Vitalismo “turbio” o los movimientos aberrantes en Gilles Deleuze // Diego Sztulwark

Solo el náufrago devuelve a la isla su desierto, para hacer de ella nuevamente una tierra sin hombres.

1. Devolver a los sonidos y a las imágenes su capacidad de lucha contra los poderes. Redescubrir las potencias de la tierra y sus poblaciones contra el paradigma securitista de despoblamiento. Tomar la palabra para hablar solo por aquello que permanece imperceptible, minoritario, contra aquellos que representan a los otros o hablan de sí mismos. Orientar el pensamiento hacia el sin fondo que se eleva junto con los trozos de ser –simulacros, fallas, partículas– que pueblan, irregulares, las superficies, contra los que pretenden un fundamento (o bien celebran el desfundamento como tal). Dotar de consistencia toda esa inestable heterogeneidad: ni caos ni orden, caósmosis. Tal el programa deleuziano de una anarquía coronada que David Lapoujade reconstruye minuciosamente (en colaboración con Felix Guattari), con elegancia y sin estridencias, en el libro Deleuze, los movimientos aberrantes.[1]

¿Por qué el autor –compilador de dos libros fundamentales de Deleuze: La isla desierta y Dos regímenes de locos– ha creído necesario o simplemente útil volver sobre el archiconocido arsenal de “acontecimientos”, “devenires nómades”, “cuerpos sin órganos”, “planos de inmanencia” y “rizomas”, tan celebrados como inofensivos, que sobreabundan desde hace años en la retórica de medios alternativos, militancias y universidades? ¿Y qué sentido de la oportunidad hay en la reedición de un discurso que pareciera ser parte de la promesa incumplida de la filosofía y la política radical a las rebeldías que animaron a buena parte de la  región sudamericana?

Lo primero que habría que decir es que el Deleuze de Lapoujade es sorprendente. Un abogado, un pensador del derecho volcado sobre cuestiones de jurisprudencia, preocupado por fundar los principios de legitimidad de lo que existe. Un lógico, un maestro de la razón suficiente capaz de dar cuenta de la génesis y el despliegue de todo aquello que escapa a las estructuras y formas acabadas, dedicado a la formalización en los más diversos campos: una lógica del sentido, otra de las sensaciones, otra más para el deseo y una para las multiplicidades. Y finalmente un agrimensor, un filósofo de la tierra y las poblaciones, cuya política pasa por el desierto y las ciudades, lo nómade y lo sedentario, lo molar y lo molecular, lo liso y lo estriado. En Deleuze y en Guattari, pensar y desterritorializar constituyen un mismo movimiento.

Un libro así vale por sus pretensiones. Pero quizás lo que en verdad importa sea el valor de uso que pueda tener para quienes necesitamos sobreponernos del agotamiento de un dispositivo de lectura apoyado en un ciclo de luchas –el de los llamados “movimientos sociales”– que pide ser recompuesto por entero. La filosofía puede animarnos a atravesar una cierta decepción –fracasar más, de otro modo– y proveernos de una sabia suspicacia para abrirse paso entre el orden y el nihilismo pasivo en el que arraiga. Tal el valor de estos movimientos aberrantes: nos hacen entrar en contacto con una nueva fuente del derecho de existir.

2. Desarmar y recomponer dispositivos colectivos de lectura es un arte directamente político. No porque refiera a los avatares del Estado, sino porque conduce a la génesis de las fuerzas, a la naturaleza misma de lo político como mixto de potencia y legitimidad que afecta todo lo que existe. Los movimientos aberrantes remiten al problema de los pueblos, clases, sexos y formas de vida que permanecen imperceptibles, desconsiderados bajo el imperio del derecho tal y como resulta deducido de la axiomática del capitalismo mundial integrado.

El capitalismo, tomado como máquina global que funciona concretamente a partir de axiomas (que se adjuntan o substraen), oscila entre dos polos: uno flexible y socialdemócrata –o populista–, reconocible por la formación de un mercado interno y por su mejor recepción de las demandas y luchas populares; y otro más rígido y totalitario, que hace depender el funcionamiento social de unos pocos axiomas orientados al mercado exterior y al poder del Banco Central de controlar la inflación. Situar lo político como práctica que hace causa común con todo aquello que no se adecúa al sistema de legitimidades deducidos de la axiomática capitalista (el modo de distribución de la tierra y de las ideas, de los signos y de los cuerpos, del tiempo y de la información) nos introduce en una política –una lógica y una reivindicación– propiamente aberrante.

Esta cuestión afecta de lleno el pensamiento, tomado por las mismas existencias menores, el mismo abismo a-lógico del que emergen cada una de las pretensiones territoriales, catastrales y mentales. El pensamiento en Deleuze, anuncia Lapoujade, se efectúa entonces como un combate que se libra en al menos tres líneas. La primera de ellas se desarrolla en los frentes activos: materialismo vs. idealismo, empirismo vs. racionalismo, spinozismo vs. cartesianismo, etc.; y luego, en alianza con Guattari: esquizoanálisis contra el psicoanálisis, en defensa de un inconsciente fábrica. Se trata de una toma de partido que delimita un campo enemigo y uno de aliados. La segunda es completamente diferente. Ya no se trata del pensamiento tomando partido en un enfrentamiento, sino del modo singular en que se distribuyen las ideas en el propio pensamiento: es el combate que se traba con lo impensado del propio pensamiento, la sensibilidad con que se perciben ciertos problemas, el modo de desplazamiento de esos problemas. En este segundo nivel, más solitario quizás al inicio, pensar es comprender estos desplazamientos, descubrir las coordenadas de un movimiento del que se es paciente más que agente, sin disponer de soluciones preexistentes, y acompañado  por unos aliados que deben ser creados gradualmente. A diferencia de las tomas de partido que establecen posiciones relativamente fijas, este nivel de la lucha nos hace ocupar posiciones nuevas. Se ve con claridad que los combates del pensamiento son en realidad un asunto que concierne a la vida como tal. Esto se torna muy evidente en un tercer nivel, el más peligroso y el más característico de los movimientos aberrantes: en tanto que fenómenos de desborde, estas existencias anómalas o problemáticas traspasan los límites y arrojan el pensamiento hacia una línea de abolición, por la vía de una experimentación/despersonalización en la que la propia vida resulta amenazada. Vitalismo “turbio” de Deleuze –según Lapoujade–, en el que los movimientos aberrantes atañen de modo directo al fluir de la existencia sin eludir la cuestión central de la crueldad y la muerte.

La relación entre vida y muerte está captada en la fórmula con la que Deleuze explica a Foucault: “Un vitalismo sobre fondo de un mortalismo”. También en Nietzsche: la versión del eterno retorno deleuziana, dice Lapoujade, consiste en un doble movimiento mediante el cual la forma personal –con su arraigo territorial– debe morir (lo “mismo” es lo que no retorna) para que las potencias puedan afirmarse libres (nueva vida) como diferencia. Cambio de piel o renacimiento, o Acontecimiento. Se produce entonces una redistribución de las potencias –afectos, gustos, percepciones– sin respetar en lo más mínimo las consistencias o coherencias del pensador (crueldad mortecina de la vida sobre el viviente). Salvador Benesdra nos dice en su novela El traductor:[2] “Lo que quería era acabar con mi vida. Es decir, conmigo, con la vida que llevaba hasta entonces, con mi persona, con mi identidad. Con las cosas en las que había creído, con los gustos que había tenido. Para que cuand o todo acabara de derrumbarse volviera a aparecer esa última compañía infaltable que solo se avergonzaba de mis propias vergüenzas, que solo despreciaba mi propio desprecio de mí mismo, que solo me culpaba por mis sentimientos de culpabilidad, que solo aplaudía como cumbre de todos mis aciertos esa hazaña puramente casual de no haberme pegado un tiro. Quería empezar de veras de cero, aún con toda la arbitrariedad que había en poner en esa cifra el marcador cuando ya había recorrido 37 hitos del camino y me faltaban tan pocos para el final”.

El papel de lo negativo es el de lo insoportable, la incapacidad de tolerar la potencia vital con los cuerpos organizados y los pensamientos ya formados, el presentimiento de que para encontrar la vida hay que atravesar desorganizaciones, muertes. No se trata de la muerte empírica y orgánica –la que “viene de afuera”–, sino de una muerte de las formas personales, un “ya no” destructivo que señala la afirmación de una nueva vitalidad, “vida inorgánica” indiferente a los cuerpos que atraviesa y a los que arrastra y que, siguiendo a Salvador Benesdra, se confunde con el suicidio. Pero solamente se confunde, porque de derecho se trata de un combate múltiple –contra las tesis enemigas, contra nuestras propias formas, contra la deriva suicida de la pasión de abolición–, grito y guerra, fuerza crítica demoledora contra un régimen de muerte, una voluntad de control y de seguridad, un esclavismo maquínico y un despoblamiento de la tierra específicamente capitalista.

3. ¿Es el pensamiento de Deleuze más oscuro de lo que muchos creíamos? Es preciso que así sea para que nos siga acompañando en una coyuntura más reaccionaria en la que ya no funciona la identificación rápida entre movimientos sociales y ser del devenir. Una buena parte de las luchas del ciclo autónomo que precedió al 2001 comprometió sus esfuerzos posteriores en el terreno de la adjunción de nuevos axiomas (“derechos”). Axiomas que hoy hay que defender ante el vuelco totalitario del Estado. ¿Cómo se lee la filosofía de Deleuze, filosofía orientada a trazar mapas y conectar con lo imperceptible, tan repulsiva de la forma humana –los cuerpos “organizados”, desechos de Edipo, y subjetivados bajo la interioridad propia del Aparato de Estado–, que solo le canta al “pueblo por venir” y a la “tierra que falta”? La noción de movimientos aberrantes permite recorrer el camino imposible, realizar las torsiones necesarias para conjugar una estrategia popular defensiva –defensa de axiomas, de derechos– junto a una ruptura del horizonte de posibles derivados de la máquina axiomática. Del movimiento social a los movimientos aberrantes se produce esta mutación conceptual: la emergencia de nuevos enunciados y visibilidades permite acentuar el carácter de ruptura y disidencia de las luchas defensivas respecto del régimen de sujeción. La “aberrancia” es una noción límite, puesto que nos hace pasar del mundo dado (mundo reconocible de los sujetos y las formas) al de los desvíos (en el cual se hacen perceptibles las potencias y las conexiones moleculares). Se trata de una noción fuertemente política –no es un concepto moral–, un modo de ser extraño a aquellos que se derivan –que extraen su legitimidad– del derecho provisto por los axiomas del capital. Ni neoliberalismo ni socialdemocracia –aunque no den igual–, ni mundo de las formas ni disolución en el caos –que no son lo mismo– sino un “entre” que no surge de la polémica entre los polos sino de seguir la línea sinuosa, un “ni…ni…” capaz de elaborar los “protocolos” de deserción de la forma humana, la ley soberana y el límite descendido de los cielos. Lapoujade comenta estos procedimientos perversos –invertir, plegar, crear simulacros, trazar dobles liberados de sus límites, contra-efectuar– y los compara con los esquizos –huir, fugar, vaciar, tender al límite– que aniquilan los posibles-dados en la medida en que ya no se soportan, parar abrir nuevas combinaciones (“¡un posible, o me ahogo!”). Perversos y Esquizos son los héroes de Lógica del sentido, los creadores de sinsentido –nuevos posibles– en las zonas paradójicas o ciegas del ser, inoculadores de anarquismo en medio de las individuaciones modelizadas emanadas de la axiomática capitalista.

La filosofía de Deleuze no es un optimismo (más bien pesimismo con lo humano), ni un pesimismo (más bien un asombro por “lo que el cuerpo puede”, a pesar de todo). Ni una cosa ni la otra, sino línea spinozista que pasa entre las formas haciendo causa común con todo aquello que es capaz de remontar el pensamiento para plantear nuevos problemas (fascinación de Deleuze por los grandes creadores). Quizás el libro de Lapoujade quiere decirnos una única cosa: en Deleuze no se da un Todo Abierto (un Interior en conquista de su Exterior, ni una “filosofía de lo Uno” como cree Badiou), sino un Todo Afuera, en el que solo hay Todo coincidiendo con el Afuera (sentido de la fórmula deleuziana de univocidad del ser). Los movimientos aberrantes dramatizan esta presencia del Afuera “en” el Todo, la acción de “entre” (o “ni, ni”) y los fenómenos de deformación y subversión asociados a su nueva comprensión de la noción de “límite”.

Esta dialéctica Todo Afuera trae aparejada, además, una nueva percepción del espacio del pensamiento: sustituye la imagen evolutiva por la de las coexistencias, en las que realidades diferentes (como por ejemplo Aparatos de Estado y Máquinas de Guerra) se afirman al mismo tiempo. El Afuera ya no es un mero exterior, sino aquello inconcebible, heterogéneo e informe que, sin embargo, participa de la existencia, incluso en lo más próximo o íntimo. Es lo impensado que el pensamiento no sabe pensar, y al mismo tiempo aquello que solo puede ser pensado bajo su influjo o provocación. Aquello que solo puede ser pensado cuando el pensamiento es llevado hacia sus límites (y lo mismo cabe decir de la sensibilidad:  es el “afuera” o lo insensible que la sensibilidad no sabe captar, y que solo puede ser sentido cuando una violencia la fuerza a llegar a su propio límite). El pensamiento por lo tanto viene de afuera. No es mero funcionamiento de una facultad. Es el producto de una violencia e implica siempre un trastorno, el atravesamiento de una zona de impotencias. François Zourabichvili[3] describe bellamente las figuras que adopta el pensamiento empantanado en esa impotencia: el Idiota no sabe, no puede hacer lo que todos saben (Proust, Kafka o Piglia declaran que no pueden escribir, mientras todos escriben); el Celoso se ha enterado, gracias a signos aleatorios que lo han perturbado, de una presencia inquietante, un problema o una idea, y se obsesiona con ellos. En otras palabras, las potencias se engendran sobre un fondo de impotencias, así como las ideas o las sensaciones se forman a partir de un fondo a-lógico y una materia intensiva. De allí la acertada aclaración de Lapoujade: cuando Deleuze escribe “lógica” hay que comprender “génesis”. Aclaración que tal vez se pueda extender del siguiente modo: cuando aparezca la palabra “potencia” habrá que ser capaz de leer “síntesis disyuntiva inclusiva”, es decir, aparición de ese Todo Afuera, capacidad de conectar lo heterogéneo, “encuentro” como instauración de relación entre cuerpos o términos que hasta el momento no lo tenían. Es la lógica del acontecimiento.

4. Si interesa este vitalismo “turbio” es porque el vitalismo limpio no ha dejado de caracterizar al discurso del amo, prefiguración neoliberal, performatividad del capital: “crear mundos”, “superar límites”, “vivir auténticamente” son consignas emanadas de una razón mercantil exacerbada cuyo único propósito es hacer de la existencia un continuo de consumo, un consumo no de tal o cual producto, sino de vida como tal. Lo turbio caracteriza una potencia defectuosa, una vida inadecuada al régimen de visibilidad deducido de la axiomática capitalista. Una potencia que se engendra sobre un fondo de impotencias, una vida afectada de improductividad por la fragilidad, la enfermedad y la muerte. La potencia, tal y como la concibe el capital, es la idealización que desde este se hace del trabajo vivo como esclavitud motivada. La potencia de un vitalismo turbio, en cambio, existe en su reverso como crisis de esa idealización, como autonomización de la actividad humana respecto de todo modelo. Un vitalismo turbio se engendra en las zonas de inactividad capitalista. El desarrollo del capitalismo depende de un ejercicio continuo de superación-desplazamiento de sus propios límites (como lo explicaba Marx con su ley sobre la tendencia decreciente de la tasa de ganancia), que consiste en la destrucción de parte del capital y en la creación de nuevas zonas de negocios –una axiomática global, engendrada a nivel del mercado mundial y efectuada en cada uno de los Estados nacionales–. Entre destrucción –descodificación– y creación –nuevas codificaciones–, a la axiomática del capital se le escapan flujos de existencia: unas vidas, unas poblaciones, unas tierras que se valorizan por sí mismas. Los movimientos aberrantes nombran aquellas existencias no deducibles del capital. Su misma existencia plantea entonces un conflicto en el nivel del derecho. ¿A qué derecho pueden aspirar estas existencias “menores” que no son reconocidas en el juego de la axiomática capitalista?[4] Desprovistos de un reconocimiento por parte del sistema de legitimidades fundado en la axiomática (derechos); imperceptibles dentro del rango de percepción que a partir de la axiomática se modula, el espacio formado por los flujos descodificados se puebla de enunciados indecidibles (potencialmente revolucionarios), un desvío sucio –simulacros, dobles perversos, realidades truchas– con respecto a la potencia pura como semblante del dinero.

Atravesando todo tipo de crisis, la lógica del capital aparenta una inconmovible fuerza evolutiva, colonización de un adentro –en el que el trabajo es determinado por cierta relación con el dinero– y un afuera siempre por conquistar –nuevas oportunidades y desafíos–. Una interioridad que los Estados organizan con los restos siempre reconstituidos de un poder soberano –estriamiento del espacio, puesta en resonancia de sus términos– y un exterior que amenaza como destrucción. A este par interior/exterior le corresponde una temporalidad como crisis/innovación, alternativa dramática de la axiomática global (derecho convencional).

Si algo distingue a la axiomática del capital de las existencias menores es la diferencia con relación al límite. Mientras el ensamble capital-Estado organiza un interior regular contra un exterior salvaje, desplazando una y otra vez sus fronteras, los movimientos aberrantes o existencias menores derivan el límite de su propia potencia (llevan lo que pueden al límite); su relación con el límite es de tipo membrana o filtro, es decir, de relación selectiva/creativa con su afuera, con el que no dejan de comerciar bajo todas las formas imaginables. Instauran relaciones fantásticas allí donde no hay relación entre términos, relaciones imperceptibles –pura audición, o visión–, expresiones de un sin fondo, de un Afuera Todo, esbozos de un nuevo derecho.

En otras palabras, la jurisprudencia como fuente del derecho –la expresión de conflictos del y en el propio derecho– revela la presencia de reivindicaciones y luchas que implican nuevas relaciones con la tierra, el cuerpo y el lenguaje. Nuevas poblaciones –no importa cuán minoritarias ni cuan antiguas– que Deleuze piensa como “devenires”, es decir, como mutación, descentramiento de la forma humana, creación de posibles. Esto es así en Diferencia y repetición, donde la diferencia se diferencia de sí misma a partir de una serie de repeticiones excéntricas; pero también en Mil Mesetas, donde las multiplicidades y sus “máquinas abstractas” tienen siempre una cara (o “punta”) desterritorializante, desestratificante. Dos modos de concebir la totalidad. La primera, soberana, que solo se abre para desplazar sus límites con el afuera. La segunda –la “máquina de guerra”, el esquizoanálisis– que actúa instaurando membranas, alisando el espacio, conectando con el afuera. Todo Abierto –apertura relativa– o Todo Afuera –apertura absoluta–. A cada uno de estos modos le corresponde una forma de desterritorialización: la relativa, propia del capitalismo (descodificación y desterritorialización de flujos de riqueza y de actividad humana, conjunción axiomatizada sobre la base de las conexiones del cuerpo social dominado por el dinero, del impulso del dinero-capital por ampliar sus límites), versus la otra, la absoluta (o “nueva tierra”, o “pueblo por venir”; libre conexión entre flujos que huyen de la axiomática del capital).

5. Lo “turbio” en Deleuze no es un detalle menor, sino lo que puede permitirnos una reformulación del dispositivo crítico de lectura. Lo turbio se impone a la vida en la medida en que ella está afectada desde el inicio por una muerte. La vida “turbia” indica la presencia de la muerte, de la impotencia en la potencia, del sin fondo sobre la superficie. Como lo ha indicado Franco “Bifo” Berardi en varios de sus textos, el capital –de modo privilegiado en su versión norteamericana– es puritano y lee todo barroquismo o pliegue de lo real como distorsión y señal de fracaso tanto social como psíquico. El semio-capital depende de su capacidad de codificar las diferencias, extirpando cada una de las impurezas que obstaculicen la perfecta compatibilidad entre signos. En el mundo “peludo” del espesor de la materia, de las existencias corpóreas, los signos son a descifrar y requieren, por lo tanto, una aptitud sensible o sensual para la comprensión de lo no dicho, puesto que ni los signos ni la relación entre ellos han sido previamente programados. La “muerte” deleuziana (esa muerte no-empírica, que no hay que confundir con la que viene de afuera aunque a veces coincidan) es la distancia o el más allá respecto de este espacio-tiempo preformado o modélico, la percepción íntima de un Afuera heterogéneo, la exploración de relaciones inéditas, la comunicación contra natura entre singularidades propias y ajenas (devenires), la soledad, poblada o desértica, como inmanencia absoluta, plano de partículas-luz de las que se deducen los cuerpos como pura potencia. Ya es difícil entender que en Deleuze ser “de izquierda” sea adoptar las disposiciones necesarias para “querer el acontecimiento”. ¿Hay que agregarle a la fórmula una dificultad extra? Parece que sí, que “ser de izquierda” también puede decirse en el sentido de “querer lo turbio” o “querer la muerte” (en un sentido similar al que se suele atribuir a la idea de “muerte del hombre” en Nietzsche). La distinción entre ambas muertes es entonces fundamental: la muerte que se invoca en la filosofía de Deleuze es el punto exacto en el que el morir es destituido, momento de la “transmutación” donde la muerte es sustituida por una nueva figura vital.

De allí la sensación de falsedad que provocan las izquierdas cuando compiten por la pureza de la vida alternativa o de la potencia auténtica, con consignas que apelan al consentimiento de la voluntad (como “podemos” o “se puede”), que a la larga se adecúan mejor al discurso del tipo coaching. Las existencias “menores” –modos de vivir, de pensar– expresan el punto de vista de aquellos flujos de riqueza y de actividad humana no perceptibles, que han abandonado la forma –han muerto– en provecho de potencias –aberrancias– incapaces de legitimarse desde el punto de vista de la axiomática capitalista.  Quizás haya que leer así la célebre frase de Mil Mesetas: “Antes del Ser, está la política”. Piqueteros y Movimiento de Mujeres en Lucha,[5] Sin Tierra, Zapatistas y Mapuches no valen como renovación de un impulso de las vanguardias del autonomismo –modelos alternativos listos para usar o desafiar políticamente a las elites–, sino como salientes de un subdesarrollo plebeyo (o “runfla”) que atraviesa con potencia toda vida de un nuevo modo –abierto, “disyunción incluyente”– de hacer síntesis (y percibir multiplicidades) que escapan a la dialéctica convencional de las izquierdas; salientes que contactan a partir de sus distancias con otras tantas reivindicaciones minorizadas.

6. Hay un trasfondo teológico del que la filosofía, la ética y la política (¿y el psicoanálisis?) no acaban de independizarse. La buena forma, la invariancia estructural, lo bien constituido, la idea acabada, la individuación cerrada sobre sí misma: el fundamento. Son otras tantas máscaras de la presencia del buen dios, principio trascendente e instancia garante del orden. Dios Creador, Dios Organizador. Ese dios exige evolución, salud, buena disposición, proyectos sustentables. Es ante él que la pura vitalidad deviene vitalidad pura. Todo orden responde a –y precisa de- una teología.

Tras la muerte de dios nacen las nuevas síntesis disyuntivas inclusivas. El eterno retorno ha destruido la síntesis por convergencias (Dios-Mundo-Yo). La dialéctica concierne ahora al Todo Afuera de la multiplicidad y la disparidad, y se da por igual dentro y fuera del pensamiento, ya que en el nivel de los cuerpos y de las ideas encontramos el mismo proceso de determinación. Este último se inicia por lo indeterminado entendido como coexistencia virtual de diferencias afirmadas en su disparidad; materia continua en la que los términos indeterminados se muestran también como determinables en la medida en que entran en relaciones de determinación recíproca que engendran las formas individuales. A la determinabilidad virtual y la determinación recíproca de la forma individual, Deleuze agrega la determinación completa o acontecimiento ideal, de la que cada individuo no es sino una cierta variación.

Con su habitual ironía, Slavoj Žižek cree ver en Deleuze un “paganismo”. También en Spinoza. Henri Meschonnic sostiene que Spinoza ha inmanentizado la divinidad –el principio de dar vida–. A ese registro –“línea de brujería”– pertenece la lógica de los movimientos aberrantes o demoníacos. Bajo el nombre de acontecimiento se agrupan una serie de fenómenos que manifiestan por su cuenta un poder temporalizante que consiste en redistribuir potencias, siendo el tiempo repetición a-centrada que decide un “antes”, un “durante” y un “después-abierto” a esta redistribución. Una línea diagonal  vuelve coexistente estos tres tiempos. Una actividad turbulenta que sustituye el “porvenir” (personal) por el “devenir” (impersonal). El acontecimiento es diabólico por cuanto hace coexistir en sí mundos “incomposibles”.

De modo que el ser es tiempo acontecimental, distribución impersonal de las potencias. Sucede que nos descubrimos incapaces de amar, de actuar políticamente, de escribir. Esta impotencia es ya una posición ante una tarea que nos importa y frente a la cual no podemos nada. Un “antes” propio del acontecimiento. Luego devenimos capaces cuando ya no dependemos de nuestras capacidades previas, gracias a una redistribución sorprendente que se produce en nosotros. Un  “durante” del acontecimiento. Por fin, notamos que esa nueva distribución de potencias no ha tenido la más mínima consideración por nosotros, algo “ha pasado” a nuestras espaldas, ya no somos los mismos. Un “después” del acontecimiento. El acontecimiento es la diagonal de tiempo que hace coexistir la redistribución entera. Y su forma subjetiva es el “presentimiento”, una cierta capacidad para sentir la simultaneidad diferencial que se activa cada vez que se introduce un fragmento de acontecimiento futuro. El presentimiento capta la influencia de lo que aún no existe sobre lo que existe, y acompaña un movimiento de deserción de la libido respecto del círculo de lo que existe (un asesinato del yo). La percepción del acontecimiento, en el presentimiento, es bajo la forma de la pregunta “¿qué ha pasado?”, y su abordaje antropológico –según dice Deleuze, en una de sus clases–[6] es un ejercicio de “estimación colectiva” (una lógica del presentimiento).

El acontecimiento se revela así como crueldad de la vida. Una destrucción que se lleva a cabo a nuestras espaldas. De pronto ya no queremos ni podemos lo que antes (“¿qué ha pasado?”). Eso que éramos ha muerto. Aspecto aniquilador con el que se afirman potencias de vida sin ninguna clase de consideración por la coherencia en la que nos afincamos. La crueldad es esta desconsideración respecto de aquellos objetos (y formas) a los que se aferran los sujetos. Si lo propio de esta afirmación de lo que difiere es deshacer todo lo que impide la distribución renovada de las potencias, el papel de lo negativo (lo “turbio”) en esta filosofía, dice Lapoujade, es la del duelo por el desgarramiento. Solo que este duelo y este desgarramiento son pensados como la autodestrucción que vuelve posible una nueva circulación para la vida. En todo caso, aquí el arte será el de evitar que este flujo destructivo se vuelva por entero sobre el sujeto aniquilándolo.

Arruinar el juicio de Dios, esa totalidad articulada en base a un fundamento del que se desprenden principios de distribución y selección, que a su vez aseguran –por la vía de la exclusión de lo divergente y de lo que difiere– conexiones legítimas de convergencia de los flujos, de políticas de población de la tierra. Aún cuando ese Dios esté muerto y en su lugar actúe una instancia muy diferente: un sorprendente “proceso maquínico” de producción de orden. Tal es, para Deleuze y Guattari, la originalidad de la noción de axiomática capitalista. Ya no se trata de un principio trascendente exterior-superior, sino de uno que actúa al mismo nivel de lo distribuido. Se trata de una trascendencia inmanentizada.

El acontecimiento vacía el efecto de sistematicidad de la realidad, arruina las síntesis convergentes y reenvía a un plano de inacabamiento y subdesarrollo, a una lógica en la cual las síntesis conectan lo que diverge –series o flujos–, e instaura así relaciones a través de sus distancias. Se trata de la ruina misma de la razón colonial, tan progresista ella, de un afuera como espacio a conquistar desde un adentro siempre incuestionado. La síntesis disyuntiva –capaz de afirmar al mismo tiempo lo que diverge– incluye y ensambla aquello que difiere en su diferencia y que por lo tanto otorga derechos. Anticristo, descodificación, o bien irrupción de una actividad plebeya autónoma que lleva los principios de la desterritorialización relativa –regulación burguesa de los flujos– a desterritorialización absoluta –aberrancia coronada–.

7. Si todo acontecimiento es político puesto que implica un conflicto de potencia y legitimidad con el orden –fundamento, principio de distribución–, hay también un acontecimiento propiamente político cada vez que lo que está en juego es la adquisición de una potencia de actuar. ¿Cómo devenimos capaces de actuar (políticamente)? Evitemos la respuesta más obvia. El activismo de Deleuze, mucho o poco, ha sido atribuido al encuentro con Félix Guattari. Se trata de una narración que descuida las necesidades interiores del trabajo de Deleuze que condujeron a ese encuentro. Más allá de la historia romántica de un Guattari militante que se asocia a un Deleuze sistematizador, del hombre práctico que se unió a uno teórico, relato promovido entre otros por François Dosse,[7] Lapoujade sostiene que Guattari le permitió a Deleuze encontrar una salida para el impasse de su propio sistema filosófico. Si en Lógica del sentido –escribe Lapoujade– sobrevivían dos planos, uno correspondiente a las profundidades de los cuerpos desde donde se oía la voz esquizo de Artaud y otro a las superficies y al sentido donde jugueteaba Lewis Carroll, la irrupción de Guattari implica una reformulación de la totalidad de su arquitectónica a partir de la introducción del “cuerpo sin órganos” en el corazón del sistema. Se trata de un cuerpo de puras conexiones que rechaza toda unidad organizada. En El Antiedipo, primer trabajo conjunto, se impone un plano único de inmanencia en el cual también se elimina la distinción entre profundidades y superficies; se liquida el problema del sentido en beneficio de la noción pragmática de “uso”; se opera el tránsito del estructuralismo al maquinismo; y se consagra definitivamente el héroe esquizo, aquel que “pasa su tiempo en hacer morir un cuerpo para hacerse otro”, en detrimento del perverso. Es en este sentido que hay política en el encuentro con Guattari.

La potencia de actuar remite a la creación de “espacios-tiempos”, lo que Deleuze llama “posibles”. No los posibles que se nos ofrecen –prolongaciones de la axiomática del capital– sino aquellos que surgen del choque con la imposibilidad, creaciones de posibles justo donde lo imposible resulta insoportable. Junto a Guattari, Deleuze ha remitido esa formación de posibles a los movimientos de la tierra. A partir de allí nace una “geofilosofía”. La tierra, la “desterritorializada”, escriben Deleuze y Guattari en Mil Mesetas, será contraintuitivamente no lo más fijo sino lo más fluido. Ya no lo más formado, “estratificado”, sino lo más informal. La Tierra es ese Todo Afuera, un magma de partículas que no deja de estratificarse por la vía de la molarización (fenómeno estadístico de articulación molecular que da lugar a grandes conjuntos con sus reglas fijas), Tierra a la que se le hacen territorios, Vida Afuera atrapada en la forma de vidas personales. Y al mismo tiempo, ese magma de partículas no cesa de dibujar líneas de fuga, movimientos de desterritorialización, no cesa de sacudirse sus fijaciones. La tierra –el desierto, la isla desierta, la tierra previa a lo humano– se pliega una y otra vez sobre sus poblaciones, de modo tal que Tierra Población desplaza la clásica relación sujeto-objeto. La “geofilosofía” deviene auténtica geopolítica que se ocupa de seguir los movimientos de un Pensamiento Naturaleza en sus territorializaciones y desterritorializaciones, creación de una Tierra Nueva, solo entre-vista por los movimientos plebeyos (de la desterritorialización absoluta). Como lo explica Jun Fujita Hirose,[8]la geofilosofía distingue, dentro de los movimientos de la tierra, desterritorializaciones relativas –reguladas por la burguesía–, absolutas –descodificación general, crisis de la lógica axiomática–, o de auténtico desvío –terremoto o temblor volcánico–. Este más allá de la regulación burguesa puede asumir el nombre de plebeyismo, o multitud que reclama su legitimidad sin pretender derivarla de un fundamento (el náufrago y la isla desierta). Algo que entre nosotros supo percibir John W. Cooke, quien esperaba que ese “gigante invertebrado y miope” declinara hacia un plebeyismo obrero y no hacia la integración en el juego de la axiomática capitalista.

8. ¿Con qué derecho se afirma lo que se afirma? Deleuze ha compuesto un compendio general de los movimientos que no obedecen a la Forma o al Modelo. Su política opera desde las grietas y las fisuras, violentas por donde se las mire; desde un “por todos lados” propio de los movimientos aberrantes. Las “existencias menores” no son pretensiones –no aspiran al reconocimiento por parte de los principios jurídicos vigentes–, sino expresiones, es decir, testimonios de la presencia de lo anómalo. No hay movimiento social revolucionario, solo movimientos aberrantes. Movimientos portadores de una violencia de arrasamiento, deserción y desertificación que no se dejan confundir con su opuesto, esa violencia asesina y de derecha cuyas categorías son el sacrificio heroico y el aniquilamiento del otro anómalo, una violencia monopolizada que se ejerce en nombre de la Paz del Orden Global.

La violencia del Todo Afuera, afección de las fuerzas sobre los cuerpos, no es destructiva sino deformante (diferencia entre las dos muertes). Teratología micropolítica. Los cuerpos resurgen como monstruos en contacto con el Afuera: es el anticolonialismo de Deleuze. Se trata de una violencia sin la cual no hay idea (violencia del pensamiento) ni ser de sensación (violencia de la sensibilidad). Conceptos, afectos y perceptos son ante todo “gritos”. Y toda creación artística o filosófica supone una relación de forzamiento o perforación de los propios límites (perforar las barreras, el espacio, la propia tierra: buscar lo que yace, yacimientos), comunicación con el afuera, tiempo diagonal del acontecimiento, devenires no humanos de lo humano, muertes impersonales. Un ser de sensación, una idea que se forma a partir de relaciones de determinación recíproca entre partículas virtuales que emergen del sin fondo, requiere del sujeto que siente y piensa una involución, un subdesarrollo, un devenir larvario, una extrema pasividad y paciencia para soportar los retorcijones que liberan al cuerpo de su “organización”, al espacio de sus estriamientos. Solo una rebelión tal ante las facultades y de los órganos permite pensar lo impensable, sentir lo insensible. Es en ese más allá del límite donde pensamiento y sensibilidad se comunican esa violencia, y se plantean problemas inexplorados (en función de disparidades que aparecen como visiones y/o audiciones directas).

Esa violencia –esa aberrancia– es el testimonio de la presencia del otro ya no como un ser del mundo sino como aquel que permite extenderlo. El otro lo es en la medida en que estructura mi percepción envolviendo otro mundo posible: si desaparece, con él se evapora la categoría misma de lo “posible” y el mundo se desmorona. El otro como actividad del Todo Afuera que desmaleza (o bien hacer crecer la hierba). Que invita a desplegar un mapa de comunicaciones transversales, destituyendo las pretensiones de los “sujetos privilegiados”. Más que una búsqueda de sujetos de la emancipación, se trata de hacer causa común con las existencias minoritarias (seres de sensación, ideas; toda la enciclopedia de aberrancias que pueblan la tierra, a pesar de todo). El otro, así concebido –concebido casi al nivel de las partículas–, conlleva el trazado de alianzas insólitas, y escapa al vuelco etnográfico (o narcisista, al decir de Viveiros de Castro) de las prácticas de la investigación militante. Por lo mismo que lo aberrante es el reverso del espacio colonial, su lenguaje no puede ser el de la antropología o la sociología. Sea por exceso o por defecto, por substracción o por desvío, las existencias menores escapan al reportaje periodístico y a todo género de ficción. Lo suyo parece ser más bien la fabulación, un “hacer y hablar por los devenires” en torno a nuevos enunciados y visibilidades presentes en el campo social, bajo la forma de delirios que se desvían respecto del delirio soberano que interpela a sus poblaciones como derivando de un fundamento.

Los movimientos aberrantes, libres, materia no formada, constituyen el objeto cartográfico por excelencia y el contenido mismo de las ideas. Siguiendo su decurso, se abandona el canto a la gloria del cielo que engloba (o funda) y se adentra en los sacudimientos provenientes de la tierra. Más allá de los vaivenes de la axiomática. De los límites y posibles que ella regula. Lo que Lapoujade parece decirnos al oído es que son las percepciones micropolíticas las que engendran la potencia de actuar.

[1] David Lapoujade, Deleuze, los movimientos aberrantes, Editorial Cactus, Buenos Aires, 2016.

[2] Salvador Benesdra, El traductor, Eterna Cadencia, Buenos Aires, 2012.

[3] François Zourabichvili, Deleuze, una filosofía del acontecimiento, Amorrortu Ediciones, Buenos Aires, 2004.

[4] Lapoujade no profundiza en la lectura original que Deleuze y Guattari hacen de Marx. Por eso quizás convenga leer de modo simultáneo el libro de Guillaume Sibertin-Blanc, Política y Estado en Deleuze y Guattari: ensayo sobre el materialismo histórico-maquínico (Universidad de los Andes, Bogotá, 2017), que trabaja en detalle, además, la atención de los autores con respecto a la coyuntura política de los años ochenta. Lapoujade remite continuamente a los trabajos de Sibertin-Blanc, sin dejar de señalar cierta incomprensión althusseriana sobre el continuo de los saberes propio de Mil Mesetas, así como el hecho de considerar solo una mitad de los puntos de vista que Deleuze y Guattari asumen en sus libros conjuntos: el de las “síntesis” (y los maquinismos). El otro punto de vista, el de las “multiplicidades”, según Lapoujade, es mejor captado por Eduardo Viveiros de Castro en Metafísicas caníbales. Líneas de antropología postestructural (Katz Ediciones, Buenos Aires, 2011).

[5] A propósito del movimiento de mujeres, Lapoujade recuerda las célebres líneas sobre el “devenir mujer” del capítulo diez de Mil Mesetas, y su distinción entre una dimensión macropolítica, estratégica o reivindicativa (sujeto de enunciación), y un nivel propiamente molecular, una “microfeminidad” que pasa por debajo de la política molar: “la mujer como entidad molar tiene que devenir-mujer, para que el hombre también lo devenga o pueda devenirlo”. Devenir molecular quiere decir “emitir partículas que entran en relación de movimiento y de reposo” lindantes a esa microfeminidad, que le evita a la mujer quedar atrapada en una máquina dual que la determina en su forma, sus órganos y sus funciones, que la asigna como sujeto.

[6] Gilles Deleuze, Derrames II. Aparato de captura y axiomática capitalista, Editorial Cactus, Buenos Aires, 2017.

[7] François Dosse, Gilles Deleuze y Felix Guattari: biografía cruzada, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2009.

[8] https://lobosuelto.com/?p=7600