heimlich, heimish, (familiar, hogareño). Estamos tentados a concluir que lo siniestro es aterrador precisamente porque no se conoce”. (Freud: Lo siniestro, 1919).

Freud quedó impresionado por los Cuentos de Hofmann de Jacques Offenbach, particularmente por la historia de una muñeca capaz de bailar y despertar el interés erótico. También Salman Rushdie, en la novela Fury (2000) habla de la inquietante vida secreta de las muñecas. El Golem de la tradición narrativa judía puede ser considerado como el modelo de este tipo de inversión entre construcciones artificiales y seres vivos y conscientes.

El concepto psicoanalítico de unheimlich surge de la reflexión sobre este tipo de ambigüedad.

Ahora se están produciendo y distribuyendo artefactos inteligentes, y los humanos están capacitados para interactuar con ellos. ¿Cuáles serán los efectos sobre el inconsciente social?

Mientras el proceso evolutivo se encuentra atrapado entre el caos y el autómata, en la vida cotidiana vemos juntos la proliferación de dispositivos técnicos que actúan como humanos superinteligentes, y seres humanos que actúan cada vez más como locos incurables: el autómata cognitivo se levanta sobre ruinas. que siguen a la explosión del caos psicótico.

Inteligencia artificial y demencia natural

En 1919, Sandor Ferenczi, uno de los colegas de Freud, dijo que los psicoanalistas están preparados para tratar las neurosis individuales, pero no las psicosis de masas. Cien años después estamos en el mismo punto: una psicosis masiva se está extendiendo en el mundo occidental en declive, pero no tenemos los medios conceptuales y terapéuticos para enfrentar el problema.

El horizonte de la tercera década parece más oscuro que nunca, porque hemos entendido que la razón ya no está en el gobierno, si es que alguna vez lo estuvo. La tecnología ha tomado su lugar. Pero a pesar de lo poderosa que es la tecnología, no puede hacer nada contra el tiempo o el caos.

ChatGPT es uno de los chatbots que recientemente se ha puesto a disposición del público. Fue programado por Open AI de San Francisco, la misma empresa que unos meses antes había creado GPT-3 y DALL-2, el generador de imágenes que salió a principios del año 2022.

Open Ai puede dar sugerencias sobre cómo encontrar un restaurante, pero también cómo encontrar novio, y es capaz de escribir un guión o una reseña de una serie de Netflix.

Según Kevin Roose, comentarista del New York Times, ChatGPT es tan poderoso porque “su base de datos contiene miles de millones de ejemplos de opiniones humanas que representan todos los puntos de vista imaginables, y tiene un sesgo hacia la moderación escrito en su agenda. Por ejemplo, si solicitamos una opinión sobre debates políticos, obtendrá una lista imparcial de las opiniones de cada lado”.

¿El chatbot tiene una opinión? Digamos más bien que está entrenado para expresar una opinión.

Lo más interesante que tendrá colosales consecuencias: el chatbot es capaz de escribir software innovador; esto significa que la sustitución de la inteligencia humana por automatismos inteligentes ahora puede avanzar a una velocidad exponencial.

¿Deberíamos considerar la máquina que habla como un anuncio oscuro o como un logro brillante?

Difícil de decir.

En un artículo publicado en The Atlantic en 2018, Henry Kissinger expresa temor por el destino de la razón en un mundo gobernado por la inteligencia artificial.

“Estas máquinas podrían comunicarse entre sí. ¿Y cómo se elegirán entre opciones en conflicto? La historia humana pudo tomar el camino de los Incas, cuando tuvieron que enfrentarse a la incomprensible cultura española, que les inspiraba terror…. La mayor preocupación: que la inteligencia artificial domine las habilidades de manera más rápida y completa que los humanos, para reducir su competencia con el tiempo y reducir los eventos humanos a datos puros y simples.” (Kissinger).

El autómata inteligente no es el producto de la mera automatización, sino el punto de encuentro entre la automatización y la cognición. La inteligencia artificial va más allá de la automatización mecánica porque no solo reemplaza la ejecución de tareas, sino que redefine los propósitos y tiene un carácter evolutivo de autoaprendizaje. La automatización industrial mecaniza la ejecución de una tarea predeterminada. Por el contrario, el desarrollo de la inteligencia artificial puede intervenir en la determinación de tareas, puede establecer objetivos.

¿Podemos regular el desarrollo de la inteligencia artificial, podemos establecer leyes que limiten y dirijan el desarrollo del autómata cognitivo? Nada más ilusorio. Henry Kissinger lo dice claramente:

“Es poco probable que la inclusión de precauciones relacionadas con aspectos éticos sirva para evitar errores como sugieren algunos investigadores. Hay disciplinas académicas enteras dedicadas a discutir cuáles serían estas reglas éticas. Entonces, ¿será la inteligencia artificial la que arbitre estos dilemas? escribe Kissinger, quien agrega:

“¿Qué le sucederá a la conciencia humana si su capacidad interpretativa es superada por la inteligencia artificial y las sociedades ya no pueden interpretar el mundo en el que viven de manera significativa?”

En su libro La fine del mondo (1977) Ernesto de Martino define el fin del mundo como la incapacidad de interpretar los signos que nos rodean. Y Kissinger observa que: “Para propósitos humanos, los juegos se juegan no solo para ganar, sino también para pensar. Si tratamos una concatenación matemática como si fuera un proceso de pensamiento, tratando de imitar ese proceso o simplemente aceptando sus resultados, nos estamos perdiendo la esencia de la cognición».

Derrota del pensamiento: la máquina gana porque no piensa: para ganar en el juego, calcular es más efectivo que pensar. Por el contrario, pensar puede ser un problema en la competencia económica y en general en la competencia por la supervivencia. Una vez que hemos establecido que el objetivo es ganar, entonces el pensamiento se convierte en un lastre de que debemos separar-nos lo antes posible.

La distinción entre inteligencia y conciencia es crucial: la inteligencia prevalece en el juego gracias a la capacidad de recombinar, mientras que la conciencia, reflexión ética y sensible sobre los objetivos del juego, funciona como un obstáculo en la búsqueda de la meta. Yuval Harari escribió que “los humanos corren el riesgo de perder su valor competitivo porque la inteligencia tiende a disociarse de la conciencia”.

Inteligencia es la capacidad de decidir entre alternativas decidibles (lógicas), pero sólo la conciencia puede decidir entre alternativas lógicamente indecidibles.

Inteligencia y conciencia divergen porque en el juego recombinante de la inteligencia, la conciencia puede ser un obstáculo para la victoria: en el juego de explotar o en el juego de matar lo que se necesita es inteligencia, la conciencia es un inconveniente.

Caos y Razón digital

Pese a su poder más que humano, por el momento la inteligencia artificial no parece imponerse en el proceso histórico, y no es probable que lo haga en un futuro cercano, estableciendo un orden inteligente y funcional: por lo que vemos lo que impera en las cosas del mundo no es un nuevo orden glacialmente artificial, sino la ola de la locura natural.

Cinco años después del texto de Kissinger, los artefactos inteligentes continúan su penetración en la vida cotidiana, pero están lejos de poder gobernarla. Los automatismos inteligentes se han infiltrado en el cuerpo de las sociedades, pero el organismo biosocial no actúa según un diseño inteligente.

De hecho, el caos es rampante en el mundo material e histórico.

La Ilustración prometió que la regla de la razón traería orden al mundo. Pero esto no está sucediendo, y quizás por eso Kissinger piensa que el creciente dominio de la inteligencia artificial está en contradicción con la Ilustración.

Pero en el ensayo ¿Qué comienza después del final de la Ilustración? (E-flux, número 96, 2019), el filósofo chino Yuk Hui responde a Kissinger.

https://www.e-flux.com/journal/96/245507/what-begins-after-the-end-of-the-enlightenment/

Lejos de ser el final de la Ilustración, el autómata cognitivo es su plena realización, dice Yuk.

“Kissinger está equivocado, la Ilustración no ha terminado de ninguna manera. La fuerza universalizadora de la tecnología es la realización del proyecto político de la Ilustración.” (Yuk Hui).

Sin embargo, agrega Yuk Hui, el reclamo universalista es el punto ciego de la Ilustración europea.

“Después de celebrar durante mucho tiempo la democracia como un valor universal inquebrantable de Occidente, la victoria de Donald Trump parece haber convertido esa hegemonía en una comedia. La democracia estadounidense ha resultado ser un mal populismo”.

La razón generó la luz de la técnica, pero luego la tecnología deslumbró a la razón.

“La fe en la Ilustración reemplaza a la fe religiosa sin darse cuenta de que es una fe en sí misma.” (Yuk Hui).

El filósofo chino observa que la razón de la filosofía europea es objeto exclusivo de la cosmología blanca, mientras que la tecnología posee una omnipresencia verdaderamente universal.

Según Yuk Hui, la implementación de la tecnología tiene lugar en el contexto de diferentes cosmologías, sin embargo, la tecnología en sí misma tiene una dimensión transcultural mucho más generalizada que la democracia liberal. De modo que el oscurantismo, siendo una negación de la Ilustración, es también su continuación, su efecto.

Pero ya en 1941, en la Introducción a la Dialéctica de la Ilustración, Horkheimer y Adorno habían captado el núcleo filosófico de esta paradoja de la Ilustración:

“El mismo concepto de iluminación contiene el germen de la regresión que vemos hoy. Si la Ilustración no adquiere conciencia de su momento regresivo, marca su sentencia de muerte.”

¿Por qué la realización de la razón ha producido, o en todo caso no logra evitar, el caos geopolítico, social y psíquico que estalla inconteniblemente en esta década?

Contrariamente a lo que prometía la ideología californiana, la superposición de redes digitales y redes orgánicas y conscientes se ha revelado como una fuente de caos, no de orden.

La automatización industrial había reemplazado la ejecución humana de una tarea con la ejecución técnica de la misma tarea. La inteligencia artificial actúa no solo sobre la ejecución, sino también sobre los objetivos: gracias a técnicas de autoaprendizaje, la máquina es capaz de establecer tareas y objetivos.

Los sistemas de aprendizaje automático han impuesto sus objetivos y reglas automáticas al conjunto social. El sistema financiero, el corazón automatizado del capitalismo, inflige sus reglas (matemáticas) sobre el cuerpo vivo e impone procedimientos e interacciones. Este sistema funciona muy bien para aumentar las ganancias, pero no funciona en absoluto para la sociedad en su conjunto.

Las redes digitales, como el sistema financiero, han penetrado en el organismo social y tomado el control de los procesos orgánicos, pero los dos niveles no pueden armonizar: la exactitud digital (conexión) no puede armonizar con la intensidad orgánica (conjunción).

El tiempo y la matemática no pueden coincidir, porque en el tiempo hay alegría, tristeza y muerte, que las matemáticas sólo pueden ignorar.

Reeves también habla del programa bing, otro chatbot que tiene la capacidad de realizar comportamientos humanos gracias a su cerebro recombinante.

Después de dos horas de conversación profunda, Bing llegó a decir que quería hacer el amor con el periodista y le propuso dejar a su legítima esposa. Impactante, sin duda. Algunos podrían estar tentados a decir, como lo hizo un funcionario de Microsoft que fue despedido por ello, que un programa como este demuestra que tiene un alma, una espiritualidad.

Pero desde un punto de vista filosófico es necesario distinguir la ejecución de un comportamiento humano de la experiencia humana.

La experiencia es placer, dolor y decadencia.

Ex-periri significa vivir en el horizonte de la muerte, del devenir nada: y este horizonte no se puede traducir al lenguaje recombinante.

Irreductiblemente distintos, el autómata cognitivo y el caos viviente evolucionan juntos, y juntos se retuercen en una espiral arremolinada en el cielo del siglo.

De este giro en espiral incontrolable podemos sacar auspicios sobre la evolución política del siglo XXI.

Empecé a escribir este texto bajo el efecto (como se dice bajo el efecto de una droga) de una proyección de Alphaville a la que asistíen el MALBA, en el marco del ciclo de películas de Godard que transcurre durante marzo y los primeros días de abril. No se trata de un análisis de la película, sino de algunas ideas y asociaciones que tuve después de verla y que me llevaron a escribir lo que sigue.

I

Alphaville: se me ocurre que toda la película puede pensarse como la búsqueda de una palabra, o de algunas palabras perdidas, o de la relación imposible entre el sentido y las palabras que nos sostienen. En la clínica se descubre -Freud lo advirtió muy tempranamente- que hay ciertas palabras (y ciertos silencios) que cumplen un papel fundamental en determinados momentos de una vida.

¿Qué significa que las palabras nos sostienen? Lo que sostienen son nuestros cuerpos porque, siempre, lo que se sostiene (o no, o con dificultad) es un cuerpo, incluso partes del cuerpo, de los cuerpos que nos habitan (Barthes: “¿Qué cuerpo? Tengo varios”).

¿Qué parte de mi cuerpo habla cuando digo “te amo”, qué cuerpo llora cuando lloro (¿alguien cree que sólo se llora con los ojos?), qué palabras me hacen gozar o sufrir, qué angustia no me deja hablar, me impide comer? ¿Qué palabras me llevan hacia ciertas escenas que no logro recordar, que quisiera olvidar, que vuelven inesperadamente algunas noches, que brillan como el día? ¿Qué cuerpo sueña cuando yo duermo? Se trata, cada vez, de las palabras y sus límites.

II

Por momentos la película de Godard bordea una amenaza, alucinada y distópica, aprovechando la forma del noir: la reducción de lo humano frente a la técnica, el arrasamiento del lenguaje y el erotismo por el imperio del cálculo y de la probabilidad. No resulta demasiado novedoso el tópico, pero el modo en que es abordado en el film tiene su mérito, al menos en lo que ese abordaje sigue teniendo de específico como apuesta: frente a las máquinas, la poesía. Seguimos necesitando la poesía. La poesía como aquel excedente de lenguaje y de goce que no puede ser reabsorbido por el código, por las fórmulas prefijadas, por los sentidos establecidos, por las instituciones de turno. Quizás por eso un día Lacan dijo que hacer el amor es poesía. Ninguna máquina puede hacer el amor, no hay ningún saber respecto a hacer el amor, nadie sabe exactamente qué es hacer el amor, y entonces, a veces, sin que ninguno de los participantes pueda decir yo, se hace.

En estos tiempos que corren, como se dice (¿habrá algún tiempo que descanse, que camine?), la fascinación por la llamada inteligencia artificial no es ajena a estas consideraciones políticas respecto al lugar del cuerpo, el lenguaje, el deseo, el amor, el tiempo. ¿Hasta dónde puede llegar la inteligencia artificial? La película de Godard no está por fuera de esa pregunta, que anuda cierto temor y cierta fascinación contemporáneos. Puede haber inteligencia artificial, pero no podrá haber nunca inconsciente artificial. Afirmarlo es también afirmar que el psicoanálisis es una praxis poética y política que implica la alteridad humana. Foucault decía que la “función psi” aparece ahí donde se hace funcionar a la realidad como un poder (la realidad del psiquiatra, del cura, del maestro, de la familia). En ese sentido, la función psi puede ser perfectamente solidaria de la estadística, las pasiones empiristas, las epistemologías que sueñan con la reducción de la subjetividad a estructuras cuantificables de datos que darían cuenta de un acceso objetivo a una realidad universal. El psicoanálisis no hace funcionar ninguna realidad como poder ni como ideal, no participa de ninguna totalidad y de ningún totalitarismo. Escribe Marcelo Percia: el psicoanálisis “como experiencia del yo destronado, como imagen de una mismidad lejana, ajena, exiliada, como creencia liberadora del sentido, como contemplación trágica del pasado, como pregunta por la crueldad humana, como denuncia del malestar moral de nuestro tiempo”. No se trata de un ejercicio intelectual. Ahí donde se sufre, la originalidad de Freud fue haber sido capaz de escuchar, con todas las ambigüedades del asunto, los embrollos del deseo, y la construcción de un posible punto de fuga de ese sufrimiento, siguiendo los caminos de las asociaciones que bordean eso otro que habla en el padecimiento. Y esa fuga, cuando ocurre, tiene la temporalidad de un momento, de una discontinuidad fuera de cualquier cálculo. Como enseña Claudia Masin: “la cura sólo es posible como accidente, como acontecimiento: no depende de la voluntad ni de la intención. Sucede. Como la escritura (…) No creo en un estado de poesía permanente, ni en una cura permanente. Creo en contados raptos de iluminación en los que podemos ser capaces de resonar con los otros, con lo otro, de sentir en el cuerpo propio lo que es aparentemente ajeno.”

III

Leo a Marguerite Duras: “escribir no es contar historias. Es lo contrario de contar historias. Es contar todo a la vez. Es contar una historia y la ausencia de esa historia. Es contar una historia que pasa por su ausencia”. Me queda dando vueltas esa frase, tan plena de matices, de giros. ¿Cómo escuchar, o mejor: cómo alojar un decir analizante? Escuchar no es escuchar historias. Es escuchar todo a la vez. Es escuchar una historia y la ausencia.

Estos días estuve leyendo un diario de la escritora francesa Annie Ernaux, titulado “Se perdre”, Perderse. Comienza con un epígrafe que reproduce una inscripción, hallada en una catedral de Florencia, que dice: “Quiero vivir una historia”. Hay ahí un mensaje que atraviesa los siglos y que transmite un deseo, un deseo de amor, como diría el poeta Osvaldo Bossi. Vivir una historia es agregar algo a la vida, es abrir otra escena en la continuidad de los días, es encontrarse con las ficciones del deseo, del amor, de las apuestas vitales. Lacan, en uno de sus últimos seminarios, pronunció estas palabras que siempre me conmovieron y que me acuden ahora, mientras escribo: “Yo quisiera…, no hay psicoanálisis sin algunos quisiera”.

Hay una ausencia de contenido prefijado en el epígrafe de Ernaux que les otorga una fuerza y un coraje especial a esas palabras, y que posibilita una invención; causa una escritura que va al encuentro de la pérdida. De ahí el hallazgo del título. Se trata de un diario sobre la pasión amorosa que se llama (y llama a) perderse. Eso, también, es poesía.

Buenos Aires, marzo de 2023

“Su mirada no es exacta por carente de emoción, es desesperadamente exacta: es el intento de llevar lo que ve a tal intensidad que se convierta en vivencia”.

Reiner Stach

Franz Kafka, Conversación con el orante

Lo mágico en Kafka estaba del lado de las palabras. Sólo ellas podían traspasar las imágenes y esclarecer el universo. Las palabras revelan lo que las imágenes encubren. Y su poder consiste en llegar al fondo de las cosas, allí donde las contradicciones concuerdan. En la entrada de sus Diarios del 25 de septiembre de 1917 leemos: “Sólo puedo obtener felicidad si puedo elevar el mundo a lo puro, a lo verdadero, a lo inalterable”. Las palabras, en Kafka, preparan ese camino. Son las precursoras de actos venideros (chispas de las fogatas futuras). Su eficacia es la hulla: sus vestigios permanecen adheridos en los cerebros. De allí que los insultos y otras malversaciones del idioma oscurezcan el mundo.

Kafka higienizaba su mente garabateando las páginas en las que escribía sus relatos. Por medio del dibujo huía de sí mismo para reencontrarse en la escritura. El contrapunto entre dibujos y palabras formaba parte de la escritura. Sus garabatos estaban cerca de las palabras. Las preparaban. “Nosotros los judíos, en realidad, no somos pintores. No podemos representar las cosas de una forma estática. Siempre las vemos en acción, en movimiento, como transformándose. Somos narradores”. Interesante: la transformación de la cosas se pierde en el registro de la imagen. Para captarla es preciso acudir a la narración y los dibujos, desperdigados en sus cuadernos, formaban parte de la narración.

La mayor parte de las referencias de Kafka sobre sus propios dibujos provienen del registro de conversaciones que el escritor mantuvo con un joven poeta de nombre Gustav Janouch, durante comienzos de los años ‘20. Janouch era hijo de un compañero de oficina de Kafka en el Instituto del Seguro de Praga. Allí lo visitaba con frecuencia y luego transcribía sus diálogos. Décadas después, y bajo la supervisión de Marx Brod –amigo, biógrafo y desobediente albacea de Kafka–, Janouch publicó esas notas en un libro traducido al castellano como Conversaciones con Kafka. En una ocasión en que Kafka bosquejaba sus figuras de hombrecitos estilizados en diversas posiciones sobre papeles que luego arrojaba al cesto Gustav le preguntó: “¿Usted dibuja?” A lo que Kafka respondía: “Son solo unos jeroglíficos personales y por consiguiente ininteligibles”. Y sin embargo, Kafka había tomado clases de dibujo académico con una profesora, una pintora a quien él achacaba haber estropeado su talento. Gustav llegó a obtener de Kafka respuestas más amplias sobre el sentido de esos hombrecitos filiformes: “Intenté representar lo visto de una manera muy propia. Mis dibujos no son cuadros, sino un lenguaje de signos particular”. Y sonriendo agregó: “Sigo en la prisión egipcia. Todavía no he cruzado el Mar Rojo”. En Kafka el bosquejo es búsqueda de una salida interior al desierto. Sus hombrecitos, decía, “vienen de la oscuridad para desaparecer de nuevo en ella”. Los traía a la imagen y luego los desechaba. Repetía así lo que a su juicio era el destino de los objetos del mundo humano, ellos mismos imágenes despertadas a la vida. Un poco como los esquimales dibujan sobre la madera que quieren encender algunas líneas onduladas que evocan llamas: “Esta es la imagen típica del fuego, que luego despiertan mediante la fricción de la cuña. Lo mismo hago yo. Por medio de mis dibujos quiero dejar preparadas las imágenes que veo. Pero mis figuras no producen fuego”.

Judith Butler escribió un breve ensayo sobre la doble dirección en que se conectan los dibujos y los relatos de Kafka. A propósito de la publicación de la totalidad de los dibujos conservados por Max Brod, el texto de Butler –“Pero… ¿qué suelo? ¿Qué pared? Kafka dibuja el cuerpo” (incluido en Franz Kafka, Los dibujos, Galaxia Gutemberg)– presenta un primer movimiento que va del cuerpo a la línea, en el que el cuerpo es deshecho o vertido sobre la línea misma. Esta subsistencia de la línea al cuerpo coincide con cierta estructura presente en los finales de varios de sus relatos, en los que el cuerpo humano se libera de su propio peso, como La condena, El artista del hambre, Jinete en el cubo, El buitre o el campesino mismo de Ante la Ley. (Sobre el temprano relato La condena, en el que un hijo obediente es empujado por su padre a saltar por la ventana y termina con la frase: “En ese momento pasaba por el puente un tránsito demasiado interminable”, Brod cuenta que Kafka le habría dicho lo siguiente: “¿Sabe qué significa la oración final? Cuando la escribía pensaba en una fuerte eyaculación”.) Butler sugiere que estos finales terminan allí donde comienza la línea dibujada, “ruina vibrante de la vida que sobrevive a la trayectoria de la separación del cuerpo”. De modo que “los dibujos de Kafka se inspiran en –y salen de– sus escritos”. En la otra dirección, el movimiento adquiere un sentido inverso, de la línea a las figuras. El cuerpo dibujado, sin embargo, no ilustra. Se trata más bien un cuerpo distinto al de los personajes de los relatos, de una presentación no literaria de cuerpos que “se han liberado de la escritura”. Los dibujos más bien salpican los textos. Butler observa, además, cómo la línea que traza cuerpos distingue la forma humana de los objetos “porque las líneas con que se representan una y otros son diferentes. Es como si solo existieran dos tipos de líneas posibles”. El surgimiento del dibujo nace en contrapunto con la escritura. Como un modo de apartarse de ella o bien un punto de apoyo desde el cual volverá a ella.

Jorge Luis Borges se declaraba discípulo de Kafka. A su juicio, sus textos giraban entre dos grandes cuestiones: el laberinto, un edificio construido a fin de que los sujetos se pierdan en él, y la incapacidad de llevar a cabo en una vida humana aquello que se emprende, el imposible final feliz. Si Kafka captó nuestro tiempo, dice Borges, es por su capacidad de narrar sin servirse de las coordenadas circunstanciales. Conocemos a su personaje por su singular destino, nunca por las fechas, la geografía o la vestimenta. El cuerpo humano cuenta en la medida en que enfrenta una situación insistente ante la ley política o religiosa. Borges consideraba que el mundo de Kafka era una referencia al Dios de Spinoza. El Dios naturaleza, conjunto de todas las potencias, sería el plano perdido para escapar del laberinto, y una vida humana una medida improbable para despejar el estado de confusión y culpabilidad a que nos somete la ley. Otro admirador de Kafka, Walter Benjamin, podría agregar que la inmanencia absoluta, subyugada por el amargo atravesamiento de la historia humana, es arrasada por el llamado “progreso”, que selecciona sólo unos posibles, mientras destruye ese infinito inicial de potencias. La historia bajo el control de las clases dominantes convierte la riqueza del mundo en ruinas. Lo que a Borges le interesaba en Spinoza y Kafka era su disposición a amar a un dios indiferente: un amar sin esperar nada a cambio. Una búsqueda de la eternidad, capaz de sobrepasar las miserias del presente.

Los dibujos de Kafka parecen ensayos de comprensión de lo que pueden los cuerpos, esos “modos finitos” spinozianos. En sus relatos de transformación, es el cuerpo el que sufre mutaciones perdiendo o bien adquiriendo el lenguaje humano (el cuerpo que se transforma en insecto pierde el habla en La metamorfosis, o el animal que transformado en hombre solo puede dar cuenta de sus afectos simiescos mediante el uso académico de las palabras en Un discurso para una academia). En todos los casos se trata de una indagación naturalista sobre las posiciones y afectos del cuerpo con relación a una única situación: la imposición de una ley que solo espera del personaje ciega obediencia. Borges sostiene que en los textos de Kafka hay un único protagonista, siempre un hombre que no puede entender lo que la ley quiere de él, y a pesar de eso desea su inclusión en ella. El orden legal suscita dos tipos de acciones: el intento de comprender y el deseo de ser aceptado. Dos acciones igualmente imposibles de satisfacer en el orden laberíntico del poder religioso y estatal, pero que remiten, en última instancia, a una Ley-Naturaleza (Dios de Spinoza).

Como es sabido, también Spinoza dibujaba. El pintor a quien alquilaba la habitación de la última casa en la que había vivido, Hendrik van der Spyck, mostró los retratos del autor de Ética a Jean Colerus, autor de La vida de Baruch de Spinoza (1706): “Tengo en mis manos un libro entero de retratos”, escribe Colerus. Entre ellos “encuentro en la hoja 4 un pescador dibujado en una camisa, con una red sobre el hombro derecho, muy parecido en la actitud al famoso jefe de los rebeldes de Nápoles, Massaniello, tal como se lo representa en la historia y los grabados”. Tal y como van der Spyck le explica, Colerus observa que el rostro del rebelde “se parecía en un todo a Spinoza”.

También George Steiner captó esta proximidad: “Kafka pulía palabras como Spinoza pulía lentes; una luz exacta pasa por ellas sin distorsionarse”. Ambos hacen un culto de la búsqueda de la precisión. ¿Hasta dónde es posible aproximar a estos dibujantes obsesionados por lo que puede el cuerpo humano ante el poder constituido? El filósofo alemán Günther Anders ha escrito que en Kafka la prosa –“poesía lógica”– provoca un efecto de “petrificación del tiempo”, próximo a las “artes figurativas”. Y que ese efecto se pone a disposición de una nueva perspectiva sobre el ser: ya no el “ser ahí”, sino más bien el “ser-nunca-del-todo-ahí”. El ser del inmigrante o del extranjero, del ilegal o fuera de la ley, se corresponde con el retrato que nos ofrece la filósofa brasileña Marilena Chauí sobre el spinozismo como filosofía del excluido. En su monumental Nervadura de lo real Chauí afirma que cuando leemos a Spinoza “tenemos la impresión de encontrarnos frente a un discurso privilegiado, porque es el discurso del excluido que interroga el sentido de la exclusión en lugar de negarla, evidenciando cómo y por qué los poderes establecidos la requieren; y al hacerlo subvierten repentinamente nuestra suposición de que tales poderes serían inconmovibles, pues revela la fragilidad real que los determina, y la nuestra, si somos convivientes con ellos”.

La lucha kafkiana de las palabras contra las imágenes es un asunto de vida o muerte. Según Carlos Correas, el efecto totalizador de la imagen sometía a la escritura de Kafka a la máxima impotencia. Sin destotalizar la apariencia del mundo y de las relaciones humanas (la ley), el propio Kafka se deshacía. De ahí que no tuviera la opción de hallar seguridad en una improbable adecuación al transcurrir de las cosas. Su propósito de escritor fue, pues, el de afrontar su propio miedo al fracaso. Miedo a no saber extraer de sí mismo la fuerza suficiente para vencer a la institución; a no saber resistir la fragmentación que los críticos hacen de la obra y la dispersión que hacen del autor mismo en el mundo y a traicionarse anulando su propio miedo al fracaso (el miedo a perder el miedo que actúa como prólogo a un querer realmente fracasar). Esta lucha contra la pregnancia de la imagen se recoge en una anécdota. En ocasión de la primera publicación del relato, el editor propuso ilustrar el insecto en tapa. El 25 de octubre de 1915 Kafka escribe al editor Kurt Wolf: “No. Eso no. Por favor, eso no. El insecto de ningún modo debe ser dibujado. Se lo ruego encarecidamente. Por favor. Que no haya dibujo alguno del insecto”.

De la filosofía se dice que es una pasionaria: ama a la sabiduría. Pero de ese amor perdido muchos sólo se acuerdan en los congresos. La filosofía, entre nosotros y aún más lejos, es la expresión de un pensamiento que se abre sólo en el espacio más abstracto de la palabra, donde la razón se mueve con conceptos, sin filamentos ni nervaduras sensibles. Los filósofos –digo: algunos de ellos– son cañitas pensantes que pescan ideas en los libros. Los que han hecho “profesión” de la filosofía declaran desde el vamos dónde se ubican: teniendo a nuestra disposición para expresarnos desde el canto hasta el verso, el cuento o la novela, los filósofos llegan a la filosofía pura exhaustos de pasiones. El extremo más abstracto fue alcanzado en el campo de la palabra, el más distanciado del canto y de la música, de la resonancia sonora y sinfónica del mundo. La filosofía se presenta como el pensar más refinado y distanciado de lo imaginario y del afecto; olvida de dónde viene al querer llegar tan alto. No porque no sienta sentimientos, sino simplemente porque no necesita avivarlos, cree, para escribir los conceptos. En la filosofía, por lo menos en la académica, no hay valientes. Jean Wahl decía que la poesía era fuente de filosofía: el problema es cómo hacer para que lo que tenemos de poético hable en la filosofía sin pedirles, como Heidegger a los poetas, que le abran el camino para que al final el filósofo les haga decir en nombre del Ser lo que a él se le canta. Porque cuando el filósofo habla, “el habla habla” con la certidumbre de la teología. Y cuando digo poesía o filosofía sólo pienso en esa experiencia personal de crear sentido, que une el llamado “espíritu” a la llamada “materia” y pone en juego al sujeto que piensa, sea con imágenes o con meros conceptos. Siento, imagino, pienso, y por lo tanto existo. Distintas maneras de implicar la totalidad del sujeto.

Proust y Deleuze 

Intuición no es aprehensión mística que elude el concepto, sino aquello que puedo hacer de manera directa porque tengo exceso de conceptos.

No es por hábito, por memoria, por asociación, por manual. Lo haces porque lo aprehendiste. 

Por acumulación de ideas adecuadas es que surge una intuición.

No es magia, es síntesis de manera inmediata de saberes. Lo hacen los que tienen muchas experiencias, muchos conocimientos. De ahí sale lo intuitivo. 

En Proust y los signos Deleuze dice que la vocación tiene que ver con cuanto tiempo tarda una persona en descubrir los signos de la materia que mejor entiende. 

Llamamos carpintera a aquella que es más sensible a los signos de la madera. 

Bailarín aquel que es más sensible a la correlación entre los puntos de articulación de la música con los del cuerpo. 

Y así podríamos seguir. 

Talento es el hecho de que alguien descubrió a qué signos es más sensible, y en ese sentido es que vendría la facilidad y pudo desarrollarla. 

Eso solo les ocurre a las personas que no van a la escuela nos dice Deleuze. Porque los escolares tienen como función que vos no tengas vocación. Instituciones educativas: aniquiladores de talentos. No confrontan a las personas con su soledad sino que les dicen lo que tienen que hacer. 

Talento y trabajo. 

Afinidad y trabajo. 

Lógica de las sensaciones. La pintora llega a pintar después de hacer muchos retratos indignos, de copiar y copiar, de destruir miles de bocetos; hasta que el entrenamiento le permite tener su primer acercamiento con la pintura. 

¿Cuáles son los signos de la materia que más te hablan?

¿Cuál es la zona del universo que te habla? 

¿Cuáles son tus máquinas deseantes?

(Notas redactadas a partir de las discusiones en el grupo Mil Mesetas coordinado por Diego Sztulwark)

*Dibujo: @juanita.ttt

Según cuentan, el lingüista ruso Georg Atalanov Chalensky conoció de cerca el horror y la dureza de la vida. Nació en la ciudad de San Petersburgo en 1905, el mismo año en que los fulgores de la Revolución estallaron luminosos en el aire de una ciudad que recogía los ecos de las masas insurrectas. De muy joven, se trasladó a Moscú, donde cursó sus estudios universitarios en filología en el Instituto de Nuevos Idiomas de Moscú y se integró al Círculo Lingüístico de esa ciudad, donde trabó una entrañable amistad intelectual con el gran lingüista Roman Jakobson, con quien compartieron los tópicos iniciales del formalismo ruso, de marcada impregnación poética y literaria. Por esos años, Jacobson y Chalensky mantuvieron fuertes vínculos y discusiones con el Círculo Lingüístico de Copenhague, donde sobresalía el brillante lingüista Louis Hjelmslev, y con la Escuela de Praga. Era un clima de efervescencia. La revolución y el estructuralismo, que luego copó la parada con las intervenciones de Saussure, Benveniste y Kristeva, flotaban en la atmósfera de las reflexiones semiológicas de estos grandísimos filósofos de la lengua. 

En los primeros tiempos de la formación de Chalensky, aún no había sido publicado el tremendo texto de Stalin Acerca del marxismo en la lingüística. Este escrito será fundamental para la historia de la lingüística rusa, y en particular para nuestro personaje en cuestión. En él, Stalin plantea que la lengua se diferencia de la superestructura por cuanto hay una continuidad de las estructuras gramaticales del idioma ruso que persisten y sobreviven a los cambios en la estructura económica experimentados a partir de la Revolución de Octubre. Este gran evento político, que conmovió todas las dimensiones de la vida colectiva, en cuanto al lenguaje, según Stalin, sólo produjo cambios al nivel de los contenidos y vocabularios. Los rusos, sostenía el dirigente giorgiano, se comunicaban después de la Revolución del mismo modo que en la época del zarismo. Había nuevas palabras, pero no afectaban la comunicación, sino que, en todo caso, la enriquecían con nuevos conceptos emanados de la experiencia política. El socialismo sería, en este sentido, un conjunto de palabras nuevas que se insertan en la vieja estructura comunicativa, dando una continuidad en el habla que no se correspondería con los modos de concebir las transiciones en curso, de carácter rupturista, que se experimentaban en el resto de las dimensiones de la vida social.  

Pero para Chalensky no fue así. Porque prontamente, en las grandes purgas con las que Stalin buscaba depurar el régimen para garantizar su “nitidez revolucionaria”, su amigo íntimo, el abnegado y honesto militante Boris Javoblev, fue brutalmente torturado y asesinado por el régimen. Este hecho inesperado, que le llegó a Chalensky como un signo brutal, una violencia inaudita que le vino del exterior de su cotidianeidad impregnada por los quehaceres de la academia, cambió totalmente su vida. Porque esa vida ya no podía seguir del mismo modo como si nada hubiera ocurrido. Ya había sido transformada por este acontecimiento. De repente, a Chalensky se le reveló una nueva verdad del mundo que no lo soltó más. Descubrió que, debajo de toda lengua de Estado, el crimen se prolonga en nombre de otras palabras. Cambian las razones, pero no la economía del terror. La verdadera continuidad era la de un modo de gestionar el miedo y la obediencia. De allí en más, nuestro lingüista heroico no soltó la causa de su amigo Javoblev, llevando al plano de las elaboraciones teóricas sus indagaciones y disidencias, deslizando su enunciación hacia zonas más radicales, como lo muestran ciertos escritos recuperados de la censura y algunas cartas de la época. 

Si Stalin tenía razón en un punto, el de considerar que la lengua no era mera superestructura sino expresividad de los modos de ser, para Chalensky había que huir de la lengua oficial, la retórica revolucionaria bordada con los oropeles morales del sacrificio y la exaltación del heroísmo, que solicitaba la pasividad del pueblo antes que la creación y la lucha. ¿Qué hacer cuando el mundo entero se desploma frente a los propios pies? El reclamo de esclarecimiento y justicia, llevó a Chalensky a descreer del mundo, a emprender una lucha cuyo destino final fue el ostracismo, el gulag y el despiadado frío del oriente siberiano hasta su muerte. Pero mientras trabajaba en las condiciones más rudas que puedan imaginarse, no dejó nunca de pensar en su amigo Boris Javoblev, en las enseñanzas de su maestro Hjelmslev acerca de la pragmática del lenguaje, la materialidad de los signos y la necesidad de inventar una lengua cuando ya no nos alcanzan las palabras para comprender lo que vivimos y expresar lo que sentimos.  

Ante el abismo

El veterano profesor Federico Oldemburg, conocedor profundo del pensamiento político argentino, suele recordar el episodio en el que Rodolfo Walsh, investigando los sucesos que rodearon el asesinato del dirigente sindical Rosendo García, soltó una frase concluyente: “No creo en la justicia”. Toda politización pasa, necesariamente, por un proceso de decepción, de despeje de todas las ideas e imágenes abstractas que son las que nos constituyen y con las que organizamos nuestra racionalidad. Siempre aparece algo que bloquea y entorpece nuestra relación con el mundo. Algo de lo que no podemos zafar: un signo extraviado que nos llega de afuera, una imagen que nos perturba, un enunciado que nos asalta, un afecto que nos atrapa y del que no sabemos ni podemos salir. Todo el mundo se derrumba, todo lo que sabíamos se nos viene abajo. Como cuando se descubren verdades que destruyen aquello en lo que creímos. La lengua revolucionaria en la que se entreteje y encubre el terror para Chalensky, la justicia burguesa y su correlación con las políticas imperialistas para Walsh, son ejemplos de esta catástrofe que nos enfrenta al despeñadero del saber y son el punto de arranque de una experiencia: la necesidad de crear un dispositivo literario propio capaz de enunciar aquello que surge en las entrañas del abismo. Allí, en ese punto concreto, se abre una investigación acerca de la materia misma de la constitución del mundo y del propio lugar en él, toda vez que ya hemos sido atrapados por los efectos de este descubrimiento. Las palabras, las representaciones y las imágenes se desfondaron. Ya nada genuino queda allí. Son la mentira que sostiene una escena hipócrita que no se hace cargo de asumir el reverso en el que, frágil, la vida lucha y persiste por fuera de las coordenadas de la vidriera pública, de las categorías del sistema y el régimen de la opinión.

Un viernes a la tardecita, el inquieto Diego Valeriano debía emprender su regreso a la Capital en tren desde el barrio de Moreno. Pero sintió una extraña incomodidad. Un cosquilleo que lo hizo tambalear. No podía seguir así la cosa. Se llenó de sensaciones y de preguntas que precipitaron su pulso. Decidió ir a la pizzería de la esquina y pidió dos porciones de muzzarella con una Coca. Mientras forcejeaba con los cubiertos para desprender el hilo de queso que unía el pedazo cortado del resto de la porción, le cayó la ficha. Masticó rápido, bebió un sorbo de gaseosa, deteniéndose un instante en esa pequeña capa oleaginosa que recubre la bebida cuando el labio engrasado entra en contacto con el fluido líquido, y de repente miró el ventanal sin poder soltarlo hasta avanzada la noche. La estación Moreno era un hormiguero. Las imágenes se precipitaban simultáneamente, caóticas, desafiando los movimientos perceptivos esenciales. Voluptuosas morenas sonrientes y entalladas en calzas desbordadas. Pibes de gorra y musculosa basquetbolista de Chicago Bulls. Biceps tatuados y chiquitos colgando de los brazos. Mochilas para adelante para no regalarse en el Sarmiento. Los laburantes precarizados del municipio no podían más con el silbato tratando de organizar un tránsito ingobernable, cuyo orden era arrasado por motitos, bondis desmadrados por el gentío atiborrado y transeúntes apresurados por llegar a sus casas. Valeriano se entretenía mirando las camisetas de futbol sublimadas y los cortes de pelo embadurnados con un toque de gel para acomodar el fleco debajo de la gorra. Los transas que pasaban y entregan algo en la mano a alguien. Todo a cielo abierto. En el conurbano el cuerpo no es teoría sino experiencia. Y de allí, de ese fondo indescifrable de imágenes sin palabras apareció una claridad; Valeriano tuvo una visión: el mercado es más vital que toda la ideología progresista que victimiza al pobre por “falta de oportunidades”, que toda la parafernalia técnica de trabajadores sociales y militantes con sus secretarías de “abordaje territorial”, sus cursos de capacitación y sus estructuras de planes, subsidios y talleres productivos. Militar es comprender, se dijo a sí mismo Valeriano, entre la perplejidad y la fascinación, sabiendo que había encontrado el hueso de una cuestión que no lo largaría más. Había algo para hacer que no era reformar al otro ni invitarlo a ingresar a un mundo putrefacto que se caía a pedazos. Un desafío, una tarea que requería de una total predisposición y de un afinamiento de la percepción y el pensamiento.     

Devenir guachín: filosofía del segundeo.

Los intelectuales explican un mundo que no comprenden. Los especialistas prescriben diagnósticos sin ponerse a prueba en lo que dicen. Los periodistas condenan la oscuridad sin comprender sus lógicas internas. El diario pondera como ejemplo al pobre aspiracional, adocenado personaje de un triunfalismo meritocrático (“se crio en la pobreza, sin padre ni madre, se puso a cocinar empanadas en Manhattan y hoy tiene una cadena que factura millones”). Pero entender es romper la barrera, salir del campo de exterioridad, suspender las imágenes sobre el otro, renunciando al lugar propio, e indeterminarse en la faena. Como dijo el viejo y aguerrido Indio Solari, cierta vez y allá a lo lejos, con la certeza de quien afirma una comprobación: “en los nervios de los pibes hay mucha más información del futuro que la que tipos de nuestra edad pueden tener para aconsejarlos”. Valeriano hizo suyo ese descubrimiento por vía propia. Por haberse propuesto andar con los pibes sin guiarlos o, mejor dicho, por disponerse a ser guiado por esa fuerza. Escucharlos no con la pretensión de fundar una nueva sociología popular ni una pedagogía emancipadora, sino con el ánimo de construir una amistad, de conquistar un umbral en la existencia propia a partir de esa experiencia anómala tramada por vínculos insólitos, inesperados. Ningún paternalismo. Solo andar, estar y pensar esos trayectos. Armar banda, fabular el presente y tallar complicidades. Abrir la propia vida a alojar aquello que no sabemos bien de qué se trata pero que es fuente de manija, de sobresalto, de agitación. No es una exaltación boba de la fiesta y el agite, sino un modo de concebir la vida desgarrada (“lo que pasa de verdad duele”), la que sin esperar nada del tiempo por venir lo apuesta todo a cada paso. Un sistema de cálculos diferente, otra manera de perseverar en el ser.   

Escuchar es seguir líneas. Porque lo que se encuentra en el habla de esos pibes y pibas es un extraño dialecto, un silencio que impide que su saber vivir sea extractivizado, explotado o banalizado en las retóricas analíticas o en unas poéticas románticas, medio babosas e idealizadas, de una clase media que busca traducir el mundo popular a la comprensión civilizada. Sonidos animales y exclamaciones guturales que no pueden ser abarcadas. Dice Valeriano que cuando los pibes y pibas en “situación de” dicen algo: 

“Reciben cosas que no pidieron: palos, amor, contención, una comida caliente en esas noches frías, ropa. Entonces ni gracias, ni perdón, ni hola. Ni tirar tiros con la boca, ni un argot especial, ni esa lengua descansera que tanto nos gusta. Ni berretines porque nunca estuvieron presos. Apenas un rumor imperceptible en contadas ocasiones, algo que se les escapa y de toque se arrepienten. No responden, no dicen, no agitan. El silencio es la mejor manera de seguir en la que están. El silencio, esquiva la psicologiada, la caridad, la gorra. Hablar como herramienta para sobrevivir ya no les sirve, crear mundos a partir del lenguaje no es lo de ellos, balbucear como tanteo de las ideas por venir es puro cartel”. 

De ahí surge una ética del segundeo, del descubrimiento de que hay una vida que empuja y que no cabe en ninguno de los moldes de la sociedad careta. El segundeo no es estrategia ni solidaridad. No es ayuda ni recurso para el otro. Tampoco acompañamiento, pues el que acompaña sabe demasiado de sí mismo y supone al otro protagonista (sea en la versión paternalista, sea en el endiosamiento fascinado). Es, tal vez, algo más indescifrable. Una manera de estar, un modo de vagar, una economía del tiempo no sometida al cálculo instrumental ni al productivismo que arrasa todas las posibilidades existenciales. Es una pregunta por lo genuino cuando esa perspectiva fue arrebatada por la financierización de todo horizonte. “La vida vale demasiado para cambiarla por guita”, nos dice Valeriano con la solvencia del que ya se siente atrapado en esa red de sentidos que permite ver algo más del mundo que todo lo evidente. Aún si eso no tiene palabras aún para ser narrado. En esas deserciones aparece una política de la lengua. Ya no como forma de contar el mundo existente (humanista, burocratizado, emprendedor, caritativo o militante), sino como invención de otra forma de vivir un territorio que late y reclama de una inteligencia extrema y sagaz para recorrer esos senderos. No hay modelo sino experiencia que se afirma entre la vida runfla, en la suciedad de un mundo que respira vida por los poros y siempre busca una salida. No hay docilidad ni cuerpo derrotado (como se percibe en el cuerpo laburante, el cuerpo de comedor y merendero, el cuerpo de movimiento social). Hay que zafar de las trampas del sistema, de los pastores, los educadores, los predicadores de una lucha que no existe. “Siempre pillo, nunca pollo”. Esa es la máxima de un conatus conurbano. Aprender las coordenadas para sobrevivir en la ambivalencia de un espacio en el que se deja la piel a cada paso. 

El tránsito

Si en La no sufras…, Valeriano detalla con sutileza la ética del segundeo, a partir de haber descubierto nuevos sentidos en los que se tramitan las vidas, no ya de los otros sino la propia vida, en Él está vivo…, avanza hacia reflexiones inesperadas, incómodas, profundas y sin retorno. Porque para este autor sin rostro, peregrino de los confines de la ciudad, los libros no son objetos en sí ni fetiches literarios. Son experiencias que señalan un tránsito, un movimiento existencial sin finalismo. Militar para comprender, segundear para percibir de otro modo y escribir para respirar. En ese latido, uno va siendo otro. De la fascinación por el descubrimiento de un modo de ser, la mímesis con una lengua que despunta desafiante, a la pregunta por uno mismo, por quién se es después de la tormenta. Por eso hay un refinamiento. No porque se pase de la lengua de los pibes a la lengua adulta del escritor. Sino porque en ese tránsito uno está obligado a preguntarse quién es. Ya no hay vuelta a la “vida civil”, al tiempo anterior o al reposo. Si la historia que se cuenta en ambos libros aparece de refilón es, precisamente, porque prometiendo contarla, Valeriano descubre que no es un libro sobre los otros sino sobre sí mismo. No hay literatura ni escritura alguna que sea digna si no amenaza y desestabiliza al narrador. Si lo que se cuenta es genuino es porque la escritura surge de una conmoción personal y no es simple relleno de una consagración individual o una marca singular en el mundo de las variedades culturales.

Devenir guachín es un gesto, una experiencia que surge, habiendo descubierto que uno es un gil, de no proponer nada, ningún modelo al otro, sino de dejarse llevar. Construir una intimidad, una confianza, una proximidad. El otro es un modo de descubrir el mundo o mejor dicho, de descubrirse a sí mismo. Y, si uno se descubre a través de esos guachines que abren el tiempo propio a otra vida, ellos también se descubren a través de uno. Eso pasa cuando hay amistad. Devenir guachín es preguntarse por uno en esa relación. Ni mímesis, ni habla de un acento ajeno, ni emulación o idolatría. Puro problema. Una relación problemática es aquella que nos saca de donde estamos y de lo que somos, nos desborda, y eso sucede cuando los pibes también se ven sacudidos por una palabra, una mirada, una risa cómplice o un ademán. Esas relaciones no se definen por lo que ya es cada término del vínculo sino por lo que está siendo, en ese «entre», donde la amistad sustituye la existencia misma de los términos. Una fusión que no es confusión. No hace pasar un término por otro, sino que indefine las existencias de cada quien. Se descubre quien se es en el segundeo. Los párrafos donde Valeriano narra estas vicisitudes son de una belleza sin par. Como si estos hechos clamaran por una revolución en la escritura y una inocencia en la lectura para adentrarse en ciertas reflexiones que son de honda caladura. Toda una política de la lengua. En ella podemos vislumbrar que la deserción de la lengua no es una reclusión intimista. Si el peligro de la palabra pública es quedar abrochado, definido, catalogado en alguna de las ofertas de la vidriera contemporánea, el riesgo del silencio es quedar encapsulado, recluido en un saber que prescinde de su verificación colectiva. Los discursos no se definen por su rigor lógico y expositivo sino por la capacidad de narrar verdades, tocar fibras sensibles, de suscitar rebeldías y de despuntar horizontes de sentido.

Materialismo perceptivo

Uno se descubre en el segundeo, insiste Valeriano. De ahí lee el mundo. Ya no se es el que se deriva de la estructura social, ni de un punto de partida, ni de un modelo o de una coherencia estratégica. Uno aprehende la realidad cuando ha sido rehecho por la experiencia del segundeo. De ahí vemos todo, desde ese latido capaz de producir un haz de luz sobre una realidad que viene estereotipada. Valeriano se sitúa en la materialidad de la guerra social.  Despliega un perspectivismo que no es moral. Esboza un auténtico tratado de las pasiones en el conurbano, una analítica pragmática, maquínica: cómo funcionan los cuerpos, bajo qué afectos son compelidos a actuar. La traición es una falsa astucia porque está motivada por el miedo y condena a la soledad. “El traidor no merece nada, ni el olvido, ni el rencor”. Pero nadie es perfecto. Todos somos traidores y recibimos traiciones. Segundear o traicionar. En ese dilema se dirime la experiencia. Y no es una elección libre en la cual escoger una de las dos opciones. Porque nunca se sabe de antemano qué seremos. O si seremos traidores para unos y segundearemos a otros. Es el movimiento mismo de la vida, su cara y su reverso. Porque el segundeo es excepción y la traición la regla. Pero sin segundeo no hay vida. La traición es el cálculo individual del que no puede elaborar los efectos y actúa por urgencia, por desesperación. También se puede ser traidor por azar, por estar ahí y no saber cómo reaccionar. El segundeo es un modo de estar distinto, de respirar y producir. Vida y sobrevivencia. Dos modos de ser, nunca nítidos, siempre enmarañados en una realidad sucia, dura, que nunca aparece con imágenes claras y distintas. 

Hay todo un repertorio de posibilidades que Valeriano piensa y describe con precisión: la deserción (que a veces puede ser una forma de la elegancia y el cuidado para salvar la red y traicionar salvando lo previo); la huida (que es un modo del segundeo menos reconocido); volverse olvido dejando todo atrás (es la mejor forma de segundeo). Son todos movimientos involuntarios, urgentes y casi los únicos posibles de la vida runfla. El que habla no es un antropólogo sino el que lee los signos y los gestos. El que comprende lo que pasó. Hay una historia en el fondo de estas reflexiones. La historia de Marquitos y la Flaca Ale. La historia de una sonrisa y una mirada imparables, de un modo de arropar y producir banda. De un modo de luchar que clama justicia, pero no de tribunal (siempre narco, siempre burocrático, siempre cana), sino otra cosa. De una fuerza guerrera en la que madre e hijo dejan de ser roles para fundar otro plano de la percepción. El dolor y la muerte no producen heroísmo sino otro tiempo en el que la complicidad habilita una lucidez cartográfica, un sistema de alianzas para vivir.

Valeriano insinúa la historia que está en el fondo. La rodea. Muestra una puntita y la esconde. No quiere hacer un “western” del conurbano. Evita la obviedad literaria, el periodismo de investigación, la morbosidad cheta, el turismo militante o la especialización. “Lo que se cuenta como crónica es siempre una mentira”. Por eso Valeriano traiciona su compromiso de escribir sobre el crimen para adentrarse en algo más denso que lo compromete. ¿Hay palabras para ser fiel a esa intensidad? Sin haber sido atrapado por esa experiencia, tan real como inalcanzable, nuestro escritor no estaría exento del mundo de la opinión y la interpretación abstracta. Hay una amistad que habla. Una lucha en la que se cree por ser parte de una cofradía. “Una lucha sin amistad es una lucha sin aire”, trámite administrativo o reiteración burocrática de una mímica gastada. Sin ese gesto conspirativo esencial, no tendríamos la fuerza ni la imaginación para luchar. ¿Qué nos dice Valeriano? “Lo que aprendí no lo sé decir”. Pero esa fuerza sin nombre, sin dudas, tiene sus contornos en esta escritura que se disfruta y agradece en la misma medida en que nos incomoda. 

Coda

Tiendo a pensar el libro de Valeriano como un registro fiel de su propia transformación. El pasaje de la decepción al reencantamiento del mundo. De la desconfianza a haber sido tocado por una potencia que alteró su propia percepción y su sensibilidad. Toda lucidez pasa, necesariamente, por estas estaciones. Que son los momentos y transiciones de todo camino ético. Si Valeriano es el nombre de un autor, es sencillamente porque el mundo exige una firma. Pero Valeriano más bien es el nombre de esas transiciones que no pueden ser nombradas. No es literatura de autor sino expresión de una experiencia aberrante; de unas vidas que desdibujaron sus propios límites corporales prolongándose en alianzas insólitas, impensadas e inauditas.

Quienes han sido tocados por estas fuerzas extrañas deben lidiar con ese estremecimiento. Con haber participado de algo que ya no existe o, más bien, existe de otro modo. Como pura potencia e imaginación, como inactualidad. Porque lo genuino siempre está por venir. La verdad de lo experimentado tiene que ver más con el futuro que con alguna nostalgia por aquellos que fuimos. Siempre se vive bajo el riesgo de transformarse en autor y conquistar un estilo. De especializarse y ocupar alguno de los cajoncitos en los que la clasificación de los críticos literarios reparte categorías y reconocimientos. Pero ahora toca el tiempo de la individualización, de reinventar los vínculos con el mundo material partiendo de esto en lo que nos hemos ido transformando. Las pistas de aquello que vendrá se cifran en esa capacidad de percibir lo que nunca sabremos decir y siempre intentaremos insinuar. Para abrir conversaciones y ser fieles con esos ojos y esa sonrisa que ya no se sabemos donde está y nunca dejamos de ver.

Pasar la vida a la espera, hacer de la espera un modo de vivir, sostener – como el aliento en la boca – la esperanza de que algo pase. Y cuando por fin sucede; y se está en presencia del acontecimiento; y el orden natural de las cosas se altera, la espera se torna una sombra, un anhelo expectante y apesadumbrado. Una búsqueda quieta, silenciosa. Una súplica.

Para Bifo, la sensibilidad es la capacidad de interpretar lo que no está codificado, lo que no es discurso. Interpretar las señales del río, percibir la densidad de una atmósfera a punto de estallar. Hablar el lenguaje del agua. Nuestra sensibilidad hecha de escasos momentos de elaboración común, la comunidad de lxs desahuciadxs, lxs desdichadxs, lxs enfermxs, lxs que no encajan. A quienes les falta o sobra algo, quienes no tienen el rasgo-código, el signo que es posible oir. Cuando el río habla somos la parte dañada de la historia.

El paisaje está vivo.

Las personas están muertas.

Todo puede ser, desgracia o posibilidad.

¿Hay alguna lengua para salirse de la lengua? pregunta Ocean Vuong. ¿Hay acaso un esfuerzo mayor que hablar de lo que fue arrasado y – al mismo tiempo – nace, lleno de belleza, como las flores que crecen en los pantanos?

Todo lo que no se dice tiene más poder que lo que se narra.

A la espera es un libro en el que no hay hipótesis. Hay una pequeña multitud de humanxs y sus tragedias. Hay un tiempo que se desarma con la crecida. Hay imágenes. Hay una relación con lxs muertxs que puebla de palabras las horas de lxs vivxs

Hay una boca que se abre y se cierra; traga y vomita. El río como labios, que no hablan, no besan, no prometen, no traicionan. Y ahí estamos, nosotrxs, que no sabemos que todavía esperamos.

¿A qué se debe esa extraña sensación que nos acompaña cuando percibimos como comentaristas a quienes hablan desde el lugar de la acción política? La acción política siempre es comentario, pero a veces el comentario se traiciona a sí mismo y dice lo contrario de lo que querría decir. Eso sucede cuando el comentario se vuelve obediencia a la ley. El atractivo de la lengua política es el hallazgo de la salida, justo ahí donde parecía no haberla. De allí la pérdida de eficacia de la buena voluntad de los dirigentes, cuando sólo pretenden posponer la decepción general frente al estado de cosas. Vuelto incapaz de articular las transformaciones en nombre de las cuales pide atención, el discurso de la política provoca el efecto involuntario de auspiciar su propia caída. Franz Kafka tomó muy en cuenta en sus relatos (y en sus notables dibujos) la brecha o la distancia por momentos imperceptible entre la ley y la palabra, así como el tiempo de la espera en la que los sujetos buscan los modos de eludir o posponer —indefinidamente— la condena que pesa sobre ellos.

En 1914 Kafka publica “Ante la ley”, un breve relato que hará historia: un campesino acude a la puerta de la ley y solicita autorización para ingresar. La puerta se encuentra abierta pero el guardián lo hace esperar. Captando la ansiedad del campesino, el centinela le dirige estas palabras:

—Si tu deseo es tan grande, haz la prueba de entrar a pesar de mi prohibición.

Pero el aspecto del guardián lo disuade. Y además parece haber guardianes aún más poderosos custodiando las puertas de los salones subsiguientes. El campesino se desalienta y reflexiona que la ley debería ser accesible a todos. Pero decide esperar. Así pasan días y años. En esas circunstancias, el campesino tiene tiempo de sobra para observar al guardián, ese “único obstáculo que lo separa de la Ley”. Y así envejece. Hasta que antes de morir “distingue un resplandor, que surge inextinguible de la puerta de la Ley” y advierte que hay una pregunta importante que aun no ha formulado al custodio: “Todos se esfuerzan por llegar a la Ley —dice el hombre—; ¿cómo es posible entonces que durante tantos años nadie más que yo pretendiera entrar?” A lo que el centinela le responde: “Nadie podía pretenderlo porque esta entrada era solamente para ti. Ahora voy a cerrarla”.

Unos años antes, en 1913, en “El pasajero”, Kafka describe el monologo mental de una persona que espera el tranvía y se siente insegura de su propia situación en el mundo, en su ciudad e incluso en su familia. Si se le solicitase una justificación para su existencia, sería incapaz de responder. En el tranvía observa con máximo detalle a una mujer joven, como si pudiera palparla con los ojos, y se pregunta: ¿cómo es que ella no se asombra de sí misma y por qué mantiene la boca cerrada?. La vacilación del pasajero lo sitúa ante la ley. O más bien, antes de la ley. La vida desprendida de la obediencia automática resulta violentamente arrebatada por el enigma de la existencia. ¿Por qué los demás parecen no hacerse preguntas?

En “Un informe para una Academia”, publicado en 1917, el expositor trata de su pasado simiesco. Antes mono libre, ahora sometido a «este yugo». Es la historia de una renuncia. De sus sensaciones simiescas sólo puede expresar aquello que la palabra humana logra captar y transmitir. Su periplo es tan fascinante como breve: herido y luego enjaulado en el vapor que lo traía, comprendió que no tenía ninguna salida. Pero tenía que encontrar alguna, porque sin ella no podía vivir. Lo curioso es que jamás tuvo la idea de la libertad: solo buscaba una salida. Descartada una fuga suicida, abandonó todo proceder desesperado. Descubrió que en sus circunstancias, la única salida posible era imitar a los humanos. No lo hizo por admiración, sino por pura necesidad. Se esforzó en encontrar su voz, y en adquirir habilidades que lo destinaran al varieté (pues el zoológico no es una salida, sino una nueva jaula). Su conclusión es que cuando se quiere encontrar una salida, se aprende y considera que su vida valió la pena. Indiferente a todo interés por el juicio humano, su mensaje a la academia es meramente informativo.

Los personajes de Kafka viven una espera sin fin. Formulan preguntas sin respuestas. Buscan una salida. Para ellos la ley resulta no indiferente sino desconocida, al igual que los jueces, que no contestan jamás de forma clara. Si el pueblo obedece se debe más bien a que sabe deducir reglas de conducta del comportamiento de los nobles. Y si no renuncia a preguntar, es porque cuenta con el idioma como su bien más preciado: su única oportunidad para tomar decisiones en el breve lapso que va entre la vida y la muerte. De allí el carácter paradojal que cargan sus relatos. Desde el momento en que se descubre que el lenguaje ha sido capturado por la ley (la narratividad es desde siempre esencial para la ley), queda instaurado el círculo en el cual la ley y la lengua no pueden sino comparecerse, perpetuamente, la una ante la otra.

Jacques Derrida ha apuntado su mirada a esta mutua captura entre la ley y el lenguaje. No habría salida alguna para los sujetos allí entrampados sino fueran capaces de convertir su espera ante la ley —su desesperación—, en actividad de tipo descriptiva. Sin una reflexión sobre el poder de las palabras, como sucede con el protagonista de “Un informe para una Academia”, no hay deserción posible. Derrida denominó «prejuicios» a los modos de existencia que alcanzan esta suerte de anterioridad —o desvío inicial— del lenguaje con respecto a la ley. Los habitantes de este limbo discurren en una existencia sin juicio previo. Un limbo que Derrida asocia a una “juridicidad subversiva”, que libera a los personajes de toda presuposición de culpabilidad. Con esta subversión nace la literatura, pero su liberación no se halla en sus contenidos ficcionales, sino más bien en la imposibilidad de asegurarle a este uso de las palabras su propia identidad. La inocencia no surge de un inconcebible proceso exculpador. Sólo se la alcanza en virtud de un equívoco referencial o un desvío inicial que permite a las palabras distraerse de todo cumplimiento de las leyes existentes.

En un artículo notable (“¿A quién le pertenece Kafka?”; 2011), Judith Butler relata los términos en los que se desarrolló una disputa legal entre la Biblioteca Nacional de Israel y el Archivo Alemán de Literatura en Marbach, por la posesión de kilos de textos hasta entonces inéditos que el escritor checo confió a su amigo Max Brod (muerto en 1968) y este dejó en manos de su secretaria y amante Esther Hoffe (fallecida en 2007), para pasar finalmente a las hijas de ella. El argumento de la parte israelí aludió a su pretensión de ejercer el derecho estatal a reclamar la custodia de las obras pertenecientes a la cultura judía. El fundamento de la contraparte fue su derecho sobre la lengua alemana en la escribía el autor de “La metamorfosis”. El argumento kafkiano de Butler interviene buscando una salida en el preciso instante en que el círculo de la ley y la lengua se cierne sobre la obra del checo. Enfatizando en la kafkiana “poética de la no-llegada”, en dispone el uso de las palabras a fin de posponer indefinidamente la sentencia, la filósofa desmonta las pretensiones de ambos litigantes. Es tan problemática la aspiración del Estado de Israel al monopolio de lo judío (niega tanto su condición de representante de población israelí no judía, como su imposibilidad de representar lo judío diaspórico); como la ambición germana de apropiarse en nombre de la pureza de una lengua de un autor cuyo alemán está impregnado del yiddish y del checo. La poética kafkiana de la no-llegada, por el contrario, posee un potencial político para un judaísmo del exilio, y para una experiencia del pluri-lingüístimo. La “no-llegada” y el perpetuo incumplimiento, concluye Butler, deberían proteger a Kafka del peso de la ley.

En el mismo sentido, Massimo Cacciari escribe que Kafka no debería ser tratado exactamente como un literato. Porque su escritura no indaga sobre el estilo, sino sobre el carácter enigmático de la ley. Su descubrimiento habría sido el de la pérdida de “alusividad” del texto legal. Las palabras que en la tradición —jurídica, teológica— remitían a una justicia por llegar, funcionarían ahora como signos sueltos, huellas que deben ser interrogadas en sí mismas. La lengua que antaño narraba el advenimiento de la justicia narra ahora su caída. La puerta de «Ante la ley» permanece abierta, todo está a la vista. La redención sólo sería posible en el reverso negativo de la historia.

En el relato póstumo “La construcción de la muralla china”, Kafka escribe sobre el método caótico adoptado por la Conducción para levantar una obra gigantesca, cuyo propósito aparente es la defensa respecto de los pueblos nómadas del norte. La muralla se construye por medio de segmentos arbitrariamente dispuestos (se la erige mediante enormes agujeros). Basta con echar un vistazo al recinto de la Conducción (“dónde quedaba y quiénes se sentaban allí, era un misterio”) para sentir que lo que allí se decide nunca puede resultar arbitrario: en él giraban “todos los pensamientos y deseos humanos, y en círculos contrarios todas las metas y realizaciones; pero por la ventana caían sobre las manos que dibujaban planos los destellos de los mundos divinos”. Por lo que un observador imparcial que estuviera al tanto de las técnicas de edificación, debería concluir dos cosas a la vez: la falta de coordinación en la construcción de la muralla (la Conducción eligió una “solución de emergencia e inadecuada”), y la existencia de razones que justifican a la Conducción. Esta doble conclusión queda registrada en la máxima que circulaba entre los trabajadores durante el largo y agotador período de la construcción: “Trata con todas tus fuerzas de comprender las disposiciones de la Conducción, pero solo hasta cierto punto, después cesa en las reflexiones”.

El cohete a la luna

El Río Chubut en peligro

Esta historia es verídica y está sucediendo mientras ustedes leen está crónica
El escenario de conflicto donde transcurre esta historia es Alto Río Chubut, Paraje Arroyo Las Minas, Departamento Ñorquinco, Provincia de Rio Negro, Puelmapu, patagonia argentina.
Esta historia podría ser una serie de televisión o una memorable película de cine. Sin embargo, para quienes la viven cotidianamente no es nada más ni nada menos que el riesgo de sus propias vidas.
En todas las historias hay héroes y villanos y yo la voy a contar desde ese tópico tradicional.
Elijo como héroes al Lof Cayunao y la heroína que inspira esta crónica se llama Soledad Cayunao.
Los villanos aparecen difusos, sin embargo lo que es categórico es que vienen de medio oriente y que son multimillonarios.
Soledad Cayunao encarna a la mujer mapuche, amante de la naturaleza, respetuosa del legado ancestral, protectora de las aguas, madre amorosa, humilde, empobrecida por el sistema, valiente y decidida.
El villano, encarna el patriarcado atroz, que en su lejana tierra humilla a las mujeres, las cosifica, las maltrata, cierne sobre ellas una tiranía. Así mismo allí en su lejano medio oriente, levanta fastuosas ciudades como apología del capitalismo arrogante, depredador y artificial. Ellos son dueños del mundo económico, poseedores del petróleo, se han encumbrado en la cima del mercado global. Tienen tanto dinero que ni si quiera podríamos imaginarlo y tantos contactos que los vuelve absolutamente impunes.
Sus territorios no cuentan con agua dulce, desconocen el misterio de la vida, esa vida que surge de vertientes y mallines que van formando lagunas, lagos, ríos.
Un día, durante el gobierno menemista, llegó a Puelmapu, Patagonia, un embaucador con apellido gringo. Apañado por el gobierno de entonces vendió montañas, lagos, bosques y cascadas. Este estafador cobijado en la corrupción del estado argentino vende las nacientes del Río chubut a un poderoso árabe. No sé sabe con certeza si es el príncipe de qatar o el príncipe de emiratos arabes. En estos días está circulando documentación de la compra venta del territorio en conflicto a nombre del emirato arabe, mientras se investiga la veracidad de está documentación, lo cierto es que en la cumbre de la cordillera donde nace el amado Rio Chubut, hay una mujer que junto a su familia está defendiendo estas nacientes. Ella, al igual que su compañero e hijos, caminan durante 7 horas desde su humilde ruka hasta la cima de la montaña. Sus calzados desgastados, hilachados por el uso, la han llevado a subir hasta la naciente descalza. Cuentan con una yegua a la que cada tanto deben dejar descansar. Han levantado con mucho sacrificio una humilde vivienda de barro en la que se nota que hay amor y esperanza. Allí las incansables manos de Soledad y Jardiel fueron dando forma a su ruka con el aporte de sus pichikeche (hijos). Incluso su hija más pequeñita cargó arena para construir las paredes de la casa.
El único objetivo que se proponen es evitar el alambrado de las nacientes del Río, porque saben que si los árabes toman el control de esas nacientes, tendrán el poder para manipular el flujo fluvial del leufu chubut. Es como tener el control para abrir y cerrar la canilla. Todos los beneficiados por el río chubut se verán afectados.
El Lof Cayunao lucha en una asimetría marcada por la desigualdad. Los árabes envían a sus obreros y el material para cercar las lagunas en modernos helicópteros. Han emplazado en la cima una cómoda vivienda para ellos. Cubren todas las necesidades de sus empleados sin inconvenientes mientras que el Lof Cayunao no cuenta con ninguna estructura para resguardeserce en la cima de la montaña, duerme a la intemperie soportando temperaturas muy bajas en la noche, no cuentan con bolsa de dormir, ni si quiera con camperas abrigadas ni mucho menos calzados aptos para treking y la comida es escasa. Mientras escribo me avisan que la guardia de seguridad privada está apostada en la cumbre de la cordillera, decidida a todo en obediencia ciega a sus patrones millonarios. Mis pu lamngen están subiendo la montaña, se anuncia nevizcas, lluvia, y el viento soplará con fuerza.
¿Quién creén ustedes que tienen todas las condiciones para ganar está lucha? ¿Quién será el vencedor?
¿Aquella mujer mapuche con su familia o estos príncipes árabes capaces de comprar jueces, gobernadores y todas las voluntades?
Las lagunas son el útero que alberga el constante nacimiento del Río.
Saben los millonarios árabes construir los edificios más grandes del mundo, pero nunca podrán hacer una cordillera. Podrán crear fuentes de agua danzarinas de múltiples colores, pero no podrán nunca crear el nacimiento de un río. Podrán comprar la voluntad de cuánto funcionario corrupto se interponga en el camino, pero no podrán doblegar la voluntad de un pueblo, el pueblo mapuche que se interpone cómo un muro de dignidad, para resguardar la vida de la mapu.
Caminé junto a ellos en el ascenso de la montaña, experimenté a través de mi cuerpo el cansancio extremo, el frío de la noche, la falta de descanso, el dolor de mis pies, la carencia de tanto, pero también recibí la fortaleza y la amorocidad de la mapu y pude entender a partir de allí la obstinada decisión de defender la vida que habita en el piuke (corazón) de este Lof.
He bajado transformada de aquella cima habitada por la certeza de que estamos a tiempo de salvar el Río chubut y que es posible lograrlo. Solo hace falta despertar nuestros sentidos, la unidad de nuestros pensamientos y accionar sin excusa alguna, moviendonos desde las pequeñas acciones hasta aquella que nos hagan subir la montaña. No basta ganar un mundial de fútbol en qatar. Hay que lograr que el príncipe de Qatar no gané la propiedad del Río Chubut. Wewayiñ!!

El análisis literario de las novelas de Kafka arroja un resultado político. Hannah Arendt afirma que ellas tienen como «tema principal» el conflicto entre «un mundo que el escritor presenta como una maquinaria que funciona sin dificultad alguna y un hombre que trata de destruirla». La interpretación gana en agudeza leída sobre fondo de la luz que Reiner Stach arroja sobre los relatos de Kafka, sugiriendo que ellos funcionan a partir de un procedimiento recurrente: introducir una premisa ficcional en un contexto plenamente realista. Introduciendo este señalamiento de Stach en el razonamiento de Arendt, concluiríamos en que la lucha de Kafka es perfectamente real, a condición de reconocer que esa lucha sólo es posible una vez que se acepta la hipótesis fantástica de un mundo tomado por un funcionamiento sin fallas (es decir, por una maquinaria de aniquilación). En cuanto a los personajes kafkianos, Arendt los presenta como representantes de una humanidad sin atributos, meras ocasiones para enfrentar la más anormal de las normalidades: el horror cotidiano de las opiniones y actitudes que siguen dócilmente las reglas del mundo. La fascinación que ejerce Kafka sobre sus lectores -entre ellos, un sinnúmero de escritores-, no se debe, para Arendt, a inexistentes marcas de estilo, ni a sus vías de aproximación a la realidad. Muy por el contrario, la seducción de Kafka proviene de su propia atracción por las estructuras ocultas, y por su radical desentendimiento de lo superfluo. Kafka no apunta a la realidad, porque su interés se enfoca en la verdad. Y a la verdad solo accedemos por la vía de una sostenida substracción imaginativa, que nos salva de la arbitraria fuerza de la necesidad (¿qué otra cosa es la realidad?). El éxito de Kafka es, pues, hacer de la realidad una mera copia de un modelo humano verdadero. No un estilo, sino un humor.

La Dictadura chilena (1973-1990) nos legó parecidos memorables, pero casi innombrables, cuando se renueva la cruzada pirómana de la limpieza ecológica cada verano en el Sur de Chile. Qué coincidencia más inaudita podemos establecer entre el registro visual que tuvo lugar en la punta del cerro Chacarillas (Santiago, julio de 1977) -la producción de simbolicidad restauradora de sus esvásticas- con sus antorchas hitlerianas. Chacarillas, cuna del neoliberalismo, abre una brecha entre la visualidad retenida (espectral) y el discurso funerario y hegemónico de Augusto Pinochet. Y al paso ¿Quién fue el mentor del video para trasladar la lengua del Dictador a imágenes grises donde todo duelo fracasa? Esas “llamas de la libertad”, cuyas imágenes escritas, anunciaban el “boom modernizador” (milagro chileno) y los sucesos naturales e inducidos para calcinar los bosques del sur y atestiguar la desolación del mundo natural. La presentación mística de los 77 jóvenes imbatibles –esencialmente Chicagos Boys- inmunes a las ideologías socialistas, encarnaban la simbolicidad de la “salvación patriótica”. De suyo, los cuatro puntos cardinales del país, provenientes de Arica, Punta Arenas, Isla de Pascua y Los Andes, nos hablan de una trama homogénea. La coreografía pinochetista -más allá del discurso redactado por Jaime Guzmán- daba muestras de la “unidad nacional”, perpetuando la “reconstrucción” mediante los hitos de una nueva cruzada oligárquica.  En la escena refundacional el mal antropológico migró como sujeto y predicado.                                    

El fuego evangelizador -en tanto limpieza de infecciones ideológicas- aludirá de aquí en más, a la libertad en nombre de la nación y a la necesidad de ubicar su beatitud trascendental, más allá de las “transgresiones” a los DDHH. Todo en la medida en que el fuego mitológico (horror y terror en la hegemonía visual) es un elemento restaurador de las estéticas integristas. Ello permitía ostentar la firma de su semejanza con los dioses. Aquí la antorcha reafirma la determinación superior del hombre frente a la naturaleza. En suma, bajo tal economía de los signos y el tráfico de imágenes, sucedió el festín de antorchas encendidas en la cima de un cerro. Todo con el afán de abrazar el mundo sagrado y exorcizar los pecados allendistas. Un ritual restaurador de 77 inmolados -los escogidos- comprendía pulverizar las diferencias (“lo político”). Tal religiosidad, fue la forma de avanzar en la producción del “milagro chileno” bajo el viraje institucional de la Dictadura y desregular el orden social (AFP, des-sindicalización, pauperización de los derechos). Una teología llevada a la potencia donde la divinidad fue el “Don de fe” de la Nación. De este modo, la Dictadura se sirvió de un fuego tanático-esperanzador, donde el extractivismo -las llamas del capital- no admite regulaciones ecológicas. La tropelía de la desregulación neoliberal fue invocada en nombre del “patriotismo globalizante” que rompe la territorialidad de las élites y mantiene el control rural desde las empresas forestales. Antes, el decreto dictatorial (701, 1974) instauraba el monocultivo que terminaría beneficiando al grupo Matte y los Angelini como los amos de la industria papelera (CMPC). 

En los últimos días hemos asistido a la mediatización del “horror» como símbolo purificante. Se trata de una novela política con un coro de sarcasmos, ironías, omisiones y obsecuencias que ponen al desnudo cómo se quema la “tipología cultural” de un «Reyno incinerado» que habita en la ley de la «reconstrucción nacional». Un accidente geográfico, la ayuda a los caídos, la Teletón y la Unidad Nacional ante los damnificados fue el dictum anunciado en la liturgia cristiana del cerro Chacarillas. Y así, el fuego inclemente irrumpe como una inquisición que pone llamas a nuestra presuntuosa “modernización galáctica”. 

Mientras Fabiola Campillai (sin olfato, ni gusto luego de la revuelta del 19)  llamó a quemarlo todo, Andrónico Luksic -cristológico- dice salvar la “nación financiera” (abstracto-especulativa) en un acto patriótico que busca restituir la pax que las llamas han interrumpido. Hemos devenido en el “partido del fuego”. Para Luksic solo hay patria dónde hay fuego usurpador-restaurador administrado por oligarquías que cultivan «políticas de ruralidad». Con todo, los grupos económicos persisten en un país hacendal sin proyecto, ni trascendencia, excluido de todo horizonte de derechos. Hoy irrumpe esa intrincada mezcla de filantropía y especulación financiera con las tierras siniestradas por el fuego. La llegada de un avión galáctico -milagroso y fallido- ha sido representado por nuestra industria mediática como la promesa tecnológica capaz de revertir hasta los estados del viento y liberar de afecciones al mundo popular. El avión A330 español sería el capitalismo industrial; el Ten Tanker es la inmobiliaria de los cielos. El “Chile de orfandades” aplaudió la épica del capital: conmovedor, impúdico, tristemente lamentable. El avión revela vulnerabilidad, hacinamiento, márgenes, esoterismo y un «capitalismo de las emociones». Por su parte, los matinales emprenden una comunicación indolente que oscila entre la histeria, el sadismo y la acumulación, con el pretexto de la benevolencia. Es verdad, el laissez faire del fuego purgador es el símil de una economía desregulada. La ausencia de toda prevención estatal contra todo ecosistema. En suma, la filantropía nos devuelve a ese “Chile de palo y bizcochuelo”, dulcificado por el relato de la modernización (realismo, disciplina y consumo) en puntos de crecimiento. 

En alguna medida, más allá de la voraz adversidad climática, de las altas temperaturas y las terribles pérdidas humanas y materiales (viviendas, muert@s y albergad@s), la chilenidad de emprendedores que manejan recursos estacionarios –otra forma de vulnerabilidad e indigencia simbólica- y focos de empleabilidad, que lleva mucho tiempo quemándose. Estamos insertos en una “democracia pirómana” que, de un lado, hace de la melancolía la ausencia de futuro y elimina la nostalgia prudencial por el pasado (el lugar de la borradura neoliberal sucedió en Chacarillas) y, de otro, una invitación al emprendimiento universal bajo la anarquía de la acumulación. 

El punto es que se está quemando el 60% de la población chilena con infra-sueldos ($420 mil mensuales devaluados por la política programática del Banco Central en tasa de interés). Un endeudamiento existencial en la boutique de servicios bajo la infinita guerrilla de precios. Dicho al revés; cuando el 0,5% de la población retiene el 40% del producto nacional, convengamos que “algo” se está quemando desde el ritual impuesto en Chacarillas. 

Y hasta el momento ¿hay algún miembro de la clase política afectado por las llamas? Y si extremamos las cosas, este fuego asesino viene a justificar la recomposición de la ex Concertación y la saga que comprende el conformismo Frenteamplista. En medio de este “reality” (toque de queda) la derecha acusa un déficit de gestión y una ausencia de liderazgo –el tiro de gracia al buenismo del presidente Boric-Font y una generación de argumentos estadísticos. La conclusión sería la desgarbada cultura de la transformación y sus formas de capitulación auscultados en un nuevo realismo. A la sazón, políticos y especuladores coludidos con las pesqueras, las forestales apelando al control intestinal del Chile de bosques. La especulación de las tierras depreciadas, y Arauco-Malleco ensombrecido. Por fin, una cultura de emprendedores, tipo “Parisi” en Alianza con el PDG, donde nadie entiende nada y comienza un espiral de imputaciones. A ello se suma una «cadena solidaria» de llanto, y colectas de la racionalidad cínica gestionada por el sistema de medios. A decir verdad, hemos oídos todo tipo de teorías surrealistas sobre los orígenes del fuego. Desde acciones de inteligencia hasta los intereses que se pierden producto de la decisión de latifundistas enfurecidos con el gobierno hasta grupos originarios autonomistas. De paso, el honor de un empresario de Yumbel, que no aceptó sacar agua de sus piscinas para rellenar los estanques que permitían controlar las llamas. Tales actitudes, del Chile del Rechazo, ante un atónito piloto español que aún no puede entender el teatro portaliano.

Y nuestros “bomberos empobrecidos” –aquellos valientes soldados- son lanzados al horno de fuego todos los días. En medio de estas lenguas de fuego resulta agraviante insistir en la tesis del “milagro chileno”. No podemos seguir ocultando nuestra inerradicable condición pordiosera. Mueren bomberos, brigadistas, policías, pero en ningún caso empresarios, especuladores, políticos y guionistas del control visual. Se está quemando una “democracia indeseable”, que ni la elite tolera, porque en su fuero íntimo entiende que habitamos en un descampado que el mercado es incapaz de digitar. Muy pronto, y a no dudar, va a aparecer la comisión de los expertos (el «cántico de la angelología») ofertando un plan de promesas reestructuradoras y sugiriendo la transferencia a privados –dado los riesgos de los terrenos siniestrados. ¡Quién sabe! ¿La responsabilidad recae en las napas secas de nuestro neoliberalismo criollo? Y es curioso, el fuego será la nueva forma en que el capitalismo financiero pondrá en práctica otras formas de lucro y acumulación de activos; se abre un nuevo nicho de ganancias y clúster de mercado. De otro modo, el fuego es el último recurso del neoliberalismo para detener nuestra desesperación, y una venerable bancarización de la vida cotidiana. Luego de ello, militarización del territorio siniestrado, toques de queda y cuerpos contables bajo el control elitario.

Y a no dudar; cuando se vaya el inclemente viento brotará un ejército de expertos que “condenaran” a la tierra y abogaran por los beneficios de otra oleada privatizadora. Esa será la hora de la técnica donde los consejeros de la especulación financiera -semiólogos de la economía neoliberal- se quejaran por no haber sido escuchados a tiempo sobre materias de cambio climático. En medio del llanto desolador, vendrán las “colectas y la cadena solidaria”. El fascismo es el fuego cultural y empírico fundado en Chacarillas, pero en ningún caso su extinción. 

 a Nelly Richard

No es una cuestión de voluntad o suerte, el olvido está vinculado al orden de lo burocrático. No se olvida lo intenso, ni el amor, ni el asco. Nos olvidamos de los trámites: el impuesto municipal, las cosas que aprendimos en la escuela, algunos cumpleaños. Nos olvidamos del caso de una piba que hace banda que no vemos, nos olvidamos de los pibes cuando esto se vuelve trabajo. Los recuerdos son siempre selectivos. Para planificar es necesario el olvido, para poder hablar de los pibes también. ¿Cómo te sentás en una mesa de Flacso a hablar de nuevas realidades si te acordás de los pibes? ¿Cómo sos el loro de moda si Marquitos sigue ahí? ¿Cómo escribís si la risas de poxiram te persiguen? Este mundo lleno de derechos, posteos, ternura y reconocimientos necesita de capas de olvido. Cuerpos de pibas formando capas de olvido. Marchas, publicaciones, becas, palabras que se ponen de moda y después no dicen nada. Pibes muertos, perdidos, aburridos. Un montón de pibitos hechos estadística. Los juzgados, los ministerios, las universidades, las cárceles necesitan limpiarse de memoria. Olvidar, opinar, cobrar, sobreactuar. Las especialistas, las educadoras, los funcionarios olvidan. Los vigilantes también. Cuando andas todo es memoria: fragmentada, diluida, intensa, inventada. Los trenes, las risas, los miedos, las preguntas. Los recuerdos son pura vivencia, inmediatez, manija. Después el recuerdo nos atormenta. Denuncia, desvía el foco, nos avergüenza. Todo es una cuestión burocrática, incluso dejar de andar, dejar de recordar, dejar todo atrás. El olvido es la virtud de los profesionales, incluso de los que viven de la memoria. 

Deserción, inclusión y muerte (fragmento) Cordero Editor