En 1983 Jean Laplanche, con ánimo provocador, se preguntaba si no había que “quemar a Melanie Klein”.[1] Casi cuarenta años después, con menos vocación inquisitorial, nos conformamos con preguntar si no hay que “profanar” a Jacques Lacan. Según el filósofo Giorgio Agamben, profanar significa devolver lo sagrado al uso común, hacerlo profano, restituyendo lo que permanece aislado, separado en la esfera de lo divino.[2] En ese sentido, podríamos decir que profanar implica desacralizar, desdivinizar, rehumanizar. A su vez, esa profanación permite nuevos usos terrenales, como el juego, el pensamiento y la creación. Es que un saber sagrado, como un evangelio, sólo se interpreta o se difunde, pero no se cuestiona. No se lo usa de manera crítica ni lúdica.

Cuando el psicoanálisis se concibe a sí mismo como una práctica extraterritorial, como un saber soberano y sin contexto, se convierte en una cosmovisión totalizadora que, desde su propio púlpito, se autoriza a medir o juzgar otros saberes y prácticas.[3] Por esa vía, el psicoanálisis tiende a sacralizarse, apartándose de la esfera de lo terrenal. A veces se vuelve tan doctrinario que resulta imposible entenderlo a partir de categorías que no sean, ellas mismas, sagradas. Sin embargo, cuando el psicoanálisis renuncia a ese carácter divino, admite nuevos usos y permite la invención. Recupera su poder cuestionador. Se abre incluso a nuevas relaciones con otros saberes y prácticas que lo interpelan.[4] Se deja seducir por problemas que no lo contaminan, sino que lo fecundan. Y lo mismo ocurre, podría pensarse, con aquéllos que lo adoptan, lo practican y le dan una vida renovada.

En la Argentina, además de conocer una formidable expansión, el psicoanálisis sufrió la sacralización casi desde un principio, cuando en los años ’50 y ’60 las teorías kleinianas, en algunos espacios, llegaron a transformarse en una suerte de culto ritualizado. Sin embargo, al mismo tiempo, en sus “formas profanas” (que algunos consideran desviadas, impuras o bastardas), el psicoanálisis fue el motor de pensamientos y acciones originales, desde Pichon-Rivière, Bleger y Baranger hasta Masotta, sin olvidar “la experiencia del Lanús”.[5] Posteriormente –sobre todo en la universidad–, las ideas lacanianas tomaron para muchos el relevo del lugar sagrado que antes había ocupado el kleinismo, haciendo del analista francés un ícono casi incuestionable (o en todo caso un demonio, que no es más que el reverso de lo mismo). Así, desde los ’80, en nuestro país, el lacanismo dejó de ser un saber contracultural para convertirse en un discurso hegemónico muy arraigado y altamente institucionalizado. No sería errado aventurar que, hoy en día, Lacan está más vivo en Buenos Aires, La Plata, Córdoba o Rosario que en París. ¿Pero a qué precio?

Por eso, retomando la pregunta inicial, casi como un anhelo, respondemos que sí, que hay que “profanar” a Jacques Lacan. Hay que perderle el respeto en el mejor de los sentidos. Hay que franquear esa distancia que lo canoniza para posibilitar sus usos terrenales, para reinventar a diario un psicoanálisis “no todo”, entreverado con los desafíos de su tiempo, que es el nuestro. En el pasado y en el presente, son muchos los que lo han usado (y lo usan) de manera imaginativa, sin convertirlo en credo, sin transformarse en feligreses. Es que el mejor modo de asumir una herencia es aceptar que la fidelidad absoluta es un ideal imposible, que sólo nos lleva a convertirnos en guardianes del templo en el que se conservan los restos de un legado.[6] Ante esa perspectiva, más vale explorar las diversas formas de la “traición”, que no congelan el pasado, sino que, de manera irreverente y cotidiana, lo ponen a trabajar, convirtiéndolo en promesa, forjándole un porvenir.

* Este texto fue escrito como presentación de un taller que tendrá lugar el 27 de noviembre a las 14 hs., en el marco del XII Congreso Internacional de la Facultad de Psicología de la UBA. Junto con Alexandra Kohan, Jorge Reitter y Julián Ferreyra, invitaremos al público a adoptar una actitud “irreverente” para reflexionar sobre los problemas que la historia, las identidades de género, las disidencias sexuales y el campo de la salud mental plantean hoy al psicoanálisis.

**(UBA, CONICET, Biblioteca Nacional)

[1] Laplanche, J. (1983). Faut-il brûler Melanie Klein? Psychanalyse à l’Université, 32 (8), 559-570.

[2] Agamben, G. (2005). Profanaciones. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.

[3] Castel, R. (2014). El psicoanalismo. El orden psicoanalítico y el poder. Buenos Aires: Nueva Visión.

[4] Derrida, J. (2000). États d’âme de la psychanalyse: l’impossible au-delà d’une souveraine cruauté. París: Galilée.

[5] Dagfal, A. (2009). Entre París y Buenos Aires. La invención del psicólogo. Buenos Aires: Paidós.

[6] Derrida, J. (1999). Sur parole. París: Éditions de l’Aube.

1- Lo común

Nuestro mundo jamás se ha caracterizado por la igualdad, en cuanto a su administración de bienes y servicios, ni en cuanto a Derechos y garantías, ni aun en su distribución o reparto del tiempo y el espacio. “Lo común”, podría decirse que es una declaración siempre inexacta, siempre sujeta a los efectos y condiciones desigualantes, históricos e innumerables. Pero es también una construcción y una búsqueda irrenunciable. La libertad, no es entonces un bien del que disponer, ni un derecho o acceso al consumo, ni una expresión más de la propiedad privada, ni tampoco la capacidad de imponer deseos, sino la brecha que se construye singular y colectivamente cada vez que achicamos, disminuimos, desarmamos y combatimos el predominio de la desigualación, y construimos un “común”. Esta pandemia, una vez más, y en forma exacerbada, visibilizó que la desigualdad no es un sustantivo sino un verbo, no es un dato natural y estable sino una forma de distribuir recursos, entre los cuales también se hallan el espacio, el tiempo, las certidumbres, el futuro, la salud, etc. Se conjuga en acciones, se sostiene en políticas, se decide cada día. Por ello no se saldará únicamente con la vacuna.

Esta pandemia, una vez más, y en forma exacerbada, visibilizó que la desigualdad no es un sustantivo sino un verbo, no es un dato natural y estable sino una forma de distribuir recursos

¿Será por eso que el fantasma del Comunismo agita a los “defensores de la libertad”, tan próximos a quienes en la palabra vida camuflaron su defensa de la hipocresía, la exclusión y la desigualdad en sus resortes clandestinos? La palabra comunismo no tiene, muchas veces, consistencia más que para representarles el peligro de “lo común”, aquel que amenaza al imperio de la desigualdad con todas sus indiscutibles y “naturales” hegemonías.

Sabemos que el conflicto es una dimensión siempre presente en la escena psíquica y la escena colectiva, pero él ha dejado paso a una nueva exigencia de trabajo, diaria, ineludible, ardua: la de absorber y hacer propio un nuevo mundo hecho de incertidumbres, y metabolizar la pérdida drástica y definitiva de muchas de nuestras certezas. Estamos -entonces- enfrentados a asumir una nueva vida.

Asumir una nueva vida… en los bordes y contra la negación. Alicia Stolkiner, entre otros, puso la lupa en ese mecanismo que tantas veces nos permite pensar lo que el psiquismo expulsa cuando no logra enfrentar, y elude o desmiente, con sus tantas estrategias, defensas y modos (por más precarios o sofisticados que sean). Añado aquí también que la negación en el espacio común deja de ser un sustantivo y pasa a ser un verbo cuando se lo ejerce, y una expresión paradigmática: Negacionismo. El Negacionismo es política, el mecanismo de defensa propio se erige en condena de los otros, pero también en la asunción sumisa de esa condena, interiorizándola, legitimándola, incorporándola en perpetua cárcel colonialista y pastoral, en el propio dominio intrapsíquico, aun poniendo en riesgo la propia vida. No debería sorprendernos tanto que no tenga límites y que raye la idiotez o el cinismo. Hemos escuchado a algunos sectores ortodoxos de la comunidad judía justificar el Holocausto al inscribirlo en la lógica del castigo-enseñanza de Dios por los desvíos cometidos…

2-“El tiempo existe para que no todo ocurra simultáneamente…” (Susan Sontag)

El tiempo/ Entre la vivencia de un tiempo alterado/ más que antes/ menos que antes/ ininterrumpido/ interrumpido/ detenido/ cronometrado/ extendido en obligaciones y trabajos/ cada día igual al anterior/ igual al que le sigue/ tiempo de temores/ tiempo para todo/ tiempo para nada/ presente perpetuo/ tiempo de espera/ tiempo pospuesto/ ¿pasó un año? /¿o fueron meses? /¿volveremos a vernos?/ ¿el tiempo volverá a ser nuestro?/ ¿habrá tiempo?/ Tiempo de incertidumbres/ vaciado de promesas/ paréntesis entre dos abismos/ entre lo que fue y será/ instante eterno/ Rituales alterados/ alteradas las despedidas los cierres los comienzos los pasajes/ En un comienzo pautábamos un diferir/ de una cuarentena a otra/ una fecha en la mira/ un final aparente/ Hasta que dejamos de medir el confinamiento en etapas/ y de contar en días/ postergar de a poco/ hasta que entendimos/ estamos entregados a la experiencia de no saber hasta cuándo.

3-“El espacio existe para que no te suceda todo a ti…” (SusanSontag)

El espacio/ Confinados, amontonados, arrumbados, superpuestos/ solos, solísimos/ la intimidad no nos sirve, no disponemos de ella/ a veces la negociamos/ intentamos ordenarla/ administrar usos y formas/ la intimidad escasa, la intimidad sobrante/ la ilusión de espacio abierto/ el perro nos saca a nosotros/ el balcón es aliado, el lavadero, el auto, el baño/ La virtualidad y los espacios nuevos/ los encuentros nuevos/ lo propio inventando otros lugares para existir/ Los auriculares, las barreras protectoras contra amenazas/ conservación del pudor, del secreto, del enigma/ El barbijo, la máscara, la distancia, la pantalla, la desinfección, acrílicos, barreras/ el cuerpo incorpora nuevos hábitos/ rutinas/ mientras pelea por no acostumbrarse/ a perder abrazos, mates, besos/ a los codazos, decíamos, para hacernos espacio/ ahora el codo es la mayor cercanía y el resto añorante del tacto/ protocolizados los encuentros/ desmadrados.

4- Alteridad

El tiempo y el espacio existen para sostener una vida en común, efecto también de un conjunto de pactos colectivos y mudos pero ciertos, testimonio (a veces desgarrador, a veces aliviante) de la presencia o de la existencia del otro en nosotros, no únicamente por fuera, en el espacio que nos es exterior. La alteridad se inscribe en el movimiento y devenir espacio-temporal. La virtualidad (a la que no todos tenemos el mismo acceso) propone posibilidades y nuevas exigencias. Entre un interior seguro y confinado, y un exterior riesgoso, lo virtual es el modo en que una experiencia transicional perdura -sobre todo en la infancia y adolescencia- aun capaz de ser puente entre territorios tan polarizados. Transicionalidad y creación a veces, otras, refugio autoerótico o sedante, de acuerdo a sus posibilidades de inscribir alteridad en un tiempo y un espacio, incluso desde la experiencia con la pantalla.

5- Zona

Estamos todos desterrados, exiliados, en estado de diáspora y prometiéndonos un reencuentro que ya está definitivamente marcado por el destiempo y el desajuste

Martín Kohan, a partir de la lectura de Juan José Saer, delimita un concepto, uno de esos conceptos que iluminan. “Zona” viene a ser no un reflejo realista -escritura mediante- de un determinado lugar, de una configuración local y pintoresca, en una narración cronológica, sino un modo de nombrar lo que el tiempo y el espacio configuran como marca o huella psíquica, eso que los psicoanalistas solemos referir como “apres-coup”, en sus registros tanto tópicos como temporales. Zona es resultado del cruce memoria y lenguaje con sus efectos de escritura subjetivante. Entre lo que está a medio borrar y lo imborrable, rasgo de extranjeridad con que se funda lo más propio, una nostalgia que empuja al mismo tiempo hacia atrás y hacia adelante. Zona, entonces, puede ser tal vez un modo común de nombrar esta experiencia pandémica y global: estamos todos desterrados, exiliados, en estado de diáspora y prometiéndonos un reencuentro que ya está definitivamente marcado por el destiempo y el desajuste, o lo dislocado. Zona es conjunción de tiempo y espacio, entre el ya no del pasado, y el todavía no de un futuro, herida de la perplejidad, lo irreconocible y lo familiar infligiéndose entre sí una marca. Entre el querer volver y no, porque lo que dejamos atrás y se desmoronó también es lo que nos ha enfermado. Desde esta zona divisamos que tiempo y espacio existirán para lo común a partir de nuevos pactos, y asistimos a las tensiones (algunas dolorosas y brutales) con las que los diferentes colectivos, heterogéneamente, intentan trazarlos.

Zona es conjunción de tiempo y espacio, entre el ya no del pasado, y el todavía no de un futuro, herida de la perplejidad, lo irreconocible y lo familiar infligiéndose entre sí una marca

A veces lo que nos mantiene cerca son las alteraciones temporo-espaciales. Ya no signo de confusión sino absoluta conexión con la realidad. A veces esas alteraciones son posibles resistencias (y en una de esas, pandemia mediante, podríamos revisar nuestra común y precaria definición de salud y enfermedad, o normalidad y locura).

6- Causas y azares

Estamos condenados a investir, dice Piera Aulagnier. Establecer y concatenar causas es una exigencia psíquica fundamental e incesante. La pandemia es experiencia arrasadora de desestabilización, en el espacio colectivo pero también en el mundo intrapsíquico. Niños y adolescentes en particular se enfrentan también al trabajo de duelo frente a la pérdida de esas madres y padres que permanecían (permanecíamos) aún como garantes de verdad y soportes primarios de las certidumbres más básicas. Entre los dos órdenes de causalidad que Piera establece: causalidad demostrada y causalidad interpretada, el sujeto libra (el sujeto infantil mucho más) -contra lo incierto- sus batallas. De un tiempo a otro, de un espacio a otro, la búsqueda es que tenga sentido dibujar un modo de vincular dos orillas. O producir dos orillas. Que ello tenga sentido es trabajo común, no solitario.

7- Sueño

El sentido fue puesto en suspenso, y estamos sumergidos en el trabajo intenso de reubicarnos

Sueño: bastión de la vida psíquica y de la vida colectiva. Es también esa zona, que conecta, liga, reúne las dos orillas, entre lo que fue y será, entre las imágenes sobrevivientes y las imágenes nuevas. Sueño, la pandemia es la versión del sueño que encuentra en el género fantástico, ese mundo en el que lo sobrenatural y lo siniestro, la extrañeza radical, la pregunta por lo verdadero y lo falso, el quiebre entre real e irreal, lo irreconocible, se despliegan, hacen experiencia de la vigilia en sueños, porque nuestra vigilia se ha vuelto irreal, distópica, pesadilla, inverosímil realidad que no da tregua. Algunas veces, como narra Juan Forn con su escritura que nos hace soñar, el sueño es juntarnos con los demás, volver a una existencia plural. Otras veces, el sueño pierde volumen y espesor, y entonces soñamos en dos dimensiones, ¿no es esa una metáfora precisa y tremenda? El sentido fue puesto en suspenso, y estamos sumergidos en el trabajo intenso de reubicarnos. El sueño está siendo, según escucho en tantos relatos, el lugar por excelencia que permite poner en juego esa conmoción y todas las vacilaciones. Entre el mundo de antes y el mundo de ahora, entre lo que sabíamos y lo que ya no, entre todas nuestras preguntas, fragilidades, terrores y deseos, el sueño. Los sueños. ¿Qué es real y que no? ¿Cómo sé que estoy despierto y no soñando? ¿En qué tiempo estoy? ¿En qué mundo estoy? ¿Qué es vivir? ¿En qué medida podemos tener una vida propia? Son algunas de las preguntas que laten en estado de vigilia y de sueño, en el limbo de la duermevela, en el borde del insomnio, onirizándolo todo.

Lo común es lo que aparece algunas veces, hermosas y amparantes veces, aunque más no sea para compartir la incertidumbre y las batallas, las ilusiones de tiempos mejores, y tiempos comunes (lo más común y corriente posible) fuera de la excepcionalidad que nos partió la vida, en esa zona intermedia que a veces el lenguaje y el sueño, abriendo otro espacio, otro tiempo, nos regalan.

Fuente: Revista Topía

1- Soledad Acuña, ministra de Educación de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, charlaba amigablemente con el diputado del PRO Fernando Iglesias. Una charla de ‘entre casa’, una conversación en confianza. No se cuidó, no había coaching de por medio, no tenía un discurso escrito, practicado. Soledad Acuña dijo entonces lo que pensaba, sin matices ni disimulo, con crudeza, con torpeza.

2- Soledad Acuña dio datos. Datos salidos de algún estudio que no cita, un estudio que realizó un perfil de quienes eligen ser docentes de la ciudad. Supongamos que es un estudio bien hecho. Los datos muestran que quienes siguen la carrera docente: «son cada vez más grandes de edad», que es la «tercera o cuarta carrera que eligen luego de fracasar en otras», y que «son de sectores socioeconómicos cada vez más bajos». El problema no está en los datos sino en las conclusiones que la ministra saca de ellos. Soledad Acuña sostiene sin ruborizarce que esos docentes tienen menos ‘experiencias enriquecedoras’ y menos para ofrecer en términos de ‘capital cultural’. Por el contrario, se infiere, habría un sector social de capitales socioeconómicos altos que si tiene más para ofrecer y que si posee experiencias enriquecedoras. El propio Mauricio Macri podría servirnos de contra-ejemplo. Pero estos dichos además de constituir una gravedad política extrema son de una profunda ignorancia. Reducen la noción de “capital cultural”, esencializan una distinción de clase y sostienen que habría una relación lineal entre origen social y capacidad de enseñar. Habla además de ‘fracaso’ cuando alguien demuestra por el contrario que quiere seguir estudiando una y otra vez. Faltaba que agregue un argumento biologicista y hacía cartón lleno.

Sus dichos estarían sugiriendo que:

-Las personas mayores o que hayan tenido estudios universitarios incompletos no estarían en condiciones para ejercer la docencia.

– Que habría una edad para estudiar más propicia que otra.

-Que no terminar una carrera te transforma en ‘fracasado’.

-Que estudiar varias carreras aún sin terminarlas es un desmérito individual.

-Que el lugar socioeconómico de pertenencia determina el capital cultural y la posibilidad de tener ‘experiencias enriquecedoras’.

Está claro. El problema no son los datos.

3- Soledad Acuña es Ministra de Educación de una ciudad en la que el PRO gobierna desde hace 13 años. Sin embargo la ministra habla como si hubiera gobernado hasta ahora algún ente abstracto y se para desde un sitio etéreo externo a la gestión que encabeza. Bajo su gobierno se comprobó el desfinanciamiento de las escuelas públicas, aumentaron las denuncias por la mala alimentación en los comedores escolares, hubo problemas con las vacantes, intento de cierre de profesorados, represión a docentes que protestaban por la creación de la Unicaba, uso de estudiantes para estrategias de marketing e intento de cierres de escuelas nocturnas por nombrar solo algunas de sus ‘políticas educativas’.

Para no hacerse cargo de los resultados de su gobierno el manual del Pro indica que es bueno buscar un culpable externo. En sus declaraciones Soledad Acuña instala frente a las familias que lxs culpables del estado actual de la educación son lxs docentes, sobre todo los ‘docentes militantes’ ‘sobre-ideologizados’. Así ella se desresponsabiliza de sus propias políticas mientras culpabiliza a quienes estos años sostuvieron las escuelas contra viento, marea, ajustes, bajos salarios y pandemia.

4- Soledad Acuña solicita a las familias que denuncien a lxs docentes que «eligen militar en lugar de hacer docencia» y les pide que usen las clases virtuales como espacio de vigilancia doméstica. Propone una relación de control de los padres y madres sobre los y las docentes. Acuña siembra un manto de sospecha, lxs considera una amenaza y elabora un sistema de control que nos retrotrae al peor de nuestros pasados cuando la delación se pagaba a veces con la vida. Pero hace algo más, en ese juego fortalece y profundiza la desligitimación de los docentes, los considera peligrosos, dañinos. ¿Usted sabe dónde está su hijo ahora? Decía una publicidad en 1978.

5- Soledad Acuña sostiene el discurso ingenuo de “los docentes que hacen política” y se apoya en  el pseudo reclamo neoliberal sobre la neutralidad del currículum. Como si enseñar pudiese ser una técnica aséptica. Hablar de Santiago Maldonado es hacer política pero hablar de Sarmiento, de Mitre o de Roca no… Podríamos dar ejemplos similares con temas de ecología, racismo, machismo, pobreza…todos presentes en el currículum escolar. Sabemos que la supuesta no toma de posición encubre una posición. Sabemos de sobra que negar la política es una forma eficiente de hacer política sobre todo cuando se allanó previamente el camino  desvalorizando ‘lo político’. ¿Y utilizar a lxs alumnxs y sacarles fotos para campañas de marketing del partido que gobierna la ciudad qué es? ¿Utilizar la frase “Con los chicos no” en su carta ‘aclaratoria’ (que alude a lo que señalan los antiderechos para oponerse a la Educación Sexual integral) qué vendría a ser?

6- Soledad Acuña usa frases como “hay que enseñar a pensar”,  “no hay que decirle a los chicos y chicas qué tienen que pensar”, “el aula como lugar diverso y de pluralidad». Discursos como slóganes, cáscaras vacías. ¿Qué significa enseñar a pensar para Soledad Acuña? ¿Qué si se puede decirles a los chicos y chicas? ¿Cuál es la diversidad y la pluralidad que propone? ¿Quiénes estarían en condiciones de ser buenos docentes?

7- Hay en los dichos de Soledad Acuña una línea común con discursos de otros funcionarios en estos años: “¿Qué es esto de universidades por todos lados?” (Macri); “Los pobres no llegan a la universidad” (M. E. Vidal); “Los que ‘caen’ en la escuela pública” (Macri).

En todos se observa no solo el desprecio por la educación pública sino también la falta de expectativa en lo que la educación si puede. No podemos negar la coherencia.

8- Leo en un posteo de facebook: “A una amiga la acusaron de socialista porque la oyeron hablar de distribución de la riqueza: estaba hablando de Producto Bruto Interno, algo que según diseño curricular corresponde al 2do año en geografía. No tienen ni idea de lo que dicen y con esta ministra se sienten envalentonadxs”.

Ese es el problema. Lo que habilita su mensaje.

9- Soledad Acuña sostiene que lo que dijo tenía como finalidad defender a los estudiantes. ¿De qué habría que defenderlos? ¿Qué estudiante está implícito en sus dichos? ¿Quiénes si podrían ser ‘adoctrinados’? Sus dichos implican estudiantes que se dejan convencer por aquellos que les ‘bajan línea’, que pueden ser manipulados, que no tienen historias ni criterios propios.

Queda claro, Soledad Acuña nunca fue docente. 

Quiénes si pisamos las aulas sabemos que no «fabricamos» a nadie… ni aunque quisiéramos.

10- Soledad Acuña debería renunciar pero no por haber ido a una escuela en la que trabajaba Erich Priebke, argumento contradictorio en si mismo, banal y de una estupidez supina. Para el caso es egresada también de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA y ahí si finalizó la carrera.

Soledad Acuña no podría seguir siendo ministra si docentes, familias y alumnxs exigieran su renuncia por el grado de desprecio e ignorancia que demostró.

El Psicoanálisis viene siendo, hace ya unos años, interpelado por muchxs pensadorxs de otros campos del pensamiento de las Ciencias Sociales. Desde Michel Foucault, Hélène Cixous, Monique Wittig, hasta Gilles Deleuze, Félix Guattari, Jacques Derrida, y Judith Butler, quienes han hecho, desde diferentes recortes, una crítica a la teoría hegemónica psicoanalítica.

Estas discusiones no parecían tomar mayor relevancia hasta el llamado de Paul B. Preciado, el pasado noviembre, ante la Escuela de la Causa Freudiana (Escuela lacaniana de Paris). En el marco de las conferencias “Mujeres en Psicoanálisis”, el filósofo contemporáneo fielmente dedicado a la construcción de un paradigma que se aparte de la epistemología binaria de la diferencia sexual y que reconozca a las identidades trans y cuerpos no binarios, dejó en evidencia que el Psicoanálisis se encuentra ante el gran error de la despolitización.

Su intervención fue lo suficientemente crítica para despabilar un poco a lxs miembrxs de la escuela lacaniana, quienes se sintieron atacados, y no tardaron en sacar sus escudos. Unos meses más tarde, decidió publicar el libro “Yo soy el monstruo que les habla”, en donde reafirma el colapso epistémico ante el que estamos parados y la inminencia de un llamado a la deconstrucción. “El Psicoanálisis está frente a una decisión histórica sin precedente: o continúa trabajando con su epistemología de la diferencia sexual y sigue legitimando el régimen patriarco-colonial que lo sostiene, deviniendo así responsable de las violencias que la misma produce, o se abre a un proceso de crítica política de sus discursos y sus prácticas.[1]”  

Lo que Preciado viene a denunciar, no es el Psicoanálisis como disciplina ni como práctica clínica, sino más bien la fidelidad ciega, sorda y muda de lxs psicoanalistas del siglo XXI. Que parecieran estar encerradxs en un delirio teórico histórico-regresivo que no permite escuchar los nuevos saberes producidos.

Las subjetividades y cuerpos de hoy son consecuencia inminente e inmanente del desarrollo de las nuevas tecnologías virtuales, reproductivas, anticonceptivas, cromosómicas, protésicas y endocrinológicas, entre otras. Asimismo, no podemos ignorar la reubicación de la mujer en la red de relaciones de poder que juegan tanto en la vida pública como privada. Estas cuestiones han puesto en cuestionamiento conceptos como género, sexo, sexualidad, deseo, familia, amor, y tantos otros de interés primordial para el Psicoanálisis.

El llamado a repensar y poner en perspectiva las bases teóricas en las cuales está fundada esta disciplina, nos invitan a preguntarnos porqué valdría la pena el esfuerzo, cuál sería la relevancia del Psicoanálisis hoy.

Teniendo en cuenta el aporte de Félix Guattari acerca de la importancia de adentrarnos en el plano del deseo para comprender las estrategias micro-políticas con las que opera el capitalismo, podemos decir que entender el entramado inconsciente de las subjetividades que conforman nuestro orden social, es fundamental para desenmascarar el ejercicio de las relaciones de poder en juego en el proceso de tallado y moldeado de nuestros aparatos psíquicos. Creados a imagen y semejanza del apetito de este aparato monstruoso que es el sistema hetero-patriarcal capitalista.

Ante este proceso de construcción de un paradigma más noble y sensible a las nuevas identidades al que nos convoca Paul Preciado, necesitamos poder desnaturalizar lo ya construido, y por lo tanto, comprender cómo y de qué estamos constituidxs. Por más hermoso que suene, ya no nos conformamos con ser polvo de estrellas.

Por otro lado, y no opuesto, más allá de la lógica binaria y heterosexual del Complejo de Edipo en la que se sostiene la teoría de la formación del aparato psíquico, el Psicoanálisis tiene mucho para aportar a este intento de derrocamiento del pensamiento binario. Ya que, si hay algo que esta práctica clínica introduce, es la lógica de la paradoja, la posibilidad de poner en diálogo lo que desde el sentido común se cree contradictorio. La práctica psicoanalítica le da un lugar protagónico al “entre”, en tanto no pretende eliminar el síntoma si no ponerlo a trabajar.

En el marco de un capitalismo que enferma, que produce síntomas como mercancías, y que luego no reconoce como producto propio e impulsa a desecharlo, resulta novedoso el desarrollar un “saber hacer” con el síntoma, en lugar de silenciarlo.

El Psicoanálisis nos confronta con otras versiones de los significantes más cotidianos. Un síntoma es padecimiento y satisfacción pulsional al mismo tiempo, el goce reúne a la depresión y la euforia, el cumplimiento de deseo puede encontrar la felicidad y la más profunda tristeza en la misma cima. Servirnos de esta lógica paradójica de su discurso, para interpretar el mundo, puede ser una gran arma de lucha contra la organización binaria del lenguaje, y es definitivamente aquí donde tenemos que dar batalla. Como dice Giorgio Agamben, “…la historia de los hombres no es quizá otra cosa que el incesante cuerpo a cuerpo con los dispositivos que ellos mismos han producido: antes que ninguno, el lenguaje[2].”

Para ser sujetos activos de esta historia, Preciado nos invita a abandonar los cómodos sillones de analistas, quitarnos las máscaras, salirnos de la posición de semblante de objeto a, y pasar al diván. Iniciar una de-construcción y re-construcción de nuestra formación académica, implica remontarnos al pasado, revisar los saberes que nos constituyen, ponerlos en perspectiva, “matar a nuestro padre”, en pos de desentrañar nuestros goces, síntomas y repeticiones, y así poder superarlo.

Reconocer la demanda de las nuevas voces sería legitimar el riesgo al que se enfrenta, y que asimismo representaría, la caída del discurso psicoanalítico. Es decir, eludiendo el binarismo, solo reconociendo sus límites podría re-trazar sus alcances en la cartografía de las subjetividades actuales.

¿Va el Psicoanálisis continuar refugiándose en Anna O, el hombre de las ratas, Dora y Juanito, o va a disponerse a las voces del presente que le están hablando?, ¿Qué oídos lacanianos están dispuestos a escuchar?

Para aquellxs que no quieran salir a las calles, el presente está servido en el diván.

Manuela Cámara Cháves.

3 de Noviembre 2020, Paris.

[1] P.B. Preciado, Je suis un monstre qui vous parle, Paris, Grasset et Frasquelle, 2006, pp.124

[2] A. Giorgio, Profanaciones, Paris, Payots et Rivages, 2006, pp. 93-94

IMAGEN de Raphaël Fienga 

El hebreo como alegoría

El hebreo jugó para Kafka y Benjamin un rol análogo. Fue para ambos, en parte, y no en la misma medida, porque Kafka sabía más, la lengua-alegoría. El símbolo del fracaso. No una lengua más entre otras, que se aprende o no se aprende. Un símbolo del judaísmo, tras el que se corre indefinidamente sin llegar jamás. En ese sentido, sentido nuevo, una lengua sagrada: inaccesible. Resulta revelador que el mismo Scholem haya experimentado este efecto de lo sagrado que produce la lengua de santidad: “Estudié hebreo sin la convicción de que algún día realmente lo llegaría a saber. Lo encontraba extremadamente difícil y pensaba que no lo dominaría jamás. [1]” Cuanto más alegórico era el hebreo, más operaba el efecto de pasividad de la alegoría, del que habló Benjamin. 

La historia de las tentativas de aprendizaje del hebreo de Walter Benjamin, tantas veces retomado, interrumpido, aparece como una historia de veleidades, de indecisiones, de contradicciones. El hebreo, como Palestina, adquiere la forma de Tierra prometida: “La “lengua original” como decía medio en broma”. Queda relegado como su partida a Jerusalén. Deviene inaccesible. De inmediato símbolo de todo lo inaccesible. O de lo inacabable. Como posiblemente también lo sea el judaísmo. Si Moisés no entró, en la Tierra prometida, ¿qué somos nosotros para merecer entrar?

El efecto difiere de la relación cultural con la “filosofía del judaísmo”. Se trata de demostrar que ya no basta con ver en esas tentativas de Walter Benjamin “veleidades piadosas [2]”. Las intermitencias del hebreo son sólo una parte de la presencia, de la actividad del hebreo en él. Aparentemente, entre 1920 y 1929.  Scholem reporta, hacia 1918, “terminados sus exámenes, se pondría a estudiar hebreo”. Abril de 1920: “Fue entonces que Benjamin trató de aprender hebreo por primera vez”. Noviembre: “Se inscribió en un curso de hebreo en la universidad”. En 1927: “Me dijo en ese momento que, terminado el trabajo que había comenzado, no le quedaba ninguna razón para demorar más el aprendizaje del hebreo”. 1928-1929, están los proyectos de hebreo y de puesto en Jerusalén. En 1929, hace dos meses de hebreo.

Esta entrada en el hebreo-alegoría del umbral, reviste máxima importancia: “Entrar en el hebreo tiene una importancia incalculable” (carta a Scholem, 29-12-1920). A Scholem, el 19.2.1925: “Y finalmente, cuando sea posible, debo tomar en serio el hebreo sin demora”. Pero su hijo, él [3], “aprende el hebreo naturalmente” (14.1.1926). El hebreo entra siempre en conflicto con alguna tarea prioritaria: El Trauerspiel, los Pasajes parisinos. Siempre trabajos en el sentido de la alegoría. El 30.1.1928: Ésta puede ser la última vez que tenga la chance de volcarme al hebreo y a todo lo que para nosotros tiene relación. Además, el momento es muy favorable. En primer lugar, desde el punto de vista de mi disposición interna. Cuando haya finalizado de una manera u otra (nunca escribí arriesgando hasta tal punto el fracaso) el trabajo que me ocupa actualmente, llevado con prudencia y del todo provisorio, este ensayo tan curioso y en extremo precario, sobre los “Pasajes parisinos. Un hechizo dialéctico”, quedará cerrado para mí un ciclo productivo, el de Einbahnstrasse, de igual modo que el libro sobre el Trauerspiel cerrará el ciclo germánico” y subraya su contradicción: “Mientras tanto, intento desalentar todo lo posible mis negociaciones con mis editores, porque en el fondo no es esto lo que quiero sino el hebreo”

Es una metáfora de las Pirkei Avot, en la Mishná (“haz un cerco a la Tora”) que utiliza por alusión, para decir que nuevamente deja el hebreo para más adelante: “Hacer del tiempo que paso y de la enseñanza -poco importan los nombres-, que el estudio del francés y el alemán me significa como si tuviera un cerco alrededor” (A. Scholem, 11.3.1928). Metáfora llamativa aquí ya que invierte los valores: Hace del Trauespiel y de los Pasajes parisinos su propia Biblia, su propia Ley, precisamente “si y en la medida en que el mundo judío en mi mente debe salir de su estado de latencia” Es decir que el judaísmo de Walter Benjamin pasa por el Trauerspiel y Paris-Baudelaire, pasa por la alegoría, no por el camino directo del hebreo. La metáfora de las Pirkei Avot funciona aquí como profecía. Porque es a nosotros que nos da una señal.

Walter Benjamin continúa debatiéndose, entre dos direcciones aparentemente divergentes: “Vía libre para emprender los estudios hebraicos” (30.11.1928), “No tengo por lo tanto otra opción que comenzar enseguida con el hebreo en Berlín como un simple y puro aprendizaje de la lengua”(14.2.1929), y “ya que he comenzado, continuaré con el hebreo sea como sea”(6.6.1929), esfuerzo sostenido (cartas del 7.6 y del 26.6.1929) hasta “trabajo extraordinario, salvo en hebreo” (18.9.1929) y finalmente: “Necesito abandonar definitivamente la esperanza de aprender hebreo mientras esté en Alemania”(20.1.1930).

El Passagenwerk descartó definitivamente el hebreo. Dejó entonces de alegorizarlo. De convertirlo en lengua-utopía. Así como postergó, por segunda vez, el viaje a Palestina. Las razones: “las que para ti serán las más débiles pero que para mí son las más fuertes” (A Scholem, 14.2.1929). El conflicto operó una dialéctica en suspenso. Conflicto doloroso: “la terrible concurrencia del hebreo” (15.3.1929) “indecisión propiamente patológica” (6.6.1929). Pero Scholem vio que eran las inhibiciones interiores que suscitan las exteriores”. En su carta del 30.3.1931, situaba a Benjamin como “legítimo continuador de las más fecundas y auténticas tradiciones de un Hamann y de un Humboldt”. Finalmente, escribiendo a Adorno, Benjamin retoma la expresión misma de Scholem sobre las dificultades interiores-exteriores, para verlo como un hecho “absolutamente providencial” (31.5.1935).

Sería una lectura liviana considerar estas referencias al hebreo una derrota o “piadosas veleidades”, tanto como insuficiente quedarse, para el judío de la escritura en Benjamin, sólo con su situación cultural. Aunque incluya sus precisiones, sus intereses. Benjamin habla “del rápido vistazo dado en todos esos años a los volúmenes de la Biblia” (9.3.1938). Por el que llega a una visión personal: El que viese el lado cómico de la teología judía tendría de golpe la llave en mano de Kafka. ¿Hubo alguien de ese tipo?” (4.2.1939).

Benjamin es judío en la teoría del lenguaje. Se lo decía a Scholem desde 1916: “El día que tenga mi filosofía -me dijo- será de cierta manera una filosofía del judaísmo”. Scholem veía “una inclinación que se mantuvo sin embargo en un carácter más bien abstracto”. Pero al menos había, si no conocimiento filológico, un saber por su relación con Scholem: “Nuestras discusiones versaban con frecuencia sobre teología judía y nociones fundamentales de la ética judía”. Y ante todo información, como el artículo de Bialik sobre halakkah y hagadah. Al que se agregan las publicaciones de Scholem en alemán y en inglés[4]. Scholem notó el efecto de utopía del judaísmo en Benjamin: “Bajo un cierto aspecto de autenticidad y, diría yo, de utopía, creía en sus propios proyectos. [el estudio de hebreo y la instalación en Palestina], dado que las categorías teológicas del judaísmo todavía tenían sentido para él como punto de fuga de su pensamiento, como lo demuestran sus adiciones manuscritas en Trauerspiel […] hacia la categoría judía de las correlaciones históricas asociadas a la noción de origen”. Hay una observación de Benjamin según la cual “la introducción al libro sobre el Trauerspiel sólo podría ser comprendida por alguien que conociera la Cábala”. Scholem testimonia la relación entre teología y lenguaje´, en Benjamin, por la distinción, por ejemplo, entre Wort, verbe, et Name, nom. Pero siempre ve un aspecto conflictivo entre una “visión materialista del lenguaje” y una “teoría mística del lenguaje”. Su “rostro de Jano”. Pero entonces es la alegoría que transforma ese dualismo. Porque no es solo una teología. Es indisociablemente una teoría y una práctica, una lectura y una escritura. Lo que muestra “La tarea del traductor”.

“La tarea del traductor” es, para Scholem, “una suerte de punto culminante del período en el que [Benjamin] manifestaba una orientación francamente teológica en materia de filosofía del lenguaje” es destacable que este “credo personal” (prefacio a la traducción de Tableaux Parisiens), que tiene una importancia capital en la historia de la traducción occidental, le valió a Benjamin la “reputación de autor incomprensible”, y fue recibido por un “silencio total”.  Es que para darle su lugar a Walter Benjamin esta historia necesita ser reescrita por el ritmo y el discurso. Pero sigue siendo la historia del sentido, del signo, de la lengua. Para la poética, es necesario destacar que la presentación de Scholem, tan amistosa como es, continúa siendo la de la incomprensión dualista: el judío contra el marxista, la teología del lenguaje de los años veinte, y el trabajo de los Pasajes. Para Benjamin, era una búsqueda única e indivisible.

El judío del lenguaje no se opone por él a Baudelaire. En la entrevista de 1927 con el rector de Jerusalén: “Precisamente, dice, ese trabajo de traducción lo condujo a reflexiones filosóficas y teológicas sobre problemas de los que esperaba encontrar la solución en los estudios hebraicos; ya que, agregaba, en esta ocasión tomaba conciencia cada vez más nítidamente de su ser judío”. Es decir, traduciendo a Baudelaire. Frente a la paradoja, el judío tradicional en sí mismo es dualista. Es la utopía de Benjamin. Marxista para los teólogos, teólogo para los marxistas.

El judaísmo no es solamente una cultura para Walter Benjamin. Interés mesurable por el nivel de conocimientos. Es una organización de la escritura. Primero como exotismo, luego como elemento tanto constitutivo como invisible: vuelto alegoría. Uno de los primeros recuerdos de Scholem recae sobre el lenguaje de Benjamin, palabras, entonación: “En esa época no utilizaba giros específicamente judíos; fue más tarde bajo mi influencia y la de su mujer Dora, que comenzaría a utilizarlos. Para mi vergüenza, debo confesar que no me pude resistir a suprimir y remplazar por puntos suspensivos un giro que figuraba en un pasaje de una de sus cartas.” A propósito de Karl Krauss, “cuya actitud hacia el lenguaje, marcada por una suerte de sumisión al mismo, comenzaba a preocupar a Benjamin desde aquella época”, hacia 1921 Scholem comenta “el origen del estilo de Krauss que me parecía relacionado con la prosa hebraica y la poesía del judaísmo medieval, con la lengua de los grandes autores de la Halakkah, así como al “estilo mosaico”,  con esa prosa rimada donde los pedazos de lenguaje de los textos sagrados vienen a arremolinarse unos entre otros como en un caleidoscopio y se encuentran profanados en el plano literario, polémico, descriptivo e igualmente erótico”. La “relación de los judíos con el lenguaje”, “con la Revelación en tanto hecho fundamental del lenguaje y sus reflejos en todas las esferas del lenguaje” no quedó en Benjamin en estado de especulación y debate. El estilo mosaico es desde ya un montaje. Pero la primacía de la alegoría, él mismo vinculado al montaje, produce un modo de enfoque que no se separa en una temática por un lado y una gramática por otro. Es una construcción de la visión por la alegoría.

El pasaje como construcción reversible

Lugares de alegoría, los pasajes parisinos son lugares donde se invierten los signos. Lugares concretos, de los que el surrealismo había hecho pasajes de maravilla. El campesino de París comienza, luego del “prefacio a una mitología moderna”, por “El pasaje de l’Opéra”, que más adelante se vuelve “Pasaje onírico de l’Opéra”. Lo maravilloso era definido por Aragon como “la contradicción que aparece en lo real [5]”. Scholem, en la Historia de una amistad, testimonia que la novela de Aragon “lo incitó a comenzar el trabajo previsto sobre los pasajes de París”. Pero en los Passagenwerk, Benjamin invierte la relación entre los pasajes y el surrealismo. Lo que le permite, pasando por el surrealismo, estar a su vez en relación directa con la vida, es decir con la alegoría, con los pasajes: “El padre del surrealismo fue dada, su madre fue un pasaje”. Por otro lado, toma distancia con los surrealistas: “La poesía de los surrealistas trata las palabras como nombres de marcas y sus textos son en el fondo prospectos de emprendedores todavía no establecidos”. Si los surrealistas pasaron antes que él, Benjamin reescribió los pasajes parisinos. Los convirtió en una antimitología. Su propia escritura. Su continuidad. La continuidad de la alegoría, y el lugar donde la alegoría se realiza. Lugares de inversión del tiempo, del espacio. Lugares que propagan la reversibilidad.

Por esa razón los pasajes parisinos de Benjamin son algo más que lo maravilloso del surrealismo. Son la forma de una gramática del judío en el mundo moderno de su tiempo. Sin que lo supiera, sin duda, ya que no encontré que lo diga en ninguna parte. La alegoría desconocida, la que no hizo, y que sin embargo es legible como un ritmo de Benjamin. Una organización tiempo-historia, una organización del sujeto en él: el efecto del vav reversible en la gramática del hebreo bíblico. Donde a una secuencia narrativa cuya acción verbal está conclusa le sigue y (el vav) y una inconclusa que adquiere valor de conclusa, mientras que a una secuencia cuya acción verbal está inconclusa, más y, le sigue una acción conclusa que adquiere valor de inconclusa. Un mismo significante ve invertido su valor de aspecto -tiempo[6]. Esta inversión de valor ha sido muy comentada. Es, en el lenguaje mismo y precisamente en la lengua-alegoría, la realización de la alegoría. No es necesario que Walter Benjamin lo haya hablado, o incluso lo haya sabido, para que se opere, por el alegorista, la realización alegórica. Ya que la lectura-escritura de Benjamin produce la alegoría como modo de lo legible. Hace de la alegoría el modo dominante de lo legible, y de lo legible, la alegoría. La estructura de auto-inversión en su contrario es en él un ritmo del sujeto. Ritmo que enseguida se vuelve ritmo de la visión. Símbolo, igualmente, de una cierta condición judía, tal como la pudo vivir, y tal como él la representa para nosotros.

Es el modo de pasaje que hay entre Baudelaire-Paris, Paris-surrealismo, y la aventura de Benjamin. Este pasaje no es una simple serie de analogías. Es el contrario que siempre sobreviene, el contrario en el momento mismo en que sobreviene. Contra Aragon y su “mitología”, que Walter Benjamin califica de “elemento impresionista”, propone la “disolución de la “mitología” en el espacio de la historia. Ciertamente, eso sólo puede sobrevenir por el despertar del conocimiento no consciente incluso de lo que ha sido”.

Inversión del progreso, la creencia más importante del siglo XIX, en declive, los pasajes son un revés: “Determinar la figura específica del mundo de las cosas en el siglo XIX (puede ser a partir de su revés, deshechos, restos, ruinas)” (a Adorno, 2.8.1935). Los pasajes parisinos son una inversión de lo interior en exterior. Benjamin los compara con el funcionamiento del sueño: “El interior sale hacia afuera”. Es “la calle como interior”. Donde se realiza incluso la leyenda del flâneur, que es también una dialéctica, porque opera el pasaje del individuo a la muchedumbre, donde se pierde, en ella que sólo se compone del “hombre de la muchedumbre”. El pasaje como templo, templo “de la capital de la mercancía”, es luego descripto de un modo contradictorio, que es a la vez el sueño y la crítica del sueño: “Los pasajes son casas o corredores (Gänge) que no tienen exterior- como el sueño”. Pertenecen a las “casas de sueño de la colectividad”. El pasaje del sueño al despertar es eso que Benjamin nombra “Estructura dialéctica del despertar: recuerdo y despertar estrechamente emparentados”. Lo que Benjamin lleva al estatus de método: “El nuevo método dialéctico del historiador enseña a atravesar con la rapidez y la intensidad de los sueños, en espíritu, lo que ha sido, para experimentar el presente como un mundo del despertar, al que finalmente cada sueño se remite.” El efecto de reversibilidad de los pasajes está marcado por los espejos: “Un aspecto de la ambigüedad de los pasajes: su riqueza en espejos, que agrandan los espacios como en los cuentos y dificulta la orientación”. Benjamin nota que ya no se conocen los ritos de pasaje en la vida moderna: “Nos volvimos muy pobres en experiencia de umbrales. Dormir es probablemente la única que nos quedó. (Pero también despertar)” En esta poética general de umbrales se sitúa la prostitución: “las prostitutas aman los umbrales de estas puertas de sueño”, donde Benjamin distingue umbral y límite: “Umbral es una zona”.

Los pasajes parisinos son también un pasaje hacia su infancia. Son en Benjamin una disposición en su historia, una configuración del sujeto. Esto aparece desde “Infancia en Berlín hacia el mil novecientos” que comienza por “No encontrar el camino en la ciudad…” -búsqueda y pérdida del camino, búsqueda y pérdida del sentido. La reciprocidad alegórica está ya en la espacialidad del sentido, que hace una semántica de los lugares: “Que el laberinto tiene un significado lo supe desde siempre… y “Muy tempranamente recibí la señal” Esta relación con las calles, las de la ciudad de su infancia, se presta a confusión entre lo próximo y lo lejano, entre lo vigente y lo concluido. Más que una confusión, una designación recíproca: “Nada lejano era más lejano que allí, donde en la bruma sus voces se juntaban. Y sin embargo lo cercano que me rodeaba incluso no hace mucho se desvanecía también”. Es notable que la primera relación con el judaísmo que se menciona fuera fallida, y designada Despertar del sexo. “La profanación del día de fiesta estuvo asociada a la calle de la madama, donde por primera vez experimenté los servicios que se prestan a los deseos de adultos”. Lo simbólico del umbral parte de esta infancia: “Quedé inmóvil en el umbral, como enraizado” -inmóvil para “escapar”.  El intercambio entre lugar y sentido hace que el futuro lleve al pasado”.  Pone el futuro en el pasado:  Ese pequeño rincón del Parque Zoológico llevaba las huellas de lo que vendría. Era un rincón profético. A la manera de esas plantas de las que se dice que tienen el poder de mostrar el porvenir, hay lugares que tienen ese poder profético. Casi siempre son lugares abandonados, también copas de árboles, que se apoyan contra los muros, lugares sin salida, jardincitos donde nadie permanece. En tales lugares parece incluso que lo único que nos espera es en realidad cosa ya pasada”. La inversión es tomada como profecía, ironía dramática. Dice la verdad -el porvenir- y no sabe que la dice. Así el vav reversible hace decir al significante temporal-aspectual su contrario.

Las escenas de Infancia en Berlín revierten una en la otra la búsqueda de la infancia y la búsqueda del porvenir. El ritmo de inversión hace un antisentido, un antimundo. Esta inversión es peligrosa. No es sólo una alternancia, como la del día y la noche, donde parece que se mantiene. Es una inversión de lo activo en pasivo, de ver en ser visto, de vivir en haber vivido, de la memoria en olvido.

El sentido de la inversión es la búsqueda de señales. Un modo de presencia en el presente que pone la profecía en el presente, en contra-videncia, en contra-surrealismo también, una percepción del presente: “Porque la presencia de ánimo es como la quintaesencia de este porvenir: percibir lo que sucede exactamente en el segundo mismo es más decisivo que saber por adelantado el futuro lejano. (Madame Ariane, segunda puerta a la izquierda).  Y Benjamin es precisamente alguien que fue un pasaje de presagios, presentimientos, señales, pero que no pudo salvarse. Lo profético es su autobiografía. Fue el “Doctor Nebbich [7]” quien escribió: “ahora bien, apenas sabemos cómo reaccionar en función esta fuerza con la que la advertencia nos pega de lleno y nos arrastra. Solamente cuando la dejamos escapar, y solo entonces, se descifra”.

El presente como momento de la inversión hace de la historicidad una relación, no el transporte al que queda librado el historicismo: “Sabemos bien que el pasado no es el preciado tesoro de un museo, pero sólo se llega a él desde el presente”. Por lo que Benjamin nunca cae en la habitual separación entre tiempo e historia. Ya que ambos pertenecen al sujeto. El presente es el futuro. El objeto de la “lucha interior” de la que le habla a Hofmannsthal, a propósito de Sentido Único, es “tomar la actualidad como reverso de la eternidad en la historia y relevar la marca del lado oculto de la medalla”. Reversión, reversibilidad que tiene lugar en el presente de enunciación, tiempo de un narrador.

El punto es el lugar y el tiempo de la inversión de signos. Que representa, como un perfecto escenario, la descripción de las gaviotas en Mar del Norte, de Paisajes urbanos, donde Benjamin dice, primero: Lo que sucedió entonces con los pájaros – ¿o  conmigo? – fue en virtud del lugar que había elegido en mi melancolía, de mi ubicación dominante y solitaria, en medio de la cubierta de popa”, luego, después de la descripción del movimiento de los pájaros: “ A la izquierda todo estaba todavía por descifrarse y mi suerte se jugaba a cada señal; a la derecha todo estaba realizado hace tiempo y era una única señal silenciosa. Estas inversiones duraron un largo tiempo hasta que yo mismo no fui más que el umbral por encima del cual los mensajeros sin nombre, negros y blancos se entrecruzaban por los aires.” Escena capital: imagen y alegoría. La inversión misma de los signos es el signo de Benjamin. Reversibilidad que él llama dialéctica, de donde surge el malentendido, el desfasaje, con Adorno, en relación con su análisis de París. Pero esta inversión es su ascesis: “Penetramos el misterio en la medida en que lo reencontramos precisamente en lo cotidiano, gracias a una óptica dialéctica que reconoce lo cotidiano como impenetrable, lo impenetrable como cotidiano[8]” Era el método que se inventaba para escuchar el sonar continuo de la alarma que oían los surrealistas, cuando todavía creía, en 1929, en la reciprocidad Marx-Rimbaud: transformar el mundo, cambiar la vida. Al menos esta ascesis era una escucha. La inversa hace la postura emblemática del Angelus Novus, en las “Tesis sobre la filosofía de la historia”.

El futuro en el pasado, el pasado en el futuro       

La construcción reversible que, en Benjamin, pone el futuro en el pasado y el pasado en el futuro organiza tanto su judaísmo como su marxismo. Simétricos inversos. No en sí mismos, sino por posición. Se hacen mutuamente imposibles. Como si fueran el pasado y el futuro, el uno del otro. Es en tanto judío que Benjamin fue “materialista histórico”, en tanto “materialista histórico” que fue judío.

El judaísmo provee “un concepto del presente como “tiempo actual” en el que se han dispersado astillas del tiempo mesiánico” (Tesis, XVIII-A). Habla del futuro, a través de la metáfora de la puerta por donde pasa el Mesías, que retoma todas las puertas del tiempo y de la historia en su cadena alegórica, y este futuro está en pasado, gramaticalmente: “Pero para los judíos el futuro no devino en un tiempo homogéneo y vacío. Porque cada segundo del futuro era la pequeña puerta por donde podía llegar el Mesías” (Tesis, XVIII-B). El mesianismo está en pasado. Así como el hebreo es un paraíso perdido. Como los judíos están dichos en pasado: “Es sabido que a los judíos les está vedado tratar de descubrir el futuro” (Tesis, XVIII-B). Por el “tiempo actual”, el Jetztzeit, el mesianismo no sólo es la urgencia, es también la condición de enunciación, del sujeto. Por lo tanto, paradójicamente solidario de la historicidad, que es siempre la de un sujeto.

No puede entonces no entrar en conflicto con la situación del sujeto en el marxismo, donde “el sujeto de conocimiento histórico es la propia clase combatiente, oprimida” (Tesis, XI). Y la clase social como sujeto prohíbe al individuo la función-sujeto. La de “sujeto histórico en el instante de peligro” (Tesis VI). Así la clase que “lleva a su fin la obra de liberación” y que tendrá por lo tanto el futuro, contiene en su definición la inversión interna de la liberación en privación de libertad. Aquí el futuro sin sujeto individual, allá el sujeto sin futuro, si el propio mesianismo está en el pasado.

El lugar de su reversión el uno en el otro es la alegoría del autómata, en “Sobre el concepto de historia” (I)- “Tesis”. El “materialismo histórico” es el muñeco que juega al ajedrez. El enano jorobado, “maestro en el arte del ajedrez”, que lo manipula por debajo de la mesa, es la teología, judía. Es decir, el mesianismo. La paradoja, y la inversión, del lenguaje de Benjamin es entonces que el “materialismo histórico” (la expresión aparece ocho veces en estas “Tesis”), el que “sabe”, es el hombre mesiánico. No el muñeco. Pero un hombre mesiánico que “fue a la escuela de Marx” (IV) Su reflexión, a raíz de los sucesos inmediatos, que en sí mismos constituían una figura de inversión (el pacto germano-soviético), revierte entonces la “creencia en el progreso” de los “políticos”, su confianza en la “masa como base”” [Massenbasis] y finalmente su “alineamiento servil en un aparato incontrolable” (X). El progreso, la masa, el partido son la “traición a su propia causa” (X). Crítica política a la que se agrega una crítica teórica e histórica, la de haber borrado a Blanqui (XII), y denigrado la “imagen”, la de los “antepasados avasallados” a “ideal”, el de los “nietos liberados” de la socialdemocracia. Crítica del rol de “liberadora de las generaciones futuras” (XII) atribuido a la clase obrera. Crítica de la noción de progreso ligada a la de “tiempo homogéneo y vacío” (XIII). La discontinuidad de la historia que Benjamin implica vuelve a oponer el marxismo a Marx. El “materialismo histórico” que se opone al historicismo, y que anuncia al Mesías “vencedor del Anticristo” (IV) termina por hacer del historicismo y del marxismo un solo Anticristo. A lo que opone el “salto del tigre en el pasado”, el “salto dialéctico” de la revolución conocida por Marx “bajo el cielo libre de la historia” (XIV).  Salto que hace “estallar el continuo de la historia” (XV, XVI). Ese salto sólo puede ser el mesianismo.

Así como no entró al hebreo, Benjamin tampoco entró al Partido. Al carácter para él “no pertinente de la metafísica materialista” no oponía más que “una política “justa”, una política radical, que por lo tanto no tiene otra pretensión que política, que actuará siempre en favor del judaísmo y, lo que es infinitamente más importante, encontrará siempre en el judaísmo un aliado” (carta del 29.5.1926). Es entonces en tanto judío mesiánico que propone que se vea en él “no un partidario del materialismo dialéctico como de un dogma, sino un investigador para quien, en todo lo que nos anima, la actitud materialista parece más fecunda que la idealista del punto de vista de la ciencia y del hombre.  Y para decirlo en pocas palabras: nunca pude investigar y pensar en otro sentido que no sea, si me permiten decirlo, teológico, es decir de conformidad con la doctrina talmúdica de los cuarenta y nueve grados de significación de cada pasaje de la Torá” (7.3.1931). Contra el clisé de Benjamin “víctima perpetua de sus contradicciones” [9], lo que aparece no es un peloteo entre lo político y lo religioso, entre el polo de Brecht y el polo de Scholem, sino una dialéctica del Mesías. Que no admite en su ortodoxia ninguno de los dos términos. La dialéctica de la alegoría mantiene las dificultades. No las resuelve: “Someterse a una observancia o política o religiosa. Considerando su naturaleza profunda, no veo por mi parte diferencia alguna entre esas dos observancias. Ni siquiera de mediación”. (A Scholem, 29.5.1926)

Para aquellos que habían elegido, como Scholem, o el grupo del Instituto de Investigaciones Sociales, el conflicto no podía representarse sino en términos de elección, es decir de oposición no dialéctica, de ambigüedad. Benjamin no satisfacía a Adorno, que le reprocha un compromiso estéril, tanto para el marxismo como para él. (Carta 10.11.1938). Pero Benjamin justamente había escrito: “La ambigüedad es la manifestación en imagen de la dialéctica, la ley de la dialéctica en suspenso… Ese suspenso es utopía y la imagen dialéctica es así una imagen de sueño. Una imagen tal que entrega su mercancía simplemente: como fetiche. Una imagen tal como la dan los pasajes que son tanto casa como calle. Una imagen tal como la da la prostituta que es cliente y mercancía a la vez”. La imagen es la actualización del ahora, el destello: “El ahora del reconocimiento es el instante del despertar”-le jetzt está ligado al “aufblitzen” de la imagen. La “imagen dialéctica” interviene, como la imagen surrealista, “allí donde la tensión entre los extremos dialécticos es la más grande”. En Utopía.

Benjamin pone entonces el marxismo fuera de él. En particular “la teoría marxista del arte: de improviso un bluf y de improviso escolástica”. Pero también impulsa al extremo la teología: Mi pensamiento frente a la teología se comporta como el secante frente a la tinta. Está empapado de ella. Pero si después pasa el secante, no queda nada de lo escrito. La alegoría desciende a los infiernos: “Paralelismo entre este trabajo y el libro del Trauerspiel: ambos tienen en común el tema: teología del infierno”. Al igual que en “Por una crítica de la violencia” Benjamin reconoce una “violencia divina”, somete la historia a lo teológico discontinuándola por el mesianismo. Pero también la discontinúa y la actualiza por el sujeto: “pero en el recuerdo [im Eingedenken] vivimos una experiencia que nos impide concebir la historia de una manera radicalmente ateológica”. Adorno (en su carta del 11.10.1938) pudo ver la conexión con la teología nominalista en Benjamin.

El ahora del tema mantiene la tensión de los extremos, y le da sentido al pasaje, su “bonhomía abismal” (respuesta a Adorno, 9.12.1938). Retoma el pasado por el presente: “Si el tema del libro es el destino del arte en el siglo diecinueve, lo que ese destino tiene para decir está guardado en el tic-tac de un reloj cuya hora ha sonado por primera vez en nuestros oídos” (A Horkheimer, 16.10.1935).  El vínculo entre historicidad e individuación no tiene que ver más con la teoría marxista del arte. Es una historia del sujeto. Benjamin lo enuncia en “La tarea del traductor”: “es más bien reconociendo la vida en todo lo que tiene historia, y que no es sólo en su escenario, que hacemos plena justicia a este concepto de vida.” En ese sentido, la poética de la alegoría, del fragmento, del montaje, de la inconclusión, es una poética de la vida: “Las obras terminadas tienen para los grandes hombres menos peso que esos fragmentos sobre los que sigue trabajando toda la vida” (Horloge, S.U., 153) Refiriéndose a sí mismo Benjamin hablaba más de Passengenarbeit, que de Passangenwerk. El derrumbe interior está ligado a la inconclusión. Esto incluso, con el parentesco de la parábola y la alegoría, deja a Benjamin más cerca de Kafka. Benjamin escribe: “Así como dijo Kafka, existe una esperanza infinita, simplemente no es para nosotros” (12.6.1938) y en la clausura del ensayo sobre Goethe, en 1922: “Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben – Es solamente para aquellos que no tienen esperanza que la esperanza nos ha sido dada” La inconclusión también es alegoría. Ni fracaso, ni elección. Sino alegoría del sujeto, del lenguaje, de la historicidad.

La historia, el lenguaje, alegorías uno de otro

De todos los investigadores de la Escuela de Frankfurt, el único que puso en primer plano la teoría del lenguaje, y la necesidad de relacionar la teoría del lenguaje con la teoría de la historia, es sin dudar el que ha sido más marginal. Allí está su unidad. En esa tensión [10]. Desde el programa de 1918 sobre la filosofía venidera, Walter Benjamin propone transformar la preeminencia epistemológica de las ciencias exactas considerando el lenguaje: “La gran transformación y corrección a la que conviene someter un concepto de conocimiento orientado de manera unilateral hacia las matemáticas y la mecánica no es posible sin poner el conocimiento en relación con el lenguaje, como Hamann lo había intentado en vida incluso de Kant [11].” Hace veinticuatro años cuando escribe, en 1916, “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje del hombre”. Maurice de Gandillac notó que la preocupación por el lenguaje aparece desde el inicio de su correspondencia y se extiende hasta sus últimos trabajos.  Y también: “Desde el comienzo recusa toda cesura entre “significante” y “significado” [12].” A partir de la Génesis. Como rechaza el corte entre enseñanza y vida, en el texto sobre “La vida de los estudiantes” en 1914. Y la relación kantiana entre sujeto y objeto, “la filosofía venidera”, relación que califica de “mitología”. Rechazo del dualismo que Benjamin expresa con una “imagen”, en Infancia berlinesa. Es significativo que, de un juego de su infancia, haga aquí una alegoría del lenguaje. Hace así de la propia teoría una aventura del sujeto, no una aventura de categorías: “Quería sacar el “calcetín de adentro”, fuera de su bolsa de lana. Lo tironeaba de a poco hacia mí, hasta completar el fenómeno que me hundió en la consternación: el calcetín de adentro estaba enteramente desplegado y fuera de la bolsa, pero la bolsa ¡ya no estaba! No muy a menudo pude experimentar esta verdad enigmática: forma y contenido, el envoltorio y lo envuelto, el calcetín de adentro y la bolsa son una sola y misma cosa. Una sola cosa, y una tercera también, en realidad: el calcetín fruto de su metamorfosis”.

Esta pequeña escena bien podría equivaler a la del Fort-Da, la escena primigenia del psicoanálisis. Ésta es la escena primigenia del lenguaje. Obsérvese la “consternación” que produce el paraíso perdido de la unidad primera. Tal vez se necesita esta experiencia (mucho antes de ser concepto) del lenguaje, para el “programa de la filosofía venidera”. Ya que el dualismo del lenguaje se acomoda muy bien a la primacía epistemológica de las ciencias exactas y naturales. Incluso hoy. Sólo el rechazo del dualismo hace que se requiera al mismo tiempo otra epistemología, para el lenguaje y la historia. Y también para el judío. Del todo semejante, en esto, al hombre.

Irving Wohlfarth demostró en qué medida la teoría del lenguaje en Benjamin era una “repetición de la Genesis” – “la prehistoria de un cierto marxismo. Anticipándose, tanto en Benjamin como en Lukacs, bajo la forma de una repetición de la Génesis. Relatada cada vez como filosofía del lenguaje y, en La Teoría de la novela, como una historia de géneros. Lo nuevo en estas variaciones complementarias de un esquema muy antiguo, es que hacen coincidir la Caída con el advenimiento de la sociedad burguesa. […] La sociedad burguesa es el infierno, pero un infierno que se ignora. No sólo se pierde el Paraíso, sino la conciencia misma de la pérdida. Recuperar el Paraíso, es restaurar primero la conciencia de la Caída. La crisis es ante todo metafísica: cualquier otra crisis es la continuación [13]”. Pero no sólo es la teología de la Génesis la que organiza en Benjamin el estatus del lenguaje. También la tensión entre el lenguaje y la historia. El ángel de la historia, “el rostro vuelto hacia el pasado” y que la tempestad que sopla del Paraíso “empuja sin cesar hacia el futuro al que le da la espalda” (Tesis, IX) es también la alegoría de la relación, en Benjamin, entre su teoría del lenguaje y su teoría de la historia. La aventura teórica y de la escritura son organizadas para él por el mismo ritmo reversible.

Su teoría del lenguaje está primero, en “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje del hombre”, un primado del nombre, la mayor parte del tiempo asimilado al nombre propio, o fusionando el nombre propio y el nombre común: “La esencia lingüística del hombre es por lo tanto nombrar las cosas” y “en el nombre la esencia espiritual del hombre se comunica con Dios”. El nombre es la más íntima esencia del propio lenguaje. El lenguaje es nominación: “La creación divina finaliza cuando las cosas son nombradas por el hombre”. Así el nombre y la palabra son idénticos. Igualmente, en el estudio sobre las Afinidades electivas: “Nada vincula mejor a hombre con el lenguaje que su nombre”. Más tarde, en una conversación con André Gide, sostiene: “Esta fórmula asombrosa: sólo al dejar una cosa la nombramos”” Que vincula el lenguaje a la pérdida del paraíso. Pero rehace enseguida la continuidad, por el nombre. El lenguaje, pero sólo como nominación, es por lo tanto el medio y el signo de una continuidad entre Dios, la naturaleza y el hombre: “El caudal ininterrumpido de esta comunicación corre a través de la naturaleza entera, desde lo existente más elemental hasta el hombre, y desde el hombre hasta a Dios”. En el primer relato de la creación, Benjamin sostiene el efecto creador del lenguaje, que es “Wort und Name” – Verbo y nombre”. El calco teológico del francés “Verbe” –verbum, traducción misma de logos, reproduce y olvida al mismo tiempo, no el griego sino el hebreo davar, que no distingue entre acción y lenguaje, ni entre cosa y palabra, “evento-cosa-palabra”. Cuyo saber es el nombre. Así es como lo divino es confundido con lo sagrado, y puesto en lo sagrado.

Esta continuidad implica, en Walter Benjamin, “un lenguaje de las cosas”. Pero a las cosas les está negado el principio elemental del lenguaje formal, es decir el sonido. Es un lenguaje mudo. Que supone “posible la comunidad de las cosas en comunicación” Esta concepción tiene dos efectos. Como postula que el lenguaje es “la esencia espiritual de las cosas”, colocada “en la comunicabilidad”, Benjamin deduce que el lenguaje es antes que nada comunicabilidad, antes de ser o de tener un contenido: “No hay contenido del lenguaje; como comunicación, el lenguaje comunica una esencia espiritual, es decir, pura y simplemente, una comunicabilidad”. Y más adelante: “El lenguaje de la naturaleza debe ser comparado con una consigna secreta que cada centinela trasmite en su propio lenguaje al siguiente, pero el contenido de la consigna es el lenguaje del propio centinela”. Por lo tanto, y en esto Benjamin continua a Humboldt, el lenguaje para él no es solamente comunicación de lo comunicable, sino que al mismo tiempo es símbolo de lo no-comunicable”. Lo que es capital para la poética, y que funda en él la alegoría.

La doble paradoja de esta teología bíblica del lenguaje es dejar al descubierto tres principios importantes, fuera de toda teología: que el “contenido” más fundamental del lenguaje es el lenguaje mismo; que ese lenguaje es siempre la totalidad del tema; y que significa tanto por lo que no dice como por lo que dice, en lo que no deja de desbordar el signo lingüístico en su teoría tradicional. Por lo tanto, es de la antigua teoría de las correspondencias entre el microcosmos y el macrocosmos (y entre las artes) [14], que Benjamin saca una noción de traducción generalizada, en el ensayo de es 1916. Extrae intuiciones fundantes para la teoría del discurso. No hubiese podido si sólo estuviera repitiendo una teología. Pero en él, el comentario es creación teórica porque también es escritura, aventura del sujeto. La tradición se invierte en invención.

El lenguaje como único sujeto es un incoativo conceptual contra la reducción instrumentalista del lenguaje a la comunicación. En esa batalla se centra la crítica a la relación kantiana entre sujeto y objeto, en el programa de una filosofía venidera, en 1914, así como la crítica de la comunicación en “La tarea del traductor”. Es un vínculo del poema y lo político. La síntesis de 1935, sobre los “Problemas de la sociología del lenguaje” está orientada totalmente hacia un anti-instrumentalismo. Donde Benjamin domina suficientemente los problemas de sociolingüística para incluirlos en una antropología histórica del lenguaje, cuerpo, gesto y sujeto. Trabajo que supera todos los límites en la mirada de la Teoría crítica. Demuestra cuántas áreas del lenguaje se implican mutuamente y requieren una teoría de conjunto. Sujeto-social, lenguaje-historia.

La mayor contradicción con esta historicidad implícita y presupuesta del lenguaje-tema, en Benjamin, es el estatuto de su rechazo del signo. Benjamin confunde arbitrario y convención, hacia una teoría mimética del lenguaje como “parecido no sensible”, parecido a un significado: “Como el lenguaje, es bien evidente, no es un sistema convencional de signos, se necesita siempre remontarse a los pensamientos, tal como se presentan, bajo su forma más primitiva, como modo de explicación onomatopéyica”. Con Hofmannsthal, evoca su “convicción de que toda verdad tiene su morada, su palacio ancestral  en la lengua, que ese palacio está hecho con los más antiguos logoi y que frente a una verdad fundada de esta manera, los enfoques de las ciencias particulares quedan subalternos tanto como nómades de algún modo, se conforman con soluciones aleatorias a los problemas que plantea la lengua, cautivas de esta concepción que, haciendo del lenguaje un simple signo, afecta su terminología con un arbitrario irresponsable”. Irving Wohlfarth destacó que es la teología de la Caída que opera aquí, tanto como la nominación bíblica: “La Caída, es la caída del nombre en la arbitrariedad del signo”. Efecto conjunto del romanticismo alemán con la teología judía. Benjamin hace una génesis del sentido, del juzgamiento, Urteil como división original (Ur-teil): “En la Caída misma toma su curso la unidad de la falta y la significación [Bedeuten] delante del árbol del conocimiento, como abstracción. En las abstracciones vive lo alegórico como abstracción, como poder del espíritu del lenguaje mismo, está en él en la Caída”. Es destacable que antes que Bajtín, que criticaba a Saussure en 1928, en Marxismo y filosofía del lenguaje, Benjamin opera, a partir de su teología, la misma reducción sociologista de la arbitrariedad del signo a una concepción burguesa del lenguaje: “El verbo [Wort] humano es el nombre de las cosas. Lo que excluye la concepción burguesa según la cual la palabra [Wort] no tendría con la cosa más que un vínculo accidental, y no sería más que signo de las cosas (o de su conocimiento) puesto en virtud de una convención cualquiera” No es a Saussure al que refiere Benjamin en 1916, pero admite esta antigua identificación, incluso frecuente, de la arbitrariedad al azar (zufällig) que sigue prevaleciendo cada vez que la arbitrariedad se confunde con la convención, en beneficio de la teoría tradicional.

El antisigno, la antireducción a la comunicación, en beneficio de una comunicabilidad otra, la de lo incomunicable, conforman en Benjamin una teoría antirepresentativa del lenguaje. Escribe, en 1939, a propósito de Baudelaire: “Lo que cada uno de nosotros tiene de más esencial, es muy raro que lo traduzca en forma descriptiva.” Aquí, el esbozo de una teoría del ritmo como historicidad radical de los sujetos toma el control, allí donde termina el signo. Ya en Hölderling “la elevación del proyecto a un más alto nivel se expresa en el plano de los sentidos mediante aliteración”. Y Baudelaire “reproduce en los ardides de su prosodia los shocks y los golpes que le daban sus preocupaciones, como el centenar de hallazgos por los cuales se los merecía”. Se trata de algo más que de expresividad, que es la del ritmo en: “Esta estrofa célebre evoca en su ritmo mismo un balanceo”. Aunque tampoco allí Benjamin se detiene en la expresividad, sino que va hacia una interpretación que refiere al sujeto Baudelaire. Pero es de nuevo la prosodia la que se pone en cuestión cuando Benjamin busca sugerir la organización del significado, vinculando la metáfora y la prosodia como vincula a Blanqui con Baudelaire. La paradoja es que el sujeto se muestra precisamente de incógnito. La ocultación del sentido es lo que muestra el modo de significar. Lo incomunicado del signo es lo primero que se comunica. Lo irrepresentable del sentido. Cuanto más incomunicable, más se comunica. Lo que el poema, más que cualquier otro acto del lenguaje, anticipa. Pero que hace todo lenguaje: “La incógnita era la ley de su poesía. Su prosodia es comparable al plano de una gran ciudad por donde es posible circular discretamente al resguardo de sus calles, las puertas cocheras, o los patios. En ese plano las palabras tienen su lugar exactamente definido, como conspiradores antes de estallar la revuelta. Baudelaire conspira con el mismo lenguaje”. Otra intuición del ritmo como crítica del signo aparece en esta nota de Passagenwerk  sobre el “ritmo de hoy que define este trabajo”, a través del ejemplo del cine donde se oponen el impacto de las imágenes y el flujo de la música que desliza: “Seguir la “evolución” hasta el final [Entwicklung] fuera de la imagen de la historia [darzustellen] y presentar el devenir por la ruptura dialéctica en sensación y tradición como una posición en el ser, es hacia donde tiende también este trabajo [15]”.

La alegoría en Walter Benjamin está ligada entonces a la teoría de lo irrepresentable, a la teoría del lenguaje en su teología, ya que “la incluye en la Caída”. Hanna Arendt escribía que Benjamin “pensaba poéticamente”. Lo que relacionaba al pensamiento por metáforas, en “sentido original, no alegórico” de “vinculo sensible”, y tal como las metáforas “ponen poéticamente en acción la unidad del mundo”. El “pensar poéticamente” estaba definido: “Comprendió la lengua en general a partir de la poesía”. Situada para ella ente Mallarmé y Heidegger. Visión reductora de Benjamin, al que rechaza en lo que Horkheimer llamó teoría tradicional. Del signo. Y del poema. La poetización de la poesía. Y del pensamiento.

El proyecto de los “Pasajes parisinos” trata sobre la teoría del conocimiento, y “sobre todo sobre la teoría del conocimiento de la historia” (A Scholem, 20.1.1930). Pretende ser un pasaje entre la visión teórica y la reflexión rigurosa. Buscando ser concreto en el interior de las estructuras que releven la filosofía de la historia. Estos pasajes no sabrían reducirse a metáforas. Como tampoco pensar poéticamente no se reduce a pensar metafóricamente.

Si hay un pensamiento político de Walter Benjamin, me parece que está en la tensión sostenida y recíproca, entre la búsqueda del lenguaje y la búsqueda de la historia. Esta tensión hace la de concepto y práctica de la alegoría, en él. Que es una creación. Fuera de toda proyección sobre Mallarmé o Heidegger. O incluso de comparación. Benjamin hizo del sujeto de la historia, la historia de un sujeto. Demostró que era una parte de la historicidad. Así Baudelaire es una parte de él. Sin duda porque fue él quien escribió, me parece, la obra más fraternal sobre Baudelaire. Baudelaire, pasaje de Benjamin. Donde comprender no es una proyección interpretativa, sino la transformación de la lectura por la escritura. Desde la posición más difícil, la del rechazo del dualismo lingüístico, literario, antropológico. Esta posición lo hace pasar, como a Humboldt, por un autor difícil. Pero no hace más que resistir los clisés reinantes. Como el ritmo al signo. Es el ritmo, y la relación lenguaje-historia, que son difíciles. Puede ser que sean ellos los ángeles judíos que llevan a Baudelaire.

La doble búsqueda de Walter Benjamin lo pone en una doble tensión. Su teoría de la traducción implica la primacía del discurso, un sujeto de enunciación en su historicidad. Pero se realiza en una teología de la palabra y del nombre, que la vuelve a poner en una ahistoricidad, ya que mantiene la “violencia divina” en el lenguaje.

La teoría del lenguaje de Walter Benjamin supone y mantiene la continuidad Dios-la naturaleza-el hombre. Lo sagrado. La confusión entre lo divino y lo sagrado. Pero su teoría de la historia es sólo un único combate contra la continuidad, el progreso, lo mítico. Hasta hacer, en “Por una crítica de la violencia”, la crítica más radical de toda violencia política, tanto de la que es “fundadora del derecho” como de la que es “conservadora del derecho”. Salvo de la “violencia divina”.

Su teoría de la historia está fundada en el mundo de lo divino. Que está roto. Los vasos en la cábala están rotos. El continuo no se recupera sino a través del discontinuo.

Su teoría de la historia está organizada a la inversa. En las ideologías del continuo (donde se sitúa el marxismo, con su optimismo), trabaja en reconocer el discontinuo. Catástrofes, pero también renacimientos. La discontinuidad de la individuación. El toldot hebreo, pluralidad de comienzos y de recomienzos, no historia, del griego, investigación.

Pero su visión del discontinuo está de vuelta por la teología en alegoría indefinida del eterno retorno catastrófico. Su teoría del lenguaje es judía. Podría decirse que su visión del lenguaje lo es, en parte, también. Pero ambas se invierten una por la otra en su contrario. El punto de reversión es la imagen, la dialéctica suspendida de la alegoría.

La experiencia de Walter Benjamin es así la alegoría de una historia que es búsqueda de su propio sentido. La aventura teórica es la infinitización del sujeto. Una historia que no es solamente judía empíricamente, por dificultades en la vida, una persecución que lo llevó a la muerte. Ni solamente por su ética y su teología. Sino por el esbozo, que aparece en la alegoría, tal como él la ha transformado, de una rítmica del sentido que es la rítmica de un sujeto. El rechazo del signo es una subjetivación de la historia. Esto puede ser porque, en la actualidad, buscamos en Walter Benjamin profecías para nuestro tiempo. Pero es su historia la que nos cuenta. Y esa historia es una historia judía.       

Traducción: Raquel Heffes                 

[1] Gershom Scholem, Fidélité et utopie, 1978

[2] Maure de Gandillac, prefacio a Mito y Violencia

[3] N.T. alude a Benjamin “hijo de…” en hebreo

[4] Y de numerosos elementos, mencionados en Historia de una amistad

[5] Aragon, Le Paysan de Paris, éd. Gallimard, 1926

[6] En hebreo, el vav se llama vav-hahipukh, vav del cambio, de la reversión. El hipukh es el cambio de una cosa en su contrario, el contrario en el momento de su advenimiento, de este modo el mismo término designa el solsticio de verano y de invierno. Esta sintaxis es característica del hebreo bíblico. Las gramáticas designan el vav de distintas formas, reversible, conversivo, y hablan de formas convertidas o de tiempos revertidos: “Es así como varios libros comienzan por un vayehi [acción inconclusa del verbo ser] (Jos, Jug, 1S, 2S, Ruth, Esth, Ne) o por otro verbo en imperfecto convertido como para marcar mejor el carácter ininterrumpido de toda la historia bíblica” (Mireille Hadas-Lebel, Manual de historia de la lengua hebraica). En Ovadia,16: “Y ellas [las naciones] beberán y engullirán //y ellas serán /como si no hubiesen sido” – vechatu vela`u // vehayu / kelo hayu. Todas las formas verbales son conclusas. Las tres primeras están precedidas del vav reversible y tienen un valor de acción inconclusa, de futuro. Y luego la secuencia narrativa está interrumpida por kelo [como si no] y la última forma conclusa queda como acción conclusa: de un lado y de otro de la comparación + negación, un mismo significante tiene un valor opuesto y el pasaje de ser a no ser se hace en el mismo significante.

[7] Carta a Scholem, 20.7.1921; Nébbykh, en yiddisch, “sin chance”

[8] “El surrealismo”, en Mito y violencia

[9] Clisé denunciado por Marc B. de Launay y Marc Jiménez en su presentación del número de la Revue d’esthétique, op. Cit., p.6.

[10] Cuando Habermas escribe: “Benjamin ha sabido articular temas extremadamente divergentes sin lograr realmente la unidad”

[11] “Sobre el programa de la filosofía venidera”, Mito y violencia.

[12] Prefacio a “Mito y violencia”

[13] Irving Wohlfarth, “Sobre algunos temas en Benjamin”

[14] La construcción teórica de Benjamin, como conjunto teórico y práctico, resulta muy diferente a la de Mallarmé, a la que él se refiere en su curriculum vitae: “Mi interés por la lingüística va a la par de mi creciente atracción por la literatura francesa. En ese aspecto, mi atención fue captada primeramente por la teoría del lenguaje tal como se desprende de las obras de Stéphane Mallarmé”. (Revue d’esthétique)

[15] Es notable que Benjamín admite una desatención a la métrica, y luego una insuficiencia que es la inversa de su importancia cuando le atribuye a la métrica el propio estilo de Baudelaire como “barroco de la banalidad”. Está atento a la prosodia. Le escribe a Rilke respecto de su traducción de Anábasis: Intenté sobre todo conservar cuidadosamente en alemán el vivo aliento de esta acción prosódica”. Otras observaciones sobre el ritmo se mantienen subjetivas, y no las comprendo: “La primera línea de “La sirvienta de gran corazón” – por sobre “de la que estás celosa”, no acentúa como sería esperable. La voz se retira, por así decirlo, de “celosa” y ese menguante de la voz es algo muy característico de Baudelaire”, o “esos choques subterráneos que hacen tambalear los versos de Baudelaire. Parece que a veces la palabra se desploma sobre sí misma”.

Resulta extraño constatar el olvido, en la mayoría de los estudios consagrados a Walter Benjamin, salvo cuando están dedicados a ese aspecto, de su condición de judío. Como si, en todo lo que ya se ha dicho en general sobre Walter Benjamín, reiterarlo, insistir, fuera una incongruencia. Lo que inmediatamente pasa a ser una “dimensión” entre las otras: su dimensión judía. Así la señal de que ciertas cosas no están terminadas es una cierta manera de no hablarlas. Y además: es darle un lugar al judío después de no haberle dado ninguno. Basta con que un estudio trate la parte judía en Benjamin y tenemos al judío.

Planteo en principio, para mantenerme más cerca de lo empírico, que toda consideración que olvide esta situación o que haga de ella un tema separable y separado, hace de Benjamin una abstracción, un artefacto. No muy alejado de lo que pueda creerse del lenguaje de las entre-dos-guerras hacia el judío, donde la izquierda y la derecha tenían casi las mismas palabras, y los mismos silencios. Como se ve en Sartre, cuando el demócrata abstracto defiende al judío contra su enemigo. Efecto político del dualismo. Lo muestro más adelante.

Pero es con todo lo que tiene de histórico, que Benjamin tiene su historicidad de escritor. Que hace del dualismo un fantasma sin fuerza que ejerce sobre él sus características lingüísticas, literarias, antropológicas. Con sus efectos políticos. No están más el judío de un lado y el hombre del otro ni el significante de un lado y el significado del otro. Tampoco el hombre y la obra, los temas y la escritura, el fondo y la forma. El afecto y el concepto.

Rechazo entonces por principio, dentro de los límites de esta escucha, que el judaísmo o la judeidad de Benjamin sea una categoría distinta, oponible, por ejemplo, a su marxismo como dos términos de una elección–categorías de la teología y de la historia entre las cuales, como se dijo, no hubiera sabido elegir.

En la búsqueda del funcionamiento de la escritura, no puedo situar a Benjamin por la teología, como invitan las alusiones a la “violencia divina” al final de “Por una crítica de la violencia”, o solo por el mesianismo del “lenguaje puro” y del “parentesco de lenguas”, en “La tarea del traductor”. Así fue como Michaël Löwy acercó la “utopía del futuro” de Benjamin al “tikkun, en el sentido cabalístico de restauración de la armonía cósmica quebrada, y redención (Erlösung) mesiánica”.

La escritura impone una lectio difficilior. No el drama barroco de un lado, los pasajes parisinos del otro, o Baudelaire, o la infancia berlinesa, etc., sino la implicación de las relaciones entre poética, ética y política que tanto es método como escritura. Tampoco es posible extraer el marxismo de Benjamin que se yuxtapone a su poética. De ahí que los términos se mantengan en estado de veleidad, y de fracaso. Como si la poética y la teoría estuvieran más allá de lo inconcluso, de la no conclusión, que vacían de sentido la noción de fracaso. Tanto como la de éxito.

Es posible este recorrido en sí mismo no pueda ser más que alegórico, más que en la filología. Se trata de demostrar no sólo que Benjamin, a partir del estudio de la alegoría, hizo de la alegoría un método, sino que sobre todo transformó la retórica de la alegoría en forma-sujeto. Le dio a la alegoría el sentido de su relación con el judaísmo, el sentido judío de su aventura. La escritura es entonces la configuración de la reversibilidad, que es su lógica. Se encuentra que está en analogía con un giro particular propio del hebreo bíblico, y que en las secuencias narrativas invierte lo concluido en inconcluso, lo inconcluso en concluido. Pero nada prueba que Benjamin haya conocido esta particularidad gramatical, ni prueba lo contrario. Su escritura lleva a postular una analogía con ese giro, como si fuera una organización de su visión. Un ritmo poético y teórico. Pero esta analogía es en sí misma una alegoría. Carece de toda atestación filológica. Está ausente como está ausente el hebreo en Benjamin. Como el judío ausente y presente en él. Emblemática, como lo que yo mismo hago aquí. Para demostrar que ya no es posible conformarse con un planteo, sea sociológico, sea teológico, tampoco con el vaivén entre los dos, donde Benjamin queda indefinidamente en suspenso, vuelve a suicidarse, mientras el academicismo oficia en sus templos. La poética incluye todos los términos en el ritmo de la vida, algo que la ética por sí sola y o lo político por sí solo tienen tendencia a olvidar. Cada uno en la insuficiencia de su suficiencia.

Walter Benjamin impone, e ilustra, una poética del judío. Incluye y desborda lo filosófico y la epistemología de las cuestiones del lenguaje. Es necesaria una política del lenguaje como forma de vida para reconocer el movimiento que hace de Benjamin un judío, no del judaísmo, sino relacionado con el judaísmo. Donde se disuelve la fácil oposición entre un judío incompleto y Gershom Scholem, instalado en la cábala y en su lugar, entre el que perdió y el que ganó. Cuanto más parecía alejarse Benjamin del hebreo, y de Jerusalem, más judío era. Con la cábala incluso no hay más que relaciones. Las de Scholem no estuvieron exentas de ambigüedad. Y el judaísmo no se limita a la cábala. Pero Benjamin no se presta a la reducción dualista. Ni a la definición sartriana-hegeliana, totalmente orientada hacia el pasado al mismo tiempo que privada de historia, es decir de futuro.

Ostensible u ocultada, esta poética está activa en la actualidad de Walter Benjamin. Actualidad no solamente porque su obra es cada vez más integralmente editada, cada vez más comentada. Sino porque sigue dividiendo. Su actualidad es su poder separador. Porque tiene un abordaje crítico, no solamente sobre tal o cual tema, sino sobre el modo mismo de significar. Relacionar fragmentos de sentido por la cita emite un efecto de sentidos que no está contenido en las unidades. El método de Benjamin no es sólo el de un Ensamblador – uno de los sentidos de Qohélet, el Eclesiastés. Ni la sola incompletud debida a los acontecimientos y a la muerte. Produce, por la aproximación de

fragmentos, una rítmica de significación, que está presente y no está representada. Del mismo modo la tarea del traductor es producir un pasaje que sigue siendo pasaje. No una llegada, como se piensa comúnmente, sino una relación que permanece relación. No termina en traslado, de lengua. Queda en camino, para hacer sentir el camino: “Por eso, sobre todo en el momento que aparece, el mejor elogio que se puede hacer de una traducción no es decir que se lee como obra original de su propia lengua. Por el contra- rio, la significación de fidelidad, garantizada por la literalidad, es que la obra pueda expresar la gran nostalgia de haber aportado un complemento a su lenguaje.” El abordaje crítico está allí, sobre la tradición, sobre el vínculo de lo subjetivo y lo colectivo que el dualismo no deja de separar en adentro/afuera, en la primacía del sentido, de la lengua, de lo social.

La actualidad de Walter Benjamin es también la actualidad ambigua de lo teológico- político. Es al mismo tiempo una figura, trágica, como la figura de un judío, de un cierto lugar del judío en el mundo europeo de su tiempo, y del nuestro. Una figura de la inestabilidad de lo filosófico por la teología. Así se desliza de la filosofía a la cosmogonía: “Comparación de la fenomenología de Hegel y la obra de Grandville”, Grandville en el que ve una “cosmogonía de la moda”.

La actualidad de Walter Benjamin no es solamente su admisión en el Panteón de la modernidad. Su modernidad es la crítica del cliché de la modernidad. Por todos lados, de Lautrémont o del Libro de Mallarmé, como de dada o de los futurismos, de todas las vanguardias de comienzo de siglo hasta Musil y Kafka, la modernidad se formó una representación sincrética de la modernidad. Un estereotipo: “Los componentes del arte moderno el esoterismo, el hermetismo, la desaparición del sentido, el carácter fragmentario de la obra, la sedimentación del contenido social en la forma, la maduración del material y la tecnicidad de los procedimientos considerados determinantes, para Adorno, de la función negativa del arte en el contexto de la cosificación total de las prácticas artísticas y culturales aparecen como consecuencias del fracaso de la cultura.” Las aventuras siempre individuales, el riesgo solo y sin precedente acaban en este sintético. Tan verdadero y ficticio como el retrato del judío por un antisemita, tal como Sartre lo analiza. Donde la modernidad, definida del todo negativamente como la no-unidad, la no-claridad, el no–sentido, designa esta otra trivialidad, lo clásico como representación. La modernidad habría hecho de la autodestrucción una de las Bellas Artes.

Cuanto más parece ilustrar Walter Benjamin esta condición, vista con posterioridad, tanto más su escritura es un combate contra la destrucción. A la muerte de Maïakovski, Roman Jakobson había escrito “De una generación que destruyó a sus poetas” Es mostrar el efecto social en el poema. Como lo presentaba, antes incluso, Mandelstam. Como Alexander Blok ubicaba la escucha de los poetas. Pero ver un arte poético en la presión de los desastres, es extrañamente volver a la víctima solidaria y cómplice de aquello que lo aplasta. Como se hace con el judío. Es ver la historia, imprevisible como el ritmo, en destino. En la ilusión retrospectiva, y la borradura de las condiciones históricas trans- puestas en condiciones estéticas, se codifica entonces, de lo descriptivo a lo normativo, un mito de la modernidad, que repentinamente se transforma en academismo de la modernidad. Ya que se afana en reproducirse.

Por el contrario, “Para una crítica de la violencia”, por ejemplo, bastará con atestiguar que la modernidad de Walter Benjamin está en el combate contra la descomposición. La escucha es incluso un combate. Es el trabajo de la alegoría, en Benjamin. Contra la estetización de lo fragmentario, receta de lo moderno, hay que reconocer los modos de historicidad del fragmento. Sin confundirlos con las formas breves. No podría mezclarse en una misma poética el resultado de una devastación, y el aforismo concebido breve. La valorización complaciente de la no conclusión, en los epígonos (no aparece ni en Benjamin ni en Kafka), se agota desde que toda obra está inconclusa.

En Walter Benjamin, el montaje se presenta como montaje surrealista. Qué más moderno que el montaje, el collage. Según Hanna Arendt, “se trataría precisamente de una suerte de montaje surrealista”. Sin embargo, sin excluir este patrón, hay algo más que informa, en Benjamin, el marco de las citas de las que sólo queda un parecido. Hannah Arendt liga este “descubrimiento de la función moderna de la cita” con un “deseo de destruir el presente”. Cita a Benjamin, que escribía: “Las citas, en mi trabajo, son como asaltantes de grandes caminos que se presentan armados y despojan al caminante de sus convicciones”. Pero la cita es uno de los más antiguos artes judíos. Junto al comentario. El Talmud está lleno. La cita-montaje de versículos bíblicos fue incluso un género medieval. La yuxtaposición de citas contribuye a terminar con el “encasillamiento rígido de las disciplinas”. Demuestra que la “consistencia de la verdad […] se ha perdido”, como dice Benjamin en una carta. Hannah Arendt agrega el coleccionista y el errático como figuras organizadoras de la cita: el coleccionista, “que recolecta entre los escombros del pasado sus fragmentos y sus pedazos”; el flâneur, que “que sólo necesita agacharse, por así decirlo, para recoger sus preciosos fragmentos entre los escombros del pasado”. Ese trabajo específico de la cita es vinculado por la propia Hannah Arendt con una nominación. Y la nominación en Benjamin es bíblica. Está ligada a Adán “padre de los hombres como padre de la filosofía”. Es una escucha de la tradición (sentido mismo de la palabra cábala), “y el que escucha con todas sus fuerzas no ve”. Benjamin lo decía de Kafka. Lo que acerca más la cita-montaje a la profecía. Es por lo tanto una relación con el pasado y el presente que es la de la historia. Por lo tanto, muy distante de una fijación y del surrealismo.

La especificidad del montaje, en Benjamin, es en sí misma una alegoría de la especificidad, susceptible de pasar inadvertida en medio de las sobrepujas y el alboroto de la modernidad. Pero la escucha, como la escritura, es singular. De donde la alegoría tiene el primer lugar, en el estudio y el modo de significar. Por allí quiero demostrar que la alegoría es una forma-sujeto, en Benjamin, y que el hebreo se vuelve alegoría, que el pasaje es un lugar reversible, figura de la inversión del futuro en pasado y del pasado en futuro, y la historia, el lenguaje, una alegoría entre sí. Figuras emblemáticas de esta utopía particular –la utopía del judío.

La alegoría, forma-sujeto.

Walter Benjamin hizo de la alegoría su forma-sujeto. La forma de su afinidad con Baudelaire. Privilegiada en relación con otras afinidades, Proust o Kafka. Una forma-trama. El retrato del autor en alegoría. Que tiene un lugar inaugural, y constante.

Desde la preparación de su tesis sobre el Trauerspiel y la tragedia, sitúa el tema como la “confrontación exhaustiva de dos formas, diferenciada por una deducción de la forma del Trauerspiel, a partir de la teoría de la alegoría1”. La “esencia de la alegoría” es objeto de la tercera parte del estudio (carta del 5.3.1924). Se trata de la “penetración histórico-filosófica de esta forma”. La alegoría está más allá de la estética, “más allá de la belleza”. Es dialéctica: “cada persona, cada cosa, cada relación puede significar cualquier otra cosa”. Fin de lo profano. Esta dialéctica es “religiosa”. La alegoría atañe al lenguaje, por- que es “convención y expresión”, ambos “en conflicto”. Por allí, en tanto ambigüedad y pluralidad del sentido, deviene un elemento del barroco, “destrucción de fronteras” entre las artes, “reinado de la dilapidación”.

La alegoría define el barroco, para Walter Benjamin, con una mirada y un traspaso del hoy sobre el pasado. La historicidad misma. El barroquismo de la historicidad.

La alegoría es barroca como forma de lo inacabado, de precariedad: “La penetración (Einsicht) en la precariedad (ins Vergängliche) de las cosas y la inquietud por salvarlas en lo eterno, es en lo alegórico uno de los móviles más fuertes”. La alegoría se sitúa “en el punto más alto del conflicto entre lo precario y lo eterno- wo Vergänglichkeit und Ewigkeit am nächsten zusammenstossen”. Por ese motivo la muerte, el cadáver, la Caída, juegan un rol emblemático en el barroco, y la tristeza (Trauer) es el “fermento” de la alegoría occidental”, según Benjamin, por oposición a la “retórica oriental”. La alegoría es el único “entretenimiento que se dispensa el melancólico”. Al estatismo del símbolo, que queda inmutable, Benjamin opone lo alegórico que debe “constantemente renovarse y sorprender”. La figura del no-orden, Unordnung, contrariamente al clasicismo: “Percibir la no-libertad, la inconclusión y el quiebre de la bella, de la sensual Physis estaba esencialmente prohibido en el clasicismo. Pero son ellos los que precisamente están incluidos en la alegoría del barroco, ocultos bajo su loco esplendor, con un énfasis en principio insospechado”

El tiempo es historia, en la alegoría según Walter Benjamin. La alegoría es una forma de la historia, no la historia de una forma. Porque la historia es “el curso de un ocaso que no se puede detener – Vorgang unaufhaltsamen Verfalls” (G:S: 1, 353). El sentido de ruina: “Las alegorías son al reino del pensamiento lo que las ruinas son al reino de las cosas– Allegorien sindi m Reiche der Gedanken was Ruinen im-Reiche der Dinge” (ibid., 354). Por ser una forma de la precariedad del sentido, la alegoría es una figura de la historia. Lo que dice la metáfora de la cara hipocrática, la cara de un muerto: “Mientras que, en el símbolo, con la iluminación (Verklärung) de la Caída, el rostro transfigurado (transfigurierte) de la naturaleza se revela fugazmente a la luz de la redención, en la alegoría la facies hipocrática de la historia es como un paisaje original fijo a los ojos del espectador. La historia, con todo lo que tiene de prematuro, de doloroso [2], de falseado desde el inicio, deja su huella en un rostro- no en la cabeza de un muerto. Y también es cierto que toda libertad “simbólica” de expresión, toda armonía clásica de la configuración, todo humano, falla en esto- lo que expresa no simplemente la naturaleza del ser humano, es la historicidad biográfica de cada uno que se expresa en la propia figura, la más decadente por naturaleza, que se expresa plena de sentido, como un enigma. Es el núcleo de la meditación alegórica, de la exposición barroca, profana (weltlichen) de la historia, como historia del dolor del mundo: significativa solamente en las pausas de su decadencia”. La alegoría reúne, en Benjamin, el sentido de la pérdida de todo y aquél de la pérdida del sentido mismo. Lo que constituye a la vez un método y una teoría del lenguaje, al mismo tiempo que una teoría de la historia.

La alegoría como método y modo de enfoque, constituye el método de montaje, en Walter Benjamin: “Método de este trabajo: montaje literario. No tengo nada para decir. Sólo para mostrar. No voy a robar nada valioso ni apropiarme de fórmulas espirituales. Pero de los trapos, del deshecho (die Lumpen, den Abfall); no quiero hacer el inventario sino hacerles justicia de la única manera posible: utilizarlos” El deshecho no viene dado pese a las apariencias. Sería empirismo. Se desprende del método que lo pone enseguida en su lugar. Tal como muestra el epígrafe de Remi de Gourmont en la sección “Peinture, Jugendstil, Nouveauté”: “Hacer historia con los deshechos mismos de la historia” A la especificidad del objeto, le corresponde la del método. Un fragmento plantea que “el comentario de una realidad […] requiere un método totalmente otro al de un texto. En un caso es la teología, en otro la filología, la ciencia fundamental. La alegoría, el montaje, están en lo teológico-político. Sin embargo, incluso mediante la anulación de la idea de progreso, es lo que él llama su materialismo histórico: “Su concepto fundamental no es el progreso sino la actualización” En un movimiento heracliteano, la teología y el marxismo son transformados, como los conceptos de progreso y declinación, que son “solo dos lados de una sola y misma cosa”. Ambición de la alegoría-montaje: “La primera etapa de este camino será adoptar el principio de montaje en la historia”. De dónde, implícitamente, surge esta crítica del marxismo: “Romper con el naturalismo histórico vulgar”.

La alegoría hace una poética de lo político, y una política de la poética. Al mismo tiempo que una teoría de la historia, una teoría del lenguaje: una lógica de su relación que desarticula el binarismo de sentido en su operación formalista. Es la línea de Hum- boldt; ubicar la historia en el pensamiento del lenguaje: “No es así, que el pasado de- rrama su luz sobre el presente y el presente su luz sobre el pasado, es imagen aquello donde lo que ha sido se une en un resplandor al ahora en una constelación.” En otros términos, es imagen la dialéctica en suspenso (Bild ist die Dialektik im Stillstand) […] Sólo las imágenes dialécticas son verdaderas (es decir: no arcaicas); y el lugar en el que se las encuentra es el lenguaje (die Sprache). El proceso no es por lo tanto reductible al mar- xismo. Tampoco al dualismo del signo. No se lo puede clasificar como una tentativa sin- crética, en un ida y vuelta del materialismo a la teología. La alegoría es aquí una lógica que transforma y desplaza los límites de los templos que constituyen el marxismo, o la teología, o la filología.

Esta poética de la alegoría está del lado de Humboldt, no de Marx o de Engels: “Wilhem von Humboldt pone el centro de gravedad en las lenguas, Marx y Engels lo ponen en las ciencias y la naturaleza. Toda la apuesta epistemológica, ética y política del siglo XIX está allí; y es también la nuestra, con sus estrategias adversas.

La alegoría-montaje, en su red de significar lo uno por lo otro, hace del flâneur de las calles, un flâneur del lenguaje. Walter Benjamin destaca la “magia de los nombres de calles”. La ciudad, por el nombre de sus calles es un “cosmos lingüístico”, de donde extrae una reflexión sobre los nombres propios y su relación con la lengua, tanto como una reflexión que desemboca en el laberinto. La poética de la alegoría, en Benjamin, es una teología del lenguaje. La poética del barroco ya es “onomato-poética”, el continuo de Dios con la naturaleza y el lenguaje que tiene por efecto no separar la imagen del trabajo prosódico. Es también una teoría del silencio: “Porque es muda, la naturaleza caída entristece –Weil sie stumm ist, trauert die gefallene Natur”. En cambio, “su tristeza la vuelve muda”, y “lo triste se siente así de tanto en tanto reconocido por lo inconocible”. Ser nombrado, -aun si el que nombra es tanto como un dios y un bienaventurado- deja tal vez para siempre una sensación de tristeza. Pero cuánta más todavía por no ser nombrado, sino solamente leído, leído sin certeza para el alegorista, y que sólo tenga mucha importancia para él”.

Baudelaire-París, Baudelaire- siglo XIX, el trabajo de la alegoría prolonga por su lectura la escritura de Baudelaire. Desde “Quiero mostrar cómo Baudelaire está rigurosamente encasillado en el siglo diecinueve” (14.4.1938), hasta “esta tendencia de Baudelaire a volverse modelo en miniatura del conjunto” (16.4.1938), es decir del libro París, capital de siglo XIX. Dialéctica en suspenso, pero “fundida-encadenada gracias a que lo antiguo aparece en lo moderno y lo moderno en lo antiguo”, fundida-encadenada al poema y a lo social: “La mercancía en tanto culminación de la visión alegórica de Baudelaire”, donde la prostituta “sería la mercancía culminando en plenitud la visión alegórica”. La paradoja es que, como para el montaje surrealista, una poética judía también organiza la alegoría del vínculo entre Baudelaire y Benjamin. “Hago tocar el cielo a mi Baudelaire cristiano, elevado por ángeles puramente judíos” (a Adorno 6.8.1939).

El paradigma del alegorista y del desterrado es tal que todos los términos que se refieren Baudelaire constituyen la alegoría de Walter Benjamin en Paris: “Esta poesía no es un arte regional, sino más bien la mirada del alegorista que alcanza la ciudad, la mi- rada del desterrado” [3] A la que se añade el flâneur en la multitud “El flâneur sigue todavía en el umbral de la gran ciudad, como en el umbral de la clase burguesa […] Busca asilo en la multitud”. Fundido-encadenado al Paris de Baudelaire al Paris de los surrealistas, a los pasajes del Campesino de Paris. De Baudelaire a la bohemia, a los complotadores profesionales, a Blanqui. El shock de Benjamin a la lectura de La eternidad por los astros, de Blanqui4 está preparado por el shock, como principio poético en Baudelaire”. Preparado por la teoría de la alegoría barroca, aun si “La alegoría en Baudelaire, contrariamente a la alegoría barroca, lleva rastros de la ira interior que era necesaria para hacer irrupción en ese mundo y para romper y arruinar sus creaciones armoniosas” (Zentral-park). La nostalgia, escribe Benjamin, es “el sentimiento que corresponde a la catástrofe en permanencia”. Fundido-encadenado con Blanqui y Nietzsche que expone la carta a Horkheimer el 6.1.1938. Y que retoma Zentralpark: “Es necesario fundar el concepto de progreso sobre la idea de catástrofe”.

La escritura de Walter Benjamin lee la relación entre melancolía y alegoría, y propaga la alegoría. La puesta de sol romántica es “el paisaje como alegoría”. El “todo para mí se vuelve alegoría”, epígrafe a la exposición francesa “Paris, capital del siglo XIX, Baudelaire o las calles de Paris” es puesta en práctica: “La afinidad de Baudelaire por el latín tardío lo impulsaba sin duda a su pasión por lo alegórico, que floreció por primera vez al comienzo de la Edad Media”. Como con la profecía, hay pasividad frente a la alegoría, para Baudelaire-Benjamin: “Shelley domina la alegoría, Baudelaire es dominada por ella”.

En Paris, ciudad mitológica, es alegoría, o muerte: “El aparato sangriento de la Destrucción” es la antesala de la alegoría. La serie encadenada de modernos y suicidas: “Así el suicidio aparece como la quintaesencia de lo moderno”. Y “La modernidad debe mantenerse bajo el signo del suicidio”, “esta “pasión moderna” que Baudelaire reconoció en el suicida”. El poeta asesinado de Apollinaire aparece, en Benjamin, a través de una metáfora judía: el “pogrom que debe acabar en la faz de la tierra con la estirpe de poetas líricos. El suicidio es uno de los lazos entre Baudelaire y Benjamin. Motivo en Baudelaire, performativo en Benjamin. Más que una causal recurrente, explicable psicológicamente, sociológicamente, se trata de una poética, que es autoprofecía, por la unidad en Benjamin de la teoría y de la escritura, del sujeto de la historia y de la historia de un sujeto. Angelus Novus, es él. La alegoría profetiza y no sabe que profetiza. Impulsa al extremo la experiencia de la precariedad: “La experiencia de la alegoría, que se ata a las ruinas, es verdaderamente la de la eterna precariedad –die der ewigen Vergängnis”. Presión extrema de los contrarios uno contra otro: lo eterno y lo que sucede. Constantemente la teoría y la práctica de la alegoría se mezclan en Benjamin, que evoca, en Zentralpark, la “tendencia destructiva de la alegoría, […] su manera de subrayar en la obra lo que aparece en un fragmento”

Los pasajes parisinos hablan de la ruina, el abismo, lo moderno y su pasaje de uno a otro. Muestran las ruinas de la burguesía, y de una época. Cada época “lleva implícito su final y lo revela – como Hegel ya lo había reconocido- con astucia”. La modernidad “está determinada a la vuelta de la fatalidad a ser un día la antigüedad” y “se lo revela a quien fue testigo de su nacimiento […] La cara de la modernidad misma nos fulmina con una mirada inmemorial. Tal es la mirada de la Medusa para los griegos”. Los pasajes son también señales de utopía. Análogos a las “calles-galerías” de Fourier. Benjamin releva: “Había un pasaje del deseo”. Que sigue existiendo. Los pasajes son también asociados al sueño: “Para comprender los pasajes a fondo, los deslizamos por la capa de sueño más profunda, hablamos como si nos hubiera sucedido. Aquí el sueño-deseo. Más allá, el funcionamiento del sueño.

La alegoría, forma de combate, produce el encuentro con Kafka. Walter Benjamin es escrito por la lectura de Ante la ley: Hoy como hace diez años su relato corto Ante la ley es siempre uno de los mejores que a mis ojos existen en alemán” (21.7.1925). Un ele- mento reaparece en el “12, Blumeshof” de Infancia en Berlín hacia mil novecientos: “Me quedaba inmóvil en el umbral, como enraizado […] no osaba, aterrado, acercarme”, y en Baudelaire, el umbral “que separa al individuo de la multitud. Baudelaire era el guardián de ese umbral”. En Historia de una amistad, Scholem menciona una leyenda del Talmud según la cual cincuenta puertas de la sabiduría “serían abiertas delante de Moisés, salvo la última; curiosamente este relato produjo una fuerte impresión en Benjamin” [5] Un alto, una prohibición transformados en historia de un sujeto.

Es lo que no se comprende lo que hace sentido. Especialmente en la parábola. Este enigma, este relato hacen la afinidad con la alegoría según Walter Benjamin. Donde escribir es esa búsqueda del sentido que se sustrae. Benjamin dice de Kafka, en 1934, a propósito de la esperanza de aplazamiento en El Proceso: “Nada era entendible para Kafka fuera de un gesto. Y ese gesto, que no comprendía, constituye el elemento nebuloso de la parábola. Punto de donde procede la creación literaria de Kafka”. La parábola, como la alegoría, hace una poética de lo inaccesible del sentido.

Una poética del fracaso. De la que el mismo Kafka se convirtió en parábola. Walter Benjamin escribe: “Fracaso es su intento de gran estilo para hacer de la literatura una enseñanza y darle, como parábola, la consistencia y falta de brillo que, desde el punto de vista de Kafka, eran las únicas cualidades adecuadas. Ningún escritor ha obedecido tan fielmente el mandamiento “No te harás imagen”. El fracaso se vuelve enseguida una alegoría de la literatura, del lugar de la escritura” Por lo tanto su actualización. Su finalidad. Lo que no se puede imitar ni pretender ser. El fracaso de Kafka se vuelve una figura que anula el fracaso: “Para estimar la figura de Kafka en toda su pureza y en su belleza específica, nunca se debe perder de vista esto que es la imagen de alguien que ha fracasado. Las circunstancias de este fracaso son complejas. Podría decirse que una vez seguro de la desventura final, todo entonces y solamente entonces todo le sucede como en sueños. Nada más extraño que el fervor con el que Kafka ha resaltado su fracaso: (carta a Scholem, 12.6.1938). Donde todo refiere al mismo Benjamin. El “como en sueños” habla de la completa inmersión del sujeto en toda su aventura, la falta absoluta de lo lúdico, que hace, y solo ella, que todo pueda volverse alegoría, porque entonces la alegoría es la alegoría del sujeto. Es el valor, en Benjamin, del hombrecito jorobado, “el habitante de la vida desplazada”, que “se desvanecerá con la llegada del Mesías”

Así, nada menos lúdico (lo que no impide el humor, al contrario) que la alegoría forma-sujeto. Que en ese sentido se parece incluso a la profecía, juega a un peligroso juego con las “experiencias místicas”, y con la locura: “Lo que hay de loco en Kafka, de propiamente loco y en el preciso sentido del término, es que este universo de experiencia, el más reciente de todos, ha sido convocado en él precisamente por la tradición mística”. Profecía de Benjamin: “La experiencia que corresponde al Kafka individuo privado bien podría ser tomada por las grandes masas a la hora de su propia supresión”. Adorno le recuerda: “usted dijo que cada una de las ideas de los pasajes deberían estar arrancadas propiamente de una zona dominada por la locura”

Distinguiendo las parábolas de Kafka de la alegoría, Walter Benjamin se refiere a ellas como si hablara de su propia alegoría: “No se trata de alegorías y no se debe tampoco tomarlas al pie de la letra, están hechas para ser citadas y relatadas con miras a una explicación. ¿Sabemos acaso las lecciones que contienen las parábolas de Kafka y los llantos de sus bestias? Jamás son explicitadas y apenas aparecen, aquí y allá, en forma alusiva”. Es que para ellas “ya no es cuestión de sabiduría”. En Kafka, las parábolas son alegoría de la hagadah – lo legendario, y alegoría de la ausencia de una nueva halakkah– el enfoque de la ley. Pero Kafka también es el pasaje de otra alegoría. Donde Kafka está en la escucha de la tradición, y de los “residuos”. Benjamin sugiere que los elementos de lo desconocido del sentido, en lugar de remitir a “lecciones” antiguas, “los preparan como hacen los precursores”. Por allí, invierte el pasado en futuro. Abre la alegoría a la profecía, el futuro del sentido. Hace de la alegoría no sólo su forma-sujeto, sino una forma de la utopía, una forma judía.

Traducción: Raquel Heffes

Ph / Walter Benjamin

1 W.Benjamin, Correspondance I, 1910-1928, Aubier-Montaigne, 1979. Carta del 7.10.1923, p.278.

2 Leidvolles, et Leid, “mal,dolor”, incluye también el suicidio, sich ein Leid antun. No dicho, pero incluido. Pulsión del sentido y de la historia.

3 W. Benjamin, « Paris, capitale du XIX siècle »

4 Ver la carta a Horkheimer del 6.1.1938

5 Gershon Scholem, Walter Benjamin, historia de una amistad.

Fuente: https://cuartaprosa.com/2020/10/21/henri-meschonnic-la-utopia-del-judioi/

Hace unos días, circuló en las redes sociales un pseudo libro difundido como El Pacto, sin autor identificado (la firma alude a una Asociación de Abogados por la Justicia y la Concordia), aunque claramente escrito por personas del ámbito judicial, hipersensibles a la defensa del personal de las Fuerzas Armadas involucrado en las prácticas del terrorismo de Estado. De su lectura podemos decir tres cosas:

1. No aporta ni agrega datos, carece de toda verdad a exponer. Se trata, más bien, de un texto documentado, pero la información que ofrece es falsa o gravemente manipulada; y las hipótesis que se ofrecen son actualizaciones de las viejas narrativas del fascismo ligado a la represión.
2.  Constituye un elogio involuntario a los logros obtenidos a lo largo de estas décadas por los organismos de derechos humanos, descriptos en todo caso no como avances democráticos cruciales, sino como amenazante colonización sobre el Estado y el Poder Judicial, garantes últimos de la propiedad privada.
3. Innova en dos aspectos: logra contener la furia anticomunista que perturba la escritura proveniente de este tipo de usinas; y apunta a objetivos estratégicos inmediatos, claramente identificables, en particular a resitir toda reforma del Poder Judicial.

La idea de «pacto» es el dispositivo fundamental del razonamiento. Los autores imaginan un inverosímil acuerdo entre políticos-delincuentes y organismos de derechos humanos, que tendría por objetivo principal evitar que la justicia actúe en casos de corrupción, desviando así su atención hacia los juicios de la última dictadura y, por finalidad última, lograr la reorganización de las relaciones sociales por fuera del principio de orden de la propiedad privada.

«Con el perpetuo enjuiciamiento a las FF.AA. y la dirección de las imputaciones en manos de las organizaciones de DD.HH., Verbitsky alcanza su objetivo y el kirchnerismo también: los Tribunales Orales Penales Federales, encargados de investigar y juzgar la corrupción estatal, tenían y tienen sus agendas atestadas, desde el inicio de la gestión Kirchner, hace ya 17 años, en el juzgamiento de hechos ocurridos en la Argentina hace 45 años. Ello en parte explica por qué solo el 1% de las causas de corrupción llegan a juicio oral y, de estas, solamente el 2% recibe condena. Mientras tanto, la relación se invierte en las causas de lesa humanidad: el 98% son condenados y el 1,4%, absueltos».

El principal operador de la conquista que parte del campo social para llegar al vértice del Estado sería la promoción de la figura del militante. Sea que provenga de la idealización de la actividad de las organizaciones de los años setenta, o de la actividad de cuadros jurídicamente formados de los organismos de derechos humanos, el militante es presentado como un ser esencialmente parcial, ideologizado y obediente a una jefatura. Y el temor a la perversa influencia de su figura proviene de un supuesto plan de penetración de distintas esferas profesionales como el periodismo, la educación y, finalmente, del botín más codiciado: el Poder Judicial. Siguiendo esta línea de argumentación, el CELS sería el sofisticado instrumento coordinador en tanto que la agrupación Justicia Legítima operaría como el instrumento táctico de manipulación de jueces y fiscales.

En síntesis, el pacto habría consagrado la convergencia de grupos muy diferentes: por un lado, los que actúan en función de que la justicia no cumpla con su función anti-corrupción (por supervivencia política y porque el propio proyecto sería esencialmente delictivo) y, por otro, los que se abocan a concretar una voluntad de venganza ilimitada en el tiempo (imprescriptibilidad de los delitos de lesa humanidad), y en la extensión de responsabilización social con dictadura (ampliándose primero de lo militar a lo cívico-militar, y luego a  lo cívico-eclesiástico-militar, etc.).

Lo que me interesa del texto es el carácter explícito de su objetivo estratégico: asegurar el aparato judicial como nexo fundamental entre fuerza coercitiva e instancia legal, nexo sobre el cual reposa el orden de la empresa capitalista. Según sus autores, este orden estaría amenazado por sus enemigos históricos. Y me interesa por dos razones. La primera: porque confirma que los fenómenos de histeria propietaria o de ultra-derecha de estos últimos tiempos puede ser caracterizados más bien como fenómenos de “aseguramiento”, fundados en el miedo y en una feroz agresividad de naturaleza defensiva. Más que vaticinio de un nuevo tiempo, este tipo de fascismo se aferra de un modo paranoico a un ideal alucinado de jerarquías y esencias, de controles y vigilancias, como último fundamento. La segunda: porque hace posible complementar los estudios recientes sobre los afectos neoliberales ­­­­­–en particular sobre el odio–, con la capacidad de racionalización que actores organizados pueden montar sobre la base de esa afectividad. El odio como tal, en tanto que afecto libre, puede obrar como transgresión y desacato. Pero el odio tomado por este tipo de razonamientos, más que desafiar una democracia formal y una sociedad protocolizada (y tomada por lo políticamente correcto), es en todo caso la reafirmación de pactos propietarios preexistentes, que no han dejado de formatear la estructura social, de castrar toda pulsión político-democrática y de poblar el inconsciente del Estado, a partir de efectos irreversibles del terrorismo de Estado.

El congreso peruano volvió a destituir a un presidente y nos vuelve a poner un reto como sociedad. El aparato estatal con más desprestigio del Perú^[1] se deshizo la noche del 9 de noviembre de Martín Vizcarra tras declararlo “incapacitado moralmente” por corrupto, compartiendo el mismo destino que su predecesor Pedro Pablo Kuczynski^[2]. Así, la peor versión de la clase política peruana contraatacó, allanándose el camino de la impunidad, el cinismo y todavía más corrupción.

El 15 de noviembre Manuel Merino, que presidía el congreso que destituyó a Vizcarra y asumió la presidencia de la nación de inmediato, tuvo que renunciar como jefe de Estado tras la brutal represión de las fuerzas del orden que se llevaron la vida de dos manifestantes.

¿Qué es este neoliberalismo a la peruana donde el despojo y la angurria son las invariables de las élites políticas y empresariales? ¿Qué es esta criatura que adopta formas de institución, capaz de cambiar de nombres, pero que intensifica los peores axiomas del neoliberalismo? ¿Qué hipótesis sobre esta democracia nos atrevemos a ensayar cuando los brazos del Estado colonial desaparecen toda imagen de institucionalidad clásica?

En suma, estamos ante la pregunta por la crisis. Habitarla y pensarla no desde la exterioridad de quien categoriza, sino desde la expresión de las multitudes que vienen arriesgando sus vidas hoy en respuesta callejera a la barbarie estatal. Y no sólo: desde las vidas que en el contexto más adverso, en cuarentena bajo toque de queda, han podido reinventarse a pesar de los aparatos represivos del poder.

La respuesta de la calle

Las calles han sido el mejor laboratorio de experimentación transformadora en el Perú de las últimas décadas. La investigadora y militante mexicana Raquel Gutiérrez destaca la “capacidad de veto” que tienen las masas para impugnar ciertas medidas o avances del capital y poder abrir un camino de reapropiación, o al menos disputa, de la riqueza social^[3]. En el Perú reciente, el que sorteamos desde la constitución neoliberal del 93^[4], no han sido pocas las veces que la calle gritó “¡basta!”

En el año 2000 fue la movilización popular la que hizo fracasar el modo de operar del Estado con la “Marcha de los Cuatro Suyos” (inspirada en los cuatro puntos cardinales del Imperio Inca), quebrando la gobernabilidad del fujimorismo de aquél entonces^[5]; en el 2009 luego del “Baguazo” hubo un punto de inflexión respecto del gobierno autoritario de Alan García^[6]; en el 2014 fueron las juventudes quienes impulsaron la derogación de “la ley pulpín” que legalizaba la explotación laboral entre los más jóvenes^[7]; en el 2019 miles inundaron la “Panamericana Norte” contra el cobro abusivo de peajes en Puente Piedra^[8]. Y como último gesto de una memoria viva de las luchas tenemos a las trabajadoras de limpieza pública que, en las peores condiciones para un acuerpamiento colectivo, en agosto de este año se movilizaron contra la precarización de su trabajo ante la Municipalidad de Lima^[9].

¿Cómo leemos las diversas izquierdas estas desobediencias que jamás armonizaron del todo con este modelo neoliberal y que nunca renunciaron al antagonismo en las calles? ¿Qué imágenes constituyentes arriesgamos si al momento del veto popular no se necesitó de un caudillaje político ni de un órgano jerárquico como el partido? ¿Es el proceso chileno el horizonte para Perú?

Nuestro norte es el sur (a veces)

Desde los noventa el Chile de Pinochet fue la brújula de las medidas jurídicas y económicas implementadas por el condenado Fujimori^[10]. Chile y Perú mantuvieron un sendero entreguista, el manual del Consenso de Washington y de los chicos de Chicago. Detrás, sin embargo, de las exitosas estadísticas y la religión del crecimiento económico crecía el descontento popular. Chile reventó y tiene en marcha un proceso constituyente luego de una masiva participación ciudadana^[11]. ¿Qué falta para dar ese paso tan deseado en las consignas de la izquierda peruana de las últimas horas?

En principio, podemos simplificar en que el desprecio popular hacia la clase política es común en ambos casos. El modo, sin embargo, de operar del neoliberalismo para reproducirse es distinto. En Chile no se destituyó a Piñera. En el Perú vamos por nuestro tercer presidente en menos de tres años. Pareciera que la destitución de presidentes es el modo que encontró el poder en el Perú para depurarse a sí mismo y renovarse ante la sociedad.

¿Cómo se deslegitimó la popularidad fugaz que Vizcarra había ganado justamente combatiendo a la corrupción fujimorista?

Vizcarra generó alguna expectativa social luego de decretar en octubre del 2019 la disolución del parlamento de mayoría fujimorista, en el marco de una lucha anticorrupción que comprometía a los sectores más rancios de la extrema derecha peruana^[12]. Llegó a alcanzar niveles récord de popularidad en el cargo por esa gesta^[13].

Pero no olvidemos que fue el presidente que enriqueció aún más a la gran banca peruana y al sector financiero durante la pandemia, otorgándoles casi 9 mil millones de dólares estadounidenses^[14]; fue el que decretó la Ley Nº 31012, la cual libra de responsabilidad penal a policías y militares de matar mientras patrullan las calles para hacer cumplir el estado de emergencia^[15]; fue el que culpó a las trabajadoras y trabajadores de la economía popular de propagar el virus, caracterizando a los mercados barriales como “focos de contagio”^[16] y habilitando una cacería contra el comercio ambulatorio ejecutada por varios alcaldes de la capital^[17]. El orden y la mano dura fueron la única garantía de control que propuso su gobierno defenestrado.

¿Dictadura de nadie?

¿Qué es lo que se expresa hoy en la calle si no es una defensa del gobierno neoliberal destituido? No es por Vizcarra ni por salvar la institucionalidad liberal del empresariado, es por evitar la consumación de la podredumbre en el poder que miles marchan hoy.

Pero destaquemos esto: vemos repetida la racionalidad de un Estado neoliberal como el peruano, capaz de suspender instituciones (siempre empujadas desde la desaprobación civil) para evitar un desborde destituyente mayor (como en el caso chileno). Pueden desaparecer parlamentos o presidentes y la máquina seguir andando. ¿Estamos ante una “dictadura de nadie”^[18] como indicó en otro momento el sociólogo peruano Félix Reátegui?

Si remover piezas en su interior es el modo que tiene el neoliberalismo peruano para replegarse y evitar la durabilidad y recrudecimiento de la crisis ¿cómo respondemos de manera original más allá de las consignas con las que todxs estamos de acuerdo? Deseamos un proceso constituyente, sí. Y estamos en lucha por ello. Pero damos la impresión desde las izquierdas que tenemos ya definidas todas las salidas para un momento de interrupción excepcional como el actual. Los sucesos de los últimos años -entre indultos, destituciones presidenciales y disoluciones parlamentarias- han abierto otros senderos de movilización, confrontación y organización contra un modelo más allá de los canales institucionales.

¿Cómo estar a la altura de la incertidumbre y qué espacio le damos al surgimiento de una novedad política?

El filósofo argentino León Rozitchner en “La izquierda sin sujeto” se preguntaba si es que acaso estábamos pensando la razón sin meter el cuerpo en ella. “El problema es temible: ¿cómo poder producir nosotros lo contrario de lo que el capitalismo, con todo su sistema productor de hombres y mujeres, produce?”^[19]. Dependerá de la desobediencia plebeya prefigurar en sus luchas un “horizonte comunitario-popular”^[20] posible, que no decante sólo en el posibilismo del partido reformista (que con las mejores intenciones, quizás, sólo alcanza a gestionar un Estado intrínsecamente neoliberal) y que a la vez no renuncie a sus demandas políticas por una vida digna.  El proceso está abierto y presto a darnos las alianzas que necesitamos para la sociedad que queremos.

*Maestrando en Estudios Interdisciplinarios de la Subjetividad en la Universidad de Buenos Aires

^[1] https://www.enterarse.com/20190905_0001-tenemos-al-congreso-mas-impopular

^[2] https://www.idea.int/es/news-media/news/es/el-presidente-pedro-pablo-kuczynski-renuncia-su-cargo-tras-acusaciones-de

^[3] https://horizontescomunitarios.files.wordpress.com/2016/10/gutierrez-mas-alla-de-la-capacidad-de-veto.pdf

^[4] https://www.nodal.am/2019/12/la-constitucion-de-1993-y-los-millones-que-recibio-keiko-fujimori-por-nicolas-lynch/

^[5] https://www.hrw.org/es/news/2000/07/28/la-marcha-de-los-cuatro-suyos

^[6] https://rpp.pe/peru/actualidad/que-fue-el-baguazo-causas-y-consecuencias-de-una-matanza-noticia-996965

^[7] http://miningpress.com/nota/277808/ley-pulpin-congreso-derogo-polemico-regimen-laboral-juvenil

^[8] https://gestion.pe/peru/puente-piedra-vecinos-y-transportistas-marchan-contra-cobro-de-peajes-noticia/

^[9] https://elcomercio.pe/lima/sucesos/isabel-cortez-de-que-trata-el-conflicto-entre-las-trabajadoras-de-limpieza-y-la-municipalidad-de-lima-noticia/

^[10] https://www.facebook.com/watch/?v=1144185328968967

^[11] https://theconversation.com/el-proceso-constituyente-en-chile-y-el-desafio-de-la-democratizacion-148764

^[12] https://elpais.com/internacional/2019/10/01/america/1569885710_959879.html

^[13] https://www.dw.com/es/popularidad-de-vizcarra-se-dispara-a-casi-80-por-ciento-tras-su-decisi%C3%B3n-de-disolver-el-congreso/a-50816588

^[14] http://www.laizquierdadiario.pe/Reactiva-Peru-solo-beneficia-a-los-mismos-ricos-de-siempre

^[15] https://www.europapress.es/internacional/noticia-peru-aprueba-ley-exime-responsabilidad-penal-militares-policias-20200329133416.html

^[16] https://www.radionacional.com.pe/noticias/politica/vizcarra-tenemos-36-mercados-que-son-focos-de-contagio-en-lima

^[17] https://andina.pe/agencia/noticia-recuperan-diversas-calles-de-victoria-estaban-ocupadas-ambulantes-812816.aspx

^[18] https://idehpucp.pucp.edu.pe/opinion/la-dictadura-de-nadie-buscando-el-mal-menor/

^[19]  https://lobosuelto.com/la-izquierda-sin-sujeto/

^[20] https://horizontescomunitarios.wordpress.com/2017/05/25/reproducir-la-vida-en-comun-la-mirada-de-raquel-gutierrez-aguilar-entrevista-por-silvia-l-gil/

Foto: Diego Miranda

Fuente: Jacobin Latinoamérica

En medio de la larga crisis civilizatoria que parece marcar la pauta del siglo XXI, pocas tentativas tan legítimas como la de renovar el imaginario colectivo. Ante el deterioro acelerado de nuestras sociedades, el último libro de Amador Fernández-Savater constituye una lectura profundamente reparadora, como lo es, en realidad, toda la bibliografía de este pensador y editor nacido en vísperas de la transición española. Sensibilidad ética, imaginación política e inteligencia pedagógica se yuxtaponen en su quehacer a una ingenuidad (de ingenuus: “engendrado libre”) indispensable para cambiar el estado de las cosas, como él mismo constató una primavera inolvidable de la que pronto se cumplirán 10 años.

Ya en su primera entrega (Filosofía y acción, 1999), nuestro autor asumía la tarea crítica desde una posición minoritaria a la que no ha dejado de permanecer fiel y que revela afinidades con la fértil imagen juanramoniana de “inmensa minoría”. “¿No es cada vez un puñado de locos (esclavos, obreros, negros, mujeres, homosexuales) los que comienzan las mutaciones importantes?”, leemos. Una escritura clara, precisa y condensada recorre los múltiples formatos (artículos, crónicas, conversaciones, apuntes de lectura) que componen este artefacto ensayístico, cuyos ocho apartados contienen otras tantas invitaciones a “reimaginar” la revolución, el nosotros, el enemigo, la estrategia o el conflicto. Inscrito en el vértice de una década que declina y otra que despunta, rinde balance de la primera y tantea la fisonomía de la segunda, sometiendo ambas a un intenso interrogatorio.

No se trata de una reflexión sobre el poder, sino sobre la necesidad de descubrir nuevas formas de hacerse cargo de los problemas comunes. Dado que “hay un solo mundo en el que los diferentes tenemos que convivir en igualdad”, no caben estrategias de exclusión; lo que se precisa son políticas dotadas de potencia acogedora para reforzar los cada vez más débiles vínculos comunitarios. “Nuestro peor enemigo somos nosotros mismos cuando aceptamos la definición del conflicto como enfrentamiento”. En consecuencia, no se habla de revolución en cuanto suceso, sino en cuanto proceso, pues la formación de un pueblo no es distinta de la educación de un niño. Y en sintonía con la advertencia formulada por Foucault en 1978 —»Son las preguntas de las enfermeras o de los guardias de prisiones las que deberían interesar a los intelectuales»—, la vanguardia está llamada a transformarse en una retaguardia capaz de acompañar a los más rezagados. Son estas verdades morales las que hacen habitable el mundo, pero no las experimentamos como una iluminación, sino como una quemadura.

Intelectuales: personas que intentan pensar y hacer pensar, pupilos acaso de Juan de Mairena y su Escuela Popular de Sabiduría Superior, fuera de cuyo benévolo ambiente “no hay manera de aprender nada que valga la pena”, según anotaba Machado en julio de 1938. “Es en la escuela donde se juega el porvenir de la República”, señala, a su vez, Fernández-Savater haciéndose eco de la certidumbre expresada por Juan de Palafox en 1638: “La mala educación de la juventud es la ruina de la República”. ¿Y si estuviéramos realmente al final de un ciclo decepcionante? “Esa sensación de decepción no me parece mala condición para el pensamiento”, recapitula el autor de Habitar y gobernar, quien en el diálogo con Rita Segato que sirve de epílogo al volumen, y a propósito del destino de la humanidad en tiempos de contagio, suscita la siguiente declaración de la antropóloga argentina: “La vida hoy debería componerse de comer —y hacer comer, en el sentido de proveer a los que no tienen—, sentir y pensar. Y nada más”.

Las violencias del Estado se entrelazan y estallan en nuestros territorios. La matriz de crueldad donde se gestaron las respuestas a la toma de Guernica, y a las personas privadas de libertad por el reclamo de visitas, provoca el mismo correlato: el desprecio, la represión y el punitivismo como respuesta.

Una represión tiene tintes de guerra y hay distintos modos de hacerla, para que la guerra suceda debe haber dos bandos, uno que ataca y otro que defiende. Este caso es distinto. El gobierno tomó una postura clara. Decidió a quién hacerle la guerra, pero esta guerra no es entre dos bandos, es entre el Estado y nuestras vidas precarizadas, descartables, que se reinventan en los bordes de la nada. Para nosotres la respuesta estatal es deslegitimarnos, criminalizarnos y catalogarnos como terroristas internos. Funcionarios preocupados por salvar su imagen, por no volverse cadáveres políticos apelan a demonizar a las organizaciones con tal de no asumir el costo de la represión. Sepan que el macartismo cae por su propio peso. 

Es muy fácil el lugar de la corrección jurídica y política cuando tenes tu vida resuelta materialmente, casa, comida, acceso al sistema de salud, trabajo… Ahora, cuando tu vida es pura precariedad, y tenes que tomar una tierra para vivir, o vivís hacinado en una cárcel, y escuchás que el gobierno repite una y otra vez “Quédate en casa”. Nos preguntamos ¿qué pasa cuando tu casa es la calle o la cárcel? ¿quién se hace cargo de eso? ¿Quién contempla nuestras vidas, nuestras realidades, nuestras urgencias? ¿A quiénes les habla el Estado? ¿Y dónde quedó esa máxima del peronismo “donde hay una necesidad hay un derecho”? ¿Cuáles son las necesidades que cuentan? ¿La de los que piden más cárceles? ¿La de los “dueños” de la tierra?  

El gobierno presentó un plan de “seguridad” de $38.000.000, que incluye la construcción de 12 nuevas cárceles en el AMBA y para eso sí están expropiando tierras. ¿A qué le dice seguridad un gobierno que reprime para desalojar tierras de 5 propietarios mientras expropia tierras para construir cárceles? Cárceles a las que posiblemente irán a parar personas que no tienen un techo para vivir o que viven la vida con una soga al cuello. ¿Cómo es posible que la gorra se sienta legitimada para prender fuego centros universitarios en las cárceles? ¿No venía este gobierno a diferenciarse del anterior? ¿No era este el gobierno de los que menos tienen?

Mientras mujeres, niñes, jóvenes y adolescentes deambulan por Guernica sin tener un lugar para vivir, el Ministro de Seguridad Sergio Berni concentra sus energías en difundir un spot de campaña auto- celebratorio de su plan represivo desplegado durante el desalojo y legitimado por el gobierno provincial y nacional. Nos repugna la pedagogía implícita de este mensaje y la decisión del Estado en darle curso y amplificación. La espectacularidad de las fuerzas represivas intenta imponer una narrativa para justificar la violencia desplegada sobre nuestros cuerpos y nuestras vidas, a la vez que se esfuerza por mostrar una imagen positiva de aquello que solo podemos nombrar como represión y saña hacia nuestros cuerpos racializados. 

“El derecho a la vida, el derecho a la libertad y el derecho a la propiedad privada son innegociables”. A esta proclama estatal le decimos, no será a costa de nuestras vidas y de nuestras libertades. No defendemos lo mismo. No le decimos vida a lo mismo. No somos guardianes de la libertad del capital ni de sus acumulaciones. Nunca nuestras libertades serán a costa de otrxs.  

No basta con encerrarnos, no basta con dejarnos a la intemperie, nos tienen que gasear, darnos con balas de goma para que todxs vean lo que nos pasa a quienes nos corremos de la norma. ¿Acaso quiénes son los que habitan nuestras cárceles?  No son los Etchevere, ni los Macri. Somos lxs pibxs pobres de los barrios. Los que no entran en sus políticas de “inclusión” Si estos son los modos de responder frente a las demandas, no queremos que nos incluyan. Decimos no a la inclusión vía represión. 

Somos el número que no cierra en sus estadísticas. Los rostros con los cuales construyen sus campañas, los que tenemos que arrebatar derechos porque de lo contrario nuestras vidas no cuentan para nadie. No estamos hablando de izquierda y derecha, no nos binaricen con sus modos truchos y gastados de catalogar la política. 

Somos plaga, somos esa fuerza que no los va a dejar dormir en paz, no vamos a parar hasta que caigan. Somos esa boca que no va a dejar de balbucear hasta que nuestras rabias organizadas estallen, somos la rabia misma que va a devorar los engorramientos vecinales. Somos esas bocas que no se van a callar frente a los punitivismos que vociferan cárceles, lo vamos a decir cada vez más fuerte, las cárceles no solucionan nada, absolutamente nada. Frente a cada golpe nos volvemos más fuertes, frente a cada desalojo, volveremos una y mil veces. Estamos reinventándonos, instaurando nuevos gestos colectivos, dándole un nuevo sentido a la justicia para que deje de ser solo el fantasma, la carcasa vacía de todo esto que creemos y defendemos. 

La cárcel nunca será nuestra casa. Tierra para vivir, feminismos para habitar. 

Fuente: Editorial CACTUS

Los escenarios de catástrofe permiten alojar la posibilidad de una nueva imaginación estético-política. Hoy se repite como un mantra que, pasada esta pandemia, deberemos cambiar de vida. Sin embargo, existe el riesgo de que esa exhortación se replique bajo las formas del slogan. Después de todo, la frase viene abriendo interrogantes década tras década hace más de un siglo, desde que Rainer María Rilke la acuñara en un famoso poema. Qué significa cambiar de vida es, entonces, la pregunta que atraviesa el último ensayo de Peter Pál Pelbart en el que recupera al poeta austríaco, traza una especie de genealogía del desastre y cuestiona las formas en que entendemos la noción de comunidad. 

Peter Pál Pelbart es filósofo. Nació en Hungría, vivió en comunidad en un Kibutz, estudió filosofía en la Universidad París IV (Sorbonne) y hace más de 50 años vive en San Pablo, donde formó el colectivo teatral Ueinzz junto a un grupo de internos del hospital de día House. En Argentina publicó Filosofía de la deserción (Tinta Limón) y A un hilo del vértigo. Tiempo y locura (Milena Caserola). En su último ensayo, Espectros de la catástrofe, señala que, si la restauración postpandémica siguiese girando en torno a la idea de progreso y la productividad desenfrenada, el reverso tal vez sea una desafección todavía más acentuada de nuestras existencias. Entonces surge el interrogante sobre cómo ir contra la desafección y la brutalidad de una estatalidad como la de Jair Bolsonaro, por ejemplo. Para el ensayista, es clave el vitalismo insospechado que generaron las manifestaciones del 2013 en Brasil como reacción ante el precio del transporte, disparador bajo el que subyacía el cuestionamiento al establishment de todas las dirigencias políticas. Es cierto que el entusiasmo ante los millares de insubordinados dispersos por todo Brasil fue sofocado en 2018 cuando se eligió a Bolsonaro como presidente. No obstante, según Pál Pelbart esas fuerzas siguen latentes y a través de ellas será posible “producir una suspensión del aceptado funcionamiento de la máquina del mundo”.

-En un ensayo reciente, Espectros de la catástrofe, escribís una frase que impacta: “el aire perdió su inocencia” ¿Cuándo fue que el mundo comenzó a tornarse irrespirable? 

-En ese texto me interesaba pensar algunas cuestiones sobre la tecnología de la gasificación, que en las guerras consiste en tornar lo más tóxico posible la atmósfera del adversario. Es una descripción que hace muy bien Peter Sloterdijk: ya sea en una guerra química, bacteriológica o de gas, el objetivo no es matar al enemigo sino exterminar el ambiente que es condición de posibilidad de respiración de ese enemigo. Y en esa intervención sobre el ambiente aumenta muchísimo la escala de mortandad. En la Segunda Guerra Mundial, Bremen fue atacada por aviones ingleses de tal manera que hubo una concentración de gas tan inmensa que dejó a la población sin “ventana” alguna por la cual escapar o respirar: la ciudad se convirtió en una cámara de gas gigantesca. Este es un fenómeno que yo no puedo desvincular, por lo menos no en Brasil, de una toxicidad de otro orden, que es la ampliación de un clima de absoluto odio a los negros, los pobres, a la inteligencia en general. Una atmósfera tóxica que va produciendo una cultura de desafección. El hecho de que sea un escenario de envenenamiento mental, de saturación del espacio psicosocial con toda suerte de terrorismo sistemático; va ligado a percibir como “peligro” el acto de salir a la calle y encontrarse con otros. Entonces cada uno, confinado en su abulia, se pregunta ¿por dónde se respira?  La de George Floyd hoy nos resulta una situación emblemática porque las últimas palabras que soltó fueron: “no puedo respirar”. Esa exclamación desesperada unos segundos antes de morir -curiosamente, paradójicamente- disparó un huracán multitudinario en el que la gente salió a la calle a protestar. Ahí hubo un último soplo de vida que incendió un país entero. 

  «Es cuando dejamos de funcionar bien, cuando la máquina se desmonta un poco, que pueden aparecer brechas para acciones no previstas. Con un funcionamiento automatizado nada es posible (…) Esos momentos de suspensión e insurrección son del orden de una apertura de imaginación política, que es lo que se nos secuestra todo el tiempo cuando el mundo productivo nos hace funcionar muy bien e incesantemente»

-En tu ensayo también proponés la idea de retirada como parte estratégica de una guerra ¿En qué sentido retirarse, supondría un acto político en este contexto de catástrofe que describís? 

-Soy muy sensible a la idea de interrupción, a producir una suspensión del aceptado funcionamiento de la máquina del mundo. Obviamente que cuando las cosas se ponen en suspenso… se produce un hiato en el tiempo y otras temporalidades aparecen. Y el tiempo cronológico, progresivo, encandilado por el ideal de alcanzar una máxima finalidad a toda velocidad -ya sea el progreso o la razón- debería parar. Mientras no se mueva y se transforme esa concepción de tiempo vacía, homogénea, lineal y sucesiva; no hay cómo intervenir en el corazón de una sociedad. Entonces ahí hay un llamamiento para poner en suspenso ciertas cosas. Esos momentos existen en la historia colectiva, política, pero también en la historia individual cuando sufrimos un colapso psíquico: todo deja de funcionar y otras camadas de la memoria surgen, otras dimensiones de la temporalización permiten encender nuevos planos de existencia. Las protestas de junio de 2013 en Brasil fueron algo parecido: todo se detuvo. Millones de personas pusieron de rodillas a los poderes instituidos. Todos los gobernantes quedaron en pánico porque no pudieron decodificar lo que pasaba. A mi modo de ver, esa súbita paralización deja un margen para una especie de clarividencia política. Es cuando dejamos de funcionar bien, cuando la máquina se desmonta un poco, que pueden aparecer brechas para acciones no previstas. Con un funcionamiento automatizado nada es posible. Deleuze tenía la idea de que después de la Segunda Guerra Mundial, el cine hizo emerger otro tipo de temporalización. En lugar de haber una interacción entre los personajes tal como lo tiene, por ejemplo, un western: uno gatilla el revólver y el otro se lo devuelve; de repente aparecieron personajes que delante de situaciones tan inimaginables, impensables -ya sea Berlín destruida o un volcán en erupción- sufrían una especie de parálisis motora.

-Claro… ahí la modernidad del cine interrumpe las lógicas de acción-reacción, de causa-efecto…

-Exacto, esa relación es cortada y otra dimensión de memorias, pensamientos y afectos se acciona en los personajes. Esos momentos de suspensión e insurrección son del orden de una apertura de imaginación política, que es lo que se nos secuestra todo el tiempo cuando el mundo productivo nos hace funcionar muy bien e incesantemente. Excepto ahora que con la pandemia todo parece quieto y nadie sabe qué efectos habrá de tener este parate. Está claro que no puede haber interrupciones totales, pero sí una cierta retirada. En Guerra y Paz de Tolstoi, el General del Ejército ruso entiende que la victoria sólo será obtenida si no se presenta a la batalla. Napoleón llega a Moscú con toda la fuerza y no hay nadie para recibirlo, nadie para darle la llave de la ciudad y obtiene una victoria vacía. La ciudad se incendia, su ejército queda totalmente deshecho y el General ruso -que está a pocos kilómetros- se da cuenta que no hay que atacar, que el animal ya está muerto. Todos sus soldados creían que había que accionar y él tenía certeza de que, en ese momento, la inacción sería más efectiva. Claro… en nuestra situación uno podría pensar que la inacción es interpretada como mera pasividad. Pero tensar al máximo la inacción, en esta especie de deserción de la que estoy hablando, permite imaginar otras formas de existencia y no sólo un escape. Como los hebreos que en su larga travesía por el desierto produjeron una política nómade. 

-¿Cómo encontrar espacios de deserción en este contexto pandémico? Por momentos me da la sensación de que estamos protagonizando Final de partida de Beckett, en una suspensión temporal, sí… pero en un presente continuo, repetitivo, que degrada el cuerpo, vacía de sentido las palabras…

-El riesgo de nuestra retirada o éxodo siempre está presente. A mi modo de ver, esos experimentos en escala diminuta tienen una potencia de diseminación imprevisible, un quiebre de lógica, una asignificancia: ya sea en un experimento literario como el de Beckett o teatral como el del Grupo Ueinzz, o la ocupación de un predio acá en San Pablo por los “sin techo”. Guattari decía una cosa bien loca: “no sabemos si la gramática de la próxima insurrección vendrá de un Kafka, de un Lautréamont o de un James Joyce; antes que de las fábricas”. Es mucho más difícil pensar en la escala de la totalidad; la ilusión de gobernar la complejidad de magnitud planetaria es una especie de delirio megalomaníaco, por no decir omnipotente o prepotente. Entiendo que para quien funciona orgánicamente o molarmente, sólo puede intentar pensar en términos de partidos o de multitudes. Pero yo todavía considero que el control de la totalidad es por sí mismo el preanuncio de un totalitarismo. Por eso prefiero esos movimientos diminutos, esas pequeñas hecatombes en campos muy distintos como el feminismo, la cuestión de la negritud, de los sin techo. Parte del fascismo y la cultura de la muerte que vino con Bolsonaro, su ascensión conservadora y regresiva, fue una reacción a las revueltas de junio de 2013, que tenían el componente de esas multiplicidades deslizándose como placas tectónicas. En ese momento había emergido el fantasma de la insurrección, lo que Nietzsche llamaría “transvaloración de todos los valores”. Se desparramó en el aire como una especie de respiración, y aquello fue insoportable para una sociedad brasileña tan estratificada, piramidal y elitista. La reacción, lo vemos ahora, fue de una maciza violencia.    

-¿Sos de la idea de que se aprovechó la pandemia para ensayar una acentuación del Estado de Excepción, como sugirió Giorgio Agamben? 

-Mirá… con N-1 Ediciones vamos a publicar Una vida política, un libro de Daniel Defert quien fue el compañero de Michel Foucault. Ahí describe cómo fue el comienzo del HIV y ya entonces habla de una pandemia que había llegado súbitamente para producir los efectos más perversos por el miedo al cuerpo del otro y de un cierto terrorismo en relación a los contactos. La cuestión es cuáles de estos mecanismos que fueron accionados durante la pandemia van a persistir. ¿De aquí a un año vamos a conservar este tipo de enseñanza o conferencia remota, esta especie de descorporización? En eso estoy de acuerdo con Agamben: si prevalece este dispositivo a distancia, la vida estudiantil está muerta. Lo que hace al corazón de una universidad son las inquietudes, las palpitaciones, las pasiones y las organizaciones irreverentes que producen los encuentros físicos. Todo eso se acabaría si los profesores se adecuasen al dispositivo remoto y deseasen inclinarse por la imposición de estas tecnologías. La virtualización torna todo más aséptico y desencarnado.

   «Yo todavía considero que el control de la totalidad es por sí mismo el preanuncio de un totalitarismo. Por eso prefiero esos movimientos diminutos, esas pequeñas hecatombes en campos muy distintos como el feminismo, la cuestión de la negritud, de los sin techo»

– Antes hablábamos de esa Europa de posguerra de la cual dio testimonio la modernidad del cine con sus personajes shockeados, vagando por las ciudades en ruinas. ¿No te da la sensación de que faltan imágenes de la catástrofe actual?

-Es cierto y es muy difícil… Estamos rodeados de imágenes, pero no de la pandemia. Hay una especie de invisibilidad que dificulta situarse en torno a un acontecimiento de esta magnitud, lo que favorece a algunos a asumir una postura de denegación: “el virus no existe, es una construcción mediática, de los histéricos o de los perezosos”. La sensación en este vacío de imágenes es perturbadora porque no tenemos de qué agarrarnos, no hay referencias. Por eso en mi último ensayo hice un esfuerzo para producir conexiones con otras catástrofes y así dar un pequeño soporte para que no quedemos solamente en una suspensión vacía. ¿Cómo poblar este momento ante tanta perplejidad? Con algunos paralelos históricos, literarios, filosóficos que nos ayuden a pensar. 

-En tu libro Filosofía de la deserción describís cierta nostalgia por la idea de comunidad, que en cierta forma habríamos perdido ¿Desear constantemente esa comunidad “perdida” sería una especie de placebo para soportar la hostilidad del presente?

-Lo que intenté indicar ahí es que la nostalgia por una supuesta comunidad perdida, es una ficción. Nuestro consenso sobre la noción de comunidad tiene mucha dificultad para ser hospitalaria con las pluralidades, las heterogeneidades. Incluso esa idea de comunidad a veces funciona de la manera más regresiva, en dirección a un comunitarismo étnico o religioso. Puede verse acá en Brasil con la Iglesia Evangelista aludiendo a una comunidad de Cristo que se apoya integralmente, hecha entre aquellos que tienen una creencia común o una doctrina. Mi idea es que la comunidad siempre está por venir.  Comunidad nunca hubo, lo que hubo fue sociedad que es una especie de socialitarismo: un totalitarismo de la sociabilidad. Prefiero pensar la comunidad como un campo de diferencias que se tocan. Sin distancias, soledades, diferenciaciones y singularizaciones no tiene ningún sentido hablar de comunidad. Creería que ciertas experimentaciones sobre lo común van en este sentido: estar en común como aquello que se comparte, pero siempre en apertura a diferentes temporalidades, modos de subjetivaciones y afectos. Pienso en la construcción de una comunidad que no sea sometida a un consenso o a un unitarismo. 

-¿Ahí entraría la idea de un “socialismo de las distancias” que retomás de Barthes? ¿Bajo qué formas crees que hoy es posible hallar ese espacio y ese tiempo propios como una manera de huir del ritmo del poder? 

-Claro… Es cierto que nuestra idea más difundida de comunidad supone compartir un mismo territorio. Pero cuando pensás junto a estos autores como Barthes, Blanchot o Nancy, que son un poco literatos y filósofos, entendés que tenían en mente una comunidad de espíritus creadores que no necesariamente compartían el mismo espacio: era la posibilidad de un territorio existencial pero no como si fuesen parte de un monasterio. Hace unos años participé en un documental que dirigió mi compañera Mariana Lacerda. La película sigue el encuentro de una fotógrafa húngara -que vino a Brasil huyendo de la guerra- y el chamán Davi Kopenawa. La fotógrafa se llama Claudia Andújar, tiene 87 años y pasó muchos años de su vida junto a la etnia Yanomami, un pueblo que estaba amenazado de extinción. Después de muchos años de lucha ella, conjuntamente con Kopenawa y otros, consiguieron legalizar la demarcación de un territorio muy grande para los Yanomami. Ahí tenés una idea de comunidad en un sentido muy amplio: la judía húngara refugiada que perdió a la familia en Auschwitz y los Yanomami. A simple vista las diferencias parecerían muy abismales, pero hay algo del orden de la comunidad allí que te hace pensar en lo común a partir de resonancias de planos diversos y no sólo en la coexistencia territorial. Es muy distinto a la experiencia que en mi adolescencia tuve en un kibutz con 150 personas viviendo en un mismo lugar, comiendo y trabajando juntos pero construyendo un tipo de comunidad que se regía por un igualitarismo consensual, por un socialitarismo. 

   «Prefiero pensar la comunidad como un campo de diferencias que se tocan. Sin distancias, soledades, diferenciaciones y singularizaciones no tiene ningún sentido hablar de comunidad»

-Integraste el Grupo teatral Ueinzz con pacientes del hospital de día House, con los que practicaron las formas dramáticas de la esquizoescena. ¿Qué lógicas de lo convivencial se jugaron allí? 

-En principio se jugaba la posibilidad de inventar dispositivos donde pudieran convivir mundos distintos y que en la coexistencia de esos mundos se pudieran experimentar afectaciones recíprocas, producciones de algo que no pertenecía a nadie pero un poco a todos. Por diminuta que haya sido esa experiencia fue lo más cercano que imagino a lo que -en el hospital psiquiátrico La Borde- Félix Guattari llamó “tornar barroca una institución”. Un laboratorio que contenía la carga explosiva de cada uno, nuestros colapsos, nuestro humor, nuestra desubjetivación. El desafío era no perder la fuerza de esos agenciamientos. Porque tienen una potencia increíble, a pesar de que toda vida social intenta anular esas soledades, esas fragilidades. Cómo pensar ese pasaje de la impotencia de la reclusión urbana y solitaria, hacia ese territorio común en el que el arte protege y permite percibirte no como un hospital psiquiátrico sino como un grupo de teatro. Esa denominación (grupo teatral) produce un efecto potente en cada persona que siempre se sintió “paciente psiquiátrico” y de repente gana un pasaporte de actor. Y también posibilita ampliar el espectro de papeles a ser representados, más allá de aquellos a los que estaban condenados: ser enfermos mentales. Esa apertura de horizonte es una mutación a-subjetiva que muestra una biopotencia en contraposición a un biopoder o una biopolítica que trata a esas existencias locas como nulas e intenta neutralizarlas.

Fuente: Revista Almagro

Como preveíamos en el texto publicado aquí, las opciones Apruebo y Convención Constitucional triunfaron en el Plebiscito. Las encuestas preveían ese triunfo y esta vez no fallaron. Pero la contundencia del triunfo, prácticamente 80 a 20 en ambas opciones, habilitó la fiesta nocturna en plazas y barrios el domingo 25 y hasta ha sido leída como refundacional. La abstención fue alta finalmente, de 49 %, pero varios elementos muy positivos la relativizan, sobre todo, la alta participación juvenil (habituales abstencionistas) y el claro sesgo de clase en la votación, mientras más proletarias las comunas más creció la participación y más rotundo fue el triunfo, al punto que sólo en los 3 municipios donde se concentra la población rica triunfaron en Santiago el Rechazo y la CM: “No eran 30 pesos, eran 3 comunas”.

Este sesgo juvenil y proletario del voto es muy estimulante, y coincide en parte con la “composición orgánica” de la rebelión abierta en Octubre de 2019, protagonizada ante todo (si bien muy diversa) por un joven proletariado/da, incluso cognitario y afectivo, más aún en sus primeras líneas y derivaciones asamblearias y territoriales (como reflexionaba en el texto del año pasado también publicado aquí).  Esto indica interesantes derivas posibles de la rebelión y sus sujetxs, en cuanto a su auto-constitución política, material, simbólica, sensible.

No obstante, todos los obstáculos ya analizados están ahí. Ni bien se terminaron de contar los votos y se celebró el triunfo, específicamente con respecto al “proceso constitucional” reaparecen nítidamente las trampas y peligros ya descritos.

Además, la derecha y sus representados cuentan con llevar una lista única a la elección de convencionales constituyentes (no sin dificultades), en busca tanto del tercio de bloqueo como de hacer número para los posibles 2/3 del Partido del Orden en la Convención. Pablo Longueira, “coronel” de la UDI y ministro en el Gobierno Piñera 1, defenestrado en su momento del escenario político por su participación en graves hechos de corrupción político-empresarial, lo resumía magistralmente a sus huestes evidenciando parte de las trampas del Acuerdo.

Por otro lado, los partidos de oposición parlamentaria es altamente probable que vayan divididos en al menos 2 listas (si bien hay llamados a lista única), por impulso sobre todo del ala más derecha de la ex Concertación, especialmente reacia a sacar los pies del círculo del Partido del Orden y abrirse a acordar con el Frente Amplio y sobre todo con el Partido Comunista. Una lista estaría integrada por toda la ex Concertación, y otra eventualmente por el FA y el PC (aunque incluso esta última encuentra sus dificultades).

Y todo esto, descontando lo ya dicho: se despliega el circo de los partidos deslegitimados, donde el octubrismo y el pueblo alzado, que abrieron la brecha, o no tienen lugar o como mucho sería uno subordinado y no protagónico, reforzando la posibilidad de una NC gatopardista.

Por estos días se apagan los ecos de las celebraciones, cunde la inquietud y se reponen los dilemas. En el movimiento de movimientos (M18 le apodamos) resurge la deliberación y vuelve a aparecer clara la necesidad de desbordar el proceso del Acuerdo. De máxima, cambiando la ley reglamentaria para lograr que sea una Asamblea Constituyente plurinacional y multitudinaria, sin la hegemonía de los partidos políticos y con sus propias reglas. De mínima, con otras fórmulas que al menos impliquen una Lista Única de candidatos a convencionales, con la participación de los partidos pero con hegemonía de los movimientos en las listas, constituyendo éstos a lo mejor alguna suerte de Asamblea General o Parlamento Popular en la cual deliberar y designar candidatxs. Y así, van surgiendo propuestas, en un proceso que será febril y enredado, cuyo horizonte más realista, desde la perspectiva rebelde, es la reapertura de las movilizaciones para forzar lo nuestro.

Es cierto que el bloque dominante no domina monolíticamente ahora y expone fisuras, precisamente gracias al largo ciclo de luchas iniciado en 2006 y a la rebelión. El marco general es de crisis de legitimidad y de extrema fragmentación político-partidaria, si bien no llega a ser de crisis de dominación porque el sistema muestra las garras de la represión, con las fuerzas armadas y de seguridad bien conducidas por el bloque neoliberal dominante. Recuerda aquello de que “lo viejo no termina de morir y lo nuevo no termina de nacer”.

Un diálogo entre el “M18” y los partidos (al menos con aquellos partidos que como el PC, el FA, algún pequeño sector de la ex Concertación, partidos menores, puedan tener voluntad de articular contra el neoliberalismo), quizás necesario al menos coyunturalmente, es difícil y hasta improbable, por diversos motivos que no hay espacio aquí para explorar, el mayor de todos su grado de deslegitimación.

Si hay algo así como un movimiento de movimientos que constituye una novedad política salvaje con respecto al sistema de partidos constituidos, que ha protagonizado la rebelión contra el neoliberalismo en ausencia casi absoluta de estos, abriendo un momento constituyente (y creemos que es así), este movimiento enfrenta todos aquellos desafíos: cómo y para qué ensayar su auto-constitución política, qué hacer con respecto al sistema de partidos y el poder del Estado, cómo mantener abiertos en sus posibilidades tanto el proceso de rebelión como el proceso constituyente (y este como doble movimiento, constitucional y de auto-constitución). Qué horizonte de lo común, de la democracia y qué nuevas instituciones imaginar. Sentir si son posibles derivas revolucionarias (y por cuales vías, problema de una época de capitalismo deslegitimado pero desquiciado y crecientemente destructivo). No hay dudas que es un movimiento que ha desplegado una enorme energía y creatividad, capaz de producir enunciados tales como “No era depresión, era capitalismo” ó “Hasta que la dignidad sea costumbre”, y que guardará un gran  poder destituyente. 

Todo ello,  teniendo a las espaldas 30 años de fragmentación neoliberal, despolitización y memorias parcialmente cortadas. Y de frente tanto a la continuada amenaza de la represión como a todos los demás dispositivos neoliberales de normalización y captura,  en un marco continental (y global) de operación de la alianza imperial-oligárquica, que sobrevuela como siempre a Nuestra América como vimos tan recientemente en el golpe de Bolivia. Grandes desafíos, a los cuales hitos como estos dos octubres consecutivos aportan aliento y épica.

INTRODUCCIÓN

Este espíritu tiránico, queriendo hacer de obispo y de banquero por todas partes.

George Eliott, Middlemarch: un estudio de la vida en provincias

Tomando por sorpresa incluso a sí mismas, las fuerzas de la derecha dura han llegado al poder en las democracias liberales alrededor del mundo.^[1] Cada elección trae un nuevo shock: neonazis en el parlamento alemán, neofascistas en el italiano, el Brexit escoltado por una xenofobia amarillista, el ascenso del nacionalismo blanco en Escandinavia, regímenes autoritarios formándose en Turquía y en Europa del Este, y, por supuesto, Trump y sus secuaces. El odio y la belicosidad racistas, antiislámicos y antisemitas crecen en las calles y en internet, y grupos de extrema derecha recientemente formados han salido a la luz con osadía luego de años de acechar en las sombras. Lxs políticxs y las victorias políticas envalentonan a los movimientos de extrema derecha, que como consecuencia adquieren sofisticación mientras manipuladores políticos y expertos en redes sociales elaboran cuidadosamente el mensaje. Mientras los reclutamientos siguen aumentando, los centristas, los neoliberales mainstream, los liberales y los izquierdistas están atónitos. Las falsas esperanzas, indignadas y moralizantes, de que las fracturas internas o los escándalos de la derecha la llevarán a la autodestrucción son mucho más preponderantes que las estrategias serias para desafiar a esas fuerzas con alternativas convincentes. Hasta tenemos problemas para nombrar lo que está sucediendo: ¿Qué es esto? ¿Autoritarismo, fascismo, populismo de derecha, democracia antiliberal, liberalismo antidemocrático, plutocracia de derecha? ¿O es otra cosa?

El fracaso para predecir, entender, u oponerse efectivamente a estos acontecimientos se debe en parte a supuestos cegadores sobre valores e instituciones occidentales perennes, especialmente el progreso y el Iluminismo y la democracia liberal, y en parte a la extraña aglomeración de elementos de la derecha en ascenso, su curiosa combinación de libertarismo, moralismo, autoritarismo, nacionalismo, odio al Estado, conservadurismo cristiano y racismo. Estas nuevas fuerzas aúnan elementos conocidos del neoliberalismo (desregular el capital, reprimir a lxs trabajadores, demonizar el Estado y lo político, atacar la igualdad, promulgar la libertad) con sus opuestos aparentes (nacionalismo, refuerzo de la moral tradicional, populismo antielitista, y demandas de soluciones estatales a problemas sociales y económicos). Combinan una superioridad moral autopercibida con una conducta casi celebratoriamente amoral e irrespetuosa. Respaldan la autoridad al tiempo que presentan una desinhibición social pública y una agresión sin precedentes. Se enfurecen contra el relativismo, pero también contra la ciencia y la razón, y rechazan consignas y reclamos basados en evidencias, en argumentación racional, en credibilidad y responsabilidad. Desprecian a lxs políticxs y a la política y a la vez evidencian una voluntad de poder y una ambición política feroces. ¿En qué quedamos?

Académicxs y comentaristas no han escatimado esfuerzos por responder a esta pregunta. Una explicación elaborada desde la izquierda, cuyos límites se verán claramente, dice más o menos esto: en el Norte Global, la política económica neoliberal devastó regiones rurales y suburbanas, vaciándolas de trabajos dignos, pensiones, escuelas, servicios, y la infraestructura como gasto social se evaporó y el capital persiguió la mano de obra barata y los paraísos fiscales del Sur Global. Mientras tanto, una brecha cultural y religiosa sin precedentes se estaba abriendo. Lxs habitantes de grandes ciudades, educadxs, modernxs, refinadxs, a la moda, laicos, multiculturales, cosmopolitas estaban construyendo un universo moral y cultural diferente de lxs habitantes del interior, cuyas dificultades económicas fueron sazonadas con un firme y creciente distanciamiento de las costumbres de aquellos que los ignoraban, ridiculizaban o despreciaban. Quebradxs y frustradxs por demás, los habitantes rurales y suburbanos blancos cristianos fueron alienados y humillados, excluidos y desplazados. Entonces el racismo de siempre se incrementó cuando nuevxs migrantes transformaban los barrios suburbanos y cuando las políticas de “equidad e inclusión” parecían, a los ojos de hombres blancos sin educación formal, favorecer a todxs menos a ellos. Así, las agendas políticas “liberales”, las agendas económicas neoliberales, y las agendas culturales cosmopolitas generaron una creciente experiencia de abandono, traición y finalmente rabia de parte de los nuevos desposeídos, las clases trabajadoras y medias del Primer y el Segundo Mundo. Si sus homólogos de color fueron tanto o más perjudicadxs por la aniquilación neoliberal de sus trabajos sindicalizados y los bienes públicos, por la baja de oportunidades de acceso a una educación de calidad, lo que lxs negrxs y latinxs no sufrieron fue la pérdida de su orgullo de pertenencia a Estados Unidos o a Occidente.

Mientras este fenómeno tomaba forma, continúa el relato, los plutócratas conservadores lo manipularon de manera brillante: los desposeídos fueron arrojados bajo el ómnibus económico en cada esquina mientras les tocaban una sinfonía política de los valores de la familia cristiana junto con un panegírico de la blanquitud y de su juventud sacrificada en guerras sin sentido ni fin. Esto es ¿Qué pasa con Kansas?^[2]

Combinar patriotismo y militarismo, cristianismo, familia, retórica racista y un capitalismo desenfrenado fue la receta exitosa de los conservadores neoliberales hasta que la crisis del capital financiero en 2008 devastó los ingresos, las jubilaciones, y la propiedad de los hogares de sus bases blancas de clases trabajadoras y medias.^[3] Incluso con los economistas balbuceando que se habían equivocado respecto de la desregulación sin freno, la financiación de la deuda y la globalización, un severo desplazamiento era necesario ahora. Esto significó ponerse a gritar sobre ISIS, los migrantes indocumentados, los mitos de las leyes antidiscriminación en Estados Unidos, y por sobre todas las cosas, demonizar al gobierno y al Estado social por la catástrofe económica, pasando astutamente la culpa de Wall Street a Washington porque el gobierno trató de arreglar el desastre rescatando a los bancos y abandonando a la gente. Entonces nació una segunda ola de reacción contra el neoliberalismo, esta vez más desordenada, populista y fea. Ya irritados por una elegante familia negra en la Casa Blanca, los blancos descontentos también estaban alimentados por una firme dieta de comentarios de derecha en Fox News, la radio, y las redes sociales, conjugados desde los márgenes como un potpourri de movimientos previamente aislados –nacionalistas blancos, libertaristas, antigobierno, fascistas– conectados entre sí vía internet.^[4] Dada la expandida desilusión con las interminables guerras en Medio Oriente, el patriotismo militarista y los valores familiares ya no eran suficientes. Más bien, el nuevo populismo de derecha dura se nutre directamente de la herida del privilegio destronado que la blanquitud, el cristianismo y la masculinidad garantizaban a aquellos que de otra forma no eran nada ni nadie.

El destronamiento era fácilmente atribuible a migrantes y minorías roba-trabajos, junto con otros beneficiarios imaginarios no merecedores de la inclusión liberal (más indignante aun, aquellos de religiones y razas supuestamente terroristas), cortejados por las élites y globalistas. Esta figura proviene de un pasado mítico en el cual las familias eran felices, completas, y heterosexuales, cuando las mujeres y las minorías raciales se ubicaban en su lugar, cuando los barrios eran ordenados, seguros y homogéneos, cuando la heroína era un problema de los negros y el terrorismo no estaba adentro de la patria, y cuando un cristianismo y una blanquitud hegemónicos constituían la identidad manifiesta, el poder y el orgullo de la nación y del Occidente.^[5] Contra las invasiones de otras gentes, ideas, leyes, culturas y religiones, este era el mundo de cuento de hadas que los líderes populistas de derecha prometían proteger y restaurar. Los eslóganes de campaña lo dicen todo: “Make America Great Again” [Que América vuelva a ser grandiosa] (Trump); “Francia para los franceses” (Le Pen y el Frente Nacional); “Take back control” [Volver a tomar el control] (Brexit); “Nuestra cultura, nuestro hogar, nuestra Alemania” (Alternativa para Alemania); “Polonia pura, Polonia blanca” (Partido de la Ley y la Justicia polaco); “Que Suecia siga siendo sueca” (Demócratas Suecos). Estos eslóganes y el espíritu agraviado que expresan conectaban con anterioridad a disparatados grupos racistas marginales, católicos de ultraderecha, cristianos evangélicos y blancos suburbanos meramente frustrados y desclasados respecto de las clases medias y trabajadoras. La creciente siloización del consumo mediático, desde la TV por cable hasta Facebook, fortaleció esas conexiones y amplió la brecha entre la gente del interior y las personas urbanas, cultas, cosmopolitas y de razas mixtas, feministas y aliadxs de la causa LGBT, y atexs. Al mismo tiempo, la imparable disminución neoliberal de la existencia no monetarizada, como por ejemplo ser conocedores y considerades con el mundo, coincidió con la privatización sofocante del acceso a la educación superior para muchxs. Una generación entera desviada de la educación en artes y humanidades se volvió contra ella.

Los acentos en este relato varían. A veces están puestos sobre las políticas neoliberales, a veces en una presunta amalgama de la izquierda con el multiculturalismo y las políticas identitarias, a veces en la importancia creciente y el poder de los evangélicos y cristianos nacionalistas, a veces en el aumento de la vulnerabilidad a las mentiras y las conspiraciones de la población no educada, a veces en la necesidad existencial de horizontes y la inherente falta de atractivo de la cosmovisión globalista para todos menos para las élites, y a veces en el persistente racismo de una antigua clase trabajadora blanca o el nuevo racismo al que se aferran jóvenes blancos sin acceso a la educación formal. Algunxs acentúan el rol de los poderosos think tanks de derecha y del financiamiento político. Otrxs focalizan en los nuevos y viejos “tribalismos” emergentes de la descomposición del Estado-nación o de regiones previamente más homogéneas (racial y religiosamente). Sin embargo, casi todos coinciden en que la intensificación neoliberal de la desigualdad en el Norte Global fue un reguero de pólvora y que las migraciones masivas del Sur al Norte fueron la chispa que prendió el fuego.

Con sus distintas inflexiones, esto se ha convertido en el sentido común de la izquierda desde el terremoto político de noviembre de 2016. Esta narrativa no está mal, pero, como argumentaré, es incompleta. No registra las fuerzas sobredeterminantes de la forma radicalmente antidemocrática de la rebelión, y entonces tiende a alinearla con el fascismo de antaño. No considera el estatuto demonizado de lo social y lo político en la gubernamentalidad neoliberal ni la valorización de la moralidad tradicional y los mercados en su lugar. No reconoce la desintegración de la sociedad y el descrédito del bien público por parte de la razón neoliberal como preparatorios del terreno para los llamados “tribalismos” emergentes como identidades y fuerzas políticas en años recientes. No explica cómo el ataque a la igualdad, combinado con la movilización de valores tradicionales, pudo recalentar y legitimar racismos cocinados a fuego lento por los legados coloniales y esclavistas (lo que Nikhil Singh llama nuestras “guerras internas y externas”), o el nunca evanescente carácter de la superioridad masculina.^[6] No registra el nihilismo intensificado que desafía a la verdad y transforma la moral tradicional en armas de batalla política. No identifica cómo los ataques a la democracia constitucional contra la igualdad racial, de género y sexual, contra la educación pública, y contra la esfera pública, civil y no violenta, han sido todos realizados en nombre de la libertad y la moral. No capta cómo la racionalidad neoliberal desorientó radicalmente a la izquierda, al presentar un discurso naturalizador en el cual la justicia social es a la vez trivializada y monstrificada como “corrección política”, o caracterizada como la Kulturkampf (guerra cultural) de la izquierda gramsciana orientada a derrocar la libertad y la moral y asegurada por un estatismo blasfemo.^[7]

Este libro aborda estos temas teorizando cómo la racionalidad neoliberal preparó el terreno para la movilización y la legitimación de fuerzas antidemocráticas feroces en la segunda década del siglo XXI. El argumento no es que el neoliberalismo por sí mismo causó la insurgencia de la derecha dura en el Occidente contemporáneo, o que todas las dimensiones del presente, desde las catástrofes que generan grandes flujos de refugiadxs en Europa y Norteamérica hasta la siloización política y la polarización generada por los medios digitales, pueden ser reducidas al neoliberalismo.^[8] Más bien, el argumento es que nada queda intacto por un modo neoliberal de la razón y de la valoración y que el ataque neoliberal a la democracia en todas partes ha modulado la ley, la cultura política y la subjetividad política. Para entender las raíces y las energías de la situación actual es necesario ponderar la cultura política neoliberal y la producción de sujeto, no solo las condiciones económicas y los racismos perennes que las engendraron. Significa ponderar el ascenso de formaciones políticas autoritarias del nacionalismo blanco animado por la rabia movilizada por los abandonados económicamente y racialmente resentidos, pero diseñado por más de tres décadas de ataques neoliberales a la democracia, la igualdad y la sociedad. El sufrimiento y el rencor racializado de la clase trabajadora y la clase media blancas, lejos de distinguirse de esos ataques, adquieren voz y se forman a partir de ellos. Estos ataques también son el combustible (aunque no sean ellos mismos la causa) de la ambición nacionalista cristiana de (re)conquistar el Occidente. Ellos también se entretejen con un nihilismo intensificado que se manifiesta en el quiebre de la fe en la verdad, la facticidad y los valores fundacionales.

Para producir estos argumentos, En las ruinas revisa algunos aspectos del pensamiento de aquellos que se juntaron en la Sociedad de Mont Pèlerin en 1947, tomaron el nombre de “neoliberalismo”, y ofrecieron el esquema fundante de lo que Michel Foucault llamaría la dramática “reprogramación del liberalismo” que hoy conocemos como neoliberalismo. De nuevo, no obstante, esto no quiere decir que los intelectuales neoliberales originales –Friedriech Hayek, Milton Friedman y sus medio hermanos, los ordoliberales alemanes– o incluso los encargados de formular políticas neoliberales posteriores hayan apuntado a crear este presente político y económico. Por el contrario, el entusiasmo popular por regímenes autocráticos, nacionalistas, y en algunos casos neofascistas, impulsados por la propagación de mitos y la demagogia, viene tan radicalmente de ideales neoliberales como el estado represor de los regímenes comunistas salen de Marx y otros intelectuales socialistas, incluso cuando, en cada caso respectivamente, una planta deforme creció del suelo fertilizado con esas ideas. Forjado en el crisol del fascismo europeo, el neoliberalismo apuntaba a la inoculación permanente de órdenes liberales de mercado contra el resurgimiento de sentimientos fascistas y poderes totalitarios.^[9]

Ávidos por separar la política de los mercados, los neoliberales originarios hubieran detestado por igual al capitalismo clientelar y al poder oligárquico internacional engendrado por las finanzas que maneja los hilos de los Estados hoy en día.^[10] Tratando de sacar la política de los mercados y los intereses económicos de la gestión política, ellos hubieran deplorado la manipulación de las políticas públicas por parte de las mayores industrias y sectores capitalistas y habrían odiado, también, la politización de las empresas. Sobre todo, tenían pavor de las movilizaciones políticas de una ciudadanía ignorante arengada y querían que el mercado, la disciplina moral y una democracia de riendas cortas la pacificaran y contuvieran. Se hubieran horrorizado por el fenómeno contemporáneo de líderes a la vez autoritarios e imprudentes subiendo al poder con esta ola. En resumen, mientras que el libro argumentará que la constelación de principios, políticas, prácticas y formas de razón gobernantes que pueden reunirse bajo el signo del neoliberalismo constituyeron el catastrófico presente, esto no fue una deriva intencional del neoliberalismo, sino su creación frankensteiniana. Desentrañar cómo esa creación llegó a existir requiere examinar los inminentes fracasos y oclusiones de los principios y las políticas neoliberales, así como sus mixturas con otros poderes y energías, incluyendo las del racismo, el nihilismo, el fatalismo y el resentimiento.^[11]

Si bien este libro no sostiene que el neoliberalismo apuntó a crear la coyuntura actual de principios, políticas, prácticas y formas de racionalidad, tampoco sostiene que los fascismos de los años 30 estén “retornando”, ni que la civilización occidental, otrora en el camino del progreso, esté en un período de regresión.^[12] Por el contrario, el libro teoriza sobre la formación actual como algo relativamente nuevo, distinto de los autoritarismos, fascismos, despotismos o tiranías de otros tiempos y espacios, y distinto también de los conservadurismos convencionales o conocidos. Rechaza así el lenguaje que gran parte de la izquierda usa para reprobar a la derecha, así como gran parte del lenguaje que la derecha usa para describirse a sí misma. El libro hace foco en el modo en que las formulaciones neoliberales sobre la libertad animan y legitiman a la derecha dura y cómo la derecha moviliza un discurso de la libertad para sus exclusiones y ataques frecuentemente violentos, para reasegurar la hegemonía blanca, masculina y cristiana, y no solo para construir el poder del capital. También se interesa por cómo esta formulación de la libertad pinta a la izquierda, incluso la izquierda moderada, como tiránica o hasta “fascista” en su interés por la justicia social, y al mismo tiempo la pone como responsable de la desintegración del tejido moral, de las fronteras inseguras y de darles todo regalado a quienes no lo merecen.

El proyecto de En las ruinas… requiere pensar más allá e incluso revisar los argumentos de El pueblo sin atributos. La secreta revolución del neoliberalismo, mi trabajo previo sobre neoliberalismo y democracia, en el cual mi caracterización de la racionalidad formadora de mundo del neoliberalismo se centraba exclusivamente en su pulsión de reducir a lo económico todas las formas de existencia, desde las instituciones democráticas hasta la subjetividad.^[13] También requiere revisar los argumentos de un ensayo anterior, “American Nightmare” [Pesadilla Americana], donde analizaba las racionalidades neoliberal y neoconservadora como distintas en cuanto a sus orígenes y sus características.^[14] Ninguno de esos argumentos lograba captar rasgos cruciales de la revolución neoliberal de Thatcher-Reagan, rasgos que tomaron su orientación de aquello que Phillip Mirowski llamó el pensamiento colectivo neoliberal y Daniel Stedman Jones describió como “un tipo de internacional neoliberal”, una red transatlántica de académicos, empresarios, periodistas y activistas.^[15] Esta revolución apuntó a liberar los mercados y la moral para gobernar y disciplinar a los individuos mientras maximizaba la libertad, y lo hizo demonizando lo social y la versión democrática de la vida política. La razón neoliberal, especialmente como la formuló Friedrich Hayek, presenta los mercados y la moral como formas singulares de provisión de necesidades humanas que comparten principios ontológicos y dinámicas. Basada en la libertad y generando orden y evolución espontáneos, sus opuestos radicales son cualquier tipo de política social, planeamiento y justicia deliberada y administrada por el Estado.

Que los mercados tienen este rol en el neoliberalismo es un lugar común, no así la moral tradicional, aunque esta última aparece en un lugar destacado en el documento fundacional de la Sociedad de Mont Pèlerin.^[16] El rol de la familia en la revolución neoliberal estadounidense es el tema del enriquecedor libro de Melinda Cooper de 2016, Family Values, que revela el reaseguro de las normas patriarcales familiares no como una atracción secundaria sino como algo profundamente incrustado dentro del bienestar neoliberal y la reforma educativa. Cooper examina y relaciona una serie de ámbitos políticos en los cuales la familia tradicional fue explícitamente designada para sustituir múltiples aspectos del Estado social. En su relato, la privatización de mercado de la seguridad social, la salud pública y la educación superior incluía “responsabilizar” a hombres individuales, en vez de al Estado, por los embarazos de adolescentes; a los padres, en vez de al Estado, por los costos de la educación superior, y a las familias, en vez de al Estado, por la provisión de cualquier tipo de cuidados para personas dependientes (niñes, discapacitades, y adultes mayores).^[17]

El libro de Cooper es brillante. Sin embargo, solo a través de un retorno a las ideas fundantes neoliberales, y a Hayek en particular, es posible poner de relieve la arquitectura de la razón que articula la moral tradicional con el neoliberalismo y anima las campañas de la derecha de hoy. Estas campañas muestran como ataques contra la libertad y la moral a toda política social que desafíe la reproducción social de las jerarquías de género, raza y sexo, o que modestamente equilibre la polarización de clases. Para Hayek, los mercados y la moral juntos son la base de la libertad, el orden y el desarrollo de la civilización. Ambos son organizados espontáneamente y transmitidos por la tradición, más que por el poder político. La moral tradicional puede hacer de las suyas solo cuando los estados están igualmente restringidos para intervenir en ese dominio, y cuando la expansión de lo que Hayek llama la “esfera personal protegida” otorga a la moralidad más poder, laxitud y legitimidad respecto de lo que las democracias racionales y laicas permiten de otro modo. Sí, más que un proyecto de agrandar la esfera de la competencia y la valoración de mercado (“economización de todo”, como sostuve en El pueblo sin atributos), el neoliberalismo de Hayek es un proyecto moral-político que intenta proteger las jerarquías tradicionales al negar la propia idea de lo social y al restringir radicalmente el alcance del poder político democrático en los Estados-naciones.

El ataque contemporáneo contra la sociedad y la justicia social en nombre de la libertad del mercado y del tradicionalismo moral es entonces una emanación directa de la racionalidad neoliberal, a duras penas limitada a los así llamados “conservadores”. Si la reforma previsional clintoniana es el ejemplo más obvio del “neoliberalismo progresista”, este también perfiló la campaña del matrimonio igualitario, que construyó su defensa del matrimonio de personas del mismo sexo sobre la base doble de la singularidad moral-religiosa del matrimonio y la singularidad económica de las familias para proveer salud, educación, bienestar social y una transmisión intergeneracional de la riqueza. Las fuerzas conservadoras, empero, han apelado directamente a la moral tradicional y a las homilías del libre mercado, metiendo en el paquete el patriotismo, el nativismo y el cristianismo. En Estados Unidos, una mayoría de la Corte Suprema fue cómplice de esas apelaciones con una serie de decisiones que anularon restricciones en la producción y el comercio, haciendo retroceder estatutos antidiscriminatorios y expandiendo el significado y el alcance de la libertad religiosa.^[18]

Los textos fundacionales rara vez lo mencionaban, pero la superioridad blanca y masculina fácilmente se plegaba al proyecto de mercados-y-moral neoliberal. Por un lado, los mercados desregulados tienden a reproducir más que a mejorar los poderes y la estratificación históricamente producidos. La división sexual y racial del trabajo están construidas dentro de aquellos: el trabajo doméstico sexualizado no está remunerado, y su versión pobremente subpaga en el mercado (cuidado infantil, limpieza, cuidado de lxs enfermxs, cocina) está desproporcionadamente sostenido por personas migrantes y de color. Profundas desigualdades en la educación pública y privada (desde el jardín de infantes a los posgrados) componen esta estratificación, al igual que la cultura de clase, raza y género estructuran prácticas de contratación, promoción y éxito. Por otro lado, la moral tradicional sirve para rechazar cuestionamientos a las desigualdades, por ejemplo, asegurando la libertad reproductiva de las mujeres o desmantelando iconografía pública celebratoria de un pasado esclavista. La moral tradicional también conecta la preservación del pasado con el patriotismo al presentar al último no solo como amor a la patria, sino como amor a cómo eran las cosas en el pasado; así estigmatiza las objeciones a la injusticia racial y de género como antipatrióticas. De ahí las críticas a la protesta del jugador de fútbol americano Colin Kaepernick contra la brutalidad policial racializada (que consistió en arrodillarse en vez de quedarse de pie cuando sonaba el himno nacional en la previa de un partido) que fue calificado una falta de respeto a las tropas estadounidenses. Kaepernick nunca mencionó a las tropas y nunca dirigió su protesta contra los emprendimientos militares norteamericanos. Sin embargo, algo más que una metonimia conecta el himno nacional, el fútbol americano y los militares, incluso más que un correctivo racista contra los deportistas negros cuyo trabajo es jugar y bailar para los blancos, y no reclamar un asiento en la mesa con ellos. La lógica que presenta su protesta como antipatriótica está organizada por una figura de la nación constituida por tradiciones indemnes a la crítica, incluyendo tradiciones de policiamiento y racismo. Los militares, identificados con la tarea de “defender nuestro estilo de vida”, incluso –o quizás especialmente– cuando libran guerras con apoyo limitado, son el emblema más brillante de esta figura.

El ascenso de las políticas antidemocráticas

Quizá los opositores a la socialdemocracia debieran acogerla por sus efectos conservadores. La socialdemocracia trae a la sociedad en general y al sistema político contribuciones que sirven para suavizar el radicalismo potencial de la democracia política. Todas contribuyen, todas benefician y todas tienen un interés. Al promover la educación pública, la seguridad social y un sistema de salud integral, la socialdemocracia ayuda a mitigar la conflictividad de la riqueza, las razas, las etnias y otras identidades potencialmente explosivas. Promueve una comunalidad de contribuciones y beneficios compartidos que incentiva un gobierno moderado, en vez de una forma enfurecida del gobierno de la mayoría.

Sheldon Wolin, Fugitive Democracy and Other Essays [Democracia fugitiva y otros ensayos]

En las ruinas sostiene que el ascenso de las políticas antidemocráticas fue impulsado a través de ataques contra la sociedad entendida como algo experimentado y organizado en común, y contra la legitimidad y la práctica de la vida política democrática. El capítulo 1 comienza este análisis del proyecto de moral-y-mercado del neoliberalismo examinando la crítica del neoliberalismo a la sociedad y su objetivo de desmantelarla. El capítulo 2 explora el ataque contra la democracia entendida como soberanía popular y poder político compartido. El capítulo 3 delinea el proyecto neoliberal de expandir el alcance de la moral tradicional más allá de las esferas de la familia y el culto privado a la vida pública y comercial. En Estados Unidos, la Corte Suprema ha sido una poderosa cómplice de esta expansión, y el capítulo 4 analiza dos de los fallos recientes de la Corte en esta línea. El capítulo 5 explora la imbricación del proyecto neoliberal de mercado-y-moral con el nihilismo, el fatalismo y la supremacía blanca herida. También desarrolla un leitmotiv que atraviesa los otros: como ya he señalado, el neoliberalismo produce efectos muy diferentes de aquellos imaginados y buscados por sus arquitectos. Las razones para esto son muchas. Hay, de hecho, una especie de retorno de lo reprimido en la razón neoliberal –una feroz erupción de las fuerzas políticas y sociales a las cuales los neoliberales se opusieron, subestimaron, y a la vez deformaron con su proyecto desdemocratizador. Lo que esto significa es que en realidad el neoliberalismo existente ahora presenta lo que Sheldon Wolin caracteriza como una forma “enfurecida” de gobierno de mayoría (muchas veces definido como “populismo” por especialistas) emergiendo de la sociedad que los neoliberales intentaron desintegrar, pero no lograron derrotar, y así la dejaron sin normas cívicas comunes ni compromisos. Hay, en segundo lugar, una suelta accidental del sector financiero y de los modos en que la financierización socavó profundamente el sueño neoliberal de un orden global competitivo levemente orientado por instituciones supranacionales, por un lado, y facilitado por Estados completamente autónomos de intereses económicos y de manipulación, por el otro.^[19] En tercer lugar, están los modos en que los mercados y la moral así retorcidos se sometieron mutuamente a la gramática y al espíritu del otro; es decir, que la moralidad se mercantilizaba y los mercados se moralizaban. A través de este proceso, ambos se volvieron politizados como creencias en pugna, perdiendo de esta manera su carácter y su modo “orgánico y espontáneo” de organizar conductas por los cuales Hayek y sus colegas los valoraban. Finalmente, el neoliberalismo intensificó el nihilismo, el fatalismo y el resentimiento rencoroso ya presentes en la cultura moderna tardía. Juntos, estos desarrollos y efectos generaron algo radicalmente diferente de la utopía neoliberal de un orden igualitario liberal en el cual los individuos y las familias serían políticamente pacificados por los mercados y la moral y estarían delimitados por un Estado autónomo y con autoridad, pero despolitizado. En vez de eso, el neoliberalismo produjo el monstruo del que sus fundadores hubieran abominado.

¿Neoliberalismo? ¿Qué?

Yo debería concluir esta introducción con una breve consideración sobre cómo el término “neoliberalismo” es empleado en este trabajo. El neoliberalismo no trae una definición instalada, y ahora existe una sustancial literatura académica que argumenta sobre sus características constitutivas. Algunes poques han llegado a sugerir que su carácter amorfo, proteico y cuestionado presenta dudas sobre su propia existencia.^[20] Pero, como es el caso de otras formaciones que cambiaron el mundo –incluyendo el capitalismo, el socialismo, el liberalismo, el feudalismo, el cristianismo, el Islam y el fascismo–, un permanente cuestionamiento intelectual de sus principios, elementos, unidad, lógica y dinámica subyacentes no invalida su poder hacedor de mundo. El neoliberalismo –las ideas, las instituciones, las políticas, la racionalidad política– junto con su vástago, la financierización, parece haber moldeado la historia reciente del mundo tan profundamente como cualquier fenómeno identificable en el mismo período, aunque los académicos continúen debatiendo precisamente qué son ambos.

El término “neoliberalismo” fue acuñado en el Coloquio Walter Lippmann de 1938, un encuentro de académicos que sentaron las bases intelectuales de lo que tomaría forma como la Sociedad de Mont Pèlerin una década más tarde. El neoliberalismo es comúnmente asociado con un paquete de medidas de privatización de la propiedad y los servicios públicos, que reduce radicalmente el Estado social, controla el trabajo, desregula el capital, y produce un clima de impuestos-y-tarifas amigable para los inversores extranjeros. Estas fueron precisamente las políticas impuestas en Chile por Augusto Pinochet y sus asesores, los “Chicago boys”, en 1973 y poco después aplicadas en otras partes del Sur Global, muchas veces impuestas por el Fondo Monetario Internacional como mandatos de “ajustes estructurales” ligados a préstamos y reestructuración de deuda.^[21] Lo que comenzó en el hemisferio sur pronto desbordó hacia el norte, aunque los poderes ejecutivos de esas revoluciones fueran bastante diferentes. Para el final de la década de 1970, aprovechando una crisis de rentabilidad y estanflación, los programas neoliberales fueron amasados por Margaret Thatcher y Ronald Reagan, de nuevo centrados en la desregulación del capital, quebrando la organización de lxs trabajadores, privatizando bienes y servicios públicos, reduciendo la tasa impositiva progresista, y achicando el Estado social. Las medidas rápidamente se expandieron por Europa Occidental, y el quiebre del bloque soviético a finales de los 80 significó que gran parte de Europa del Este transicionara de un estado comunista al capitalismo neoliberal en menos de media década.

El relato anterior, ajustado a una aproximación neomarxista, formula el neoliberalismo como un ataque oportunista por parte de capitalistas y sus lacayos políticos contra los Estados de bienestar keynesianos, las socialdemocracias y el socialismo de Estado. En Globalists: The End Of Empire and the Birth of Neoliberalism [Globalistas: el fin del imperio y el nacimiento del neoliberalismo], Quinn Slobodian le agrega sofisticación a esta imagen al enfatizar la medida en que el neoliberalismo era concebido intelectualmente y revelado prácticamente como un proyecto global, en el que la soberanía económica del Estado-nación sería suplantada por las reglas y acuerdos arreglados por instituciones supranacionales como la Organización Mundial de Comercio, el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional.^[22] En el relato de Slobodian, el neoliberalismo intentó simultáneamente desmantelar las barreras para el flujo de capitales (y por ende para la acumulación de capital) puestas por los Estados-naciones y neutralizar las demandas de redistribución del recientemente descolonizado Sur, como las encarnadas en el Nuevo Orden Económico Internacional. La interpretación de Slobodian también subraya en qué medida la revolución neoliberal fue diseñada para sofocar las expectativas de la clase trabajadora tanto en el mundo desarrollado como en las regiones poscoloniales en vías de desarrollo, al producir una carrera mundial hacia abajo. Dicho de otra manera, liberar el capital para que salga a la caza de trabajo barato, recursos y paraísos fiscales alrededor del mundo, inevitablemente generó estándares de vida más bajos para las poblaciones de clase trabajadora y clase media en el Norte Global, y continuó la explotación y limitó la soberanía, provocando a la vez un desarrollo (desigual) en el Sur Global. ^[23]

En contraste con la interpretación neomarxista, al conceptualizar el neoliberalismo como una “reprogramación del liberalismo”, Michel Foucault ofrece una caracterización sustancialmente diferente del neoliberalismo –su significado, sus objetivos y su propósito–. En sus clases en el Collège de France de 1978-79, Foucault enfatiza en el significado del neoliberalismo como una racionalidad política nueva, cuyos alcances e implicaciones van mucho más allá de las políticas económicas y del empoderamiento del capital.^[24] Más bien, en esta racionalidad, los principios de mercado se convirtieron en principios gobernantes aplicados por y al Estado, pero también circulando a través de instituciones y entidades en toda la sociedad: escuelas, lugares de trabajo, clínicas, etc. Estos principios se volvieron principios saturadores de realidad gobernando todas las esferas de la existencia y reorientando al propio homo oeconomicus, transformándolo de un sujeto de intercambio y satisfacción de necesidades (liberalismo clásico) en un sujeto de competición y ampliación de capital humano (neoliberalismo). Al mismo tiempo, según Foucault, los neoliberales formularon los mercados competitivos como si necesitaran apoyo político, y de ahí una forma nueva de lo que Foucault llama “gubernamentalización” del Estado. En la nueva racionalidad gubernamental, por un lado, todo gobierno es para los mercados y está orientado por los principios de mercado, y por otro lado, los mercados deben ser construidos, facilitados, equipados y ocasionalmente rescatados por instituciones políticas. Los mercados competitivos son buenos, pero no exactamente naturales o autosuficientes. Para Foucault, estos dos factores de la racionalidad neoliberal –la elaboración de los principios de mercado como principios gobernantes ubicuos y el propio gobernar como reformateado para servir a los mercados– están entre aquellos que separan la racionalidad neoliberal del liberalismo económico clásico, y no solo de la democracia social o keynesiana. Ellos constituyen la “reprogramación de la gubernamentalidad liberal” que podría arraigarse o se arraigaría en todas partes, empresarializando al sujeto, convirtiendo el trabajo en capital humano, y reposicionando y reorganizando el Estado. Para les foucaultianes, entonces, más importante que la nueva versión del capitalismo por parte del neoliberalismo, es la alteración radical de los valores, coordenadas y principios de realidad que gobiernan, o “conducen la conducta”, en órdenes liberales.^[25]

Este libro se nutre de las aproximaciones neomarxistas y foucaultianas al neoliberalismo, y también las expande para rectificar su mutua omisión del lado moral del proyecto neoliberal. No las toma como opuestas o como reductibles a explicaciones materiales versus ideacionales del poder y del cambio histórico, sino que las utiliza como análisis de dimensiones diferentes de las transformaciones neoliberales que tienen lugar en el mundo en las últimas cuatro décadas. La aproximación neomarxista tiende a enfocar en instituciones, políticas, relaciones económicas y efectos a la vez que soslaya los efectos de amplio alcance del neoliberalismo como una forma de gobernar la razón política y la producción de sujeto. La aproximación foucaultiana enfatiza en los principios orientadores, orquestadores y vinculantes del Estado, la sociedad y los sujetos y, sobre todo, en el nuevo registro de valor y valores del neoliberalismo, pero tampoco presta atención a los nuevos poderes espectaculares del capital global que el neoliberalismo proclama y construye. La primera presenta al neoliberalismo abriendo paso a un nuevo capítulo del capitalismo y generando nuevas fuerzas, contradicciones y crisis. La segunda revela a los gobiernos, sujetos y subjetividades transformados por la nueva versión de la razón liberal relanzada por el neoliberalismo; ve al neoliberalismo revelando la medida en que el capitalismo no es singular y no funciona según su propia lógica, sino siempre organizado por formas de la racionalidad política. Ambas aproximaciones contribuyen para entender las características del neoliberalismo actual y de la coyuntura presente. Dicho esto, este libro se ocupa principalmente de incluir su ataque polifacético a la democracia y su activación de la moralidad tradicional en lugar de la justicia social legislada.

^[1]  Sentimientos nativistas y xenófobos, racistas, homofóbicos, sexistas, antisemitas, islamofóbicos pero también cristianos antilaicistas han adquirido un arraigo político y una legitimidad inimaginables una década atrás. Políticos oportunistas se suben a esta ola mientras que conservadores más principistas intentan sumergirse en ella; las agendas políticas de ambos por lo general se dirigen más hacia la plutocracia que hacia las pasiones furiosas de las bases demandando la criminalización de migrantes, del aborto y de la homosexualidad, la preservación de monumentos de un pasado esclavista y que las naciones se vuelvan a dedicar a la blanquitud y al cristianismo.

^[2]  Thomas Frank, ¿Qué pasa con Kansas? Cómo los ultraconservadores conquistaron el corazón de Estados Unidos. Madrid, Ediciones Acuarela, 2009.

^[3]  Muchos expertos atentos toman el coletazo de la crisis de 2008 como la causa que precipitó el giro a la derecha dura. Ver, entre otros, Yanis Varoufakis, “Our New International Movement Will Fight Rising Fascism and Globalists” [Nuestro nuevo movimiento internacional luchará contra el fascismo en ascenso y los globalistas] en The Guardian, 13 de septiembre de 2018 https://www.theguardian.com/commentisfree/ng-interactive/2018/sep/13/our-new-international-movement-will-fight-rising-fascism-and-globalists; y David Leonhardt, “We’re Measuring the Economy All Wrong: The Official Statistics Say That the Financial Crisis is Behind Us. It’s Not” [Estamos midiendo mal la economía: las estadísticas oficiales dicen que la crisis ya pasó, pero no], en New York Times, 14 de septiembre de 2018 https://www.nytimes.com/2018/09/14/opinion/columnists/great-recession-economy-gdp.html; Manuel Funke et al, “The Financial Crisis is Still Empowering Far-Right Populists: Why the Effects Haven’t Faded” [La crisis financiera sigue empoderando a los populistas de derecha: por qué los efectos no se han disipado], en Foreign Affairs, septiembre 2018, https://www.foreignaffairs.com/articles/2018-09-13/financial-crisis-still-empowering-far-right-populists; Philip Stevens, “Populism is the True Legacy of the Global Financial Crisis” [El populismo es el verdadero legado de la crisis global financiera], Financial Times, 29 de agosto de 2018, disponible en https://www.ft.com/content/687c0184-aaa6-11e8-94bd-cba20d67390c; Khatya Chhor, “Income Inequality, Financial Crisis, and the Rise of Europe’s Far Right” [La desigualdad de los ingresos, crisis financiera y el ascenso de la extrema derecha en Europa], France 24, 20 de noviembre de 2018, https://www.france24.com/en/20181116-income-inequality-financial-crisis-economic-uncertainty-rise-far-right-europe-austerity (fecha de último acceso: 10 de junio de 2020).

^[4]  David Neiwert, Alt-America: The Rise of the Radical Right in the Age of Trump [Alt-América: el ascenso de la derecha radical en la era de Trump], New York, Verso, 2017.

^[5]  Cfr. James Kirchik, The End of Europe: Dictators, Demagogues, and the Coming Dark Age [El fin de Europa: dictadores, demagogos y el advenimiento de una nueva era de oscuridad], (New Haven, CT, Yale University Press, 2017); Douglas Murray, The Strange Death of Europe [La extraña muerte de Europa], (Londres, Bloomsbury Continuum, 2017); y Walter Laqueur, After the Fall: The End of the European Dream and the Decline of a Continent [Después de la caída: el fin del sueño europeo y el declive de un continente], (New York, Thomas Dunne Books, 2011).

^[6]  Nikhil Singh, Race and America’s Long War [La raza y la guerra larga de Estados Unidos], Oakland, University of California Press, 2017.

^[7]  Ver, por ejemplo, Jonah Goldberg, Liberal Fascism [El fascismo liberal], New York, Doubleday, 2007, pp. 361-67.

^[8]  Los últimos desarrollos que ayudaron a hacer crecer y animar lo que previamente era una formación marginal en Estados Unidos y en Europa incluyen la secuela del colapso del capital financiero; el ascenso de medios de comunicación altamente sectorizados y siloizados, incluyendo redes sociales; distintas crisis económicas y políticas, desde la guerra civil siria hasta las guerras de maras en Guatemala, generando un aluvión de refugiadxs y migrantes a Europa y a Norteamérica; ISIS y otras organizaciones del terrorismo islámico; los dos mandatos presidenciales de un afroamericano en Estados Unidos; la promulgación izquierdista de la justicia y la ciudadanía multicultural; el declive de la calidad de la educación pública y el acceso a la universidad para las clases trabajadoras y medias; y, sobre todo, el desarrollo de internet. La globalización neoliberal es también responsable de gran parte del descontento de las clases medias y trabajadoras blancas del Norte Global, cuyas fortunas y futuros se derrumbaron mientras el capital industrial buscaba mano de obra barata en el Sur Global, y el capital financiero transformaba la necesidad humana de albergue y las jubilaciones en una fuente de enormes ganancias por la especulación, y la idea de los impuestos para sustentar la civilización se volvió anacrónica.

^[9]  Algunos de los ordoliberales estuvieron cerca de apoyar el fascismo, y para ninguno de ellos el establecer mediaciones entre los mercados y la política fue su único objetivo. Ver Quinn Slobodian, Globalists: The Birth of Neoliberalism and the End of Empire [Globalistas: el nacimiento del neoliberalismo y el fin del imperio], (Cambridge, MA, Harvard University Press, 2018), que ofrece una explicación convincente del orden mundial que ellos querían construir. Además, mientras yo cito la fecha convencional del origen del neoliberalismo, comenzando en el encuentro de 1947 de la Sociedad de Mont Pèlerin, William Callison esboza un argumento convincente para rastrear sus orígenes en el período de entreguerras. Ver William Callison, “Political Deficits: The Dawn of Neoliberal Racionality and the Eclipse of Critical Theory” [Déficits políticos: el alba de la racionalidad neoliberal y el eclipse de la teoría crítica”], (Tesis doctoral, Universidad de California, Berkeley, 2019).

^[10] Ver Thomas Biebricher, “The Biopolitics of Ordoliberalism” [La biopolítica del ordoliberalismo], Foucault Studies, no. 12, october 2011, pp. 171-91; Claus Offe, Europe Entrapped [Europa acorralada], (Cambridge, Polity, 2015); Wolfgang Streeck, Buying Time: The Delayed Crisis of Democratic Capitalism [Ganando tiempo: la crisis demorada del capitalismo democrático], (New York, Verso, 2014); and Yanis Varoufakis, And the Weak Suffer What They Must: Europe’s Crisis and America’s Economic Future [Y a los débiles les toca sufrir. La crisis de Europa y el futuro económico de Estados Unidos], (New York, Nation Books, 2016) para explicaciones sobre cómo y por qué los bancos y las instituciones financieras socavan cada vez más la autonomía política a la hora de tomar decisiones. Brian Judge está terminando “The Financialization of Liberalism” [La financierización del liberalismo], una tesis en el Departamento de Ciencias Políticas de la UC Berkeley que examina los mecanismos de este socavamiento en operaciones gubernamentales subnacionales.

^[11] Muchxs estudiosxs de la economía política han analizado críticamente las contradicciones económicas y las limitaciones de la economía neoliberal. También William Callison en “Déficits políticos” ofrece una atenta genealogía y una explicación analítica de los puntos ciegos internos del neoliberalismo respecto de “lo político”. Thomas Biebricher ha escrito sobre las contradicciones y aporías respecto de la neutralidad política y la soberanía en Biebricher, “Sovereignty, Norms and Exception in Neoliberalism” [Soberanía, normas y excepción en el neoliberalismo], en Qui Parle 23, no. 1, 2014, 77-107.

^[12] See Rahel Jaeggi, Fortschritt Und Regression [Progreso y regresión], Berlín, Suhrkamp, 2018.

^[13] Wendy Brown, El pueblo sin atributos. La secreta revolución del neoliberalismo. Traducción de Víctor Altamirano. Malpaso, 2018. (Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution. New York, Zone Books, 2015).

^[14] Wendy Brown, “American Nightmare: Neoliberalism, Neoconservatism and De-Democratization” [Pesadilla americana: neoliberalismo, neoconservadurismo y desdemocratización], en Political Theory 34, no. 6, diciembre 2006, pp. 690-714.

^[15] Ver Philip Mirowski, “Neoliberalism: The Political Movement That Dared Not Speak Its Name” [Neoliberalismo: el movimiento político que no osa decir su nombre], en American Affairs 2, no. 1, Primavera 2018, https://americanaffairsjournal.org/2018/02/neoliberalism-movement-dare-not-speak-name/; y Mirowski, “This Is Water (or Is It Neoliberalism?)” [¿Es agua o neoliberalismo?], Institute for New Economic Thinking, 15 de mayo, 2016, https://www.ineteconomics.org/perspectives/blog/this-is-water-or-is-it-neoliberalism. Mirowski elige la denominación “Pensamiento colectivo neoliberal” para captar en qué medida las ideas centrales del neoliberalismo no eran las de una persona o incluso las de un tiempo. Por el contrario, la Sociedad de Mont Pèlerin en sí misma se componía de un elenco modestamente diverso y cambiante y fue afinando sus ideas con el tiempo. Aquellos que eran marginales en un momento se volvían centrales en otro, y las diferentes escuelas de las cuales la sociedad estaba compuesta nunca lograron una unidad intelectual incluso cuando compartían y desarrollaban un proyecto común político, económico y moral.

^[16] En la “Declaración de principios” de 1947 de la Sociedad de Mont Pèlerin, el primer tema de la lista que requería mayor estudio era “el análisis y la exploración de la naturaleza de la crisis presente como para acercar a otros sus orígenes morales y económicos” (la cursiva es mía). La declaración también identificaba “una visión de la historia que niega todo estándar moral absoluto”, como si estuviera entre los peligros contra “los valores centrales de la civilización” y la libertad. Disponible: www.montpelerin.org/statement-of-aims.

^[17] Melinda Cooper, Family Values: Between Neoliberalism and the New Social Conservatism [Valores familiares: entre el neoliberalismo y el nuevo conservadurismo social], New York, Zone Books, 2017.

^[18] Mientras que esos desafíos derivan de varios elementos de la Constitución de Estados Unidos, ninguno ha sido más importante que las libertades exprimidas de la Primera Enmienda. Este es el tema de los capítulos 3 y 4.

^[19] Ver Wolfgang Streeck, Buying Time: The Delayed Crisis of Democratic Capitalism [Ganando tiempo: la crisis demorada del capitalismo democrático] (Londres, Verso, 2014), especialmente los capítulos 2 y 3; Claus Offe, Europe Entrapped [Europa acorralada], (Cambridge, Polity, 2015); y Greta R. Krippner, Capitalizing on Crisis: The Political Origins of the Rise of Finance [Capitalizando la crisis: el origen político del ascenso de las finanzas], (Cambridge, Harvard University Press, 2011), y también la crítica a Krippner de Brian Judge en su tesis. Con la financierización, los Estados e incluso las instituciones supranacionales no solo están subordinados a los poderes y vicisitudes de los mercados financieros, sino que la producción de sujeto y subjetividad también cambia: el riesgo, el crédito y la especulación, más que la conducta productiva o empresarial disciplinada, moldean no solo la vida económica sino también la vida política. Ver Michel Feher, Rated Agency: Investee Politics in a Speculative Age [Agencia calificada: la política investida en una era especulativa], Nueva York, Zone Books, 2018.

^[20] El argumento de que el significado inestable del neoliberalismo pone en duda su existencia es tan raro como sostener que significados cuestionados del capitalismo, del liberalismo, o del cristianismo implican que estos no existen. George Monbiot también ha señalado que la negación de su existencia es una bendición para su poder. Ver Monbiot, “Neoliberalism: The ideology at the Root of All Our Problems” [Neoliberalismo: la ideología en la raíz de todos nuestros problemas], en The Guardian, 15 de abril, 2016, https://www.theguardian.com/books/2016/apr/15/neoliberalism-ideology-problem-george-monbiot. En una línea similar, ver Mirowski, “This is Water (or Is It Neoliberalism?)” [¿Esto es agua? (¿o es neoliberalismo?)]; y Mirowski, “The Political Movement That Dared Not Speak Its Own Name” [El movimiento que no osaba decir su propio nombre]. Ver también la introducción a William Callison y Zachar Manfredi, Mutant Neoliberalism: Market Rule and Political Rupture [Neoliberalismo mutante: gobierno del mercado y ruptura política], Nueva York, Fordham University Press, 2019.

^[21] Ver Juan Gabriel Valdés, Pinochet’s Economists: The Chicago School of Economics in Chile (Cambridge, Cambridge University Press, 2008). La Escuela de Chicago: operación Chile, Buenos Aires, Eds. Grupo Zeta, 1989.

^[22] Slobodian, Globalists, ver especialmente la introducción y el capítulo 1.

^[23] Guido Brera y Edoardo Nesi, Everything Is Broken Up and Dances: The Crushing of the Middle Class [Todo se rompe y baila: la demolición de la clase media] (New York, Other Press, 2018) es una explicación brillante, lírica y conmovedora de este proceso.

^[24] Michel Foucault, Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979), ed. Michel Sennelart, trad. Horacio Pons, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2007.

^[25] Ejemplos de esto se incluyen en mi trabajo previo, El pueblo sin atributos (op. cit.); Michel Feher Rated Agency: Investee Politics in a Speculative Age (op. cit), y Pierre Dardot y Christian Laval, The New Way of the World: On Neoliberal Society [El nuevo modo del mundo: sobre la sociedad neoliberal] (Londres, Verso, 2014).

Solemos pensar que disputar de alguna manera la lógica del capitalismo en los vínculos tiene que ver con cuestionar la exclusividad y la idea de que le otre es una propiedad privada. Si bien se vienen dando múltiples discusiones para cascotear esas nociones (los miles de matices que nos propone pensar el poliamor), lo cierto es que la idea de qué implica estar en relación con otre tiene muchas aristas que se vinculan con nuestra subjetividad capitalista. Dice Stengers que el capitalismo es un sistema brujo sin brujos. Captura y capturamos en acciones cotidianas sin ser conscientes de esas operaciones.

Si entendemos que nuestro modo de vivir el mundo está necesariamente atravesado por la lógica capitalista, lo que es sentido como deseo, por tanto, tampoco escapa a esa lógica. ¿Cómo desandar subjetivamente la cosificación de le otre o de una relación como mercancía? 

Recurrimos a nuestro querido y viejo brujo para que nos siga dando pistas para pensar. Marx plantea que la mercancía es la forma elemental del capitalismo y que la operación de fetichización sobre la mercancía tiene lugar al quedar hechizados por los modos de producción capitalista que no nos permiten dilucidar las condiciones de explotación y extractivismo que las hacen posibles. Las mercancías se despliegan frente a nosotrxs y como tal embrujo eficaz, no somxs capaces de leer qué fuerzas las hacen posibles salvo que cultivemos una posición que las torne visibles. 

Él plantea que, bajo este sistema, las relaciones sociales están subordinadas al principio de trabajo abstracto y a la producción generalizada de la mercancía, cuestiones que marcan los territorios posibles de lo relacional. En este sentido, la tarea será ver qué es posible de fugarse y de revolucionar en esas lógicas.               

Capturadxs por el capitalismo 

Las mercancías encierran una doble significación. Si bien llegan al mundo como objetos materiales, cosas concretas con valor de uso con las cuales las personas tienen una relación directa, estas se presentan como mercancía cuando se produce una abstracción de esas condiciones materiales, y se tornan intercambiables en tanto adquieren un valor de cambio. 

Marx explica que cuando los objetos tienen un valor de cambio idéntico (cuando podemos decir que estamos “un kilo y dos pancitos”), no existe disparidad ni posibilidad de distinguirlas. Allí encontramos, entonces, la diferencia principal: como valores de uso, las mercancías representan, ante todo, cualidades distintas; como valores de cambio, al contrario, sólo se distinguen por la cantidad. Este aspecto los vuelve intercambiables al evaporar los elementos materiales y las formas más singulares y concretas que le dan existencia.  

Esta breve referencia nos permite pensar en las relaciones, situaciones o problemáticas que, por ser más del orden de los afectos, del deseo o de lo intersubjetivo, creemos, se escapan de estas lógicas mercantiles. Pensamos el valor de uso como eso más sensitivo en los vínculos, lo que ocurre allí.

¿Qué ocurre cuando el valor de cambio captura el modo de vincularnos, cuando una relación empieza a tener valor de cambio y se despega de lo más concreto/ sensitivo?, ¿qué plusvalía se juega ahí? 

Sabemos de las violencias que desencadena la operación de registrar a le otre como un objeto que debe ser propio. ¿Pero en qué otras situaciones más cotidianas estas capturas se expresan? ¿En cuántas dinámicas podrían ser conjuradas? 

Quizás si estar en pareja es una mercancía bien valorada: ¿quién gana en sostener una pareja que «no funciona» pero con quien puedo tener hijes, por ejemplo?, ¿cuánto esfuerzo hacemos en mantener relaciones familiares o de pareja que, aunque a veces elevan hasta el hartazgo angustias y desazones, sostenemos porque son las reconocidas como las “verdaderamente importantes”? ¿Será que cotizan en el mundo de las relaciones? ¿Quién es suministro de quién? ¿Qué proporciona esta relación? ¿Sostener ese estándar a cualquier costo? Allí, el plus capitalista.

Podemos pensarlo también en las relaciones con amigxs. Abrir ese libro de contabilidad entre deberes y haberes que se arma cuando decimos “somos amigxs» ¿Qué pasa cuando se mide, se calcula ese “amor” y pasamos a tener “relaciones bancarias”? ¿Cuál es mi beneficio? ¿Que pierdo? No hay relación sino más bien, mercancías de afectos que se tienen o se pierden.

Hay una “vinculación” entre el amor y la incondicionalidad que hace que esa deuda sea eterna, como si el cálculo de cuánto damos o cuánto demandamos tuviera como base la incondicionalidad, no importa qué sucede en el lazo concretamente “sos mi amiga, si yo te acompañé en esa, tenés que estar en esta”, “si nos juntamos ¿cómo no le vamos a avisar a tal?, se va embolar”, “yo ya te invité varias veces, ahora te toca a vos”. Un juego de relaciones calculadas, que sostienen muchas veces un hacer sin deseo para que le otre no se embole, y terminamos moviéndonos al ritmo del mercado. 

¿Qué pasa cuando no podemos escapar de lógicas que se aplican a distintos amores? ¿Cómo se fuga de ese debe y haber eterno? ¿Cómo se rompe el pacto invisible de incondicionalidad?

Solo se es fiel a las intensidades, diría Amador. En el campo de juego, tenemos que estar dispuestxs a traicionar ese pacto que funda las relaciones bancarias.

«No estoy dispuestx a soportar cualquiera porque sos mi amiga/familia/pareja”. No hago cosas por vos, sino porque me encuentro en esa relación, por las ganas, por lo que nos genera el encuentro. No hay deuda, ni casilleros para llenar. No tenemos deberes ni obligaciones. 

¿Eso quiere decir que le otre no me importa? ¿Que se cayó la responsabilidad afectiva? ¿Que soy individualista? 

El capitalismo corta y estratifica. Tendremos que volver a preguntarnos qué implica estar en una relación.

Pensar en otros modos de agarre

Sabemos de la importancia que tiene la experiencia práctica/concreta para el armado de otros modos posibles. En ese punto nos volvemos a preguntar: ¿Qué define algo? ¿Cómo llegamos a nombrar esto o aquello? 

Si entendemos que la posibilidad de decir es siempre relacional, entonces, ¿cómo se define una relación?, ¿cuándo decimos que estamos en eso?, ¿cuándo algo llega a tomar consistencia, forma, visibilidad?, ¿cuándo lo podemos nombrar? 

Parecen preguntas obvias, pero nos introducen a un tejido sensible porque nos hacen pensar sobre qué de nuestra experiencia hace que algo encuentre posibilidad y, de alguna manera, volver a ese forma más directa y no tan mediada por el valor de cambio.

¿Será entonces que lo nombramos cuando estamxs afectadxs, cuando es intenso, cuando ya pasó tiempo, cuando es frecuente? ¿Será por el anhelo de “tener” cierto tipo de relación? ¿Será que lo define lo que representa eso para otrxs?

Es interesante ir respondiendo estas preguntas porque a veces ese «más» intenso o «más» frecuente implicaría – desde el sentido común que compartimos – que algo importa más o vale más que otros vínculos introduciéndonos de lleno a la lógica capitalista que propone todo un sistema de jerarquías afectivas y valoraciones que codifican los afectos dentro del mercado y nos separan casi sin percibirlo de ese registro más sensible, de eso que pasa cuando estamos en relación con alguien.

En el último libro de Stengers sobre Whitehead, se plantea que toda experiencia vale, sin jerarquías ni exclusiones, en la medida que revela un asidero posible en el mundo, un agarre, algo de lo que sostenerse. 

Pensamos qué distinto sería acercarnos a las relaciones desde allí, desde ese asidero, desde ese posible que abre un agarre, que por más efímero, minoritario o extraoficial que sea, tendríamos en cuenta ese registro más sensitivo y experiencial del encuentro y no sólo las grandes nomenclaturas que hablan sobre ello.

¿Cuántas veces nos pasa que más allá de tener redes afectivas familiares o de “toda la vida”, contamos para algunos acontecimientos importantes de la vida con alguien que abrió un posible para eso que vengo sintiendo/ experimentando porque se acercó con otra sensibilidad para acompañar? 

Una amiga/bruja nos decía alguna vez que quien mejor nos cuida es quien puede hacer con nuestra imposibilidad. Poder estar al lado, acompañar, armar con le otre que a veces puede menos, puede poco, puede distinto, no puede cosas que antes podía, etc. Ahora, ese que puede acompañar, ¿necesariamente es un hije?, ¿necesariamente es una pareja?, ¿necesariamente es mi “mejor amiga”? 

Como este podemos pensar miles de ejemplos: ¿quién acompaña en la rendida de una última materia?, ¿en la muerte de un ser querido?, ¿en la experiencia con un chongo? 

Pensar las relaciones desde ese asidero que se abre para alojar lo que allí pasa, habilita a pensarnos en relaciones diferentes y singulares y no sólo desde la vara rígida y capitalista que jerarquiza las relaciones en una escala de valores desde las más, a las menos importantes.

Pensamos, ¿cuál es el costo de la lógica capitalista en nuestros cuerpos? Sin duda el sufrimiento y aplanamiento de la vitalidad que traen aparejados, son dos de los efectos más devastadores que encontramos.

Andamos por ahí formateadxs, sufriendo porque con alguien no se da todo lo que quiero, porque una relación no vale nada, porque quien debería acompañar no lo hace según su puesto en la jerarquía afectiva. ¿Cómo no vamos a querer todo con quién se supone tenemos que querer todo? ¿Cómo vamos a querer algo con quién se supone no tendríamos que querer nada? 

A la vez, también es cierto, que no da igual si hay encuentro o no. El otrx no es una propiedad privada pero tampoco es “intercambiable”. Hay fuerzas que se mueven en cada relación que son únicas y mutables dentro de ellas. Hay tensiones que se juegan ahí y si quizás logramos dejar de medir cuán poco o mucho se acerca o se aleja de la mercancía premium podrían aparecer otros posibles, locales, situados, inmanentes y en movimiento. 

Qué pasaría si abrimos lugar para relaciones/situaciones inútiles, esas que no “sirven” para nada (por lo que no contarán como trabajo), esas que no “valen” para nada (por lo que tampoco tendrán valor de cambio, porque no representan nada). Un mundo entero de otros posibles se abriría allí. 

Creemos que es interesante abrirnos a la pluralidad de afectos y repensar qué implicaría estar en una relación. Sabemos que armarnos vida en distintos lugares nos cuida y que efectivamente vamos conectando/armando agarre en distintos momentos y por distintas cosas con les otres. También, que a veces se dan distintas intensidades con distintas personas y que eso no implica que sea mejor ni peor, sólo diferentes. Esas diferencias son algo a atender sensiblemente, registrar los efectos y las potencias de lo que se va armando y lo que se abre como posible. Creemos que eso es distinto a suponer la existencia de las relaciones de manera estática y total por vínculos de parentesco o amorosos fijos y eternos en los que damos por sentado qué debe ocurrir y qué debo hacer con ellos. 

Pensamos que es necesario armar nuevos modos de pensar-nxs y de estar en el mundo más allá de la fórmula mercancía/dinero que nos tiene embrujadxs en estos procesos de producción manteniendo la ilusión que somos nosotrxs lxs que los comandamos. 

Si bien querer hacer ahí de manera “consciente o voluntaria” es un poco en vano ya que, como sabemos, esta mediación/embrujo es idéntica a lo que se nos plantea como ley natural en lo social, creemos que es un acto concreto y micropolítico, pensar las propias estructuras, las relaciones más internas y armar desde allí esta escritura afectada.

La Tiramos Afuera en busca de nuevas formas que nos ayuden a armar relaciones como pasajes, como aperturas a nuevos mundos, fugas hacia otra parte.

A 25 años de la muerte de Gilles Deleuze, pensando en cuánto de deleuziano tiene este siglo XXI

¿Quién, después de leer a Gilles Deleuze, puede salir indemne de esa lectura?

La máquina de guerra textual que puso en marcha, y la que luego agenció con su camarada y amigo Félix Guattari, no dejan de producir sentidos, aún después de sus muertes. Es que, como tan bien ellos comprendieron, las ideas surgidas de sus conversaciones, las frases vertidas sobre un papel, dejaron de pertenecerles (si alguna vez se puede decir que les “pertenecieron”) para ponerse a funcionar donde sea que encuentren oídos. Claro que el riesgo fue grande, y doble. “El que dice algo diferente marcha voluntariamente al manicomio”, escribió un Nietzsche sin el cual es muy difícil entender, al menos, a Deleuze (no tanto a Guattari, cuyo archivo filosófico permanece más rigurosamente apegado a la tradición marxista, por más heterodoxa que ésta aparezca en sus lecturas), y vaya si Guattari-Deleuze dijeron cosas diferentes. Pero también la astucia de saber introducir nuevos puntos de vista para pensar los nuevos problemas puede verse traicionada, en tanto un movimiento de indagación inaudita y experimentación filosófica y narrativa audaz, puede verse transformada en una nueva jerga, un “deleuzianismo”. Captura del ejercicio creativo por un nuevo dogma, punto cero del devenir, mutación en “modelo”. Deleuze sin Marx, sin Freud, sin lucha de clases. Deleuze estancado en el siglo XX sin capacidad de operar una reactualización de sus aportes al calor mismo de los debates y las luchas contemporáneas. Ese es nuestro desafío: no dejarnos seducir por la jerga poner a funcionar, mas bien, sus conceptos, del modo en que Deleuze mismo concibió el ejercicio filosófico: siempre conectado con un afuera textual, con otras narrativas no-filosóficas, con otros modos de expresión no textual. Y crear conceptos, siempre nuevos, siempre ligados a nuestros devenires, a nuestra historia.

No es este el texto en el que lo haremos, pero resulta evidente –al menos para muches– que no puede leerse ni a Deleuze, ni a Guattari ni a ninguno de sus compañerxs de ruta de generación sino es bajo la inflexión situada, geopolítica Latinoamericana, y del siglo XXI, para no pensar ya con la estructura de un mundo bipolar, con fuerte peso de Partidos Comunista alineados con una Tercera Internacional y un aire de profundas revueltas de los pueblos del mundo, sino en el contexto de nuestro tiempo, la era del realismo capitalista, con un neoliberalismo triunfante en tanto modo de vida que subjetiva incluso cada proceso que se asume “antineoliberal”, y resistencias múltiples (luchas desde abajo, organizaciones sociales autónomas, Movimientos Populares con estrategias de poder y Gobiernos Nacionales con cierta vocación de desviar el rumbo de los partidos de derecha y las gestiones estatales más abiertamente en neoliberales –en tanto programa–) que en lo que va del siglo tienen más de aquello que Deleuze (y Guattari) promovía (las micropolíticas, las revoluciones moleculares) que aquello que querían problematizar (la política reducida a mera intervención macropolítitica, la revolución como hecho total de irreversibilidad).

Quedará para próximos textos, nuevas reflexiones, intentar contribuir en ese sentido: llevar al extremo la definición deleuziano-guattariana de que toda política es, a la vez, micro y macro política, y pensar cómo esa conceptualización nos ayuda a pensar la integralidad de las intervenciones de la actualidad, pensadas a su vez en un marco de su correlación con nuestras historias recientes en el continente, y en cada uno de nuestros países.

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Lo interesante de Deleuze, su filosofía, sus lecturas de Spinoza y Nietzsche, es que nos ayudan a pensar de otro modo la relación entre nuestras existencias singulares y la experiencia social general. Ser es siempre una determinada configuración de fuerzas, de relaciones, internas y externas, que nos constituyen como criaturas humanas, deseantes. De allí que resulte caduco el esquema liberal que nos habla de un individuo, y una sociedad, y de una existencia reducida a pensar el interés.

Spinocista como era, Deleuze comprendió muy bien que no se puede reducir una existencia humana  a su mera reproducción biológica, y que en su tendencia a perseverar es fundamental su capacidad  de afectar y ser afectada, así como sus ritmos y velocidades, que determinan sus movimientos, y por lo tanto, el carácter triste o alegre de las pasiones que pueblan su cuerpo. De allí que no aparezca ningún contrasentido entre el modo en que Spinoza caracteriza la muerte y la forma en que Deleuze termina con aquello que era su cuerpo entonces.

“¿Qué es la muerte? –se pregunta Deleuze en su curso de 1980/1981–. Es el hecho, que Spinoza llamará necesario en el sentido de inevitable, de que las partes que me pertenecían bajo una de mis relaciones características dejan de pertenecerme y entren bajo otra relación que caracteriza a otros cuerpos. Es inevitable en virtud misma de la ley de la existencia. Una esencia encontrará siempre, bajo las condiciones de existencia, una esencia más fuerte que literalmente destruye la pertenencia de las partes extensivas a la primera esencia”.

La muerte, en Spinoza, siempre viene de afuera (no hay lugar para el suicidio). Morir, entonces –insiste Deleuze– quiere decir exactamente que las partes que me pertenecen dejan de pertenecerme. La forma en la que lo expresa en ese curso, que hoy podemos leerlo porque fue publicado como libro, en Argentina, bajo el nombre de “En medio de Spinoza”, no dejan lugar a dudas: “muero cuando las partes que me pertenecen o me pertenecían son determinadas a entrar bajo otra relación que caracteriza a otro cuerpo”.

Hace dos años, en un texto que escribí en homenaje a Deleuze titulado “Devenir pájaro, un último acto de libertad” (publicado en el Blog Lobo suelto: https://lobosuelto.com/devenir-pajaro-un-ultimo-acto-vital-palabras-de-homenaje-a-gilles-deleuze-mariano-pacheco), decía que un domingo 4 de noviembre de 1995, Gilles se arrojaba desde la ventana de su departamento parisino, dejando su obra como testimonio, pero también, aquel acto-pregunta: ¿qué es una vida?

Agobiado por el asma y con una incapacidad progresiva para escribir –e incluso hablar–, el pensador francés decide quitarse la vida, o más bien –podríamos decir– aquella permanencia en el mundo que ya no era experimentada como lo que él entendía como una existencia auténtica.

* Escritor, periodista, investigador popular. Miembro Cátedra Abierta Félix Guattari de la Universidad de lxs Trabajadorxs del Movimiento Nacional de Empresas Recuperadas. Director del Instituto Generosa Frattasi.

https://radiocut.fm/audiocut/neka-jara-integrante-asamblea-feminista-toma-guernica-con-daniel-tognetti/

Entrevista a Neka Jara, histórica militante autonomista, popular y feminista desde Guernica. Cuenta el salvajismo de la represión desde la posta sanitaria, en medio de la represión. En este día tan triste, contrasta con la miserabilidad de las coberturas periodísticas y ayuda a denunciar lo que está pasando.

Esto que sigue no es un artículo sistemático, que sería bueno tener tiempo para escribir y justo ahora falta, sino un compendio de reflexiones tomadas de respuestas urgentes y en diálogo con preguntas de compañeros y compañeras de fuera de Chile, que me han llegado en estos días previos al Plebiscito Constitucional de este domingo 25 de octubre.

Comoquiera que se nota que mucha gente, estando muy implicada, ni siquiera comprende bien qué se vota mañana (cosa que sucede incluso aquí), ni tampoco el contexto y los significados de este Plebiscito, vamos viendo y empecemos por lo más simple.

La papeleta del voto consta de 2 preguntas. La primera es si el votante Aprueba o Rechaza que se redacte una Nueva Constitución (NC) para Chile. De ahí que las campañas en torno al Plebiscito se hayan articulado fundamentalmente en torno al Apruebo o el Rechazo, y esa ha sido su simbolización fundamental. La Constitución vigente en Chile, si bien con una cantidad de reformas importantes (sobre todo en el Gobierno del “socialista” Ricardo Lagos, 2000-2006), es la llamada Constitución del 80, la constitución pinochetista pergeñada por un grupo de intelectuales orgánicos de la dictadura cívico-militar, comandados por Jaime Guzmán (fundador también del partido Unión Demócrata Independiente, UDI, la derecha más dura y defensora fundamental todos estos años del legado pinochetista). De manera que, simbólicamente, el resultado tiene una gran carga.

También, porque si es cierto que las reformas del período de Lagos eliminaron algunos de los llamados “enclaves autoritarios” de la Constitución del 80 (como los senadores designados y vitalicios, la autonomía de las FFAA con respecto al Gobierno constitucionalmente elegido, etc.), y luego durante el segundo gobierno Bachelet (2014-2017) se eliminó otro importante enclave autoritario remanente (el sistema electoral binominal, que sobre representaba a la derecha, cambiado a uno proporcional D’Hondt), la codificación del neoliberalismo radical en la Constitución vigente, en sus líneas maestras, permanece intacta.

Las demandas populares y ciudadanas anti neoliberales que eclosionaron en un largo ciclo de luchas que se inició con la “revolución pingüina” del 2006 (inolvidable movimiento de estudiantes secundarios por la educación pública),  chocaron una y otra vez con el cerrojo constitucional. Hubo un simulacro de proceso constituyente en el gobierno Bachelet 2, dado que el clamor ciudadano por una Nueva Constitución y una Asamblea Constituyente fue creciendo en las sucesivas estaciones de aquel largo ciclo de luchas, y de hecho una de las promesas fundamentales que legitimó el “Programa” y la elección misma de Bachelet 2 y su Nueva Mayoría, fue una Asamblea Constituyente para una NC. Pero no pasó de un simulacro. 

Por todo esto una de las demandas fundamentales de la rebelión popular que estalló en el gran Octubre de 2019 fue una Nueva Constitución y una Asamblea Constituyente, como inicio de un ciclo de transformaciones profundas que desmonten el neoliberalismo, permitan la recuperación de derechos sociales conculcados desde la dictadura (todos), y empezar a dibujar un nuevo horizonte de sociedad. Se comprende mejor entonces el simbolismo del Apruebo y el Rechazo.

La segunda pregunta de la papeleta plebiscitaria es cuál debe ser el órgano que delibere y redacte esa Nueva Constitución. Las dos opciones disponibles son: 1) Convención Mixta Constitucional (CM), que se constituiría con un 50% de convencionales elegidos por el Parlamento en funciones, y un 50 % de convencionales elegidos por votación popular ad hoc, 2) Convención Constitucional (CC), que se constituiría con un 100 % de convencionales elegidos por votación popular ad hoc.

Aquí lo que hay que mirar es si la CC se impone sobre la CM. Las encuestas realizadas durante lo más álgido de la rebelión de octubre a diciembre 2019, arrojaban que el Parlamento tenía entre un 3 y un 6% de aprobación (luego no ha pasado si acaso del 9-10 %). El Parlamento y la mayoría de los partidos políticos representados en él, incluida muy conspicuamente la ex Concertación, luego ex Nueva Mayoría y ahora fragmentada (aquella coalición que había prometido que “la alegría ya viene” cuando a fines de los 80 condujo la derrota electoral de la dictadura), están profundamente deslegitimados. Claramente por su implicación y complicidad, durante la infinita “transición a la democracia” de la posdictadura, con la vigencia y administración “exitosa” del modelo socioeconómico neoliberal (que es también político y cultural), implantado en su día a sangre y fuego por Pinochet y los Chicago Boys, incluidos sus aspectos más aberrantes de abusos, colusiones y corrupciones político-corporativas de todo tipo y enorme magnitud, que durante los últimos lustros se han destapado con fuerza, destruyendo el mito del “oasis chileno”.

El “Modelo” y sus abusos es precisamente contra lo que se ha levantado el pueblo en la rebelión abierta el 18 de octubre de 2019. Y como la mayoría de los partidos parlamentarios han estado comprometidos con él, que una NC sea redactada por convencionales elegidos a mitad por el Parlamento en la CM, es percibido (y lo sería realmente) como un dique mayor que la CC al carácter transformador de la NC. Se supone que la CC, al ser 100% electa por voto popular, podría expresar mejor el anhelo transformador (volveremos sobre esto).

Lo tercero que habrá que ver, que no está en la papeleta, es el por ciento de participación electoral. Dada la constitución histórica, compleja pero real, del aquí llamado Partido del Orden neoliberal (que obviamente incluye al gran empresariado, los grandes medios de comunicación, gran parte del poder judicial, las FFAA y de seguridad, y en su aspecto político-electoral a la derecha partidaria y a la ex Concertación, in distinguiendo a las fuerzas políticas ); dada también la deslegitimación de ese orden, y la convicción mayoritaria que todo eso está ahí para oprimirnos y cagarnos, la abstención electoral en Chile ha llegado a niveles que la transforman en una democracia (neoliberal) de bajísima intensidad, como la norteamericana. En las últimas municipales la abstención fue cercana al 70 %, en las últimas parlamentarias al 53 %, y en las últimas presidenciales de 51 %. En la medida en que este Plebiscito sea percibido (con toda su ambivalencia, que exploraremos un poco) como el inicio de un posible ciclo de transformaciones, la participación debería subir, y si es muy alta (pese a la pandemia y a la campaña del terror que ha desplegado la derecha), será un claro indicio de esa percepción, o más bien, de ese anhelo.

Este Plebiscito, llamado de Entrada, forma parte de un “Proceso Constituyente” que incluye 4 estaciones, la segunda será la Elección de convencionales constituyentes en abril de 2021 (las fechas se fueron corriendo por la pandemia), la instalación y sesión más adelante de la CC ó CM para redactar la NC, y por último un Plebiscito de Salida donde se Apruebe o Rechace la NC.

Tal “Proceso Constituyente” fue negociado por la mayoría de los partidos políticos con representación parlamentaria  (toda la derecha, la ex Concertación y la fracción hegemónica del Frente Amplio, coalición de centroizquierda que por ese motivo se fraccionó de inmediato), en el llamado “Acuerdo por la Paz y la Nueva Constitución”, suscrito entre gallos y medianoche el 15 de noviembre de 2019, luego de un mes de rebelión popular que no cedía, con gigantescas movilizaciones, derrota por el pueblo alzado de un Estado de Excepción, y altos niveles de enfrentamiento con las fuerzas de seguridad, que alcanzaron su punto más álgido en la inolvidable huelga general del 12 de noviembre de 2019 (relaté ese mes heroico y multitudinario en un texto urgente, que quizás leído ahora a la distancia peca de optimista, pese a la magnitud innegable de aquellos acontecimientos). Luego, durante el verano del 2020 fue negociada su reglamentación, en todos sus aspectos, por una “Comisión Técnica Constitucional” constituida por los partidos firmantes del Acuerdo. Y así estamos ahora en este “Proceso Constituyente”.

Que como decíamos, es altamente ambivalente. Por un lado, si en el Plebiscito triunfan las opciones Apruebo y CC, simbólicamente es una conquista contra lo peor del legado pinochetista  y abre una brecha político-jurídica en ese formidable dique que ha sido la Constitución del 80. Por otro, al haber sido negociado de espaldas al movimiento popular en rebelión, al estar cooptado en su reglamentación y formas de elección por el sistema político neoliberal deslegitimado (no pueden elegirse convencionales fuera de las listas de los partidos políticos y por tanto el movimiento popular no puede elegir candidatos “independientes” , como han dado en llamarlos los medios y los partidos ), y en fin, al ser cualquier cosa menos una Asamblea Constituyente popular y originaria, como clamaba la rebelión, es señalado por gran parte del “movimiento de movimientos” emergido con Octubre como una maniobra de contención del carácter transformador que debe tener un proceso constituyente. La NC que emerja de este proceso es imposible que sea la anhelada. Existen por supuesto artículos y textos más sesudos, pero se puede ver al callo en este sencillo video de Radio Plaza Dignidad.

Es cierto que en las negociaciones se logró incluir una cláusula que garantiza paridad de género en la elección de convencionales, de manera que por primera vez en la historia constitucional universal, una Constitución será redactada por un órgano constituido 50 % por mujeres. A la vez, con toda su importancia, eso no garantiza uno de los clamores de la rebelión, la de una constitución feminista. Que fuera Plurinacional era otro clamor, para lo que la calle exigía un cupo de 10 % mínimo para pueblos originarios en el órgano constitucional, exigencia que fue ignorada por el Acuerdo.

Una exclusión muy sentida es la de las y los estudiantes secundarios, quienes iniciaron la rebelión en Octubre con sus inolvidables evasiones masivas del Metro. La calle exigía que votaran las personas a partir de los 14 años, pero el Acuerdo lo evadió olímpicamente.

Otras trampas del Acuerdo y su itinerario “constituyente”  son: el Plebiscito de Entrada es con voto voluntario, el de Salida con voto obligatorio (o sea, intentar sumar número a la posible abstención vs sumar número a la legitimación por voto popular de una NC redactada por éstos partidos); la coincidencia de la elección de convencionales con las elecciones municipales y de gobernadores –una novedad del sistema político chileno, donde hasta ahora los gobernadores eran designados por el poder central-, lo cual suma vértigo y confusión a un proceso ya de por sí confuso; y en fin, los propios tiempos del proceso, vertiginosos y apretados, lejos de unos tiempos establecidos con mayor autonomía que permitieran una mayor maduración y una mejor deliberación del M18 sobre una Asamblea Constituyente y sus modalidades.

Por comodidad, homenaje e interpelación a una soñada autonomía política, entre algunxs compas le llamamos M18, o también  octubrismo, al movimiento de movimientos emergido con Octubre, que incluye, digamos, a los movimientos pre-existentes: feministas y de la sexo-diversidad, secundarios y estudiantiles, ecologistas, gremiales y de trabajadorxs, etc.; más todo lo surgido con Octubre: asambleas territoriales y coordinadoras, primera línea y sus apoyos, incluidos todos esos cuerpos movilizados, esas rebeldías más difusas y menos organizadas, en suma, una multiplicidad de sujetos y sujetas en busca de una constitución política autónoma al neoliberalismo y sus expresiones partidarias. Como sabemos, los tiempos en la lucha política son fundamentales, y su heteronomía o autonomía hacen una diferencia decisiva.

La ambivalencia es tal, que una parte de la derecha, más “liberal”, está por el Apruebo: un ala de Renovación Nacional, que es el otro gran partido de derecha, Evópoli, un partido generacionalmente más joven, así como mucha derecha social. Incluso, ministros y ministras de Piñera. Sólo la UDI, la ultra derecha neofascista del Partido Republicano, y el ala más vieja y dura de Renovación Nacional se han declarado abiertamente por el Rechazo. Y también por el Apruebo van todos los partidos del Acuerdo, otros partidos como el Comunista y partidos menores, gran parte del octubrismo (pese a todo), y muchísima gente suelta.

Por otra parte, en noviembre de 2021 serán las elecciones parlamentarias y presidenciales, lo cual también contribuirá a dejar en ángulo oscuro éste “proceso constituyente”, sumará confusión y se cruzará, con toda su importancia, con el mismo. Pensar en qué medida y sentido se cruzan y condicionan mutuamente ya excede las pretensiones de este texto, pero será una cuestión fundamental a dilucidar.

A partir de aquí, dejo algunos apuntes rápidos más urgentes y sueltos aún que surgieron en esos diálogos que mencionaba al principio, con amigos y compas.

“- Como les decía, este Plebiscito y todo este “Proceso Constituyente” es un rejuego complejo. Por lo mismo, inteligente y mete una fuerte cuña en el movimiento.

– Dentro de tanta maraña y  mediocridad política,  qué alegría y esperanza me da Bolivia.

– Sí. Bolivia muestra que se puede incluso resistir los Golpes “de nuevo tipo”. Pero hay que tener mucha convicción, inteligencia y mucha valentía política. Esa es la clave. Aquí Catalina Pérez, la presidenta del partido Revolución Democrática, hegemónico en el Frente Amplio, y una de las figuras por la centroizquierda en el Acuerdo, reconoció que éste se firmó bajo amenaza de golpe. Todo lo contrario de Bolivia. ¿A quién le preguntaron si había que negociar o queríamos resistir?

–  ¿Por qué no le crees a la Convención Constitucional? ¿Crees que su conformación va a estar manipulada? ¿Qué la Constitución que salga de allí va a ser más de lo mismo?

– Claro. Aquí es un gran debate desde el día 1 del Acuerdo:

1) El Acuerdo se firma entre los partidos deslegitimados y defenestrados, excepción hecha del Frente Amplio, que digamos estaba en un cono de sombra por su tibieza parlamentaria y lejanía de los movimientos, desde que en 2017 ganó 20 diputados y un senador. De todas maneras, con su firma a ojos vista del Acuerdo, su posterior aprobación en el Parlamento de las leyes «anticapucha y antibarricada» presentadas por el Gobierno de Piñera para reforzar la criminalización de la rebelión, mas su actuación tímida y sin convicción frente a los crímenes pandémicos del Gobierno en estos meses coronavíricos, queda incluido en buena medida.

Se firma de espaldas a la protesta popular, de espaldas a los movimientos sociales y a las nacientes asambleas territoriales y sus coordinadoras. Desde el Partido del Orden, se firma evidentemente para descomprimir la movilización social, relegitimar a los partidos, y entrampar el carácter transformador de la eventual Nueva Constitución.

2) Se firma bajo amenaza de golpe, luego de que después de un mes, la rebelión no cedía, y la huelga general del 12 de noviembre, con un alto nivel de enfrentamiento popular a la represión, mostraba la posibilidad de tumbar al Gobierno criminal, y abrir un cauce de transformación profunda. Bolivia muestra como decíamos que transar no era el único camino.

– Si, eso está claro, ¿pero donde está la trampa en la elección de los constituyentes, independiente del tema del inexistente cupo para los pueblos originarios?

– Voy… 3) Se firma con la concesión de los 2/3 de quórum en su reglamento de funcionamiento. O sea, la derecha, con 1/3 de quórum, puede bloquear toda transformación sustancial de la NC. Peor aún: el Partido del Orden, sumando a la ex Concertación, con 2/3, puede imponer una NC gatopardista, que no decodifica al neoliberalismo constitucional, ¡y que después puede ser legitimada por el voto popular en el Plebiscito de Salida!

Me refiero a los quórums que define el reglamento del Acuerdo para la eventual Convención Constitucional, quórums para que quede asentada una materia en la Nueva Constitución, tras la deliberación de los y las constituyentes. Reglamento “cocinado” por una Comisión Técnica de los partidos firmantes del Acuerdo.

– Ahí está…

– 4) La reglamentación acuerdista sobre la elección de constituyentes implica que «los independientes» (el pueblo, los movimientos), no pueden ser electos fuera de la tutela de los partidos en sus listas. Incluso si (como para la paridad de género), se consiguiera «cupos para independientes» y para «pueblos originarios», el que la forma de elección sea por el sistema proporcional D’Hondt, y usando los distritos parlamentarios vigentes, le garantiza la hegemonía y/o sobre representación a (éstos) partidos políticos, que para ese terreno tienen sus máquinas aceitadas y listas.

– O sea, que como sea la CC va tener los suficientes momios y «moderados» para que todo quede más o menos igual.

– Así es. 5) Se impone una cláusula por la que deben respetarse no sólo los tratados internacionales suscritos por Chile (entendible y en gran medida positivo), sino también los Tratados de Libre Comercio, incluido el TPP11 si alcanzan a aprobarlo antes de la CC.

6) No hay limitación ni transparencia alguna con respecto al financiamiento de las campañas para la elección de convencionales.  Obvio, los grandes empresarios van a lubricar generosamente como acostumbran.

7) El progresismo tipo Frente Amplio y Fernando Atria (importante constitucionalista ex PS hoy en el FA, que el día del Acuerdo estaba operando a full para que éste saliera, por celular ya que no estaba adentro, convencido que estaba haciendo historia), esa gente, frente a la criticas, argumentan que se logra terminar con la Constitución del 80 partiendo de una supuesta «hoja en blanco». Esto implicaría: no queda nada de la Constitución del 80, en la deliberación de la CC todo parte de una «hoja en blanco».  Con la concesión de los 2/3 de quórum, dicen, es cierto que probablemente saldrá una «Constitución mínima». O sea, generalista, sin definiciones sustanciales. Por ejemplo, con respecto al agua privatizada hasta en sus fuentes, y los recursos naturales; a una renacionalización de las AFP, los fondos de pensiones privatizados; respecto al derecho a la salud y la educación; a los derechos sexuales y reproductivos, como el aborto libre, seguro y gratuito. Etcétera.  Pero, dicen, ya no existirá la Constitución del 80, y lograr esas conquistas en las futuras luchas parlamentarias sin sus cerrojos será más viable.

Primero, esto obvia que la «hoja en blanco» ya está negociada por el Partido del Orden. Segundo,  lastra la posibilidad de ir más a fondo por medio de la lucha, la movilización, la auto-organización y la auto-constitución política del M18 y de una Asamblea Constituyente  impulsada desde abajo. Impone la imagen de la democracia que éste progresismo no puede superar, cuyo horizonte insalvable es el “Estado de Derecho” liberal, cada vez más neoliberalizado y restringido, en todos lados. Y esto, por falta de imaginación política, o por miedo -amenaza de golpe, sólo parcialmente entendible-, o por una elección político-teórica a la cual le falta radicalidad democrática, por paternalismo racionalista con respecto al protagonismo y la participación popular, o por todo eso junto y vaya a saber qué más. Tercero, subestima al Partido del Orden, que en ese juego donde la lucha y el protagonismo popular no participan, lo más probable que se los lleve puestos.

Imaginen el giro histórico que hubiera significado decir, en noviembre: no, de espaldas a la lucha y el protagonismo popular, nada: I) Renuncia del Gobierno criminal, II) AC sin la hegemonía de los partidos políticos (hay experiencias previas, en Islandia prohibieron la participación de los partidos en la AC, y previamente metieron en cana a los banqueros y políticos corruptos), III)  NC escrita con la participación popular, como inicio de un largo camino de transformación (espantando el fetichismo constitucional, porque sólo un papel no va a cambiar la realidad, con toda la importancia que tiene una Constitución)

Perdieron ese tren. El Acuerdo metió una cuña en el movimiento. Y ahora se abre el dilema de si avalar todo esto apostando a la CC, o impugnarla e intentar construir la AC desde abajo. Hay quienes dicen que sería posible “abrir” esta CC a una real AC, y transformar este “proceso constitucional” en un verdadero proceso constituyente. Se ve difícil, porque no está diseñado para eso. Hay quienes dicen que hay que apostar a las dos cosas, a participar en éste proceso sacándole el máximo partido, ejerciendo una crítica permanente sobre él, y a la vez impulsar una AC desde abajo. Puede ser, pero el grado de energía y madurez política que eso supone, hay que ver si se consigue por aquí.

E insistimos (esta es una idea de un compañero muy querido): una posibilidad latente es que una NC gatopardista y que no decodifica el neoliberalismo puede quedar legitimada por el voto popular en el Plebiscito de Salida. Una trampa genial.

Hay clivajes de clase. En las asambleas y sectores en general más de clase media, suena fuerte la opción de apostar a éste proceso y “abrirlo”. En las asambleas, colectivos y organizaciones de territorios más populares, la bronca con el Acuerdo y la CC es grande. Así como también en buena parte de los  movimientos sociales pre existentes a Octubre (feministas, sindicales, ecologistas, pobladores, estudiantiles, la coordinadora Unidad Social, etc., muchos de los cuales sacaron desde noviembre declaraciones y documentos analizando y denunciando todo esto).

El progresismo partidario  cree que con su astucia parlamentario-electoral va a «derrotar a la derecha» y al Partido del Orden. Difícil. No por gusto Chile es un gran alfil del neoliberalismo mundial. Estúpidos no son, todo lo contrario. Estamos una situación muy difícil y ambigua. Además, con la pandemia arriba. Con la militarización y el control del territorio legitimado por la pandemia. Y con la pandemia misma, que no es ningún cuento y ha derivado (por la gestión criminal del Gobierno) en que Chile tenga una de las tasas de mortalidad más altas del mundo, muertes que en su mayoría ha puesto el mismo pueblo. Pero bueno, lo peor que puede pasar es que haya en el futuro que impugnar todo esto (ojalá eso sí que no pasen otros 30 años).

Lo que sí estuvo buenísimo es que el 1er Aniversario el domingo 18 mostró que la rebelión está viva, en inevitable paréntesis pandémico. Fueron 500 mil personas más o menos. Y por la noche hubo mucha movilización territorial. La mayor apuesta es que cuando la pandemia ceda (alguna vez cederá se supone), la rebelión y las luchas se reactiven, que será el elemento activo que diga por dónde.

El domingo 18 estuvo muy bueno pero los pacos asesinaron a un muchacho de 26 años en la población La Victoria, lo acribillaron. Se ha luchado mucho, ha muerto mucha gente, muchas y muchos mutilados, presos, torturados. Eso indispone también contra las transas.

Hay que poder calar a fondo en qué medida esto se está desarrollando en un marco de gran impunidad de las gravísimas y sistemáticas violaciones a los DDHH contra la rebelión, con números muy pesados: casi 40 muertes desde Octubre, torturas, violaciones y apaleamientos en gran número, más de 600 mutilados oculares  por disparos de perdigones o balines a los ojos, más de 60 con pérdida total o parcial de la visión, más de 600 heridos, más de 2500 presos políticos (con ensañamiento y persecución por parte de Fiscalía y jueces, campaña del terror, guerra mediática, movimientos empresariales y militares).

Y de una continuidad de esas violaciones ni bien la movilización asoma la cabeza de nuevo. Con sectores fachos organizándose y emergiendo (como un Patria y Libertad 2020 que remeda al de la Unidad Popular), con crímenes emblemáticos estos días recientes: el chico que los pacos tiraron por el puente al Mapocho, Aníbal acribillado el domingo, el de un defensor de los niños y niñas violentadas del Servicio Nacional del Menor..

Esta semana tuvimos en nuestro barrio, organizada por nuestra asamblea, una actividad con familiares de presos y presas de la rebelión. De sus testimonios y de la información disponible, surge evidente que hay, además de la caza y encarcelamiento masivo de manifestantes, desatada sistemáticamente, una acción sostenida del poder judicial (Fiscalía y jueces), para endurecer las penas y dificultar las defensas, operaciones de amedrentamiento a las familias y redes de apoyo de los presos, acoso laboral.

Sumemos las nuevas leyes represivas votadas en el Congreso, operaciones de inteligencia y amedrentamiento a las y los que luchan. Están todos los poderes del Estado involucrados y sincronizados, con los medios encubriendo y desinformando.  Como en dictadura, solo que de “más baja intensidad”.

Justo en estos días, y a propósito de las grandes movilizaciones del 1er Aniversario del 18O,  el Partido del Orden y los grandes medios plantearon un “debate” sobre una “condena transversal a la violencia”, buscando reforzar la operación de pinzas sobre el  movimiento. A propósito de debates sobre ello en las asambleas, reflexionaba: A la vez, dentro del tema de “la violencia’, hay que diferenciar entre la violencia insensata y despolitizada (incluido a su interior los hechos de violencia que son directamente operaciones y montajes de inteligencia, que no son pocos), de la legítima e inevitable auto-defensa popular frente a la violencia sistemática y multifacética del sistema. Que se relaciona estrechamente con el derecho de rebelión de los pueblos. Al interior de ello, cierto nivel de violencia es inevitable. Y no es antidemocrática. En los procesos de rebelión popular frente a los órdenes injustos, cuando son realmente emancipatorios, los momentos electorales y los momentos de auto-defensa e insurreccionales no son opuestos. Se suponen mutuamente. Esa problemática histórica puede ser sacada por la puerta de las ‘ciencias políticas’ de las democracias neoliberales, pero la historia real las vuelve a colar por la ventana.

Este es el marco del Acuerdo y su “proceso constituyente”. El domingo se va a celebrar el triunfo del Apruebo, seguramente, en lo que puede ser un urnazo, y quizás sea una fiesta. Pero sobre todo simbólica, con la conciencia para muchos de que será una victoria ambivalente, que habrá que empujar mucho después para que tenga sentido”.

17 de octubre 2020

Sinopsis:
Ensayo constituido de 5 video-poemas donde se refleja los primeros meses de la revuelta social desatada en Chile desde octubre del 2019. Archivos familiares, fragmentos de televisión y el registro de las manifestaciones narran los distintos estados de ánimos existentes durante el estallido social.

Título: ​Incidentes en el Laboratorio
Año:​ 2020
Realización: ​Notaría de Dudas
Duración: ​12 minutos
País: ​Anileufu, $hile.

Bifo dice que el comienzo de la pandemia le produjo una soledad eufórica: “Se desató un tiempo tan terrible como útil. Escribir sobre mi experiencia personal ha sido una manera casi involuntaria de analizar muchos acontecimientos que pasan en el psiquismo global”. Sobre la portada del libro El umbral. Crónicas y meditaciones (Tinta Limón, 2020), donde destaca una ilustración de su autoría, cuenta que es resultado de momentos donde está “un poco nervioso” y necesita conectarse con “una esfera menos racional”. Referente del movimiento de la autonomía obrera italiana y fundador de importantes experiencias de comunicación alternativa, Bifo se transformó en una de las voces más influyentes para leer la coyuntura internacional.

¿Qué significa que el coronavirus pasó de ser un biovirus a un infovirus y por qué eso nos coloca como humanidad ante un umbral?

Tengo que anticipar el discurso a un período anterior a la explosión de la pandemia. Al final del año 2019, durante la explosión de revueltas en todo el mundo. De Hong Kong a Quito, La Paz, Santiago de Chile, Barcelona, París, Beirut. En el otoño de 2019 me pareció que se estaba verificando algo de nuevo muy espasmódico. Me pareció que estábamos ante una confusión del cuerpo global. Como si el cuerpo de las nuevas generaciones, especialmente de la generación precarizada, hubiese nacido en el interior de la aceleración telemática.

Qué hacer es la pregunta por excelencia del imaginario revolucionario clásico, planteada por Lenin en el libro del mismo título. Es la pregunta por un modelo: el modelo de revolución dominante en el siglo XX, a la vez triunfante (como toma del poder) y fracasada completamente (como experiencia de emancipación).

Hubo desde luego otras revoluciones en el siglo XX (como la mexicana o la española), pero quedaron de alguna manera opacadas por “la sombra de octubre”. Octubre se convirtió en el modelo de toda revolución, en la fisionomía de la revolución, exportado por todo el mundo. Las imágenes de cambio de Octubre devinieron las imágenes de cambio por excelencia: de lo que tocaba hacer, de lo que cabía esperar, etc.

La toma de poder como objetivo, el Estado como palanca fundamental, el saber como ciencia, la teoría como saber que se inyecta desde fuera a las masas, la militancia como heroísmo, el compromiso como incorporación disciplinada de la idea, el conflicto como lucha a muerte, la organización como vanguardia consciente estructurada en Partido, la revolución como acontecimiento mayor que rompe en dos la historia del mundo o punto cero…

Este modelo se arraiga en lo que podríamos llamar el “paradigma de gobierno” propio del pensamiento o la metafísica occidental, según la cual un sujeto -armado de ciencia, organización y fuerza de voluntad- somete un mundo-objeto y lo modela, lo civiliza, elevando el ser al deber ser. En este libro no haremos balance de este modelo y su “desastre oscuro”, como lo llama Alain Badiou en su reflexión histórica sobre el comunismo autoritario, sino que nos preguntaremos más bien por la posibilidad de un desplazamiento: de la pregunta de qué hacer a la pregunta por cómo hacer.

Qué hacer, decimos, es la pregunta por un modelo. Cómo hacer es por el contrario la pregunta de los niños perdidos. “La revuelta que viene es la revuelta de los niños perdidos”, nos dice el colectivo Tiqqun.

Niños perdidos porque tienen más preguntas que nada, una condición difícil de sostener, de mucho desamparo, en medio de la urgencias que parecen exigir medidas inmediatas (aplicaciones de un saber ya disponible). Pero tales medidas pueden resultar tan sólo trampantojos, porque el verdadero desafío es la transformación de los modos de sentir, pensar y actuar, una mutación civilizatoria que ya está en marcha, por fragmentos, en el mundo presente.

Niños perdidos porque ya no encuentran guía segura en el poder del Texto o de la Ciencia, “omnipotente por verdadera”.

Niños perdidos porque no tienen lengua sabia, sólo lengua común.

Niños perdidos porque no contestan el orden y el saber establecidos con otro orden y otro saber en la cabeza, sino que interrumpen, preguntan, desertan, ensayan y tientan, a través de la experiencia y el tacto.

Niños perdidos porque no miran el mundo desde un Estado, a derribar o conquistar, presente o futuro, desobedeciendo así la ley de la oscilación.

Niños perdidos porque no buscan adueñarse de un centro (centro de poder, centro de saber), pero tampoco instalarse en los márgenes o la periferia, sino emborronar la diferencia entre ambos.

Niños perdidos porque ya no buscan gobernar, ni ser gobernados, sino devenir y permanecer ingobernables.

Niños perdidos porque comen su propio trigo, sin esperar a mañana.

Niños perdidos cuyo no-saber no es ignorancia, sino potencia de pensamiento.

Niños perdidos que no esperan encontrarse finalmente, sino que asumen que la pregunta por cómo hacer es una pregunta interminable, inagotable.

Así, como niños perdidos, tanteamos las revoluciones del siglo XXI. Sin disociar ya nunca jamás lo que se quiere y cómo se quiere, como ocurría en la vieja pregunta por qué hacer donde la finalidad justificaba los medios más aberrantes, sino aceptando que los medios prefiguran ya los fines o que no hay más que medios, medios sin fines, “medios puros”.

* Fragmento del prólogo a Habitar y gobernar; inspiraciones para una nueva concepción política (Ned ediciones, 2020).

El libro de Amador Fernández-Savater, con epílogo de Rita Segato, se puede encontrar en las siguientes librerías de Buenos Aires:

LIB. NORTE – Av. Las Heras 2225

METAPHORA – B. Mitre 2099

MENENDEZ – Paraguay 431

DE LA MANCHA – Av. Corrientes 1888

PAIDOS – Av. Kas Heras 3741 – Loc. 31

ARCADIA – M.T. de Alvear 1548

BADARACO – Av. Entre Ríos 921

GOULD LIBROS – Acevedo 388

https://leobooks.net/producto/lib-16885/

Distribuye Océano Argentina:

https://www.oceano.com.ar/LibroDetalle/16885/LIB

Una lectura posible de los libros de Ricardo Piglia (así como también de sus artículos, clases, manifiesto y ensayos) es la de la escritura como intervención. Una suerte happening que, de ser leído a través de los dispositivos de narración que pone a funcionar, cristaliza una política literaria en el sentido más fuerte.

Es el caso de Nombre falso, publicado por primera vez en 1975 por Siglo XXI. Allí se ven guiños por todos lados a su propia idea de literatura. En primer lugar el título. Nombre falso hace referencia a algo que se puede decir que inventó Borges, pero el primero en verlo fue Piglia y es lo que llama la ficción del nombre. En una conversación en 2010 con Paul Firbas, Pedro Meira Monteiro y Fermín A. Rodríguez (La forma inicial, Eterna Cadencia, 2015), Piglia cuenta que siempre le interesó –en Borges- lo que llama la ficción del nombre. El acceso a otra identidad y un disfraz con el peso propio de su historia. El nombre no sería sólo una marca del sujeto sino que sería la cifra de una historia que está inscripta, dice Piglia. En sus clases de la TV Pública, señala esto en relación a la ficción del nombre en la zona del culto al coraje. Es el caso del bibliotecario Dahlmann, en el cuento El sur de Borges, a quien provocan de distintas formas pero cuando lo nombran tiene que salir al entrevero contra el cuchillero del almacén de la Pampa.

“Sólo se pierde lo que no se ha tenido” es el epígrafe del libro en cuestión y lo atribuye a Roberto Arlt. Es una de las citas más famosas de Borges, que pertenece al ensayo de 1947 Nueva refutación del tiempo. Es una intervención como otras que hizo en este sentido. Por ejemplo al pararse en Macedonio Fernández, sacándolo del lugar que le atribuyó Borges (la de un Sócrates de pensiones porteñas, un narrador oral cuya importancia residía en sus dichos y su presencia) y colocándolo en el medio de las dos poéticas argentinas más importantes del siglo XX. Piglia saca de escena al Macedonio, digamos, borgeano, oral y pone al que escribe ligado a la ficción paranoica (Museo de la novela de la Eterna), de la cual Arlt sería el máximo cultor (Los siete locos)

La intervención pigliana, como la borgeana, es, entre otras cosas, pero fundamentalmente, una relectura de la tradición. Entendiendo la tradición como la libertad de moverse en los márgenes de una cultura central, como dice Borges en El escritor argentino y la tradición. La libertad de Sarmiento, por ejemplo, de atribuir falsamente “las ideas no se matan” (que es de un autor francés) a otro autor, es decir, una cita falsa (¡un nombre falso!) como comienzo de la literatura argentina (señalado en Respiración Artificial). Se podrían sumar las malas traducciones leídas por Arlt y las malas lecturas de Borges, que a todo le otorga el carácter de literatura fantástica, sea Hegel o Georg Cantor.

Piglia declara que Macedonio es el mejor escritor del siglo XX y lo posiciona como cultor de la “novela futura”, hecha de prólogos: literatura conceptual. Que es algo que ya estaba en el Monsieur Teste, de Valéry. Y por su parte, como es sabido, a Borges lo manda a disputar con Sarmiento el siglo XIX. Es decir, interviene fuertemente sobre la tradición y sobre la realidad. Por algo en la colección de Historia de literatura argentina, dirigida por Noé Jitrik, Macedonio Fernández completó un tomo y Borges no.

En la edición última de Anagrama, Piglia cambió Las actas del juicio (cuento que imagina un juicio al posible asesino de Urquiza y que fue publicado en el primer libro del autor, La invasión, de 1967) por El relato de la loca y el crimen (con el cual ganó un concurso en el que participaba Borges como uno de los jurados). En este último aparece el conocido Emilio Renzi, periodista del diario El mundo, y pretende resolver el crimen de una prostituta mediante la lingüística a partir de las declaraciones de una mujer psicótica que habría presenciado el crimen pero cuyas declaraciones son puro desvarío. Otro movimiento borgiano se advierte en el cuento mencionado y la novela corta con la que finaliza el libro. En “Las ruinas circulares” se lee “(…) Lo cierto es que el hombre gris besó el fango, repechó la ribera (sin apartar, probablemente sin sentir) las cortaderas que…”. Y en la traducción que hace Borges de Las palmeras salvajes, de Faulkner, dice: “Pero él la sostenía, jadeando, sollozando, y volvía a repechar la pendiente fangosa”. Piglia, por su parte ejecuta en “Gordo, difuso, melancólico, el traje de filafil verde nilo flotándole en el cuerpo” y en Homenaje a Roberto Arlt dice “Gordo, jadeante, el traje de filafil verde nilo manchado con café, ceniza y rouge”.

Sarmiento, Macedonio Fernández, Borges y Arlt

El prólogo de Nombre Falso es otro espacio de ejercicio borgeano. En la segunda parte de Ficciones (titulada Artificios) se caracteriza sucintamente los cuentos que suceden al prólogo. Allí Borges dice “De El Sur, que es acaso mi mejor cuento, básteme prevenir que es posible leerlo como directa narración de hechos novelescos y también de otro modo”. Y Piglia en su nota preliminar, en referencia a la novela corta (que finaliza la obra como El sur en Ficciones) dice “a veces pienso que es lo mejor que he escrito nunca. Tal vez pienso así porque lo escribí con la certeza de que por primera vez había logrado percibir lo que realmente se percibía del otro lado de la ventana”. Las dos obras finalizan con la percepción de los autores de haber escrito su mejor relato.

Si se permite una arbitrariedad, Nombre falso podría ser ubicado en diálogo primero con Sombras suele vestir de José Bianco, de 1941 y con Hombre en la orilla de Miguel Briante, que es de 1968. Una nouvelle, quizás muy corta para publicarse sola, completada por relatos breves igual de buenos y que Piglia recuperó en 2013 para su colección Serie del Recienvenido, de Fondo de Cultura Económica.

En definitiva, a diferencia de sus contemporáneos preferidos (Saer, Puig, Walsh) que ampliaron el campo de batalla de la literatura empleando materiales distintos a los de Borges, Piglia se mete a fondo con estos dispositivos para, en este caso, homenajear a Arlt.

El poder no esconde nada,

La resistencia tampoco.

Mirar al horizonte.

Mirar Europa.

Mirada única.

La comisión nacional de monumentos, de lugares, y de bienes históricos decretó en Noviembre del año pasado (2019) el número 769 para decirnos lo siguiente:

“Que entre finales del siglo XIX y principios del siglo XX, importantes ciudades de américa latina decidieron cambiar su paisaje urbano, siguiendo la tendencia de las ciudades europeas, y tomando como paradigma a la ciudad de París, ya que la república francesa dominaba el horizonte cultural de la época.”

Ojos hipnotizados

Estatuas zombies.

Almas sustraidas

Fijezas mirando hacia otro lado.

Cultura disconforme con lo que es.

Disconformidad que sabe de un Todo, siempre en otra parte.

Fundamento origen. Paraíso Europeo.

Nunca acá, siempre en otro lado.

Lejos está la fuerza. Separadxs de lo que podemos.

Artistas callejeros

Colmillos llenos y sedientos a la vez.

Nunca alcanza. Es la llenitud del Capital, un movimiento que se muerde la cola.

Disconformidad no moviente.

Disputar la calle.

Dibujar monumentos animados.

Hacer movible lo estático.

Se pide y se busca romper con las representaciones; también artísticas, políticas, y del sentido.

Se pinta con telas, con hojas, con ideas, con cartones, con palos, y con sogas.

Se hace teatro con objetos, con cadenas, con pinturas, con pinceles.

Se grafitea con conversaciones, adrenalinas, previas, entrenamientos, arneses.

La escena es toda. Se hace teatro con la vida.

Se dobla.

Se vive yendo a levantar una escena.

Empujando toneladas de historia.

Una nueva Tierra.

Una nueva cultura,

Una nueva suavidad,

Una nueva forma de hacer arte,

Y política.

Efímera.

El pueblo convocado por el lenguaje del arte. Construido desde las sensaciones.

Crear pueblo para liberarnos de territorios dominados por formas de poder miserables.

No vamos en busca de un nuevo ideal, sino de algo que quede a salvo del modelo mayoritario.

Y ahí, sin llenar, ni capturar, ni cambiar figuritas, ni poner otro fundamento, ni lograr plantar bandera.

Sin ismos ni logías.

Una verdadera manera de evitar hacer colonias.

Condición de posibilidad de cualquier proyecto subalterno.

No solo ser conscientes de la subordinación, sino preguntarse cuáles son las líneas de salida.

No es la realización de la propuesta dominante.

No es saber lo que somos, sino más bien la pregunta por lo que somos cuando no estamos colonizados.

Esa pregunta se abre por la vía de la creación.

El pueblo por venir.

El pueblo tomado en sus múltiples miradas.

Ojos desorbitados.

Una convocatoria a la singularización.

Sigue el decreto:

“Que el modelo urbanístico a seguir estaba dominado por la apertura de grandes avenidas, y la construcción de extensos parques y jardines destinados al disfrute público y a la higiene ambiental, producto de la influencia de los proyectos del Barón Georges Eugène HAUSSMANN, que por encargo de NAPOLEÓN III, transformaron la imagen de la ciudad de París como símbolo del triunfo de la burguesía, la pujanza económica y la modernidad.”

Hay movimientos que se dan la luz del día: se instalan decretos que modelan la vida.

Hay gigantes incrustados en el medio de donde vivimos, sentimos, amamos, comemos, circulamos.

Sentir ajena la calle.

Sentir que el barrio no te pertenece.

Las calles son del Estado, del fundamento, de la norma, de la policía, de los horarios, de los agentes de tránsito, de los chalecos amarillos, de las restricciones.

Dueños de todo, rindiendo culto a la foto, a lo fijo, a los monumentos.

Colonialismo.

Adormecimiento.

Es también el territorio metiéndose en el pensamiento.

Nos hacen cosas.

Más del decreto:

“Que los Estados latinoamericanos emularon estos conceptos importando proyectos, profesionales, equipamiento y obras de arte, destinados al ornato de edificios y espacios públicos.

Que el arte público de una Nación es fruto de este proceso histórico en el que los monumentos y esculturas se comportan como elementos referenciales y son un instrumento de propaganda de las nuevas ideas y de los regímenes que las llevaron adelante.”

Alerta de Diego Sztulwark:*

“El modo de apropiación de la tierra, de ocupar el espacio, no determina solamente una potencia de repartición y posesión del suelo, sino que es un acto jurídico fundador de derecho.

Ocupar la tierra implica, a la larga, la concreción de vallados y cercados, ordenamientos que dan lugar a formas de poder y de dominio públicamente visibles.

La normalización de un paisaje de la crueldad resulta inseparable de la disminución de los umbrales de empatía indispensables.

La macro política de la desposesión depende de su capacidad micro de inducir una general desensibilización frente al sufrimiento de otros.”

Por eso pide:

“Extenderse en las calles, desbordar regulaciones, interrumpir automatismos, poblar la tierra”.

Si la disputa está en las calles.

Si la modalidad de reclamo y marchas ya sabíamos que había caducado pero todavía las hacíamos como nostalgia de un pasado que no queremos soltar.

Tenemos que inventar otros modos de tomar las calles, de ganar su confianza, de creer en ellas.

Modos más silenciosos, menos ruidosos, en el medio de la noche.

El horario en que el aparato productivo deja de estar solicitado por la máquina social. Instituciones cerradas, jornada laboral terminada, medios callados.

Recuperar los momentos donde no funciona la convocatoria a la productividad. No estamos obligados a actuar al ritmo que la sociedad, colón, y los fundamentos de hacia dónde hay que mirar nos piden.

Recuperar un silencio.

Recuperar un vacío,

Se disputa de una manera extraña, sobre un plano inmaterial.

Se defiende algo que nunca quiere ser fijado. Se defiende un espacio siempre a llenar, una voz siempre a ocupar.

Necesitamos tener monumentos desiertos.

Un poco más de este inconsciente colonial hecho decreto:

“Que plantean al ciudadano los ideales o mentalidades de aquellos que los erigieron al ser una referencia paradigmática con la que se “construye una historia” y tienen además una finalidad pedagógica y una capacidad de recordación intencional que influye por sus símbolos y alegorías y por su emplazamiento en el imaginario urbano.”

Paisaje urbano, tendencia europea.

La tierra micro colonial penetrando en la mentalidad de los ciudadanos.

Dice Diego siguiendo a Suely: “El inconsciente colonial identifica toda desestabilización como una amenaza, y tiende a aferrarse a la identidad: perfila así el sujeto modélico de las políticas neoliberales.”

Tenemos vergüenza.

Vulnerabilidad, fragilidad.

Debilidad común.

Introyectamos miedo, imaginamos de entrada lo que no, lo bloqueado.

Así nos separamos de lo que podemos.  

La vergüenza de esas estructuras de cotidianeidad.

La vergüenza es la que nos lleva a accionar, a escribir. Al desplazamiento

El indio construido por el colonizador es patético decorado de estados coloniales.

La india y el indio inacabado es lo que resiste a la colonización bajo modos que no se saben cuáles son.

Lo inacabado versus las formas.

El conato que tiene que sostenerse en el vértigo de no saber qué.

No tener nada que decir y haber querido expresarlo.

Una convers-acción: palabras, escenas, pinturas, imágenes.

Una verdadera semiótica.

Más de 500 años de fracasos.

Necesitamos volver a la tierra,

Revolver entre cosas para que entren en diferentes secuencias de narr-acción.

Componer con los fragmentos del arte y de la política, otros sentidos.

Una nueva suavidad,

Necesitamos acciones pararrayos para mostrar, contar, gritar, disfrazar, rayar (no sin dolor, no sin peligros).

Micropolíticas que son macro.

Parece que no se ven pero hay contagios.

Como las raíces de la tierra, a las que queremos volver; pero no para retornar, sino para renovarla.

Una conexión mágica, concreta, misteriosa y material.

Está acción sí se anima a salir a la superficie.

Brotes trepando por monumentos.

Muestra el arriba de toda práctica micropolítica.

Nos devuelven lo macro, las creencias.

Atletas pararrayos.

Artistas antenas.

Captan la fatiga generalizada de disputar algo que tiene que ser vaciado cada vez.

Captan la fatiga que ofrecen las variadas góndolas pasivas del Capital.

Esa fatiga no es una común vulnerabilidad, ni siquiera puede ser llamada común.

Captan un nuevo concepto

Un concepto que nace de la acción.

Una acción que nace del dolor, de la sensibilidad, de la vergüenza.

Una necesidad.

Algo que no se quiere más.

Nace del dolor de un colonialismo molecular, invisible, representado por los decretos, por la calle, por los hábitos, por los lugares que circulamos, por hacia donde miramos sin saber por qué.

Un colonialismo ideológico.

Mirar a Europa,

Mirar a hacia ‘allá’,

Siempre en otro lado.

El problema no está en fantasear mirando el horizonte, sino en estar alejado de lo que se puede.

El problema es que la felicidad, la potencia, la expresividad, o las fuerzas, siempre están en otra parte. Nunca acá.

Ojos animados.

Para dejar de ser solo títeres movidos por los hilos de la ciudad tomada.

Formas sutiles de domesticación.

Funcionan porque pensamos y sentimos con los ojos dibujados y los colmillos saciados.

Esta acción vuelve de la superficie con los ojos llorosos, y los tímpanos perforados, con la panza llena, pero no de plusvalía.

Otra saciedad; que no implique el encadenamiento de otras fuerzas.

La saciedad por cuidar lo que nunca hay que llenar.

Mirar a Europa.

Tener cosas.

Salir de la matrix faloeuropea es darse cuenta de que lo que estás persiguiendo no era lo que querías.

¡Que peligro!

Quedar a merced de armar y buscar las palabras, las cosas, los sentidos.

Spinoza alertaba:

Si el humano cree que nace libre porque siempre sabe lo que quiere, porque siempre sabe hacia dónde mira; el problema de eso no es que sea falso, sino que no sabe porque mira hacia donde mira.

Tenemos conciencia de lo que miramos y nos sentimos libres.

Tenemos los ojos dibujados.

No sabemos qué hace que miremos hacia algunos lados.

Última del decreto:

“Que el desarrollo de esta tendencia fue el puntapié inicial de una larga tradición de implantación de esculturas en lugares públicos, que tuvo lugar en todo el territorio nacional.”

Esclavos de nuestra ignorancia a través de miradas dirigidas, ignoramos las razones que nos hacen querer algo.

Esta acción nos pide multiplicar la mirada, volverla loca, infinita, con más vueltas, todavía más animada.

Mirada esquizo que nos enseña que la vista no se puede fijar.

Mirada mareada que necesita de no saber para donde ver.

Desquiciar la mirada. .

Darle aire.

Devolverle vida.

Animarla.

Necesidad de un proceso de descolonización para poder volver a mirar

Intervención invitación.

Una manera de no ser colonial, de hacerse responsable de los riesgos de no ser colonial.

El único peligro que no se quiere tomar es el de la pasividad del no hacer, el de la fatiga. Esa complicidad con lo insensible que nos viene a buscar cada noche.

No queremos ser más esta humanidad implica también una relación de no indiferencia con lo que no se puede más.

Acción efímera.

Un deseo que sabe de lo que no puede jamás capturar.

Un deseo que sabe más que la mirada de cristóbal.

Un deseo que sabe de su carácter impermanente.

No so lo puede hacer monumento, ni estatua.

Necesidad de volver moviente lo fijo.

Desfijarlo, desapropiarlo de sus imágenes.

La propiedad habla el lenguaje de la permanencia.

Si se quiere discutir la propiedad, tenemos que pagar cuentas con lo efímero, mirar de frente lo impermanente, vérsela con lo que tiene múltiples entradas y salidas.

Última alerta y salida de Diego:

“El poder del medio ambiente como espacio de los desvíos, contra las fijezas de las estructuras y estatuas.”

Sutilezas de la micro y macro política

No queremos traducir ni explicar.

El poder no esconde.

Nada se define por su contrario

La Nueva tierra actúa sigilosa

*Libro: “La ofensiva sensible, neoliberalismo, populismo y el reverso de lo político”

Sobre la tierra sureña, humillada durante siglos por el crimen de la pobreza, un crimen que hace añicos las mil máscaras con que la razón protege las crueles lógicas del poder. Sobre los cuerpos que reproducen el dolor, sacrificados por la necesidad de la riqueza, hasta convertir su humanidad viva en un espejo opacado de tanta humanidad muerta. Allí, junto a la mujer que agoniza, devorada por el hambre –un hambre que ahora es fiebre y es peste–, planta Ernesto Guevara a caballo de la poesía el estandarte de sus palabras, que es el inicio de su gesta:
tus hijos todos vivirán la aurora / lo juro.
Guevara se nacerá a sí mismo en el dolor del otro, es un proceso de conciencia que lleva a la existencia en el dolor. Será su padre y su madre en el lenguaje absoluto de su cuerpo, cruzado por todos los cuerpos. Será un espesor de vida que legitima cada uno de sus pensamientos para la construcción de lo que está pensado pero no escrito en la realidad de la historia
Guevara, tan restallante como lúcido, y como tal ejecutor de palabras que queman, signos de un cuerpo que desnuda, con su sola presencia, un pentagrama de silencios en este tiempo de esencial ambigüedad, cuya gestualidad mayor es lavarse las manos.
Hay ahí un fuego que no se termina de consumir, desbordando las vestiduras formales que lo contienen, para abrir, aún hoy, un espacio de voluntad capaz de hacer frente a una quietud entronizada como única verdad posible.
Se trata de una ética, fundada en la acción, que jamás aceptó traicionar su destino: subvertir el saber de la época.
En un espacio de resistencia y trasgresión, Guevara levanta su atalaya para seguir el curso de un mundo que, en su imperativo agónico, deberá ser descifrado y rehecho de cuajo. ¿Cómo si no volver libre, con conciencia crítica y capacidad creadora, al hombre antiguo, momificado en estereotipos, ciego y seco por siglos de mansedumbre oscura?
Guevara logra acercarse, hasta tocarlo, al hombre concreto de carne y hueso, nombrándolo como nunca en una subjetividad a devenir, en su capacidad de sujeto histórico, de hacedor necesario de su deseo. Es a ese hombre al que Guevara abraza y enriquece con su más íntimo sentimiento, el amor: “déjeme decirle, a riesgo de parecer ridículo, que el revolucionario verdadero está movido por grandes sentimientos de amor…”.
Guevara es una imagen emocionada del mundo a construir; es una dura indagación del sistema a destruir como paso previo. Y nos ofrece, finalmente, una experiencia de naturaleza estética, en tanto la verdad es la forma más acabada y peligrosa de la belleza.
Su muerte, en la forma en que se dio en Bolivia, ratifica, elocuentemente ahora, que nunca puede haber historia más allá del lenguaje que la propone, la interpreta y la imagina. Porque su final fue un principio, y su imagen (el cadáver) un preciso y extraño instante de recreación de los significados, de parte de una generación que amaba asumir el escándalo del mundo.
La muerte del Che consagró la nobleza, no las lógicas, que portan los sueños. Aseguró la distancia de la política, en nombre de la política. Inscribió, como sentimiento, no como reconocimiento, que se estaba en ese indescifrable tiempo de la revolución.
La ética, ese sobrehumano forzamiento de la realidad común y oscura de los hombres, necesitaba reinar sin atenuantes, con sus cuotas de belleza y locura implacables. Y en aquel lienzo infinito, latinoamericano, de una edad no muy lejana, se pudo amar tanto al campesino de Bolivia, indiferente a la tragedia, condenado a la pobreza en el núcleo extremo y deshumanizante de la pobreza, como al héroe que ofrendaba su vida creyendo lapidariamente en principios universales.
Palabras para Guevara, tantos años después, con el sueño convertido en pesadilla.
Palabras para Guevara, cuando vamos enterándonos con dolor, día a día, que nadie es eterno, ni siquiera él.
Palabras para Guevara, en un escenario donde se repite hasta el hartazgo que la utopía se agotó, la era de los grandes relatos existe sólo en algún lugar que está detrás de las espaldas de la humanidad, y que la esperanza de cambiar el mundo duerme bajo el pesado manto del fracaso.
Un tiempo patético de tan pragmático, groseramente injusto de tan capitalista y para colmo de males, de una vulgaridad que lo torna canallesco.
Frente a un tiempo así, paradójicamente, ¿cómo no esforzarnos para superar esa pátina sombría que el espíritu de la época insiste en colocar sobre los asuntos humanos, y levantar los ojos hacia lo que fue y seguir imaginando lo que podrá ser…?
Palabras para Guevara, que nos ayuden a pensarlo, fuera de las modas que lo desguazan e instalarlo legítimo, otra vez, frente a un viaje de miles y miles de kilómetros, viaje que, como bien se sabe, siempre se inicia dando un paso.

Es paradójico, y un poco una broma del destino, que nos hayamos vuelto justamente nosotros, progresistas de toda índole, los jueces de la verdad detrás de toda noticia periodística, post, hilo, infografía. Como el viejo dicho de aquél escritor, pasamos más tiempo desenmascarando mentiras, que acallando a tontos. 

Es paradójico, decimos y afirmamos, porque se sabe que tanto “ellos” como “nosotros” (sí, aún sostenemos la polarización, aunque no sea para forzar unos mínimos teóricos) somos hijos -o nietos, mejor dicho- de aquello que solemos denominar como constructivismo social, es decir, la muerte de Dios, el Hombre, el Lenguaje… en fin, los meta-relatos, y con ello el nacimiento de la famosa “construcción de la(s) realidad(es)” -así, en plural y en presente continuo-, sin partituras pre-establecidas, sin matrix. Política, a secas.

Ellos, pues, también son herederos de Derrida & cía, aunque no lo reconozcan ni lo hayan leído (muchos de nosotrxs, ejem, somos igual, aunque nos esforcemos en “recuperar el tiempo perdido” coqueteando con esa memoria selectiva vintage tan de moda). Preguntémonos, acaso, ¿qué serían esos hilos, memes, posts, stories basados en el onomatopéyico término anglosajón bluff, es decir, mentira, falsedad, artificio, sino una gran realidad performativa, representación de representación, discurso? 

No están haciendo nada malo (léase: no están siendo realistas, sino, ay, exigiendo lo imposible).

El lector atento se preguntará: “¿Pero acaso la Política es solo eso, efectos? ¿No hay, se preguntará el caminante sobre el mar de nubes de Friedrich, algo que sí … -rellenar según parezca-? Y ahí, medio desbordados medio esquizofrénicos, surgen los revivals de los Barthes, las ensaladas rusas de Marx con los estudios culturales, el sempiterno Kant… 

Podemos seguir haciendo periodismo de datos y maldita hemeroteca, y así perseguir la pelota mientras “ellos” marcan la cancha, modificando el sentido común, haciendo, snif, política. 

Podemos seguir debatiéndonos entre el primer y el último Foucault, queriendo conciliar la psicografía de Google con Mélenchon. 

Podemos, centennials, confundir cinismo con postmodernismo, terapia grupal en pocos caracteres.

O podemos comenzar a reconocernos de una vez por todas como hijos de nuestra época, y crear la verdad.

Un Steve Bannon de este lado del espejo. 

La percepción del mundo y la experiencia que vamos construyendo, no es una y tampoco innata. Es verdad que lo sensible se nos presenta como lo más obvio, algo con lo que contamos, tocamos, miramos, escuchamos. Sin embargo, existe una larga tradición científica que, en búsqueda de la verdad y las causas de las cosas, encuentra argumentos “válidos” para decir que los sentidos pueden ser engañosos.

Nosotras, gracias a la marea verde y a todo lo que viene – teórica y epistemológicamente – con eso, llegamos a otras orillas y nos hacemos preguntas que si bien, se alejan de la búsqueda de verdades universales, hacen foco también en la experiencia que tenemos con lo sensible.

“Qué onda con mis ganas de que me escriba si sé también que no me hace bien, que me quedo hecha mierda”; “¿Será que es así como me dice?, ¿estaré confundida?”; “Estoy sintiendo cualquiera”; “Siento que quiero ser mamá, no sé si es por la edad o por mis ganas, pero lo siento”; «Me veo vieja ¿quién mira al espejo cuando me veo?»; «Me siento sola si no estoy en pareja».

Sabemos que La Tenemos Adentro y por eso estamos advertidas que no siempre eso que sentimos, potencia, enriquece, abre. Sabemos que la “realidad” está atravesada por la heteronorma y el fucking patriarcado. Sabemos que no solo somos una célula clandestina sino también una célula que reproduce destinos. 

Es interesante pensar que uno de los modos de colonizar en época de invasiones era justamente engendrar al interior de los cuerpos esa célula modelizadora. Se violaba a las mujeres de los pueblos originarios de forma masiva y sistemática para que en su interior creciera eso que representaba el horror, pero que al mismo tiempo, empezaba a formar parte de sus organismos y se resolvía en eso tan amado, que suele ser unx hijx, producto del propio cuerpo. 

Poner la carne a disposición, tener el enemigo dentro: primer movimiento de sumisión. Un poco más acá, pero en ese mismo movimiento, estamos también hoy muchas veces. Colonizadas que colonizan con opiniones y actitudes. Queremos vivir el poliamor pero anhelamos también ser las elegidas. Buscamos otras sensibilidades pero nos enganchamos con el “onvre” de turno. Convivimos  con la policía interior que todes tenemos dentro.

LTA, sí, pero por suerte no estamos solas y sabemos que son bien distintas las prácticas que intensifican la vida y las que la debilitan induciendo la circulación por recorridos infernales. Estamos claras en que en esta fragilidad que es la vida, algunas prácticas cuidan justamente eso minoritario y otras se asientan sobre ella y la debilitan hasta la muerte o el horror. 

Por ahí va nuestra propuesta: pensar en esas prácticas, en cómo estar sensibles justamente a esos otros registros, que están, que existen y, también, a esos que tenemos que construir. Deleuze dice: «El cuerpo visible muestra las fuerzas invisibles por las marcas que éstas dejan en él, y al hacerlas visibles las potencializa y eleva a un nivel superior, vital». En ese punto tenemos ganas de pensar, en esas fuerzas que nos llegan como sensaciones. Pensar qué fuerzas vamos a invocar, qué queremos transformar y por cuáles cosas tenemos ganas de ser transformadxs. 

Del registro de lo sensible

Tenemos ganas de ir armando conocimientos más paticos [a partir de lo que se siente y experimenta] y no sólo discursivos. Armar saber desde eso que nos afecta, desde esa cartografía sensible. Ir por esos umbrales subjetivos / sensitivos: ¿qué duele? ¿qué nos genera un nudo en la panza? ¿qué nos deja entristecidas? ¿que mueve alegrías? ¿qué nos entusiasma?. Todas potencias que se sienten en el cuerpo y, sin embargo, como venimos diciendo, cuestiones en las que tenemos que detenernos. 

Lo dado muchas veces tiene sus trampas y por lo general es sólo una opción dentro de los posibles. Si forzamos un poquitito allí, si nos animamos a experimentar y cambiar, por ejemplo, las coordenadas de tiempo y espacio, se van abriendo otros registros que no son los comunes y que acercan otros sonidos que se escapan a los oídos, otros modos que desestimamos por estar apuradas, otras charlas posibles, otras sensibilidades.

Crear una nueva piel

Solo como ejemplo, como ensayo, nos vamos a detener en una de las vías sensibles:  el tacto, la piel, esa red-extensa que nos pone en con-tacto con le otre. Nuestro primer punto de diferenciación y también, primera superficie de acercamiento con el que contamos. 

Encontrar en el tacto, en eso tan “a la mano”, un mundo de posibilidades que por lo general pasa desapercibido. Indagando un poco nos dimos con que en la piel, existen mecanorreceptores que trasducen/cambian una energía a otra, hecho que nos permite “sentir”. Hay miles, distintos y en distintos niveles. Varían según su adaptabilidad (algunos son rápidos, otros lentos) y su campo receptivo (si son pequeños o amplios, ramificados o específicos, superficiales o profundos). Son “mecano” porque justamente los receptores modifican su forma y eso es lo que los activa. Tienen también una función háptica, lo que significa que se activan con el movimiento de la piel. No son meros receptores sino que en esa acción de tocar, de búsqueda, se activan. 

Esto nos acerca algunas pistas sensibles a tener en cuenta: lo que cambia en lo que recepta es lo que produce sensibilidad; la acción hace a la sensibilidad, ser inquietas nos lleva a buenos y mejores puertos; las variaciones en intensidad y tiempo nos conectan con distintas sensibilidades. 

Pensamos en cómo las mujeres hemos sido adoctrinadas en los modos de sentir a le otre y a nuestro cuerpo, a gozar de formas indicadas, al porno hetero hecho carne en nuestras cuerpas. Hablamos de las mujeres porque es nuestra experiencia y porque sabemos que hemos sido reguladas y violentadas por eso, pero todxs, en mayor o menor medida, tenemos esta experiencia de regulación. Del mismo modo que entendemos que nosotras estamos formateadas, por ejemplo, a complacer, a explicar, a cuidar, entendemos que los tipos están atravesados por esta “desesperación por la obediencia”. De ellos se espera estar siempre disponibles para coger o que el enojo y la desafectación, por ejemplo, sean modos de resolución al sentir.

Para nosotras es una conquista reventar esos formateos que ponen en automático las primeras respuestas a cualquier estímulo. Sin entrar en dicotomías aburridas y cerradas, creemos que de toda la gama de los posibles, hay algunos modos fuertemente atravesados por lo que aprendimos cuando alguien nos nombra varones o mujeres. Nosotras, por las dudas y ante todo, complacemos. ¡Cuánto se nos abre el mundo cuando ese modo empieza a desmoronarse! 

Del armado de lo sensible

Proponemos también pensar, de qué forma irrumpir y reordenar el universo de lo sensible que entendemos como “la realidad”. Cómo podemos armar ficciones que abran a nuevas sensibilidades.

Primera cosa: no dar nada por sentado, por obvio. ¿Qué pasaría si chapo con una mina?, ¿se puede pensar en la crianza entre amigas?, ¿podré querer a más de un tipo por vez?, ¿y si me voy de viaje sola aunque no sea “soltera”?, ¿si no quiero tener hijxs y no quiero dar explicaciones? 

Pensamos que una alternativa es la fabricación paciente y en pequeña escala de situaciones, de experimentaciones. Animarnos y habitar esos micro-espacios, micro -mundos que no son parte de lo que “el mundo” nos habilita como respuesta. Habitar esos intersticios tramposos, no por mentirosos sino porque son del orden de la creación. 

“Me veo vieja”: ¿Diez años atrás cómo me miraba? ¿Me gustaba? Además de sentirme vieja ¿qué más siento en este cuerpo?, ¿cómo me gusta coger hoy?, ¿es distinto?, ¿y en diez años más que voy a ser?, ¿cómo creo voy a mirar esta vejez que siento hoy de acá diez años?

“Me siento sola si no estoy en pareja”: ¿qué más siento estando “sola”?, ¿en pareja me sentí sola? ¿Qué acompaña mis soledades?, ¿cómo siento la soledad?, ¿dónde?, ¿cuándo? Cuando se hablan en plural ¿dejaron de estar solos? ¿Porque me siento más tranquila si estoy en pareja? 

“¿Qué onda con mis ganas de que me escriba si sé que no me hace bien?”: ¿ganas de qué tengo?, ¿cómo se invita al otrx a algo?, ¿es tan terrible aceptar el desencuentro y ver qué se gesta ahí? Si el otrx no aparece ¿habla de mí necesariamente? ¿Qué fuerza me lleva a forzar el encuentro?

El chongo se abrió, no me quiere ver más: ¿Necesariamente es triste? ¿Si alguien se corre de mi lo único a lo que puedo quedar lanzada es a estar triste y esperar? Si hay tristeza, hay tristeza. No es que sea un problema eso, o que no queramos pasar por la tristeza. Pero ¿hay algo más ahí? ¿Algo más late, como un brote, de otra cosa? ¿Puedo estar triste y además otras cosas en relación a esa experiencia? Son preguntas. No tienen respuestas previstas.

“Siento que quiero ser mamá, no se si es por la edad o por mis ganas pero lo siento”: ¿cómo se de mis ganas?, ¿existen limpidamente como algo que surge de adentro? ¿importa saber por qué tengo ganas de algo? No querer tener hijxs es algo más que atendible. Para tenerlos ¿hay que estar segura?, ¿y con las otras decisiones de la vida? ¿Lo que siento es la mayor validación para mis decisiones? ¿Cuántas maneras puedo imaginar de llegar a la maternidad? ¿Y de no llegar a ella? 

Stengers plantea que aprender a formular un problema requiere aprendizaje e invención, no es algo dado, hay que hacerlo existir para desde ahí pensar/hacer otra cosa. Propone no aplanar los problemas sino resolverlos juntxs. Construir un sentido en común que contemple estas tensiones, esto que difiere. La Tenemos tan Adentro que si no construimos el problema, se nos pasa por las venas y no nos damos cuenta de la opresión, de la violencia, de los modos, de lo que sostenemos, de lo que nos decimos a nosotras mismas.

Entonces ¿por qué no armar lo sensible? Construir diques de expresión que den curso a esas potencias que están ahí, latentes, virtuales diría Rolnik y darles lugar para que irrumpan en esos guiones preestablecidos que arman la realidad.

 De la posibilidad de devenir otre

¿Cómo hacer con estas inclinaciones más “normativas” que forman casi un loop desde el que somos  captadas? ¿Cómo hacer con esa esclavitud tan bien anidada en nuestros cuerpos que nos hace caminar una y otra vez por los mismos senderos? 

Abrir el campo de lo sensible como una vía para trabajar sobre nuestras prácticas. Armar experiencias como ficciones de las que servirnos  para abonar otras inclinaciones que abran a una nueva constelación de universos de referencia. 

A veces nos preguntamos ¿cómo volver de estas experiencias? ¿cómo volver a sentarnos en la “mesa familiar” sintiendo tan nuevo, tan distinto, a veces, sintiéndonos otrxs? ¿cómo hacer para que no duela la piel, para que no duelan todos estos mundos abiertos, tan vitales pero que se encuentran a su vez con una maquinaria social y afectiva que cierra y reproduce? 

Volvemos a sentir que nos cuidan lxs amigxs cómplices con quienes se arman problemas  y la posibilidad de cada quien de tener mundos privados, propios, y ver que crece ahí. Hacerse y hacernos muchas preguntas que incomodan/irrumpen las respuestas automáticas que (nos) damos. 

Habitar la incomodidad y mirar con cautela y suspicacia las primeras salidas que se nos aparecen como posibles favorece una extrañeza que permite armar nuevos problemas, nuevas preguntas y, en el mejor de los casos, nuevas alternativas. ¿No es así como se gestan las revoluciones? 

1) Sabemos que mantenés desde siempre un interés por el trabajo de Toni Negri. ¿Podés resumirnos cómo ese interés se renueva en el contexto de sus últimos libros, al mismo tiempo que escribe y se publica su autobiografía? 

Es cierto, mi interés por Negri se remonta a la primera mitad de los años noventa, cuando llegó a mis manos un librito suyo publicado en castellano por Paidós, junto con la Universidad Autónoma de Barcelona, precisamente en el año 1992. Recuerdo que la edición venía con una introducción de Gabriel Albiac. En ese libro encontré por primera vez una idea de la posmodernidad desde abajo, leída desde la dinámica de la lucha de clases.

Un poco antes había leído un artículo suyo publicado en una revista de ciencia política que vendían en la Facultad de Ciencias Sociales, El cielo por asalto, dirigida entonces por Atilio Borón y Horacio Tarcus. En el número dos, de otoño de 1991, ellos tradujeron un artículo muy impactante de Toni en el que se trataba de leer el keynesianismo como respuesta reformista del capital a la amenaza de autonomía obrera, emergente con la Revolución Rusa: “J. M. Keynes y la teoría capitalista del estado en el 29” (texto que encontré luego publicado en la edición que Akal hizo del libro La forma-estado y que incluimos en un libro pirata que hicimos desde Lobo Suelto y Tinta Limón compilando los textos que más nos gustaron de Toni Negri y que, lógicamente recomiendo mucho: Una vez más comunismo^[1]).

Quiero decir, el primer Toni Negri que leí fue en la coyuntura de la caída de la URSS y de la ofensiva ideológica neoliberal de aquellos años contra las ideas revolucionarias. Luego vino la lectura luminosa de El poder constituyente. Ensayos sobre las alternativas de la modernidad, publicado por primera vez en castellano en el año 1994 en Madrid, por Libertarias-Prodhufi. Ese libro me dio la pauta definitiva de que Negri era el autor que con más sistematicidad teórica y militante se dedicaba a plantear un problema absolutamente esencial para la política y la filosofía, que es el de re-situar la lucha de clases como la premisa que otorga racionalidad y produce conocimientos –tanto teóricos como prácticos– sobre el modo de producción capitalista en todas sus instancias: económica, política, ideológica y jurídica. La lectura de El tren a Finlandia (editado también por Libertarias-Prodhufi, en 1990; con epílogo de Albiac) me puso en contacto con su vida militante. Estas lecturas constituyeron mi primera aproximación a Negri y su obra.

Luego vinieron los años de investigación militante en el Colectivo Situaciones. Ya en medio de la crisis y de la emergencia de un nuevo protagonismo social, hicimos una larga entrevista a Negri, aún preso en Roma. Le permitían estar en su casa de día, pero luego volvía a pasar la noche en la prisión. Eran los años de la publicación de su libro más célebre, Imperio, escrito con Michael Hardt. Recuerdo que lo fuimos a visitar a su casa del barrio de Trastevere. Allí conversamos una tarde entera y nos dio una entrevista muy larga, que me sigue pareciendo genial. La publicamos con el título “Entrevista a Toni Negri” en un libro llamado Contrapoder, una introducción^[2] en el año 2001 (Ediciones De mano en mano). En aquella visita le habíamos contado la experiencia de las Cátedras Libres Che Guevara, desarrolladas a partir de la experiencia en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, desde 1997. Para la edición de Contrapoder, Negri escribió especialmente un texto –que llamó así, “Contrapoder»– que citaba con evidente complicidad a Guevara dentro del contexto de su pensamiento. Así que leímos Imperio con mucho interés. Aún si el libro dividió aguas en el mundo de las izquierdas (fue criticado por igual, y por razones hasta cierto punto coincidentes, por el marxismo-leninismo y por el populismo), nosotros lo defendimos apasionadamente. Nos movía una doble motivación: la necesidad de abrir un pensar nuevo para el protagonismo emergente de los movimientos populares (lo que con Toni podíamos llamar “autonomía”), y la chance de hacerlo en una discusión productiva y sostenida con el propio Negri y a través suyo con algunos de sus viejos compañeros como Paolo Virno, Maurizio Lazzarato, o Franco Bifo Berardi, autores que fuimos dando a conocer desde Tinta Limón Ediciones.

Luego vinieron los años de los gobiernos llamados “progresistas” en algunos lugares de América Latina y nuestros intercambios con Toni se volvieron más desparejos. Seguimos leyendo con interés sus libros en colaboración con Hardt (Multitud y Commonwealth, pero también el menos conocido El trabajo de Dionisos), pero sobre todo, al menos hablo por mí, vino el tiempo de profundizar en sus libros de teoría política, sobre todo La anomalía salvaje, La fábrica del sujeto (33 tesis sobre Lenin), Del obrero masa al obrero social y Marx más allá de Marx. 

Los últimos años, hasta donde conozco, la obra de Negri se sigue desarrollando por las mismas tres vías: está su obra biográfica Historia de un comunista, traducida por Raúl Sánchez Cedillo y editada en Madrid por Traficantes de Sueños, libro extraordinario y desmesurado, muy útil para recomponer un itinerario biográfico, político e intelectual tanto en lo individual como en lo que hace a la historia de la corriente del obrerismo y el postobrerismo italiano; su última colaboración con Hardt, Asamblea, publicado en español el año pasado por Akal, y que tiene poderosas sugerencias sobre la relación entre nuevas formas de cooperación económica y de toma de decisión política y de liderazgo; y finalmente sus obras que desarrollan tesis de filosofía y política, en particular los libros que ha editado Cactus estos últimos años: Marx y Foucault (2019), un libro fuertemente metodológico, y De la fábrica a la metrópolis, que profundiza sus intuiciones sobre la necesidad de pensar la noción de renta y antagonismo en el espacio intensivo y extensivo de la metrópoli contemporánea, intuición que ya estaba presente en la tesis del pasaje de la fábrica a la ciudad-fábrica.  

2) En los términos del método negriano, que en Marx y Foucault definís como excedencia y constitución de lo real, ¿cómo caracterizar la toma de Guernica? ¿Podrías actualizar un poco a qué llamabas el «método Negri» (Marx como diagnóstico, Foucault como porvenir y posibles)? 

La toma de tierras que actualmente se lleva adelante por parte de más de 2.000 familias en la localidad de Guernica^[3] se inscribe en un momento particular de agudización de la crisis capitalista por efecto de la pandemia del Covid. Entre los primeros síntomas públicos de esa crisis están las tomas de tierras, que son parte de una conflictividad social más amplia. El bloque político y social más derechista, emparentado con el gobierno de Maurizio Macri, desde siempre reacciona ante las organizaciones populares defendiendo el derecho de propiedad a como dé lugar. La novedad es que en el oficialismo actual aparecen por lo menos dos posiciones. Están aquellos que hacen suya la consigna de “hacer cumplir la ley” y defender como sagrado el ya citado derecho de propiedad y aquellos que consideran que el problema de las tomas es un problema de crisis habitacional y no de seguridad. Es decir, como siempre sucede, cuando aparece el antagonismo social, el mapa de lo político convencional se desdibuja, o se redibuja (está por verse). 

Desde el punto de vista de la izquierda (igual que desde la perspectiva populista), muchas veces se dijo que las luchas sociales precisan una conducción partidaria. Sin embargo, cuando aparecen luchas de esta intensidad, parece más bien como si los partidos estuvieran un poco como “en retraso” en relación con la profundidad y riqueza de lo que estas luchas plantean. En este punto es que las consideraciones metodológicas de Negri pueden resultar realmente interesantes, comenzando por la tesis ontológica según la cual el ser (social) está siempre en exceso respecto de toda representación o medida, y que el antagonismo es la forma en que dicho exceso se expresa y se impone. De modo que, del lado de las luchas, hay siempre una riqueza superior, una desmesura tal que vuelve patética toda tentativa de opresión. El gran aporte de Negri es, a mi juicio, el trasladar estas nociones a una concepción histórica que abarca la entera constitución del orden social. En este sentido, el excedente del trabajo colectivo sobre el capital –aun en la actual sociedad neoliberal– funciona como orientador de una cartografía de la cual podemos extraer indicaciones políticas aptas, incluso, para asumir la necesaria reforma en el plano jurídico, en el orden del derecho, en función de un derecho de lo común (acceso común a la riqueza común: de la tierra al conocimiento), contra el marco restringido de las constituciones liberales organizadas sobre el principio de la propiedad privada^[4]. 

Para resumir, a partir de los términos de la pregunta, en los dos nombres propios particularmente brillantes de la tradición europea: Marx es la apropiación de la determinación, Foucault es el proceso de la subjetivación. Marx es el diagnóstico del presente y Foucault la estrategia (la elaboración de posibles). Claro que, para llegar a estas fórmulas, es preciso seguir a Negri en su particular lectura de un Marx por fuera de una filosofía teleológica de la historia, y a un Foucault por fuera de las puntuaciones académicas que lo despolitizan. Esa tarea Negri la desplegó, junto con sus compañeros de la llamada tendencia de la autonomía obrera, en polémica con el entonces influyente Partido Comunista Italiano. Influencia que nos es pertinente, porque está muy presente en las actuales tesis del populismo político en España y Argentina.

3) En De la fábrica a la metrópolis, algo del «comunismo de Negri» (es decir, el modo de persistir en el «dentro y contra», o mejor, esa fe materialista en la historia que obliga a una suerte de optimismo metodológico) se manifiesta en su modo de analizar, ante los escenarios de mayor fragmentación social, racista y económica, la irrigación mutua entre metrópolis global y periferias, como fuente de valorización capitalista, pero también de hackeo permanente, de apertura de tangentes y locus deslocalizado de resistencia. Nos daban ganas de preguntarte cómo verías la clausura del espacio público actual (contexto Covid) en relación a las condiciones de posibilidad de producción del espacio común ante el cierre virtual de las metrópolis y casi todas sus circulaciones. En ese sentido, ¿cómo ves la emergencia de Guernica, más allá de la «reacción» del suburbio a la crisis habitacional y del trabajo?

Pienso que todxs estamos procesando un poco todo esto. De la fábrica a la metrópolis nos ayuda en el punto en que Negri parte de afirmar que la nueva metrópolis es, ya, «forma de vida». La metrópolis es a la vez lo «común» que se alza contra la distinción público-privado de la ciudadela burguesa, y es también corrupción de la renta inmobiliaria. Es el trabajo de la cooperación social ampliada y es también su corrupción bajo las formas de explotación vía gobierno del algoritmo. Es excedencia y es, a la vez, explotación de tipo «extractiva». Se trata de un desborde respecto del espacio-tiempo de la jornada laboral industrial, y a la vez, de una respuesta capitalista que profundiza en la captura del valor social por la vía de la multiplicación de dispositivos financieros. Es decir, la metrópolis misma se define por el antagonismo. Explotación, pero sobre todo, recomposición de la subjetividad productiva en la excedencia de la cooperación social. La metrópolis postmoderna –más allá de la distinción demasiado simple entre centro y periferia– es escenario de un fenómeno crucial o de doble intensidad: autonomía ontológica del trabajo y, a la vez, sometimiento al mando cada vez más abstracto del capital.

Vemos entonces que la explotación de la cooperación social ya no pasa por la capacidad del capital de organizar la producción, sino más bien por su aptitud para montar instancias de captura cada vez más exteriores –es el sentido de la expresión “extractivo”–, complementadas en el plano político con el doble ejercicio de un poder que se impone tanto a partir de una interpretación liberal del derecho, como del gobierno micropolítico del consumo y el deseo. 

Creo que Negri nos ayuda a plantear la pregunta: ¿cuál es la potencia antagonista del nuevo proletariado metropolitano (un proletariado plural, surcado por líneas raciales, de género, de clase, determinado ahora en las múltiples formas de la cooperación social)? Su propuesta apunta a crear «forma de vida», operando directamente en y sobre la cooperación, reapropiando capital fijo (incluido el propio proceso de construcción del algoritmo cognitivo). En los planteos de Negri se hace posible, por fin, estallar la ficticia distinción entre economía y política, propiedad y violencia. En sus palabras: se trata de crear una «huelga abstracta» (muy corpórea, pero abstracta en relación a la naturaleza del mando del capital y a las operaciones cognitivas de la propia cooperación). Una huelga capaz de “romper” el algoritmo, para construir «nuevas redes de significación». Se trata del problema clásico de la lucha salarial, tomada ahora en su sentido más amplio, como ingreso social, y de la huelga, en condiciones posmodernas de gestión de la fuerza de trabajo. Así hay que leer la afirmación de Negri según la cual «sin producción por parte del trabajo vivo, sin subjetivación, no hay algoritmo». La otra cara de esta «huelga”, es la ruptura de la subordinación de los consumos a la dimensión monetaria, por la vía de la recuperación del mando de la cooperación sobre el consumo.

Me parece que Toni Negri sigue dando lecciones únicas sobre la renovación del antagonismo social, en este caso, en torno a la espacialidad política del fenómeno urbano. ¿Cómo pensar todo esto en medio de la pandemia? Nuevamente, es lo que todxs estamos procesando. Pero creo que el principal aporte de Negri sería el de ayudarnos a pensar desde la perspectiva del excedente de la cooperación colectiva, su presencia en el espacio, y la extrema tensión que las luchas sociales le imponen a una temporalidad neoliberal en crisis, que quisiera poder resolver esta crisis en su favor por medio de una rápida vuelta a alguna clase de normalidad. Ante el enorme peso de las tendencias capitalistas a imponer el orden, Negri parece recordarnos el caute de Spinoza. ¿En qué sentido caute? En sentido perceptivo. Los neoliberales nos quieren convencer de que no hay reproducción social por fuera de las categorías de la valorización capitalista. Negri nos ayuda a colocar el antagonismo dentro de la reproducción y, con ello, a ver el “contra” que habita el “dentro”. Dentro y contra, haciendo del tiempo de la excepción o de la crisis un punto de vista propio. Una vez más, el hilo rojo de las luchas es la premisa desde la cual se enhebra el sentido de los textos del “cattivo maestro”.

^[1] https://tintalimon.com.ar/libro/una-vez-m%C3%A1s-comunismo/

^[2] https://tintalimon.com.ar/libro/contrapoder/

^[3] Para interiorizarse sobre la toma de Guernica conviene conocer esta investigación del centro de investigación política Edipo: https://lobosuelto.com/el-conflicto-por-la-tierra-en…/ y escuchar la voz de Neka Jara, integrante de la asamblea feminista que allí funciona:

https://lobosuelto.com/ante-el-inminente-desalojo-de-la-toma-de-guernica-entrevista-a-neka-jara-de-la-asamblea-feminista-de-la-toma/?fbclid=IwAR25OyLtYg4b-3qI7bTrLt38WMeMts3TDly8V19VqYuPzu4i-mCdFIPwyaM

^[4] En esta perspectiva trabaja por ejemplo el arquitecto argentino Gustavo Diéguez. Vale la pena leer sus puntos de vista sobre un urbanismo de la cooperación: https://lobosuelto.com/para-un-urbanismo-de-la-cooperacion-gustavo-dieguez/.

El patriarcado no es un fantasma.  Es el sistema que opera legitimando y reproduciendo como “natural” su propia violencia, dirigida al cuerpo de las mujeres, a sus vidas.  A veces de modos explicitos, otras veces sutiles, incluso enmascarados en teorías. Siempre brutales. A veces deja escapar esa brutalidad en alguna frase que es dicha –o escrita- al pasar, como nos sucedió en una red social en el día de ayer. De repente podés encontrarte con una pregunta: ¿Será el patriarcado un fantasma femenino?

El negacionismo es un elemento constitutivo de esa operatoria de impunidad, es uno de los resortes  de la maquinaria reproductora de la opresión patriarcal. Por ejemplo, cuando traduce una violencia padecida vía “psicologización” o “patologización”  en una problemática propia de una cierta subjetividad. Ello no está lejos del  lamento condescendiente que hace referencia a esos “pobrecitos ignorantes”, o esos “negros sin educación”. Tampoco está lejos del “por algo será”, “algo habrá hecho”, “se la buscó”. Cuando un psicoanalista se pregunta si el patriarcado es un fantasma femenino, es responsable de la perpetuación negacionista e impune del sistema patriarcal. Cuando supone que formular esa pregunta en esta época es apenas un “desacierto”, se excusa en el hecho de que las mujeres estamos muy sensibles en estos tiempos, o que hay cosas que hoy no queda bien decir.  Pero las dice, las escribe, luego las borra, aun cuando las piensa. Y así atiende a sus pacientes. Supone finalmente que las cuestiones del patriarcado son un problema de la época, que tienen que ver con la “causa femenina” y sus reivindicaciones, que a él por supuesto no lo involucran. Supone que el poder que ellos ejercen es el poder del que hacen uso no porque pueden, y deciden hacerlo,  sino porque las mujeres se los hemos otorgado “desde hace siglos” (culpa nuestra, y ancestralmente nuestra, una vez más…)

Una pregunta formulada o escrita al pasar (¿Es el patriarcado un fantasma femenino?) nos lleva a preguntarnos si  estamos frente a una expresión de idiotez, de cinismo, o ambas cosas. ¿Nos preguntaríamos acaso si el Holocausto es el fantasma judío? ¿Si el Terrorismo de Estado es el fantasma de sus víctimas? ¿Nos atreveríamos a hacer de algo sucedido y padecido algo a cuestionar, algo de lo cual dudar, o minimizar? ¿Nos atreveríamos a ubicar las marcas de esas violencias y crueldades vividas, un asunto psíquico a analizar, localizando el trauma en ciertos fantasmas y resortes del psiquismo en un sujeto particular, o atribuírselo a un determinado género? Hay quienes se atreven, y por supuesto también a veces sus propias víctimas lo reproducen, tristemente.

Freud retiró al cuerpo de las histéricas del mundo del espectáculo, y les dio la palabra a esas mujeres, confinadas al lugar de locas, y enfermas, que disponían hasta allí únicamente del cuerpo como territorio de expresión de conflictos, represiones, traumas y silencios. Freud, preguntándose acerca de lo ciertamente acontecido o lo que es de orden fantasmático, construyó su teoría, con todos sus logros y límites también. En ese sentido, las “series complementarias” no deben ser olvidadas. Sabemos, también hoy, que el síntoma es figuración de una verdad, que en los avatares de la sexualidad humana hay huellas muy tempranas de nuestros primeros vínculos y encuentros, pero que allí también está la cultura, con toda su potencia erotizante y condicionante.

Toda vez que el psicoanálisis permite que alguien se culpabilice de la opresión padecida, o por haberla provocado, o por  haberla deseado, o por haberla propiciado, se convierte en agente –lo sepa o lo desconozca- del discurso del Poder.

Los Feminismos y sus luchas, siguen visibilizando los diversos modos en que el Patriarcado erotizó, subjetivó, y marcó nuestras vidas: nuestra sexualidad, nuestras identificaciones, nuestros destinos posibles, nuestros ideales. Sabemos bien las mujeres y disidencias en qué medida esa violencia sistemática y estructural, y ese sistema de valores sigue operando desde nuestro propio superyó tantas veces, violencia interiorizada, cada vez –por ejemplo- que una adolescente se mira al espejo y decide no salir de su casa porque su cuerpo no responde al ideal hegemónico que la cultura reproduce. Cada vez que una mujer naturaliza la violencia sufrida asumiendo la culpa de haberla generado. Cada vez que naturaliza y acepta la desigualación que la empobrece y sobrecarga (en pandemia tanto más aún). Cada vez que piensa que el placer se paga. Cada vez que no se atreve a abortar. Cada vez que sí se atreve y esa culpa sobrevuela en su vida para siempre. Cada vez que aborta y muere en el abandono y la clandestinidad. Y sobran los ejemplos. Las violencias de género se alimentan de la inoculación de culpa, de negación y de negacionismo, de ese campo que nos lleva a dudar de nuestras propias percepciones, o a pactar con la desmentida.

La pregunta: ¿es el patriarcado un fantasma femenino? (no hace tanto tiempo otrxs psicoanalistas se preguntaban también ¿por qué las mujeres aman “tanto” a los varones?) duele.  (¿Pensarán que la interrogación habilita a decir cualquier cosa?) Pero la desactivamos, la desarticulamos cada día con ESI (que no le vendría nada mal a algunxs psicoanalistas), reclamando la Ley de Interrupción Voluntaria del Embarazo: el aborto legal, seguro y gratuito; exigiendo la Declaración de la Emergencia Pública Nacional por Violencia de Género; con la reformulación de nuestras teorías también, en tiempos en los que las mujeres, esas “sensibles y exageradas”, volvemos a decir, a gritar: paren de matarnos. En estos días, que se confirmó el quinto femicidio en Jujuy: #Niunamenos.

El patriarcado no es un fantasma. Y se va a caer.

“La historia del feminismo se convierte así

en la historia de esas mujeres que causaron problemas”

Sara Ahmed “La promesa de la felicidad”

“De tan histérica, histórica”

Sara Hebe “Histórica”

Hacia una reivindicación

¿Qué relación hay entre Brtiney Spears, Milagro Sala, Juana de Arco, Natacha Jaitt, Ofelia Fernandez, Romina Tejerina?

Pareciera que nada, que a simple vista lo unico que las junta es que todas son mujeres (cis-genero); y que las separa una generación, una colonia o un imperio, un color de piel, la ideologia, una historia personal,  un lugar geopolítico social y cultural en la historia occcidental. Pero si nos detenemos bien a escuchar el impacto que generan estos nombres en el sentido común, ¿acaso no hay allí una alianza como cuerpos marginales, enloquecidos,  insurrectos y desobedientes?

Abruptas, ruidosas, escandalosas, de mala reputación, insumisas,  irreverentes, subversivas, asesinas. Existe una relación directa entre insurrección, desafío, desobediencia, castigo, estigmatización e infelicidad. Nadie quiere ni causar ni estar en problemas y nadie quiere ser causa de infelicidad propia o social.

En este sentido, la figura de la loca, la bruja, la aguafiesta son representaciones estigmatizantes para el imaginario social. Desorganizan, generan miedo, o incomodidad.  Por fuera de lo que se constituye como una “buena feminidad”,  “una feminidad autorizada” o “una feminidad correcta y adecuada”; la feminidad que supone hacer feliz a los demás . Siglos de producir un régimen del terror sobre aquellos cuerpos que no se suscriben a las formas de vida dominantes (ni coloniales), aquellos cuerpos insubordinados que siempre pagan un precio: incendiados, torturados, presos, en tratamiento para curar. Mejor siempre tenerlos lejos, objeto de burla o de humillación, cuando no objeto de estudio de la ciencia, cuerpos rechazados, mal vistos, cuerpos que dan miedo, incluso horror.  

Mitos de brujas que se devoran a niñxs mientras tienen un éxtasis sexual, úteros migrantes como causa de los males femeninos,  terapéuticas de fumigaciones vaginales, actrices e histéricas juntas en el mismo escenario de la medicina occidental, feministas mostradas como frustradas con su sexualidad,  malas, malisimas, re contra malas, enojadas y  ortivas. Y si, ¿como no estar enojadas con tanta opresión?

Brujas, locas y aguafiestas

Bajo tortura, las mujeres acusadas de brujeria en Europa y luego en la America colonial – por lo general mujeres pobres, campesinas, sostenedoras de economias comunales, curanderas, poseedoras de un saber y practicantes de la medicina con plantas, parteras, aborteras, mujeres por fuera del sistema de alianzas matrimoniales, ante los ojos de los otros “libertinas o promiscuas”-  confesaban los crimenes que el clero, los politicos, aristocratas,  inquisidores y colonizadores querían escuchar: que habian hecho un pacto sexual con el diablo.

A comienzos del siglo XVII, los discursos médicos que comienzan a despegarse de los discursos religiosos más ortodoxos, para así los dos ordenarse bajo las lógicas políticas y sociales del racionalismo de los nacientes estado-nación, comienzan a reemplazar el término «bruja» por el de «enferma mental»; no eran brujas y no habían hecho un pacto sexual con el diablo si no que estaban enfermas. Eran histéricas, paranoicas, dementes, locas, pervertidas, epilépticas, melancólicas ( Ana María fernandez, 1983).  A veces putas también  pero siempre aguafiestas.

Del alma al cuerpo, del demonio a la mente, de la religión al sujeto. Dispositivos de control para enjuiciar, gobernar aquello que, por fuera de lo que la hegemonía de sentido ordena como normal y legítimo,  retorna como lo terrorífico. Así, lo que se proscribe insiste, o como demonio, como pesadilla, como síntoma, o como ese cuerpo en protesta, que siempre cae un poco mal, y que no es bienvenido y arruina el festejo de los que escribieron y escriben la historia occidental (hombres blancos, propietarios y heterosexuales).

¿Quiénes entran y quiénes quedan afuera de esta fiesta? Y en todo caso ¿cómo hay que comportarse para entrar?

La feminidad así, siempre definida occidentalmente desde los griegos en la época clásica, como una debilidad asociando mujer y útero “caprichoso, migrante o defectuoso”; o por Russea y la filosofía de la ilustración , como un sujeto inferior debido a su estancamiento en el estadio pre-social;  desde el saber-poder psiquiátrico, por su fragilidad de las fibras nerviosas; o desde el psicoanálisis, como una existencia que se inscribe en el inconsciente desde la castración. Esa feminidad, claro, definida por el relato europeo que colonizó nuestras formas de pensar la salud y la vida toda.

En falta o en exceso. Insatisfecha por insaciable o por casta y virginal. Débil por naturaleza,  biológica y mentalmente, reverso de su potencia y maldad. (ya que quien está predispuesta a hacer un pacto con el diablo es por su fragilidad carnal o por su debilidad del sistema nervioso) Miles de hogueras para quemar, terapéuticas para curar o normalizar, causas penales para enjuiciar o perseguir. De culpables a enfermas a culpables otra vez.

Es en este sentido es que Silvia Federici pezca muy bien en El calibán y la bruja, que los ideales burgueses de feminidad legitima normal saludable y esperada; pasividad, domesticidad, maternidad, pudor y obediencia con los que se subjetivizan los cuerpos, nacieron sobre  las camaras de torturas y  las hogueras del genocidio de brujas.

Alegría y Rebeldía

¿Podemos identificar la eficacia simbólica  restrictiva y cohercitiva hoy en día que produjo  el genocidio,  la demonización y estigmatización (por siglos y en la actualidad) sobre las feminidades? ¿Del impacto subjetivo culpabilizante en el discurso social actual que produjeron  las aclamadas terapeúticas de siglos pasados (que todavía tienen sus correlatos en el presente) para «normalizar» y acallar los gritos que denunciaban las opresiones? ¿Qué consecuencias hay a nivel de la socialización, de las representaciones sociales, de las educaciones sentimentales y afectivas, en los discursos familiares privados y domésticos que se inscriben y operan en el inconsciente y en los cuerpos hoy en día?  ¿Qué relación hay entre las obediencias y las desobediencias en la historia y las maneras que tenemos de vivir la salud, las maneras de enfermar,  de amar, de excitarnos, de autorizarnos?

Como dice Sara Ahmed, hay que ser un poco aguafiestas. Reivindicar la figura de la que lo pudre todo; para armar claro, la fiesta propia, el aquelarre comunal y amistoso de los cuerpos rebeldes. Hay que ser un poco mística, un poco bruja, un poco loca, un poco histérica, un poco actriz; movimiento de re-apropiación del signo estigmatizante para volverlo potencia vital

Huir del mandato de ser y dar felicidad como objetivo ideal, ese objetivo que exige la adpatacion del cuerpo y las potencias -a costa de muchisimo malestar- a un mundo determinado heteronormativo. Huir para habilitar el lugar de las múltiples posibilidades. Y de, en todo caso, producir una existencia desde la alegría como alternativa política a la felicidad como moral.

No estamos aislados. Nunca lo estaremos. Por el contrario, si algo nos ha mostrado esta pandemia es lo ligados que estamos, lo profundamente entramados y no sólo entre humanos sino con todas las criaturas y entidades de la naturaleza. Estamos unidos, tal vez más unidos que nunca, aunque no podamos movernos como antes. Lo que estamos viviendo no es aislamiento, sino geolocalización (en fácil, cada uno en su casa, si la tiene). El éxito que ha tenido la denominación “asilamiento social” nos muestra la fuerza que aún tienen el pensamiento moderno y sus ilusiones individualistas  y antropocéntricas que nos hacen creer que trascendimos la naturaleza, que estamos enfrentados a ella y que podemos, e incluso debemos, dominarla. Este modo de concebir la humanidad no sólo invisibiliza nuestras raíces, nuestra pertenencia y participación en la trama de la naturaleza, sino que también nos impide darnos cuenta (y agradecer) a todos aquellos que  hoy con su actividad sostienen, nutren y cuidan la vida de todos: personal de salud, sin duda, pero también agricultores, distribuidores de alimentos y medicamentos, barrenderos, cuidadores de casas, de ancianos y tantísimos otros humanos y no humanos como la red de plantas que produce oxígeno y los animales que colaboran en la dispersión de las semillas.  Nosotros los humanos nos movemos menos, pero esto ha hecho que muchas otras especies ganaran movilidad, ya que los ecosistemas viven en un equilibrio dinámico que expresa una paradójica armonía tensa, generativa, robusta y vulnerable a la vez, siempre creativa y por lo tanto parcialmente destructiva.  

Por eso hoy, más que nunca, tenemos que dejar atrás las falsas y peligrosas ilusiones de independencia. Lo más importante que podemos aprender de esta pandemia es que no vivimos aislados –ni ahora ni nunca-, porque la vida es siempre convivencia, influencia y afectación mutua. No hay aislamiento alguno:  han variado los modos de la presencia, la expresión de los afectos, los medios de interactuar, las formas de circular. Lo que se ha modificado es la dinámica vincular y las formas del lazo, se han generado otros encuentros y modos distintos de entretejernos: ahora tengo más tiempo para cuidar de mis plantas, y doy clases por internet. Nosotros estamos más quietos pero los ecosistemas siguen fluyendo y si somos capaces de entender lo que ha sucedido, podremos utilizar el dolorosísimo aprendizaje  para no volver a ese modo de vida que nos quieren hacer creer que es la “normalidad” cuando se trata una “normalización” impuesta por las élites que son las únicas que se benefician del modo de existencia extractivo y depredador de la modernidad y de estos tiempos convulsos que Bauman bautizó como “modernidad líquida” (2003). Un modo de vivir  que concibe todo como recurso y mercancía, que basado en un saber mecanicista ha sido incapaz de comprender la vida y sólo ha deseado someterla. Es desde esa concepción y las prácticas productivistas que promueve que las corporaciones globales han depredado el planeta. Esta  pandemia ha sido una de muchas nefastas  consecuencias, pues está genéticamente ligada a un modelo productivo (basado en la devastación de los bosques, la fractura y agotamiento de los suelos, el emponzoñamiento de los ríos, los incendios  indiscriminados) que en nombre de un supuesto (y falaz) progreso económico está hiriendo de muerte al planeta y a nosotros en él.

Nos han  educado para creer que somos la cumbre de la creación, que estamos enfrentados a la naturaleza, que la hemos trascendido gracias a la razón, que debemos enseñorearnos de ella. Así hemos dado rienda suelta a la codicia corporativa, que presenta la mera acumulación monetaria como crecimiento. Así hemos confundido los caprichos de las élites dominantes con necesidades universales humanas, el éxito con la felicidad y el buen vivir con el mucho poseer.

Un diminuto virus vino a recordarnos que nuestra independencia es una vana y peligrosa ilusión, que somos una criatura entre otras y que no hay dueños de la vida. Tal vez el desafío más importante que tengamos sea el de aprender a pensar y a vivir de un  modo no predatorio, entendiendo que somos parte y no amos de la tierra, y que nuestro destino está enlazado al de lo demás.

La cuarta herida narcisista: Ciegos a nuestra ceguera

«Lo mejor para las turbulencias del espíritu, es aprender. Es lo único que jamás se malogra. Puedes envejecer y temblar, anatómicamente hablando; puedes velar en las noches escuchando el desorden de tus venas, puede que te falte tu único amor y puedes perder tu dinero por causa de un monstruo; puedes ver el mundo que te rodea, devastado por locos peligrosos, o saber que tu honor es pisoteado en las cloacas de los espíritus más viles. Sólo se puede hacer una cosa en tales condiciones: Aprender.»  (Yourcenar,1999)

Si algo podemos aprender de estos tiempos catastróficos es que la vida no tiene compartimentos estancos, ni seres aislados. Hemos estado ciegos a la interconexión de la naturaleza. No hemos sabido pensarnos como parte, ni comprender la importancia de la convivencia entre los diversos ecosistemas y también al interior de cada uno de ellos. Se trata ahora de entender lo que Edgar Morin vine planteándonos desde hace décadas:

el fenómeno que nosotros llamamos “Naturaleza” no es más que la extraordinaria solidaridad de sistemas encabalgados,  edificándose los unos sobre los otros, por los otros, con y también contra los otros: la Naturaleza son los sistemas de sistemas, en rosario, en racimos, en pólipos, en matorrales, en archipiélagos. (1977)

La luz cegadora del iluminismo, convirtió todo en objeto y también en recurso. La concepción mecanicista, disociada y desvitalizada de la ciencia moderna, se forjó bajo la ilusión de que el hombre podía adueñarse de la naturaleza. Por eso es preciso renunciar a la creencia de que somos una excepción y aceptar  esta  cuarta herida narcisista que nos impone un diminuto y a la vez poderosísimo virus. Primero Copérnico nos invitó a abandonar la creencia de la tierra como el centro del universo, luego Darwin, nos instó a aceptar que somos un animal entre otros y finalmente Freud, abrió la experiencia humana para acoger los territorios del inconsciente. Hoy,  cuando creíamos controlarlo todo, la pandemia nos ha mostrado lo fútiles y dañinas que son la pretensiones de dominación. Así nos invita y hasta diría que nos exige dejar de lado el absurdo protagonismo que nos hemos conferido, abandonar la postura antropocéntrica para entendernos como parte de la trama de la vida. Vida que no es propiedad de ninguna criatura y que  nadie  puede dominar.

Para entender esta pandemia es preciso repensarlo todo: nuestra concepción de la humanidad, los vínculos dentro de nosotros y con otros –que nunca son completamente ajenos-, así como las complejidades, devenires y tensiones de la vida en común. Para emprender esta tarea necesitamos salir de los corralitos disciplinarios, aprender a ver las conexiones: ¿cuáles son los vínculos entre el virus, el agronegocio y el tráfico de fauna? ¿Qué relación tienen las pandemias con la tala indiscriminada, la industrialización del campo y la megaminería que están devastando el planeta? ¿Qué tiene que ver la megalomanía corporativa global con la eliminación de las regulaciones  que protegían la vida?

Desde los postulados del modelo mecánico-racional se supone que la productividad genera crecimiento económico cuando la experiencia nos ha enseñado que  se trata sólo de un modo de acaparamiento y avara acumulación de las élites para las que el otro (tanto humano como no-humano) es un mero recurso, un objeto a utilizar. Para los abordajes de la complejidad que promuevo el otro es un compañero convivencial que me puede potenciar tanto como despotenciar, pero cuya existencia es tan legítima como la  mía. No somos los amos de la tierra, somos terranos como todas las criaturas. Ni siquiera somos protagonistas, somos parte entre partes de la vibrante, activa y creativa trama de la vida.  Para reparar y expandir la vida postpandemia necesitamos gestar otro modo de pensar que nos permita entender el juego de los vínculos (Najmanovich, 2005), entender sus ritmos, sus tensiones, sus producciones, sus sinergias e inhibiciones, sus diversidades y su generatividad.

En su excelente texto Componer con Gaia Jordi Carmona Hurtado (2020) plantea que «la naturaleza se ha vuelto un agente histórico». En una conversación virtual le comenté que para mí siempre lo ha sido, y siempre lo será. De ella venimos y en ella nos disolveremos. A mi entender, y creo que acordamos en ello, lo que está ocurriendo es que el Coronavirus nos permite hacer visible lo que siempre ha estado allí pero que nuestro entrenamiento cultural no nos permitió percibir ni pensar: que no somos los directores de la orquesta universal.  Por eso el desafío actual es aprender a prestar atención a los vínculos, las mediaciones, los equilibrios dinámicos, las armonías tensas, del vivir entramados en lugar de seguir intentando encajar la vida en la grilla de lo ya sabido. Seguir los consejos de Heráclito cuando nos advertía que había que “esperar lo inesperado; porque lo inesperado es difícil y arduo” (1997). Extraordinaria paradoja que hoy resulta imprescindible aprender a habitar para poder ser partícipes activos en la construcción de un modo de existencia que ponga en el centro la vida y comprenda el valor primordial del cuidado mutuo para evitar que se repitan las catástrofes y para que en lugar de generar destrucción, cegados por el eufemismo de la producción, empecemos a ser parte de la curación de este planeta herido.

Pasados varios meses desde las primeras noticias sobre este virus que todo lo ha trastornado, recién estamos empezando a atar algunos cabos, que lentamente dan lugar a un paisaje para el que no estábamos preparados. Nos damos cuenta que no supimos ver los indicios ni escuchar las múltiples señales de alarma que, recién ahora, sabemos que existieron y que fueron desatendidas por aquellos que detentan posiciones de poder.

Crónica de una pandemia anunciada

Les propongo ahora un pequeño recorrido para pensar cómo se generó esta catástrofe, para ver cuántas señales de alarma fueron pasadas por alto y ‑sobre todo- para salir del foco estrecho al que nos condenan los análisis disociados. Desde luego que sólo podremos dar algunos trazos pero serán más que suficientes para empezar a percibir la matriz generativa de esta pandemia, y muchas de las epidemias que la precedieron y que no fueron tenidas en cuenta como merecían ya que afectaron sobre todo a países alejados del Norte Global. 

Esta pandemia que ya ha costado cientos de miles de muertos y millones de contagiados no es una desgracia que nos ha caído del cielo, ni es el producto de un lamentable azar, ni tampoco un castigo divino (discurso infaltable de algún obispo  apocalíptico tratando de cosechar almas para su rebaño).  Como todo lo que existe es el resultado de un proceso generativo que es preciso entender. Algo que nunca lograremos si quedamos cautivos de las noticias sensacionalistas sobre  “mercados exóticos” de China (que buscan azuzar la xenofobia) mientras se elude informar que esos mercados, si bien existen y juegan un papel en esta historia, son sólo una parte del tráfico ilegal de especies que mueve entre 8.000 y 20.000 millones de euros al año. En la siguiente enumeración podemos ver algunas de los muchísimas alertas que ningún gobernante del planeta quiso escuchar:

2007 Artículo de investigadores de la Universidad de Hong Kong en Clinical Microbiology Reviews alertando sobre el peligro de un brote de coronavirus

2008 Informe de la CIA que preveía una pandemia aproximadamente para el 2025.

2012 Libro de David Quammen Derrame: Infecciones animales y la próxima pandemia humana

2015 Charla TED de Bill Gates indicando que no estábamos preparados para la próxima pandemia

2016 Libro Megagranjas, Megagripe de Robert Wallace

2019 Reporte de la OMS informando sobre la posibilidad de una pandemia causada por un patógeno respiratorio letal.

Todos estos informes fueron públicos, muchos de agencias gubernamentales, otros de muy reconocidos especialistas y no faltaron los personajes hipermediáticos como Bill Gates a quienes escucharon millones de personas. Todos ellos no dejaban lugar a duda sobre el rol estelar que tendrían las pandemias en siglo XXI.  El texto de David Quammen (2012) fue distinguido como el libro científico del año por el New York Times. En su texto predice con claridad que la próxima pandemia sería producida más o menos para esta época por un virus zoonótico. Veamos con un poco de detalle esta cuestión, pues es crucial para comprender lo que nos está sucediendo, cómo llegó a producirse y por qué no se hizo nada para evitarlo. La palabra “derrame” que utiliza en el título de su libro  es un término técnico que utilizan los biólogos para dar cuenta de lo que ocurre cuando un microorganismo pasa de su ecosistema habitual a infectar al ser humano. Desde luego que el virus no se va de paseo a visitar el mundo. Su dispersión se debe a que la actividad de las empresas extractivas, especialmente pero no exclusivamente del agronegocio,  arrasan los equilibrios dinámicos de los ecosistemas.

El mismísimo Bill Gates dio públicamente la voz de alarma sobre las pandemias que se venían en el año 2015 en una conferencia que al día del hoy escucharon varias decenas de millones de personas. En ella señaló claramente que la epidemia de Ébola  tenía que ser tomada como una alarma temprana, que pronto habría otras, probablemente peores. Desde luego no dijo nada del agronegocio, sino de la necesidad de otros emprendimientos en el área de salud…y no es casual porque él mismo está hoy embarcado en la producción agrícola de alta tecnología y utilización intensiva de agrotóxicos que producirán las enfermedades que luego sus empresas de salud van a curar (sólo para aquellos que puedan pagarlo).

El biólogo Robert G. Wallace en su libro Big farms, Big Flu (2016) trazó con claridad  la conexión entre las nuevas pautas de la producción agropecuaria y la etiología de las epidemias que se han desatado en las últimas décadas. Su trabajo resulta central para comprender  que el Covid‑19 no es un incidente aislado. Si focalizamos sólo en el virus en el mejor de los casos tendremos una vacuna para éste, pero las megacorporaciones globales seguirán depredando el planeta y habrá  brotes de otros virus (locales o globales, pero siempre muy letales), en un círculo vicioso infernal.

Si alguno cree que ya el panorama no puede ser peor, he de terminar este apartado mencionando el valiosísimo trabajo de Dennis Carroll, quien dirigió la Unidad De Influenza Pandémica y Amenazas Emergentes en la Agencia Federal para el Desarrollo Internacional (USAID) durante casi 15 años. En un reportaje reciente el investigador norteamericano sostuvo: “Sabíamos que esto iba a suceder. Podría haber sido este coronavirus… u otro virus de la influenza. Pero ahora sabemos que la frecuencia se está intensificando” (Carroll, 2020). La respuesta de Trump fue desfinanciar la agencia, lo mismo que hizo con la del cambio climático. Carroll sostiene que uno de los mayores obstáculos para entender lo que sucede es que “desafía a las personas a pensar de manera diferente”. Necesitamos aprender a percibir los paisajes vitales, revitalizar el pensamiento y los modos de convivencia en lugar de quedar cautivos de los modelos disociados y mecánicos del productivismo global y de las concepciones competitivas y guerreras que le son propias.

Lo que la metáfora de la guerra nos impide ver

“La guerra como metáfora moral es limitada, limitante y peligrosa. Al reducir las opciones de acción a ‘una guerra contra’ lo que sea que sea, divide el mundo en Yo o Nosotros (bueno) y Ellos o Él (malo) y reduce la complejidad ética y la riqueza moral de nuestra vida a Sí/No, Prendido/Apagado. Esto es pueril, engañoso y degradante”. (Le Guin, 2003)

Nuestra cultura suele entender la paz como mera ausencia de guerra, no tenemos ninguna definición afirmativa de las experiencias o situaciones pacíficas. Tan solo imaginamos que son estados completamente libres de conflictos, de desacuerdos, de disonancias. Algo que cualquiera que piense un segundo notará que no sólo es falso en relación a su experiencia, sino también imposible. La otra versión que tenemos de la paz, es aún más absurda, porque suele entenderse como imperturbabilidad: una vida libre de influencias, afecciones, emociones y deseos. Si tal fuera el caso, y por suerte no lo es, sólo podría hallarse en los cementerios. Como nadie se vería tentado a esa excursión macabra para encontrar la paz deseada, se nos ofrecen refugios ilusorios, ideales perfectos donde reina una armonía paradisíaca, donde se acoplan las “medias naranjas”, y hallan una imperturbable felicidad las  almas gemelas. En la vida política esto se expresa en la pretensión de lograr un  consenso unánime, una convivencia sin tensiones, una seguridad sin fisuras. En la medicina esta mirada ha llevado a que se impusiera la más absurda definición de salud que se haya podido producir: «La salud es un estado de perfecto (completo) bienestar físico, mental y social, y no sólo la ausencia de enfermedad» (OMS, 1946). Esta perfección-completud no tiene el más mínimo sentido en relación a un ser vivo, siempre en devenir en el encuentro con otros, con los que puede lograr  un equilibrio complejo, fluido, tenso, generativo. La pretensión paradisíaca nos ha llevado a concebir la medicina como una guerra perpetua contra cualquier agente que perturbe ese ideal inalcanzable y así nos ha impedido ver la potencia (re)generativa de la vida y de los vínculos, así como el valor del cuidado mutuo.

Macrón, Trump, Bolsonaro, entre otros dirigentes mundiales, han hecho  un (patético) llamamiento a la guerra contra un enemigo invisible. La respuesta más lograda que he leído es la de  Arundhati Roy:

…si fuera una guerra de verdad, ¿quién estaría mejor preparado que Estados Unidos? Si no fueran mascarillas y guantes lo que necesitaran sus soldados de primera línea, sino fusiles, bombas inteligentes, armas anti-búnker, submarinos, aviones de combate y bombas nucleares, ¿habría escasez? (2020)

Solo me resta destacar que si fuera una guerra está claro que no han sido estos líderes los que han triunfado.  

Por suerte no es un destino obligado el de quedar cautivos de las metáforas guerreras aun cuando son muy pregnantes en nuestra cultura, no sólo en la política, sino también en la medicina, como mostró hace décadas Susan Sontag en su excelente libro La enfermedad y sus metáforas (2003). Las células invaden, los anticuerpos son el ejército de defensa, bombardeamos el tumor con rayos, o recurrimos al arsenal químico, etc.

Cuando concebimos la vida como un combate,  gestamos un escenario plano, un foco estrecho, una perspectiva pobre (y triste) para  pensar y comprender la salud y la convivencia que son indisociables. Lamentablemente ésta es nuestra herencia cultural: tanto en la teoría política, que a partir de Hobbes sostiene la idea del “hombre lobo del hombre” (1983), como en la teoría evolutiva que describe el vivir como una lucha por la existencia.

Nadie en sus cabales negará las tensiones, conflictos, combates que se dan en el vivir, pero tampoco dejará de percibir la ternura, la ayuda mutua, el cuidado, la generatividad y fecundidad de la naturaleza y de todas sus criaturas, incluidos nosotros.

Si cerramos el foco de nuestra percepción limitando nuestro pensamiento al “ataque” viral, quedarán en la neblina las preguntas por la causa de la pandemia y con ellas perderemos la oportunidad de evitar otras. Pero  no sólo eso, nuestra vida quedará reducida al temor a la muerte y a lucha contra ella. Una vida raquítica y precaria, que no busca el bien vivir-convivir sino el evitar morir. Una vida aterrada por el temor al otro, al que siempre se ha de considerar ajeno.

Muchos de los saberes ancestrales y también muchos desarrollos del pensamiento contemporáneo han hecho lugar a la complejidad comprendiendo la naturaleza toda como una matriz generativa en lugar de quedar cautivos en los modelos ideales de la ciencia y la filosofía mecanicista.  Hoy más que nunca, ante el cataclismo de una enfermedad global y muchos otros desastres debidos al cambio climático y la explotación extrema, es vital cambiar paradigmas y, más ampliamente, transformar completamente nuestra relación con la naturaleza, aprender a cuidar y expandir la vida, reducir el daño que está generando esta pandemia y evitar otras en el futuro.

La narrativa guerrera siempre ha sido central en nuestra cultura, como muestran los aforismos invertidos de Von Clausewitz (2015)  “La guerra es la política continuada por otros medios” y Foucault (1992) “La política es la continuación de la guerra por otros medios”. Lamentablemente la metáfora del combate y de la competencia (que es una ritualización de la guerra) permeó toda la cultura: desde la historia y la biología, hasta la medicina, especialmente a partir de la focalización en la lucha contra los microbios. Para citar sólo algunos ejemplos de las últimas décadas los líderes mundiales  han declarado la guerra al cáncer, a las drogas, a la pobreza, al terrorismo, al crimen, ¡incluso a la violencia!. Ya sabemos los resultados de estas cruzadas que no han hecho otra cosa que que intentar apagar el fuego con gasolina. No ha de extrañarnos, pues la metáfora de la guerra anula la complejidad, limitando las vías de cuidado y curación. Lo que nos lleva a preguntarnos cómo es que se mantiene incólume cuando su aplicación casi siempre ha fracasado.

Su simplicidad es parte de su éxito, pero también es crucial comprender la faceta afectiva: la promoción simultánea del miedo, que es el afecto menos afín al pensamiento y el ansia de conquista.  Al construir un mundo de enfrentamientos absolutos que buscan la subyugación o la aniquilación del otro,  todo se reduce a los vencedores y los vencidos, los líderes y los seguidores, los héroes y los villanos. Un mundo en blanco y negro, muy diferente a nuestra caleidoscópica existencia, pero que crea una narrativa poderosa: el otro es absolutamente ajeno y necesariamente un enemigo. Como dijo uno de los personajes de Sartre: “El infierno son los otros” (2004). ¿Lo  son?

Tejiendo la convivencia: armonías generativas tensas e intensas

Hemos heredado un modo de pensar basado en modelos mecánicos, abstractos e ideales que ha descuartizado la investigación en contextos estancos y que al hacerlo nos ha impedido comprender los vínculos, las tramas, los flujos, las tensiones, la diversidad de composiciones. En fin, hemos quedado ciegos a la complejidad del vivir-convivir que también es devenir (evolución creativa, bien diferente al domesticado e ilusorio progreso lineal mecánico).

La vida, sin embargo, no puede pensarse desde esta mirada esencialista que presupone pureza, y menos aún desde la versión mecánica de la modernidad que se sostiene en la ilusión de independencia. La vida nace, deviene y muere, en el encuentro con otros, gracias a otros y también contra otros, en entrecambio con otros. Propongo utilizar el término entrecambio para dar cuenta de que no se trata meramente de una interacción exterior, sino de una transformación mutua. Necesitamos a los otros para nutrirnos, para crecer, para procrear, para aprender, para respirar…para todo lo que implica el vivir que es siempre convivir.

Los poetas lo han expresado mejor que nadie, uniendo la belleza y el sentido como en estas palabras de  Octavio Paz:

la vida no es de nadie, todos somos la vida (…)
soy otro cuando soy, los actos míos
son más míos si son también de todos,
para que pueda ser he de ser otro,
salir de mí, buscarme entre los otros,
los otros que no son si yo no existo,
los otros que me dan plena existencia,
no soy, no hay yo, siempre somos nosotros,
la vida es otra… (1960)

Nuestra relación con los otros no es la de la pura lucha y enemistad, aunque a veces puedan darse enfrentamientos. Vivir es ser acogido en un nido ecológico cuidado por otros y la vida se sostiene y expande a través de los encuentros potenciadores. Esto es lo que la metáfora de la guerra y su estética dicotómica nos impiden ver: que no existen enemigos ni amigos absolutos (porque en la vida no hay absoluto), que todo depende de lo que se geste en el vínculo, que –además‑ es dinámico. Que la vitalidad y la hospitalidad al otro son primarias, y la defensa necesaria pero subsidiaria.  

Focalizar en el amigo versus elbenemigo hace que queden en la penumbra o, peor aún,  que resulten invisibilizados los amantes, los amigos “con derechos”, los contactos, los conocidos, los compañeros, los hermanos de sangre, la fratría y/o sororidad elegida, los rivales, los simbiontes, los amigos que devinieron  enemigos, los enemigos que se volvieron amigos, los actos generosos de los enemigos, algunos  comportamientos mezquinos de los amigos, y un largo etcétera. No se trata de salir de la captura del negro y blanco por albergar solamente a grises –que desde luego  es una apertura valiosa-, ni tampoco promuevo la remanida estrategia de buscar  un justo medio que también sostiene la pureza de los extremos. Mi propuesta es aprender a percibir y pensar la radical, multicolor, caleidoscópica diversidad en permanente mixtura, composición y descomposición que nos ofrece la naturaleza. Abrirnos a otras percepciones y sentidos con sus sutilizas y matices porque saber viene de “sabor” y la experiencia humana es la de un cuerpo vivo complejo que puede ser afectado de muchos modos y pensar en diferentes cuerdas.

Nuestra cultura esencialista no ha soportado nunca  la impermanencia. Esa que hermosamente describía Heráclito cuando afirmaba que “nunca nos bañamos dos veces en el mismo río…” y continuaba afirmado (aunque la divulgación mutiló la cita): “…y las almas se disuelven en la aguas” (1977). Tanto le tememos  que la Real Academia de la Lengua Española ni siquiera admite la existencia de este término, que igual ha sido y sigue siendo muy utilizado por los que amamos el pensamiento más que los mandatos de sus majestades. Hemos sido criados en el  temor al cambio, y el pavor a la alteridad. Nos asusta la ambigüedad, y nos cuesta comprender la permeabilidad. Tenemos enormes dificultades para pensar la generatividad  y pánico a la contaminación. La ilusión de independencia y autodeterminación nos ha llevado a demonizar la influencia hasta tal punto que la gripe primero se llamó influenza.

La “influencia”, está ligada al fluir, a la vida errante, a lo que no se deja atrapar en una categoría, a lo que altera (temor de los temores) por eso es incompatible con la pureza inmutable del Ser. Nuestra civilización está no sólo fundada, sino fundamentada en la creencia en un Ser puro, en una esencia eterna e inmutable, imperturbable. Así nace también el ideal de invulnerabilidad incompatible con la vida. Nuestra relación con la alteración, la transformación, la errancia (que de allí proviene “error”), ha sido siempre la de concebirlas como patologías, defectos, faltas, vicios a ser evitados o combatidos. Al menos por la mirada hegemónica, pero la vida siempre pugna por salir y fluir, así que existieron muchos que  han preferido el fluir de la vida al agua estancada del Ser.

En la actualidad están desarrollándose una gran variedad de abordajes complejos que hibridan ciencia, arte, filosofía, saberes comunitarios, sabidurías ancestrales en alegre y promiscuo mestizaje.  Modos de investigar y actuar que no disocian la teoría y la práctica, ni la ciencia del saber comunitario,  que buscan generar sentidos que nos permiten comprender la potencia generativa de la naturaleza y tejer con ella un modo de convivencia cuidadoso. En un trayecto fecundo fueron tejiéndose saberes que nos permiten comprender la potencia de la naturaleza sin reducirla a un modelo único, dando lugar a múltiples facetas de la poiesis vital, del vínculo tenso entre el ser vivo y el ambiente en el que estamos embebidos, junto a una inmensa variedad de especies amigas y también de posibles venenos y predadores. Esta perspectiva no dicotómica nos está permitiendo pensar armonías generativas muy distintas al modelo de equilibrio estático del mecanicismo, al monocorde acuerdo total, o al acople mecánico de la llave y la cerradura que son las armonías monótonas, paradisíacas e ilusorias  que ofrece la cultura esencialista en todas sus versiones (desde la Antigua Grecia hasta la Modernidad). La armonía generativa es paradójica: acorde y discorde a la vez, capaz de albergar la simbiosis y también el parasitismo, de gestar múltiples modos de colaborar que no se oponen a algunas formas de competir. Una danza de composiciones y descomposiciones, de modos de potenciarnos y también de dañarnos, que van configurando  una inmensa variedad de alianzas y parentescos raros (Haraway, 2019).

En este paisaje complejo y vital, nada es en sí dañino o beneficioso, todo depende de múltiples factores, a diferencia de la máquina para la cual todo elemento extraño es destructivo ya que no puede ni aprender ni desarrollarse. En el vivir, los otros son límite y posibilidad a la vez, peligro y sinergia. Nada puede ni busca crecer ilimitadamente, salvo en la imaginación megalómana de las élites globales.

Los virus pueden ser considerados un ejemplo maravilloso de la ambigüedad, ya que es imposible dar una respuesta unívoca a la pregunta ¿son los virus seres vivos?, que tiene una deliciosa, y también ambigua, respuesta: puede ser, a veces, depende de la localización. Lo mismo sucede con este cuestionamiento que ante tanta cruzada guerrera  es imprescindible hacerse: ¿son los virus enemigos? Menuda desgracia sería si lo fueran, se calcula que hay 10³¹ virus en nuestro planeta, más que estrellas en el universo (Wu, 2020). Pero esto no es lo más sorprendente: como muestra la investigación de las últimas décadas sobre el microbioma en nuestro cuerpo hay entre dos y diez veces más microorganismos que células humanas. No sólo co-evolucionamos con otros diferentes a nosotros, sino que nuestro propio cuerpo es una activa comunidad, un ecosistema diverso en permanente transformación. Como sostiene Ed Yong:

El cuerpo humano alberga billones de microbios que conforman todo un mundo en simbiosis con su entorno. Estos microscópicos y multitudinarios compañeros vitales no solo moldean nuestros órganos, nos protegen de enfermedades, e influyen en nuestro comportamiento, sino que resultan clave a la hora de entender el funcionamiento de la vida (…) Todos los conceptos que usan los ecólogos para describir los ecosistemas de escala continental que vemos a través de los satélites también se aplican a los ecosistemas de nuestros cuerpos, que vemos a través de los microscopios (2017).

Antes que él, lo dijo el poeta Walt Whitman (2001):

Yo soy inmenso…y contengo multitudes

La ciencia recién ahora comienza a atisbar el carácter ecosistémico de la naturaleza y de nuestra propia existencia, y a comprender que la pureza es estéril y que la vida gesta y anida en la fecundidad vincular. Todo en el vivir son encuentros, pero tanto la metáfora de la guerra como la mecanicista, nos han hecho ciegos a las composiciones sinérgicas (aquellas que nos potencian), pues sólo ven “peces grandes que se comen a los chicos”. La versión de la teoría evolucionista centrada en la competencia, que cada día está más cuestionada en el ámbito científico, nos ha impedido comprender el valor crucial de la ayuda mutua y la simbiosis en la vida personal y colectiva. El temor a la otredad –fuera y dentro de cada uno- ha llevado a focalizar y destacar sólo  los encuentros destructivos o despotenciadores.

Sin embargo, la experiencia nos ha enseñado a todos que hay vínculos potenciadores, nutritivos, reparadores. Que hay tanta o más ayuda mutua que competencia, más simbiosis que depredación, como desde hace décadas viene planteando Lynn Margulis y hoy aceptan las nuevas corrientes de la biología resignificando y remodelando radicalmente las concepciones evolutivas (Margulis, y Sagan, 1995).

Personas y bacterias, virus y seres inorgánicos, ninguno es un veneno en sí mismo, sino que lo es para alguien, en ciertas composiciones. Ni el SARS‑CoV–2, ni ningún otro. Sabemos desde antaño que no existe veneno sino dosis (lo que vale para los virus y cualquier otra sustancia). Nada es dañino, ni beneficioso, en  sí mismo. Es en el vínculo vivo,  actual y situado, que algo me fortalece o me lastima, me inhibe o me potencia. Y eso cambia con el tiempo, con el contexto, con el modo de poner el cuerpo, con la configuración de la comunidad…con todas y cada una de las dimensiones de la vida.

Nuevos paradigmas están revolucionando el campo de la inmunología que también fue construido desde la metáfora de la guerra y la exclusión del otro (lo que no resulta asombroso cuando recordamos que algunos de sus padres fundadores, como Sir Macfarlane Burnet, fueron miembros activos de las sociedades eugenésicas). En las últimas décadas diversos investigadores han propuesto miradas que salen de la perspectiva disociada y batalladora del Yo vs. No‑Yo. Francisco Varela (2000) nos invita a pensar el sistema inmune como un tipo de sistema cognitivo que organiza el sí mismo corporal,  actividad que no se realiza  en contra de otros, sino nutriéndose de muchos y, por supuesto, también defendiéndose de los dañinos. En éste sentido ha sido particularmente valiosa la “Teoría del peligro” de Polly Matzinger (2002). En lugar de seguir la metáfora de la guerra, ella gestó un modelo inmunológico que plantea que el sistema inmune responde a señales de peligro que se producen cuando somos dañados y no a la mera  extrañeza o ajenidad. En lugar de un enfrentamiento entre el Yo y un No-Yo (absolutos, esenciales e inmutables) el sistema inmunológico se ocupa de cuidar la vida de un ser que vive entre otros, con otros, gracias a otros, y no necesariamente (aunque a veces sí sea el caso) contra otros. Su propuesta permite explicar por qué el sistema inmune no ataca la comida que sin duda está formada por cuerpos extraños al organismo y tampoco a un feto sano o los miles de millones de microorganismos que viven en simbiosis dentro nuestro. Al mismo tiempo permite comprender por qué  no responde defensivamente cuando lo foráneo no es dañino, y también ataca cuando algo propio lo es, como en los fenómenos de autoinmunidad.

Estas nuevas miradas son cruciales para comprender nuestra propia existencia como ecosistemas complejos en los que no existe un yo esencial, sino  una composición vital siempre en curso, un trayecto abierto de construcción de sí, no exento de peligros ni de sinergias. Los seres vivos generan dinámicamente su propia coherencia vital en armonización tensa con otros, muchos de los cuales son colaboradores, algunos devienen simbiontes esenciales para la vida y otros la ponen en peligro.

Para comprender el vivir-convivir tenemos que poder albergar todo aquello que hemos intentando eludir o combatir: el entrecambio, la afección e influencia mutua, la co-evolución, el linaje de transformaciones (no somos los mismos de ayer ni seremos idénticos mañana). No tiene sentido “sumar” o meramente “agregar” lo que habíamos expulsado. Es preciso reconfigurar completamente nuestro modo de conocer, de concebir lo vivo, de entender la naturaleza incluidos nosotros en ella.

A modo de inconclusión

La estupidez consiste en querer concluir.

(Flaubert, 2010)

Un virus zoonótico recorre el mundo generando una de las mayores catástrofes de las últimas décadas. Los líderes mundiales han planteado el problema en términos de guerra y cruzada sanitaria, pero no es ésta la única mirada posible. En lugar de quedar cautivos en las concepciones militaristas-mecanicistas podemos plantar y cultivar otro territorio problemático.

La pandemia no es el resultado de la mera existencia de un virus patógeno, sino de un modo de existencia que facilita su difusión y que limita las estrategias de cuidado. Si hacemos lugar a la complejidad de la vida y el pensar veremos que esta pandemia es más bien un síntoma de una enfermedad mucho más grave aún que he denominado “productivitis”: una dolencia generada por el modelo  social basado en la expansión ilimitada de la producción y el consumo que promueve para ello un modelo de negocios predador cada vez más intenso caracterizado por las Megagranjas, Megaemprendimientos, Megaminería, Meganegocios, propios de la Megalomanía del pensamiento racionalista patriarcal que jamás ha comprendido la vitalidad de la vida.

Los valores privilegiados por las Megacorporaciones (sin distinción ideológica) son la maximización, la optimización y la eficiencia concebidos desde un modelo mecánico combinado con un esquema financiero en el que la naturaleza y sus dinámicas no tienen lugar. Estos sistemas no crecen, tan sólo “incrementan” (ganancias, propiedades, dinero, todo aquello que se puede cuantificar). Este modo de pensar no acepta límite alguno a su carrera hacia el abismo y buena parte de su producción es despilfarro, acumulación ociosa que en la mayoría  de los casos es inútil pero muchísimas veces resulta tóxica o letal.

El arrasamiento de los equilibrios dinámicos de los ecosistemas no es un daño colateral de la aplicación de su modelo, es inherente a él e inevitable. Esta vez la consecuencia ha sido una pandemia, en otras oportunidades han sido desastres climáticos, envenenamiento de los ríos, y muchas otras catástrofes que se han agudizado en las últimas décadas. Si, además, consideramos que sus políticas eficientistas desmantelaron los sistemas de salud y más ampliamente los lazos de cuidado en la mayoría de los países del Norte Global, podremos entender las inmensa cantidad de muertos que se ha cobrado la pandemia en los países que presumían de ricos. La combinación letal de productivitis y eficientitis es la responsable tanto de la propagación del virus como de su letalidad, ya que contagiarse no implica enfermarse y el curso de la enfermedad depende de los cuidados que podemos desplegar. Los recortes en salud, para hacer más eficiente el sistema, tuvieron éxito, y su triunfo es nuestra desgracia porque  muchos de los contagios se debieron a que las élites hicieron todo lo posible para no cerrar sus fábricas o las cerraron cuando ya la situación era catastrófica y las muertes no fueron el resultado directo de la infectividad vital sino de que una parte muy importante de la población no puede acceder a los servicios médicos necesarios.

La productividad y la eficiencia son medidas de rango estrecho que privilegian ciertos valores como la ganancia, el “ahorro” de tiempo cronológico, la cantidad de productos, a costa de otros que resultan invisibilizados o desvalorizados. Entre ellos todo lo que no entre en su sistema de medidas: la belleza, el cuidado de la naturaleza –incluyendo en ella a los trabajadores-, el lazo comunitario, etc. La invención y la imposición de la obsolescencia programada son muestras más que claras de la concepción de la excelencia eficientista.

La megalomanía corporativa nos hechiza con grande narraciones, con gestas heroicas, ahora recargadas en la versión CEO. En ellas el protagonista está preocupado sólo por su meta, y no se hace responsable de lo que destruye en el camino para obtener el triunfo. Su eficiencia se basa en la extracción y explotación de otros –humanos y no humanos- “externalizando” los problemas. La corporación global produce consumiendo agua que paga a precios irrisorios y luego elimina sus desechos sobre los ríos que nutren a los seres vivos. Destruye los equilibrios ecosistémicos para imponer su modelo productivo, pero esta depredación no entra  en sus costos, sino en los nuestros.  Por supuesto que su sistema de publicidad mediático mundial no destaca estos aspectos, sino que se expresa con bellas palabras creando una versión contemporánea de los patriarcales cantares de gesta. Revisten su accionar de gestos heroicos, de avances tecnológicos, de innovaciones imparables, de emprendedimientos invulnerables, de crecimiento económico y  progreso. Pero no pueden evitar que muchos veamos el lado oscuro de la productivitis que nos está matando de diversos modos: generando devastación y pandemias, pero también hambre (porque la industrialización del campo no ha mejorado ni un poco este flagelo mundial), jornadas interminables de trabajo cada vez más precario, desfinanciación y desmantelamiento de todas las protecciones y cuidados sociales.

Si queremos gestar un modo de existencia potenciador para todos es preciso volver a poner en el centro la vida y la convivencialidad. Para ello es preciso cambiar no sólo de paradigmas, sino todo nuestro modo de pensar-sentir-actuar para abandonar la autopista productivista que nos lleva al abismo y empezar a gestar un caminar convivencial, como proponía Ivan Illich (2011), en el que las herramientas, industrias, dispositivos, sistemas sirvan para  potenciar la vida singular y común, a diferencia del sistema  productivista en el que la vida es un recurso para el sistema.  Hoy la propuesta de convivencia puede pensarse de forma aún más amplia, por eso me gusta hibridarla con el ecofeminismo de Haraway que amplía la convivencialidad para abarcar las relaciones con lo no‑humano.

A mi entender, la cuestión crucial que emerge cuando pensamos la pandemia desde la complejidad es la necesidad de transformar los modos de existencia para que la gestión esté al servicio de la gestación y no al revés como impone el modelo patriarcal corporativo global (ya sea capitalista neoliberal, chino, ruso, o cualquier otro).

Podemos hacer de esta pandemia, que solo es uno de los muchos síntomas  de la catástrofe planetaria generada por la productivitis humana, un punto de bifurcación para salir de la captura mecanicista-racionalista y empezar a habitar la trama de la vida. En ella el crecimiento nunca es mero incremento, sino transformación en el encuentro porque a diferencia de las máquinas los seres vivos crecen (lo que implica múltiples transformaciones) en la convivencia con otros regulándose y adaptándose mutuamente.

Los seres vivos somos a la vez vulnerables y robustos, lo que para nuestra cultura dicotómica resulta impensable pero es muy fácil de entender cuando salimos de sus grillas. Somos vulnerables porque vivir es convivir y podemos ser afectados de muchas maneras. La gran mayoría son potenciadoras y eso hace que la vida sea robusta, que pueda perseverar en la existencia, y seguir la dinámica generativa y regeneradora. Por supuesto, la otra cara de esta vulnerabilidad es que también habrá encuentros que nos hieran o destruyan. Al comprenderlo podemos cultivar el arte de los buenos encuentros, habitar la vida desde el cuidado mutuo, desplegar nuestra vitalidad y no solo evitar los daños. 

La megalómana ilusión de invulnerabilidad puede tener un éxito circunstancial pero a la larga siempre ha sido lo que más nos ha debilitado, pues este modo de vivir que persigue el incremento ilimitado no sólo es iluso sino también suicida. En la trama de la vida todo desarrollo tiene como límite el de los demás, ya sea como potenciación mutua, como constricción, o como daño o destrucción. Vivir implica siempre que nos co-adaptamos, co-evolucionamos, con-vivimos regulándonos mutuamente. La vida no es productiva, es poiética y por lo tanto: viable, fecunda, fértil, gestante, creativa, fructífera. Ningún ser vivo busca ni precisa de un crecimiento ilimitado, ningún sistema viable puede lograrlo.

La vida es siempre vulnerable porque es afectación mutua. Esa vulnerabilidad no es fragilidad, es permeabilidad y apertura. Por eso puede ser generativa y re-generativa, precisamente porque no es un sistema cerrado, sino un sistema abierto,  permeable capaz de incorporar a otros, de metamorfosearse y  aprender.

Sólo podremos reparar el daño de la productivitis, desarrollarnos y desplegar la potencia vital desde perspectivas convivenciales (que nunca son ni abstractas ni  únicas). Para ellos será preciso soltar el lastre del consumo, sus desigualdades y sus  excesos,  para promover formas nutricias y al mismo tiempo frugales (desde  el consumo de alimentos hasta el de noticias, pasando por deshacer el hechizo de que cada nuevo gadget o invento es un avance ¿hacia dónde?, ¿para quién?)

La ecología convivencial de los cuidados es también una mirada feminista que honra la complejidad y por ello nos invita a desertar del patriarcado, sus guerras y sus cantares de gestas, para emprender un camino que nos permita ser parte del cuidado de este planeta herido. No negamos la producción, la resignificamos como poiesis y la ponemos al servicio de la trama de la vida. No buscamos la eficiencia, que siempre se mide por algún parámetro arbitrario, sino la vitalidad. No precisamos ganar porque la vida es fecunda y no necesita protagonistas porque  en ella todos podemos disfrutar de ser parte del ensamble.

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Sostenemos que si hay algo a lo que podamos llamar historia, es porque existe un proceso de la humanidad caracterizado por su creación, su autoactividad, y además de la dominación y opresión que unos sectores puedan ejercer sobre otros (y más específicamente, de “explotación” en las modernas sociedades capitalistas), existen también luchas, resistencias, procesos de organización de los pueblos por su emancipación. Desde allí –entonces–, desde esos procesos, es que nos proponemos leer tanto la historia como la actualidad. Es la famosa historia entendida como “lucha de clases” con la que comienza el Manifiesto comunista. Claro que, hablando con propiedad, la lucha de clases es un fenómeno moderno, pero esa línea divisoria trazada por Marx y Engels en 1848 (burgueses y proletarios, pero también amos y esclavos, siervos y señores) puede servir para pensar tipos-humanos, modos determinados de ser/estar en el mundo. A grandes rasgos, esa concepción permite trazar una línea divisoria entre quienes tienen vocación de mando (de ejercer la dominación) y quienes desobedecen los mandatos, se rebelan frente a los lugares preasignados. O para decirlo con las palabras que la intelectual brasileña Suely Rolnik utiliza en su libro Esferas de la insurrección, del modo en el que se resuelva el enfrentamiento entre fuerzas de vida activa y formas de vida reactivas dependerá el “modo dominante de subjetivación” en una formación social dada.

Ese punto de vista popular (o proletario) que reivindicamos, es el de “la clase en movimiento”. Tal como enseñó el “Operaísmo” italiano de la década del setenta del siglo XX (con autores como Antonio Negri), esa perspectiva implica asumir el antagonismo social que atraviesa a nuestras sociedades, para aportar a la compresión –en doble registro– tanto de la composición técnica de la clase explotada, como de los ciclos y crisis del sistema, con el afán de contribuir a la organización política del proletariado, es decir, de la clase de mujeres y hombres que viven de su trabajo y se organizan y pelean por dejar de ser eso que las reglas vigentes hicieron de ellos (de nosotros, de nosotras). Dicho de otro modo: el punto de vista popular es aquel que se sitúa, para abordar tanto la actualidad como la historia, en la perspectiva de las simples personas que no poseemos medios de producción, y sólo sobrevivimos vendiendo nuestra fuerza de trabajo en el mercado, a cambio de un salario, o nos “inventamos” formas de trabajar que nos permitan sobrevivir, en el marco de un sistema que ya ni siquiera requiere del total de la mano de obra disponible (el “precariado” –como sostenemos en otro lado– no es un sector de excluidos sino la franja del proletariado que padece explotación en otros términos).

Para volver a pensar los desafíos del movimiento popular en la Argentina actual, entonces, necesitamos poder comprender mejor el mundo contemporáneo, para visibilizar y aportar a construir el sujeto social, los agentes concretos capaces de materializar los cambios propuestos. Este es el elemento central del “punto de vista popular”: no hay transformación política posible sin un sujeto social que la encarne y la dinamice. Para nosotrxs, ese sujeto sigue siendo, centralmente el de la clase trabajadora, hoy escindida entre asalariados (aun mayormente organizados en sindicatos), y el precariado (organizado fundamentalmente en movimientos populares, con fuerte anclaje territorial y dinámicas de matriz comunitaria). Ese sujeto, por supuesto, no está definido de antemano, sino que lo entendemos como proceso de construcción en un concreto proceso de lucha.

Asimismo, atendiendo a los aportes más contemporáneos realizados por las históricas luchas feministas, podríamos agregar que en el siglo XXI no es posible concebir al sujeto potencial del cambio social sino en función de la interseccionalidad que lo constituye a través de una encrucijada que además de la clase incluye a la raza y el género (puesto que la explotación/dominación/opresión en el capitalismo se presenta de manera simultánea en términos clasistas/coloniales/racistas/hetero-sexistas –normativos–).

Es desde el punto de vista popular, por lo tanto, que entendemos deben abordarse los problemas de la realidad nacional, y las posibles líneas de pensamiento crítico y acción transformadora capaces de avanzar en procesos de conquistas que permitan volver a imaginar/construir una Argentina con justicia social, en el camino de transformaciones más amplias de la patria grande Latinoamericana, único modo de cambiar las relaciones de fuerza a nivel internacional.

Es desde el punto de vista popular, por lo tanto, que entendemos deben abordarse los problemas de la realidad nacional, y las posibles líneas de pensamiento crítico y acción transformadora capaces de avanzar en procesos de conquistas que permitan volver a imaginar/construir una Argentina con justicia social, en el camino de transformaciones más amplias de la patria grande Latinoamericana, único modo de cambiar las relaciones de fuerza a nivel internacional.

Resumiendo, diremos que el punto de vista popular implica una serie de postulados y operaciones de análisis que sintetizamos en los siguientes puntos:

1. Asunción de que, si bien condicionadas siempre por los ciclos de acumulación y las crisis capitalistas (que es necesario estudiar), son siempre las masas populares las hacedoras de la historia.
2. Ese que-hacer histórico, se asume, es constituido a través de una dinámica de irresoluble antagonismo social.
3. De allí la necesidad de inscribir los análisis de coyuntura en la serie histórica.
4. Esa serie histórica es siempre co-relacional: nacional, Latinoamericana e internacional (“la historia nacional leída como un texto en relación al intertexto Latinoamericano y del mercado mundial capitalista”, según supo escribir alguna vez David Viñas).
5. Por otra parte, se hace necesario atender que, en tanto seres complejos como somos los humanos, la lucha emancipatoria implica un dimensión económica y una política, pero también otro cultural.
6. Por último, el punto de vista popular asume el “carácter prolongado” de los procesos de cambio, atendiendo a la asimetría de fuerzas enfrentadas, sin olvidar –de todos modos– que esas relaciones de fuerzas nunca son absolutas, sino relativas (tanto las fuerzas reaccionarias como las revolucionarias tienen puntos débiles y fuertes, como bien aclaró Mao Tse Tung cuando analizó la guerra de liberación que los chinos llevaron adelante contra Japón en las primeras décadas del siglo XX, estableciendo la conceptualización conocida como “Guerra Popular y Prolongada”.

Así entendida,  la teoría no es una acumulación de papers académicos, sino que funciona como una “caja de herramientas” para pensar críticamente la historia y la actualidad. La elaboración conceptual, por lo tanto, se asume como un momento más de la estrategia y la lucha general del movimiento popular (gestación del archivo y establecimiento de las genealogías; crítica que avanza junto al movimiento). “Cuando el pueblo no lucha la filosofía no piensa”, supo decir el filósofo argentino León Rozitchner. De allí que, desde el punto de vista popular, se sostenga que la gestación de una “filosofía política para las militancias” (que libre el combate en el terreno mismo de las teorías sociales) implique un nuevo modo de concebir la filosofía, gestada y desarrollada al ritmo de la lucha de las y los explotados.

¿Qué relación puede tener la filosofía –esa práctica social elitista– con un modo popular de asumir la construcción política?, podrán preguntarse quienes lean este texto. Sencillo, respondemos con Antonio Gramcsi: no concebimos procesos de cambio social sin una “filosofía de la praxis” que contribuya a gestar a una “visión del mundo” en franco combate con la visión hegemónica de mundo de la clase dominante.

Para finalizar, subrayar que –desde una perspectiva militante que sostenga el punto de vista popular– ni la historia ni la teoría cobran su real significación si no son puestas en relación con una práctica impugnadora no sólo del orden del discurso, sino también del orden general existente. Es la primacía de la práctica sobre la teoría de la que hablaba Mao en sus “Tesis filosóficas”, comprendiendo que se le concede seria importancia a la teoría, precisa y únicamente, porque puede guiar la actividad práctica, entendiendo que el conocimiento juega un papel activo en el pasaje de la comprensión a la transformación, pero no olvida –sin embargo– que la comprensión que la humanidad tiene del mundo encuentra su criterio de verdad en la práctica social, que no se reduce a la actividad productora, pero asume a ésta como su práctica fundamental. El conocimiento separado de la práctica, entonces, es desde esta mirada inconcebible, puesto que –en el fondo del planteo del “punto de vista popular”– está claro que, para adquirir conocimientos sobre la transformación, es necesario participar en la práctica que se propone modificar la realidad.

Ya en 1862, en sus “Tesis sobre Feuerbach”, Karl Marx había planteado que “es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad… la terrenalidad de su pensamiento”, y también, que “la coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria”. Por eso, en su famosa “Tesis XI”, el autor de El capital remata que si hasta entonces los filósofos se habían dedicado “a  interpretar” el mundo, de allí en más, de lo que se trataba, era de contribuir a “transformarlo” (comprender y combatir como un mismo movimiento, diríamos con Rozitchner). 

Quilmes, 1° de octubre de 2020

*Escritor, periodista, investigador popular. Director del Instituto Generosa Frattasi. Políticas Públicas para la Inclusión Social: https://institutofrattasi.com.ar

Fuente: TECLA EÑE Foto: Fernando Bordón La Tinta