Para Henri Meschonnic, siguiendo y citando a Émile Benveniste, “el lenguaje sirve para vivir”. Esta proposición es de una importancia capital en su poética, orientada hacia lo “desconocido del lenguaje”. Si partimos de la base que para Meschonnic, en el lenguaje, hay más aspectos desconocidos que conocidos. En su aventura poética trató siempre de luchar contra las esencializaciones, esas que engendran lo teológico-político y lo lingüístico-político. Y todos los horrores que se desprenden de allí. La Biblia no es un origen, es un funcionamiento. El libro que anuncia esta entrevista  es un atravesamiento de siglos de cristianización acumulados sobre la Biblia. Y es también un libro que atraviesa la historia del poema y de la traducción. Como dice Meschonnic: “La realidad, como lo muestra la poética del traducir, es que en la inmensa mayoría de los casos, traducir, es un des-escribir”. Y dice con fuerza: poética del traducir y no de la traducción. Traducir es escribir. Y cuando no se escucha se des-escribe. Se normaliza la sintaxis. Se modifica la puntuación. Se achatan los textos. Se busca clientela. Mala señal cuando la traducción parece escrita en la lengua de llegada. Meschonnic cita la frase de Martin Buber: la  Biblia no es ni Antiguo ni Testamento. Entonces estamos frente a otra manera de leer. El poema Meschonnic es refractario a “la biologización de la vida humana. En el sentido de Spinoza.”

***

Acerca de Un Golpe de Biblia en la filosofía [1]

Entrevista con Henri Meschonnic

por Antoine Spire [2]

(Traducción: Hugo Savino)

Antoine Spire: Este libro es la expresión de lo que usted aprendió mientras traducía la Biblia, es decir, que el hebreo tiene un ritmo que todos los traductores del hebreo han desdeñado, prefiriendo centrarse en el sentido de las palabras. Al ignorar el ritmo, ignoraron el poema de la Biblia.

Henri Meschonnic: Aprendí a reconocer el continuo del lenguaje.  Un texto que inventa un pensamiento le “hace” algo a su lengua. Es un sistema de discurso que trabaja la lengua. No es el hebreo el que hace la Biblia, es la Biblia la que hace el hebreo.

Antoine Spire: Se puede decir eso de todas las lenguas. Ellas son el fruto de los trabajos literarios escritos y concebidos en tal lengua. El trabajo en la lengua se convierte en un trabajo sobre la lengua. Transforma la lengua.

Henri Meschonnic: Un autor le hace algo a la lengua que nunca antes le habían hecho. Dante, Shakespeare o Kafka transformaron su lengua. Pero la Biblia no se puede reducir a literatura. Es un texto religioso. Digo “religioso”, no “sagrado”.

Antoine Spire: En efecto, usted escribe que lo sagrado es la fusión de lo humano con lo cósmico, que lo divino es el principio de vida y que lo religioso, más tardío, es ritualización social. ¿Por consiguiente, la Biblia, para usted, instituye un ritual social?

Henri Meschonnic: En efecto, porque lo religioso se apropia de lo sagrado y de lo divino y hace de ellos una organización teológico-político. La ética ya no es la ética de lo divino, sino la ética de lo religioso. En nombre de Dios se puede matar. La religión entendida de esta manera es una catástrofe que le ocurre a lo divino.

Antoine Spire: ¿Qué hay detrás de este ritmo que cuenta tanto para usted?

Henri Meschonnic: La palabra “ta´am” en hebreo significa el gusto, el gusto de lo que se tiene en la boca. Es una metáfora espléndida de que el cuerpo, la física de la vida, hace el movimiento del lenguaje. Ahora bien, todas las traducciones se sitúan en el modelo griego del lenguaje que rige el pensamiento mundial desde hace 2500 años: lo discontinuo entre la forma y el contenido, la letra y el espíritu, el sentido y el sonido, el alma y el cuerpo.

Antoine Spire: En su opinión, la traducción corriente, la que separa el signo en sonido y en sentido, “busca una clientela”. ¿Cuál es la razón?

Henri Meschonnic: Para convertir. Traducir la Biblia en todas las lenguas del mundo es un acto notoriamente cristiano. Sin embargo, hay traducciones judías, entre otras la del Rabinato (1899-1905). Pero ella traduce sobre todo el estado del judaísmo francés de su tiempo: una voluntad de asimilación. Y, para Éxodo 3, 14 (ehié / asher ehié) el Rabinato dice: “Soy el Ser invariable” que no traduce el hebreo, sino el griego de la Septuaginta (la traducción al griego en el siglo III antes de Cristo). La traducción protestante de Second (1877) está más cerca del hebreo. Yo propongo: Seré   que seré. Pongo un blanco entre “seré” y “que” para transponer les ta´amim. La exégesis judía nos enseña que cuanto más ínfimos son los detalles, más importante son. El texto fundador del cristianismo no es la Biblia hebraica, sino la traducción al griego de la Septuaginta. Allí hay una apuesta a lo teológico-político muy fuerte: el cristianismo se hace pasar por el “verus Israel”. El cardenal Pacelli, que se iba a convertir en Pío XII, declaraba en 1937: “un Dios crucificado quiso hacer de nosotros el Pueblo elegido”. L´Osservatore romano: “El Cristianismo, el verdadero Israel”, al día siguiente de la creación del Estado de Israel.

Antoine Spire: “Seré   que seré”. Difícil de entender.

Henri Meschonnic: Dos versículos antes, en el versículo 12, Dios ya había dicho: “Estaré contigo”. Moisés vuelve a preguntar y Dios repite esta fórmula, por consiguiente se trata de un futuro. No de un presente como dice San Jerónimo. No es “Soy el que soy” sino un verbo en futuro. Y un verbo en lugar de un nombre. Lo divino, poder creador de vida, se separa radicalmente de lo sagrado. El ser humano ya no puede saber qué es lo divino.

Antoine Spire: Lo menos que se puede decir es que su traducción “Seré      que seré…” es difícil de entender sin su comentario. De esta manera impide su acceso a la mayoría de nuestros contemporáneos. Con su traducción estamos tal vez en el ritmo de la lengua original, el hebreo, pero el sentido ya no es fácilmente accesible para todos. Y su elitismo difícilmente puede concernir a todos y cada uno como  lo deseaba Antoine Vitez cuando hablaba de teatro elitista para todos.

Henri Meschonnic: Pero yo respondo efectivamente “elitista para todos”. Lo que pasa en el texto bíblico y que hasta ahora no se escuchó más que en hebreo (y no para todos, así, por ejemplo, la edición popular israelí de Hartom y Cassuto publica un texto acompañado de una puntuación moderna que remplaza los ta´amim. Sólo las ediciones eruditas o las ediciones religiosas publican el texto con los ta´amim), es una práctica que exige cierta tecnicidad. Pero si usted entra en una sinagoga, oye la cantilación del texto bíblico. Es una puesta en música de los ta´amimcuya melodía varía según se trate de yemenitas o de sefaradíes o de askenazis. Pero la rítmica que organiza el texto es común a todas estas versiones cuya música varía. Sólo retengo el carácter orgánico de los ta´amim y traduzco para hacer que se oiga la rítmica del hebreo contra 18 siglos de cristianización, de helenización, de latinización, por consiguiente de borramiento del ritmo. El ritmo de la Biblia es para mí un incentivo teórico, una profecía que muestra que todavía no se sabe lo que el ritmo hace en el lenguaje. La primera palabra en un imperativo célebre es “Shemá” (escucha). Escucho y doy a oír.

Antoine Spire: ¿No hay en usted una obsesión por el texto original? Cuando critica a los cristianos que helenizan el texto bíblico, los acusa de una carrera hacia el texto original que destruiría el texto mismo. Lo que cuenta, para llegar a lo divino o al menos a lo sagrado, es ir hacia la expresión total que es sentido, sonido y ritmo. ¿Acaso todo texto no es, aunque sea un poco, portador de todo eso y entonces esta obsesión del origen es mucho más inútil puesto que ya no tenemos el primer texto hebreo?

Henri Meschonnic: Saussure en su Curso de lingüística general mostró que cada vez que se busca el origen se encuentra el funcionamiento. A mí me interesa el funcionamiento. Son los cristianos los que corren detrás del origen desde hace siglos. Porque tienen un problema de identidad. Descalifican el texto masorético con el pretexto de que los Masoretas (los transmisores) anotaron tardíamente, entre el siglo VI y el sigo IX, las vocales y los ta´amim (los ritmos) que antes no estaban anotados. Efectivamente los manuscritos del Mar Muerto están escritos con las veintidós consonantes del alfabeto hebreo sin las vocales y sin el ritmo. Pero es absurdo atribuir a los Masoretas la invención de las vocales. El hebreo se pronunciaba y constaba de vocales, sólo que éstas no estaban escritas. Así como se ha cantado antes de inventar las notas de música, los Masoretas inventaron pequeños signos para escribir las vocales, para no perder el saber debido a la dispersión. Los Masoretas también anotaron  los ritmos, los nombres de los acentos que designaban formas gráficas, líneas melódicas y movimientos de la mano. Basta con entrar en una sinagoga y al lado del cantor se ve a alguien que agita las manos y los brazos. Un nombre de acento significa la mano abierta, otro quiere decir el dedo levantado. Era una dirección de actores muy anterior a la invención de los signos escritos.

Antoine Spire: Marc Alain Ouaknin, por su parte, como usted, pone a distancia el sentido y el sonido para consagrarse al literalismo. Para él, la hermenéutica judía trabaja la paciencia del sentido a través de la letra. Usted ve a este literalismo como un esencialismo. Sin embargo este literalismo da acceso a otros sentidos gracias a la cifra que acompaña la letra y retoma en eso la tradición de la cábala. Usted no se sirve de esta lectura, ¡muy al contrario, la critica!

Henri Meschonnic: Lo que critico en esta valorización absoluta que se le da a las letras, es que insidiosamente se instala una heterogeneidad radical entre la letra y el espíritu que es específicamente griega y cristiana. No se puede reducir la exégesis judía a la cábala. Rashi que no era un cabalista proponía otra exégesis. Hace referencia a los ta´amim, pero únicamente para indicar un valor gramatical o fonético. Por mi parte, me inscribo en la tradición de Maimónides que en la Guía de descarriados, en lo que concierne a Amos y Jeremías, muestra que cuando el profeta ve una canasta de frutas de verano, piensa en el fin de los tiempos o cuando dice que ve una vara de almendro, es para decir “Pues yo velo”. Estas palabras se parecen en hebreo.  La audición se convierte en la visión. Maimónides es el primero que descubre que el profeta ve por el oído.

Antoine Spire: Un golpe de Biblia en la filosofía sugiere que el elogio del ritmo y el rechazo de la dicotomía sentido/sonido permiten entender lo que es el lenguaje. Usted nos propone adaptar lo que encontró en la Biblia a todos los textos literarios o filosóficos.

Henri Meschonnic: Sí, a toda la teoría del lenguaje. Y denuncio la ausencia de teoría del lenguaje en la mayor parte de los filósofos. Trabajo para mostrar que pensar supone sostener en su interacción el poema, el lenguaje, el arte, la ética y lo político. Para mí, el poema es la transformación de una forma de vida por una forma de lenguaje y recíprocamente. Es por eso que en Célébration de la poésie decía que un poema que está por hacerse y un poema que está por leerse tienen dos enemigos, la poesía y la filosofía. Si se identifica el poema con la poesía se  sigue haciendo poesía, y no nos damos cuenta que el amor al arte confundido con el arte, es la muerte del arte.

[1] Hay traducción española de este libro con el título de Un golpe bíblico en la filosofía, Editorial Lilmod, Argentina, 2007.

[2] Esta entrevista forma parte del libro Conversaciones con Henri Meschonnic, Editores Argentinos, que se publicará en abril del 2014.

Fuente: Cosecha Roja

Rodolfo Walsh prendió la TV y sintonizó el programa de Mirtha Legrand. Le gustaba almorzar mirando ese programa porque con frecuencia invitaban a alguna modelo que contaba que leía sus libros. El televisor era viejo. Un mediodía se acercó a ajustar la sintonía y escuchó una voz masculina: “Comando llama, 222, comando llama”. Era la red de comunicaciones de la Policía Federal.

“Rodolfo enloqueció, se olvidó de Mirtha Legrand y de las modelos, y se dedicó a manipular el dial hasta poder direccionar cuándo y cómo llegaba la interferencia, y ya en ese momento descular cómo funcionaba eso”, recuerda Horacio Verbitsky en “Vida de Perro: balance político de un país intenso, del 55 a Macri”, un libro de conversaciones con Diego Sztulwark (EDICIÓN DE SIGLO VEINTIUNO Y TINTA LIMÓN).

No se trata de una biografía de “El Perro”, sino de pensar a partir de su vida política y su obra. ¿Existe un “método Verbitsky” que permita una comprensión histórica del presente y, a su vez, un estímulo para el activismo? Lo que sigue es un fragmento donde Verbitsky cuenta cómo era su vínculo con Walsh y las características del trabajo que realizaron en las Fuerzas Armadas Peronistas (FAP) y Montoneros.

HV: Esa era otra de las discusiones que teníamos: sobre Perón y sobre el rol de Perón. Rodolfo tenía una desconfianza absoluta hacia Perón.Yo le decía: “¿Pero vos creés que realmente Perón va a abandonar la lucha por la indemnización y el uniforme?”. Y él me respondía: “Sí, eso creo”. No estoy diciendo que yo crea que él tuviera razón en eso. Sólo estoy contando la discusión. Era complejo: había elementos a favor de cada  una de las interpretaciones y hasta el día de hoy la cosa no tiene solución. No la tendrá nunca. Persiste como un nudo.

DS: En tu período de Montoneros, mientras Rodolfo sigue en las FAP, ¿siguen trabajando como equipo?

HV: No.

DS: ¿Cómo es que se desarma ese equipo? No debe haber sido tan fácil…

HV: Ese equipo venía en crisis. Rodolfo almorzaba mirando el programa de Mirtha Legrand porque siempre había alguna modelo que cuando le preguntaban: “¿Y qué leés?”, contestaba: “Estoy leyendo a Rodolfo Walsh”. Y eso a él le gustaba mucho. Hasta que un día en el televisor, que era muy viejo, la imagen dejó de verse bien. Rodolfo se acercó para ajustar la sintonía, cuando de golpe, con la imagen de Mirtha Legrand, apareció una voz masculina que dijo: “Comando llama, 222, comando llama”. Nos quedamos paralizados de la sorpresa, hasta que nos dimos cuenta de que se trataba de la red radioeléctrica de la Policía Federal. Rodolfo enloqueció, se olvidó de Mirtha Legrand y de las modelos, y se dedicó a manipular el dial hasta poder direccionar cuándo y cómo llegaba la interferencia, y ya en ese momento descular cómo funcionaba eso. Cada cosa era una sigla, una convención, el alfabeto policial. Así empezó un trabajo minucioso. El tema de los patrulleros: cómo eran las claves, con qué código se identificaba cada comisaría, qué significaba la primera parte del código, qué significaba la segunda, qué eran los códigos de transmisión, esas cosas elementales que no sabíamos y fuimos aprendiendo. Por otro lado, la red radioeléctrica: a qué hora se hacían las transmisiones, cómo se comunicaba cada delegación regional con la central, qué importaba escuchar, qué no. Éramos seis personas trabajando, tres parejas, y nos habíamos repartido las 24 horas del día en turnos de cuatro horas por persona. Una vez que estuvo desculado el funcionamiento, vino la rutina del trabajo: con la información relevante escribíamos unos partes, los hacíamos canuto dentro de cigarrillos en letra minúscula, como los presos, y los dejábamos en unos huecos que había en algunas paredes de la ciudad como, por ejemplo, la Escuela Normal nº 1, en la manzana de Córdoba, Riobamba, Ayacucho y Paraguay, un edificio que estaba muy ruinoso, con las paredes muy carcomidas, y tenía muchos lugares para ponerlos. Luego, alguien de la conducción pasaba por ahí y retiraba la información. Con ese método de trabajo comenzábamos a descular movimientos como, por ejemplo, el traslado de un compañero preso de un lado a otro, y esto permitía programar una operación para rescatarlo.

DS: ¿Y esa planificación también se la delegaban al grupo de ustedes?

HV: No, nosotros pasábamos la información y, sobre esa base que actualizábamos día por día, otro grupo organizaba la operación de rescate en la que participaría. Un día, dejaron de retirar los papelitos. Habíamos ido a llevar papelitos y nos encontramos con que aún estaba allí el anterior. Los dejamos, y cuando fuimos a llevar el tercero nos dimos cuenta de que estaban los dos anteriores. Algo estaba pasando, y temíamos que hubiera caído alguien. Después verificamos que no, que no había caído nadie, que estaban abocados a la discusión ideológica. Se había desatado la polémica entre sectores.

DS: ¿Entre los llamados “oscuros” y “esclarecidos”?

HV: Sí: los iluminados, los oscuros, los fosforescentes. El “proceso de homogeneización política compulsiva” o PHPC, para la AICOPUPE (Alternativa Independiente de la Clase Obrera y el Pueblo Peronista). Las FAP se convirtieron en un grupo de estudio y de discusión y así fue como se disolvió de hecho el grupo. ¿Para qué íbamos a seguir? ¿Sabés lo que son cuatro horas seguidas de escucha y de anotaciones? La cosa más aburrida. Si eso es útil es una cosa, ahora, si no sirve para nada…

(…)

DS: ¿Cómo chequeaban la información que les llegaba? ¿Había un sistema o era algo que se manejaba intuitivamente?

HV: Intuitivamente. Claro que te podías comer un garrón, pero visto retrospectivamente no nos comimos tantos. Era difícil chequear. En general, uno conoce a la fuente y, en el caso de las fuentes indirectas, uno sabe cuál es la fuente de la fuente, y además está el contexto general. Para el trabajo con información hay un tema básico que es la verosimilitud. Hay cosas que te las dice alguien que está ubicado en un lugar clave, pero vos decís “esto no puede ser, esto no es, esto es falso”, porque él está engañado o porque él te quiere engañar, pero “esto no puede ser”. Hay otras cosas donde los matices son más difíciles de discernir, donde es más gris, y para eso cuenta el buen criterio de cada uno, el estar prevenido contra los deseos. A menudo, uno tiende a creer lo que desea, lo que no es mi caso en general, pero nadie está a salvo de eso, es lo más humano.

1. Los modos de la crítica en medio de la gubernamentalidad neoliberal

El lenguaje de la crítica se ha vuelto moralizante y sus operaciones suponen una idea simple del poder (como negación, como esencia, como atributo) y de la resistencia (como libertad, como sabotaje) siempre polares. Ese lenguaje se torna impotente para problematizar situaciones cuya trama es ambivalente (Virno[2]); gobernada por un régimen de la excepcionalidad permanente (Benjamin[3], Agamben[4]); cargada de posibles (Simondon[5], Lazzarato[6]).

Tales los rasgos de un nuevo tipo de conflicto social (IIEP[7]), caracterizado por innumerables tensiones de carácter biopolítico (Foucault[8]), por cuanto las fronteras entre los pares vida/política, juego de fuerzas/normatividad, poder/resistencia, formas de vida/lucha –corpus conceptual que durante mucho tiempo organizó esa crítica–, se han vuelto porosas y promiscuas[9]. Para comprender lo social, revestido de una opacidad estratégica (en gran medida producto de la extensión y complejización del mundo de las finanzas y de la producción de renta) se requiere, en consecuencia, de nuevas formas de la crítica.

La investigación política no trabaja en el aire, sino a partir de las condiciones concretas en que se (re)determina la vida en común. De allí, el pensamiento extrae los elementos de la crítica. El combate del pensamiento no se despliega como aplicación del saber teórico acumulado sino como reflexión sobre lo que aún no se sabe, en la no-familiaridad implícita en el devenir concreto de toda situación histórica.

La renovación de la crítica (para no agotarse en la denuncia) necesita de nuevas fuerzas y no solamente de la certeza subjetiva de tener razón: la verdad es efecto de las prácticas y no de una coherencia abstractamente razonada.

Ir de Foucault a Marx supone asumir la crítica del primero al marxismo (y al mismo  Marx), pero también, y sobre todo, valorar la capacidad del último Foucault para retomar aspectos importantes de la crítica de la economía política. No nos es indiferente el hecho de que intentando construir su noción inconclusa de biopolítica Foucault haya pensado con una radicalidad inigualable la cuestión del neoliberalismo.

En este texto no vamos a meternos con la discusión contemporánea de la biopolítica (intentamos no pronunciarnos en torno a lo que este debate tiene de moda académica, es decir de perecedero y banal). Sí, en cambio, vamos a tratar de tomar en serio la secuencia que va del surgimiento de la economía política y del liberalismo (frente al cual Marx alcanza la madurez del proyecto de su crítica) a la aparición del neoliberalismo como algo más que una mera política económica o una ideología pasajera de las élites de los años 90. En ese punto, intentaremos desentrañar cómo Foucault, siguiendo a Marx sin decirlo abiertamente, intenta renovar las premisas metodológicas de la crítica.

La crítica en Foucault y en Marx (dentro y contra)

Hay una vía posible de comunicación entre las críticas puestas en juego por Marx y por Foucault, aún si este último era reacio a ese término. Recordemos que, para Marx, ni las relaciones jurídicas ni las políticas pueden ser explicadas por sí mismas. Ni pueden explicarse, tampoco, por el desarrollo general del espíritu humano. Desde el comienzo, la operación crítica de Marx consiste en desnudar la pretendida “autonomía” de las “formas” por parte de la religión, del Derecho, de lo político, del Estado y finalmente de la economía política. Todas ellas, a su turno, se pretenden autofundantes y ofrecen una representación mediada por trascendencias de lo humano genérico. Marx acabará por llamar fetichismo al modo de imponerse de esta autonomía de las formas –lo “suprasensible” – sobre lo sensible del trabajo humano en la mercancía. La operación crítica consistirá siempre en reenviar la apariencia de universalidad que envuelve a estas “formas” a sus presupuestos histórico-concretos, es decir, en aterrizar las representaciones ideales en los procesos reales. De allí la singularidad de la crítica en Marx como crítica práctica.

La crítica se forja en Marx en polémica con Bruno Bauer, pero sobre todo con Hegel, y apunta a superar la representación del Estado, de la política y del Derecho (como luego ocurrirá con la economía) como el autodespliegue de una universalidad espiritual a partir de unos propios principios racionales que adoptarían vías específicas de realización en la historia, por detrás y a través de los sujetos particulares.

El corazón de la crítica que Marx elabora a partir de los años 1843-44 apunta al “misticismo lógico” de Hegel: la idea de que los sujetos no se constituyen sino a partir de un rodeo, una mediación trascendente que los determina en sus rasgos sociales, racionales y morales. El problema con esa mediación es que su “lógica” no refiere a un funcionamiento histórico-inmanente, abierto en su fundamento mismo, sino a una realidad organizada de espaldas a sus presupuestos (la universalidad política da la espalda a la realidad de los particularismos que pueblan la sociedad civil y reina la propiedad privada). Tal es su misticismo, una supervivencia secular de lo teológico-político que se concreta en instancias históricas (leyes e instituciones) del Estado, cuya verdad hay que buscar en la sociedad civil burguesa. Estas son las primeras tesis del Marx comunista, antes de emprender la crítica de la economía del capital.

La crítica en Marx busca sustituir lo universal (pensado al nivel del Estado o de la economía) por las dinámicas y tensiones que orientan la producción histórico-concreta de las sociedades. Ni la ciencia del estado, ni la de la economía política (mistificaciones deshistorizantes) permiten comprender la constitución de lo social.

Es que la economía política aparece como la respuesta natural y última a los problemas que la crítica plantea a la política, el hecho de presentarse como causa interna y principio determinante del todo social: esencia espontánea de lo social y verdad material del Estado. No hay operación crítica posible si no se parte de poner en crisis la prescripción económica como condición de posibilidad para las prácticas humanas. Es exactamente en este punto que madura en Marx la crítica de la economía política, cuyo objeto son esas leyes económicas que realizan plenamente la inmanentización de la trascendencia y nos entregan la percepción de un orden inapelable regido por el juego de intereses entre las diferentes categorías –clases- que componen la sociedad.

Marx penetra en esta apariencia de totalidad social para mostrar que las categorías de la ciencia de la economía política constituyen el punto último de penetración de las formas trascendentes en las relaciones humanas: para descifrar el secreto del fetichismo de la mercancía es preciso comprender cómo se da la yuxtaposición de lo supra-sensible sobre lo sensible mismo. La crítica de la economía política cumple, así, una doble tarea: por un lado, desmonta la narración –la maquinación– economicista (y su perfecto complemento politicista) que naturaliza como descripción científica lo que no es sino un conjunto de consignas de mando; por el otro, señala que estas categorías están atravesadas por un antagonismo, unas resistencias y un deseo de libertad.

¿No sucede algo parecido en Foucault? En su caja de herramientas el investigador foucaultiano  lleva los elementos de la crítica de los universales, aún si lapalabra, en su acepción marxiana, desaparece de su obra. Hay una profunda ironía en las relaciones explícitas de Foucault con Marx, enfrentado como estaba con el Partido Comunista Francés. El propio Foucault se ha divertido volcando párrafos de Marx sin comillas a la espera burlona de que los marxistas lo descalifiquen por no citar al padre del Materialismo Histórico. A pesar del énfasis que liga la crítica foucaultiana con Kant (inscribir el problema estudiado en sus condiciones de posibilidad), vale la pena considerar sus lazos con la crítica practica de Marx.

La crítica de los universales (el Estado, lo jurídico, lo político, lo económico) consiste en declarar que ellos no explican nada sino que son ellos mismos los que deben ser explicados. Como grandes conjuntos que implican relaciones requieren de una investigación sobre su constitución. En el lenguaje de Foucault no tiene tanto peso la crítica práctica aunque hacia el final de su obra desarrolle cada vez más el concepto de “problematización”, próximo en muchos sentidos.

La preocupación del propio Foucault por la locura o la sexualidad lo llevó a interrogar la naturaleza de estos objetos en sí mismos inexistentes y ante los que cabe preguntarse cómo es que se constituyen en cada coyuntura histórica: ¿cuál es su genealogía, es decir, las fuerzas, procesos y dinámicas que convergen para que se produzca el efecto que sólo erróneamente se coloca como fuente de explicación de lo que acontece?

Lo mismo en relación con el Estado. Su constitución material no se explica por los principios formales de la ciencia política o de la historia del Estado. Para entender lo que es el Estado en cada período hay que analizar procesos heterogéneos, incluso moleculares, series de acontecimientos de todo tipo que convergen o se integran en determinadas estructuras y procesos. No se trata de historizar un concepto (como si fuera una esencia que sufre cambios a lo largo de la historia), sino de dilucidar cómo se constituyen efectivamente los grandes conjuntos sociales y, en especial, a qué tipo de problemas dan solución.

Claro que los estudios de Foucault sobre las relaciones de poder recusa la separación de estructura y super-estructura en Marx. Las tecnologías de poder son radicalmente inmanentes a lo social. Sólo que este desacuerdo tiene más sentido contra el marxismo que contra Marx mismo: ¿o acaso es posible creer que en Marx se pueda pensar la relación de la máquina con la industria o del colonialismo y la acumulación originaria sin suponer la operación de relaciones de poder en la constitución misma de lo económico y de la producción? ¿Puede investigarse ese “conjunto de operaciones a través de los cuales los hombres producen su vida” por fuera de las relaciones de poder que allí se traman?

Hay, a nivel metodológico, una primera zona de aproximación entre Foucault y Marx: el Estado, los universales, los fetiches, las grandes instancias de referencia legal y moral no pueden ser explicadas por sí mismas (o por el modo en que se auto-manifiestan) y la crítica reenvía siempre a ciertas condiciones históricas, a tensiones y conflictos en el nivel de las prácticas y de las fuerzas que conforman lo real de la situación o del problema a pensar. El sujeto es efecto de unas condiciones no elegidas (estructura, historia, dispositivo) y a la vez es deseo y libertad condicionadas por su relación de resistencia y lucha en y contra esas condiciones mismas que lo condicionan. En Foucault, como en Marx, hay un rechazo a pensar en términos de los avatares de una racionalidad (Marx la rechaza en Hegel; Foucault en la Escuela de Frankfurt y particularmente en Habermas) a favor de las múltiples racionalidades –subjetivaciones– que se juegan en la conflictividad histórica.

A diferencia de quienes plantean el problema de la emancipación ligada a una historia de la razón, tanto en Foucault como en Marx el problema de la subjetivación se da siempre en torno a una escisión entre lo subjetivo y lo no subjetivo (se es sujeto resistiendo los efectos de unos dispositivos concretos; sobreponiéndose a unas condiciones determinadas no elegidas[10]); contiene una dimensión involuntaria (la subjetivación remite a una composición estratégica en torno a un campo de posibles) y remite a una pluralidad de racionalizaciones (dado que no hay solución predeterminada o natural, sino múltiple estrategias de problematización).

Como decía Spinoza en el apéndice de la Ética I: el hombre se cree libre porque sabe lo que quiere, pero no lo es porque no sabe por qué quiere lo que quiere. El problema de la liberación está planteado menos en el nivel de la conciencia de los sujetos y más en la capacidad de problematizar los agenciamientos en los cuales se quiere lo que se quiere y se cree lo que se cree.

Foucault: el neoliberalismo como forma de gobierno

Leídos durante los años 2013 y 2014 desde Buenos Aires, en una coyuntura en la cual lo sudamericano recobra preeminencia a la hora de plantear problemas, los cursos Seguridad, territorio, población y El nacimiento de la biopolítica invitan a reabrir la comprensión que tenemos del neoliberalismo, tomando la crítica europea –de Foucault a Marx– como archivo vivo: ¿en qué sentido el neoliberalismo sobrevive a las mutaciones sociales y políticas de la última década como verdad de los actuales mecanismos de gobierno de lo social?

Partimos del hecho de que el neoliberalismo se ha revelado como algo más profundo y capilar que una mera política (Consenso de Washington), una ideología dominante (un discurso de las élites nacionales y globales), o una receta económica (ajuste y privatización). En tanto estrategia de dominación política racionaliza determinadas relaciones de fuerza, crea procedimientos de mando y da nacimiento a un nuevo campo de obediencia en el que, paradojalmente, se pone en juego la noción de libertad y de cuidado de sí[11]. El neoliberalismo resulta de este modo inseparable de una política de la verdad que hace inteligible lo social por la vía de la competencia y de las regularidades del mercado (la construcción de más y más mercados) así como por la vía de la proliferación de una infraestructura financiera que se trama en los diversos estratos sociales y, por tanto, pasa a formar parte de las diversas estrategias (conductas y contraconductas) de diversos actores sociales[12].

El neoliberalismo forma parte de la cuestión del gobierno de las conductas de los otros (y de uno mismo). Una cuestión más amplia que la del estado. La gubernamentalidad neoliberal no se explica con la imagen de la dominación “desde arriba”, como si de una dictadura militar se tratase. En el mismo sentido en que se dice que las relaciones de poder se renuevan a partir de procedimientos y tecnologías inmanentes a las relaciones sociales, el neoliberalismo promueve un tipo de gobierno fundado en la horizontalización de las verticalidades y en la socialización proliferante de las jerarquías. Y de este modo el mundo es dominado por un esfuerzo tendiente a convertir toda la agencia social en emprendeduría, exaltación ontológica de las virtudes espirituales de la empresa[13]subsumiendo al mundo del trabajo y orientando la vida, la salud y la medicina[14].

Tal y como afirma Verónica Gago, la situación sudamericana se define por una extraña coyuntura en la que el dato principal no es tanto la voluntad de varios de sus gobiernos de impulsar la inclusión social en base a políticas neodesarrollistas o neoextractivas –variantes políticas que surgen de una exitosa inserción en el mercado mundial– como la convergencia entre la consolidación y la extensión de las condiciones neoliberales (que por un lado conllevan una renegociación constante entre lo formal y lo informal, y entre lo legal y lo ilegal determinada por la exigencia de optimización en base a procesos de valorización) y  la vitalidad de unos conatus, de una pragmática plebeya (feria; crédito popular; empresarialidad de masas) que da curso a una economía popular que no se deja reducir al ideal de la empresa en la medida en que la mezcla de elementos familiares, de género y comunitarios introduce tensiones que el ideal empresarial no acaba de totalizar. La actual exaltación del consumo –Valeriano[15], Gago– se complejiza en la medida en que reúne en sí (y ya no podemos simplificarlo sólo en su dimensión de “alienación”) la complejidad de estas tendencias opuestas (apropiación plebeya y renovación de las categorías de la economía política, comenzando por la extensión del crédito y la deuda al mundo popular).

Aun si puede rastrearse la historia a partir de la cual los neoliberales difundieron su estrategia al mundo occidental, sus efectos se han objetivado de tal modo que, como explican en una reciente entrevista Laval y Dardot[16], su capacidad de regular los intercambios sociales, de estrategizar el campo social y volverse autoevidente persiste incluso cuando y donde como ideología ha sido completamente derrotada, deslegitimada.

De allí que no se resuelva el problema del neoliberalismo desmontando su discurso. Menos aun moralizándolo Foucault permite justamente plantear nuevos interrogantes y vías de investigación (pensar nuevas formas de la crítica): ¿cuál es la fuente de normatividad neoliberal? ¿Cómo combatir una política que es de inmediato modo de vida? Con el neoliberalismo la vida misma se entreteje, bis a bis, con las categorías de la postmoderna economía política (la deuda, la extracción, el consumo, la moneda, el crédito). Dice Lazzarato, lo extra-económico mismo (la subjetividad, la moral, los proyectos, el tiempo) se desenvuelve a partir de la razón económica..[17]

La gubernamentalidad neoliberal –que es también la gubernamentalidad del estado mismo– refiere entonces a múltiples mecanismos, acuerdos y dispositivos (jurídicos, comunicacionales, monetarios, de representación política, etc.)[18] tendientes a orientar –producir saberes, valores y regulaciones– las prácticas sociales a un ideal de optimización por la vía de la producción de renta para los actores sociales.

La perspectiva de Foucault –la problematización– consiste en la acción del pensamiento que surge no de una natural voluntad de pensar, sino de la presencia de signos pululantes de indeterminación de ciertos aspectos de la realidad del  mundo que hasta el momento creíamos estables. Siguiendo a Nietzsche, pensar es activar una voluntad en torno a una interpretación que se descubre insuficiente o adversaria y descubrir que no hay hechos sino interpretaciones. No hay positividades, sino por efecto del encuentro de fuerzas.

¿Se da hoy fuente alguna de problematización que no sea la que el propio neoliberalismo se pone a sí mismo para seguir desplegándose? Por ahora sólo podemos agregar lo siguiente: en el terreno social, la problematización deviene inseparable de la emergencia de contraconductas (y hay que retener que las contraconductas no adquieren su rasgo problematizador a partir de una voluntad estética o nostálgica sino de sus prácticas efectivas al interior de dispositivos concretos, cuyas líneas –de visibilidad, de enunciación, de poder y de deseo– alteran, cortándolas, continuándolas más allá, plegándolas sobre sí[19]).

Para el caso de las sociedades gubernamentalizadas –“neoliberales”, de “seguridad” (Foucault) o de “control” (Deleuze)–, las contraconductas se organizan dentro y contra de los dispositivos de las finanzas (la deuda y el crédito); de la representación política; de la seguridad y de la mass-mediatización[20]. La crítica práctica o contraconducta se propone como desafío. Pero un desafío que no se reduce en la discusión de táctica política. Pues como afirma Santiago López Petit[21], el capital se ha hecho uno con la realidad. Y por tanto es la realidad la que se ha vuelto impotente. Ya no es ella quien nos provee de un exterior para la crítica. La renovación del proyecto de la crítica práctica, de la problematización a la altura de la realidad global que se impone requiere de desplazar (violentar, fugar de) la realidad misma.

1. Pastorado y gubernamentalidad

Seguridad, Territorio, Población

Cuando intentamos valernos de los conceptos que heredamos de la filosofía política para entender nuestro presente, nos enfrentamos a un desajuste entre las nociones que eternizan una imagen soberana del estado y una realidad en la que el poder político circula a través de un complejo entramado de dispositivos. Michel Foucault describió ese pasaje de la soberanía a la gubernamentalidad hasta llegar al neoliberalismo, en el que la trama de poder se subjetiva de modo indirecto actuando sobre el medio (ese espacio sobre el que interactúan los individuos) antes que sobre las personas mismas. No se trata de que el neoliberalismo minimice al estado: más bien lo gubernamentaliza.

Una comprensión del estado y de la sociedad en términos de gubernamentalidad conlleva un replanteo de la imagen que la filosofía política difunde de un poder soberano del estado como resultante de un pacto social. A diferencia de la simplificación habitual que lo presenta como un pesimista de la naturaleza negativa –Homo  homini lupus est–, Thomas Hobbes veía en el hombre un ser de capaz de artificio. El animal que crea ficciones es el que más se parece a Dios creador, pues es el que puede crearse una naturaleza y un cuerpo colectivo: el Leviatán. Sólo que el hombre que pacta y que fabrica artificios no es un hombre pre-social y desnudo, pura potencia de invención, sino el hombre sometido a los poderes religiosos.

Se trata, entonces, con Foucault, de volver a contar la historia que va de la soberanía a la gubernamentalidad flexible del neoliberalismo, pero esta vez tomando en cuenta esta otra trama de poderes que subtienden a la filosofía política y que conciernen a la historia de la gubernamentalidad religiosa de Occidente.

Una vez que nos decidimos a abandonar la idea del Estado como si de una esencia inmutable se tratase (y este es, como hemos visto, un presupuesto metodológico fundamental de Foucault) captamos lo estatal como un conjunto variable de secuencias de integración de procesos plurales y heterogéneos que no funcionan en el vacío, sino al interior de una vasta voluntad de gobierno del alma y de las conductas que no siempre se expresa de modo directo en el estado.

Foucault se ocupa de esta idea de “gobierno” que obsesionó a Occidente de un modo particular, y seguramente es su reflexión sobre el pastorado cristiano la que más penetración alcanzó en este sentido.  Pero a la hora de plantear la disyunción entre soberanía de estado y gobierno de las almas y de las conductas, Foucault se interesó en la crítica que los jesuitas realizan a Maquiavelo. En efecto, la literatura anti-maquiavélica del siglo XVI se constituye en contrapunto con El Príncipe, en tanto se ocupa de formular el problema del gobierno de los hombres a partir de un nuevo campo de problemas (el de la población) y de nuevos mecanismos de saber y de poder (que a la larga devendrán en economía política).

En El príncipe, según la literatura anti-maquiavélica que Foucault cita ampliamente, se propone al poder político como aptitud para obtener y conservar un territorio. La soberanía, por tanto, es concebida como lazo trascendente príncipe-principado, un vínculo de apropiación que toma a la población como un dato natural, una propiedad más del territorio. El principado, en tanto que posesión del Príncipe, no se llega a plantear la cuestión del gobierno de las poblaciones, sino que se detiene en el arte de las astucias para derrotar a los rivales en la competencia por la apropiación. No es, desde luego, que no se perciba a la población. Pero no se la considera como un factor específico de creación de riquezas ni se perciben los mecanismos inmanentes de regulación que harían de ella una fuerza productiva. Sobre todo, no se toma en cuenta que, por debajo del príncipe, hay jefes capilares: padres de familia y líderes de órdenes religiosas capaces de modular la actividad de la población. El poder soberano gobierna por la ley y no se interesa por coordinar productivamente esa red población-territorio-riqueza que comienza a conceptualizarse durante el siglo XVII.

La literatura anti-maquiavélica, refutando a Maquiavelo, plantea la existencia de una realidad poblacional capaz de una productividad que permanece opaca para una visión restringida al problema de la propiedad territorial. La inspección de este nuevo objeto, la población, conjunto de singularidades que se determinan en relaciones recíprocas, llevan al descubrimiento de “la sociedad” y, junto con ella, al problema de su gobierno. Estos problemas nuevos, que demandan saberes nuevos –de la estadística a la sociología– desembocarán en la economía, a partir de la preocupación por conocer las reglas que permiten comprender los asuntos vinculados con el enriquecimiento de los estados.

El territorio, a la luz de la población, será cada vez más concebido como un medio. Y en el orden de lo que se entiende por soberanía surgirá a nivel del derecho el problema de los límites al poder del estado. El buen gobernante será aquel que sepa respetar, fijarse un límite. ¿Límite ante qué? Ante las regularidades virtuosas que parecen poseer las poblaciones, cierta proclividad natural que la sociedad posee para optimizar sus relaciones entre personas y cosas (territorios, recursos, hábitos, enunciados, riquezas, acontecimientos, etc.). La población, entendida por la nueva ciencia económica como conjunto de mercados, se vuelve fuente de verdad para el gobierno.

Para pensar esta población como pluralidad de interacciones, o sociedad civil, es imprescindible reparar en la “familia” como unidad de reproducción de personas, pero también de relaciones sociales. Y con ella toda una ciencia del deseo y la subjetividad que, con el tiempo, reparará en las cuestiones de la locura y la sexualidad. Al poder soberano, aquel que funda estados, parece escapársele este conjunto de procesos “moleculares” o “micropolíticos” que se encuentran, sin embargo, en el comienzo de la organización de los grandes conjuntos, sea el poder religioso o el estatal, sea el poder psiquiátrico o el de la prisión.

La gubernamentalización de la sociedad y del estado resulta inseparable del problema de la intensificación productiva de esta pluralidad poblacional largamente sometida a dispositivos de seguridad y estudiada por la ciencia de la economía.  No se trata con esto, para Foucault, de anunciar el fin del estado, sino de entender que el fundamento –los presupuestos- de su poder vienen dados por el desarrollo de larga duración de esta gubernamentalización de lo social.

Población, sociedad civil y economía constituyen, desde entonces, las grandes categorías del liberalismo, primero, y del neoliberalismo (que es una cosa diferente), después. Y en la medida en que gobernar lo social es, todavía hoy, ensamblar dispositivos aptos para la intensificación económica de una población, se comprende que el estado reciba de ese proceso la norma para sus acciones.

Cuestión de método

Esta enorme reflexión sobre la gubernamentalidad lleva a Foucault a formular, en el orden del método, tres desplazamientos.

El primer desplazamiento concierne al modo de pensar lo institucional. Lo que la gubernamentalidad enseña sobre el Estado –que es un integrador de procesos que le son exteriores– se extiende al pensamiento de cualquier institución: la lógica interna de la institucionalidad pone en juego un medio de exterioridad. Lo que sea una escuela, una radio o la policía no es asunto que pueda decidirse exclusivamente al interior de cada una de esas instituciones sin afrontar el medio exterior que tiende a constituirlas de un cierto modo. Para refrendarlo o para resistirlo y crear otras maneras, no se puede trazar una historia de las instituciones sin hacer una historia de ese orden de funcionamiento en que se inscriben. Este es el sentido de la declaración de Deleuze: “Foucault nunca fue un teórico del encierro”. Lo que hace Foucault no es describir prisiones y loqueros, sino analizar cómo, en un cierto período, una conjugación de fuerzas imprime una arquitectura panóptica a las instituciones de ciertas sociedades.

El segundo desplazamiento es el de la función, y refiere al hecho de que los medios de exterioridad prescriben procedimientos cuyo sentido puede ser contra-efectuado (para volver nuevamente a un comentario de Deleuze): el diagrama de funciones (asignar cuerpos según espacios; ritmos a las acciones de los cuerpos, etc.) sólo encuentra un sentido en el nivel de los estratos que se forman en las instituciones. Es en la institución que el diagrama de fuerzas se vuelve empírico (es allí que se ve, se siente). Y al mismo tiempo es a partir de estos estratos institucionales que el pensamiento puede comenzar su trabajo genealógico o problematizante, que consiste en elevarse al diagrama para contra-efectuar el juego de las fuerzas. A diferencia de lo que pasaba con los estructuralistas, en Foucault el pensamiento de las fuerzas es un medio de historización radical. Si las estructuras se definían por sus invariantes, los dispositivos lo hacen por sus líneas curvas de variación.

El último desplazamiento afecta al objeto. Al rechazar un objeto dado o yaciente (sea la delincuencia, la perversión, o la enfermedad mental) Foucault se plantea captar el movimiento por el cual estas figuras se constituyen en categorías discursivas como parte de una política de la verdad: ¿qué juego interpretativo es el que piensa una cierta multiplicidad en términos de delincuente, perverso, loco? ¿Es posible remontarse a la cuestión que está en juego en ese pensar para replantearla, y en complicidad con quienes padecen el poder de la prisión o de la psiquiatría crear nuevos discursos, hacer variar el modo en que vivimos nuestra relación con la violencia, el castigo, el cuerpo o la propiedad?

En resumen, la reflexión sobre la gubernamentalidad conlleva una valoración metodológica del medio -y del espacio- en el que se producen saberes y relaciones capaces tanto de resultar integrados –estatizados- como de conmover las estructuras de poder.

Pastorado.

Con el pastorado nace a Occidente una vía extraordinaria y trascendente que lo singulariza y que, en su desarrollo, entronca con el proceso de gubernamentalización que converge en el neoliberalismo. La historia del poder pastoral no coincide exactamente con la historia religiosa de las religiones. El pastorado no es una religión, no es un conjunto de creencias y doctrinas, sino un conjunto de técnicas de poder. Y es a ese nivel que hay que preguntarse por la producción de subjetividad. En este sentido se puede decir que el hombre cristiano no es fruto de “el cristianismo” como doctrina, exactamente en el mismo sentido que el hombre liberal es fruto de los principios de “el liberalismo”. Es en torno a determinadas técnicas de poder que se gobierna a los hombres y a las mujeres.

Foucault muestra el proceso epistemológico y político que “descubrió” a la población (anteriormente reducida a mera variable interna del territorio), y cómo el poder pastoral elabora y comanda dicho proceso. Por debajo de las cuestiones propiamente teológicas –esas en las que corre riesgo de perderse Agamben– el poder pastoral remite a una práctica (de la que los enunciados de la teología hacen parte) y a unos mecanismos novedosos y efectivos de subjetivación e individuación sin los cuales no reconoceríamos rasgos fundamentales del llamado “sujeto moderno”.

Existe entonces en Foucault la idea según la cual lo político moderno (la gubernamentalización de lo social, el neoliberalismo como estrategia de dominación) es inseparable de una suerte de preparación cristiana, sobre todo en lo que tiene que ver con la obediencia y con el cálculo. ¿Cómo se presenta esa continuidad por debajo de las grandes rupturas que dan origen a la época moderna? El pastorado despliega un campo general de obediencia (proponiendo la obediencia misma como valor) combinando, en la relación pastor-rebaño, el cálculo vinculado al premio y al castigo.

Así, si tomamos lo religioso a partir de la práctica real que su espíritu promueve (como proponía el jovencísimo Marx de La cuestión judía) veremos aparecer, parece decir Foucault, una economía funcionando en la cual la “ley” hace pasar las ansias de verdad y salvación. En lo fundamental, el modo de poder cristiano se constituye en un campo general de obediencia signado por la división entre pastor y sus ovejas (siendo, a su vez, el pastor, oveja para otro pastor). El pastor cuida el rebaño, pero se fija en cada oveja y evalúa para cada una de ellas méritos y deméritos, reguladores de la salvación (Omnes et Singulatim).

Observamos, entonces, en el pastorado como práctica de poder lo siguiente:

1. Que la salvación viene otorgada bajo la forma de una economía;
2. Que en esa economía de méritos y deméritos no se juega sólo el rebaño y cada oveja individual, sino que se desmultiplica al individuo en una serie de singularidades pre-individuales que son los “actos”;
3. Que el pastorado liga esa economía a la salvación por medio de la postulación generalizada del valor de la obediencia.

Por medio de esta descripción desespiritualizada, Foucault capta las premisas que anticipan el papel de la economía en la gubernamentalidad devenida neoliberal. A diferencia del poder soberano, el pastorado se difunde en un espacio de obediencia generalizado que a todos abarca y concierne y supone un lazo inmanente e individualizado al extremo, capaz de conocer y orientar las almas del rebaño.  Esta individualización no repara en el estatus de un individuo o su nacimiento, sino en la serie de sus actos. Cada uno merece según el modo en que interactúa y se recompone en función de esta racionalidad económica en que está de lleno involucrado.

El poder pastoral (como todo lo que ocurre a nivel de los dispositivos) opera a nivel de afectos, hábitos, y ensambles económicos complejos. Ya en el poder pastoral se da lo que Deleuze generalizará como rasgo fundamental de la sociedad de control: más que sujetos  hay flujos. No hay identidades previas. Y cada vez hay que hacer una analítica económica para saber de quién o de quiénes estamos hablando.

Más que un “yo” individual y posesivo, estos mecanismos definen un campo en el cual la trascendencia se inmanentiza en una red de servidumbres en donde la individuación se da vía sujeción. Es lo que Foucault observa en las prácticas de confesión, en las que se coloca al sujeto a decir/producir verdades sobre sí (como hoy lo hacen las encuestas de mercado, los sondeos de opinión, el psicoanálisis). Siempre hay un resto de nosotros por conocer y en ese conocer hay una vía de sujeción/subjetivación.

El pastorado cristiano es una forma enteramente económica de poder ligada a la “salvación” y a una política de la verdad. Verdad y Salvación no desaparecerán del todo en el neoliberalismo, sino que permanecerán implícitos en la exaltación del juego de la economía como competencia y empresarialidad. El campo de la obediencia generalizada se convertirá en apología de la libertad y el pastor se desdoblará en prácticas de autocontrol y en tecnologías de seguridad.

Epílogo: economía política

La gubernamentalidad, enseña Agamben, es una máquina de doble pinza. Una de esas pinzas es el Estado, heredero de la soberanía en sentido schmittiano; y la otra, capilar y sutil, es la economía política. “La economía política es la verdad o el corazón interno de la gubernamentalidad contemporánea”, dice Foucault, desplazando al polo soberano del centro de la escena, sin desconocerlo. Y es que cada vez más el corazón del dominio político toma la forma de la economía y se orienta menos a controlar el cuerpo individual de manera directa (prisión) y mucho más a un conjunto de técnicas que pueden regular las conductas (a través, por ejemplo, de la deuda).

La gubernamentalidad moderna, contemporánea, se basa en la generalización del cálculo económico a lo extra económico, obligando al gobierno político a bregar por la salud del mercado de transacciones: “si no pagás estás en problemas; pero si pagás, estás gobernado”. Pero para poder pagar hay que insertarse libremente en el campo de la obediencia: así de sereno es el rostro sin rostro de la gubernamentalidad neoliberal.

La crítica desmonta funcionamientos, desarma trascendencias. Al retomar estas formulaciones en las que Foucault rastrea la preparación de nuestra gubernamentalidad neoliberal en un largo-tiempo del occidente nos permite penetrar en el vínculo complejo entre capitalismo y religión. El hilo rojo se extiende hacia atrás, hacia Spinoza. Y llega a nosotros, planteándonos la pregunta por el papel de lo religioso, de lo teológico político en el enhebrado (el suplemento moral) de los dispositivos de la gubernamentalidad neoliberal.

III.   Prólogo al neoliberalismo

1.

En uno de sus habituales textos publicados en Página/12, “Neoliberalismo y subjetividad”, el psicoanalista argentino Jorge Alemán se refirió a los cursos dictados por Foucault, en particular al Nacimiento de la biopolítica y a la conceptualización que allí se hace del neoliberalismo en tanto racionalidad de gobierno. El propósito del autor –fundador de lo que se denomina la “izquierda lacaniana”– es componer un cuadro de situación global según la cual la Europa neoliberal seguiría sometida a los dispositivos foucaultianos  de seguridad, mientras que en sudamérica, a partir de los gobiernos progresistas de buena parte de la región, se habría ingresado en una nueva fase (a la que el investigador brasileño Emir Sader suele llamar en diversas publicaciones “postneoliberal”).

Según Alemán, las conclusiones de Foucault resultan perfectamente vigentes para describir la situación europea: el neoliberalismo allí no actúa, dice, como una mera ideología de la retirada del Estado en favor del mercado sino que debe ser entendido como una construcción positiva, cuyo objetivo final parece ser la producción de un nuevo tipo de subjetividad: el empresario de sí. En sus palabras: “remarcando entonces el carácter constructivo del neoliberalismo y no sólo su faz destructiva, o insistiendo en el orden que se pretende hacer surgir a partir de sus destrucciones, se puede mostrar que las técnicas de gubernamentalidad propias del neoliberalismo tienen como propósito, en consonancia con la racionalidad que lo configura, producir, fabricar, un nuevo tipo de subjetividad. El empresario de sí, el sujeto neoliberal, vive permanentemente en relación con lo que lo excede, el rendimiento y la competencia ilimitada”.

Los discursos neoliberales que surgen a partir de la década del 40 en Alemania, dice Foucault, se caracterizan por una reformulación del problema del gobierno biopolítico y de la legitimación del estado a partir del mercado. El neoliberalismo encarnará efectivamente una verdadera práctica político-antropológica cuya política vital (vitalpolitik) tendrá como objetivo hacer que el tejido social completo adquiera la forma, la espesura y la dinámica propias de la empresa: la población será entonces reconocida en su capacidad de iniciativa y su aptitud emprendedora, ocupándose el estado de crear y reproducir las condiciones que permiten que la sociedad funcionen como un ensamble de mercados, según la competencia.

La principal diferencia entre el neoliberalismo contemporáneo (Foucault analiza la escuela alemana y la norteamericana, pero haríamos bien en leer de cerca el debate de los neoliberales del Perú de los años 80) y el liberalismo clásico es su teoría del Estado. Los neoliberales no creen en la libertad de mercado entendida como una naturalidad de las cosas que brota al ritmo que el estado deja de regular los intercambios sociales. Al contrario, ellos han aprendido la lección del artificio: la sociedad de competencia, que es para ellos también la de la libertad, sólo funciona bajo condiciones muy difíciles de lograr (dada la tendencia al monopolio, a las mafias, etc.). Se trata, por tanto, de construir una compleja maquinaria judicial, administrativa, política y policial que sea capaz de crear y sostener, a partir de una hiperactividad regulativa, las condiciones que promueven el ser social como subjetividad empresaria.

Así lo entiende Foucault en su repaso de la teoría neoliberal del “capital humano”, en la que se ilustra de manera asombrosa el método neoliberal consistente en extender el cálculo atribuido a la racionalidad del hombre a todas las esferas y acciones de la vida. Encargada de aniquilar toda la reflexión marxiana del trabajo, la explotación, y la rebelión colectiva, la tesis hiper-realista del capital humano enseña a concebir la propia vida y la de los demás como la administración empresarial de un stock inmaterial –no importa su magnitud– imputable a cada persona. La máxima racional que guía la vida de cada quien, en las circunstancias más diversas, es extraer renta (incluso una renta psíquica). Este esquema produce al sujeto en la exigencia de la gestión individual, y premia o castiga sus actos según la lógica de la inversión.

En los hechos esta teoría significa que todas las potencias de los vivientes adquieren un fin económico, bloquea toda representación de clase y de intereses colectivos y permite codificar toda conducta –desde la migración a la maternidad, desde la elección del barrio en el que vivir hasta las horas dedicadas a la socialidad– según la razón económica.

En esta sociedad del riesgo se hacen necesarias políticas sociales compensatorias que apuntan al individuo que no ha logrado administrar su capital vital con mínima eficacia. Las políticas públicas para “pobres” conllevan el ideal de restitucion de las capacidades empresariales, o bien tratan a los seres improductivos como seres inválidos para la vida social.

El neoliberalismo se difunde como modo de vida en el cual se impone la autogestión de tipo empresarial de las potencias y virtualidades del viviente. Cada quien administra su marca y se encarga de definir sus estrategias. Difundido como modo de ser de masas, el neoliberalismo se trama en un vitalismo estratégico de la población.

2.

Alemán ensaya en su texto una lectura de la coyuntura política global según la cual “esta racionalidad actualmente se ha adueñado de todo el tejido institucional de la llamada Unión Europea, en la consumación final de su estrategia de dominación (…) Latinoamérica es actualmente, en alguno de sus países, la primera contra-experiencia política con respecto al orden racional dominante en el siglo XXI. El neoliberalismo se extiende no sólo por los gobiernos, circula mundialmente a través de los dispositivos productores de subjetividad. Por ello a Latinoamérica le corresponde la responsabilidad universal de ser el lugar donde se pueda indagar todo aquello que en los seres hablantes mujeres y hombres no está dispuesto para alimentar la extensión ilimitada del sujeto neoliberal”.

América Latina como experimento postneoliberal es una fórmula que debe ser abierta a la luz de por lo menos cuatro tipos diferentes de preocupaciones:

(1) la producción retórica de los gobiernos llamados progresistas, un amplio abanico que va –según la diversidad de situaciones nacionales– de la producción de políticas públicas que apuntan a cuestionar dispositivos de la gubernamentalidad neoliberal, al apuntalamiento de un neoliberalismo –neodesarrollismo/neoextractivismo– con mayor intervención nacional-estatal;

(2) la necesidad de ciertos actores globales –de organismos internacionales al propio Estado Vaticano- de relegitimar su rol político en la crisis global y de dar cuenta de una nueva configuración geopolítica a partir de la emergencia de potencias asiáticas;

(3) la necesidad de los movimientos de lucha del sur de Europa de encontrar referentes en la región para su lucha contra las políticas de austeridad;

(4) el punto de vista de los movimientos sudamericanos que siguen intentando producir formas de vida y de coordinación política afirmando prácticas antagónicas a las que se promueven desde las grandes dinámicas de la valorización de capital.

Como se ve, el llamado postneoliberalismo adquiere entonces tonos y significados bien diferentes. En todo caso, las tensiones de la coyuntura sudamericana pasan en la actualidad por el choque entre las exigencias del tipo de inserción en el mercado mundial y la activación del mundo plebeyo. Tras la crisis de las políticas neoliberales puras de los años ’90, las “demandas” (como diría Laclau) populares se han ido incluyendo parcialmente en un ciclo de ampliación del consumo cuya condición de posibilidad es, efectivamente, el tipo de inserción que recién señalábamos.

El experimento sudamericano se caracteriza por una mayor porosidad entre Estado y sociedad, y por la generalización de una trama social activa y politizada que ha logrado conquistas importantes en diversas coyunturas. Sin embargo, no conviene simplificar el asunto, ni desconocer el carácter esencialmente ambivalente de estos procesos. Al mismo tiempo que una pluralidad de sujetos políticos cuestionan la hegemonía neoliberal, esta se reproduce a partir del dominio de las finanzas, del mando ejercido a nivel del mercado mundial, del ensamblaje mediático y tecnológico que apuntala lo que Ulrich Brand ha llamado un “modo de vida imperial”[2].

Y más profundamente aún es necesario comprender hasta que punto, como lo señala Verónica Gago, desde el nivel mismo de la reproducción social, las estrategias populares se han apropiado de estas condiciones neoliberales y han desarrollado una pragmática vitalista (un “neoliberalismo desde abajo”) en la que se traman modos familiares y comunitarios de gestionar conocimientos y cuidados de uno mismo y de los otros, introduciendo nuevas posibilidades estratégicas de la población a lo largo y a lo ancho del continente.

Así planteado, puede dar la impresión de que leemos en Foucault un triunfo absoluto del neoliberalismo. Pero no es así. Lo que sucede es que pensamos que en análisis muy difundidos del proceso sudamericano –de Alemán a Sader– se simplifica al cuadro de la gubernamentalidad oponiendo al polo Mercado, el polo Estado, como si de por sí el desarrollo del aparato del Estado fuese índice suficiente de una postneoliberalidad substancial. No estamos sólo criticando un punto de vista que cierra la imaginación política a la centralidad del Estado. Estamos más bien afirmando que este tipo de anti-neoliberalismo se orienta a una mayor sustentación estatal de la racionalidad neoliberal que, como hemos visto, es flexible y no se restringe a las políticas de ajuste y privatización.

En todo caso, quisiéramos afirmar que por postneoliberalismo entendemos lo contrario a una configuración nacional-estatal de izquierda cerrada sobre sí misma y negociando en desventaja su lugar en el mercado mundial. Imaginamos, en cambio, una estatalidad cada vez más abierta, tanto en su porosidad respecto de lo social, como a nivel regional, como único modo de fortalecer otros modos de pensar, de imaginar la vida individual y colectiva.

3.

Lo que leemos en Foucault en definitiva es la emergencia de un nuevo tipo de poder social y político que se basa en la paradoja ya señalada según la cual el poder neoliberal produce obediencia por medio de una práctica de la libertad, trastocando, de este modo, las contraconductas de tipo libertarias que suelen quedar comprometidas (sea por impotencia, sea por complicidad) en la obediencia.

El sujeto del neoliberalismo se sitúa estructuralmente en un punto en el cual se es sujeto por medio de una libre gestión de sí, en un contexto en que los dispositivos –seguridad, moneda, representación y mediatización– que conducen la maquinaria social (incluida su burocracia, su aparato de salud y educación, etc.) desembocan en la servidumbre.

Lo que aprende el poder neoliberal del poder pastoral es la triple relación entre ganancia y salvación; entre cálculo económico e individuación servil. Pero si el poder pastoral hacía funcionar estas equivalencias sobre un extendido plano de obediencia generalizada, el poder neoliberal sólo produce obediencia por medio de la libertad.

Es este tipo de paradojas lo que la “izquierda lacaniana” intenta pensar como “goce”: la participación activa del sujeto deseante en su situación de servidumbre.

Pero esta misma paradoja, por la cual sólo a través de una cierta práctica de la libertad se produce obediencia, ha sido apropiada al menos parcialmente desde abajo, dando lugar a fenómenos de una riqueza y una notable ambivalencia en los nuevos sujetos surgidos durante la última década en la región. Asunto que no siempre es bien recibido por un progresismo que sólo acepta valorar el mundo popular a partir de la figura de la víctima.

Una política post-neoliberal, pensamos, consiste, en este contexto sudamericano, en hacer vascular estos elementos de mixtura y reapropiación plebeya de la libertad hacia momentos de fuerza colectiva en los cuales hacer saltar los nexos fundamentales de la gubernamentalidad capitalista.

Esta posibilidad es más sudamericana que europea en virtud de una extensa red de prácticas biopolíticas conformadas durante décadas de resistencia al mando neoliberal: ¿cómo hacer converger el polo libertario del sujeto neoliberal con estas redes biopolíticas sin que el proceso de convergencia se cierre de modo sectario sobre el aparato de Estado?

Lo que ocurre de interesante en Sudamérica es el tipo de ambigüedad de lo social que, apropiándose de la dimensión empresarial, no se deja cerrar sobre ella y alimenta una economía popular capaz de mezclarse –este es el verdadero experimento– en un horizonte abierto y democrático con redes biopolíticas que surgen de la resistencia política a los núcleos duros del neoliberalismo.

Foucault, que se reía de los que sentían una “fobia al Estado”, no creía que el Estado, como lo hemos visto, fuese una esencia eterna e inmutable. No es aquí sobre el Estado que se discute, sino sobre un modo de pensar que toma al Estado como pura negatividad o como pura positividad sin reparar en su condición actual de dispositivo de doble articulación, pieza esencial en la inserción en el mercado mundial y de políticas de inclusión.

Lo que tomamos de Foucault, entonces, es la posibilidad de cambiar la pregunta: no ya por el papel que el Estado debe tomar en el cambio social, sino más bien, por cómo las políticas del cambio pueden actuar sobre las instituciones a partir de una teoría más amplia del gobierno.

En efecto, el héroe neoliberal ejemplifica la sujeción obedeciendo a la consigna “sé libre”, consigna que cada quien debería llevar a su propio ámbito de producción subjetiva específica: ¿resultará efectivo oponer a esta consigna un “sé solidario”? Realismo del capital y moralismo político no constituyen alternativas a la altura del tejido postneoliberal.

1. ¿Un Marx “lampiño”?

“Lo que se reivindica y sirve como objetivo es la vida, entendida como necesidades fundamentales, esencia concreta del hombre”

Michel Foucault

“Esto es un homenaje a Marx, ‘la esencia concreta del hombre’ viene de Marx”

Gilles Deleuze

Aun si hay un Foucault “liberal”, opuesto a Marx (su amigo Paul Veyne escribe que Foucault no fue un hombre de izquierda) reivindicamos la hipótesis según la cual hay implícito en su obra, notoriamente en algunos de sus cursos, un redescubrimiento de la crítica de la economía política (sin que esto agote para nada un estudio de las relaciones posibles con Marx), a condición de considerar la crítica:

(1) Como reorientación del pensamiento hacia las prácticas y al movimiento real de lo real (captado como antagonismo, lucha, resistencia o contraconducta). En este punto, vía Foucault, se da la convergencia Marx/Nietzsche. La crítica apunta a comprender el juego efectivo de las fuerzas, identificando y combatiendo trascendencias. Como hemos visto, en Foucault la crítica conecta con (contra) el problema de los “universales” y con (a favor de) lo que denomina “problematización”.

(2) No se orienta sólo a trascendencias exteriores (modelo de soberanía), sino, sobre todo, a trascendencias inmanentizadas (los dispositivos de poder no son exteriores a la producción de efectos de subjetivación). El modelo de esta crítica de las trascendencias inmanentizadas se forja a partir la crítica de la religión (Spinoza, Marx). Si los poderes religiosos penetran en la carne y el alma, si se apropian de la vida práctica mistificándola, la crítica apunta a lo religioso como modelo de mistificación extendido a la economía política. Esa crítica sólo puede ser práctica y desplegada a partir de la vida misma. Este funcionamiento de la crítica supone tanto el descubrimiento de unas tecnologías religiosas de poder que en Occidente preparan el modelo de las trascendencias inmanentizadas, como los mecanismos de su secularización-prolongación en el plano de la moderna economía política.

(3) Como desconfianza del Estado en tanto forma que puede autoexplicarse. El Estado no extrae sus rasgos y potencias de sí mismo (no tiene esencia), ni posee una historia interna. Lo político-jurídico-institucional se explica por un medio de “exterioridad”, expresión de una voluntad de poder que se torna empírica en las instituciones. Las instituciones mismas, como hemos visto, se tornan campos de batalla cuando son capaces de contra-efectuar esas relaciones, remontando lo empírico a lo abstracto de las fuerzas.

(4) Rechaza la idea de una Razón en la historia y admite tantas racionalidades como experiencias de racionalización (trazado de relaciones) se experimenten en el nivel del movimiento real.

(5) Se enfrenta al discurso capitalista de la libertad, lo que conduce, en última instancia, al problema del control del trabajo y la reproducción y al discurso de la biopolítica.

(6) Apunta a producir comprensión democrática en torno al modo en que las categorías de la economía política dan tratamiento a los acontecimientos, mostrando hasta qué punto el discurso de la economía política, que actúa como racionalidad de última instancia  del conjunto de las dimensiones extraeconómicas de la vida, permanece subtendido por antagonismos internos que lo agrietan y desbordan. Es allí donde la crítica deviene política, enfrentando “dentro y contra” la verdad y la realidad producida por el ensamblaje de los dispositivos de poder neoliberales.

La crítica persiste en desanudar la articulación entre fetichismo de la mercancía y teoría política del estado y de las instituciones.

Cierto es que Foucault no converge con Marx sino al precio de “desprofetizar” su discurso y volverlo estratégico/genealógico. Y Foucault y Marx no convergen con nuestro proyecto de una crítica  sin antes provocar en ellos un descentramiento de la cuestión europea. Si en Marx se ha podido contrarrestar parcialmente este reproche a partir de su giro del año ‘67, nos preguntamos si los usos de Foucault encuentran en nuevas contribuciones su “desprovincialización”.²²

Notas:

[1] Este artículo, «Los modos de la crítica en medio de la gubernamentalidad neoliberal» es el primero de una serie de cuatro textos que aparecerán los siguientes viernes y lunes en Lobo Suelto! bajo el título común de «De Foucault a Marx, el hilo rojo de la crítica» (el resto son «Pastorado y gubernamentalidad», «Prólogo al Neoliberalismo» y la Coda: De Foucult a Marx). En conjunto retoman las reflexiones desarrolladas a lo largo de dos años en el grupo “De Marx a Foucault”, coordinado por Diego Sztulwark.

[2] Virno, Paolo; Ambivalencia de la multitud, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2011.

[3] Benjamin, Walter; “Sobre el concepto de historia”, en Obras Completas. Libro I/vol. II, Editorial Abada, Madrid, 2008.

[4] Agamben, Giorgio; Estado de excepción, Adriana Hidalgo, Buenos Aires,  2004.

[5] Simondon, Gilbert; La individuación; Editorial Cactus y La Cebra Ediciones, Buenos Aires,  2009.

[6] Lazzarato, Maurizio; Política del acontecimiento, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2006.

[7] Instituto de Investigación y Experimentación Política: http://iiep.com.ar

[8] Foucault, Michel; Seguridad, Territorio, Población, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2006.

[9] Colectivo Situaciones, Conversaciones en el Impasse, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2009.

[10] Sandro Mezzadra, En la cocina de Marx, el sujeto y su producción; Tinta Limon Ediciones, 2015.

[11] “El neoliberalismo es una forma de vida, no sólo una ideología o una política económica», entrevista a Christian Laval y Pierre Dardot disponible en:

http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/10/el-neoliberalismo-es-una-forma-de-vida.html.

[12] Gago, Verónica; La razón neoliberal, economías barrocas y pragmática popular, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2014.

[13] Boltansky, Luc y Chiapello, Eve; El nuevo espíritu del capitalismo, Editorial Akal, Madrid, 2002.

[14] Rose, Nikolas; Políticas de la vida: Biomedicina, poder y subjetividad, Editorial UNIPE, Buenos Aires, 2012.

[15] Para una lectura de la posición de Diego Valeriano visitar el blog “Lobo Suelto”, en donde escribe asiduamente. http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/

[16] Ver nota 10.

[17] Lazzarato, Maurizio; La fábrica del hombre endeudado. Ensayo sobre la condición neoliberal, Amorrortu, Buenos Aires-Madrid, 2013.

[18] Deleuze y Guattari ofrecen un razonamiento complementario cuando describen la operación del capital como una axiomática.

[19] Hay mucho escrito sobre los dispositivos en Foucault. Reenviamos a Deleuze, Gilles; “¿Qué es un dispositivo?” en Michel Foucault, filósofo, Editorial Gedisa, Barcelona, 1990.

[20] Hardt, Michael y Negri, Toni; Declaración, Editorial Akal, Madrid, 2012.

[21] López Petit, Santiago. Hijos de la noche, Ediciones Bellaterra, Barcelona, 2014.

[22] Tarea que ya ha comenzado, por supuesto. Ver por ejemplo en Castro Gómez https://www.youtube.com/watch?v=sMU2AbbTD00

Fuente: El cohete a la luna

Diego Sztulwark construye el Método Verbitsky, que investiga para transformar

Cualquier libro es pasible de varias lecturas pero pocos, de Los Hermanos Karamazov a Operación Masacre, son varios libros a la vez. Vida de Perro —título sin duda taquillero— es de esa estirpe; el más próximo, el más prójimo.

Para las góndolas parecería una biografía de Horacio Verbitsky, sin embargo lejos está de una investigación propia del género, carece de chismes y detalles personales; nada se dice de su condición de amoroso padre, abuelo, marido, compañero, amigo, que por cierto lo es. Puede asomar, como del paso, el momento iniciático en el que junto a Bernardo, su padre —el extraordinario escritor y periodista—, descubrían desde el tren una villa miseria, o aquel tan delicioso como interminable viaje de Lima a Madrid con un Juan Domingo Perón sin un peso en el bolsillo, con insoportables escalas en Guayaquil, Bogotá y Caracas, y de cómo gambeteó a López Rega; o el torneo de pesca con Rodolfo Walsh en los magros cardúmenes del río Carapachay. Relámpagos anecdóticos entrañables que se inscriben en el margen de una trama mayor, esa que implica no menos que interpela al lector como sujeto histórico. Por eso Vida de Perro tampoco es un libro de Historia, en tanto dista de seguir las normas de esa ciencia para zambullirse en la poética de una historicidad plebeya que toma de los acontecimientos aquello que rompe y se rebela, lanzándose hacia una transformación.

Que la verdad sea dicha: Vida de Perro no es un libro de ni sobre Horacio Verbitsky. Es un libro de y por Diego Sztulwark (Buenos Aires, 1971) uno de los más brillantes y prolíficos intelectuales de esa generación en que se encuentran, precisamente, los hijos de su interlocutor. Resulta, en este aspecto, cierta transferencia de una generación a otra. Con su propia voz Verbitsky ejerce lo que la gramática latina llama un locus unde, complemento circunstancial de lugar y tiempo, indicador desde dónde, desde cuándo se ejerce una idea o acción. Es a partir de quien se teje la trama; no es sin él, quien narra su intensa experiencia de animal de la polis, testigo de su tiempo, actor y protagonista, legítimo heredero político de Rodolfo Walsh, hoy además constructor, motor y piloto de (este) Cohete (no Comandante, que connota jerarquías milicas prescriptas; ni Capitán, que hubo uno solo). Piloto de muchas vidas.

Sztulwark propone y logra un libro de balances al momento en que el arribo de Maurizio Macri a la presidencia hace emerger la “necesidad de una reflexión política demasiado postergada”, por encima del aturdimiento que desata la derrota. De ese modo el autor desanda un sendero donde desfilan: el golpe de 1955, el diario La Opinión, la resistencia peronista, Cooke, el surgimiento de las organizaciones revolucionarias y la táctica de la lucha armada, Rodolfo Walsh, Perón, López Rega, la dictadura, Juan Gelman, Paco Urondo, los canallas, Malvinas, la posdictadura y los juicios a la cúpula de las Fuerzas Armadas, las variaciones en el modo de acumulación del capitalismo en la Argentina, el papel de la iglesia —y la figura del Papa Bergoglio—, los organismos de derechos humanos, el CELS, el alfonsinismo, los carapintadas, las leyes de impunidad, Carlos Saúl 1º de Anillaco, los indultos, las privatizaciones y la caída del bloque socialista, Página/12, Clarín, Papel Prensa, el 2001, las organizaciones sociales, el ex senador furtivamente a cargo del Poder Ejecutivo, el kirchnerismo, China imponiéndose en el mapa, Julio López, la lucha por la derogación de las leyes de impunidad, la recuperación de la ESMA, la soja y la industria, Chávez, el asesinato de Mariano Ferreyra, el sindicalismo, las izquierdas, La Cámpora, Milani, Maurizio, Milagro Sala, este Cohete a la Luna y nos quedamos cortos. Más de setenta años nos contemplan. Si se acude al índice onomástico que cierran las más de cuatrocientas páginas, se ve que están tods.

Sin condescendencia Diego Sztulwark pregunta, cuestiona y repregunta, marca sus diferencias políticas e ideológicas, lo que le aporta al conjunto del texto no sólo una frescura que insta a la devoración ocular sino que además impregna del refrescante aroma de la libertad: “No me acercan a él sus posiciones políticas de los últimos años —su abierto apoyo al gobierno de los Kirchner— ni el tono denigratorio con el que se ha referido en diversas oportunidades a expresiones de la izquierda (que no son precisamente grupos sin poder), ni la obsesión por desentrañar secretos que se le atribuyen”. Pues, como Verbitsky, Sztulwark también es sistemático y riguroso, implacable en su compromiso con la verdad y cruel enemigo de la estupidez. Avanza en pos de establecer algo así como El Método propio de la investigación política, militante. Aprovecha la documentada mirada de su interlocutor sobre el presente en la “vocación de intervención en la actualidad, no sólo a través del periodismo sino a través de dispositivos prácticos” de distinto alcance. Procura apartarse de “hacer un repertorio de lo mal hecho”, sin desatenderlo, para dejar lugar al “repertorio de saberes disponibles para relanzar la lucha política en nuevas condiciones; y también —y esto es tal vez lo fundamental— de revisar las trampas que han llevado en reiteradas ocasiones a derrotas y frustraciones”. Abdica entonces de todo cholulo narcisismo y entrega la palabra a Verbitsky, que ocupa el noventa por ciento del volumen. En forma esporádica incorpora otros testimonios aclaratorios, de su propia cosecha; reflexiones sostenidas en lecturas ajenas, citas afines, aportes congruentes que hacen al contexto y en absoluto desvían una pizca el contenido ni la atención.

Cuidados en los que colabora la filigrana edición de Celia Tabó, hacen de Vida de Perro también un raro cruce de hoja de ruta para la militancia con Cuaderno de Campo para futuros investigadores políticos, disciplina inexistente en las universidades y que Sztulwark, Verbitsky y Walsh —cada cual a su modo— anticipan en distintos momentos. Investigación militante que “pretende comprender los modos en que se reproducen los poderes para saber cómo enfrentarlos y, a la vez, cartografiar nuevos poderes posibles que muy rara vez la academia y la política convencional generan por su cuenta”. Como sucede en el arte que no está donde se le encuentra, la investigación política crece por fuera de la institución, de las aulas oficiales, de los partidos tradicionales. Similar al ímpetu que arriba desde los movimientos de mujeres, sociales, de hijs de genocidas, de derechos humanos, de aquello que avanza desde los márgenes.

Función que hace de la disposición de la información, de los datos duros, un arma con la que se defienden posiciones, con la seguridad que otorgan los argumentos sostenidos. Donde la escritura resulta una “toma de posición en una guerra cuyo campo de batalla es el propio sentido del tiempo histórico, y la estrategia es la resistencia —que parte incluso de cada uno— respecto de toda tentativa enemiga de fracturar un pasado que se va (que solo vuelve como inocuo homenaje), y una actualidad vestida de hipernovedad (que sólo habla el lenguaje del fetiche y el espectáculo)”. Posición por encima “de cierto desmoronamiento lamentoso que circula en parte de cierto progresismo, en una suerte de sintonía entusiasta con las fuerzas de impugnación del actual estado de cosas”.

Vida de Perro descubre que Verbitsky habla como escribe, escribe como piensa, vive por lo tanto en esa intensidad y esa es su acción, que incluye mucho más que su escritura y vuelta a empezar, “convoca a recobrar el valor de la investigación como instrumento hacia el interior del conflicto social y político en curso”. Reacio a algunas teorizaciones, la sistematización de esta disciplina naciente queda a cargo de Sztulwark, quien parece amenazar con próximos desarrollos en los que este libro funcione como anclaje empírico. Al modo de Kant para Hegel, de los cuadernos azules de Marx, la expedición a los Nambiqwara de Lévi-Strauss, el manojo de histéricas que le mentían a Freud.

Es odioso comparar, mas ambos protagonistas en el texto lo hacen. Reconocen el antecedente del indispensable libro de conversaciones de Juan Gelman con Roberto Mero, Contraderrota. Montoneros y la revolución perdida; por razones obvias. La diferencia reposa probablemente en que Vida de Perro se extiende por otras latitudes más allá de esa particularidad histórica. En cierto modo también recuerda Tepoztlán (1960) de Oscar Lewis (Nueva York, 1914-1970), investigador de lo que con imperial paternalismo dio en llamar “cultura de la pobreza”. Y que aplicó la “historia de vida” como metodología, según la cual hacía relatar una experiencia en primera persona a diversos sujetos. En ese libro lo despliega en forma puntillosa, con el detalle que omite que al momento de grabar los testimonios la ciudad estaba bajo bombardeo aéreo, en plena revolución. La sideral distinción con Vida de Perro esta vez es más aguda ya que el relato se encuentra tramado desde el mismo cráter que dejó la explosión cuando aún polvo y humo no se han disipado (tarda décadas en estas pampas), los oídos continúan aturdidos por el estruendo y, una vez que se constata que se sigue con vida, más o menos enteros, lo primero es saber dónde se está a fin de evaluar cómo se continúa la marcha. Porque siempre nos levantamos una vez más de las que nos caemos.

FICHA TÉCNICA

Vida de Perro – Balance político de un país intenso, del ’55 a Macri

Diego Sztulwark – Horacio Verbitsky

Buenos Aires, 2018

430 págs.

Las palabras se gastan y a veces es bueno regresar a ellas, interrogarlas. Preguntar, por ejemplo, qué nombramos cuando decimos chavismo. O cuántos chavismos hay en el chavismo. Es necesario descomponer una palabra que usamos a diario, más que una palabra una categoría, donde entran más de veinte años de historia. Hacerlo en particular en épocas como estas, donde el agua se acerca al cuello, las elecciones presidenciales son el round por venir, y necesitamos ganar.

Parto de una certeza: el chavismo es Chávez y más que Chávez, más que un gobierno, un partido, una liturgia, dos mil comunas, dos millones de viviendas, decenas de elecciones casi todas ganadas. ¿Qué es? El chavismo desborda al mismo chavismo.

Acercarse a la respuesta tiene dos movimientos: desarmar por partes para luego volver a unir en un todo. Un ejercicio de análisis para adentrarse en las profundidades de un proceso político que los adversos desprecian y temen, y que muchas veces, en filas propias, es reducido a su dimensión gubernamental. No se puede comprender cómo seguimos de pie, contra las cuerdas o en el centro del ring, sin adentrarnos en los territorios donde se gestan las pasiones chavistas, las subjetividades, formas de organización, relación entre las partes, tensiones que parecen a veces al límite y luego se resuelven. Detrás de la pregunta está la cuestión principal: qué defendemos cuando vamos a elecciones o enfrentamos una violencia diseñada para empujarnos a los disparos.

Son ocho chavismos. Puestos sobre la mesa por partes, que luego se rearman para quedar palabra. Somos nosotros mismos, en ocho entregas y una metamorfosis.

ENTREGA 1:

El viejo y el machete

El viejo cuenta cuando le metieron la aguja en el ojo y se le aflojó todo. La imita con el dedo, de lejos hasta casi tocarse. Luego que le rasparon la parte de adentro y pensó que listo, no vería nunca más. A los días la luz pasó de tenue a entera, y ya Cuba no era Cuba sino nuevamente Venezuela, en la parte baja de Mérida, que a veces es Zulia, o también Trujillo, y se conoce como Sur del Lago. Volvió a agarrar el machete, calzarse las botas, andar con la camisa a medio abrir, y a rescatar tierras de manos de los terratenientes. Eso, se sabe, cuesta vida. Más de trescientos campesinos asesinados en dieciocho años. Quitarle poder a quien siempre lo ha tenido desata muerte.

Fue su primera vez en un avión, en una clínica de excelencia, todo fue gratuito. ¿Qué proceso político invierte dinero en los ojos de un campesino viejo? ¿Qué piensa un campesino viejo cuando recupera la totalidad de la mirada que daba por perdida? Fue junto a su compañera y varios contingentes de venezolanos. No se olvida de un solo detalle, tampoco de cómo se rescatan tierra: quince años después sigue ahí, terco con su machete y las botas con barro. El país ha cambiado en ese tiempo, la ola de avances contra la oligarquía se estancó, con un saldo de más de cuatro millones de hectáreas recuperadas y varios debates abierto. ¿Se hicieron productivas las tierras rescatadas? ¿Funcionaron de mejor manera las recuperaciones en manos del Estado o de los campesinos organizados?

Se podrían escribir miles de páginas de historias similares, de las masas de desposeídos que pudieron estudiar, tuvieron atención médica, pasaron de ser excluidos a centro de gravedad de un país, a politizarse, entrar a teatros, oficinas no solo para limpiarlas, a acceder a departamentos nuevos, imaginarios, a ser reivindicados por Chávez, proveniente él mismo de ese territorio histórico. Se trató de una democratización radical, en manos de la gente de a pie. El barrio, los pobres, campesinos, marginados, mujeres, sobre todo mujeres.

Como un dique que reventó, y los perdedores de traiciones de independencia y pactos de élites irrumpieron en la escena. Con pasiones alegres, impactantemente alegres.

La deuda histórica acumulada era inmensa al acceder Hugo Chávez a la presidencia. Falta de salud, acceso a la educación, la vivienda, la cedulación, el agua, la comida, los estragos de la avaricia de quienes condujeron a las mayorías de un un país petrolero a la pobreza. Es falso el mito de la Venezuela feliz pre-Chávez. Esa Venezuela había volado por los aires el 27 de febrero de 1989, y los protagonistas de esos días de plomo y multitud fueron quienes construyeron la columna vertebral del chavismo, su horizonte. Ahí puso Chávez la apuesta estratégica. Y lo primero fue esa deuda, resolverla de manera acelerada: abrir centros de salud, misiones para el estudio, agua para los barrios, comida en los platos.

Reducir la cuestión a lo material es como reducir el chavismo a un gobierno: un error. El proceso generó una revalorización de millones, como personas, historia nacional, popular, forma de vida, color de piel. La dignidad, el orgullo en su mejor sentido, esa fue la potencia que se puso en movimiento, enfrentó el golpe de Estado del 2002, el paro petrolero, permite resistir estos años en que las conquistas materiales -salvo excepciones como las viviendas- ya no avanzan, retroceden, y quienes son mayoritariamente afectados son las clases medias y bajas, centralmente la base social chavista.

El chavismo se configuró como algo propio, identitario, el nombre político de los que siempre estuvieron fuera del juego. Existe una ecuación que pocas veces falla: cuanto más humilde materialmente es un barrio, más chavista es su gente. La clase media emergente fue la primera en alejarse ante los impactos de una guerra diseñada y combinada con errores propios -las clases medias históricas asociaron mayoritariamente su destino al de los ricos miameros. La dimensión del chavismo como identidad, potenciada por el vínculo racional/sentimental con la figura de Hugo Chávez, se construyó por un protagonismo en la conquista de las cosas: no cayeron del cielo.

Lo escucho al viejo. Cuando tenemos sed corta un coco con el machete, convida el agua, cuenta de la producción, de los rescates de tierras que ahora producen maíz, yuca, plátanos, porque de lo que se trata es de democratizar la tierra y darle la productividad que nunca le dieron los terratenientes. El viejo no se ha hecho rico, tiene la piel como cuero, flaco con los músculos tensos, sigue en la de siempre. ¿Quién le quita el ser chavista? Aunque la situación esté difícil, se hayan dado desalojos a campesinos con la complicidad de quienes deberían ser chavistas y ante un monto en dólares se dieron vuelta, o tal vez siempre se acomodaron y nunca fueron. Él mismo es el chavismo.

Son millones como él. La base social dura del chavismo, el mismo chavismo. Que emerge cuando muchos dan la pelea por terminada. Como el 30 de julio del año pasado, cuando más de ocho millones de personas salieron a votar por la Asamblea Nacional Constituyente luego de cuatro mese de acorralamiento violento, donde ser chavista en una zona de clase alta era sentencia de muerte casi segura. ¿Por qué cruzaron ríos para sortear paramilitares e ir a votar? No fue por el gobierno, el partido, ni seguramente por la misma necesidad de cambiar la Constitución, fue por algo más grande, más hondo, una historia, una identidad, fue por uno mismo. La escala de prioridades, valores y capacidad de respuesta, es otra.

Si no se entiende a la clase, su pasado, formas territoriales, económicas, culturales, su manera de hacer política, no se entiende al chavismo. Ahí está la génesis. Y es ahí donde se debe comenzar a recomponer partes de lo perdido, lograr el sentido común otra vez. Porque muchos, en las mismas zonas populares, se han alejado, desafiliado, ingresado al ejército de quienes se levantan cada día para resolver los problemas materiales y dejaron de creer en la revolución como horizonte de posibilidades. No van a otra opción política, vuelven a lo privado, es el repliegue. Producto del desgaste de guerra -es uno de sus objetivos- y de las decepciones con dirigentes del chavismo que reproducen las formas de hacer política contra las que se alzó la revolución: clientelares, monopolistas de la palabra. Es el chavismo contra sí mismo, los muchos chavismos dentro del chavismo. El viejo lo tiene claro.

Chávez ya no soy yo, había dicho Chávez.
Tenía razón.

MARCO TERUGGI

FUENTE: TELESUR

[googlepdf url=»https://lobosuelto.com/wp-content/uploads/2018/05/hijas-del-paro-a4-copy-1.pdf» download=»Download» ]

Fuente: Revista Intersecciones

Por: Facundo Nahuel Martín

La primera pregunta que queremos hacerte tiene que ver con la crisis del marxismo. El marxismo fue dado por muerto varias veces en su historia, pero particularmente en los años ’80 y ’90. Tanto en la academia y como en la política se impuso una impresión muy fuerte sobre la muerte del marxismo, y pareciera que luego de la crisis de 2008 (crisis económica mundial) hay una “rehabilitación” de la teoría marxista. ¿Cómo leés ese fenómeno, cómo lo analizás?

Sí. Mira, hay una frase interesante que dice así: “El marxismo está definitivamente muerto para la humanidad”. ¿Fecha? ¿1989? No. ¿1921? Tampoco: 1907, Benedetto Croce. Diez años después, Revolución Rusa. De esas previsiones de la muerte del marxismo, hubo miles y las va a seguir habiendo. En cuanto exista el capitalismo va a existir el marxismo. Obviamente. claro que hubo una coyuntura favorable a eso de la crisis del marxismo, que fue la caída de la URSS. Mucha gente creía que la URSS era la encarnación del marxismo y todo eso obviamente generó condiciones para que la burguesía tratara de librarse de una vez de ese espectro: el espectro del marxismo, el comunismo y el socialismo. Pero creo que no lo lograron.

Efectivamente, como tú lo dices, la crisis de 2008, abrió un espacio… Y esto sigue así, con altos y bajos. Hay momentos en que hay una ofensiva grande, la burguesía intenta hacer tierra arrasada con el marxismo, hay momentos en que no puede porque los problemas del capitalismo se tornan tan evidentes que, bueno… Entonces la burguesía dice: “No, pero Marx como estudioso del capitalismo, las crisis; sí, es interesante. Lo que no aceptamos es esa locura del socialismo”. Bien, pero creo que lo importante es ver más bien el hilo de continuidad. Es decir, con esos altos y bajos a la superficie, a nivel de la prensa y de la opinión más o menos politizada, bueno, creo que lo importante es, digamos, la línea de continuidad de fondo, que es… digamos que el marxismo es parte de la cultura moderna… y ya no se lo puede sacar de ahí. De una manera u otra, siempre vuelve, porque la única -digamos- forma de pensamiento crítico que logró entender, explicar, qué es el capitalismo, cómo funciona, por qué es insoportable, por qué es inhumano, injusto, y cómo hacer para acabar con él y sustituirlo por una sociedad justa, racional, etcétera. Por eso no va a desaparecer el marxismo.

Creo que tenemos que ver eso con un poco de distancia. Esas olas, altibajos, por eso he vuelto a la cita de Croce, para relativizar un poco eso. Y ver que, bueno, el marxismo está ahí, ¿no? Sartre tiene una frase que me gusta mucho: “El marxismo es el horizonte intelectual de nuestra época”, que sigue valiendo hasta hoy. Y las tentativas de superarlo terminan volviendo atrás, como las formas de pensamiento premarxistas, liberales, qué sé yo.

Hay una relación entre la última (si se la quiere llamar así) crisis del marxismo de los ’80 y ’90, y el ascenso en el mundo académico (pero habría que ver qué implicancia tiene esto en la política) del posestructuralismo y de cierta crisis de la modernidad y de las ideas universalistas de la modernidad. ¿Cómo se relaciona el marxismo con el proyecto de la Ilustración, el proyecto de la modernidad?

[Suspira]: Uf, bueno…

Es un poco vasta la pregunta, ¿no?

Sí, lo es… Bueno, yo creo que el marxismo obviamente es hijo de la Ilustración. Es la versión crítica, radical, revolucionaria de la Ilustración, pero es una versión autocrítica de la Ilustración. Se da cuenta de los límites de la Ilustración. Hubo dos grandes formas de la Ilustración, que fueron el materialismo francés de los enciclopedistas y el idealismo alemán. Marx tiene su origen en los dos, pero las supera dialécticamente: toma de ellas lo que tienen de crítico y de -digamos- importante para el pensamiento, pero las supera. Entonces hay un proceso de superación dialéctica de esas herencias de la Ilustración. Y lo mismo con la modernidad, es decir, el marxismo obviamente es una forma de pensamiento moderna, no surgió en el Medioevo [ríe], solo podía surgir en el momento que surgió, en el momento determinado de la modernidad; pero tiene una visión muy crítica de la modernidad realmente existente, que es la modernidad capitalista.

La posmodernidad para mí es… fue un fenómeno… en fin, una moda intelectual, una moda intelectual que tuvo cierto éxito, bueno, atrajo a intelectuales, estudiantes… Digamos, dio lugar a muchos estudios, tesis de doctorado, toda una literatura, etcétera; pero no es algo que, digamos, tenga un peso político, cultural, de fondo. Para mí es un fenómeno un poco superficial. Lo que sí tiene una importancia (y los posmodernos un poco lo teorizaron, pero el fenómeno venía ya de antes y sigue hasta ahora) es lo que se llama, se suele llamar “las políticas identitarias”. Es decir, la tendencia a negar los universalismos y autoafirmación de identidades particulares, que pueden ser étnicas, sexuales, religiosas, lo que sea, nacionales; en fin, de todo tipo. Y bueno, y sí, hay movimientos sociales, con los cuales tenemos que dialogar buscando incorporar sus legítimas demandas. Tienen que ser parte de nuestro programa revolucionario, pero al mismo tiempo criticando sus limitaciones y planteando la necesidad de -digamos- articularlas con una perspectiva universalista. Pero no puede ser un universalismo abstracto, que ignora a esas demandas, sino, como decía Hegel, un universal concreto que lleve en cuenta las particularidades.

Digamos, en Estados Unidos, si tú vas a una manifestación de “Black Lives Matter” y dices: “Pero es la lucha de la clase obrera lo que interesa porque es universal y usted está dividiendo a la clase obrera”, obviamente te van a recibir con piedras, con razón, ¿no? Entonces la lucha de los trabajadores por el socialismo tiene que incorporar la lucha de los negros por sus derechos, como un tema central. Si el universalismo no lleva en cuenta esas opresiones y esas legítimas demandas, es un universalismo falso. Es un pseudo-universalismo que esconde el mantenimiento de discriminaciones, de privilegios, de opresiones. Entonces creo que hay que distinguir esa crítica legítima del universalismo abstracto, tanto de la burguesía (obviamente) pero también de la izquierda, ¿no?, con esa crítica, esa postura posmoderna que pretende negar… en fin, que lleva a un relativismo total: “Bueno, cada uno tiene su idea de lo que es la verdad, el bien”, y bueno, ¿y cómo quedamos? Entonces el posmodernismo consecuente llega a un impasse, incluso en sus versiones más de izquierda, más simpáticas, por ejemplo como Boaventura de Sousa Santos, que es un hombre al que le tengo mucha admiración, es un pensador crítico muy comprometido con las luchas sociales, pero su teoría lleva a un callejón sin salida porque afirma la “pluralidad epistemológica” o algo así. Y entonces cada etnia, cada nación, cada raza, cada religión, cada pueblo, en fin, tiene su manera de conocer. ¿Y con qué quedamos, no? En fin, ¿todos son iguales o hay algunos que son mejores o…? Y si son contradictorios, ¿qué posición tomar? Así no podemos, ¿no? Ahí veo los límites del posmodernismo y su variante más izquierdista y más avanzada.

En tu trabajo estudiás esta idea de que hay rebeliones románticas que pueden ser anticapitalistas. Y da la impresión de que este elemento romántico acompaña siempre a la experiencia de la modernidad, como malestar, como incomodidad con la modernidad. ¿Hay ese elemento hoy en la sociedad, en las luchas incluso? ¿Dónde ves el romanticismo en la sociedad actual?

Antes de llegar a contestar quiero decir una palabra sobre Marx, para vincularla con lo que he hablado antes. Marx tiene una frase muy interesante sobre el romanticismo que dice exactamente lo que tú dijiste ahora. Marx dice así (recitado de memoria): “En las épocas anteriores”, no dice cuáles, anteriores, del pasado precapitalista, “existía una mayor plenitud, porque las cualidades humanas no estaban enajenadas. Querer volver a esa plenitud del pasado como plantean los románticos, es absurdo, es imposible y absurdo. Quedar con el vacío presente de la sociedad burguesa, peor aún”. Obviamente lo que él propone es otra cosa: es un salto al futuro. “Pero la burguesía es incapaz de responder a la crítica romántica”, esa que quiere volver a la plenitud pasada, “que tiene su legitimidad”, porque efectivamente existió esa plenitud, “y por tanto esa crítica romántica va a acompañar a la sociedad burguesa hasta el día feliz en que ya no existirá la burguesía”.

Acá Marx dice tres cosas muy importantes: Primero, el romanticismo tiene que ver con la idea de que en el pasado existió una mayor plenitud, esa es la idea fundamental. Dos: esa idea tiene cierta legitimidad, es verdad que existió una mayor plenitud. Pero, tercero, no podemos volver al pasado, eso es absurdo, en eso los románticos están equivocados. Aunque obviamente la burguesía es incapaz de responder porque representa el vacío, ¿no? Y en cuanto existan la burguesía y el capitalismo seguirá existiendo el romanticismo. Ese me parece el punto de partida para entender el fenómeno del romanticismo. Ahora, dentro del romanticismo… Esto Marx no lo dice en los Grundrisse, esto lo añado yo, y es la única cosa que pienso que hay que añadir, porque en esa frase Marx lo dice casi todo lo que hay que decir sobre el romanticismo [ríe], solo falta una cosa que es importante: dentro del romanticismo hay corrientes, digamos, regresivas, restauradoras o reaccionarias directamente, que efectivamente piensan que es posible volver al pasado, restaurar no sé qué: el Medioevo, el estado de naturaleza, lo que sea. Hay otras corrientes que son críticas de la modernidad capitalista o burguesa, pero saben que la vuelta al pasado es imposible, no creen en un futuro, por tanto son resignadas. Esta sociedad es mala, el pasado quizás era mejor, pero no podemos volver, por tanto tenemos que aceptar eso que existe, o por lo menos no poder hacer nada. Hay un fatalismo resignado. Max Weber es un buen ejemplo de eso. Y después, hay una tercera forma de romanticismo, que no quiere volver al pasado, sino dar una vuelta por el pasado en dirección al futuro, y eso está presente desde el inicio del romanticismo. Para mí el gran fundador del romanticismo en el siglo XVIII es Jean-Jacques Rousseau. ¿Qué dice Jean-Jacques Rousseau? “El hombre que vivía en estado de naturaleza”, incluso menciona a los salvajes de América Latina (los caraíba), “eran gente muy feliz, no había propiedad privada, había libertad y había igualdad”. Ahora, ¿qué propone él? Entonces Voltaire se burla de él, dice: “Mi amigo Jean-Jacques, ¿qué propones? ¿Que volvamos a vivir en los bosques, de cuatro patas [sic], comiendo hierba?” [ríe]. Se burla de él. Obviamente, eso no es lo que propone Rousseau ¿Qué propone Rousseau? En la sociedad actual hay propiedad privada, no hay libertad, no hay igualdad. Estamos en los hierros, dice, el hombre de la sociedad moderna es un prisionero. Bueno, entonces lo que él proyecta es una democracia (para él no es el comunismo), una democracia en el futuro, en la cual volveremos a encontrar la libertad y la igualdad, pero en una nueva forma, que no puede ser la de los caraíbas. Eso lo llamo “romanticismo revolucionario”. Y esa es una corriente que atraviesa los siglos, como el romanticismo. Siempre hay en el romanticismo esas dos almas: la conservadora, la regresiva; y la revolucionaria. Y eso sigue con William Blake, con Shelley, con, en fin, algunos de los socialistas utópicos, y llega al fin del siglo XIX con William Morris. Y después en el siglo XX ya con gente como Ernst Bloch y Walter Benjamin, etcétera, etcétera.

Ahora, volviendo un momento a Marx: Marx no era romántico, ¿no?, obviamente. En el texto de Grundrisse lo dice: no era romántico, era un hombre mucho más de la Ilustración que del romanticismo; pero en parte él se va a apoyar sobre la crítica romántica al capitalismo y a la burguesía, va a utilizar eso. Ya en la Crítica de la economía política él obviamente parte de los clásicos (de Smith, Ricardo), pero para criticar a Smith y Ricardo va a utilizar a Sismondi. Sismondi es un pequeñoburgués que quiere restaurar el artesanato y la pequeña propiedad campesina, y eso es imposible. Pero Marx dice: “Las críticas que hace Sismondi a la burguesía, a la sociedad capitalista, son acertadas: que lleva a la destrucción de las clases populares, provoca empobrecimiento, la desigualdad social…”, en fin, hay todo un párrafo del Manifiesto Comunista que habla de Sismondi, ¿no?, de la crítica de Sismondi al capital. Marx toma de los románticos elementos de esa crítica, sin la ilusión de la vuelta al pasado. Y eso lo volvemos a encontrar también más tarde en los textos de él o de Engels sobre la comunidad primitiva, lo que llaman el “comunismo primitivo”. Y por fin, en los textos del propio Marx (pero eso ya es mucho más importante políticamente), sobre la comuna rural rusa, cuando él dice: “Quizás la comuna rural rusa (que es algo premoderno, precapitalista, de propiedad semicolectiva, etcétera) puede ser el punto de partida para una regeneración socialista de Rusia”, en fin, toda esa cosa. Entonces, hay un elemento, una vertiente romántica revolucionaria en Marx y Engels, aunque ellos fueron mucho más hombres de la modernidad, de la Ilustración. Dentro del marxismo, en el siglo XX, hay una vertiente que yo llamaría “marxista romántica”, que viene con Ernst Bloch, Walter Benjamin y en América Latina José Carlos Mariátegui. José Carlos Mariátegui es un marxista romántico típico. Quizás más aún que los europeos.

Hoy en día (para llegar a tu pregunta [ríe]), hoy en día, ¿dónde está el romanticismo? Bueno, más de una vez encontramos varias formas de romanticismo. Para mí, digamos, mi concepto de romanticismo es: el romanticismo es una crítica de la sociedad burguesa. Si no es crítico de la sociedad burguesa, no es romanticismo. Entonces los reaccionarios que hablan del pasado pero aceptan el capitalismo, no son románticos. Por ejemplo, las sectas evangélicas que hay en América Latina: parecen estar hablando del pasado, de valores religiosos del pasado, regresivos, reaccionarios, etcétera; pero son ultra capitalistas, solo piensan en los valores del mercado, teología de la prosperidad y sus iglesias son verdaderos negocios capitalistas, cien por ciento. Entonces eso no es romanticismo, eso es otra cosa. El romanticismo es cuando efectivamente se lleva en serio esa idea de que el pasado es una referencia y se critica a la sociedad burguesa o al capitalismo. Y eso lo encontramos en varias formas, algunas reaccionarias efectivamente, pero también formas que tienen una dimensión utópica, progresista, revolucionaria, como se quiera llamar. Y para mí, en América Latina hay un ejemplo, que me parece muy importante, de un movimiento social pero también cultural que tiene su expresión en el pensamiento filosófico, antropológico, en la cultura, en la literatura, en la música, lo que sea, que es el indigenismo, que es un movimiento muy heterogéneo con vertientes más procapitalistas, otras más críticas. En su forma más crítica del capitalismo, el indigenismo critica a la modernidad capitalista partiendo de los valores de las culturas indígenas precolombinas, tradicionales, y su relación con la naturaleza (entonces hay una dimensión ecológica que es muy importante). Y eso tiene un impacto que va más allá de las comunidades indígenas, por ejemplo: toma Estados Unidos, toda esa pelea de los indígenas sioux contra Dakota Pipeline, una pelea muy importante desde el punto de vista ecológico, en contra del proceso de las energías fósiles, sucias, el calentamiento global, una pelea ecológica fundamental. Y ellos atrajeron a mucha gente: jóvenes, mujeres, ecologistas, sindicalistas a veces, gente de izquierda, que vino a apoyarlos en sus grandes campamentos. Y esa gente tenía mucha admiración por los indígenas, por su relación con la naturaleza, por su cultura, por su manera de actuar como una comunidad unificada por una mística, una espiritualidad, ¿no? Si tú lees el libro de Naomi Klein, Esto lo cambia todo, eso aparece en varios momentos. Ella no es indígena, es una judía de Canadá [ríe]. Pero ahí se ve esa identificación con los indígenas. Eso para mí es una forma de romanticismo progresista, si se quiere, hoy y en América.

La última pregunta, que hilvana con lo anterior: Muchas veces hay una acusación al marxismo de ser una ideología modernizadora, una filosofía eurocéntrica y además depredadora de la naturaleza. ¿Cómo leerías vos al marxismo en relación a ese tipo de problemas?

Sí, bueno. Es verdad que hubo interpretaciones del marxismo, que fueron bastante dominantes en el siglo XX, que lo interpretaron, lo formularon de esa manera, como una teoría de la modernización, que simplemente quería ser más eficaz, más racional que el capitalismo. Como un modo de producción que puede desarrollar mejor las fuerzas productivas que el capitalismo. Había mucho de eso en la Unión Soviética, ¿no es cierto? “Vamos a producir más acero que los americanos”, etcétera. Entonces es un hecho que el marxismo predominante (el estalinista y socialdemócrata) tenía esa actitud de que, al fin, el marxismo es una teoría de la modernización industrial, para unos de forma capitalista más social -digamos- y otros de forma no capitalista, pero siempre con ese proyecto y con todo un culto del desarrollo de las fuerzas productivas ilimitadas, etcétera, etcétera. Creo que sí hay que romper con eso, pero hay otra corriente dentro del marxismo que hizo una interpretación que, sin rechazar las conquistas de la modernidad, tenía esa coloración romántica de la que hablé antes. Por ejemplo José Carlos Mariátegui es alguien muy importante para nosotros en América Latina, e incluso más allá. Porque Mariátegui es alguien que habló del comunismo inca, y lo criticaron mucho por eso, le dijeron “romántico”, “populista”. Sí, antes de que llegaran los españoles había un tipo de comunismo primitivo, agrario, del imperio inca; pero no del imperio, de la estructura autoritaria del imperio, sino en la base, en el ayllu. Y eso es importante para nosotros, comunistas modernos, porque nos da un punto de apoyo para llevar el mensaje del comunismo moderno a las comunidades indígenas, a los campesinos, etcétera. Es una idea muy, muy interesante. Pero él obviamente no proponía restaurar el imperio inca [ríe] como algunos indigenistas que sí hablan de eso. Incluso tiene un pasaje en uno de sus ensayos que dice: “Bueno, ¿cuál es la diferencia entre el comunismo inca con el comunismo moderno? Que el comunismo inca era totalmente autoritario, un sistema en el que no había ninguna libertad del individuo. Nosotros queremos un comunismo moderno que incorpora las conquistas modernas de la libertad del individuo, la libertad de conciencia, de organización, etcétera”. Entonces, tiene esa visión dialéctica. No rechaza la modernidad, pero tiene esa referencia al pasado, como fuente de inspiración para la lucha revolucionaria por el comunismo en América Latina.

Yo soy un mariateguista del siglo XXI, yo creo que Mariátegui es una fuente muy importante para nosotros en América Latina, vale la pena volver a leer Mariátegui, inspirarse en él… Claro, muchas cosas han cambiado, no se trata de copiar, pero es una fuente de inspiración que muchas veces en América Latina no lo valoramos suficientemente. En la izquierda estamos habituados a leer Marx, Lenin, Trotsky o quizás Mao, o no sé quién, y se lee poco a Mariátegui, pero Mariátegui es fundamental. Además creo que es un pensador de la importancia y de la calidad desde el punto de vista de la profundidad filosófica, teórica, de los autores europeos equivalentes de su época: el joven Gramsci, el joven Bloch, el joven Benjamin, el joven Lukács, tienen mucho en común. Yo lo metería en ese equipo de los grandes pensadores marxistas más heterodoxos del siglo XX. Habría que añadir José Carlos Mariátegui.

A todxs lxs interesadxs en la defensa de la Educación Pública:

Escribo esta carta conmovida por los sucesos de los últimos días, motivada por la enorme cantidad de compañerxs que impulsan todos los días la lucha por la defensa de nuestros Profesorados.

Ayer, mientras estaba en la escuela, mi teléfono no paró de vibrar. Llegaban miles de mensajes: así me enteré que el viernes 27/4 aparecí en el Diario La Nación.

Cuando vi la noticia entendí que sencillamente era una maniobra más del gobierno y las corporaciones mediáticas. Ahí estaba mi cara en un collage berreta junto a la de otrxs compañerxs. Algunxs pertenecemos a la Juventud Cienfuegos, otrxs a otras organizaciones, y otrxs son compañerxs no agrupadxs: todxs hartxs de no recibir respuestas por parte del Ministerio de Educación tras asistir martes y jueves a la Legislatura, movilizarnos, hacer clases públicas, y un sin fin de medidas más. Indignadxs tras el silenciamiento de nuestro reclamo, decidimos llevar nuestra voz – la de miles- a la Feria del Libro para que sea escuchada por nuestrxs representantes.

Dicen que se trató de una acción violenta. ¿Violenta? Jamás volaron sillas como quisieron deslizar. Jamás empujamos a nadie, de hecho, nos empujaron. Las “caras tapadas” eran parte de una performance artística con caretas: nadie ocultó su rostro porque todxs estamos muy convencidxs de lo que estamos haciendo.

Pero no pienso detenerme en el debate que ellxs quieren imponer. ¿Es que no se dan cuenta que lo violento es que vayan a cerrar 29 Institutos de Formación Docente? ¡Y los medios se preocupan por si gritamos más fuerte o más despacito!
Me genera indignación absoluta. Ya empezaron con lo de siempre. Que no queremos estudiar, que somos vagxs. Yo defiendo la educación pública porque la conozco, porque la transito todos los días. Tengo 23 años. Me recibí del Profesorado de Educación Primaria el año pasado. Ahora estudio el Profesorado de Educación Inicial. También estudio Sociología en la UBA y estoy haciendo una Tecnicatura en Recreación y Tiempo Libre en el ISTLyR. Lucho día a día no porque “soy militante” y tengo “objetivos políticos”, sino que por el contrario, soy militante y tengo objetivos políticos porque lucho día a día. Lucho porque defiendo mi educación, la educación de todxs. Elegí formarme como docente porque estoy convencida de que en la educación está la clave de la transformación.

Quiero plantear una última cosa: Si tienen pensado cerrar los Profesorados, echar a nuestrxs docentes, devaluar los títulos, cerrar nuestros Consejos Directivos, imponernos un rector a dedo, etc. al menos digan la verdad y dejen de dar vueltas. Si son los paladines de la democracia y se basan en “tener los votos”, ¿por qué jamás dijeron en su plataforma electoral que harían esta barbaridad? Quienes los votaron para ocupar esas bancas, no eligieron cerrar los 29 Profesorados. Tampoco hay especialista algunx que defienda esta reforma. En los terciarios el reclamo es unánime, nunca antes estuvimos tan unidxs. Docentes, estudiantes, Rectoras, toda la comunidad defendiendo nuestros Profesorados. ¿Hasta dónde piensan llegar?
No es cierto que están abiertxs al diálogo. Tal es así que nos enteramos de esta reforma por los portales de noticias.

Si son tan democráticxs, si realmente creen tener la razón y si supuestamente la población apoya este vaciamiento, le pido a la Ministra Soledad Acuña que nos convoque. Que me convoque junto a mis compañerxs de la CET, rectoras y especialistas a un debate público televisado donde la sociedad vea, escuche y se entere de lo que pretenden hacer. Esta es una propuesta democrática real. Que expliquen a todxs lo que van a hacer. Que se puedan exponer los argumentos y podamos intercambiar, porque este debate no se resuelve entre cuatro paredes, ni tampoco con una reunión de asesorxs de la Legislatura.
Espero realmente una pronta respuesta por la inmediatez y la urgencia. Mientras tanto, seguimos organizadxs, con más acciones, preparando una gran movilización para el 9 de mayo.

¡No al cierre de Nuestros Profesorados!
¡Viva la formación docente!

Lucia Pelourson
Conducción Cepn1 (Centro de Estudiantes Profesorado Normal 1)
Junta Representativa CET (Coordinadora de Estudiantes Terciarios)

Yoshiyuki Sato y Jun Fujita presentan las tesis esenciales de su libro Tres revoluciones: Filosofía política de Deleuze y Guattari (Kodansha, Tokio, 2017).

Gilles Deleuze y Felix Guattari escriben sus tres libros principales –El Anti Edipo (1972), Mil mesetas (1980) y ¿Qué es la filosofía? (1991)– para responder a una única pregunta fundamental: cómo minar el capitalismo, o cómo hacer estallar los mecanismos axiomáticos del capitalismo mundial, proponiendo una sola “estrategia” que no varía a través de los tres libros: el devenir-revolucionario de todo el mundo. Pero la “táctica” que conciben es cada vez diferente, y cada una consiste en determinar “para cada coyuntura” un agente central del proceso revolucionario universal: los proletarios en su lucha de clase (El Anti Edipo), las minorías en su lucha por el reconocimiento (Mil mesetas), y el «hombre» en su filosofía política (¿Qué es la filosofía?).

Cierto es que ni la lucha de clase, ni la lucha por el reconocimiento, ni la filosofía política constituyen por sí mismas un devenir. En El Anti Edipo, Deleuze y Guattari afirman: «Es demasiado evidente que la suerte de la revolución está ligada únicamente al interés de las masas explotadas y dominadas. Pero el problema radica en la naturaleza de ese lazo, como lazo causal determinado o como vínculo de otro tipo» (AE387).[1] Este «problema» seguirá siendo central tanto en Mil mesetas como en ¿Qué es la filosofía?. A través de su lucha por componer una clase (el proletariado), los proletarios deben llegar a desterritorializarse en un fuera-de-clase, o sea, a reterritorializarse sobre un devenir-esquizo (El Anti Edipo). Las minorías, en su lucha por hacerse reconocer como subconjuntos de la mayoría, deben llegar a reterritorializarse sobre un devenir-minoritario (Mil mesetas). El hombre, en su filosofía que se politiza ante las víctimas o los «animales», debe llegar a reterritorializarse sobre un devenir-animal (¿Qué es la filosofía?). El devenir-esquizo, el devenir-minoritario y el devenir-animal son las tres variantes del devenir-revolucionario universal que Deleuze y Guattari han propuesto en veinte años de colaboración.

El Anti Edipo: los proletarios y el devenir-esquizo

Al contrario de lo que algunos comentaristas quieren hacernos creer, El Anti Edipo, publicado en 1972, no es un libro sobre el Mayo de 1968: Deleuze y Guattari no dedican ni una sola página del libro a analizar ese evento. En cambio, el análisis se centra en la lucha de clase que los proletarios conducen con su partido y, en particular, en la revolución rusa. Si hay algo del sesenta y ocho en El Anti Edipo, es el hecho de que los autores tratan la lucha proletaria “desde el punto de vista del deseo”. El deseo –deseo inconsciente– es algo cuya productividad política fue descubierta en el Mayo de 1968. Examinar las luchas de “interés” desde el punto de vista del “deseo” –es decir, el diagnóstico de las catexis (carga libidinal) inconscientes de deseo en las contracatexis preconscientes de interés– es lo que Deleuze y Guattari denominan «esquizoanálisis».

En El Anti Edipo, las «masas explotadas y dominadas» se identifican con claridad con los proletarios. El libro está escrito de frente a los proletarios que luchan por polarizar la sociedad de clase burguesa para imponerse como una verdadera «clase», cuyo ser y cuyos intereses objetivos están políticamente representados por el partido y/o el Estado. Solo que en ese empeño por producir un «corte leninista», los proletarios deben enfrentar necesariamente un “problema” respecto a la suerte de la lucha: «O bien el proletariado triunfa de acuerdo con su propio interés objetivo bajo la dominación de su vanguardia de conciencia o de partido, es decir, en provecho de una burocracia y de una tecnocracia que valen por la burguesía como “gran ausente”; o bien la burguesía mantiene el control del Estado, libre para secretar su propia tecnoburocracia, y sobre todo para añadir algunnos axiomas más para el reconocimiento y la integración del proletariado como segunda clase» (AE263). Es decir que del corte leninista –como «corte preconsciente de interés»– no resulta otra cosa que la reproducción misma de los límites internos del capitalismo en una escala más grande, sea bajo la forma del capitalismo monopolístico de Estado dentro del propio socialismo, sea como reformismo socialdemocrático en los países que siguen siendo capitalistas.

Deleuze y Guattari creen que al hacer frente a semejante «corte del corte» capitalista, los proletarios quedan comprometidos en una praxis esquizoanalítica que los conduce hacia un «corte inconsciente de deseo», el único capaz de imponerle a la axiomática capitalista el límite exterior absoluto que precipita a la sociedad de clase burguesa hacia una sociedad sin clases (sociedad esquizoide, o “fuera de clase”). «La actualización de una potencialidad revolucionaria se explica menos por el estado de causalidad preconsciente en el que, sin embargo, es comprendida, que por la efectividad de un corte libidinal en un momento preciso, esquizia cuya única causa es el deseo» (AE388). Si es verdad que solamente el corte inconsciente del deseo –es decir, la reterritorialización de los proletarios sobre un devenir-esquizo universal– puede producir un límite verdaderamente efectivo para la axiomática capitalista, no es menos cierto que esta «esquizia» inconsciente se realiza solamente en el «estado de causalidad preconsciente» propio del lazo causal con el interés objetivo de los proletarios: la lucha de clase proletaria condiciona entonces el devenir-fuera-de-clase universal.

Desde el punto de vista del deseo inconsciente, la oposición entre «clase» y «fuera-de-clase» se traduce en la de «grupo sometido» y «grupo-sujeto». Esta oposición fue concebida inicialmente por Felix Guattari en los años sesenta a través de la relectura de Psicología de las masas y análisis del yo de Freud (1921) y bajo una fuerte influencia de Sartre.[2] En El Anti Edipo, Deleuze y Guattari examinan la lucha de clase proletaria desde el punto de vista del deseo y la describen en términos de «grupo»: «Un grupo revolucionario en cuanto a lo preconsciente sigue siendo un ‘grupo sometido’, incluso al conquistar el poder, en tanto que este mismo poder remite a una forma de poder que continúa esclavizándose y aplastando la producción deseante. […] Un ‘grupo-sujeto’, al contrario, es aquél cuyas propias catexis libidinales son revolucionarias […]. Un grupo revolucionario puede haber recobrado ya la forma de grupo sometido y, sin embargo, estar determinado bajo ciertas condiciones a desempeñar todavía el papel de un grupo-sujeto» (AE359). Desde el punto de vista esquizoanalítico, toda formación de clase se define como grupo sometido. Aún cuando el grupo sometido puede ser tanto revolucionario como reaccionario, solamente el grupo sometido revolucionario puede transformarse en grupo-sujeto al realizar un corte inconsciente de deseo, puesto que sólo él vive desde adentro su estado de sumisión como problemática, por lo menos de manera virtual. En otras palabras, un corte leninista no se produce sin que haya simultáneamente un corte de corte inconsciente revolucionario tendencial, y es mediante una praxis esquizoanalítica que un grupo revolucionario preconsciente logra comprometerse con esa tendencia interna.

El grupo sometido y el grupo-sujeto se diferencian por la forma de catexis libidinal inconsciente: un grupo sometido, sea reaccionario sea revolucionario, se define por su catexis libidinal paranoica, mientras que un grupo-sujeto está definido por su catexis libidinal esquizoide. «La catexis paranoica y la catexis esquizoide son como dos polos opuestos de la catexis libidinal inconsciente, uno de los cuales subordina la producción deseante a la formación de soberanía y al conjunto gregario que se desprende, y el otro efectúa la subordinación inversa, invierte la potencia y somete el conjunto gregario a las multiplicidades moleculares de las producciones de deseo» (AE386-387). Con esto llegamos a una definición clara de lo que Deleuze y Guattari llaman «corte inconsciente de deseo»: condicionado por el corte preconsciente de interés y determinado a través de la praxis esquizoanalítica, el corte inconsciente de deseo consiste en invertir la subordinación paranoica de la producción deseante al interés de clase y a la representación consciente partidista o estatal que dicho interés exige de sí, y por ende en revertir el sometimiento de las multiplicidades moleculares de deseo al conjunto molar de clase. Como veremos más adelante, Deleuze y Guattari piensan que es ese tipo de inversión el que permite a un grupo convertirse en un grupo-sujeto, es decir, reterritorializarse sobre un devenir-revolucionario universal: no solamente permite a los proletarios entrar en un devenir-fuera-de-classe, o devenir-esquizo, sino que también les permite a las minorías entrar en un devenir-minoritario, y al hombre en un devenir-animal.

Escritos para el Anti-Edipo: el esquizoanálisis

Antes de pasar a Mil mesetas conviene hacer un desvío para aclararnos mejor lo que Deleuze y Guattari entienden por «esquizoanálisis». En sus Escritos para el Anti-Edipo, Felix Guattari explica en qué consiste la tarea del esquizoanálisis a partir de la hipótesis según la cual el proceso de subjetivación tiene tres formas diferentes de articular los flujos de deseo: «La conexión deseante camina de término a término […]. La conjunción antiproductiva hace biunívocas las conexiones. Tenemos entonces un significante y un significado, y las cadenas conectivas están cosidas unas a otras (papel del diferenciante fálico, del sujeto). La tercera articulación, disyuntiva, es la inversión de la conjunción, el regreso a la «descarga a tierra» deseante. No hay sujeto del enunciado sino agentes colectivos de la enunciación (reterritorialización artificial). […] Efectivamente hay agentes improductivos colectivos estructurales de la enunciación. El problema del esquizoanálisis es hacer que dichos agentes entren ellos mismos en el proceso de producción y abandonen la antiproducción» (EAŒ42-43).[3]

La primera articulación es la conexión de los flujos de deseo en la que el sujeto todavía no está formado. La segunda es la biunivocación antiproductiva de las conexiones deseantes, que pone en conjunción la cadena significada con la significante, y el sujeto del enunciado con el de la enunciación. «Si hay sincretismo entre el sujeto del enunciado y el de la enunciación […], el segundo se ha replegado sobre el enunciado. […] El enunciado dicta la ley. Produce un sujeto abstracto que doma las situaciones, se aliena las máquinas deseantes y proyecta en ellas un sujeto imaginario y molar de la enunciación» (EAŒ49). La segunda articulación corresponde a la formación del “sujeto sometido”. Sumisión significa aquí división entre el sujeto simbólico (sujeto del enunciado legal) y el sujeto real (sujeto de la enunciación), y subordinación del sujeto real (el inconsciente) al simbólico (la ley social) –ambas operaciones efectuadas por la función del «falo» lacaniano, signo de la renuncia a la satisfacción del deseo–. Como efecto del poder social, el sujeto introyecta e introduce la ley social y simbólica, llegando a domesticar su propio inconsciente. Con este mecanismo se producen sujetos trascendentales, autónomos y dóciles, bajo la forma de agentes colectivos improductivos de la enunciación (grupos sometidos).

La tarea del esquizoanálisis consiste en crear una tercera articulación, capaz de poner al sujeto de la  enunciación en disyunción con el sujeto del enunciado legal para anular al segundo y producir así los agentes colectivos productivos de la enunciación (grupos-sujetos), es decir, multiplicidades transversales que se someten solamente al inconsciente productivo. Guattari considera la tercera articulación como un retorno «artificial» a la primera, en el cual el sujeto de la enunciación se desterritorializa en –o se reterritorializa sobre– una conexión deseante productiva. La disyunción no es por lo tanto simplemente una conjunción paranoica rota, sino más bien una conexión esquizofrénica restablecida artificialmente, o sea, el devenir-esquizo como «esquizoidización del deseo» (EAŒ45). La articulación disyuntiva levanta así la represión antiproductiva del deseo, anula la duplicación trascendental del sujeto, produce sujetos puramente inmanentes, y construye un «plano de consistencia», sobre el –o a partir del– cual se conectan de modo transversal y forman grupos subversivos: «La tercera articulación no puede estar en el orden de la subjetividad individual sino en el de la enunciación social. El individuo es una excrecencia intolerable que es preciso replegar sobre la esquizia del sujeto (dualizado). Es algo que “va más allá”, algo que en el capitalismo funciona solamente cuando es castrado. […] Al contrario, la emergencia artificial, revolucionaria, de un agente colectivo de la enunciación puede dar lugar a una subversión del orden capitalista y promover esta tercera articulación como superficie de transcursividad del deseo» (EAŒ50-51).

En los Escritos para el Anti-Edipo, Guattari ha concebido así un procedimiento de anulación del sujeto del enunciado legal (el gran Otro o la instancia trascendental) y de formación de la colectividad conectiva, mútiple y transversal de los esquizos, sujetos de la inmanencia pura. Y ha llamado a esto «esquizoanálisis», haciendo referencia a la definición lacaniana de la esquizofrenia (“forclusión” del gran Otro).[4] Este esquizoanálisis guattariano prefigura perfectamente al que se propondrá en El Anti Edipo. El esquizoanálisis no es un análisis neutral sino teleológico, con una «finalidad» bien determinada, que consiste en transformar a los agentes colectivos improductivos de  la enunciación (grupos sometidos, paranoicos y jerárquicos) en agentes colectivos productivos de la enunciación (grupos-sujetos, esquizoides y transversales), cuya producción deseante constituye el límite absoluto a la reproducción de la axiomática capitalista. Por ello, en Deleuze y Guattari el esquizoanálisis no depende de una “táctica” específica sino de la “estrategia” general que atraviesa los tres volúmenes.

Mil mesetas: las minorías y el devenir-minoritario

En la época de preparación y publicación del Anti Edipo, Deleuze y Guattari creían en la centralidad de los proletarios en el proceso de subversion anticapitalista, los consideraban «el medio activo» (MP291)[5] del devenir-revolucionario de todo el mundo. En Mil mesetas, publicado en 1980, ya no será así. Si la táctica propuesta en El Anti Edipo se basaba en la oposición entre el burgués y el proletario, la presentada en Mil mesetas refleja una nueva oposición, esta vez entre la mayoría y las minorías. ¿Por qué este cambio de táctica? Por una mutación de la coyuntura mundial que se ha vuelto evidente desde mediados de los años setenta: «Muchos autores consideran […] que el eje Norte-Sur, centro-periferia, sigue siendo hoy más importante que el eje Oeste-Este, e incluso lo determina fundamentalmente. Eso expresa una tesis corriente, repetida y desarrollada por Giscard d’Estaing: cuanto más las cosas se equilibran en el centro, entre el Oeste y el Este […], más se desequlibran o se “desestabilizan” entre el Norte y el Sur, desestabilizan el equilibrio central. Está claro que, en estas fórmulas, el Sur es un término abstracto que designa al Tercer Mundo o a la periferia; e incluso que hay “Sures” y terceros mundos interiores al centro. También está claro que esta desestabilización no es accidental, sino que es una consecuencia (teoremática) de los axiomas del capitalismo, y fundamentalmente del axioma llamado del intercambio desigual, indispensable para su funcionamiento» (MP471-472).

Si los proletarios se han impuesto como una clase en el campo social, su lucha no ha seguido adelante: el capitalismo ha sabido integrar y estabilizar la polarización de clase antagonista (Oeste-Este) determinada por las luchas proletarias, introduciendo nuevos axiomas socialdemocráticos. Ahora bien, Deleuze y Guattari sostienen que la creación de dichos axiomas estabilizantes no sucede nunca sin producir al mismo tiempo axiomas complementarios. Para establecer un pacto socialdemocrático, es decir un new deal con los proletarios, la axiomática capitalista ha introducido un nuevo desequilibrio según el nuevo eje Norte-Sur, centro-periferia, mayoría-minorías. El pacto se ha establecido en el Norte entre el Oeste y el Este, entre la burguesía y el proletariado, terciarizando hacia los “Sures” el intercambio desigual así como todas las aporías democráticas (los problemas insolubles dentro de una democracia). En otras palabras, si el capitalismo ha reconocido una mayoría al centro, lo ha hecho multiplicando las minorías (complementarias), y esto no solamente en la periferia, sino también en el seno mismo del centro, bajo forma de «enclaves» (las mujeres, los inmigrantes, las minorías étnicas, los precarios, los LGBT, etc.).

Esta coyuntura determina un nuevo ciclo de luchas, con una nueva centralidad táctica, la centralidad de las minorías. Al no identificarse más con los proletarios, los «anillos más débiles» de la cadena capitalista se han desplazado hacia las minorías de manera definitiva. Lo que Deleuze y Guattari observaban durante la preparación de Mil mesetas, era, efectivamente, el levantamiento de las minorías que reivindicaban los axiomas del intercambio equitativo y de los derechos democráticos, es decir, la aparición de lo que los sociólogos de la época denominaban «nuevos movimientos sociales», para distinguirlos de los movimientos obreros tradicionales.

En Mil mesetas, Deleuze y Guattari afirman: «La potencia de minoría, de particularidad, encuentra su figura o su conciencia universal en el proletario» (MP475). Significa que las minorías, en su lucha alrededor de los axiomas, buscan ser “contadas” como subconjuntos (particulares) de la mayoría proletaria (universal). Pero al hacerlo, las minorías chocan contra una pared inevitable: su propia experiencia les advierte que en la axiomática capitalista, la reterritorialización de una minoría sobre un estado de mayoría, sobre un «islote» mayoritario, no sucederá nunca sin producir un nuevo desequilibrio en otra parte, es decir, sin producir nuevas minorías explotadas y dominadas. En otras palabras, las minorías no se abolirán nunca aunque conquisten los axiomas socialdemocráticos mayoritarios con la produción de un corte preconsciente de interés: «Por regla general, las minorías tampoco resuelven su problema por integración, incluso con axiomas, estatutos, autonomías, independencias» (MP475). Este «problema», sumado a la absoluta incapacidad de la axiomática capitalista para resolverlo, impulsa a cada minoría a poner en tela de juicio la axiomática mundial en su totalidad, y a producir un corte en el corte: un corte inconsciente de deseo que le permite reterritorializarse no ya sobre un estado particular de la mayoría sino sobre un devenir-minoritario universal, capaz de involucrar o mezclar a todas las demás minorías y a los mayoritarios. Una desterritorializacion masiva en un devenir-minoritario hace colapsar a la axiomática capitalista y a su sistema de redistribución continua de los flujos entre mayoría y minoría. Así las minorías ascienden al papel de «medio activo» del proceso revolucionario, relevando a los proletarios que han dejado de asumirlo.

¿Qué es la filosofía?: el hombre y el devenir-animal

Después de preguntarse «¿qué es el proletario?» (El Anti Edipo) y «¿qué son las minorías?» (Mil mesetas), Deleuze y Guattari plantean un nuevo interrogante: «¿Qué es la filosofía?». ¿Por qué esta pregunta está en el corazón de este último trabajo, publicado en 1991? Al comienzo del libro, los autores se explican diciendo que con la vejez les llegó la hora de preguntarse qué es la filosofía. Pero resulta evidente que los autores poseen también otras razones. Al leer esta frase fundamental: «¿Qué socialdemocracia no ha dado la orden de disparar cuando la miseria sale de su territorio o gueto?» (CF109),[6] se comprende que esas otras razones son de orden político.

Deleuze y Guattari afirman aquí algo que nunca se permitieron decir antes: la mayoría despliega sus fuerzas represivas cuando las minorías se desterritorializan amenazando el lugar mismo de lo mayoritario. Esto quiere decir que la mayoría ya no tolera que las minorías luchen por los axiomas socialdemocráticos, y actúa con el fin de condenarlas a permanecer en su miseria sin poder salir de allí: las convierten en puras «víctimas». He aquí la nueva coyuntura en la que Deleuze y Guattari pensaban mientras preparaban ¿Qué es la filosofía?. Se trata de la coyuntura de los finales de los años ochenta, en la que, como sabemos, la universalidad de la figura proletaria  ha sido liquidada tras el derrumbe del socialismo, con la consiguiente neutralización del impacto universal de la revolución rusa.

¿Qué es la filosofía? fue escrito en el momento en que ya no se podía sostener la centralidad de las minorías, y por eso los autores buscan en la filosofía una nueva centralidad táctica para el proceso revolucionario: se trata de la politización de la filosofía ante las minorías condenadas al estado de víctima, asimilable al de un animal en agonía o amenazado de ejecución. Esta animalización de las minorías en la nueva coyuntura obliga a Deleuze y Guattari a reformular la oposición entre mayoría y minoría que han establecido en Mil mesetas. Ahora la oposición se presenta en términos de «hombre» y «animal»: la filosofía se vuelve política cuando un “hombre” piensa ante un “animal”. En este sentido Deleuze y Guattari comprenden la razón por la que la filosofía política contemporánea aparece primero con el concepto de derechos humanos, a la manera de una ONG humanitaria: la filosofía, politizada ante los animales, se reterritorializa sobre una utopía panhumanista, en la cual se universalizan los derechos humanos, o más bien, el derecho de ser un hombre, el “derecho al hombre”.

Pero, según Deleuze y Guattari, allí la filosofía encuentra un problema, tan inevitable como los que los proletarios y las minorías han conocido en sus respectivas luchas: el Norte puede gozar de los derechos humanos porque no duda en disparar y reprimimir cuando desde el Sur se reivindican los mismos derechos. La existencia del animal “es” la condición de los derechos humanos, o mejor dicho, es la del hombre tout court, por lo que la universalidad de los derechos humanos no será nunca de inmanencia sino siempre de trascendencia: «Mucha ingenuidad, o mucha perfidia, precisa una filosofía de la comunicación que pretende restaurar la sociedad de los amigos, o incluso de los sabios, formando una opinión universal como “consenso” capaz de moralizar a las naciones, a los Estados y al mercado. Nada dicen los derechos humanos sobre los modos de existencia inmanentes del hombre provisto de derechos» (CF109). Poniendo en tela de juicio los derechos humanos, la filosofía se desvía hacia otro modo de politización que consistirá en lo siguiente: cuando, ante los animales que mueren en su propia miseria, el hombre siente la «vergüenza de ser un hombre», es decir, la vergüenza de ser mayoritario o de rebajarse a compromisos innobles con la axiomática capitalista para su propia supervivencia, la filosofía se reterritorializará ya no sobre la universalización del derecho de ser un hombre, sino sobre un devenir-animal universal: «No somos responsables de las víctimas, sino ante las víctimas. Y no queda más que hacer el animal (gruñir, escarbar, balar, convulsionarse) para liberarse de lo innoble: el propio pensamiento es a veces más cerca de un animal moribundo que de un hombre vivo, incluso demócrata» (CF109-110).

Dicho esto, se podría objetar que el concepto de devenir-animal ya estaba presente en Mil mesetas y que nos equivocamos al presentarlo como si apareciera por primera vez en ¿Qué es la filosofía?. Pero para nosotros, la diferencia fundamental entre ambos libros reside grosso modo en lo siguiente: con ¿Qué es la filosofía? Deleuze y Guattari anulan la distinción entre la minoría y el animal presente en Mil mesetas. Si en Mil mesetas la minoría era considerada un «medio activo» del devenir del hombre, el animal se presentaba como un medio “inactivo”, o incluso pasivo: en un devenir-animal, quien dispara el proceso no es el animal sino el propio hombre cuando se plantea un «problema» ante el animal (véase el análisis del relato de Vladimir Slepian, Fils de chien: MP262-264), mientras que en un devenir-minoritario, como ya hemos visto, es la minoría la que plantea el problema-gatillo del proceso. En cambio, en ¿Qué es la filosofía?, Deleuze y Guattari asimilan la minoría al animal y la consideran como medio “pasivo”. Esta asimilación minoría-animal, determinada en la coyuntura, permite constatar la aparición de una situación política inaudita, por más que al mismo tiempo la identificación de las «masas explotadas y dominadas» con las minorías se mantenga tal como fue establecida en Mil mesetas: ya no existe ningún medio activo del devenir-revolucionario universal, por lo que la suerte del proceso revolucionario depende por completo del propio «sujeto», es decir del hombre (mayoritario): la mayoría, en tanto que sujeto del devenir-minoritario, debe ser inmediatamente “activa”. Esto implica el devenir-animal del hombre «ante las ‘víctimas’».

[1] La abreviatura “AE” refiere a El Anti Edipo: Capitalismo y esquizofrenia (nueva edición ampliada), de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Los números de página corresponden a la edición castellana (Ediciones Paidós, 1985), traducida por Mario Eskenazi.

[2] Véase: Félix Guattari, «Le groupe et la personne (bilan décousu)» (1966), «Introduction à la psychothérapie institutionnelle» (1962-1963), Psychanalyse et transversalité (1972), Découverte, 2003.

[3] La abreviatura “EAŒ” refiere a Escritos para El Anti-Edipo, de Félix Guattari. Los números de página corresponden a la edición francesa (Écrits pour l’Anti-Œdipe, Lignes & Manifeste, 2004), establecida por Stéphane Nadaud.

[4] Cf. Jacques Lacan, Seminario III, Las Psicosis, Paidós, Buenos Aires, 2004.

[5] La abreviatura “MP” refiere a Mil Mesetas, de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Los números de página corresponden a la edición castellana (Pre-Textos, 2004), traducida por José Vázquez Pérez con la colaboración de Umbelina Larraceleta.

[6] La abreviatura remite a ¿Qué es la filosofía?, de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Los números de página corresponden a la edición castellana (Editorial Anagrama, 1993), traducida por Thomas Kauf.

[i] Jun Fujita Hirose reeditó especialmente el presente texto, publicado en italiano por Commonware, para Lobo Suelto.

Agradecemos la colaboración en la traducción de Delia Tasso y Diego Picotto.

La intelligentzia de gobierno no descansa, combina políticas que de un plumazo estrecha la materialidad de las vidas cotidianas con operaciones minuciosas tendientes a borrar cualquier ánimo de espíritus inquietos. La  “limpieza social” va ahora por los estudiantes secundarios. Las tomas no serán legalmente impedidas  ni abiertamente reprimidas sino hábilmente desarmadas apelando a desterrar las ansias de descontento y las tentativas de juntarse a pensar los malestares y las ganas de otras cosas.

No estoy segura que los motivos que respaldan una toma digan todo acerca de los deseos de okupar espacios arrasados por la insensibilidad Cambiemos.

La cuestión no es si otra forma del descontento es posible ni adjudicar novedad coyuntural a un estado de ánimo cuestionador. Lo preocupante son las maniobras de gobierno tendientes a limar los afectos que alientan las movidas de los jóvenes.

En la misma lógica de privatización y ejercicio de una visión jurídica, punitiva y rentable cada familia deberá hacerse cargo de los costos de los “daños” producidos en el escenario de una toma. Así mismo ningún estudiante podrá retirarse de la escuela sin que medie la presencia de un familiar a cargo. Cercos que se cuelan entre las generaciones para desterrar de la faz de la tierra la posibilidad de desprivatizar las vidas y las tensiones,  reduciendo al “calor de hogar” toda la tramitación de desórdenes juveniles.

¿Qué es lo que está en juego?. Los mentores que proclaman vientos de cambio procuran un conservadurismo que descanse en los principios de la familia y la propiedad. Los conflictos inherentes a la escuela deberán replegarse al ámbito de la “responsabilidad” de los particulares no ya inoculando morales de orden ni apelando a la alianza entre estado y comunidad sino corroyendo las subjetividades mediante la amenaza del pago.

La lógica descarnada del capital encontró un nuevo rostro para activar la parálisis. Ni la expulsión, ni las amonestaciones ni otra coartada disciplinaria. La culpa se paga literalmente con lo único que cuenta o que se cuenta. Las familias se vuelven eventuales deudoras de los ocasionales daños generados por sus hijos.

¿Qué pasa por la cabeza y el cuerpo alerta de los padres agobiados por la precaria economía cuando sobre ellos pesa la amenaza de costear lo que las autoridades sentencien como daño?

Sofisticada operatoria de un gobierno que traza una micropolítica apelando al miedo del deudor o a que sólo reine la moneda como mediador del “contrato social”.

En el espíritu  empresarial una toma se mediría en términos de costos-beneficios reduciendo las motivaciones y descontentos sociales del estudiantado y aún de los profesores que acompañan, a meros cálculos económicos. Lo que flota en estas “políticas” ni siquiera debe pensarse sólo desde el pragmatismo de los cerebros empresariales. Se trata de pegar ahí dónde las sensibilidades vulneradas podrían replegarse temerosas de que nuevos huracanes caigan sobre sus vidas.

El riesgo como clave organizadora de la vida social avanzaría en todos los planos disolviendo cualquier pregunta por lo común y minando las potencias de poner en cuestión las claves actuales de la existencia .

La complejidad de la vida y sus manifestaciones es barrida en pos de erigir un modelo social “desalmado” cuyo exponente no es otro que el homo economicus, productivista y portador de una moral particular y solipsista.

S.D

Abril 2018

#inteligenciasensible

Guerra mediática. Artefactos cognitivos. Cuerpo media. Inteligencia artificial. Cyberpolítica. Neurociencia. Nanotecnología. Videovigilancia. Cortafuegos. Trazabilidad. Cybercuidados.

Configuración de privacidad. Fake news. Horda virtual. Simulacro. Escándalo. Escrache.

Escuchas telefónicas. Mediactivismo. Cazadores de noticias. Monitoreo en línea. Cortina mediática. Algoritmo. Singularidad. Dystopia. Pixel. Nature vs nurture. Posthumanismo.

Antropoceno. Cyborg. Automatización.

Me cuesta pensar fuera de las redes, aún cuando estoy desconectada.

Los artefactos cognitivos se acoplan a los acontecimientos neurofísicos; las extensiones físicas alteran el funcionamiento del cerebro. Me duele el instagram puede ser una expresión que llegue a existir dentro de algún tiempo.

#cuerpo

El cuerpo es como la inteligencia artificial: no hay que saber como funciona para usarlo (o que te use). Lo virtual abrió un umbral que inclusive habiendo sido creado por el hombre, éste no puede controlar. El edipo de El Padre reactivado o superado: no sólo dios sino que también el humano crea mundos y estos los exceden. Si dios existiera probablemente estaría tan perplejo frente a su creación como una vieja navegando la interfaz.

En el fondo queremos ser como nuestro creador: human creativity ats its purest.

Cicatrices de lo que antes eran claras diferencias organizan el músculo tironeado de nuestro pensamiento: cuerpo – ambiente, biología – cultura, humano – animal, máquina – humano.

#tecnología

¿Que le hace a la mano el celular? Vivimos una era de corporalidad expandida. El cuerpo son sensaciones de gente por ahí.

#mediomedium

Pasamos del cuerpo como medio al cuerpo como media. El presente está hecho de un inmanencia desvestida de cualquier aura.

El cuerpo fue medio de redención, medio de expiación, de conocimiento, de mercancía, de producción, de reproducción. Hoy es cuerpo-media, cuerpo funcionando en relación, cuerpo que desea cuando puede, cuerpo que a veces desea cuerpos, cuerpo que desea más que nada ser deseado. El cuerpo es media de si mismo.

Cuerpo humano no humanizado. Cuerpo conectado. De condenados de la tierra a condenados de la pantalla, trabajamos hacinados pero no nos une la línea de ensamblaje sino la red pública (y las subterráneas). Nos juntamos a compartir soledades en mesas anchas que intentan disimular nuestra alienación. Coworking pero cada una en la suya. Mirarse sin hablarse, verse conectado, compartir: porque ESTÁS. El necesario acto performativo del decir ESTOY es síntoma de un sujeto que se ve cada vez más borrado, más impotente y ante ello amplifica desesperadamente su presentación en la virtual vida cotidiana. Yo también ESTOY.

#afectos

Hay que entrenar ser afectado sin hacerse pelota. Hay que entender que exponerse no es subir 10 selfies por día ni todo lo que pasa por tu mente. Hay que entrenar la experiencia, en definitiva lo único de lo que podemos dar cuenta en tanto humanos. La experiencia como eso que nos conecta y nos da agencia en el devenir de un tiempo que EXCEDE.

No tengo la más puta idea de qué hay que hacer. Mejor me callo un poco. El ruido del flujo de la información permanente suena a acceso al conocimiento pero a veces no tiene nada que ver con él.

La capacidad de pensar, de simbolizar, de hacer esto que llamamos lenguaje o ESCRITURA, es necesariamente parte de nuestra capacidad de experimentar. Lo dijeron muchos lingüistas, psicoanalistas, historiadoras, sociólogxs, pero poco se escuchó al cuerpo, poniéndolo sin embargo, en la primera fila del campo de batalla. La bailarina silenciosa acribillada por las miradas, la piel que no puede dejar de moverse mientras es penetrada por interpretaciones.

La danza no habla así que hay que traducirla. Hay que experimentarla. Hay que traducirla a sudor.

Hoy estoy re fenomenológica.

#actualizacióndelsoftware

¿Como hacer para no pensar lo nuevo sin que sea desde las ideas viejas? ¿Como liberar al presente de los códigos interpretativos útiles para lo que ya no?

Hay que crear zonas de experiencia.

La ciudad es danza para los ojos. La experiencia es lo único que puede actualizar nuestra percepción. La experiencia es percepción que interviene cambiando el mundo con el movimiento del ojo o con el contacto entre aire, piel y aire.

Las cámaras aumentan nuestra trazabilidad. Quizás podemos componer un recorrido subversivo y que nos sigan. Quizás hasta les gusta el destino. O el camino. Quizás nunca lleguemos.

Lo artificial es eso que inventamos porque nos falta. Y nos faltan cosas; cosas que están al alcance de nuestras cuerpas organizadas.

Si las máquinas nos coreografían despistemos al mecanismo.

Despistemos la danza y que salga derrapando por todos los confines.

Hay que desorganizar! Hay que hacerse de un cuerpo sin órganos!

Describimos a la esencia del ser humano y al cuerpo según la tecnología más avanzada que conocemos; fuimos fantasma en la máquina, máquina de vapor, ceros y unos, algoritmo.

La danza parecía la destinada a ser el último reducto de defensa de la naturalidad del cuerpo; iba a ser la denunciante número uno del avasallamiento a la irreductibilidad de la experiencia humana; iba a luchar hasta contrahegemónicamente para preservar la naturalidad del cuerpo y al mismo tiempo la artificialidad de las formas bellas.

Pero el cuerpo es media de sí mismo y nunca rechaza las informaciones que se le apoyan.

#poder

Y, por otra parte, el cuerpo le encanta al poder. El cuerpo es la unidad básica de control de la vida del individuo y sus modos de (a)gregación. Es por eso que lo encontramos en el extremo del utopismo y en el extremo del fascismo, en el extremo romántico y en el racionalista, en el extremo de la naturalidad y en el extremo del cyborg, en la complejidad de las redes eléctricas y neuronales de nuestros sistemas y en la inteligencia emocional artificial de los robots con sentimientos. Es por eso que a veces lo encontramos aislado, como si pudiera abstraérselo. Cuerpo.

El cuerpo no transmuta por selección natural ni por supervivencia del más apto. Su respuesta no es la linealidad de la evolución sino el salto cuántico del conato.

Yo aprendí a escribir mucho porque no sé ser concreta; aprendí a pensar con conceptos porque sabía demasiado poco de las cosas; aprendí a bailar porque algo de la intensidad de la vida no me cabía en los textos. Toda habilidad nace de alguna clase de torpeza y no solo de ventajas evolutivas.

Exasperadas, cada una inventa la estrategia que puede, para sobrevivir o morir y que aunque sea en los propios términos. La sensibilidad del kamikaze.

#inteligenciaartificial

Un robot tiene una inteligencia idiota: solo sabe hacer una cosa, solo sabe sobre una sola cosa. La especialización avanza como tendencia evolutiva en el mundo del trabajo sin que la imaginación nos de para proyectar sus consecuencias.

Odio la especialización; esa tendencia del mercado que te obliga cada vez más a reducir tu interés e investigación a un área y dentro de ella a una megamicroárea para poder vender tu trabajo y vivir de él. Organización militar del espacio del conocimiento y asesinato en masa a la curiosidad.

Las inteligencias son múltiples y son siempre performadas o actualizadas en cuerpos, en formas de vida, tiempo, miedo o calma, temperaturas, tonos de voz, formas de producción.

La inteligencia no tiene que ser natural o artificial, sino sensible.

La percepción no es un medio de transmisión inocuo, que nos conecta y nos desconecta del mundo a la central neuronal de un pequeño fantasma-jefe, que habita la gran máquina de músculos, tendones y huesos que es el cuerpo. La percepción se construye colectiva y políticamente, la percepción se traduce a lenguaje pero se nutre abundante de experiencias.

Una inteligencia sensible es primeramente imposible de practicar desde un cuerpo individual o individualista. Es incompatible con el pensamiento del organismo, con el pensamiento organizado, con la disciplina. Una inteligencia sensible pone a negociar a las imágenes enfocadas y a la visión periférica, al presente de las cosas y a lo que está a punto de llegar, a las formas tangibles y a lo que se proyecta en la invisibilidad. Una inteligencia sensible pone a negociar la diferencia y también cede.

#sensopercibirlarevolución

No es posible apartar el sentimiento del movimiento. El cuerpomedia es una fuga en la separación entre práctica y teoría. Es una rajadura en la diferencia entre extensión y distensión. Es un inconsciente muscular transcutáneo y transitivo. Hace de la subjetividad una colección desordenada de informaciones.

¿Cómo se siente una revolución?

Enseñame sensopercepción para ambientes virtuales, enseñame. Enseñame como se es de izquierda y doble click. Enseñame una inteligencia incorporada, incorporada a la máquina, excorporada. Enseñame una inteligencia sensible que ponga su sagacidad a trabajar para la delicia del tacto, para la generosidad de la boca, para el sudor que sale del esfuerzo gozador de estar juntxs.

#percepciónartificial

You´ll never be alone. Ese slogan promociona el avatar que se encuentra en desarrollo en algún laboratorio de una ciudad de estados unidos cuya función es ser tu dance partner y hasta ejecutar movimiento improvisado. Si, improvisa. Y probablemente sabe qué paso va con esa música mejor que vos. You´ll never be alone: siempre vigilados, hasta por vos mismo vigilados e identificados, solicitados y likeados. Vigilados siempre, por gps, por apps de taxi fácil. Fotografiados, subidos y reconocidos fenotípicamente. Vigilados y presentes en fotos de las grandes ocasiones (porque son como documentos) y de las pequeñas e íntimas (para que quede de recuerdo). La foto de yo estuve aquí. El primer garche con él, el primer aborto con ella. La selfie de justo antes de pasarme a la clandestinidad. Hoy me siento_vigilada :o, y hoy me siento_distraida 8), mirando los recuerdos que fb seleccionó para mi, pensando en los posts que corren frente a mi cara. ¿Cuándo facebook empezará a proyectar futuros a partir de la información que ya tiene de nosotrxs? Hoy preparamos una sorpresa para tí: recuerdos del futuro te proponen como ser para maximizar tus interacciones. Vigiladas y contentas. Vigilada hasta por misma: vos que cuando no tengas más likes, ni solicitudes, ni etiquetados, ni toques, ni invitaciones, ni perfil, ni consensos, ni nuevos memes, ni amigos lindxs, te vas a eliminar, de tus amigos.

#enlineaestáshastaqueno

#hashtaghashtag

Notas sobre el libro  La Revolución Rusa: cien años después

 Fuente: La luna con gatillo

Con el Simposio titulado “Sobre la idea de comunismo”, primero (en Europa), realizado en marzo de 2009, y con el centenario de la Revolución de Octubre, después (en todo el mundo), la discusión en torno a lo que ha sido este cuarto de siglo tras la caída/derrumbe de los socialismos reales ha instalado nuevamente, en amplias franjas del activismo político y social y en la intelectualidad crítica, el desafío de volver a repensar la tradición del movimiento comunista internacional.

Las luces y sobras, los claro-oscuros de aquel proceso se nos presentan hoy cómo desafío a ser pensado, tanto en el ámbito específico de la teoría como en el de la persistencia o no de ese legado, en los procesos de organización y de luchas que, las más de las veces con escasas herramientas conceptuales, se han emprendido en todas partes del mundo frente a la prepotencia avasalladora del capital.

En ese marco, la publicación de La Revolución Rusa: cien años después, viene a contribuir a seguir sosteniendo esos debates más allá de aniversarios específicos. Compilado por el sociólogo, educador popular, editor y ex militante sindical en el gremio de bancarios Mario Hernández, el libro contiene diez ensayos en los que la gesta bolchevique se aborda desde distintas ópticas en el afán de recuperar varios debates a la vez.

Introducida por Guillermo Almeyra, la publicación reúne textos de Claudio Katz, Olmedo Beluche, Eric Toussaint, Daniel Omar De Lucía, Hernán Camarero, Silvio Schachter, Héctor Freire, Antonio Infranca y Néstor Koahn.

Por un lado, el libro funciona como una buena introducción historiográfica a la revolución de octubre. Tanto en la introducción como en algunos de sus artículos, el lector puede hacerse (o bien repasar si ya tiene lecturas al respecto) una idea general del contexto en que los bolcheviques tomaron el poder en Rusia en 1917, así como los hechos específicos y los actores que protagonizaron tanto la insurrección como los primeros pasos de la construcción de la nueva sociedad socialista (esos “diez días que estremecieron al mundo”, como supo afirmar John Reed, y los posteriores). Por otro lado, el libro aborda una serie de cuestiones fundamentales -al menos para la mirada de este cronista- respecto de las genealogías en las que los revolucionarios rusos inscribieron su acción y sus reflexiones, el papel del arte en la revolución, la recepción de aquel proceso en Argentina y la apropiación posible (realizada y por realizar) del leninismo en América Latina.

Simpatías sólo por un rato

Resulta por demás ilustrativo leer, a través del trabajo de archivo realizado por Camarero, cómo las simpatías que despertó en amplios sectores argentinos la revolución de febrero se diluyeron rápidamente en octubre. Así, mientras que en marzo el diario La Nación escribía “La revolución rusa merece la simpatía de los liberales de todo el mundo”, siete meses después  recordaba a sus lectores que “los maximalistas” no eran más que “socialistas ultras”. Movimiento similar detecta Camarero en La Prensa, pero también, en el socialista La Vanguardia, en donde puede leerse un desplazamiento que va de la reivindicación del “principio democrático que va infiltrándose paulatina pero eficientemente en todas las capas sociales de todas las naciones” a la denuncia que advierte que la población rusa le retira su confianza a los líderes Lenin y Trotsky.

Genealogías insurgentes

Omar de Lucía lo deja claro: los bolcheviques no actuaban sin tener en cuenta una historia que los precedía. “Los hombres que hicieron la revolución bolchevique de 1917 siempre tuvieron presente a la gran Revolución Francesa como antecedente insoslayable del proceso que ellos estaban protagonizando”, escribe, en un artículo que no deja de invocar asimismo la presencia  de 1789 en 1917, en términos de símbolos, imágenes y lenguajes, e incluso, en términos de estrategias de autodefensa del proceso revolucionario (el autor cita las lecturas de Trotsky a la hora de fortalecer al Ejército Rojo en cuanto a sus aspectos de técnica militar). 1789 en 1917 -entonces- pero también, lectura aguda de los procesos del 48, y el ensayo fundamental para las revoluciones por venir que implicó la Comuna de París en 1871.

Arte y revolución

Héctor Freire, que desde hace años viene trabajando cuestiones relacionadas al cine desde la revista Topía, recuerda en este libro que entre 1925 y 1928, las salas de cine en Rusia pasaron de 2.000 a 9.300, alcanzando el número de 29.200 al final del Primer Plan Quinquenal (cifra que luego ascendió a 40.000, superando así la Unión Soviética a Estados Unidos). Freire destaca la explosión experimental que siguió el cine luego de Octubre del 17 (“de todas las artes el cine es para nosotros la más importante”, supo decir Lenin alguna vez); los recorridos realizados por los “trenes de agitación” en plena guerra civil, entre 1918 y 1921 y la multiplicación de salas y films en esos primeros años de revolución.

Silvio Schachter, por su parte, subraya el papel jugado por los constructivistas, suprematistas, futuristas y otras manifestaciones de la vanguardia artística que se propusieron desarrollar un “arte-producción” ligado a la vida cotidiana. Tiempos en los que se crearon 36 nuevos museos, se inauguraron decenas de publicaciones y el ProletKult llegó a agrupar a 84.000 miembros en 300 grupos locales expandidos por todo Rusia. “Desde 1917, mientras que los funcionarios académicos huían hacia Occidente, los artistas de la vanguardia, reunidos alrededor de la revolución bolchevique, se organizaron, colectivizaron sus ideas y asumieron la responsabilidad de dirigir las nuevas instituciones culturales. Esta relación con el Estado no impidió que permanecieran como actores libres de una revolución de la que se sentían arte y parte en la búsqueda de fusionar los postulados socialistas con una formulación artística de ruptura y decididamente modernista”, escribe Schachter.

Ambos artículos ponen el foco en la importancia que jugó el arte en el proceso revolucionario, aún estando dicha apuesta atravesada por la primer Gran Guerra Mundial y la guerra civil desatada tras la toma del poder por parte de los bolcheviques.

Con tu querida presencia

El libro cierra con un excelente texto de Néstor Kohan, en el que se lee al guevarismo como un leninismo Latinoamericano. “Según nuestro punto de vista y nuestra lectura histórica y política, el guevarismo constituye la aplicación creadora, no mecánica, del leninismo en un continente del Tercer Mundo”, escribe Kohan, quien destaca que el revolucionario ruso comparte con el argentino el hecho de haber estructurado su pensamiento y su práctica política en polémica con el  marxismo oficial de su época: el de la II Internacional en el primer caso, el de la URSS en el segundo. “Los dos plantean un marxismo revolucionario, ambos expresan el ala izquierda al interior del marxismo revolucionario mundial…”, remata.

Esta lectura del guevarismo como leninismo del mundo periférico y dependiente permite realizar una lectura situada (Nuestra-americana) del legado bolchevique, sin renunciar por eso a la perspectiva internacionalista, tan necesaria en el marco de la revolución de Octubre, tan necesaria en los años 60 y 70 y tan necesaria en la actualidad, cuando el capital se ha globalizado como nunca y, sin embargo, aún no encuentra propuestas anti-sistémicas que lo enfrenten en el plano mundial.

Las últimas décadas han demostrado que, desde abajo y  la izquierda, han proliferado resistencias en muchas partes del planeta. Posición ética y política imprescindible para combatir a los apologistas de la inmutabilidad. Pero también estas décadas han demostrado claramente ya que el pragmatismo acérrimo y el anti-intelectualismo sólo condenan a los pueblos ha ser, en el mejor de los casos, condenados de la tierra en rebelión, pero no constructores de un mundo nuevo.

Libros como este nos recuerdan lo fundamental de la rebelión, pero también, que el marxismo fue una creación de la humanidad que llegó para proponer algo más que un sueño: algo tan palpable y tan real como la apuesta de tomar el cielo por asalto.

Podes conseguir el libro en Buenos Aires en algunas librerías de la calle Corrientes, como Hernández y la del Centro Cultural de la Cooperación; también en El Aleph, Cúspide, Fray Mocho, Librería del FCE y Lorraine.

En Córdoba, escribiendo a lunacongatilloradio@gmail.com y encargando un ejemplar.

Reseña y ensayo crítico a propósito del libro:

García Linera, Álvaro. ¿Qué es Una Revolución? De la Revolución Rusa de 1917 a la revolución de nuestros tiempos. Vicepresidencia del Estado, La Paz, 2017[1].

El último libro de Álvaro García Linera, publicado en 2017 por la vicepresidencia de Bolivia y también como artículo en una colección por los 100 años de la Revolución Rusa, en España (García Linera 2017), presenta un compendio de trabajos o intervenciones públicas anteriores del autor, organizadas aquí junto con una lectura del proceso de establecimiento del poder soviético. García Linera busca en este texto acercarse a una definición sobre lo que es una revolución; abriendo un debate sobre las tareas de los revolucionarios en tiempos sin revolución.

Entre las frecuentes publicaciones del vicepresidente orientadas a intervenir en el debate político boliviano, este texto se destaca por explorar una dimensión más distante de la coyuntura y con pretensiones de diálogo con la izquierda mundial. La discusión contribuye, de hecho, como justificación clara de una posición que muchas veces la izquierda acaba asumiendo de forma un poco avergonzada: la resignación frente a las leyes de la economía capitalista y el refugio en el Estado liberal; el abandono de la tarea de crear nuevas instituciones; de construir poder de abajo; o cualquier otro objetivo que se contraponga al de mantener el statu quo de los grupos de poder y promover la expansión del capitalismo, de la mercantilización de las relaciones y la vida.

El texto se organiza como un “Qué hacer» para situaciones en que no exista un proceso de movilización en curso. Y la propuesta es simple: el Estado, como ámbito que se constituye en centro de actuación después del asalto revolucionario, avanzando en la estabilización del poder político en una gestión sin rupturas en el plano económico. De lo que se trata es, básicamente, controlar y neutralizar el conflicto entre fuerzas políticas y sociales para «esperar» condiciones favorables que permitan avanzar nuevamente, en un momento futuro fuera del alcance del Estado, con nuevos actores, en un futuro indefinido que alguna vez vendrá. El avance tardará años o décadas en reactivarse, en la argumentación de García Linera, sólo cabe entonces administrar una situación política sin más beligerancia entre sectores. Mientras una ola revolucionaria de movilización no suceda, se trata de administrar el capitalismo favoreciendo y buscando obtener lo mejor posible de las relaciones económicas existentes, frente a las que no habrá más oposición o resistencia.

Las características del proceso de la revolución rusa narrado por García Linera forman parte del consenso historiográfico sobre el asunto. El autor se refiere al mismo citando autores clásicos de referencia, incluso algunos bien cuestionados por el sesgo conservador e interesado en una descripción trágica y negativa del proceso que sucedió a la llegada al poder por parte de los bolcheviques (Liz, 2017). García Linera busca apartarse también de ese periodo inicial, descartando rápidamente estas medidas para dar lugar a un elogio acrítico de lo que vendría después. Es en la mirada interpretativa del proceso político donde encontramos la contribución de García Linera, ensayando una lectura con pretensiones teóricas por la cual el control férreo de la autoridad estatal se vuelve inevitable y, así, el proceso de burocratización y centralización autoritaria del poder en Rusia se describe como inexorable.

Dejando de lado una búsqueda anticapitalista que aparece como no posible en la escala nacional, para García Linera el objetivo de los revolucionarios debería ser prioritariamente el de garantizar el control centralizado y monopólico del Estado. Después de hacer la revolución, no debemos pensar en retomarla, continuarla, ni en la búsqueda de la revolución dentro de la revolución, en un trabajo dedicado a su expansión. No se trata de llevar adelante un proceso de cambios. En la base de la nueva hegemonía, el revolucionario espera, en un proceso que ya no está a su alcance, y que exige de él priorizar la economía, factor clave para garantizar el control político. La fórmula para un revolucionario después de la revolución, será control político estatal y libre mercado, no muy diferente de las prioridades de cualquier régimen político, cualquiera sea su horizonte.

El centro y la mayor parte del texto de García Linera es una relectura de la posición de Lenin en 1921, cuando después del período conocido como «comunismo de guerra», el gobierno bolchevique adopta la NEP (Nueva Política Económica). La NEP, en aquel momento, fue el resultado de una coyuntura compleja donde el gobierno de los bolcheviques se encontraba presionado por la situación política que exigía ceder posiciones frente a la reacción. Las ciudades y el campo se estaban levantando contra la revolución, además de persistir el acoso de las potencias occidentales, entre otras innumerables dificultades, incluyendo el boicot económico de la burguesía nacional. En la lectura de García Linera, sin embargo, el elogio de la NEP se eleva a la de modelo para pensar la revolución en cualquier época, criticando como ingenuos los intentos anteriores de los bolcheviques, cuando se intentó una intervención vigorosa contra la lógica capitalista de valorización y organización de la producción, en la industria y en el campo.

Para García Linera, la NEP no habría sido un «retroceso», y menos aún una política fracasada, como el propio Lenin la definió en diferentes momentos (Carr 1981: 58). Ella sería una medida necesaria e inevitable. La elección del gesto centralizador de Lenin, en lugar de otros posibles del revolucionario ruso, democratizadores o de ruptura con las estructuras existentes, tiene sentido como justificación de la política adoptada por el gobierno de Bolivia. Pero veremos abajo cómo la analogía, implícita en el libro de García Linera, carece de sentido en la forma en que es presentada.

García Linera concede en la argumentación que, aunque sea fundamental controlar el Estado, y eso es lo que Lenin habría posibilitado con la decisión estratégica de adoptar la NEP, no es el Estado quien hace la revolución. La NEP, en ese sentido, no es una política de orden revolucionaria, sino la medida táctica que permite a los revolucionarios que sustituyeron a la burguesía en el mando político, mantenerse en el poder. También la toma del Estado en octubre no sería la revolución, para García Linera. La revolución sólo puede ser entendida en un proceso más amplio, donde además de reorganización del poder entre bloques de clases, es necesaria una modificación de las estructuras del poder moral e ideas dominantes que circulan entre ellas.

La revolución se hace en un proceso lento, explica García Linera, como disputa que se dirime en el mundo plebeyo, antes de la toma del poder estatal, y que tiene una importante dimensión simbólica y cultural. García Linera piensa con el Gramsci de la disputa hegemónica, aunque el pensamiento del autor sardo no pueda ser recuperado plenamente, si pensamos en el concepto de revolución pasiva, por ejemplo. Para García Linera, la revolución se interrumpe totalmente en el momento de reflujo de la oleada de movilización desde abajo, cuando se justifica pasar a la táctica de control del poder estatal e intervención centralizada en las instituciones.

Lo que García Linera retoma de Gramsci es la idea de batalla cultural en un campo político que involucra a la sociedad, y que sería previo al asalto revolucionario. Pero también las críticas que Gramsci hace al economicismo de la ortodoxia marxista no son válidas en la recuperación que García Linera hace del planteamiento hegemonista. García Linera piensa el Estado con Hegel (y Bourdieu) antes que con Marx, entendiendo el poder y la economía de forma idealista, en un campo de disputa simbólica considerado aparte de las relaciones económicas materiales. Las ideas, deben ser disputadas como principios que son socialmente aceptados, por ejemplo, en el neoliberalismo. Al mismo tiempo, sin embargo, para un revolucionario sin proceso de movilización en curso, no hay nada que hacer más allá de administrar las relaciones económicas establecidas. Es esa concepción que llevaría el proceso a cerrarse en la administración del Estado y de la economía existente.

El idealismo que Marx criticaba, que podemos asociar a las teorías contemporáneas de la izquierda populista, con primacía para el discurso y la política como esfera autónoma, aparece combinado, en García Linera, con un determinismo económico como resabio de la ortodoxia marxista; y además con la aceptación de la institucionalidad burguesa como campo de actuación, de un progresismo que se encuentra con el camino histórico de la socialdemocracia y el reformismo. Estas son las coordenadas de una teoría de la revolución nace del intento de justificar el rumbo del progresismo latinoamericano y el del gobierno de Bolivia, desde una perspectiva que busca mantener una asociación con el legado de la Revolución Rusa.

García Linera también lleva la reflexión sobre el Estado para pensar la diferencia propuesta por Gramsci a la hora de pensar sociedades centrales y periféricas. Son las sociedades «orientales» con menos interiorización de la ley y con un Estado menos enraizado, donde la guerra de posiciones sería más apropiada, y sería en las sociedades «occidentales» donde el poder se estructura de forma más férrea. Invirtiendo el análisis de Gramsci, García Linera ve el Estado más lejano, «gelatinoso» y ausente en las sociedades «orientales», como Bolivia y Rusia, resultando en menos obediencia y conformismo. Sin un Estado sostenido de forma más consolidad y estructural, las sociedades periféricas serían más plurales y diversas. Por la estela del Gramsci, ese punto encuentra a García Linera con René Zavaleta y toda la generación intelectual de la que él forma, con una discusión que extrae reflexiones de la lucha del movimiento campesino e indianista de Bolivia, dando soporte a la idea del Estado Plurinacional (Multi-Nacional, en trabajos anteriores de García Linera) como forma política que busca aproximarse al pluralismo social de la sociedad abigarrada. En la teoría del Estado y de la Revolución de García Linera, sin embargo, la lucha de las nacionalidades indígenas por autogobierno y descolonización se transforma en un proceso estatal[2].

Esta lucha en el campo social y de la cultura, es previa y más importante que el asalto para la conquista de un Estado decadente que cuando la ola revolucionaria se levanta, dice García Linera, ya estaría muerto. Bourdieu es un autor con el que García Linera piensa estos problemas, en la relevancia para los aspectos simbólicos del poder, y en la definición de un lugar social para grupos a ser representados por un nuevo Estado. En el libro también menciona al sociólogo Erving Goffman, sobre la interiorización de la ley en las sociedades «occidentales», y a Durkheim, sobre la necesidad de alterar las estructuras mentales morales y lógicas de la sociedad, parte de la fase «gramsciana» de la lucha por el poder. Pero la propuesta teórica propone la necesidad de un complemento de ese pensamiento sociológico y gramsciano, útil para pensar especialmente la fase previa al control del poder, con el pensamiento de Lenin, necesario para entender la conquista del poder político e imprescindible centralización estatal.

En la argumentación de García Linera, la guerra de posiciones y consolidación de condiciones culturales hegemónicas en Rusia habrían ocurrido de forma muy acelerada en un recorrido que luego fue completado por los bolcheviques en el plano de la dirección política, en un momento jacobino o “punto de bifurcación de la revolución”. Este momento leninista es una tarea separada y posterior a la fase de lucha por la hegemonía, y tampoco tendría como objetivo el control de las instituciones, sino especialmente una lucha por el poder político y de definición del proyecto de poder. Es después de la revolución, en la doble victoria cultural y política, gramsciana y leninista, cuando se establece una nueva «dirección general de la sociedad para todo un largo ciclo estatal». En este punto, García Linera ve un congelamiento político que abre paso para que los jacobinos, sean socialistas, republicanos o progresistas, pasen a concentrarse en la administración del poder político aparentemente, ahora sí, de forma «oriental», despótica.

En el libro, García Linera rápidamente abandona al Lenin del asalto al poder, de Octubre, y también de la disputa hegemónica previa, gramsciana. Lo que le interesa a García Linera es el Lenin del Estado, de después de la revolución. No es también el Lenin del Estado y la Revolución, escrito en 1917, ni del Imperialismo, fase superior del capitalismo. Es el Lenin del Estado sin revolución, y de una política enfocada en el Estado nación que contrasta con la mirada internacionalista interceptándose con posiciones más comunes en tradiciones políticas nacionalistas, bonapartistas y populistas.

El título de la edición boliviana del libro es «¿Qué es una revolución?», pero el contenido se refiere a una lectura en que la misma se sitúa fuera del alcance del revolucionario, en una visión que recuerda mucho el etapismo y el mecanicismo del marxismo ortodoxo, en la medida en que el Estado no sólo es lugar prioritario de intervención política sino especialmente porque García Linera afirma que en ese lugar, se espera, no hay nada para hacer en un lugar de resignación y asilo para el revolucionario, que no tendría a su alcance influir en el retorno de una nueva ola revolucionaria, o de una revolución mundial.

La revolución permanece como posibilidad dormida o referencia a las luchas del pasado. Fuera de los momentos de explosión y movimiento, se necesita un poder unificado que se expresa en el Estado. Toda lucha que ocurra fuera de esos momentos fundacionales, mitologizados, distantes, se tratará de luchas locales, incompletas, no universales, y que, si no son controladas por el Estado bajo el mando revolucionario, jacobino, progresista, deberán cesar. Así, después de la revolución es preciso establecer una autoridad, que tenderá a buscar un control monopólico del territorio y el poder.

Un momento estatal, de consolidación del poder, resulta de la combinación del momento jacobino leninista, como el momento gramsciano hegemónico que le sirve de base. Así se define el monopolio territorial de la coerción y el monopolio nacional de la legitimidad, dice García Linera, «para todo un largo ciclo estatal». Este momento se define en la Revolución Rusa con la adopción de la NEP, superando el intento que sería ingenuo e ilusorio de abolir las relaciones de mercado, además de la escala salarial, en el comunismo de guerra. Sólo la NEP encuentra un desenlace para la disputa con las antiguas clases dominantes. En términos de teoría revolucionaria, cabe señalar, con la idea del monopolio nacional de la coerción y de la legitimidad, García Linera se aproxima a la tendencia que se conoció como Socialismo en un Sólo País, en el proceso soviético, y también a procesos caudillistas similares en otros países.

Sin capacidad para intervenir en un proceso que necesariamente se produce fuera del Estado, dice García Linera, el revolucionario debe consolidar el poder político evitando el retorno de las antiguas clases dominantes. Entre el pasado ominoso, interrumpido por una revolución, y el futuro donde ella puede ser continuada, se impone un presente desencantado de administración de lo posible. Un presente muerto, en términos de política revolucionaria (o revolución pasiva), que conjura el futuro al mismo tiempo en que delega todo en él. Si en otro lugar García Linera (2016) acusa a los que constatan un final de ciclo para el progresismo latinoamericano, como si estuvieran emulando el fin de la historia de Fukuyama, aquí es García Linera quien, para justificar la administración del Estado burgués sin interferencias en la economía de mercado, propone esperar. Esperanza en el futuro, inmovilismo en el presente. Se encuentra lejos de entender la historia como lucha de clases, de la urgencia en encontrar caminos de cambio de los que tienen la vida empeñada por el capital, o de los que ven los límites de la civilización y del capitalismo para vivir bien.

La importancia del libro de García Linera, es así explicitar el pensamiento de una izquierda estatal, hoy en retirada de los gobiernos latinoamericanos, donde tanto la búsqueda de formas políticas no centralizadas, como de alternativas al capitalismo y la lógica mercantil en todo lugar, son canceladas.

García Linera compara el momento de la adopción de la NEP en Rusia con la resistencia a la invasión en Bahía de Cochinos, en la revolución cubana; la huelga de PDVSA y golpe de 2002, en Venezuela y, en Bolivia, con la victoria contra el «golpe de Estado cívico-prefectural» (de los comités cívicos y gobiernos departamentales), en septiembre de 2008. En ese momento, cuando aún la resolución del proceso constituyente boliviano estaba abierta, el MAS de Evo Morales logra vencer definitivamente lo que había sido una importante resistencia al nuevo gobierno. Con apoyo social en la Media Luna y llegando a declarar la autonomía política de facto, la oposición desafiaba el monopolio estatal con la realización de referendos masivos y ocupación de instituciones. El MAS retomaba la iniciativa política que incluso una victoria electoral del 67% en un referéndum revocatorio reciente parecía no haber garantizado. Sólo después de reconocer la autonomía regional en mesas de negociación con la oposición, permitiendo la revisión del proyecto de constitución en el congreso nacional, el proceso que se encaminaría hacia la aprobación de la nueva Constitución y un nuevo ciclo de poder estatal se iniciaba (Schavelzon 2012).

¿Una NEP en Bolivia?

El libro de García Linera tiene el sentido claro de intentar justificar el rumbo tomado por el proceso boliviano, considerado aquí como camino que avanza en la misma dirección que el de la adopción de la NEP. Como demuestra la inclusión en el libro de frases textuales de otras intervenciones dedicadas originalmente a discutir con los críticos del progresismo, la defensa del Estado como espacio de interrupción no deja de ser una crítica a los que piden más del proceso boliviano; a los que critican un desvío del rumbo inicial; o consideran el fin de un proceso de descolonización y cambio. Es para esas críticas que García Linera responde que hay que esperar, y que para los revolucionarios sólo cabe la tarea de controlar el poder de la forma más consolidada posible, a cualquier costo.

La definición de la permanencia al mando del gobierno como prioridad, que incluso viene acompañada de una relajación de las tensiones con el poder económico, sirve para entender también la coyuntura boliviana, con frecuentes manifestaciones contrarias al gobierno, incluyendo sectores indígenas, cocaleros, moradores de antiguos bastiones de apoyo, con un retroceso electoral en el país entero. En este contexto fue aprobada la posibilidad de «repostulación» de Evo Morales para una nueva reelección, a partir de una polémica sentencia del Tribunal Constitucional, controlado por el gobierno, contradiciendo lo establecido expresamente en la Constitución aprobada por el MAS, y también por la victoria del «No» en un referéndum que consultaba la posibilidad de que Evo Morales y García Linera disputaran una nueva reelección. La permanencia en el control del Estado se muestra prioritaria, a cualquier costo[3].

En diferentes intervenciones fuera de Bolivia, García Linera postula una visión matizada de lo afirmado en este libro, donde la centralización estatal se complementaría de modo paradójico con formas que democraticen el poder. El Estado Plurinacional de Bolivia sería ejemplo de ello, con movimientos sociales en el poder (García Linera 2015)[4]. Pero el efecto del elogio de la adopción de la NEP en Rusia, y sus consecuencias políticas, permite que discutamos con un García Linera más honesto. Sin necesidad de referirse por extenso al proceso boliviano, donde la centralización política tuvo como consecuencia el alejamiento de los movimientos sociales de la base del MAS de la dinámica del gobierno, García Linera está libre para destacar lo que realmente ve como política necesaria en un proceso político: centralización, monopolio estatal de la acción, y represión de conflicto disidente o fuera de control. Es verdad que en Bolivia las dinámicas comunitarias y de participación política están vivas. Pero es contra ellas que la política adoptada por el MAS viene desarrollándose.

Lejos de destacar la democratización que los bolcheviques impulsaron en la determinación de los soviets como espacio que debería controlar el poder, vemos que lo que le interesa a García Linera para pensar la revolución es el Estado, y la dirección política del proceso dentro del Palacio. En este proceso, las bases movilizadas dejan de controlar el poder y pasan a ser controladas por él, al igual que los sectores de poder desplazados, sujetos todos de un poder trascendente que se postula como universal. En una crítica que también cabe para los bolcheviques, cuando se postula el control estatal en términos unificados y monopólicos, difícilmente eso pueda ser conciliado con sujetos sociales no estatales al mando del proceso político. Esa es la orientación del proceso que García Linera está discutiendo, independientemente de que cualquier Estado, y él mismo, declaren que las acciones del gobierno responden a la voluntad general, a los movimientos sociales, o algunos de sus miembros que se convierten en cuadros administrativos.

Sin recursos políticos para intervenir en las fuerzas económicas que se muestran inalcanzables, que sólo un proceso revolucionario emergente en la sociedad, además de internacional, podría alterar, para García Linera cabe al revolucionario apenas mejorar las condiciones de vida de la población a través de políticas de Estado. En una frase dirigida a los críticos de izquierda, García Linera dice en el libro «Uno desearía hacer muchas cosas en la vida, pero la vida nos habilita simplemente a hacer algunas” (2017: 61). Así, en diálogo con la Revolución Rusa, vemos que el revolucionario ideal de García Linera deja de ser el agente que se organiza para crear un poder paralelo, de abajo, y destruir al Estado burgués, para pasar a administrar este último.

Así, la Revolución Rusa que García Linera rescata, no es la de los bolcheviques que niegan colaboración al gobierno provisional progresista o de tendencia republicana de Kerensky. La identificación con Lenin es en su dimensión jacobina, de vanguardia de mando, y no de democratización del poder, que se pone al servicio de la clase trabajadora en la construcción de nuevas instituciones y en la interrupción del control económico de la burguesía. Después de la conquista del poder político, así, sólo será posible cosechar los frutos de lo que una lucha cultural previa hizo posible. No habrá espacio para la tantas veces evocada «participación», ni para disputas internas por el destino del proceso político. Una paz controlada que no permite resolver los antagonismos sociales ni reabrir una disputa por el poder político cuando sus nuevos ocupantes le dan la espalda al proceso iniciado por los de abajo.

El verdadero aspecto heroico y romántico de la revolución, para García Linera, se sitúa en esa fase post-conflicto, o que niega el conflicto, de poca épica y problemas de gobierno. El intento del libro es reconocer positivamente el curso que el proceso político tomaría en Rusia y en Bolivia, comenzando con la fusión de los soviets con el partido y el Estado; para luego avanzar en la prohibición del conflicto y disidencia interna; y finalmente consolidar una burocracia autoritaria que terminaría constituyéndose en la propia derrota de la revolución.

Para García Linera la toma del poder puede ser violenta o no, justificando la lucha armada para situaciones donde la definición del control del poder esté aún abierta en un momento jacobino que lo exija. En algunas situaciones puede utilizarse la vía electoral, u otras, pero el curso posterior de la revolución es sí, para García Linera, un proceso que necesita de mano firme y rectora. Este poder en pocas manos, cada vez más lejano, ocurre en Rusia después de 1921 y en Bolivia después de 2009, aunque estamos hablando de un proceso que respeta las instituciones anteriores y otro que las demuele y debe pasar por un periodo de guerra civil. En el momento en que se sitúa el corazón de un proceso, con centralización y verticalización que se realiza, dice García Linera, como paradoja, y “contra la revolución» (2017: 52).

La revolución debe avanzar contra la revolución, la democracia y la descentralización del poder de soviets de campesinos, soldados y obreros que en el momento jacobino de ruptura del orden antiguo, se convirtieron en espacios de democracia directa. En Bolivia, podemos hacer un paralelo con el avance del proceso de cambio contra la autonomía de las organizaciones indígenas históricas que propusieron el Estado Plurinacional en la Asamblea Constituyente, con las que el gobierno del MAS rompe después de 2009. Es necesario que el Estado imponga orden a escala nacional, dice García Linera, contra la fragmentación de los trabajadores y el acoso de la contrarrevolución. La democracia comunitaria, la representación directa de las nacionalidades indígenas y la descolonización del Estado quedarían como frases decorativas de la Constitución, con el gobierno del MAS operando para que ellas se mantengan al margen de las nuevas instituciones, a riesgo de cuestionar la unicidad y concentración del poder monopólico anhelado.

No es difícil imaginar el lugar del García Linera en la represión que a partir de 1921 el Estado Soviético orientaría contra opositores de izquierda, soviets rebeldes, el ejército de campesinos revolucionarios de Ucrania y después de los propios miembros del partido bolchevique que no se adhieran a la línea dominante. Aunque no se desencadenó un proceso represivo a gran escala, hubo criminalización de protestas y de ONGs críticas; intervención gubernamental en organizaciones sociales; difamación de adversarios en los medios de comunicación; marcando un camino claro que viene acompañado también del favorecimiento del «buen clima de negocios», la proximidad a una nueva burguesía local; y alianza con sectores poderosos de la economía antes resistentes al nuevo gobierno. Después de un momento inicial con fricciones y medidas fuertes, el poder gubernamental se consolidaba en manos del partido de gobierno, con la economía marcando el rumbo mientras el gobierno buscaba garantizar inversiones estatales, y la libertad para los actores económicos dominantes.

García Linera menciona el episodio de Kronstadt, en el que Lenin y Trotsky comandan una represión violenta contra marineros que eran héroes de la reciente revolución. Se trata para García Linera de un «producto de la arriesgada modificación de la correlación de fuerzas al interior del bloque popular» (90). Esto ocurrió junto con la discusión de la NEP en el congreso del Partido, cuando también se constataría un giro a respecto de las libertades de expresión y organización política en el país. García Linera no menciona ese proceso que acompañó a la adopción de la NEP, pero se entiende como efecto necesario del afianzamiento del control político vertical, evitando el establecimiento de un juego de correlación de fuerzas políticas en el interior del bloque popular.

Además del inicio de la censura a gran escala practicada por los bolcheviques, dejando atrás el momento en que ellos la sufrían, junto con la NEP se prohibía la disidencia interna en el partido, aunque no se organice como tendencia o facción, que ya anteriormente no estaba permitida. Simultáneamente, miles de mencheviques fueron arrestados, exiliados o tuvieron pena de muerte decretada, aunque no ejecutada (Fitzpatrick 2005) y los bolcheviques sustituían a miembros de otras organizaciones en el interior de los soviets (Machajski 2018).

García Linera define la práctica revolucionaria en base a algunas definiciones como «referentes universales que van revelando la naturaleza social de un proceso revolucionario en curso» (2017: 66). Estos referentes son el modo en que la sociedad se constituye (como clase), se organiza (en la acción política colectiva, con participación), y se proyecta (como objetivos del proceso político). Con las clases plebeyas movilizadas, en esta definición, existen posibilidades de lucha anticapitalista. También se supera la democracia representativa y, en el plano material de la economía, los objetivos de la lucha buscan abrir espacios a la lógica del valor de cambio como orden planetario, a partir del valor de uso, en un régimen de relación entre las personas y las cosas no mediado por la relación capitalista (2017:66-7).

Ahora bien, la hermosa definición, radical en la medida en que define una verdadera revolución a partir de la alteración efectiva del Estado burgués y de la economía capitalista a partir de un sujeto político de abajo queda suspendida, por largos períodos, cuando una incidencia política efectiva en esos los planes se define, por García Linera, como no posible. En ese punto una nueva definición se impone donde de forma cínica lo que acaba de ser determinado como rasgos característicos de una revolución, quedan descartados. La tarea del revolucionario no implica formas democráticas y colectivas, se impone como gobierno de pocos, aunque se diga en nombre de la clase o el grupo de fusión de los pobres y plebe subsumida a la acumulación ampliada del capital. En lugar de eso, una élite jacobina que tampoco alterará la ley del valor creará condiciones para que el capitalismo se expanda y haga su plaza del espacio políticamente controlado por anticapitalistas.

Es en este punto, con un nuevo gobierno que administra el estado y la economía capitalista, y decreta que el momento del conflicto terminó, cuando aparecen dos aspectos identificables como esencia del nuevo momento: espera y control. No siendo posible una revolución socialista, la energía del proceso se apaga o se vuelve hacia adentro, descuidando justamente lo que los bolcheviques enseñaron: una revolución realizada donde la teoría no la consideraba posible, en las posiciones del Lenin en 1917 contra el propio partido. Destacando los caracteres tácticos y situados de la acción y pensamiento leninista, hoy nos preguntamos por caminos concretos para una revolución que no pasará necesariamente por la aceptación de lo existente, ni por la promesa de un control político que posterga el mundo nuevo lejos y más allá del presente.

Garcia Linera postula un paralelo entre el Estado, como espacio de lo universal, y el dinero. En los dos espacios se encuentra un limite que exige entender que el movimento revolucionário ha cesado. A partir de ahi es contra los interesses de la revolucion, esto es, de su permanência, modificar impositivamente las leyes del mercado, y tambien cuestionar la nueva autoridade estatal. De este modo, junto con el control politico, existe uma apertura economica, con efectos en la politica internacional, en un processo que podemos ver yendo en la direccion del entierro de todo posible foco revolucionario, por caminos diferentes a los que, por exemplo, el Che Guevara siguió a partir de premisas y situaciones políticas comparables (Sztulwark 2017).

Al mismo tiempo que la NEP era presentada en el congreso del Partido, y la represión política avanzaba, la Rusia de los bolcheviques también reabrió relaciones comerciales con Inglaterra y firmaba acuerdos secretos con Alemania para albergar fábricas alemanas de armas, prohibidas de funcionar en aquel país debido al tratado de Versalles (Carr, 2017). Lejos de la época en que los bolcheviques ordenaron la publicación de los tratados ocultos del zar, el gobierno soviético gobernaba ahora un país con intereses que podían no ser los del proceso revolucionario, ni contrarios al objetivo de acabar con el capitalismo y democratizar el poder. Y eso es exactamente lo que identifica a García Linera con ese momento.

La ocasión y el tema del libro sirve a García Linera para generalizar un análisis que suele aplicar al entendimiento del proceso boliviano: como Marx analizaría 1848 en Europa, las revoluciones en la historia suceden como sucesión de oleadas. En esta constatación retrospectiva del argumento de García Linera, las oleadas funcionan como esperanza futura, celebración de las rebeliones del pasado, pero presente muerto. La revolución es un instante efímero que nos llena de ilusión, pero que debemos entender como un momento muy diferente del tiempo del reflujo, cuando el Estado cuidará de la situación y las luchas necesariamente desaparecen.

García Linera entiende el estado fluido de la sociedad producto de luchas, pero ellas se circunscriben a una fase inicial, seguida necesariamente de un momento donde la forma estatal reglamenta la sociedad por décadas, como estructura de poder que es producto de esas luchas anteriores. El Estado Soviético, y ya no un poder soviético contra el Estado, y el Estado Plurinacional, en Bolivia, son una fortaleza donde antes que cualquier objetivo de la revolución -o de los principios básicos de la izquierda- la prioridad es garantizar la permanencia del comando político considerado revolucionario. El Estado Revolucionario es el pasado de las luchas fortificado y consolidado como autoridad centralizadora y autónoma de cualquier lealtad con los movimientos de los que es resultado.

Para García Linera, las revoluciones se «enfrian», «se solidifican» cuando las luchas se institucionalizan y dejan espacio para estructuras estatales y económicas «que regirán y regularán la sociedad bajo la forma de relaciones de poder y dominación durante las siguientes décadas, hasta un nuevo estallido» (2018: 17). En una conferencia en Buenos Aires, destinada a refutar la idea de que Bolivia y los gobiernos progresistas de la región se encontrarían en un fin de ciclo, García Linera conecta explícitamente los objetivos del gobierno de Bolivia con aquellos que serían los de los bolcheviques después del «comunismo de guerra», cuando la burguesía fue derrotada, pero con siete millones de personas muertas de hambre, dice García LInera. Los objetivos serían «cuidar la economía, ampliar los procesos de redistribución, aumentar el crecimiento». Lo que Lenin hizo, según García Linera, fue «priorizar la economía […] reestablecer la confianza de los sectores populares, obreros y campesinos, en su gobierno, a partir de la gestión económica, del desarrollo de la producción […] respetando iniciativas autónomas de campesinos, obreros y pequeños empresarios -incluso empresarios- para garantizar una base económica con estabilidad y bienestar para la población «(García Linera, 2016).

En el momento en que el Lenin de García Linera comienza a parecer un líder europeo de posguerra, un defensor del espíritu emprendedor o un ministro de Bachelet o Rafael Correa, tal vez sea preciso reflexionar sobre si el paralelismo que García Linera propone puede ser llevado adelante.

Independientemente de lo justo de la evaluación de la NEP para Rusia, como medidas necesarias para la consolidación de la revolución, o que dinamizarían la situación política, revitalizando un proceso que encontraba una caída en la vitalidad de las nuevas instituciones y energía de los revolucionarios, lo que estaba en juego en Bolivia parece es muy diferente. Bolivia pasaría por un proceso de centralización del mando, cerrando una de las experiencias más avanzadas de partido-movimiento, donde el «mandar obedeciendo» y la decisión política en manos de las bases era un elemento fundamental, y fue eliminado. Este proceso, que García Linera justifica, aunque no puede ser considerado responsable, como actor secundario en la organización del nuevo poder de Bolivia, ocurrió en un momento de condiciones económicas excepcionales, con precios altos de los commodities, estabilidad económica, y el ingreso estatal más alto de la historia del Estado.

Bolivia contó con condiciones políticas positivas a partir de 2009, con control absoluto de los tres poderes de gobierno y oposición perdida y en dispersión. Se trata de una situación opuesta a las condiciones en que la NEP es decidida, con dolor para los revolucionarios, en la Rusia de 1921. Además del ciclo positivo de bonanza económica regional, hubo decisiones políticas en Bolivia que explican la capacidad de reducir la pobreza y sostener políticas «de inclusión», pero también de no modificar la distribución del poder económico, y que propone un modelo de desarrollo que no se diferencia del adoptado por los países vecinos sin administracion progressista o de izquierda.

García Linera destaca el ejemplo de la decisión de los bolcheviques en abrir la explotación de recursos naturales a empresas extranjeras, con condiciones privilegiadas que las empresas nacionales no tenían. Se trataba de una necesidad prioritaria, debido a la falta de energía para la industria. Muy diferente de la situación boliviana, aunque la decisión de los bolcheviques aparezca en el texto de García Linera con un claro sentido justificador, en la adopción de un modelo extractivista de tipo neo-colonial, favorecedor de empresas extranjeras en contradicción del espíritu de octubre de 2003, cuando las calles de Bolivia abrieron un momento con posibilidades revolucionarias, oponiéndose a la privatización del gas, y que al inicio del gobierno de Morales sería respetado en el aumento de impuestos para las empresas extranjeras que explotaban hidrocarburos en el país, la llamada nacionalización de 2006.

Hasta qué punto el carácter revolucionario del nuevo Estado ruso, que justificaría la centralización autoritaria del poder, puede aplicarse al gobierno del MAS, es una cuestión que nos lleva a la evaluación del proceso ruso, a la teoría de la revolución no democrática y aprisionadora del García Linera, pero también a la posible lectura equivocada de procesos políticos puntuales. La decisión de la NEP, que en Rusia resultó de fuertes presiones venidas desde afuera, y de la falta de acompañamiento internacional de la Revolución, con el fracaso de la esperada revolución alemana, en Bolivia consistió en la elección de un camino político, que en la argumentación del García Linera no aparece como una elección difícil, sacrificada, de renuncia respecto de los objetivos y metas anheladas. Esto lleva a pensar que, a diferencia de Rusia, fueron internas al proceso de cambio, y no externas, las limitaciones políticas y presiones que resultaron en la interrupción de una posible búsqueda anticapitalista, buscada en Rusia pero no en Bolivia.

En Bolivia, un proceso de movilización producto de una construcción de décadas, derivó en un proceso que, si planteó posibilidades de alcance revolucionario, estas fueron abortadas desde dentro y no por una derrota frente a fuerzas externas. La pregunta que se abre en Bolivia, después de más de una década de gobierno del MAS, es hasta qué punto, de hecho, los cambios en el sistema político y la incorporación de miembros de organizaciones sociales en la administración del Estado y el poder institucional constituyen la destitución del antiguo poder. Más allá del simbolismo de un presidente campesino, sindicalista e indígena, y de la aprobación de una Constitución que establece cambios en la concepción del Estado, hasta qué punto hubo una ruptura con la institucionalidad republicana y liberal anterior.

Por otra parte, e incluso asumiendo que en un contexto como el boliviano puedan plantearse problemas semejantes a los de la Revolución Rusa, en los últimos 100 años el pensamiento de izquierda ha cuestionado la idea de progreso, el lugar del Estado como motor del desarrollo, el modelo económico que un proceso revolucionario debe impulsar, además de cuestionado las formas políticas clásicas de lucha y organización, en un intento de adecuarlas a un capitalismo contemporáneo que no puede ser comparado con el de la Rusia de 1917 o 1921. El trabajo, el sujeto político, la organización revolucionaria y las formas institucionales son así rediscutidos. El salto temporal y político de García Linera, de los bolcheviques a los progresistas de los gobiernos de América del Sur a comienzos de la década, parece permanecer en el mismo lugar en que la izquierda pensaba el poder en aquella época, sin entender cómo el mismo produce, circula, y no aparece forma centralizada como objeto a ser poseído y controlado por un grupo pequeño de iluminados.

Entre el realismo pragmático, el izquierdismo y la ilusión

Una crítica posible a García Linera sería la que se hace de un lugar de principios y proximidad con el proyecto de la tradición de izquierda, contra un pragmatismo que Lenin o cualquier otro revolucionario podrían haber ejercido en determinado momento. Es el lugar que García Linera quería asumir en la discusión, como buen comunicador del progresismo hoy en retirada: el lugar del responsable hombre de Estado que sabe hasta qué punto los deseos pueden ser llevados adelante, y hasta qué punto no. Así, el vicepresidente de Bolivia reconoce que la revolución exige centralizar las decisiones y sacrificar el flujo de creatividad del pueblo, como criticó Rosa Luxemburgo, y dice que «no debemos adecuar la realidad a las ilusiones, sino al contrario; tenemos que adecuar las ilusiones y las esperanzas a la realidad «(2018:61).

De hecho, podemos ver al García Linera que se encontraría con Lenin contra las críticas de Rosa Luxemburgo, por ejemplo, para quien las concesiones de la NEP para los kulaks, campesinos ricos; o antes, la pérdida de democracia a la hora de decidir, sin los soviets, la toma del poder, tendrían un costo demasiado alto, con consecuencias futuras desastrosas, incluso en términos de alcance de la revolución. Aceptando el lugar de lo imposible, podemos preferir una lectura de la revolución rusa que demuestre cómo la historia y lo posible fue desafiado, asaltando el cielo. Todo el poder para los soviets, y la posibilidad de crear un Estado proletario tiene todavía un poder desafiante y revolucionario que mostró cambios materiales y capacidad para crear un mundo nuevo, transformando estructuras que parecían fijas para siempre y contribuyendo a marcar el pulso de la energía revolucionaria en todo el mundo.

En el contexto de un libro que rinde homenaje a los 100 años de la Revolución Rusa, de este modo, podemos pensar como bastante fuera de lugar el esfuerzo de García Linera en llevar la idea de revolución justamente al lugar donde se apaga. Si recordamos 1917, porque difícilmente vamos a encontrar muchos homenajes a la NEP en 2021, no es por la mesura, espera y capacidad de control social de los bolcheviques que la revolución rusa es evocada. La desesperación de Lenin en las cartas al partido para organizar de forma urgente la insurrección, o incluso las críticas al final de su vida, dirigidas a la burocracia y el monstruo que iba mostrando sus formas, muestran una idea contraria de desmesura y poder subjetivo para contribuir en el alineamiento de una crisis y movilización en una revolución.

Recordamos a los bolcheviques por haber sido locos, en una apuesta sin precedentes, que la teoría indicaba como imposible, y que a pesar de ello funcionó. Los bolcheviques fueron inventivos, osados, conectando con la autoorganización y disponibilidad para la lucha de los de abajo, pero también avanzando en un salto hacia el vacío. Saltaron en un lugar que antes de ellos no existía. La NEP fue volver a lo conocido de las relaciones capitalistas de comercio, incentivo a la producción, propiedad y libre mercado.

Lo que es realmente admirable es cómo Lenin entendió el movimiento de las fuerzas políticas defendiendo con determinación una posición opuesta a la línea del propio partido, y que abrió un tiempo nuevo donde no parecía que fuera posible. Es ese el núcleo de la revolución, que en Bolivia probablemente se aproxime más a la fuerza campesina y obrera en un devenir indígena que se propuso descolonizar a las instituciones y pensar formas distribuidas de poder estatal, en una apuesta para formas territoriales, reciprocas y comunitarias más allá del Estado y conectada con vestigios que permiten discutir con otras alternativas a la civilización occidental.

La NEP puede haber sido una buena decisión de gobierno, o no. Y puede haber sido una buena decisión de gobierno que, sin embargo, no fue un buen movimiento para continuar la revolución y expandirla. Pero buenas decisiones de gobierno tenemos en todos los países y en todas las épocas… estadistas y buenos estrategas tenemos de cualquier lado del espectro ideológico. No es eso lo que hace de la revolución rusa una experiencia útil para pensar cualquier revolución o proceso de cambio. No necesitamos de Lenin ni de García Linera para pensar el problema de la dificultad de llevar programas a su ejecución, o de la izquierda que pasa a gobernar de la misma forma que antes combatía, con objetivos a corto plazo y dejando para más adelante los objetivos de transformación.

El MAS, junto con la oposición política ligada al poder tradicional y empresario, se ocuparon de fortalecer y restaurar el poder republicano de Bolivia con un pensamiento que priorizaba la búsqueda de estabilidad política, consolidación del poder de mando, y libre espacio para expansión capitalista, encontrándose con formas políticas que antes otros caudillos o gobernantes nacionalistas intentaron. En el caso de las mujeres, se trata de una crítica pertinente al pragmatismo que encierra búsquedas políticas más radicales y exigentes, que eran presentadas como izquierdistas, infantiles aliadas al imperialismo por García Linera y otros constructores del relato progresista, mientras que el poder político se alía al poder económico tradicional.

Pero lejos de la crítica al pragmatismo gubernamental tenemos otra crítica también posible, que muestra hasta qué punto la lectura de García Linera es conservadora.

A contramano de la organización que el propio García Linera hace de la discusión política, contra los revolucionarios de café, podemos ver en el libro un alto grado de retórica revolucionaria mistificadora e idealista, ajena a las fuerzas materiales que de hecho orientan el proceso boliviano. García Linera mantiene un tono lírico en su evocación de la revolución, y de la NEP, como momento de avance y consolidación revolucionario. En ese punto su perspectiva contrasta con la forma en que los propios bolcheviques se refirieron al nuevo plan económico. Tanto Lenin como Trotsky (2008) la presentaron como única alternativa, obligados por condiciones muy desfavorables. En una lectura no romántica pero realista del proceso boliviano, urge apartarnos de la ilusión de que la llegada al Estado de un gobierno «progresista» pueda ser sugerida como revolución homologable con la Revolución Rusa, cuyas fases y disputas puedan ser pensadas en términos de efectivo asalto al poder y victoria en el campo de la hegemonía.

El desencanto frente a las dificultades reales para efectuar cambios estructurales en los distintos gobiernos del progresismo latinoamericano contrasta, en García Linera y tantos otros, con la difusión de visiones totalmente fantasiosas y mistificadoras sobre lo que se habría tratado de una auténtica revolución en la región. García Linera, como buena parte de la base de clase media intelectualizada del lulismo, del kirchnerismo, del correismo, son de hecho generadores de una fundamentación con lenguaje de izquierda revolucionaria o progresista, nacional popular o ciudadanista, congelada en su narrativa en la época de oposición al neoliberalismo contra gobiernos de la década de los ’90, como si al final del ciclo hablaran aún al comienzo del mismo, sin haber cambiado el lugar de habla después de haber sido gobierno por más de una década. Es en este campo político donde tiene sentido la visión de la Revolución Rusa concentrada en la apertura hacia las relaciones capitalistas, el retroceso, la espera y el control político de los focos de conflicto y lucha política autónoma.

La retórica cargada, de poder indígena, soberanía nacional y antiimperialista, de una revolución concreta en Bolivia en la reducción de la pobreza, expansión del consumo y políticas de transferencia de renta para sectores populares, con una nueva clase media que se vuelve principal sujeto político del nuevo país, se traduce en el campo político polarizado con una derecha liberal o conservadora, pero que, en lo referente al modelo económico, no presenta una impugnación o divergencia. Además de la falta de horizonte socialista o comunitario, una disputa limitada al plano de una esfera política de discursos y símbolos, entendida como autónoma, difícilmente tiene algo que ver con el proceso revolucionario ruso.

El idealismo romántico de García Linera es el de tachar de gobierno revolucionario un proceso que se siente en el derecho de cerrar alianzas con los enemigos de las clases subalternas, los poderes económicos tradicionales, cuya proximidad se constata en el proceso boliviano después de clausurado el conflicto por la aprobación de la constitución. Entre mistificación, propaganda, y defensa de privilegios; cinismo e ilusión; el interés y la falta de autocrítica, todo poder estatal que se imponga como mediación que posterga el momento de la implementación de los cambios, debe ser cuestionado como distante de la revolución y no símbolo que se presenta en el lugar de la revolución, ocupando como poder estatal el lugar imaginario de aquella, contra el fascismo, el neoliberalismo, el colonialismo o cualquier otro antagonismo discursivo que el marketing político encuentre apropiado.

A falta de revolución, tenemos entonces una teoría de la revolución sin revolución. En la imagen de García Linera, pretender alcanzar el socialismo a partir del Estado, como en el «comunismo de guerra», sería como andar con una linterna en la noche oscura. El control estatal sólo funcionará donde conseguimos iluminar, mas alla se impondrá el mercado (2018:86). La impotencia reconocida en esta afirmación, y coincidente con una atribución del Estado en las sociedades periféricas apenas aparente y débil, contrasta con el postulado de la necesidad de un poder político férreo, pero sólo para dejar la economía actuar libremente regida por la inevitable lógica de valoración capitalista. Asumiendo que el papel estatal se desarrolla de forma más eficiente como administración del capitalismo, García Linera pretende así hacer de la fuerza del capitalismo una virtud de los revolucionarios.

Nos preguntamos por los efectos subjetivos, y de neutralización de energías revolucionarias de ese tipo de visión política. El efecto de pensar la política con el espíritu de la NEP, parece resultar en pasividad, en atribuirse a sí mismo un papel de dirección y control estatal, más acorde con fuerzas políticas que en lugar de militantes revolucionarios se dirigen a votantes de clase media (nueva o vieja) en mensajes televisivos que sustituyen lo que en otro momento fue un proceso político llevado adelante por la movilización. De las calles, a la Asamblea Constituyente con movilizaciones y finalmente al Estado, nos preguntamos hasta qué punto la espera de las oleadas futuras de la revolución no se constituye en un muro que evita y obstaculiza la emergencia de experiencias que puedan encontrar siempre otros caminos.

La posición de García Linera, no parece distante de la de quien se atribuye el papel de coordinar la revolución de otros, lugar conocido en la organización del poder de las repúblicas coloniales. Se trata de una élite política que se siente en el derecho, o en la responsabilidad, de asumir ese papel. Un jacobinismo de mando que, sin capacidad de conducir un proceso de transformaciones, gestiona y arbitra el poder repartido entre sectores viejos y nuevos de la burguesía (Prada 2013). No es extraño que junto con ese aislamiento de los procesos que dieron origen al nuevo momento estatal, se coloque la culpa en la pasividad de los de abajo, que no tendrían preparación o capacidad para ejercer un autogobierno, justificando el lugar de la nueva casta burocrática, conductores de un proceso que se sostiene con propaganda e imaginario revolucionario, pero que congela el conflicto social en un presente eterno de control y resignación.

Un Lenin para una revolucion comunitária?

Slavoj Žižek menciona una desconocida preocupacion mantenida por Lenin, que permite llamar la antencion sobre las posibilidades comunitárias del processo boliviano, descuidadas mientras el sueño desarrollista y la clausura estatal impedia al processo politico avanzar en la direccion buscada por las fuerzas politicas fundamentales en la fase previa a la llegada de Evo Morales. En los términos del analisis de Garcia Linera, se podria decir que el lugar adquirido no solo por los indígenas, sino también por sus formas de justicia, democracia y economía, obtuvieron una victoria cultural, pero fueron sepultadas despues del punto de bifurcacion en que la consolidacion del poder estatal jacobino tomo uma via que los negaba, que trabajo en pos de su neutralizacion, como hizo siempre el poder politico en Bolivia.

En un texto sobre Lenin, Žižek interpreta el lugar del revolucionário ruso en un gesto de “excision sectária” recuperando el lugar de los bolcheviques para pensar, en los tiempos actuales, uma necesaria fuga de Europa, de su legado y su cuerpo decadente. Este seria el lugar donde el gesto leninistas podria ser recuperado, dice Žižek, pensando una necesaria ruptura con la modernizacion econômica y en los sagrados fetiches liberales y democráticos, donde nada deberia ser intocable (ni en las relaciones econômicas de mercado, agreguemos), en un posible nuevo comienzo. Y cita una historia referida al mismo momento en que Lenin defendia la NEP, y concretaba la clausura centralizadora y represora de la disidencia en Rusia (2010:97).

En el verano de 1921, relata Žižek, Lenin convoca a la formación de un grupo para discutir el fortalecimiento del vinculo entre los campesinos y el gobierno soviético. Proponian entregar tierras a antiguas sectas cristianas “protocomunistas”, que en aquella época contaban entre tres y cuatro millones de miembros. El 5 de octubre, una proclama fue dirigida a la Secta de lo Viejos Creyentes (perseguidos por el régimen zarista desde el siglo XVII) invitándolos a instalarse en las tierras abandonadas y vivir alli de acuerdo a sus costumbres. Citaba una frase de los Apóstoles: “Ninguno debería decir que lo que posee le pertenece solamente a él, y debería mantenerse en común […]”.

El objetivo de Lenin no solo es practico, de producir mas alimentos; pretendía también explotar las potencias comunistas de las formas pre-capitalistas de propiedad común (que ya Marx, en la correspondencia con Vera Zassulitch, señalaba como la base potencial para la produccion comunista). De hecho, la Secta de lo Viejos Creyentes fundaría una hacienda estatal (sovkhoz) cerca de Moscu, cuya actividad fue acompañada muy de cerca por el propio Lenin. Žižek concluye el comentario considerando que la izquierda debería mostrar esa misma apertura actualmente, incluso en relacion con los fundamentalistas más “sectários”[5].

Es probable que, si en algun lugar de occidente recientemente el proceso político abrió posibilidades para pensar comunidades ancestrales como posibilidad del presente, ese lugar fue Bolivia, a partir del trabajo de las organizaciones indígenas que se movilizaron abriendo un ciclo político, con presencia crucial en la Asamblea Constituyente, proponiendo conceptos de ruptura, y en 2008-2009 apartándose definitivamente del MAS. La vigencia de las relaciones comunitarias en el país andino, presentes en las grandes ciudades, en los sindicatos del campo, en la tradición política del indianismo katarista, es una presencia continua en la política boliviana.

Nada de eso le es ajeno a García Linera. Muy por el contrario. Fue justamente en la lucha política de ayllus y comunidades donde García Linera se formo políticamente sumándose al proceso político en los años ‘80s. Estudió el interés de Marx en las formaciones comunistas (en las cartas con Vera Zassulitch y los Cuadernos Kovalevsky), y dedicanto a eso varios trabajos, incluyendo su libro de mas aliento, escrito cuando estaba preso por participar del Ejercito Guerrillero Tupaq Katari[6].

En el libro Forma Valor y Forma Comunidad desarrolla un punto retomado en el texto sobre la Revolucion Rusa. Es en el plano de la Ley del Valor donde una revolución se mide. Justamente esa dificultad es la que lleva al planteamiento de que es el Estado donde se espera, entre las oleadas revolucionarias que van y vienen. Pero en ese libro aun leemos una critica a los manuales marxistas presentan como necesaria la modernizacion “progresivista” contraria a la comunidad. Destaca, además, las “potencialidades contemporáneas de estas formas de sociedad comunal para que se conviertan en “punto de partida” y fuerza directa para la supresión del sistema capitalista mundial y la reconstrucción nueva y superior de la comunidad primaria ancestral convertida ahora en una de caracter universal” (2009:239). Pero eso debe ser reconsiderado como mera literatura panfletaria, si atendemos que García Lienra de hoy considera que el horizonte comunitario y de la autonomía consistía apenas un programa para el tiempo de resistencia y luta por el poder, no para su efectuación en la construcción de una sociedad nueva.

En lugar de eso, Garcia Linera lee la revolución posible de hoy como un proceso estatal y nacional desarrollista, enfocado en la clase media. O mejor dicho, considera más bien que eso es lo que queda, mientras una nueva oleada de movilización planetaria no aparezca. Nos preguntamos si este destino, que es el de la sociedad capitalista industrial, no puede ser cuestionado a cien años de la Revolucion Rusa. Rosa Luxemburgo y toda una tradición de marxismo autonomista o critico cuestionaron la falta de democracia del régimen soviético y el alejamiento del horizonte socialista. Bukharin seria derrotado en un importante debate donde Lenin, Trotsky y Preobajenski se impondrían con un modelo de industrialización acelerada, que después implementaría Stalin, llevando la centralización, burocratización y autoritarismo a extremo. En esos debates, el poder del colectivo y del soviet proletario, base de la Revolucion aparecia asociado a la tradición comunitaria rural, que el sesgo de un marxismo-leninismo de corte moderno y jacobino negaría.

Coincidiendo con Garcia Linera en la idea de la revolución y del Estado como fuerzas que no se encuentran e incluso se repelen; el desafio de hoy tal vez sea pensar contra Garcia Linera, por un camino político donde lo que hacemos políticamente no sea tan distante de lo que deseamos y entendemos como objetivo para avanzar en la construcción de una nueva sociedad y vuda mejor. En esa direccion hoy resulta difícil pensar un proceso que proponga una idea de poder concentrado en lugar de distribuido; control social y no estatal; desarticulación o desconexión en lugar de administración del sistema. Contra la estabilización con políticas publicas en un cementerio estatal de las luchas, reencontrar, estimular y estar abierto a visualizar las oleadas en lugar de esperar por ellas o impedirlas cuando vienen contra un poder que antes las surfeó, y ahora se escapa de ellas. En la lectura de la Revolución Rusa, también, evidentemente la centralización y apertura no llevó a nuevas oleadas de movilización que permitieran superar lo alcanzado inicialmente. Cuando aparecieron, el poder estatal se volvió contra ellas, sin poder evitar un inexorable colapso.

Bibliografía

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Žižek, S. “Un gesto leninista hoy. Contra la tentación populista”,  En: Budgen, S. Kouvelakis, S. Žižek, S (eds) Lenin Reactivado. Hacia una política de la verdad. Madrid, Akal, 2010.  Pp. 75-97.

[1] Disponible en PDF en https://www.vicepresidencia.gob.bo/IMG/pdf/revolucion-2.pdf Texto traducido del portugués por Santiago Arcos Haly-Burton.

[2] Sobre la cuestión del Estado, ver por ejemplo estas dos conferencias que trabajam temas próximos al del libro, ver discurso de janeiro de 2013, donde dice: “El Estado Plurinacional es la irradiación de la conducción del Estado hacia todos los confines de la sociedad boliviana para organizar su autogobierno unificado y, es por eso, que la territorialidad estatal, que la topología del poder en el Estado Plurinacional, por primera vez, abarca 1.098.581 kilómetros cuadrados que tiene nuestra patria; por primera vez, no se detiene donde llega el interés de casta, clase ni persona. La territorialidad del Estado Plurinacional es homogénea y resulta de la fusión de las territorialidades de las naciones indígenas, de las comunidades campesinas, de las clases sociales, de las juntas vecinales, de las organizaciones juveniles, de las regiones y de todos.” (disponible en  https://www.vicepresidencia.gob.bo/DISCURSO-VICEPRESIDENTE-ALVARO-GARCIA-LINERA-22-DE-ENERO-DE-2013). Y en la Universidad de Praga, en abril de 2015 “[…] El Estado y la economía son, mitad, estructuras, recursos y medios; y mitad, ideas, y carencias. Si algo he aprendido, en ocho años en el gobierno, es eso, que el Estado es la estructura más idealista que conozco en el mundo, Hegel tenía razón más que Marx en este caso, el Estado es materia, instrumentos, medios, instituciones y coerción pero, también mitad son ideas fuerza e ideas movilizadoras […] La función del dinero es material que simboliza recursos, pero es un símbolo, es idea, es creencia, la mitad de las cosas que pasan en la economía tienen que ver con las ideas, con las creencias, con los simbolismos, lo mismo pasa en el Estado” (Disponible en: https://www.vicepresidencia.gob.bo/CONFERENCIA-MAGISTRAL-UNIVERSIDAD).

[3] Pablo Solon, ex representante del gobierno de Evo Morales en la ONU, lo describe así: “O que foi feito do processo de mudança que há mais de quinze anos conquistou sua primeira vitória com a Guerra da Água em Cochabamba? Por que o conglomerado de movimentos que queriam mudar a Bolívia acabou preso num referendo para que suas pessoas pudessem se reeleger mais uma vez em 2019?” (Solon 2018:61). La cita se vuelve necessária para caracterizar rapidamente aqui un processo político que, independentemente de si fue revolucionário o no, caminó en sentido de la centralización, fortalecimento de un poder unitário com tendências monopolistas, lejos de los postulados sobre partido-movimiento, control social y democracia comunitária más allá de haber perdido, en los últimos tempos, el apoyo plebiscitário del voto mayoritario que antes lo acompañaba.

[4] Ver conferencia en la Universidad de Nova York, el 30 de abril de 2015: “Me atrevo a decir que es la única experiencia de un gobierno de organizaciones sociales, un gobierno de movimientos sociales, y es complicado porque un gobierno Estado es monopolio, es la definición de Weber, de Marx, de Elías, de Bourdieu, de quien sea. Movimientos sociales es democratización de decisiones. Entonces, es una paradoja, pero es una bella paradoja real, que funciona con tensiones, con complicaciones: si democratizas mucho, te paralizas; y si centralizas demasiado, eres un gobierno cualquiera, y no te diferencias de los demás. La clave está en esa tensión, en este equilibrio: centralizar – democratizar. Esta es la experiencia viva en Bolivia a partir de este esquema de gobierno de movimientos sociales que podrían cumplir, a su modo, al modo andino amazónico, la reflexión del profesor Habermas sobre la acción comunicativa, a partir de estos espacios de democratización de toma de decisiones”. (Disponible en: https://www.vicepresidencia.gob.bo/Exposicion-del-Vicepresidente-del)

[5] Žižek cita como fuente de su comentario, el libro de Jean-Jacqes Marie, Lénine 1870-1924, París, Editions Ballano, 2004, pp. 392-93.

[6] Como registra Bruno Bosteels (2013), en trabajos de la década del ’90, Garcia Linera (con el pseudónimo de Qhananchiri) escribe que la tarea de los comunistas en relacion al parlamento es “¡Destruirlo!, ¡quemarlo!, ¡hacerlo desaparecer junto con el gobierno y todo el aparato estatal!” (Crítica de la nación y la nación crítica naciente, La Paz: Ofensiva Roja, 1990, 34). Bruno Bosteels (2013) muestra la ruta de los estudios de las formas comunitarias -abandonada cuando entra en el gobierno- útil para un autor que no suele revisar abiertamente sus cambios de posición. Alli leemos lo siguiente: “En palabras de Marx, utilizadas para referirse al futuro posible de la comuna rural rusa, lo que se requiere para ‘salvar’ en la actualidad a la forma comunal allá donde ella se ha preservado en una escala nacional, es ‘desarrollarla’ convirtiéndola en ‘punto de partida directo’ de la construcción de un nuevo sistema de organización social fundada en la producción y la apropiación comunitaria-universal.” (2013: 104).

Fuente: GALDE

(Galde 21 primavera/2018). Entrevista de Amador Fernández-Savater con Juan Gutiérrez.

Juan Gutiérrez vivió el 67/68 alemán, que se inició antes del francés, desde Hamburgo. En 1972 conoció a Frauke Schultz y se liaron en el movimiento estudiantil, los grupos de filosofía, las vidas alternativas. Cuatro décadas más tarde, ya instalados en España, ambos vivieron el 15M de 2011 desde las ciudades de Madrid y Donostia, donde residen. En este 50 aniversario del 68, le propuse a Juan organizar un diálogo entre ambos movimientos a través de sus recuerdos y sus reflexiones. Y Frauke Schultz se sumó también. ¿Qué se dicen, qué nos dicen a día de hoy, el 67/68 alemán y el 15M?

Revuelta íntima, revuelta colectiva

¿Qué primer recuerdo os viene de lo vivido en Alemania en 1967?

Juan: Ha sido un tiempo muy feliz en mi vida, como también lo ha sido la acampada del 15M en Sol, que fue como el 67 en Hamburgo, pero con más trasfondo.

¿Y de dónde piensas que provenía tanta felicidad?

Juan: Bueno, en aquel año 67 un grupo de gente se rebeló contra quienes tenían el poder entonces. Un día, desde la torre de filosofía donde yo estudiaba, vi pasar un grupo de gente que iba a manifestarse frente al Consulado de los EE.UU. contra la guerra de Vietnam, me bajé y me junté con ellos y desde entonces sigo instalado en el movimiento. Pero la felicidad no provenía sólo de la rebelión, sino de notar que esa insurrección pública de una minoría electrizaba a toda la sociedad.

¿A qué te refieres?

Juan: Mira, yo vivía en España. Era el mayor de ocho hermanos y destinado a ser la “perla” de una familia rica. Muy presentable: deportista, buenas notas, ingeniero de caminos. Pero ese camino no me gustaba y empecé a salirme de él, apeándome de los privilegios con que estaba empedrado. Así, durante cuatro veranos hice el servicio militar del que podía haberme librado. Luego me convertí en un tipo excéntrico, abandoné mi carrera, mi tierra, la clase social en que estaba y la religión que me habían imbuido. Hasta 1967 lo hacía solo, por mi cuenta, refugiado en la filosofía. Pero en el 67 encontré un movimiento entero que se salía del carril, que no se resignaba a nada, que se encendía por todo el mundo y tenía pinta de cambiarlo.

En la estela de ese 67/68 nos liamos Frauke y yo. Me ha costado decenios entender por qué Frauke, como tantas otras mujeres, se embarcó en aquel movimiento. Me ha ayudado a comprenderlo el taller que organizaste hace 10 años en Sevilla para diseñar una memoria no resignativa, sino esperanzadora del Mayo de 1968 ¹. Nos habías invitado a Frauke y a mí y para prepararlo volví por unos días a Hamburgo donde pregunté a media docena de amigos del 67, mujeres en su gran mayoría -Anke, Aisa, Susanne, Verena-, las razones de su participación.

Era impresionante lo que me contaron: ya desde principios de los 60 estaban empeñadas a solas y a la chita callando en liberarse de la férrea disciplina a que les tenían sujetas sus padres. Lo hacían superando barreras pasito a pasito, cambiándose el peinado, buscando trabajo, luego saliendo de la vivienda paternal, después apañándose para cambiar el puesto de trabajo a un lugar lejano, todo el tiempo ligando con gente impresentable para los padres. Así también Frauke. Y de pronto apareció en el 67 un movimiento amplio que se conectaba con esa rebelión más íntima e individual. Era muy gozoso ver cómo te enfrentabas a un muro y ese muro cedía.

Juan, ¿tenías experiencia política antes?

Juan: Bueno, había participado como delegado de los estudiantes de todas las escuelas de ingenieros de España en las huelgas que sucedieron en el año 1956 cuando la muerte de Ortega y Gasset. Fue el comienzo del movimiento estudiantil español que eclosionó la década siguiente. Nos sumamos a la agitación en la Escuela de Caminos. Nunca había habido tanta gente participando en algo. Más tarde me fui a Suiza y finalmente recalé en Alemania. Allí además de estudiar filosofía encontré trabajo no como ingeniero, sino como delineante, un grado inferior, y luego como intérprete de trabajadores emigrantes en el astillero donde se construían los buques más grandes del mundo.

El movimiento del 67 en Alemania era más anti-imperialista que anti-capitalista. Nuestra referencia era lo que pasaba entonces en Vietnam, en Persia bajo el Sha y en América Latina, con las guerrillas y el Che Guevara y en la propia universidad. Recuerdo que inundamos el acto inaugural del curso 1967-1968, porque no estábamos invitados los estudiantes. Al primero que entró le agarraron, pataleó, salió en los medios de comunicación. “Debajo de los cuellos almidonados hay un moho de mil años”, decíamos. De ahí pasamos a ocupar las facultades para ponerlas al servicio del pueblo.

Se trataba de “tomar el cielo por asalto” pero no solos, sino en grupo y guiados por el ideólogo-jefe de turno: en Berlín, Rudi Dutschke; en Hamburgo, Carlo. Pero nos faltaba base.

De los cielos a los suelos

¿Podrías explicar eso de que os faltaba base?

Pues queríamos poner la Universidad al servicio de un pueblo con el que no teníamos el menor contacto. Hablábamos en una jerga incomprensible: “el potencial ético de la proporcionalidad en la reacción”. Éramos así una vanguardia separada y alejada de aquello de lo que quería ser vanguardia.

A nuestras reuniones venían los medios de comunicación, pero no les dejábamos entrar. Nos cortábamos de esa realidad. Ocupábamos una facultad y no había estructuras para hacer nada. La gente bailaba, cantaba “Comandante Che Guevara”, se drogaba. Es decir: los muros cedían, ciertamente, ¿pero después qué?

A partir del año 68 la cuestión más importante fue el aterrizaje. No habíamos podido tomar el cielo por asalto, estábamos colgados de la brocha y había que aterrizar de vuelta en ese “puto mundo” que habíamos querido dejar atrás.

Fue un aterrizaje forzoso y disgregado, una derrota con todas las de la ley, pero una derrota que no nos vació, ni nos redujo al absurdo. Emprendimos lo que Rudi  Dutschke llamó “la larga marcha a través de las instituciones”, un nuevo derrotero, lentamente y a traspiés, aprendiendo a entender que este mundo con todas sus incertidumbres, trampas, tretas y peligros está habitado por seres humanos y su dignidad, y empezando a dudar de que el cielo también lo esté. Así hemos mantenido nuestro empeño liberados de la pesada carga de fidelidades estúpidas y contraproducentes.

Está siendo un aterrizaje mucho más lento que el vuelo mismo y en él está habiendo de todo. Desde los que empezaron a coquetear y se han embarrado con la lucha armada hasta los que se encandilaron con la frase de Willy Brandt “arriesguémonos a más democracia”

Vale la pena destacar aquí la valentía de las mujeres que se empeñaron en educar a sus hijas e hijos de forma contrapuesta a la educación impuesta por sus madres/padres. Luego están los que se desentendieron del mundo para empeñarse en u cambio en su entorno como defensores del medio ambiente; los que querían un cambio más global y se encaminaron hacia los partidos tradicionales o los que regredimos enrocándonos en un estalinismo obsoleto disfrazado de marxismo.

68 y 15M, romper y mechar

Has mencionado antes al 15M. Dijiste que fue algo parecido a lo que vivisteis en Hamburgo en el 67, pero con más trasfondo. ¿Qué parecidos y diferencias ves entre ambos movimientos?  

Juan: Me parece que hay una diferencia esencial: mientras que el 68 quería revolucionarlo todo, el 15M se aventura a renombrar todo. Es decir: para el 15M no se trata tanto de cambiar la realidad, sino más bien de redefinirla. Redefinirla desde la dignidad. Mirar la realidad y decir lo que es según cómo trata nuestra dignidad: si la humilla, la precariza, la empobrece, etc. Indignados se refiere a dignidad herida. La realidad no es sólo un conjunto de hechos empíricos, constatables. Forma también parte de ella el valor que uno se atribuye a sí mismo. Así se rebeló Mandela contra el dominio blanco, movido por su dignidad herida al ser tratado como un niño por ser negro.

La imagen de cambio en el 67 era echarlo todo abajo, subvertir y derrocar. Hundir el muro para abrir un “más allá” contrapuesto al “más acá”. La imagen de cambio del 15M es otra. Es la de un frontón que nos devuelve al “más acá”, espabilándonos para que percibamos y apreciemos la humanidad esparcida en ese “más acá”.

Podríamos hablar más bien de “mechar la carne”, que no es desecharla y tirarla, sino perforar en ella agujeros donde meter sazones que la hacen jugosa y sabrosa

¿Qué significa esa metáfora?

Pues que si defines un sistema en abstracto, es decir abstrayendo la dignidad por ser intangible, sólo encuentras cosas malas. Pero en la realidad contenida en ese sistema hay muchas áreas buenas, incluso recovecos que no están sometidos a la lógica del beneficio. No sólo nos enfrentamos a una realidad mala. En el “más acá” encontramos mas destellos de una humanidad caleidoscópica que patatas.

¿Sería la vieja diferencia entre “reformismo”y “revolución”?

Puede ser entendido así, pero creo que es distinto. Mechar injerta e irradia el sí a la vida. Recoge lo bueno que ya hay en la realidad y toma apoyo en ello.

En el 67 se trataba de preparar la explosión. El poder dominante era un gigante con pies de barro y se trataba de atacar ahí. Teníamos la idea de que primero iba a cambiar la sociedad y luego cambiaría el ser humano. Primero la revolución política, luego la revolución cultural que transforma “lo más profundo del ser humano”. Esa era la lección -mejor dicho el espejismo- que sacábamos de la revolución cultural china.

La violencia revolucionaria liberadora ha desfondado las revoluciones. Esa es la lección que nos ha impartido la historia desde hace 50 años, cuando capturaron y asesinaron en Bolivia al Che, su apóstol y mártir. Al pasar la violencia sanguinaria con la que se hace la revolución a ser constitutiva del nuevo sistema, acaba por castrarlo, por asfixiar lo humano.

La cresta de la ola y la ola de fondo

¿Cómo cambia la relación con la sociedad desde esa idea de mechar la carne?

En el 67 se trataba de romper con lo establecido. Poníamos más ahínco ahí que en generar lo que aún no existía. La idea de ruptura hoy no es tan clara. La situación ahora está marcada por la precariedad de todo, por lo que los padres no saben en qué carril meter a sus hijos. ¿Cuál es el carril que se trata de romper entonces? No está nada claro.

En el 67 nos encerramos mucho en una radicalidad de vanguardia, sin abrirnos al diálogo. “Somos la pequeña minoría radical”, gritábamos en las manifestaciones. Nos separamos de la realidad y rechazamos los vínculos. A la puerta de la Comuna 1 en Berlín habían puesto en un tablero para cachondearse las cartas angustiadas que mandaban los padres. Nos agarramos compulsivamente a esa radicalidad. Y claro, enseguida llegaba la condena del otro que no era lo suficientemente radical: “revisionista”, “liquidacionista”.

Éramos la cresta de la ola, pero estábamos separados de la ola. Hoy me parece que ya no es tan así: en lugar de vanguardias hay redes. Se buscan los engarces con la ola de fondo. A diferencia de aquella comuna, en las plazas del 15M se deseaba que vinieran los padres, los abuelos, toda la sociedad. Lo que yo llamo “la parte quieta del movimiento”.

¿Qué es la parte quieta del movimiento? ¿Sería la opinión pública?

Juan: No, la opinión pública la meten y la sacan los que controlan los medios de comunicación. Es pasiva, construida. La parte quieta es más bien lo que sostiene a lo que se mueve. Quiero decir: no todos pueden hacer política todo el tiempo. La madre de Lenin estaba orgullosa de sus hijos: alentaba desde lo quieto. Ese estar quieto es distinto de la opinión pública. La parte quieta actúa desde la quietud. Es la casa donde el maquis se esconde. Son las familias que sostienen. La parte quieta es más “femenina”, si quieres, que la parte móvil.

Línea de masas: la experiencia maoísta

Siempre me ha sorprendido mucho que pasaseis del 67 libertario al maoísmo, cuando entrasteis a militar en la ORT (Organización Revolucionaria de Trabajadores) en los años 70. ¿Cómo fue eso?

Aquí tercia Frauke: Como decíamos antes, a la rebelión del 67 le faltaba base. Fue una llamarada, pero sin suelo. Nos instalarnos fugazmente en un gesto que parecía para siempre pero… Volver a las estructuras de partido tras el 68 fue como tratar de agarrarse a algo más sólido. La única forma de encontrar un espacio donde organizarnos fue una regresión: el enganche a un partido y a una teoría ya obsoleta, el marxismo-leninismo.

Juan: El período de la ORT empezó estando en Hamburgo y terminó en el año 80 o el 81. Yo trabajaba en cuestiones de emigración, tenía un grupo de trabajadores emigrantes que queríamos integrar en un partido. Podíamos elegir entre un partido comunista alemán o uno español. Nos inclinamos por los partidos españoles porque había más clase obrera. Desde el extranjero apoyamos al partido, promoviendo escritos, folletos y panfletos. También colaboramos en el periódico de la ORT, etc.

¿Qué afinidad teníais con el maoísmo?    

Frauke: Sentíamos una gran insatisfacción al ver encarrilada la lucha social desde el PCE y queríamos algo más radical. Nos desmarcamos del revisionismo y del eurocomunismo. Buscamos otra orientación.

Juan: El maoísmo no era una teoría tan montada en cadenas de argumentos como el marxismo. Apelaba a lo intuitivo. Tenía mucha metáfora. Marx habla de valor de cambio, valor de uso, valor de consumo. Distingue entre dinero y capital. Es un desarrollo lógico y paso a paso. Lo de Mao era distinto, eran aforismos. Algo más poético.

Tú incluso te proletarizaste, ¿no es así, Juan? Entraste a trabajar a un astillero para juntarte con obreros.

Juan: Yo nunca me entendí como proletario. Pero estaba esa concepción de Marx de los “traidores a su propia clase”. Ernest Bloch se preguntaba: “¿por qué son comunistas los que no lo necesitan?” Pensábamos que el porvenir de la humanidad y del mundo no se generaba desde la burguesía y entonces nos pusimos a “servir al pueblo”.

¿Os parece que queda algo rescatable del maoísmo?

Juan: Quizá la idea de “línea de masas”. La idea de que son las masas las que hacen la historia, no los individuos poderosos o geniales. Lo explicaría con ese verso de Brecht que dice: “César conquistó las Galias, ¿no llevaba siquiera un cocinero?” La historia es obra de muchos, no de uno. Mi inquietud entonces era disolver el yo en un nosotros, desprotagonizarlo, mirar más bien el protagonismo colectivo. Puede que esa línea desemboque hoy en la “política de cualquiera” del 15M donde la gente común es protagonista.

La doble temporalidad del cambio social

Me pregunto en qué medida se parece esa “regresión” de que habláis a la que ha podido haber entre el 15M y Podemos: como parecía que el 15M no conseguía ningún cambio tangible, las energías pasaron en determinado momento a una estructura más tradicional pero que prometía cambios concretos como Podemos.

Juan: Parece una maldición: o los movimientos se extinguen sin estructuras, o se jerarquizan en la estructura que se dan. La podríamos llamar “la maldición de Hegel”, quien decía que el pueblo no puede gobernarse a sí mismo. Hegel pensaba que la monarquía prusiana era el fin de la Historia, como hoy Fukuyama mantiene que lo es el capitalismo neoliberal. No hemos inventado aún la herramienta democrática para que el pueblo se gobierne a sí mismo. Hay un potencial aún no realizado en los movimientos de que venimos hablando.

Frauke: Pero de esos movimientos sacas provecho para la vida. No cambiamos el mundo, pero nos hemos cambiado nosotros.

Juan: Hay que reflexionar sobre los tiempos del cambio social. La construcción de una nueva sociedad es una tarea de generaciones. Hay dos tiempos del cambio: el tiempo rápido de la cresta de la ola y el tiempo lento de la ola de fondo.

La toma del poder tiene sus ritmos, más cortos y rápidos. Pero se toma el poder, en cualquier caso, para facilitar el cambio de la sociedad por sí misma. Es una herramienta, no debe ser el centro director del cambio.

Estamos en el crisol de ensayo de lo que puede ser una sociedad no cerrada sobre sí misma, sino abierta y en reconocimiento mutuo. Lo que antes llamamos dignidad. Está madurando y calando una política ciudadana. No partidista, no troceada en partidos que seleccionan sólo lo que les favorece y perjudica al de enfrente. Una política sin jerarquías y no excluyente, que confiere autoridad al mérito, pero también muy anónima, donde todo el mundo es sustituible. Es un “cambio climático” que tendrá mareas altas y bajas, olas encrespadas y espumas, pero lo más importante es la ola de fondo: esa nueva política ciudadana que ha de venir generada por los mismos ciudadanos. Durante algún tiempo todavía, veremos infinitos juegos, engarces transitorios y tensiones entre la política de partidos y esa política ciudadana.

Frauke: El 67 fue una llamarada de rebelión. Hoy es hora de pasar del gesto a ser gestores de cambio.