ELLOS Y NOSOTRES: Invitación a Entrenar la Fiesta en el Conti // O.R.G.I.E

Publicada en 26 de septiembre de 2018

No queremos que los Ceos nos hagan nuestra fiesta. Porque son aburridos, estúpidos y esbirros del offshore; porque especulan sin parar y nostroxs no existimos para ellos; porque nos mandan a matar por la espalda; porque gozan con imágenes de lesbianas arrastradas de los pelos por el asfalto; porque se comunican tajeando panzas de maestras; porque nos endeudan el presente y nos roban el futuro; porque diseñan la muerte y el despido masivo de lxs trabajadrxs en power point y renders; porque precarizan cualquier vida y gestionan los privilegios; porque hacen barridos de barrios enteros con incencios, gatillo fácil, desalojos en nombre del arte y del progreso; porque odian la materialidad del mundo y descomponen a lxs cuerpos felices; porque hacen abandono de personas… Por todo el sufrimiento físico y psiquico que están causando al pueblo argentino no nos gusta este Gobierno de los Ceos. No se puede vivir así, nos explotan nuestra potencia. Queremos vivir y no podemos. Nuestras ganas de vivir están amenazadas. Sin embargo, nuestro odio libre crece y se trama en la co-producción de otros mundos posibles, más ch’ixis, más plebeyos, más sensuales, más divertidos y barrocos, más desligados de la normalidad obvia y transparente de ellos. Ante el saqueo de ellos, habrá saqueos. Ante la violencia de ellos, nuestra contra-violencia colectiva. Ante su movimiento anti-fiesta nosotrxs entrenamos nuestra fiesta. EL MACRISMO ES LA FIESTA A LA QUE NUNCA TE VAN A INVITAR, rezaba un grafiti de la calle. Nosotrxs sí invitamos a otrxs a “construir nostredad”, como dice la mostra Marlene Wayar que, también, estuvo copando la parada del Centro Cultural de la Memoria Haroldo Conti en este @FestivalFuturos.

Mejor vivir manija que militarla // Diego Valeriano

Publicada en 24 de septiembre de 2018

Mejor ser piba y no Grabois, ni Moyano, ni Dolores Fonzi. Ser pibe antes qué panelista de C5N, antes que troska sabelotodo, que defensor de la jefa, que trans manejando el patrullero. Ser transa antes que tener una copa de leche. Andar en shores con el fierro en la cintura antes que con la pechera de la orga. Putito del Mercado Central antes que gato del plan.

Cualquier cosa menos tu humanismo, tu solidaridad y tristeza. Mejor cagar a piedrazos autos en la autopista que postear contra el FMI. Ser asesinado sin nombre en Burzaco antes que bandera por unos días. Mejor ser pibita que apuñaló al padrastro, desertor, prófugo, guachin insolente que muere en el bajo y resucita en la estación de Flores antes que docente en lucha, trabajadora social, psicólogo. Mejor morir antes que ser salvada.

Mejor escabiar que escribir, fumar mirando Los Simpson que leer. Ser fiesta, gedencia, gigoló, chófer de Uber, puta vieja de la colectora, trava nueva en Capital, kioskero 24 horas. Mejor no dejar nada, ni un nombre, ni un recuerdo, ni un ejemplo, ni una lucha perdida que le cague la vida a los que vienen. Mejor vivir solo que ser representado. Mejor vivir manija que militarla.

No ser mulo de nadie, convidar flores, vender pepas, enfiestarse con toda la vagancia antes que adherir al paro, que marchar desde San Cayetano, que defender la educación pública, que aportar a la jubilación, que volver bien tarde al barrio en bondis maltrechos cuando los jetones ya hace rato que llegaron a sus casas.

El cuerpo utópico // Michel Foucault

Publicada en 22 de septiembre de 2018

Apenas abro los ojos, ya no puedo escapar a ese lugar que Proust, dulcemente, ansiosamente, viene a ocupar una vez más en cada despertar1. No es que me clave en el lugar –porque después de todo puedo no sólo moverme y removerme, sino que puedo moverlo a él, removerlo, cambiarlo de lugar–, sino que hay un problema: no puedo desplazarme sin él; no puedo dejarlo allí donde está para irme yo a otra parte. Puedo ir hasta el fin del mundo, puedo esconderme, de mañana, bajo mis mantas, hacerme tan pequeño como pueda, puedo dejarme fundir al sol sobre la playa, pero siempre estará allí donde yo estoy. El está aquí, irreparablemente, nunca en otra parte. Mi cuerpo es lo contrario de una utopía, es lo que nunca está bajo otro cielo, es el lugar absoluto, el pequeño fragmento de espacio con el cual, en sentido estricto, yo me corporizo.

Mi cuerpo, topía despiadada. ¿Y si, por fortuna, yo viviera con él en una suerte de familiaridad gastada, como con una sombra, como con esas cosas de todos los días que finalmente he dejado de ver y que la vida pasó a segundo plano, como esas chimeneas, esos techos que se amontonan cada tarde ante mi ventana? Pero todas las mañanas, la misma herida; bajo mis ojos se dibuja la inevitable imagen que impone el espejo: cara delgada, hombros arqueados, mirada miope, ausencia de pelo, nada lindo, en verdad. Y es en esta fea cáscara de mi cabeza, en esta jaula que no me gusta, en la que tendré que mostrarme y pasearme; a través de esta celosía tendré que hablar, mirar, ser mirado; bajo esta piel tendré que reventar. Mi cuerpo es el lugar irremediable al que estoy condenado. Después de todo, creo que es contra él y como para borrarlo por lo que se hicieron nacer todas esas utopías. El prestigio de la utopía, la belleza, la maravilla de la utopía, ¿a qué se deben? La utopía es un lugar fuera de todos los lugares, pero es un lugar donde tendré un cuerpo sin cuerpo, un cuerpo que será bello, límpido, transparente, luminoso, veloz, colosal en su potencia, infinito en su duración, desligado, invisible, protegido, siempre transfigurado; y es bien posible que la utopía primera, aquella que es la más inextirpable en el corazón de los hombres, sea precisamente la utopía de un cuerpo incorpóreo. El país de las hadas, el país de los duendes, de los genios, de los magos, y bien, es el país donde los cuerpos se transportan tan rápido como la luz, es el país donde las heridas se curan con un bálsamo maravilloso en el tiempo de un rayo, es el país donde uno puede caer de una montaña y levantarse vivo, es el país donde se es visible cuando se quiere, invisible cuando se lo desea. Si hay un país mágico es realmente para que en él yo sea un príncipe encantado y todos los lindos lechuguinos se vuelvan peludos y feos como osos.

Pero hay también una utopía que está hecha para borrar los cuerpos. Esa utopía es el país de los muertos, son las grandes ciudades utópicas que nos dejó la civilización egipcia. Después de todo, las momias, ¿qué son? Es la utopía del cuerpo negado y transfigurado. La momia es el gran cuerpo utópico que persiste a través del tiempo. También existieron las máscaras de oro que la civilización micénica ponía sobre las caras de los reyes difuntos: utopía de sus cuerpos gloriosos, poderosos, solares, terror de los ejércitos. Existieron las pinturas y las esculturas de las tumbas; los yacientes, que desde la Edad Media prolongan en la inmovilidad una juventud que ya no tendrá fin. Existen ahora, en nuestros días, esos simples cubos de mármol, cuerpos geometrizados por la piedra, figuras regulares y blancas sobre el gran cuadro negro de los cementerios. Y en esa ciudad de utopía de los muertos, hete aquí que mi cuerpo se vuelve sólido como una cosa, eterno como un dios.

Pero tal vez la más obstinada, la más poderosa de esas utopías por las cuales borramos la triste topología del cuerpo nos la suministra el gran mito del alma, desde el fondo de la historia occidental. El alma funciona en mi cuerpo de una manera muy maravillosa. En él se aloja, por supuesto, pero bien que sabe escaparse de él: se escapa para ver las cosas, a través de las ventanas de mis ojos, se escapa para soñar cuando duermo, para sobrevivir cuando muero. Mi alma es bella, es pura, es blanca; y si mi cuerpo barroso –en todo caso no muy limpio– viene a ensuciarla, seguro que habrá una virtud, seguro que habrá un poder, seguro que habrá mil gestos sagrados que la restablecerán en su pureza primigenia. Mi alma durará largo tiempo, y más que largo tiempo, cuando mi viejo cuerpo vaya a pudrirse. ¡Viva mi alma! Es mi cuerpo luminoso, purificado, virtuoso, ágil, móvil, tibio, fresco; es mi cuerpo liso, castrado, redondeado como una burbuja de jabón.

Y hete aquí que mi cuerpo, por la virtud de todas esas utopías, ha desaparecido. Ha desaparecido como la llama de una vela que alguien sopla. El alma, las tumbas, los genios y las hadas se apropiaron por la fuerza de él, lo hicieron desaparecer en un abrir y cerrar de ojos, soplaron sobre su pesadez, sobre su fealdad, y me lo restituyeron resplandeciente y perpetuo.

Pero mi cuerpo, a decir verdad, no se deja someter con tanta facilidad. Después de todo, él mismo tiene sus recursos propios de lo fantástico; también él posee lugares sin lugar y lugares más profundos, más obstinados todavía que el alma, que la tumba, que el encanto de los magos. Tiene sus bodegas y sus desvanes, tiene sus estadías oscuras, sus playas luminosas. Mi cabeza, por ejemplo, mi cabeza: qué extraña caverna abierta sobre el mundo exterior por dos ventanas, dos aberturas, bien seguro estoy de eso, puesto que las veo en el espejo; y además, puedo cerrar una u otra por separado. Y sin embargo no hay más que una sola de esas aberturas, porque delante de mí no veo más que un solo paisaje, continuo, sin tabiques ni cortes. Y en esa cabeza, ¿cómo ocurren las cosas? Y bien, las cosas vienen a alojarse en ella. Entran allí –y de eso estoy muy seguro, de que las cosas entran en mi cabeza cuando miro, porque el sol, cuando es demasiado fuerte y me deslumbra, va a desgarrar hasta el fondo de mi cerebro–, y sin embargo esas cosas que entran en mi cabeza siguen estando realmente en el exterior, puesto que las veo delante de mí y, para alcanzarlas, a mi vez debo avanzar.

Cuerpo incomprensible, cuerpo penetrable y opaco, cuerpo abierto y cerrado: cuerpo utópico. Cuerpo absolutamente visible, en un sentido: muy bien sé lo que es ser mirado por algún otro de la cabeza a los pies, sé lo que es ser espiado por detrás, vigilado por encima del hombro, sorprendido cuando menos me lo espero, sé lo que es estar desnudo; sin embargo, ese mismo cuerpo que es tan visible, es retirado, es captado por una suerte de invisibilidad de la que jamás puedo separarlo. Ese cráneo, ese detrás de mi cráneo que puedo tantear, allí, con mis dedos, pero jamás ver; esa espalda, que siento apoyada contra el empuje del colchón sobre el diván, cuando estoy acostado, pero que sólo sorprenderé mediante la astucia de un espejo; y qué es ese hombro, cuyos movimientos y posiciones conozco con precisión pero que jamás podré ver sin retorcerme espantosamente. El cuerpo, fantasma que no aparece sino en el espejismo de los espejos y, todavía, de una manera fragmentaria. ¿Acaso realmente necesito a los genios y a las hadas, y a la muerte y al alma, para ser a la vez indisociablemente visible e invisible? Y además ese cuerpo es ligero, es transparente, es imponderable; nada es menos cosa que él: corre, actúa, vive, desea, se deja atravesar sin resistencia por todas mis intenciones. Sí. Pero hasta el día en que siento dolor, en que se profundiza la caverna de mi vientre, en que se bloquean, en que se atascan, en que se llenan de estopa mi pecho y mi garganta. Hasta el día en que se estrella en el fondo de mi boca el dolor de muelas. Entonces, entonces ahí dejo de ser ligero, imponderable, etc.; me vuelvo cosa, arquitectura fantástica y arruinada.

No, realmente, no se necesita sortilegio ni magia, no se necesita un alma ni una muerte para que sea a la vez opaco y transparente, visible e invisible, vida y cosa; para que sea utopía basta que sea un cuerpo. Todas esas utopías por las cuales esquivaba mi cuerpo, simplemente tenían su modelo y su punto primero de aplicación, tenían su lugar de origen en mi propio cuerpo. Estaba muy equivocado hace un rato al decir que las utopías estaban vueltas contra el cuerpo y destinadas a borrarlo: ellas nacieron del propio cuerpo y tal vez luego se volvieron contra él.

En todo caso, una cosa es segura, y es que el cuerpo humano es el actor principal de todas las utopías. Después de todo, una de las más viejas utopías que los hombres se contaron a ellos mismos, ¿no es el sueño de cuerpos inmensos, desmesurados, que devorarían el espacio y dominarían el mundo? Es la vieja utopía de los gigantes, que se encuentra en el corazón de tantas leyendas, en Europa, en Africa, en Oceanía, en Asia; esa vieja leyenda que durante tanto tiempo alimentó la imaginación occidental, de Prometeo a Gulliver.

También el cuerpo es un gran actor utópico, cuando se trata de las máscaras, del maquillaje y del tatuaje. Enmascararse, maquillarse, tatuarse, no es exactamente, como uno podría imaginárselo, adquirir otro cuerpo, simplemente un poco más bello, mejor decorado, más fácilmente reconocible; tatuarse, maquillarse, enmascararse, es sin duda algo muy distinto, es hacer entrar al cuerpo en comunicación con poderes secretos y fuerzas invisibles. La máscara, el signo tatuado, el afeite depositan sobre el cuerpo todo un lenguaje: todo un lenguaje enigmático, todo un lenguaje cifrado, secreto, sagrado, que llama sobre ese mismo cuerpo la violencia del dios, el poder sordo de lo sagrado o la vivacidad del deseo. La máscara, el tatuaje, el afeite colocan al cuerpo en otro espacio, lo hacen entrar en un lugar que no tiene lugar directamente en el mundo, hacen de ese cuerpo un fragmento de espacio imaginario que va a comunicar con el universo de las divinidades o con el universo del otro. Uno será poseído por los dioses o por la persona que uno acaba de seducir. En todo caso la máscara, el tatuaje, el afeite son operaciones por las cuales el cuerpo es arrancado a su espacio propio y proyectado a otro espacio.

Escuchen, por ejemplo, este cuento japonés y la manera en que un tatuador hace pasar a un universo que no es el nuestro el cuerpo de la joven que él desea:

“El sol disparaba sus rayos sobre el río e incendiaba el cuarto de las siete esteras. Sus rayos reflejados sobre la superficie del agua formaban un dibujo de olas doradas sobre el papel de los biombos y sobre la cara de la joven profundamente dormida. Seikichi, tras haber corrido los tabiques, tomó entre sus manos sus herramientas de tatuaje. Durante algunos instantes permaneció sumido en una suerte de éxtasis. Precisamente ahora saboreaba plenamente la extraña belleza de la joven. Le parecía que podía permanecer sentado ante ese rostro inmóvil durante decenas y centenas de años sin jamás experimentar ni fatiga ni aburrimiento. Así como el pueblo de Menfis embellecía antaño la tierra magnífica de Egipto de pirámides y de esfinges, así Seikichi con todo su amor quiso embellecer con su dibujo la piel fresca de la joven. Le aplicó de inmediato la punta de sus pinceles de color sostenidos entre el pulgar, el anular y el dedo pequeño de la mano izquierda, y a medida que las líneas eran dibujadas, las pinchaba con su aguja sostenida en la mano derecha”.

Y si se piensa que la vestimenta sagrada, o profana, religiosa o civil hace entrar al individuo en el espacio cerrado de lo religioso o en la red invisible de la sociedad, entonces se ve que todo cuanto toca al cuerpo –-dibujo, color, diadema, tiara, vestimenta, uniforme–, todo eso hace alcanzar su pleno desarrollo, bajo una forma sensible y abigarrada, las utopías selladas en el cuerpo.

Pero acaso habría que descender una vez más por debajo de la vestimenta, acaso habría que alcanzar la misma carne, y entonces se vería que en algunos casos, en su punto límite, es el propio cuerpo el que vuelve contra sí su poder utópico y hace entrar todo el espacio de lo religioso y lo sagrado, todo el espacio del otro mundo, todo el espacio del contramundo, en el interior mismo del espacio que le está reservado. Entonces, el cuerpo, en su materialidad, en su carne, sería como el producto de sus propias fantasías. Después de todo, ¿acaso el cuerpo del bailarín no es justamente un cuerpo dilatado según todo un espacio que le es interior y exterior a la vez? Y también los drogados, y los poseídos; los poseídos, cuyo cuerpo se vuelve infierno; los estigmatizados, cuyo cuerpo se vuelve sufrimiento, redención y salvación, sangrante paraíso.

Realmente era necio, hace un rato, de creer que el cuerpo nunca estaba en otra parte, que era un aquí irremediable y que se oponía a toda utopía.

Mi cuerpo, de hecho, está siempre en otra parte, está ligado a todas las otras partes del mundo, y a decir verdad está en otra parte que en el mundo. Porque es a su alrededor donde están dispuestas las cosas, es con respecto a él –y con respecto a él como con respecto a un soberano– como hay un encima, un debajo, una derecha, una izquierda, un adelante, un atrás, un cercano, un lejano. El cuerpo es el punto cero del mundo, allí donde los caminos y los espacios vienen a cruzarse, el cuerpo no está en ninguna parte: en el corazón del mundo es ese pequeño núcleo utópico a partir del cual sueño, hablo, expreso, imagino, percibo las cosas en su lugar y también las niego por el poder indefinido de las utopías que imagino. Mi cuerpo es como la Ciudad del Sol, no tiene un lugar pero de él salen e irradian todos los lugares posibles, reales o utópicos.

Después de todo, los niños tardan mucho tiempo en saber que tienen un cuerpo. Durante meses, durante más de un año, no tienen más que un cuerpo disperso, miembros, cavidades, orificios, y todo esto no se organiza, todo esto no se corporiza literalmente sino en la imagen del espejo. De una manera más extraña todavía, los griegos de Homero no tenían una palabra para designar la unidad del cuerpo. Por paradójico que sea, delante de Troya, bajo los muros defendidos por Héctor y sus compañeros, no había cuerpo, había brazos alzados, había pechos valerosos, había piernas ágiles, había cascos brillantes por encima de las cabezas: no había un cuerpo. La palabra griega que significa cuerpo no aparece en Homero sino para designar el cadáver. Es ese cadáver, por consiguiente, es el cadáver y es el espejo quienes nos enseñan (en fin, quienes enseñaron a los griegos y quienes enseñan ahora a los niños) que tenemos un cuerpo, que ese cuerpo tiene una forma, que esa forma tiene un contorno, que en ese contorno hay un espesor, un peso, en una palabra, que el cuerpo ocupa un lugar. Es el espejo y es el cadáver los que asignan un espacio a la experiencia profunda y originariamente utópica del cuerpo; es el espejo y es el cadáver los que hacen callar y apaciguan y cierran sobre un cierre –-que ahora está para nosotros sellado– esa gran rabia utópica que hace trizas y volatiliza a cada instante nuestro cuerpo. Es gracias a ellos, es gracias al espejo y al cadáver por lo que nuestro cuerpo no es lisa y llana utopía. Si se piensa, empero, que la imagen del espejo está alojada para nosotros en un espacio inaccesible, y que jamás podremos estar allí donde estará nuestro cadáver, si se piensa que el espejo y el cadáver están ellos mismos en un invencible otra parte, entonces se descubre que sólo unas utopías pueden encerrarse sobre ellas mismas y ocultar un instante la utopía profunda y soberana de nuestro cuerpo.

Tal vez habría que decir también que hacer el amor es sentir su cuerpo que se cierra sobre sí, es finalmente existir fuera de toda utopía, con toda su densidad, entre las manos del otro. Bajo los dedos del otro que te recorren, todas las partes invisibles de tu cuerpo se ponen a existir, contra los labios del otro los tuyos se vuelven sensibles, delante de sus ojos semicerrados tu cara adquiere una certidumbre, hay una mirada finalmente para ver tus párpados cerrados. También el amor, como el espejo y como la muerte, apacigua la utopía de tu cuerpo, la hace callar, la calma, y la encierra como en una caja, la clausura y la sella. Por eso es un pariente tan próximo de la ilusión del espejo y de la amenaza de la muerte; y si a pesar de esas dos figuras peligrosas que lo rodean a uno le gusta tanto hacer el amor es porque, en el amor, el cuerpo está aquí.

1 La recuperación del cuerpo en el proceso del despertar es un tema recurrente en la obra de Marcel Proust. (N. de la R.)

* La conferencia “El cuerpo utópico”, de 1966, integra el libro El cuerpo utópico. Las heterotopías, de reciente aparición (ed. Nueva Visión).

Rozitchner y Perón // Ramiro Gogna

Publicada en 20 de septiembre de 2018

Este libro de León Rozitchner se parece al anhelado por Kafka: un libro como «un hacha que rompa nuestro mar congelado». El hacha en este caso es un estrategia de lectura doble que adopta un punto de vista que en algunos puntos invierte la mirada de la izquierda respecto de Perón y el peronismo. Según una mirada clásica el peronismo no tiene un pensamiento propio, y debe ser completado y ubicado teóricamente desde fuera de él. Lo ilegible del libro, la casi nula recepción de éste, las miradas de reojos, las muecas disculpadoras al maestro, quizás se deban al efecto desarticulador de cualquier intento teórico de ensamblar una política liberadora a la matriz-Perón. Rozitchner lee a Perón en sus propios términos, a diferencia de Ernesto Laclau o José Aricó quienes traducen la razón peronista a lengua marxista aunque con fines diferentes. L.R. acepta la tesis de David Viñas: Perón niega la historia. Pero el argumento de David se queda corto en la criba comparado con Perón: entre la sangre y el tiempo. Lo inconsciente y la política.

No es un texto respecto del cual se pueda esperar una verdad histórica para fundar un política. Acaso está hecho para combatir ese proceder. El trabajo de lectura sobre los textos de Perón, revela el ardid de una estrategia de lectura diferente de la de hacer del pensamiento político de aquel el mero reflejo de un sujeto que no sabe lo que hace -y piensa determinado por instancias fundamentales que no ve-. Rozitchner no tiene una actitud vergonzante frente a tales pensamientos: al contrario, la llave del candado está ahí.

El centro del libro es la segunda parte. La primera parte, palabras más palabras menos, la encontramos desarrollada en otros textos de Rozitchner como Freud y el Problema del Poder. En la segunda parte los concepto adquiridos delimitan las condiciones de lectura de los textos de Perón. Hay aquí algo en lo que León insiste hace tiempo, en la ampliación de la economía política. De Freud le interesa el análisis de la economía libidinal del poder; de Clausewitz porque es el diccionario de Perón -pero un prusiano traducido al español rioplatense que será minuciosamente escrutado por Rozitchner- y porque sus reflexiones en torno a la lucha guerrera como continuación de la política. Para señalar las fallas, las traiciones, para estudiar la operatividad de esta refuncionalización, y la reinscripción en una estrategia distinta de la del general alemán.

No hay huecos, no hay vacío ni misterio en el peronismo. Rozitchner lee lo lleno del texto de Perón. Su lectura concede la razón a la opinión del peronista que se queja de la izquierda cuando quiere colonizar el movimiento desde afuera (con ideas marxisantes por ejemplo) con la excusa de tener ese movimiento al pueblo pero no las ideas. Por ello propone León Rozitchner leer a Perón. No recurre a la comodidad interpretativa, suerte de teología negativa que dirige la mirada de los analistas del peronismo: su misterio innombrable, la presunta dificultad para definir el fenómeno inabarcable. Para Rozitchner está claro: no hay mística de Perón.

Entonces Rozitchner se toma en serio el discurso de Perón, para descubrir allí una voluntad política, un arte de gobierno. No hay fuera-del-texto de Perón, no hay adversarios, no hay medidas económicas, índices sociales, beneficios del día del niño. Lee a Perón con la meticulosidad con que lee a San Agustín, frase-por-frase, sin concesión, todo importa. León Rozitchner tampoco se detiene a derribar ídolos interpretativos. Su tesis es tajante, cortante de entrada: la política de Perón es la servidumbre voluntaria. No se trata de una historia del peronismo, tampoco es una fotografía de Perón. Más bien documenta las metamorfosis de un pensamiento político, de Apuntes de historia militar (1932) a Manual de conducción (1951).

Perón descubre de Clausewitz un «guerra más eficaz… la guerra que, como pura política, domina la voluntad del enemigo, pero sin violencia.» El militar lector de Clausewitz lee que la guerra es una cuestión moral y proyecta sobre la política el orden de esos instrumentos: el político sabe que el deseo popular «puede crearse orientarse y ponerse a favor del éxito de» una determinada táctica. La perdida del poder absoluto y autonomía del militar coincide con su mutación y presentación en poder político y mediador del poder social. Deviene la política por alquimia del militar en «simulacro del enfrentamiento, es decir demostraciones y maniobras, las figuras, las amenazas y las fintas».

La astucia política de Perón fue ofrecerle un espejo al discurso del obrero, haciendo «de espejo de lo que decían: los obreros se escuchaban desde Perón.» El no estoy con nadie estoy con todos de Perón supone o espera que «la contradicción se resuelve en la unidad del conductor» ¿Y si no fueran más que apotegmas de una táctica política que perdura infinitamente bajo cualquier vestidura y fin? El juego del padre eterno es analizado por Rozitchner en la materialidad de su eficacia y perdurabilidad. Ese arte será escrutado por un método que podría llamarse economía libidinal de la «conducción.»

El campo político trazado por Perón aparece, en la mirada de Rozitchner, como un escenario sin izquierda y sin sujeto, con mito social. Perón no pedestaliza sin quitar poder. El arte consiste en entrar con el otro para salir con la propia: yo mando en el conjunto, no en el detalle. De algún modo Rozitchner muestra al peronismo como agustinismo para proletarios, así como Nietzsche dice del cristianismo que es platonismo para la plebe: precondición libidinal (apropiación subjetiva del cuerpo del obrero) de la explotación capitalista. La tesis de Rozitchner es clara, el peronismo significó una nueva forma de dominación política, es decir, produce ciertas formas sociales colectivas y configura la subjetividad sus adeptos. El descubrimiento del peso político del carácter instrumental del deseo popular, operativizado en conceptos tales como los de nación en armas, significan en realidad «unidad interior de un capitalismo nacional», exclusión de antagonismos internos en la comunidad.

Así la economía capitalista nacional coincide con cierta organización en la economía psíquica. Una «afectividad» es producida como el fundamento libidinal de «la guerra simulada» que es la política de Perón. Ese afecto es índice de un «cuerpo explotado de la clase obrera» convertido «en gozador del producto de su propia explotación.» En esa economía libidinal, para Rozitchner Eva es mediadora y cumple la función de convencer al «pueblo que no había satisfacción sin convertir a Perón en objeto completo y sin fisuras de amor y adoración.»

Según León Rozitchner John William Cook comprendió tarde que «la táctica de Perón es su estrategia, que no hay estrategia sino solamente táctica». Las juventudes rebeldes «creían en verdad que existía una estrategia que los incluía porque estaban identificados afectivamente con el conductor.» Esa táctica política que incita la rebeldía, y en otros momentos la desalienta y reprime. Reconstruida por Rozitchner el objeto de la táctica política de Perón era «movilizar al pueblo recurriendo al asiento afectivo que los liga a la patria, para suscitar ese asentimiento elemental que deja de lado la vivencia de la explotación interior.» En este sentido es eficaz al lograr que el proletario asuma como propia la lucha por la defensa del Estado. La conducción política es una «neutralización de las fuerzas», y pone como precondición el que los actores «se dejen ser conducidos», busca concertadamente interiorizar «el deseo y la necesidad de ser conducidos.» La conducción, en definitiva es otro nombre de los sistemas disciplinarios como la iglesia, la prisión, la escuela, el partido político, el hospicio y el hogar. La relación de Perón y el pueblo fue siempre de «uno a Uno.» Perón es el nombre del Edipo argentino, y el Perón de Rozitchner es una especie de anti-Edipo nacional. Libro del exilio, todavía en el prólogo de 1998 se lee cierto fastidio o sorpresa ante la indiferencia con que ha sido recibido este texto que plantea lo inconsciente en la política, en el país de los psicoanalistas. Perón encierra el «secreto» de esos tiempos. No es difícil imaginar un destino intempestivo de este libro, porvenir de sentidos descubiertos a cuenta gotas.

Cooke como hecho maldito del peronismo burgués (Recordar, Repetir, Reelaborar) // Mariano Pacheco

Publicada en 20 de septiembre de 2018

Hace 40 años moría John William Cooke, producto de un cáncer de pulmón.

¿Qué sentido tiene recordarlo hoy, cuando nuestras funciones de respiración se ven alteradas no por una enfermedad biológica de nuestro cuerpo sino por lo asfixiante que se torna el saludable momento que atraviesa –que sigue atravesando más bien, deberíamos decir– el cuerpo social? El “realismo capitalista” (como designó el pensador británico Mark Fisher a este sentimiento de que el capitalismo se presente sin fisuras como el único horizonte de posibilidades) está a la orden del día, en Argentina, en Nuestra América y en el mundo entero.

Cooke (el Bebe Cooke; el Gordo Cooke) puede aparecer como una pieza de museo, o más bien como un personaje simpático de una serie de Nettflix (no faltará quien tal vez lo confunda con un personaje de “Paeky Blinders”). Recordar, repetir, reelaborar.

Cooke, lector de Sartre. El joven diputado del peronismo histórico que argumenta como ninguno; el agitador de la resistencia peronista; el preso político y el delegado de Juan Domingo Perón en territorio nacional tras el exilio del líder (incluso, por única vez, el sucesor del General nombrado por él mismo). El Bebe, impulsor de una temprana tendencia revolucionaria del peronismo. El Gordo, hombre de confianza de Ernesto Guevara en Cuba, miliciano en defensa de la Isla contra la invasión imperialista. Cooke, quien muere horas antes de que cayeran en manos de la policía los integrantes de las Fuerzas Armadas Peronistas (FAP) que habían instalado un destacamento de guerrilla rural en Taco Ralo (Tucumán). John William Cooke, el dirigente que supo afirmar que en Argentina los comunistas eran los peronistas, y que el peronismo era el hecho maldito del país burgués hoy se nos presenta, él mismo, como el hecho maldito de un peronismo burgués que –al menos en términos orgánicos– no parece estar dispuesto a ir más allá de una gestión progresista del capital, vía democracia parlamentaria.

Cooke –como supo destacar mi amigo y compañero Miguel Mazzeo– fue un hereje de dos iglesias: la peronista y la de izquierda. Es decir, fue un enemigo declarado de los dogmatismos, y supo habitar las tensiones y la incomodidad de dicha situación.

Aunque de nuevo surge la duda: ¿qué sentido tiene recordarlo hoy?

Quizá para que la invención de las nuevas generaciones no prescinda de una conversación con una determinada herencia, una experiencia del ayer que puede funcionar no como mandato sino como una inspiración para el hoy.

Tal vez –como hemos dicho en más de una oportunidad haciéndonos eco de una reminiscencia benjaminiana– para seguir tejiendo ese secreto compromiso de encuentro entre las generaciones del pasado, y la nuestra.

Revisitando papeles de archivo

Hoy quiera rescatar a un Cooke menos conocido que el que suele circular. El que en 1965 publica, a pedido del Comité Editorial de la revista La Rosa Blindada (luego también editorial, fundada y dirigida por José Luis Manghieri) un texto titulado “Bases para una política cultural revolucionaria”, en el que realiza una aguda lectura de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 de Karl Marx.

Cooke no sólo demuestra en este texto ser un lector atento de los clásicos marxistas (empezando por el propio Marx), sino también estar al tanto de los debates marxistas en los distintos tramos de su historia. En tal sentido, basta ver las referencias a Lefebvre o las “notas bibliográficas” no especificadas pero que dan cuenta del manejo que tiene, ejemplificado en la mención que hace de la primera traducción española de los Manuscritos (tomada de la traducción francesa del original alemán).

El Gordo sostiene en este texto que las claves de la acción cultural hay que buscarlas en dos niveles diferentes. Y especifica: por un lado, la teoría general del socialismo; por otro lado, en la correcta interpretación de lo concreto-nacional. Y sale, después de dicha aclaración, al cruce de la “ortodoxia”. Dice Cooke que, por el dogmatismo, el marxismo no se ha permitido situar en su debido lugar al concepto de alienación en Marx, que denuncia el “carácter alienado y alienante de la sociedad burguesa, en la cual tratamos de dirigir la actividad revolucionaria”. Y tras repasar con brillante precisión y claridad el capítulo del “Trabajo enajenado” (alienación del obrero en el producto de su trabajo; alienación en el acto mismo de producción y alienación respecto de sí) recuerda que es bajo la forma política de la liquidación de la condición asalariada que la sociedad en su conjunto podrá implicarse en una dinámica de libertad.

Tal como ya había hecho Milcíades Peña en su Curso de 1958 de “Introducción al Pensamiento de Karl Marx”, también Cooke plantea la necesidad de leer los Manuscritos en serie con El Capital. Recordemos que son los años de auge del estructuralismo y de difusión del “corte epistemológico” promovido por Louis Althusser en su lectura que separa un joven Marx (aún no marxista) y un Marx maduro (científico, plenamente marxista). El frente de batalla teórico se presenta entonces en dos direcciones: contra las interpretaciones hegemónicas en Europa y contra los efectos del stalinismo en la línea soviética para el movimiento comunista internacional. “La relación entre sacrificios gigantescos que demandaba la supervivencia de la Unión Soviética cercada y el objetivo final de lograr la libertad humana quedó olvidada, relegada, reducida a algunas ofrendas retóricas del florilegio formalista”, escribe Cooke.

Meses después, en el mismo medio, León Rozitchner publicará “La izquierda sin sujeto”, en la que discute entre líneas con el texto del Bebe. Los frentes de batalla se multiplican, y no sólo en el terreno de la teoría. Guevara ya ha publicado su texto titulado “El socialismo y el hombre en Cuba”, en donde pone contra las cuerdas las formas de subjetividad que quedan atadas a la forma-mercancía más allá del cambio del régimen político y faltan apenas dos años para que lance su “Mensaje a los pueblos del mundo” a través de la Tricontinental, antes de dirigirse a poner en pie la guerrilla en Bolivia y morir asesinado por la CÍA en el mismo momento en que pretendía llevar adelante su mensaje de crear muchos Vietnam empezando por el Cono Sur de Latinoamérica.

¿Qué rol podían o no jugar los movimientos nacional-populares en una estrategia general de cambio social a escala nacional e internacional? ¿Qué límites encontraba el socialismo como transición? ¿Qué contribuciones podían generar los aportes teóricos y no sólo el avance de las luchas de los pueblos? Preguntas que entonces no quedaron en manos de intelectuales que desde su torremarfilismo desplegaban sus elucubraciones sino que fueron parte de los debates que las militancias y, como parte de ellas, una determinada cantidad de intelectuales críticos, intentaron dar por distintos medios para hacer carne aquello sentenciado por Lenin. A saber: que sin teoría revolucionaria no proceso revolucionario. O para decirlo con un argentinismo esgrimido por León: que cuando el pueblo no lucha la filosofía no piensa, pero –podríamos agregar– cuando los pueblos luchan y las filosofías no piensan estamos frente a una incoherencia si se quiere seguir posicionado en la barricada del pensamiento crítico.

“Criticar teóricamente/revolucionar prácticamente!, tal como supo escribir Marx en sus Tesis sobre Feuerbach. Algo que el Gordo Cooke, como tantos en aquellos años, hicieron carne a través de su praxis revolucionaria.

* #LibrosyAlpargatas: reseñas de un escritor cabeza, columna radial en La luna con gatillo (jueves de 19 a 21 horas por Radio Eterogenia: www.eterogenia.com.ar)

Tras una semana desaparecido, encontraron sin vida al wichi Silverio Enriquez // La Tinta

Publicada en 20 de septiembre de 2018

Luego de intensos rastrillajes en los que participaron familiares junto a compañeros y compañeras de las Comisiones de Recuperación Territorial (CRT), finalmente este miércoles fue encontrado el cuerpo sin vida de Silverio Enriquez, el dirigente wichi que se hallaba desaparecido desde el 12 de septiembre.

Según precisó la Agencia Periodística Timbó, el cadáver se halló aproximadamente a las 10.30 de la mañana en el Lote 42, a unos 15 kilómetros de la localidad de Miraflores.

Fuentes policiales indicaron a diarios de la zona que el cuerpo fue encontrado a unos 100 metros del camino lindero en un avanzado estado de descomposición. Ha sido trasladado a la ciudad de Resistencia para realizar los peritajes correspondientes a la investigación.

Próximamente se emitirá el comunicado desde las Comisiones de Recuperación Territorial del Impenetrable Chaqueño.

La desaparición seguida de muerte de Silverio Enríquez se produce en el marco de la lucha por la recuperación territorial de 10.000 hectáreas de tierras ancestrales que llevan adelante grupos de las comunidades Qom y Wichí junto a la Federación Nacional Campesina en la provincia del Chaco.

Enríquez habitaba en uno de los territorios recuperados, lote 63 en Miraflores, y había sido visto por última vez ingresando al lote 64 a visitar a una de las Comisiones de Recuperación Territorial (CRT).

La Tinta

Barrido y limpieza // Diego Skliar

Publicada en 18 de septiembre de 2018

Así se barre, Oscar. O como te llames. Pegado firme al cordón, llevandote puestos los pies de quienes vamos a la Universidad del No Se Qué. Con la punta del escobillón pasando amenazante al ras de nuestros mentones. Empujando la pelusa de esta primavera con ánimo de inverno, las colillas, las latas, el volante de la pizzería que quebró. Así se luce la campera sucia que dice Higiene Urbana y el logo de la Ciudad Verde que no podés pagar. Con el auricular relleno de chamamé al palo de la provincia que también te expulsó. Esperando pegar la vuelta por el pasaje donde prendés la tuca que arrancaste saliendo del barrio al que volverás al atardecer, no sin antes pasar por el corralón a seguir quemando la de débito, porque antes del dólar a cincuenta querés terminar la pieza de arriba, Oscar. Un lugar para que tu hija pueda contener a tu nieto antes de que la yuta lo ponga. Porque ya avisaron Oscar: anda zarpado el pendejo.

Ranchar con Cristina // Diego Valeriano

Publicada en 17 de septiembre de 2018

Hay más de 2900 mujeres privadas de su libertad que a nadie le importan, por las que nadie postea. Que miran la tele sin creer lo que ven. Que están ahí por luchar, por no aceptar, por enfrentar la pobre vida tal cual es, porque les tocó, por tanta crueldad. Porque pincharon todo a ese gil. Hay muchas que no le cabe ninguna y sin embargo esta les recabio. Hay mujeres que se dieron cuenta en la que estaban varios meses después, hay pibitas que creyeron en el transa. Hay madres, hermanas, sobrinas, nietas, abuelas.

Hay chicas que la esperan a Cristina para abrazarla con un cariño sincero, para sacarse una selfie y mandarla al grupo, para compartir la comida, para protegerla, para que ranchen todas juntas. Hay algunas que mueren por contarle que les paso, porque perdieron, a quien extrañan y que van a hacer cuando salgan. Hay varias peronistas porque así se quiere en los barrios, hay viejas con demasiados garrotazos en el lomo que igual la perdonan por todo lo que no hizo.

Hay muchas que tienen en su piel cada uno de los recuerdos de porqué están donde están. Escrachos tontos, lágrimas innecesarias, fechas de giles. Hay violadas, olvidadas, hay muchas con abogados de oficio más ortibas que los fiscales. Hay unos pares que sabían que caían. Hay otras que ranchan felices con pibas nuevas, que empiezan a leer, a saber, a querer. Que se descubren, aun ahí, que casi no hay luz. Hay mujeres manijas que extrañan una vida afuera que ya ni quieren.

Hay varias que ya avisaron que con Cristina no se jode, que tienen un montón de pedidos de su familia para ella. Cartas escritas a mano con letra cuidada, audios de wasap, posteos en el muro. Hay guerreras que no quieren nada pero segundean, porque así hay que ser. Hay unas guachas que ni les importa un carajo esta vieja cheta, pero saben, porque son bien pillas, que comparten un enemigo en común, un enemigo ortiba que las quiere adentro, que nos oprime bien parejo y que las necesita tristes y olvidadas para siempre.

Doscientos Kilometros por un aborto Legal // Cosecha Roja

Publicada en 17 de septiembre de 2018

Una nena de 11 años abusada pudo acceder a un aborto legal, pero para eso tuvo que recorrer casi 200 kilómetros desde Villa Dolores hasta la Maternidad Nacional en la ciudad de Córdoba, porque los centros de salud provinciales no garantizan el derecho.

La nena fue con su mamá a la salita de la zona por fuertes dolores abdominales. Los estudios demostraron que tenía un embarazo de 10 semanas. Entonces fue derivada al Hospital Regional de Villa Dolores para que pueda acceder a un aborto en un ambiente seguro y cuidado. Esa institución cuenta con los medios y los profesionales, quienes estaban dispuestos a realizar la práctica. Pero el Ministerio de Salud de la Provincia y el Portal de Belén la frenaron.

Desde 1921 en Argentina el aborto es legal por dos causales: en casos de violación o cuando está en riesgo la salud o la vida de la persona gestante. El fallo F.A.L, de 2012, estableció que todos los centros de salud públicos deben garantizar el derecho al aborto legal sin necesidad de una denuncia penal ni de la autorización de un juez.

Un año después de ese fallo, la Fundación Portal de Belén interpuso un amparo para que no se cumpla el protocolo nacional de interrupciones legales del embarazo. La Justicia de Córdoba suspendió la aplicación del protocolo y el fallo llegó hasta el Superior Tribunal de Justicia de la provincia, que todavía no resolvió la cuestión de fondo. Mientras tanto –y desde hace seis años- los hospitales públicos provinciales dejaron de practicar abortos legales.

En Cámara Gesell la nena contó que un amigo de su madre la abusaba mientras la cuidaba. El fiscal Sergio Cuello ordenó la detención del hombre de 54 años. La nena, sus dos hermanos y la mamá quedaron bajo la protección de la Secretaría de Niñez, Adolescencia y Familia de la provincia.

La madre de la nena autorizó la práctica del aborto legal y el fiscal pidió que se conserve el embrión para un análisis de ADN. Pero ambas tuvieron que recorrer casi 200 kilómetros para acceder al derecho.

Desde la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto repudiaron “la obstaculización impuesta por el Ministerio de Salud de la Provincia y su negativa a la garantía de derecho para el acceso al aborto no punible, el cual se encuentra amparado por el Protocolo para la interrupción legal del embarazo (ILE) en todo el territorio nacional”, pero que sin embargo sigue frenado en la Justicia.

Consideraron “urgente” la necesidad de que “el Tribunal Superior de Justicia de Córdoba se expida sobre el amparo y los procedimientos impuestos por el Portal de Belén para dilatar dicha sentencia” porque “no podemos seguir permitiendo una justicia que obligue a transitar embarazos no deseados a niñes y adolescentxs; así como tampoco nos parece justo obligar a personas que sigan poniendo en riesgo sus vidas porque el aborto clandestino continúa siendo posible en nuestro país”.

Cosecha Roja

Fernando Haddad: “Lula es un parteaguas en la historia de Brasil” // La Tinta

Publicada en 17 de septiembre de 2018

El ex presidente Luiz Inácio Lula da Silva, preso político hace 158 días, “pasó el bastón” a Fernando Haddad y a Manuela D’Ávila en la disputa electoral por la presidencia. El ex ministro de la Educación entre 2005 y 2012, y ex alcalde de la ciudad de São Paulo entre 2013 y 2017, sustituirá a Lula como candidato a presidente, mientras Manuela D’Ávila asumirá como candidata a vicepresidenta en la lista electoral del Partido de los Trabajadores (PT).

El anuncio fue realizado el martes por la tarde frente a la sede de la Policía Federal, en la ciudad de Curitiba, donde el ex mandatario está detenido. Lula escribió una carta dirigida al pueblo brasileño, leída por el abogado Luiz Eduardo Greenhalgh, uno de los fundadores del PT, donde explica la decisión de designar al ex alcalde de São Paulo para la disputa,destacando la actuación de Haddad como ex ministro de Educación y las políticas públicas que permitieron el acceso de cuatro millones de estudiantes a la educación superior durante su gobierno y el de Dilma Rousseff.

“En verdad, han prohibido que el pueblo brasileño vote libremente para cambiar la triste realidad del país. Nunca he aceptado la injusticia ni la voy a aceptar (…). Es frente a estas circunstancias que tengo que tomar una decisión, en el plazo que se me ha impuesto arbitrariamente. Estoy indicando al PT y a la coalición ‘El pueblo feliz de nuevo’ la sustitución de mi candidatura por la del compañero Fernando Haddad, que, hasta este momento, ha desempeñado con extrema lealtad la posición de candidato a vicepresidente (…). Si quieren acallar nuestra voz y derrotar nuestro proyecto para el país, están muy equivocados. Nosotros seguimos vivos, en el corazón y en la memoria del pueblo. Y nuestro nombre ahora es Haddad”, afirmó Lula en su carta.

Al final del documento, el ex mandatario pide a sus seguidores que voten por Haddad y por los candidatos a gobernadores, senadores y diputados del Partido de los Trabajadores.

Haddad dio un discurso en Curitiba donde afirmó que “no desistirá de Brasil y que recibió de Lula la misión de erguirlo”. El actual candidato también reiteró la importancia de Lula para la historia del país.

“No vamos a aceptar, vamos a erguirlo nuevamente, somos brasileños, tenemos la misión hacer que el pueblo recuerde los buenos días que hemos vivido. Siento el dolor de muchos brasileños y brasileñas que van a recibir hoy la noticia que no podrán votar por el candidato que nos gustaría ver subir la rampa del Palacio del Planalto y gobernar el país a partir del 1 de enero. Es un dolor sentido por el pueblo más querido de este país, que sabe lo que representaron nuestros gobiernos, desde el punto de vista de la historia, una historia tan cruel, injusta. Nuestro Lula representó y representa un parteaguas en la historia de Brasil, antes y un después. Lula salió de las entrañas de nuestro pueblo”, dijo.

El Comité de Derechos Humanos de la ONU reafirmó por tercera vez, el pasado lunes, la decisión de asegurar los derechos políticos de Lula como candidato. La presidenta del PT, Gleisi Hoffmann, fue la responsable por presentar la decisión de la candidatura de Haddad. En su discurso, Hoffmann señaló que el PT, los partidos de la lista y los movimientos partidarios lucharon hasta el último momento por el derecho de Lula a ser candidato.

“Quienes participan en esta vigilia acompañan el presidente y conocen todos los enfrentamientos que estamos haciendo. Aunque, desde la cárcel, Lula lidera las encuestas de opinión. Luchamos mucho para hacer de Lula nuestro candidato a presidente. El 15 de agosto, al enfrentar todo ese proyecto, inscribimos la candidatura de Lula en una celebración muy linda en Brasilia. Siempre hemos creído que su candidatura es esencial para sacar el país de la crisis. Es muy triste ver a la democracia brasileña, si es que podemos hablar que vivimos en una, en este proceso. Aceptamos el desafío del presidente Lula, de no dejar al pueblo brasileño sin alternativa para su lucha”, afirmó antes de anunciar la candidatura de Haddad en la coalición “El pueblo feliz de nuevo”.

Lula lideraba todas las encuestas de opinión sobre las elecciones de octubre, pero fue impedido de participar en ellas debido a una decisión del Tribunal Superior Electoral (TSE).

El Partido de los Trabajadores mantuvo el nombre de Lula como candidato hasta el último momento posible en el calendario electoral de 2018.

El actual candidato por el Partido de los Trabajadores tuvo el mayor crecimiento en el último sondeo: subió cinco puntos porcentuales y alcanzó el 9 por ciento de la intención de voto. En el sondeo anterior, aún se presentaba al ex ministro de la Educación en un cuestionario posterior al oficial, que presentaba a Lula como candidato.

El PT apuesta ahora en la transferencia de voto de Lula a Haddad. El sondeo del Instituto Datafolha también señala que el 33 por ciento del electorado votaría por el candidato de Lula y el 16 por ciento que “podría votarlo”.

La Tinta

Por Rute Pina y Júlia Dolce para Brasil de Fato / Traducción: Luiza Mançano

Un policía golpeó a un nene de 9 que jugaba en la calle // Cosecha Roja

Publicada en 16 de septiembre de 2018

Matías, un chico de 9 años con retraso madurativo, jugaba con su hermano de 12 en la vereda de su casa en Mar del Plata. Un policía que manejaba un patrullero los vio y confundió la pistola de juguete con la que jugaban con un arma de verdad. Bajó del móvil y se le fue encima a Matías, lo golpeó y lo tiró al piso. La mamá escuchó los gritos. Cuando salió a la vereda vio al policía ahorcando a su hijo con una remera.

—Agradecé que no me bajé del auto con el arma —dijo el policía a la mujer.

Matías sufrió heridas por los golpes. La Comisión por la Memoria acompañó y asesoró a la mamá, que presentó la denuncia en la Defensoría Pública. “La CPM presentará además el lunes próximo la denuncia ante la Auditoría de Asuntos Internos del Ministerio de Seguridad Provincial y realizará distintas acciones para la protección de la denunciante y el acompañamiento del niño”, explicaron en un comunicado.

Según informó la CPM en la comisaría justificaron al policía. Dijeron que se trató de una acción protocolar.

“Cómo consecuencia del hecho, el niño de 9 años, que padece un retraso madurativo, se encuentra muy afectado psicológicamente, llorando permanentemente, muy angustiado y temeroso de salir a la calle. Las heridas y escoriaciones provocadas por los golpes, el arrastre y ahorcamiento, constituyen torturas y malos tratos que deben investigarse y sancionarse de manera urgente”, dijeron desde la CPM.

La mamá Matías es militante social, activista por los derechos humanos e integrante de la red de familiares víctimas de violencia institucional de la CPM. Desde el organismo denunciaron que “no se trata de un hecho aislado y singular sino de una práctica cada vez más extendida y generalizada que sistemáticamente viene dando muestras de la violencia, arbitrariedad e impunidad con que operan las fuerzas de seguridad en el territorio y apuntaron a los discursos oficiales que promueven y avalan la violencia policial.

Cosecha Roja

El rati sabe // Diego Valeriano

Publicada en 15 de septiembre de 2018

El rati camina hacia el nene que lo mira con unos ojos enormes. El rati avanza y Matias disimula de manera tierna, infantil, como lo hace un guachin de 9 años, el revólver de juguete. Los dos pibitos lo ven acercarse y no tienen miedo, como mucho los retaran, le dirán algo, un no sé qué de la autoridad, que ellos están para cuidarlos y listo. ¿Qué más puede pasar piensa el hermano de Matías cuando el rati está a unos pasos? Ninguno de los dos piensa en llamar a la mamá, a ver si todavia los caga a pedo.

El rati sabe que el guachin solo le hizo un chiste, que estaba jugando, ya le vio la cara al hermano y casi que le leyó los labios mientras lo cagaba a pedos. El rati sabe todo y lo sabe porque tiene calle. Porque pasa horas y horas arriba de ese patrullero que tiene su olor más que su cama. El rati baja tranquilo, saluda con la mirada a la kioskera y casi se detiene a decirle algo, algo tranqui, como un chiste de vecino, de esos chistes pavotes, algo de Aldosivi o de las cosas vencidas que vende. El rati baja porque puede y bien sabe que puede. El rati baja y lo hace donde quiere, por eso es quien es, por eso hace pata ancha.

El rati observa detenidamente el arma de juguete y ni por un segundo piensa en cuando él era chico, en cuando jugaba a ser ladrón como todos los nenes del barrio, cuando quería ser ladrón como todos los nenes del barrio. Tampoco piensa en los guachos que andan enfierrados todas las noche, llenos de falopa, esos que a veces los tiene enfrente y a veces trabajan juntos. No piensa en nada cuando ya está a pocos metros de los pibes.

El rati ya soltó a Matias y vuelve tranquilo al patrullero. No es que lo pensó de entrada cuando recién bajó, no es que se volvió loco, que se le salió la cadena, no es nada. Hizo lo que hace, lo que esperan de él. Se hizo respetar y no importa la edad, el se la aguanta con los grandes también, asi que imaginate con los guachines irrespetuosos. Ese guacho, su hermano, los de la cuadra y varios más van a entender que con nosotros no se jode, ni chistes se nos hacen. Escucha los gritos de la madre mientras sube al auto. Su compañero lo mira y él entiende que se ríen juntos. El nene llora mucho, pero el piensa que no es para tanto, tampoco se lo lastime señora murmura entre dientes mientras arrancan para seguir haciendo su laburo.

La escritura en el cuerpo de las mujeres // Luci Cavallero y Verónica Gago

Publicada en 14 de septiembre de 2018

A Corina de Bonis, la docente secuestrada y torturada por resistir el cierre de las escuelas en la localidad de Moreno, le escribieron con punzón en su panza “no más ollas” en el día del maestrx. La escena de horror es contundente: se escribe literalmente en el cuerpo de las mujeres el terror que se quiere comunicar. Se escribe en ese cuerpo de maestra en lucha torturándola. Se escribe para transmitir un mensaje: el mismo que ya habían hecho circular en carteles diciendo que la próxima olla sería en el cementerio. Y esto porque las ollas en la calle son vistas desde el poder como fueron antes los calderos de las brujas: espacios de reunión, nutrición y conversación donde se teje la resistencia, donde nos agrupamos a hacer cuerpo común como conjuro frente al hambre, donde se cocina para oponerse y conspirar contra la condena a la pobreza y la resignación.

¿Por qué se escribe literalmente “no más ollas” en ese cuerpo? Porque a la olla se le tiene miedo. Porque la olla destruye toda la abstracción que encubren las palabras del terror financiero: tanto el déficit cero como la inmaterialidad de los mercados bursátiles se desarman frente a la contundencia de una olla que traduce en una imagen concreta e inobjetable lo que implica la inflación y al ajuste en las vidas cotidianas.

Esta semana las mujeres volvieron a sacar las ollas a la calle (como lo hicieron en los piquetes antes y después de 2001): emerge una vez más el saber hacer comunitario, la capacidad de colectivizar lo que se tiene, y poner en primer plano la defensa de la vida como política femenina. Sacar las ollas a las calles es también hacer político lo doméstico como lo viene haciendo el movimiento feminista: sacándolo del encierro, del confinamiento y de la soledad. Haciendo de lo doméstico espacio abierto en la calle.

La crisis que crece al ritmo de la inflación, del ajuste impuesto por los despidos masivos y los recortes de política pública y por la bancarización de los alimentos (a través de las tarjetas “alimentarias” que se canjean sólo en ciertos comercios y que hoy están siendo inviables por la “falta” de precios a la que la lleva la especulación de algunos supermercados). Todo esto se traduce hoy en hambre para millones. Y hoy lo que se criminaliza es el hambre: vemos en marcha la militarización del conflicto social, el fantasma del “saqueo” como amenaza de represión, y la persecución de las protestas en nombre de la “seguridad”.

Varias mujeres de organizaciones sociales ya cuentan que no cenan como modo de auto-ajuste frente a la comida escasa y para lograr repartirla mejor entre lxs hijxs. Técnicamente se llama “inseguridad alimentaria”. Políticamente, evidencia cómo las mujeres ponen de manera diferencial el cuerpo, también así, ante la crisis.

La especulación financiera hace la guerra a los cuerpos en las calles y a las ollas que resisten. Las ollas de hoy se conectan con los calderos de antes. Las ollas devienen calderos.

En estos tiempos en nuestro país está en crisis la reproducción social en muchos barrios y frente a eso el gobierno redobla la apuesta: terror financiero, terror al estilo grupo de tareas y terror anímico. Cuando hablamos de terror financiero nos referimos no sólo a los negocios que hacen los bancos con la diferencia cambiaria o a la especulación de los fondos de inversión que el gobierno facilita o los objetivos del FMI, sino también al modo en que esa “opacidad estratégica” (esa suerte de fenómeno meteorológico en el que se habla la lengua de la especulación) se traduce en una drástica reducción de nuestro poder de compra, del valor de nuestros salarios y subsidios y del aumento descontrolado de precios. La velocidad y el vértigo de esa “depreciación” del valor es parte del terror y del disciplinamiento que nos quiere sumisas por miedo a que todo puede ser aun peor. El terror financiero es una confiscación del deseo de transformación: el terror anímico es obligarnos a querer sólo que las cosas no sigan empeorando.

Pero hay algo más. Cuando hablamos de terror financiero nos referimos también a cómo las finanzas (a manos de los bancos y sus empresas subsidiarias: de “efectivo ya” a las tarjetas de crédito pasando por otras dinámicas más informales) se han apoderado a través del endeudamiento popular de las economías domésticas y familiares. Hoy la financiarización de las economías familiares hace que los sectores más pobres (y ahora ya no sólo esos sectores) deban endeudarse para pagar alimentos y medicamentos y para financiar en cuotas con intereses descomunales el pago de servicios básicos. Es decir: la subsistencia cotidiana por sí misma genera deuda.

El terror financiero, entonces, es una estructura de obediencia sobre el día a día y sobre el tiempo por venir y nos obliga a asumir de manera individual y privada los costes del ajuste. Pero además normaliza que nuestro vivir cotidiano sea sólo sostenible con deuda. El terror financiero, entonces, es una “contrarrevolución” cotidiana en el sentido que nos hace desear la estabilidad a cualquier costo.

No es casual que en dos semanas se reúna en Argentina el Women20: es decir, el grupo de mujeres que el G20 ha organizado para traducir en clave neoliberal la agenda del movimiento feminista. No es casual que se quiera hacer en Argentina, donde el movimiento feminista es observado en todas partes del mundo por su masividad y radicalidad. No es casual que una de las propuestas principales sea proponer la “inclusión financiera” de las mujeres para que todas creamos que podemos ser empresarias si logramos endeudarnos (¡aún más!).

Al menú de lujo que les convidarán a las empresarias del Women20, se oponen las ollas-caldero. Las finanzas se quieren quedar con nuestras vidas (a las que explotan, endeudan y aterrorizan), pero desde hace tiempo venimos diciendo que vivas, libres y desendeudadas nos queremos. Las ollas en las calles traman una política de los cuerpos en resistencia, prenden el fuego colectivo frente a la inexistencia a la que nos quieren condenar, y gritan que ¡no les tenemos miedo!

* Colectiva Ni Una Menos.

Fuente: Página/12

Llamado Urgente. Feria Ameri Cano. Mendoza

Publicada en 14 de septiembre de 2018

Hacemos un llamado urgente a todes quienes nos apoyan y han disfrutado de las mañanas de faria del barrio Cano. La BIOSFERA y La AMERI CANO nos encontramos en alerta por la continuidad de nuestras ferias en la plaza. Les esperamos este sábado 15 de septiembre a las 15 horas para participar de una asamblea publica por la defensa de las ferias.

Esta crueldad planificada que nos recabio // Diego Valeriano

Publicada en 14 de septiembre de 2018

El secuestro, la tortura y una bacteria que no avisa. La miseria planificada, la maldad de los guachos, la garrafa vacía, el miedo de las doñas que ya no salen. Todas las pibas que mueren desangradas, la directora vuela por el tapial y al caer tal vez todo sea aún peor. Sí, peor para siempre. La crueldad y la muerte como único plan económico, como único programa diario, como único proyecto de vida.

Hacer la vida cada vez, aunque cada vez duele más. Los guachines que juegan al allanamiento en el comedor mientras la doña piensa en su hijo, en que ya ni lo visita, en que ya no lo quiere. Las nenas que necesitan perrear para salir del barrio aunque más no sea a Pasion de Sabado, las lágrimas tatuadas en vano, el recuerdo de Santiago y el olvido de Luciano. El carnicero que es héroe o asesino según quien postee y Mili que no entiende cómo esto tan hostil y desgastante puede ser la vida.

Porque frente a la miseria planificada es mejor ser maldita, dañino, verdugo, zorra, es mejor ser alguien, es mejor ser transa que esperar una hora en la vereda para ver si te toman en un trabajo de mierda, es mejor cualquier cosa que terminar la escuela, que tener 15 días de vacaciones, que ir al centro comunitario a hacer talleres, que limpiar por hora. Mili no quiere esta vida plagada de tristezas y preferiría que su cuerpo se desintegrara en lágrimas.

El muleo, la manija que no para, el desamor, el castigo permanente, la soledad en esta pieza repleta de parientes, el Sarmiento, el 269, caminar desde la estación porque 11 mangos es demasiado, 11 por veinte es casi todo. La miseria que se repite, la tristeza cada vez, la muerte interna como la opción más segura, el escabio y las pasti, la falta de ideas, la guerra en cada esquina, marchar por un plan, la fiesta que ya duele y esta crueldad planificada que nos recabio y nos dejó acá en dónde estamos.

CINZIA ARRUZZA / INTELECTUAL FEMINISTA “El feminismo del 99% es la alternativa anticapitalista al feminismo liberal” // Josefina L Martínez

Publicada en 13 de septiembre de 2018

La feminista italiana Cinzia Arruzza es profesora de la New School of Social Research de Nueva York y autora del libro Las sin parte: matrimonios y divorcios entre marxismo y feminismo. Apoyó la Huelga internacional de mujeres en Estados Unidos y acaba de terminar de escribir un Manifiesto para un feminismo del 99% junto con Nancy Fraser y Tithi Bhattacharya que será publicado en otoño. Le preguntamos sobre la relación entre capitalismo y patriarcado, género y clase, en la nueva ola del feminismo internacional.

¿Cuál es el objetivo y la tesis principal del Manifiesto para un feminismo del 99%?

El feminismo del 99% es la alternativa anticapitalista al feminismo liberal que se había vuelto hegemónico en las últimas décadas, debido al bajo nivel de luchas y movilizaciones alrededor del mundo. Lo que entendemos como feminismo liberal es un feminismo centrado en las libertades y la igualdad formal, que busca la eliminación de la desigualdad de género, pero a través de medios que sólo son accesibles a las mujeres de élite. Pensamos, por ejemplo, en el tipo de feminismo encarnado por mujeres como Hillary Clinton. O, también, el tipo de feminismo que en Europa se está convirtiendo en aliado de los Estados para el apoyo a políticas islamófobas «en nombre de los derechos de las mujeres», como detalla Sara Farris en su reciente libro (In the Name of Women′s Rights: The Rise of Femonationalism).

Para ser clara, es un tipo de feminismo que persigue la igualdad de género en el interior de una clase específica, la privilegiada, dejando atrás a la gran mayoría de las mujeres. El feminismo del 99% es una alternativa al feminismo liberal, ya que es abiertamente anticapitalista y antirracista: no separa la igualdad formal y la emancipación de la necesidad de transformar la sociedad y las relaciones sociales en su totalidad, de la necesidad de superar la explotación del trabajo, el saqueo de la naturaleza, el racismo, la guerra y el imperialismo. Finalmente, se posiciona directamente como parte del transfeminismo, defiende los derechos y necesidades de las trabajadoras sexuales y busca alianzas sociales y políticas con todos los movimientos que luchan por un mundo mejor para el 99%.

¿Cree que el nuevo movimiento de mujeres que se está desarrollando en todo el mundo podría ser la avanzada de un retorno más general de la lucha de clases?

Esa es mi esperanza, y también mi apuesta. En primer lugar, esta nueva ola feminista es la única movilización transnacional existente que reúne a millones de mujeres y hombres de todo el mundo. En segundo lugar, en algunos países ya se hace difícil distinguir claramente la lucha de clases del movimiento feminista: pienso sobre todo en Argentina, por supuesto, pero también en España o Italia. Creo que quienes están sinceramente interesados en revivir la lucha de clases deberían dejar, de una vez por todas, las actitudes divisionistas y despectivas hacia esta nueva ola feminista; dejar de pensar que las movilizaciones feministas son una antítesis de la lucha de clases o, en el mejor de los casos, un complemento externo. Prefiero invitar a pensar en la nueva ola feminista como un proceso de radicalización y politización en el que la subjetividad de las trabajadoras –a menudo jóvenes, precarias, mal pagadas, no remuneradas, explotadas y acosadas sexualmente en el lugar de trabajo– está emergiendo como una subjetividad combativa y potencialmente anticapitalista.

Parece que, en las luchas actuales y futuras de la clase obrera, las mujeres van a desempeñar un papel protagónico. ¿Ya lo están haciendo?

Hay un fenómeno interesante para tener en cuenta: estamos viendo un aumento significativo de huelgas y movilizaciones en los lugares de trabajo dentro del ámbito de la reproducción social. Pensemos en las huelgas de maestras en Estados Unidos (huelgas ilegales, que están cambiando significativamente la dinámica del movimiento obrero), la huelga de las trabajadoras de la sanidad en la India, o la de maestras en Brasil. Se trata de huelgas en las que las trabajadoras son mayoría y tienen un papel clave. Aunque no existe un vínculo explícito entre estas huelgas y la Huelga internacional de mujeres de los últimos años, creo que el movimiento feminista está desempeñando un papel en el empoderamiento de estas mujeres, demostrando que la rebelión es posible y necesaria.

En las movilizaciones feministas (en España o Argentina) se escucha cada vez más: «Patriarcado y capital, alianza criminal». ¿Se reabre el debate sobre la relación entre la opresión de género y el capitalismo?

Bueno, creo que la razón es que estamos volviendo a pensar en fenómenos estructurales y en la complejidad de las relaciones sociales, mientras que en las últimas décadas la mayor parte del feminismo estaba inmerso en el llamado «giro lingüístico», centrándose especialmente en temas de lengua, cultura y relaciones interpersonales de poder. Desde este punto de vista, es una señal muy positiva que las jóvenes activistas y pensadoras feministas se interesen en comprender la conexión estructural entre la opresión de género y el capitalismo, en entender las causas profundas de nuestra situación actual.

En varios artículos, polemiza con las tesis del «sistema dual», que definen al capitalismo y al patriarcado como sistemas autónomos. ¿Por qué considera incorrecta esa teoría y qué consecuencias prácticas tiene esto para el movimiento de mujeres?

Existen varias versiones de la teoría de los «sistemas duales», con diferentes consecuencias políticas. La más clásica, influenciada por el feminismo materialista francés, termina –de una manera u otra– conceptualizando la opresión racial y de género como sistemas de relaciones de explotación; por lo tanto, conceptualizan el sexo como clase. Estoy simplificando demasiado; la teoría ha tenido varios desarrollos en las últimas décadas, y ha llegado a conclusiones más matizadas en algunos autores. Sin embargo, mis objeciones son de dos tipos. Primero, si entendemos el sexo como clase, entonces también tenemos que interpretar la opresión sexual y de género como antagonismos de clase, lo que básicamente descarta las posibilidades de alianzas y luchas comunes (entre mujeres y hombres). Para decirlo simplemente: no haría una alianza con mi patrón. En segundo lugar, si sexo, raza y clase expresan tres sistemas autónomos que se entrecruzan o combinan, no queda claro en absoluto por qué lo hacen: ¿cuál es la razón? De hecho, la verdad es que en algunos casos las formas tradicionales de opresión de género entran literalmente en conflicto con los intereses capitalistas….

En contraposición a las teorías “duales”, defiende la importancia del concepto de ‘reproducción social’ para una teoría feminista marxista…

La forma en que interpreto esta relación –junto con autores como Nancy Fraser, Tithi Bhattacharya, Sue Ferguson, Sara Farris, David McNally y otros– se basa en la noción de reproducción social. En pocas palabras, se refiere a las actividades y el trabajo que implica la reproducción biológica, cotidiana y generacional, de la fuerza de trabajo. Pero seamos claros: reproducir la fuerza de trabajo significa reproducir las personas y la vida. Esto no se limita a la mera subsistencia o las necesidades de supervivencia, sino también a la satisfacción de necesidades más complejas y la reproducción de habilidades que contribuyen a convertir la fuerza de trabajo en esa mercancía especial que se puede vender en el mercado capitalista.

Estamos, por tanto, hablando de la socialización de los niños, de la educación, pero también de la sanidad y los servicios sociales. La mano de obra en este tipo de actividades está fuertemente feminizada en dos sentidos: la gran mayoría de las trabajadoras (asalariadas y no asalariadas) son mujeres, y sus condiciones laborales se encuentran entre las más explotadas.

¿Y cómo se relacionan opresión y explotación con la esfera de la reproducción social?

La clave para entender qué tiene que ver la reproducción social con la opresión de género (y en parte la opresión de raza), es que la reproducción social –bajo el capitalismo– está necesariamente subordinada a la producción en función de ganancias.

La paradoja es que el capitalismo necesita que haya reproducción social y que sea relativamente funcional, pero no quiere pagar el costo por ello. Especialmente porque todas las actividades de la reproducción social tienen baja tecnología y mano de obra intensiva, lo que significa que son costosas. La forma en que los capitalistas (y los Estados) logran mantener estos costos lo más bajos posible varía, pero podemos identificar algunos fenómenos comunes: el aumento del uso de mano de obra migrante mal remunerada y no organizada en sectores privatizados (por ejemplo, los migrantes que cuidan a dependientes o ancianos); los recortes en el gasto social y en los servicios sociales que obligan a las mujeres y a las personas feminizadas a realizar esta labor gratuitamente en el hogar; la mercantilización de los aspectos más rentables del trabajo reproductivo social –cadenas de restaurantes, lavanderías, etc.– empleando, una vez más, mano de obra migrante barata.

Podemos concluir que la explotación de clase, las opresiones de género y raza, forman una totalidad compleja en el capitalismo…

Hay mucho más que decir sobre estos procesos, la teoría de la reproducción social no lo explica todo, pero nos proporciona las herramientas teóricas para ver cómo fenómenos aparentemente desconectados tienen lugar en un contexto de relaciones sociales de producción y reproducción, que aprisionan la vida de las personas, limitan enormemente las opciones disponibles y organizan y restringen la temporalidad de nuestras vidas.

Revista Contexto

Vivir y castigar: ¿Qué pretende el código contravencional de Mendoza? // Nicolás Cuello

Publicada en 12 de septiembre de 2018

“Nuestras vidas no son delito” parece ser la única manera posible de reclamar contra los deseos de control total que hoy en la provincia de Mendoza se podrían aprobar con la sanción del Nuevo Código Contravencional.

Estamos hablando del proyecto de ley impulsado por el gobierno provincial de Alfredo Cornejo, que busca completar la media sanción que obtuvo de manera acelerada en el senado provincial meses atrás. Con un panorama desalentador que nos promete casi con seguridad su aprobación sin modificación alguna, nos enfrentamos a la oficialización de un conjunto de políticas de carácter represivo que condenan con multas económicas (hasta 9 mil pesos) y arrestos (1 a 90 días) una cantidad desmesurada de comportamientos no tipificados en el código penal.

Esta iniciativa que busca, en palabras del gobernador, regular y mejorar la convivencia de los mendocinos en la vida diaria, a través de la actualización del código de faltas con el que se contaba desde 1965, criminaliza el trabajo precarizado, restringe críticamente la libertad de expresión, persigue con especial énfasis a las trabajadoras sexuales y vuelve a profundizar el estigma sobre las personas que viven con VIH, al castigar legalmente la expresión pública del disenso, la venta ambulante, la limpieza y cuidado de autos, el consumo de alcohol en la vía pública, la oferta de servicios sexuales, la mendicidad, la ocupación desordenada de la calle, y una de las más alarmantes, al criminalizar la transmisión de enfermedades venéreas o “contagiosas”.

Decimos que es una de las más alarmantes, porque se sabe que los análisis filogenéticos no son capaces de reponer el recorrido del virus. Es decir: no existe modo científico para dar cuenta del momento exacto de la transmisión ni de su origen específico. Lo que nos deja en claro es que legislaciones de este tipo están programadas para el ejercicio de la injusticia y para el abuso judicial premeditado que especula con nuestra salud para producir disciplinamiento. Y reactivan un pánico social que vuelve a figurar a las identidades sexuales fuera de la norma, a las trabajadoras sexuales, a las comunidades migrantes y a los cuerpos racializados como focos de peligrosidad, y como objetivos móviles de la expulsión necesaria. Se trata de un modo de ordenar a través de la fuerza y de la coerción económica un perfil ciudadano, no sólo eliminando su capacidad de expresar disenso y controlando aún más su paso por el espacio público, sino también sancionando el ejercicio de su sexualidad, el uso de sus placeres y la posibilidad de sus cuerpos.

Es así como en su conjunto todas estas nuevas dimensiones de lo penalizable producen una experiencia social restringida que no sólo profundiza las desigualdades que ya organizan la ocupación del espacio público, sino que vulneran las garantías constitucionales y los derechos adquiridos que protegen el ejercicio de nuestras libertades individuales y colectivas.

La aprobación de este nuevo Código Contravencional, que toma lugar en un proceso de profundo desfinanciamiento y precarización de la vida colectiva, instala un modelo de vigilancia, control y castigo sobre la vida social que profundiza la gestión punitiva de una política neoliberal en curso, no sólo en nuestro país sino a escala regional, que busca diseñar a la fuerza una nueva ciudadanía a partir del consenso obligatorio, de la obturación de la protesta social, de la hegemonía mediática y finalmente de la reincorporación de normas culturales y sociosexuales de carácter conservador, como una expresión de temor frente al aumento irrefrenable del malestar y la desobediencia social que se expresa de forma continental ante el rechazo de una política especulativa de explotación, represión y ajuste.

Fuente: Cosecha Roja.

John William Cooke: pensamiento nacional y pensamiento emancipador (Parte 1) // Miguel Mazzeo

Publicada en 10 de septiembre de 2018

Fuente: Contrahegemonía Web

A 50 años de la muerte de John William Cooke.

La figura de John William Cooke es revulsiva para algunas configuraciones de la tradición nacional-popular, concretamente para la expresión que constituye prácticamente su versión hegemónica: poli-clasista, neo-desarrollista, semi-corporativa, pseudo-modernizadora y filo-burguesa. Esta configuración, apelando a legitimidades fundadas en supuestas esencias históricas, tiende a atribuirse a sí misma la práctica nacional y el discurso nacional. Se los reserva íntegramente para sí misma. Toda acción y narrativa nacional desplegada por fuera de sus dominios aparece condenada a habitar las regiones del olvido o, directamente, es ubicada en la zona reservada para la extranjería, el cipayismo y… ¡la “sinarquía”! (o para los y las “idiotas útiles de siempre” que, supuestamente, “le hacen el juego”). La capacidad de producir y administrar la discursividad sobre lo nacional que posee esta configuración proviene de su influencia en los imaginarios de organizaciones políticas, sindicatos, universidades, editoriales, algunos medios de comunicación, etc. Desde luego, existen configuraciones no hegemónicas (y hasta contra-hegemónicas) de dicha tradición.

Cabe señalar que el campo nacional-popular, un espacio dinámico de disputa de sentidos y proyectos, ha sido y es objeto de constantes reconfiguraciones. Si bien presenta momentos de fijación en su transcurrir histórico, no debería considerarse como un espacio fijo. Las tendencias a eternizar (y reificar) lo que fue un momento de fijación y aferrarse a él, sin dar cuenta de la variabilidad contextual, sólo puede tener sentidos conservadores. Ocurre a menudo que lo que puede desempeñarse como matriz cultural resistente en un determinado tiempo, no necesariamente replica esas funciones en otro. Podemos considerar, a modo de ejemplo, la poesía gauchesca o ciertas versiones de la historiografía revisionista.

Por lo general, la configuración hegemónica de la tradición nacional-popular idealiza un momento de fijación relacionado con circunstancias históricas donde fue posible la solidaridad relativa entre las clases y grupos sociales con intereses históricos antagónicos. Es decir, esta configuración opta por erigirse sobre una solidaridad interclasista relativa, sobre la coincidencia del interés permanente de algunas fracciones de la burguesía argentina y el interés temporal y circunstancial (ni general, ni permanente) de las clases subalternas y oprimidas. Esas circunstancias históricas, además, funcionan como su horizonte. El anhelo de reeditarlas constituye la matriz de su proyecto.

La nación es un “objeto” inacabado, es una praxis, se está constituyendo (y se está historizando) todo el tiempo; desde abajo, como ámbito de fraternidad y como horizonte plebeyo que intenta deslastrarse de las incrustaciones coloniales e imperialistas, como diversidad subalterna; pero también desde arriba (principalmente desde el Estado), como espacio de dominación, de separación, enajenación, control y de fortalecimiento de esas incrustaciones, como diversidad entre clases y sectores sociales antagónicos.

Cooke parece ser incompatible con los imaginarios sostenidos por esta versión convencional y fosilizada de tradición nacional-popular. Principalmente porque Cooke muestra los límites y las contradicciones de quienes se consideraban (y se consideran) administradores exclusivos del énfasis en la singularidad de la realidad nacional y lo utilizan para justificar la participación subordinada de las clases subalternas u oprimidas en bloques de poder dirigidos por algunas fracciones de las clases dominantes. Por eso Cooke no puede funcionar como “significante comodín”. Se trata de una figura cuyos sentidos más profundos no se pueden desplazar fácilmente. Por su contenido y por su significación ideológica y pragmática, es una figura difícil de traficar. Su pensamiento carga demasiadas propuestas para el presente y el futuro, propuestas para construir alternativas de poder auténticas de y para los trabajadores y las trabajadoras. Cooke pesa como pasado por el futuro que proyectó y sigue proyectando. Es pasado inconveniente. Su letra no es inofensiva y todavía quema. Cooke es un escándalo teórico e histórico. Se resiste a la condición de “clásico”, persiste moderno. Cooke es la expresión de una dignidad revolucionaria siempre dispuesta a rearticularse con lo que bulle desde abajo.

De este modo, las puertas para ingresar al panteón de los “pensadores nacionales” no siempre (en realidad casi nunca) han estado abiertas de par en par para Cooke, básicamente porque impugnó el modelo del “acuerdo nacional” y supo ir más allá del horizonte de la revolución burguesa radical, sustrayéndose a la ilusión de la incesante perfectibilidad de la sociedad burguesa. No centró su propuesta en la eliminación de los “abusos” de la sociedad capitalista sino en la transformación de las relaciones de producción y propiedad.

No recurrió al adjetivo “nacional” y no invocó peculiaridades insoslayables a modo de conjuro contra la lucha de clases. No antepuso lo nacional a lo clasista, los reconoció como planos inseparables. Entonces, no cayó en el antiimperialismo retórico y acotado a las regiones secundarias. Supo detectar al Imperio operando en las estructuras de poder interiores: económicas, sindicales, políticas, culturales. Captó tempranamente un conjunto de circuitos e interdependencias, por eso asumió el socialismo como el único camino posible para resolver la “crisis argentina”. Aportó una mirada estratégica, desde el peronismo, sí, pero también alternativa al peronismo.

Entonces, como Cooke cuestionó la predisposición a separar lo nacional de la lucha de clases, se negó con énfasis a considerar al imperialismo y al colonialismo (internos o externos) como hechos desvinculados del capitalismo que los reforzaba. “El bebe” no estaba de acuerdo con la composición del sujeto popular como un sujeto no clasista y repudió la maniobra que subsumía al sujeto popular en un espacio que expresaba la trascendencia de la particularidad burguesa. En su idea del “frente nacional” el componente plebeyo era determinante. Y si bien este frente podía (y debía) integrar a otros sectores sociales, la conducción estaba reservada para los y las de abajo.

Como la mayoría de las formulaciones del pensamiento nacional, Cooke partía de considerar a la contradicción imperialismo-nación como la principal. Ahora bien, a partir de determinado momento de su itinerario, asumió que el capitalismo periférico difícilmente podía escindirse del imperialismo. En esa encrucijada marcó la diferencia con las versiones del pensamiento nacional que apostaban a la nacionalización del capitalismo, que concebían la contradicción entre imperialismo y nación como una contradicción entre un capitalismo puro y extranjerizante y un capitalismo impuro y nacional. Cooke prefirió la impureza inherente al proceso de construcción del socialismo en Argentina y en Nuestra América. En esa impureza, precisamente, reconoció un signo de la raigambre y la radicalidad del socialismo.

Cooke supo diferenciar y extraer de las invocaciones a la “posición nacional” el componente de manipulación de una identidad cultural plebeya por parte de aquellas facciones de las clases dominantes y del Estado que aspiraban a ampliar su base hegemónica. Luego, expuso ese componente. Lo puso en evidencia. Mostró el grado de abstracción de ese tipo de nacionalismo (y este tipo de antiliberalismo), los modos verticales de la solidaridad inter-clase que promovía, su condición de instrumento de justificación del statu quo. Denunció el destino opresor de una narrativa que no estaba a la altura de la realidad. Solía decir que un movimiento podía ser poli-clasista pero jamás una ideología.

Para Cooke, la articulación de las coordenadas nación/clase era la base del conocimiento de la totalidad y del auto-conocimiento de la clase trabajadora. El punto de partida para desarrollar una estrategia de poder autónoma, alejada del horizonte del “buen capitalismo”, el “culturalismo telúrico” y otras identidades conformistas y arrinconadas. Vale traer a colación a Rene Zavaleta Mercado que decía que “el nacionalismo sin el concepto de lucha de clases no sería sino otra forma de alienación”[1]; y también a Eric Hobsbawm, que sostenía que “la adquisición de conciencia nacional no puede separarse de la adquisición de otras formas de conciencia social y política”.[2]

Asimismo, Cooke reclamó ese énfasis en los hechos concretos para el marxismo que, de este modo, se desprendía de su universalismo abstracto, de todos sus formalismos –que los tenía, al igual que la configuración hegemónica de la tradición nacional-popular– y encontraba su sentido más recóndito en la historia de las clases subalternas y oprimidas, en sus experiencias, en sus luchas, en sus resistencias contra la opresión y la explotación, en sus rebeldías. Por lo tanto el marxismo de Cooke se diferenciaba del marxismo dogmático y se relacionaba directamente con la insubordinación del mundo periférico.

Cooke, como la izquierda revolucionaria (peronista o no) que emergió después de su muerte, llevaron hasta sus últimas consecuencias las implicancias prácticas de las trilogías: pan, patria y poder para el pueblo, o independencia económica, soberanía política y justicia social. No la leyeron en clave occidental y antimarxista. Quisieron transformar la rebeldía innata de los trabajadores y las trabajadoras de Argentina en autoconciencia histórica. No se identificaron con los lugares comunes del peronismo (por ejemplo: “las veinte verdades del peronismo”), sino con sus contenidos socializantes, con sus núcleos semánticos más disruptivos, con su léxico clasista espontáneo, con sus costados malditos; supieron leerlos como emergentes de la lucha de clases y los convirtieron en punto de partida para una transformación radical, desde abajo.

Hace algún tiempo el periodista Tomas Eloy Martínez hacía referencia a un duelo simbólico entre Jorge Luís Borges y Juan Domingo Perón. En este duelo veía una síntesis que consideraba representativa de medio siglo de historia argentina. Cooke y las manifestaciones más auténticas del peronismo revolucionario relativizaron ese duelo simbólico porque instalaron un antagonismo mucho más profundo. Tan pero tan profundo que los motivos del duelo entre Borges-Perón no pueden dejar de verse como meros formalismos estéticos. Borges y Perón compartían abstracciones demasiado importantes, podría decirse que en el fondo creían en los mismos espejismos. ¿En qué duelos simbólicos podemos entreverar a Cooke?

Por: Miguel Mazzeo*

Lanús Oeste, septiembre de 2018

[1] Zavaleta Mercado, Rene, La autodeterminación de las masas, Buenos Aires, CLACSO-Siglo del Hombre Editores, 2009, p. 47.

[2] Hobsbawm, Eric, Naciones y nacionalismo desde 1780, Barcelona, Crítica, 2000, p. 139

* Autor del libro: El Hereje, Apuntes sobre John William Cooke, publicado por El Colectivo, Buenos Aires, 2016.

Ismael y la Inquisición social // Silvana Melo

Publicada en 10 de septiembre de 2018

(APe).- Feliz día, Ismael. Ahora que dejaste de ser anónimo a partir del día de tu sacrificio. Feliz día del niño, en esa foto donde tu maestra ratifica tu infancia de trece, tu niñez morena y confinada a los fondos de esta vida. Anónima y olvidada. Hasta que te mataron. Y fuiste una foto trucada en manos de la inquisición social, fuiste el chivo expiatorio colgado de los muros de las redes, con el fuego a los pies para que cada uno aportara sus chispas, sus brasas, su llama de odio visceral. Para depositarla en un cuerpo y sentirse más liviano a la hora de la cena.

Feliz día, Ismael. Que habías vivido trece años y hasta estos principios de setiembre, de primavera mentirosa, nunca nadie había sabido de vos. Nadie entendió tu territorio, tu escasez ancestral, tu condena por origen, tu mazmorra en los confines del país, donde nadie llega ni oye ni ve. Salvo que te maten. Entonces inventarán tu historia, la peor. Para justificar la bala que te estalló en el pecho. Del que volaron espantados todos los pájaros de este amanecer.

Feliz día, Ismael. Ahora que todos hablan de vos pero vos no podés defenderte. Porque estás muerto y visible. Y eras vivo y solo y nadie. Y no hubo estado ni sociedad ni buena vida en el camino. Feliz día ahora que todos cuentan la historia de un delincuente que no eras. De un saqueador de supermercados que no eras. ¿Y si lo hubieras sido? ¿Si hubieras sido el pibito de tu barrio al que le robaron la imagen para ponerle tu nombre? ¿Si hubieras puesto el hambre traicionera en la merca y el arma? ¿Si la hubieras puesto en el saqueo para buscar aquello que en algún siglo fue tuyo y te lo saquearon en varios capítulos de tu historia? ¿Y si lo hubieras sido, qué? ¿Eras blanco justificado y perfecto para recibir una bala en el corazón a los trece años?

Feliz día, Ismael.

Feliz día sin sueños ni suspiros ni gritos de gol. El estado te desconoció, te ninguneó y retaceó tu nombre. Hasta que la inquisición social apretó el gatillo. Todos socios para esta muerte, que es la muerte más muerte, la muerte aplaudida de un niño que fue nadie.

Feliz día. Ahora que el sol asoma pero la primavera se posterga, muerta de miedo.

Fuente: Contrahegemonía

Infancias: ¿Cómo hubieran querido que las traten? // Carla Elena. Forum Infancias.

Publicada en 10 de septiembre de 2018

“¿Cómo hubieras querido que te traten? Y la respuesta es como a cualquiera. Hay algo de la cualquieridad que tiene que ser puesto en juego. Hablo con vos, te enseño lo que sé y no sé independientemente de quién seas y de qué diagnóstico tengas. Pero al lado de eso sé que hay singularidad. No hay un derecho que garantiza la cualquieridad y singularidad por Ley. Hay una ética que entra en relación con cualquiera y con cada uno”. Carlos Skliar (2015). Presentación del libro de Juan Vasen, “¿Espectro o diversidad?”.

Comienzo esta columna reflexionando sobre la singularidad, particularidad y mismidad del sujeto, del ser, del niño, las cuales en estas épocas parecen estar en riesgo en manos de un exceso de clasificaciones y rótulos que no hacen otra cosa que encasillar y coartar su devenir como sujeto. Esta violencia simbólica que se ejerce sobre las infancias va produciendo en una huella, una marca de violencia. Estigmatizar y patologizar a los niños en pos de diagnósticos a la carta o de respuestas rápidas genera etiquetas y diagnósticos. No niños.

Qué alternativa tienen estos pequeños para dejar de ser un rótulo? Qué lugar ocupa tanto en la familia como en la escuela este ser que no encaja, que tiene particularidades, que es diferente (como todos los somos)? Qué posibilidades tiene de recibir una educación y conocimiento que, como dice Chomsky, le permitan aprender a descubrir y reinventar el mundo?

Dónde está el espacio para poder ser niño, jugar, aprender, fallar, disfrutar y vincularse trazando así su trayectoria si es un ser rotulado, estigmatizado? Qué lugar tiene este pequeño sujeto para ser escuchado y habilitado y así construir y construirse?

Se trata de generar un conjunto de presencias que acompañen a cada ser entendiendo su particularidad e impronta. Es imprescindible un sostén educativo (tanto familiar como escolar) donde el sujeto sea inscripto simbólicamente para brindarle un espacio, un lugar también material y así poder comenzar a trazar su propia historia, real, singular y particular.

Por su parte Bordieu interpretó a la vivencia de inferioridad en la postura corporal, en los sentimientos de vergüenza y humillación que resulta de la violencia simbólica de la denominación.

Qué nos ocurre con “lo diferente”? Al parecer es un espejo en el que nos cuesta mirarnos. Por qué resulta tan complejo hoy aceptar que somos seres distintos, otros, cualesquiera, iguales, parecidos y con nuestra impronta? Por qué parece tan difícil vivir con la angustia de lo desigual? Qué acontece en esta era del neoliberalismo a ultranza donde las diferencias se obturan y no hay espacio para la emocionalidad, ni para el libre despliegue de la personalidad?

Byung Chul Han en la “Expulsión de los distinto“, menciona lo siguiente: Los tiempos en los que existía el otro se han ido. El otro como misterio, el otro como seducción, el otro como eros, el otro como deseo, el otro como infierno, el otro como dolor va desapareciendo. Hoy, la negatividad del otro deja paso a la positividad de lo igual. La proliferación de lo igual es lo que constituye las alteraciones patológicas de las que está aquejado el cuerpo social.

En tal sentido y recapacitando sobre el “otro” nuevamente, me pregunto qué ocurriría si se abrieran espacios para la construcción subjetiva? Ámbitos para la transferencia, para la simbolización, para la posibilidad de una re producción donde circule la palabra, para el juego, para los dibujos, para el arte, para comenzar a resignificar situaciones y escenas vividas. Un terreno confiable para habilitar al ser y alojar el devenir de su deseo sin rótulos, ni etiquetas?

Las infancias hoy están urgidas de otros confiables mediante los cuales pacificarse, con los cuales crear un vinculo afectivo habilitante y sostenedor que las empodere. Los niños necesitan la oferta de un otro subjetivante para su advenimiento subjetivo, para tramar redes vinculares contenedoras, para generar un a hacer conjunto que posibilite ser protagonistas de sus propias historias.

Tanto los padres como la escuela y la sociedad entera somos responsables y parte de la construcción subjetiva de los pequeños y es necesario entender que los diagnósticos express (o los sobre diagnósticos) no son la solución sino una estigmatización que sólo causa y causará sufrimiento, que obtura, coarta y no permite comenzar a narrar historias ni moldear relatos. Es imprescindible comprender que no hay un “ser” por curar y aunque la angustia por momentos genere una enorme ansiedad, miedo e incertidumbre la opción es transitarla junto con los infantes respetando su singularidad y particularidad generando vínculos confiables.

“Dentro de nosotros hay una cosa que no tiene nombre. Eso es lo que somos”. Saramago.

Creo que como sociedad todos los actores debemos comprender que los diagnósticos cerrados, unívocos y de una sola interpretación, son estigmatizantes, patologizantes y por lo tanto, desubjetivantes.

Para terminar me gustaría compartir esta frase con la que Juan Vasen comienza su libro, «Niños o cerebros. Cuando las neurociencias descarrilan».

“No sé si habrás visto el mapa de una mente. A veces los médicos dibujan mapas de otras partes de ti (…) pero no es tan fácil trazar el mapa de la mente de un niño. Que no solo es confusa, sino que gira sin cesar». James Matthew Barrie, Peter Pan, 1911.

El agua // Luciano Debanne

Publicada en 9 de septiembre de 2018

El agua como metáfora nacional. El agua y nosotros meciéndonos al ritmo del remo de Caronte.

Hay muchas historias que cuentan de las criaturas malignas que habitan las aguas de los ríos y de los mares. En todas los crédulos, o los cándidos, son engañados y acuden, seducidos, a su muerte.

La historia advierte de estos engaños, cuenta de lo monstruoso de su origen, llama a no dejarse engañar.

A pesar de eso las películas norteamericanas repetidas en la televisión se empeñan en velar esas advertencias. Disfrazan a las sirenas de criaturas hermosas: mitad bondad, mitad humanas.

La industria cultural trabaja para los monstruos, sus relatos desandan el saber popular que nos llama a desobedecer los cantos que nos llevan al abismo.

Contra esa inteligencia aprendida a costa de la sangre de los nuestros, desde que somos niños, los medios desovan en nuestros corazones la invitación a dejarnos seducir.

El agua, como metáfora nacional, y nosotros por ahora, flotando, pero a la deriva, acechados por el propio elemento y por las bestias en las orillas.

Sin embargo conviene recordar también otras historias, como la de Gulliver, al que sus naufragios lo llevaron a conocer nuevas realidades, hasta entonces impensadas, hasta entonces imposibles.

Redacción 351

«Marielle era negra, de la favela y lesbiana; tenía potencia para cambiar la política de Brasil» // Fernando Soriano

Publicada en 8 de septiembre de 2018

Mónica Benício está en Buenos Aires para reclamar junto a organismos de DDHH el esclarecimiento del crimen de su novia, Marielle Franco, la concejal de Río de Janeiro acribillada hace seis meses

Nueve tiros contra un auto en pleno centro carioca, dos acribillados, seis meses de impunidad. Víctima de una violencia que se presume política, Marielle Franco corporizó trágicamente la lucha que la llevó a ser una de las legisladoras con mayor proyección del último tiempo en el río revuelto que es el Brasil actual. La violencia es la parábola de esta socióloga de 38 años, que se acercó a la militancia en un partido de izquierda impulsada por el crimen de una amiga y terminó asesinada.

Franco fue acribillada el 14 de marzo pasado, en el centro de Río de Janeiro, cuando volvía a su casa en la favela Salgueiro. Los atacantes también pulverizaron la vida del chofer Anderson Gomes que la acompañaba después de un acto político en favor de los derechos de las mujeres negras. Marielle se había convertido en poco tiempo en una referente de la izquierda carioca y de los barrios populares: pobre, lesbiana, feminista, morena, luchó contra la violencia social e institucional de su ciudad hasta que esta misma se la devoró.

Mónica Benício, arquitecta de 32 años, nacida como su novia en el Complexo da Maré, una favela de la zona norte de Río, se enamoró de Marielle en 2004, en un viaje de Carnaval que compartieron con amigos en común del barrio. Planeaban casarse en 2019. El atentado la convirtió a ella también en víctima y reconfiguró su vida, al menos mientras no se sepa quiénes ni por qué mataron a Franco.

«Es una forma de dura de huir del luto, pero esta lucha ahora le da sentido a mi vida», confiesa Benício, quien este domingo terminará una visita de cuatro días en Buenos Aires, durante la cual solidificó lazos desde su nueva vida en busca de justicia y mantuvo encuentros con organizaciones de Derechos Humanos, incluido uno con Estela de Carlotto, visitó la villa Zabaleta y el Parque de la Memoria.

Durante agosto Benício sólo estuvo cuatro días en su casa de Río de Janeiro –que compartía con su compañera en Salgueiro, a donde se habían mudado en enero de 2017 por cuestiones de seguridad después de que Marielle asumió como concejal-. El resto del tiempo hizo lo mismo que esta semana en Capital, pero alrededor del mundo. «Llevo el pedido de justicia por Marielle por los países porque no puedo confiar en el mío», dice.

Mónica usa una remera negra con la leyenda «Luche como Marielle Franco». En su muñeca derecha tiene atado el pañuelo verde, símbolo (ya internacional) de la legalización del aborto. En su brazo izquierdo, igual que hizo Sergio Maldonado con el rostro de su hermano Santiago, Benício se tatuó la cara sonriente de su novia asesinada. Lo hizo en julio, el día que hubiera cumplido 39 años. Mientras lo cuenta, Mónica acaricia el tatuaje y sonríe con muecas de saudade.

Su cara se modifica, se vuelve una piedra, cuando se refiere a la impunidad que rodea el caso. Desde el 1º de septiembre un nuevo equipo de fiscales, con Letícia Emily a la cabeza, tomó la investigación, en un contexto pre electoral (Brasil elige Presidente en octubre) y días después de que el propio ministro de Seguridad Pública nacional, Raúl Jungmann, admitiera que en el asesinato de Franco y del chofer Gomes podrían haber participado «agentes públicos» y también políticos.

—¿Quién cree que mató a Marielle y por qué?

—Estamos lejos de tener una respuesta. Las investigaciones no apuntan a ninguna construcción sólida. Hay especulaciones, primero apareció una línea de investigación, luego otra, todas políticas, pero no tengo cómo responderte sin hacer una acusación liviana. Tengo especulaciones que, por cuestiones de seguridad, prefiero no comentar.

El silencio de Benício tiene razones: en estos seis meses recibió amenazas de muerte directas y también vía redes sociales que incluso valieron una advertencia y un pedido de protección de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos de la OEA. «No sabemos quién mató o mandó a matar y no sabemos de qué protegernos. Río es una ciudad violenta. Tengo cierto cuidado porque estoy siguiendo la investigación de muy cerca y transito ahora por muchos espacios», explica Mónica.

El desconcierto sobre el camino que lleva (o no) la investigación, al menos hasta antes del cambio de fiscal, tiene que ver con el zigzagueo en las hipótesis.

Las primeras en aparecer como sospechosas del doble crimen fueron milicias paramilitares conformadas por ex policías y agentes de seguridad que actúan en las favelas. En mayo, una investigación publicada en el diario O Globo apuntó al ex Policía Militar Orlando Oliveira de Araújo, preso por integrar este tipo de grupos, y al concejal Marcelo Siciliani, del Partido Humanista de Solidaridad (PHS). El ministro Jungmann se apuró para decir que el caso llegaba a su fin. Pero ambos implicados negaron las acusaciones.

En agosto surgió otra versión. Marielle habría sido asesinada como una vendetta al diputado estadual Marcelo Freixo, su jefe político en el Partido Socialismo y Libertad, quien destapó un caso de corrupción conocido como «Cadena Vieja» y por el que fueron detenidos los legisladores Edson Albertassi, Paulo Melo y Jorge Picciani, ex presidente de la Asamblea Legislativa de Río. Pero ese foco por ahora no se profundiza.

Mónica es precisa cuando dice que lo que no se encuentra en el puzzle de la investigación es aquello que conecta a Marielle con la causa que pudo haber generado el crimen. «No creo que haya sido algo sobre lo que Marielle estuviese haciendo específicamente. Ella no tenía ni una amenaza, llevaba apenas un año y tres meses de mandato, es muy difícil intentar entender qué pasó», comenta.

—Independientemente de cuál sea la línea de investigación la pieza que siempre falta es cuál fue la motivación del crimen. Incluso con las hipótesis presentes siempre falta la pieza de por qué Marielle. El crimen fue muy sofisticado y extremamente elaborado, principalmente porque en el contexto de Río de Janeiro no existe la práctica de cometer un crimen de esa forma, con ese nivel de ejecución.

—¿Usted cree que se trató de un crimen de Estado?

—El ministro dice que existen agentes públicos en el crimen, figuras políticas, lo dice desde hace un mes, obviamente todo indica que existe participación del Estado, de figuras de poder, y por eso yo considero que es un crimen de Estado, un atentado a los Derechos Humanos. Pero no sabemos a quién le interesaba matar a Marielle. De todo lo que ella estaba haciendo no había nada concreto que realmente justificase la barbarie del 14 de marzo.

—¿El cambio de fiscal le permite confiar en el Estado?

—Creo que no, de ninguna manera, entendiendo cuál es la historia de Brasil y de Río de Janeiro. Sin embargo veo con buenos ojos el cambio de fiscales. Quienes asumen ahora son competentes, tienen buenas historias de trabajo, no tienen antecedentes de corrupción. Es muy delicado el tema, obvio que desconfío del Estado porque el Estado mató a mi mujer. Por eso pedí una cautelar a la OEA antes que al Estado brasileño. ¿A quién le iba a pedir protección? Si hay políticos involucrados, seguramente sea un caso muy difícil de resolver.

Una de las luchas principales de Marielle era contra la militarización de las favelas. Su novia no descarta que eso, en un contexto general que define como de amenaza contra los Derechos Humanos, haya tenido que ver.

«Es también una posibilidad. Marielle estaba en una comisión en el Concejo, y quería fiscalizar y denunciar los abusos cometidos por la intervención de las fuerzas de seguridad federales en las favelas, específicamente el Ejército. Pero no tuvo ni tiempo de comenzar a militar eso. Su postura era tan firme con las cosas, que quizá causó algún tipo de problema pero no es una línea de investigación que por ahora tenga fuerza», explica Benício.

—¿Las hipótesis están en el expediente?

—Principalmente las emiten los medios. Y si bien tengo acceso de acuerdo con mis conversaciones con los fiscales, está más cerrado de lo que quisiera, yo sé cosas porque pregunto a las autoridades, pero no están dando información pública, soy yo la que pido y mismo así es muy limitado. La trayectoria de la nueva fiscal me genera confianza.

Marielle y Mónica se conocieron cuando Benício terminaba la secundaria. Primero fue «un año de intensa amistad» y luego se pusieron formalmente de novias. Franco incentivó a Benício para que hiciera el curso de ingreso a la Facultad de Arquitectura de la universidad pública de Río de Janeiro, el «pre-vestibular», exigente, de un año de duración. La entrada a la universidad para Mónica significó un mundo nuevo y el comienzo de su propia militancia.

«En la favela no tenía esa información que circula en las universidades, no frecuentaba otros espacios de la ciudad con más calidad urbanística, no salía de mi barrio, entonces comencé mi militancia a partir de los estudios pre universitarios, conocí otros espacios de la ciudad, tenía inconformismo con lo que pasaba en la favela, no quería banalizar su violencia, y afuera de allí me nutrí de más cultura, de más información y empecé a pensar en que hay que construir ciudades de forma igualitaria, así arranqué», relata esta mujer, que el miércoles recibió un reconocimiento del Senado nacional -representado por Pino Solanas– por su compromiso social y político y su búsqueda de justicia en el atentado contra Franco.

—¿Y cuánto aportó Marielle a su militancia, a su intelectualidad sobre derechos sociales?

—La verdad, todo. Ella comenzó su vida militante con la mía y por lo mismo. Ella perdió una amiga víctima de la violencia en la favela. Entonces fue a una manifestación y comenzó, fue poco antes de conocernos. Luego nos hicimos amgas y empezamos a ir juntas a las marchas. Pero ella, que cursaba Sociología, fue la que me insistió en que me inscribiera en el ingreso universitario y ahí empecé a ampliar mis horizontes y buscar otra cosa.

Su búsqueda original se modificó de la manera más horrorosa. Ahora Mónica proyecta una vida con otro nivel de intensidad y angustia. «Es cansador, porque te cambia mucho, por más que yo tenía una vida militante, aquello eran manifestaciones, ruedas de conversaciones, muy distinto de lo que me pasa ahora, que detuve todos mis proyectos personales, frené buena parte de mi rutina de la vida«.

Mónica se dedica a buscar justicia por Marielle. Está en un maratón mundial de difusión del caso de su novia. «Con ese foco no tengo la menor idea de cómo va a seguir. Hoy la prioridad es pedir y dar continuidad a las cosas por las que ella luchaba. En algún momento espero estructurar mi vida de otra forma porque ahora sólo gira en eso».

—¿Este movimiento permanente le ayuda a no pensar tanto en la ausencia?

—Sí, sin dudas. Esto le da sentido a mi vida. Es una forma dura de huir del luto y lidiamos como podemos con eso. El Estado brasileño nos tiene que dar una respuesta, pero nada la va a traer de nuevo al mundo. Vivimos un fuerte proceso de retroceso en América latina, los países están sufriendo una amenaza a sus democracias, se están perdiendo garantías y por eso seguimos en la lucha.

Mónica encuentra a su país en un momento de desapego institucional, con el político más popular de Brasil encarcelado e imposibilitado por ahora de ser candidato a Presidente. Como militante de un pequeño partido de izquierda marca errores en las gestión de Lula, pero lo diferencia de su situación actual. «No me parece justo lo que pasa con Lula, tuvo muchos problemas su gobierno y el de Dilma también, pero el impeachment a ella fue un golpe de Estado. Temer es un presidente ilegítimo y Lula es un preso político. Su prisión es arbitraria, absurda, es otra barbarie. Es una advertencia a nuestra sociedad de que si no luchamos en las calles la vamos a perder definitivamente.

—Se encontró con Estela de Carlotto. ¿La conocía?

—Conozco su trabajo y siempre tuve una profunda admiración, no puedo ni imaginar de dónde esas mujeres sacaron fuerzas para seguir después de tamaña tragedia que les cambiaron sus vidas. Es curioso estar ocupando esa vida hoy. Estos encuentros para mí son para aprender. Ella no es un ejemplo de justicia, es un ejemplo de lucha, y es muy inspirador.

Mientras lo dice Mónica vuelve a apoyar su mirada sobre el tatuaje que ocupa todo su antebrazo derecho. Es un misterio lo que pasa dentro suyo cada vez que observa el retrato de su novia impreso en su piel. El asesinato de Marielle puso a Mónica en el centro de la escena. Después de su pedido de ayuda ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos, la OEA reclamó protección para ella en el contexto de las amenazas que sufrió.Ante la demora en la resolución del caso, Jurema Werneck, directora ejecutiva de Amnistía Internacional Brasil, puso en duda la credibilidad de la justicia brasileña y pidió el involucramiento de investigadores externos en el caso, de la misma forma que organizaciones locales lo pidieron para el caso Maldonado. «Que no hayan resuelto el asesinato de Marielle Franco demuestra ineficacia, incompetencia y falta de voluntad de las instituciones del Sistema de Justicia Criminal brasileño. Es urgente que se establezca un mecanismo externo e independiente para monitorear la investigación», dijo Werneck en agosto pasado.

—¿Usted que la conocía y militaba a su lado, cómo piensa que podría haber sido su desarrollo político, qué cosas podría haber cambiado?

—Ella podría haber construido lo que quisiera. Obviamente tenía limitaciones, porque su partido es pequeño, de izquierda, pero en cuanto competencia técnica y capacidad de lucha, Marielle podría haber llegado a donde hubiese querido.

—¿Qué personaje político se perdió Brasil con el crimen de Marielle?

—Era una figura política en ascenso, se estaba convirtiendo en una celebridad, la gente la quería abrazar, le agradecía su trabajo, se sacaba fotos. En su campaña quedó claro, en Río pedían modificar el escenario político, y ella obtuvo 46.500 votos en su primera elección. Era mujer, negra, favelada (villera), lesbiana, disputó espacios y fue la quinta más votada, tenía potencia para cambiar la realidad política de Brasil. Lo suyo fue muy simbólico, una respuesta en las urnas de lo que pedía Río para modificar el escenario.

—¿Cree que las balas pudieron haber respondido a esa potencia política?

—Puede ser uno de los motivos, se había tornado en un fenómeno, no tuvo tiempo ni de concretar su primer mandato. Era visible que era una figura pública en ascenso y una amenaza a la derecha conservadora.

Infobae

Micropolíticas del pensamiento. Sugerencias a quienes intentan burlar el inconsciente colonial // Suely Rolnik

Publicada en 7 de septiembre de 2018

La crisis como oportunidad (o acerca de los modos de habitar y conmocionar el orden) // Mariano Pacheco

Publicada en 6 de septiembre de 2018

La crisis puede activar las peores pulsiones de orden en nuestra sociedad. Su resolución por arriba puede enlazar con esas pulsiones y disciplinar a través del miedo, como lo atestiguan los años 1975 y 1989. Pero también puede pensarse la productividad de la crisis: correrse del sentido común progresista en donde la crisis es un mal a conjurar. Por supuesto, en sus aspectos económicos la crisis trae consigo carencias materiales en las condiciones de vida de las clases populares. Pero en términos políticos la crisis puede ser un momento propicio para rever que hacemos, quienes somos, hacia dónde vamos (tanto singular como colectivamente). Sheldon Wolin supo destacar que los grandes enunciados de la filosofía política surgen de los momentos de crisis (más bien contra ellas). Habría que pensar entonces si es posible tramitar la crisis desde una perspectiva que implique habitarla en su productividad, como momento central del proceso de producción social, político y cultural de una sociedad dada, para abrir nuestras existencias a la apertura de la historia, para sacudir la modorra en la que la lógica cultural del capital tiende a encerrarnos. “Como la crisis es el corazón íntimo y el reto mayor del pensamiento político, no deberíamos apresurarnos a huir de ella, a querer dar cuenta de ella (desde un lugar externo), sino que el desafío es poder permanecer actuando y pensando en el interior mismo de la crisis”, escribió alguna vez un lúcido Eduardo Rinesi.

La revuelta puede traer aparejados grandes riesgos, es cierto. ¿Pero qué pueblo ha hecho experiencias novedosas y transformadoras sin correr riesgos? El fundamento de que hay que sostener la gobernabilidad porque en la rebelión quien pone los muertos es el pueblo es, por lo menos, una reflexión canalla (la reflexión, no quien la realiza. Aquí no se trata de cuestiones de individuos sino de procesos de producción social de ideas), que desconoce el hecho de que es la clase que vive del trabajo quien pone los muertos cada día en tiempos de “normalidad”, sobre todo en épocas de normalidad neoliberal. Y desconoce cierto fascismo que muchas veces circula detrás de esa aparente normalidad. Como escribieron Gilles Deleuze y Félix Guattari en su primer tomo de Capitalismo y esquizofrenia –citando a Reich—lo sorprendente no es que la gente robe o haga huelgas, lo sorprendente es que los hambientos no roben siempre y que los explotados no estén siempre en huelga. No deja de repercutirnos esa pregunta spinozista que aparece en AntiEdipo: “¿Por qué soportan los hombres desde siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de QUERERLAS no sólo para los demás, sino también para sí mismos?”. Curiosa pregunta, que suele ser estallada en tiempos de insurrección.

En este sentido, resulta fundamental volver a 2001. O más bien: traer a 2001 ante nosotros, como imagen de pensamiento desobediente, como momento fundamental de rebelión de nuestra historia reciente. Por supuesto, y hay amistades que no dejan de señalarlo: quedar fijados a esa imagen puede hacernos “devenir dosmiluneros nostálgicos”, el lugar mismo de la impotencia para un pensamiento crítico en la actualidad. Pero desconectar las actuales rebeldías de las que nos precedieron puede ser tan o más nocivo que la nostalgia.

Las jornadas insurreccionales del 19/20 de diciembre, entonces, deben ser reconectadas con las del 14 y 18 de diciembre pasado. No porque hayan sido la posibilidad de repetir el 2001 en 2018, porque desde Marx ya sabemos que la historia no se repite, y si lo hace, en todo caso es bajo el modo de la farsa. Pero si enlazadas en términos en donde los sectores populares recuperamos cierta osadía y autoestima, donde actuamos sin tantos pre-juicios y cálculos oportunistas. Las ornadas de diciembre de 2001 –tal como señaló en su momento Raúl Cerdeiras– nos permitieron hacernos nuevamente la pregunta acerca de qué entendíamos por política, cosa que en 2018 no sucedió, porque la política parece secuestrada por las lógicas formales de la democracia representativa, que no es más que una tiranía de las clases dominantes. Claro que los matices de la gestión estatal pueden ser demasiado amplios. Nadie está negando la abismal diferencia que pueda existir, por ejemplo, entre una dictadura sangrienta que reprime y clausura cualquier tipo de derecho, y un gobierno progresista que promueve reformas que amplían los derechos sociales y laborales, los derechos humanos en general. Pero no deja de ser gestión de lo existente, regido por la lógica dominante de la representación. Cuando esa lógica se quiebra, entonces, es que estamos a las puertas o transitando ya otro proceso hacia la subversión del orden existente.

Por supuesto: pensar desde la crisis implica concebir que el motor de los cambios está en el conflicto y que, precisamente porque es el conflicto el motor del cambio, no podemos saber, de antemano, cuales pueden llegar a ser los resultados. Por eso una política revolucionaria se asienta sobre las bases conceptuales de la contingencia, del carácter abierto de los procesos históricos.

No se entiende, por lo tanto, esa pulsión de orden que ya de antemano aparece en ciertas militancias. No son estas breves líneas una apología del caos, sino un llamado de atención respecto de la necesidad de problematizar los lugares comunes desde donde pensamos hoy las políticas de cambio. Cambio, revolución, alegría han sido palabras desgastadas en estos años. Nada indica que por ello tengamos que renunciar a ellas, entre otras cosas, porque la política misma –al menos como aquí la estamos entendiendo—es lucha por la palabra misma, por aquello que con ellas pretendemos designar. Entonces, menos miedo a las crisis, porque ellas son también oportunidad de entender la política como conmoción del orden, y no su pura gestión.

Palabras Profanas

A propósito de Rozitchner // Jime Navarro

Publicada en 5 de septiembre de 2018

De la filosofía se dice que es revolucionaria: ama transformar. Pero de ese amor perdido muchos sólo se acuerdan en Facebook. O, a lo sumo, en las noches de la filosofía insumisa. Nuestra izquierda usa la tesis once de Marx para atacar a los intelectuales, y ellos para aclarar que «interpretar es ya transformar». Así, con una beca -también insumisa-, terminan transformando sus días en ponencias.

El único materialismo posible es el materialismo sexual. Pero a la filosofía le da miedo esa palabra. Dice afecto, cuerpo, sensibilidad, deseo, o, a lo sumo, se anima a decir goce. Una excepción es Rozitchner, un macho que supo entender que toda filosofía se consuma en un orgasmo: luego, no hay nada que decir. Los cuerpos cuando se funden son más coherentes y se tienen más respeto: conquistan una inteligencia corporal para crear juntos seres nuevos.

Eso fue lo que entendió Rozitchner cuando dejó plantado al Che: los gemidos son la continuación de la guerrilla por otros medios. ¿Para qué ir a verse con Guevara cuando esa noche llegaba Diana Guerrero? Hoy cualquier «filósofo» dejaría plantado al amor de su vida por una selfi con el Che. Y, como buen revolucionario, postearla en sus populares redes sociales. Qué falta de erotismo, qué pocas ganas de cojer. ¿Alguien puede hacer una revolución con el sexo congelado? Rozitchner es un filósofo loco. Un loco lindo. Los cuerdos hubieran dejado todo para charlar de Hegel con Guevara. Es que los cuerdos dejan todo, absolutamente todo, como condición para no mirarse entre las piernas.

Esto por hoy.

A propósito de la maternidad // Jime Navarro

Publicada en 5 de septiembre de 2018

No sin cierta incomodidad, conviví mucho tiempo, compartí mucho espacio, con la consigna que denuncia a la maternidad como un mandato. Fue recién con la marea verde que terminé de entender el por qué de esa molestia. Ahí escuché una nueva consigna, una que sí me representa. Y que me dan ganas de gritar: “la maternidad será deseada o no será”. La diferencia es radical: la maternidad no es en sí misma un mandato, sino que es el patriarcado el que la reduce a una obligación. Es decir: hay una forma de maternidad diferente.

¿Qué es el patriarcado? No es sólo el gobierno de los hombres sobre las mujeres. No es la existencia de privilegios. Mucho menos de víctimas. El patriarcado es otra cosa: es el gobierno sobre el contenido sensual y afectivo de nuestras vidas. Es el triunfo de lo espectral, de las madres vírgenes, de los dioses sin carne, de los hijos que sufren. El patriarcado cristiano (nombrémoslo claramente) es la deserotización, la desensulización de nuestras vidas. Y esto es algo que no podemos olvidar: es lo que nos permite entender la razón por la que nos atacan. A nosotras. Porque todes venimos de un vientre materno, porque somos las mujeres las que con nuestro deseo, con nuestro cuerpo, con nuestas ganas, traemos la vida al mundo. Es en nuestro vientre que la materia se vuelve sensible, afectiva. Por eso nos atacan. Porque podemos ser madres, porque podemos hacer de la maternidad algo diferente a un mandato: no ya la producción de hijos que van, como Cristo a la cruz, al muere del mercado y el estado.

¿Por qué es tan difícil decir estas cosas? ¿Por qué es tan difícil entender que esto que parece teórico y abstracto es lo más vivido, lo que más sabemos desde nuestra propia experiencia? ¿Por qué a veces no nos permitimos decirnos estas cosas en voz alta y a la cara, atemorizadas por aquellas que, desde su lugar de privilegio al interior del movimiento, construyen una nueva moral?

No dejemos que el patriarcado reduzca la maternidad a un mandato. Hagamos de la maternidad la producción de una vida que destruya ésta que ya no queremos. La maternidad, la revolución, el movimiento de mujeres, nuestros amores y amistades, nuestros espacios de felicidad, nuestros textos, nuestro presente: todo eso será deseado o no será.

Esto por hoy.

Siempre matan pibes // Diego Valeriano

Publicada en 4 de septiembre de 2018

Porque su sangre es mas rápida, mas urgente, porque esto es una guerra y la calle está en disputa. Porque van al frente, no negocian, desconocen el miedo ese que nos hace horribles. Porque tienen el fierro en la cintura, la frente en alto, las palabras justas. Porque le dan alto miedo a esos vigilantes que saben que la venganza pibe es feroz. Linchamiento, enfrentamiento en Merlo, ajustes de cuentas, defensas personales, suicidios en calabozos dudosos, persecuciones absurdas, una bala no tan perdida. Matan pibes en voz baja o a los gritos. Señalándolos y dejando sus cuerpos en la vereda mientras los filman y se viraliza. Los matan en la oscuridad escondiendo sus cuerpos en morgues lejanas. Son arrastrados a guardias donde también hay más pibas que se mueren de a poco, donde hay madres llenas de soledad y angustia, donde quedan solos. Se desangran en lugares inmundos sin que nos despertemos por la noche ni una vez. A algunos se los llora según quien sea el victimario, y se olvidan de tantos otros mientras bailan en la plaza. Se postea, se termea, se opina mientras a pocas cuadras los guachos se cosen a balazos en los pasillos. Mientras se disputa a todo ritmo formas de vida, territorios, mundos por venir. Siempre matan pibes porque la bronca real es contra ellos.

Entrevista al colectivo Situaciones (Diciembre 2010) // Radio La Tribu

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Algunos integrantes del Colectivo Situaciones se reunieron con Toni Negri, en el año 2000, en Italia. El filósofo italiano acababa de publicar su libro Imperio y se mostró muy interesado por la realidad argentina. Escuchó atento el diagnóstico ofrecido y disparó: “Si lo que ustedes cuentan es verdad, se está acelerando un proceso insurreccional”. Los jóvenes argentinos, sin embargo, no confiaron demasiado en el pronóstico de Negri. “Éste es un teórico loco, que observaba revoluciones en todos lados”, pensaron. Aunque también reconocen que, ya en ese momento, “sí éramos concientes de que el corte de ruta se había masificado, de que aquellos movimientos que habían surgido en las puebladas estaban avanzando sobre la ciudad. Y de que había una clase media urbana que estaba negando una activación política, que durante el neoliberalismo había quedado inexistente”. Una década más tarde, reunidos en el barrio de Chacarita, recuerdan aquella anécdota y despiertan, en sus memorias, los momentos previos al 19 y 20 de diciembre de 2001.

El Colectivo Situaciones surgió, a fines de los años noventa y principios del nuevo siglo, como un grupo de “investigación militante”, que se proponía –y se propone- visibilizar y poner en común aquellos puntos de “potencia política” que tenían los distintos movimientos sociales. En sus primeros años, eran un grupo de jóvenes que venían del MATE, una agrupación de izquierda, autónoma de los partidos tradicionales, que tenía como base las facultades de Ciencias Sociales y de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires.

“Un grupo de compañeros nos empezamos a cuestionar, en el 2000, cierta idea dominante que existía en la militancia -al menos en la que estábamos nosotros-, de que la acumulación social tenía que dar un salto a lo político”, señalan. Comenzaron a poner en tensión ese pensamiento –hegemónico desde la perspectiva de la militancia tradicional- de que los escraches de H.I.J.O.S contra los genocidas de la dictadura, los piquetes y los cortes de ruta de los movimientos de desocupados, las puebladas, mostraban que lo social estaba activo, pero que había que “dar un salto a lo político”. Es decir, esa idea que pensaba a “lo social” y a “lo político” como instancias separadas. “Cortamos con esa visión y tratamos de problematizarla, planteando que no existía ‘lo social’ sino que había un nuevo protagonismo en la sociedad de ese momento, que había una nueva radicalización en lo social, y que había elementos políticos en ‘lo social’. Por tanto, no era necesario ir a ‘la política’”, rememoran.

En esa búsqueda, comenzaron a relacionarse con los Movimientos de Trabajadores de Desocupados (en especial, el de Solano), con el Movimiento de Campesinos de Santiago del Estero (MOCASE), con el Grupo de Arte Callejero, con la agrupación H.I.J.O.S., entre otros colectivos. También publicaron La Hipótesis 891-Más allá de los piquetes, Contrapoder, y 19 y 20 apuntes para un nuevo protagonismo social, fundamentales para entender lo que sucedía en la Argentina en los años previos y posteriores a 2001. Luego lanzaron su propio sello, Tinta Limón, que apunta a “orientar el pensamiento en la labor cotidiana de forjar experiencias de construcción”. En esta tarde de diciembre de 2010, en el departamento de Chacarita, Verónica, Diego, el Ruso y Andrés de Situaciones se disponen a reflexionar sobre la genealogía y las aperturas que implicaron esas jornadas fundantes.

¿Qué potencialidades nuevas veían que estaban resonando en lo social en el 2001?

CS: Nuestra idea era mostrar qué estaban haciendo los campesinos del MOCASE, pero no desde una mirada de víctima, sino desde su potencia política. O mostrar que H.I.J.O.S no operaba desde el lugar de víctimas sino que estaban configurando una actividad de condena social que el estado había dejado de lado. O visibilizar que el movimiento piquetero no eran desocupados pidiendo trabajo, sino que se estaba cosiendo una cultura de red y de ocupación del espacio que era nueva, y que más que ser representada políticamente, anticipaba rasgos. Nunca nos propusimos armar con esos grupos algo organizado, sino que pensábamos que, si cada movimiento podía mostrar su cara de elaboración política, la esfera pública que se iba a armar iba a ser muy rica, porque era una potencia política que se construía por fuera de las burocracias políticas de izquierda. Ése era el objetivo del colectivo y, en parte, lo sigue siendo.

CS: En aquellos territorios que habían sido victimizados, no había sólo hambre: había una creatividad política, una relectura del pasado, de los setenta, de las formas políticas previas, y una búsqueda por encontrar un principio de eficacia organizativa y social a partir de plantearse los territorios de otra manera. La sola invención del piquete -que tampoco era una invención de cero, sino una reactualización de otras formas-, ponía en el corazón del escenario argentino el tema de la interrupción de la circulación de mercancías y de personas, y visibilizaba todo aquello que era condenado como victimizado. Otra cuestión importante era que había una dinámica del contrapoder, y una dinámica de la radicalización política en las experiencias. Es decir, no sólo la capacidad de antagonismo, sino fundamentalmente que nuevos valores y nuevas formas organizativas se iban construyendo en territorios concretos.

Además del piquete, ¿en qué otras prácticas se visualizaban esas nuevas formas sociales y políticas?

CS: Por ejemplo, en el ensayo de una economía paralela que pudiese resolver ciertas cuestiones urgentes del hambre, pero que, al mismo tiempo, replantease la cuestión de la moneda, del consumo, de la producción a partir de nuevas formas.

CS: En el caso del movimiento de Solano, se veía el reemplazo de los punteros en el territorio concreto. Había una disputa directa con esa organización tradicional en la distribución de recursos.

En ese sentido, ¿cómo observaban esa relación entre los movimientos y el rol del Estado?

CS: El punto fundamental es que la gente pasó de no poder luchar a hacerlo, porque no había un modelo. Eso fue fundamental, porque mostraba que uno podía hacerse cargo de su vida, de sus luchas colectivas y de plantear lo que tuviera que plantear sin tener la idea de que había un modelo socialista -o un modelo equis- que los iba a unificar a todos, y que alguien iba en algún momento a hacerse cargo de ese lugar. Eso permitió hacerse cargo de las cosas de manera más intensa que las formas de politización pasadas, donde existía muy claramente la delegación, o la idea de que en el futuro se iba a resolver una cantidad de cosas que en el ahora había que dejar cómo pospuestas. De repente había que hacerse cargo de cosas que tienen que ver con la vida cotidiana, y que estaban completamente incluidas en la forma de politización, no era que estaba la política de un lado y lo demás por otro.

¿Qué representaba ese elemento nuevo?

CS: Implicaba una madurez de las fuerzas sociales de entender que el neoliberalismo desbancaba la cultura política moderna y la promesa del progreso. Marcaba, también, una nueva relación entre el lenguaje y el mundo. Eso fue bastante general y transversal, y sigue muy activo. Sigue operando como trasfondo de las formas políticas y estatales inclusive hoy. Con respecto al Estado, lo que nos planteábamos, en una discusión bastante intensa, era desarrollar la premisa zapatista de no tomar el poder. Era un poco la discusión de que la obsesión o la centralidad de la política en torno al Estado había dado muestras de muchos fracasos, no sólo en la Argentina sino en toda la historia moderna. Nos parecía que esa idea de que el socialismo se iba a hacer a partir de controlar el aparato del Estado había que declararla nula. A través de la experiencia de la Aníbal Verón, planteábamos que los movimientos sociales experimentaban al menos tres formas de relación con el Estado.

¿Cuáles eran?

CS: Una, la indiferencia, cuando el Estado no te daba bola y vos no necesitabas entrar en relación con el Estado para tu construcción. Dos, la colaboración, cuando se tomaban planes sociales. Tres, el enfrentamiento. Y las tres eran formas simultáneas. Había una suerte de pragmatismo en la autonomía, que consistía en que el Estado no era ni un proyecto, ni el enemigo a secas. Había que poder ver la simultaneidad de las tres formas. Entonces, se podía cobrar el plan y construir dándole la espalda al Estado. Y, al mismo tiempo, cagarte a palos en un piquete. Y todo en la misma semana. Eso era un poco lo que pasaba en la experiencia.

¿Cuándo se empieza a preanunciar el 19 y 20?

CS: Creo que empieza en agosto de 2001, con la única acción coordinada por todos los movimientos piqueteros del país: el bloqueo de todas las bocas de entrada y salida a la Ciudad de Buenos Aires. Ahí, la ciudad se enteró de que había una presión social enorme. En ese momento, se vio venir que el déficit cero que proponía De la Rúa se iba a caer, por más blindaje que tuviera. La Alianza, que había traído oxígeno con respecto al menemismo, se comenzaba a deshacer con una velocidad enorme. Y que el tipo de protagonismo social que empezaba a achicar la legitimidad del gobierno, no provenía del PJ. Cualquiera que tuviera contacto con lo que estaba pasando en los territorios, se daba cuenta que lo que ocurría no estaba en las coordenadas de la disputa de los partidos políticos. Ese nivel operaba, pero había otro nivel, que tenía una novedad muy fuerte y que desde el gobierno no se sabía cómo tratar.

CS: Algo interesante es que, previo al 19 y 20, se empezó a dar una mutua referencialidad de experiencias, que antes no había existido. Había una especie de guiño mutuo entre un montón de experiencias diversas, que iban desde el MOCASE hasta los movimientos piqueteros autónomos, el Grupo de Arte Callejero o los movimientos de derechos humanos. Un montón de experiencias empezaron a auto reconocerse entre sí, como una especie de red autónoma.

FUERZA COLECTIVA

¿Qué recuerdos tienen de los días previos al 19 de diciembre?

CS: Nosotros trabajábamos con compañeros que estaban en un asentamiento en Moreno, y llegando al 2001, escuchábamos los relatos que nos hacían sobre los camiones que empezaban a dejar comida en los barrios para que la gente no se levantara, y que ya ni siquiera podían entrar a los propios barrios. A los territorios, no los controlaban ni los propios intendentes del PJ. De hecho, el intendente de Moreno, Mariano West, dijo en los días previos al 19, “vamos todos a Capital”, pero porque ya no podía estar en su distrito.

CS: Recuerdo que, para el 19 de diciembre, estaba planificado un escrache en Villa Urquiza, organizado por H.I.J.O.S. Pero cuando la gente empezó a concentrarse, los pibes de H.I.J.O.S se pusieron a debatir qué hacer, porque el rumor del estado de sitio era muy poderoso. Decidieron posponer el escrache, con esa lógica militante de guardarse ante el clima represivo que se venía. Nadie preveía que iba a salir toda la gente a la calle.

¿Qué hicieron?

CS: Yo había ido al escrache de H.I.J.O.S, y mucha gente tenía bronca porque se había levantado. Me fui a mi casa y empecé a escuchar un ruido en la calle. Pensé que era la murga del barrio, que cada vez que llega esa época, se ponen a tocar. Pero era el cacerolazo. Empecé a llamar por teléfono a algunos compañeros, y también pasaba lo mismo en otros barrios.

CS: Yo pensé: “Si De la Rúa declara el estado de sitio y la gente sale a la calle, ganamos”. Es decir, ganamos con respecto a 1976 e, incluso, a los saqueos del final de Raúl Alfonsín. Si la gente salía a la calle, la represión se interrumpía. Salimos con la cacerola y nos sorprendimos.

CS: En Álvarez Thomas y Lacroze ya había un montón de gente y muchos decían: “Vamos al centro, al centro, al centro”.

CS: Pasó algo interesante con muchos sectores de la clase media -acostumbrados a buscar cobijo en el Estado y en las clases dominantes contra los de abajo-, que se encontraron tan desamparados por el poder que dijeron: “O nos juntamos con estos o nos comen”. Y por unos meses funcionó ese encuentro. Yo lo disfruté mucho, fue uno de los momentos más democráticos que debe haber vivido el país.

¿Qué sensaciones les despertaba estar junto a esas multitudes en las calles?

CS: La noche del 19, cuando llegué a avenida Corrientes, sentí algo que no tenía explicación. Recuerdo las caras de felicidad de todo el mundo. No fue un momento oscuro, fue una fiesta completa, la gente golpeando ollas, todos caminando y cantando. Pensé que nunca iba a ver una cosa así. La experiencia nuestra era estar en piquetes, con cierta organización, pero acá era algo anónimo, no sabías con quién estabas.

CS: Más que la cantidad de gente, fue el carácter insurreccional lo que me impresionó. El carácter caótico en la ciudad y la idea de que eso no era gobernable ni controlable. No estaban adelante ni siquiera Hebe de Bonafini, ni Víctor De Genaro, ni nadie. De repente, era muy interesante cantar todas esas consignas frustradas de 1983.

CS: Era una organización espontánea, democrática, nadie le daba una orden a nadie. Pero, a su vez, dialogaba con formas de organización más reciente, como el piquete y el escrache, por ejemplo.

CS: Me emocionó mucho más la indiferencia ante la Casa Rosada, que un posible intento de tomarla. Hubiera sido una decepción entrar ahí y ver que en ningún lugar había nada que nos diera poder.

EL FIN DEL MIEDO

¿Qué recuerdos tienen de los días posteriores al 19 y 20?

CS: Estuvo buenísimo, era la experimentación de una alegría colectiva, también por el hecho de ver que ciertas cosas que veníamos pensando, de golpe, se veían materializadas en la calle, de una manera increíble. Aunque, por otro lado, no teníamos nada…

CS: Sentíamos alegría, pero también miedo, porque te dabas cuenta que se había desbaratado el estado de sitio y nadie se imaginaba un golpe al estilo clásico, pero tampoco se sabía muy bien qué venía. Había cana de civil operando en la calle, era tremendo.

CS: Recuerdo que una compañera de González Catán llamó por teléfono y nos dijo: “Acá estamos todos los vecinos con armas en la calle, con mucho miedo, porque dicen que vienen desde distintas villas”. Había terminado la llamada fiesta-guerra y en el conurbano se estaba viviendo algo muy pesado, que no sabíamos cómo iba a terminar. Desde el poder, se plantearon dos estrategias: donde no había organización social, hacían circular esos rumores de que venían de acá y de allá a saquear; y, donde había organizaciones más fuertes, rodeaban el barrio con gendarmería.

¿Qué discusiones políticas tenían?

CS: Muy rápidamente sacamos una comunicación del Colectivo, uno o dos días después, que se llamaba “La fuerza del ¡»NO» !”. Allí decíamos que el 19 y 20 manifestaba el rechazo de la gente a ser gobernada de un modo neoliberal. La gente había dicho que no a algo. Y ese no había sido tan eficaz en su rechazo que abría un abanico enorme en términos de posibilidades, porque nos parecía que había algo de irreversible en esa manifestación.

Algunos señalaban que marcaba el fin de la dictadura…

CS: Básicamente, se terminó el miedo, con la gente en la calle enfrentando abiertamente la represión. Ése era uno de los condimentos que hacía más irreversible la situación, el sistema político ya no iba a poder contar a su favor con los efectos de la dictadura, por lo menos con los más inmediatos. Y nos pusimos a escribir el libro 19 y 20. Apuntes para un nuevo protagonismo social, que salió en abril de 2002.

¿Cuáles fueron los puntos de partida de ese libro?

CS: La idea era que una cantidad tan grande de gente que se animaba a discutir y a desestabilizar el poder del Estado, ya no era más gobernable con los mecanismos del miedo. Eso nos abría un panorama nuevo, que nosotros ya veníamos evaluando con la aparición de H.I.J.O.S a partir de 1996, con un cambio generacional en la manera de pensar el tema de la resistencia con respecto a Madres y Abuelas, y que se mezclaba de un modo nuevo con otros movimientos sociales. Había dos genealogías del 19 y 20.

¿Cuáles eran?

CS: Una, las puebladas protagonizadas por quienes padecían los efectos directos del neoliberalismo. La otra, una innovación en las luchas por la justicia y la memoria. Cuando cuajó el asunto, hubo una suerte de narrativa transversal para luchas muy diversas.

La izquierda tradicional caracterizaba al 19 y 20 como una insurrección de tipo clasista. Otros decían que era una manifestación de clase media. Y también estaban quienes sostenían que los intendentes del PJ habían movilizado todo, ¿qué pensaban ustedes?

CS: Nosotros veíamos protagonismo social que venía desde abajo. Hablábamos de insurrección de nuevo tipo. Es decir, sin situación revolucionaria, que no estaba organizada en torno a la toma de poder. Hablábamos de una multiplicidad de sujetos de este nuevo protagonismo social, que incluía ahorristas y piqueteros, y enfatizábamos mucho que no se podía reducir a la manipulación del PJ, ni que obedecía a los esquemas de la izquierda militante.

CS: Era una fuerza colectiva que se construía a pesar del lugar de origen de cada uno, disolviendo un poco el interés inmediato personal.

ANTICIPACIONES

Luego del 19 y 20 hubo una explosión de asambleas populares, en especial, en la Ciudad de Buenos Aires. ¿Cómo veían ese fenómeno?

CS: Muchos enunciados, que habían surgido de situaciones muy concretas y que tenían un significado muy específico, empezaron a circular muy abstractamente. La autonomía y la horizontalidad, que eran dos conceptos muy operativos en situaciones concretas, se empezaron a tomar como modelos. Algo de eso era preocupante. Desde nuestra perspectiva, la horizontalidad nunca fue un modelo político, sino una trama productiva.

CS: De todas formas, era muy impresionante ver cómo se hablaba sobre esos términos. Aunque también empezó a surgir el problema de qué hacer con esa gente que se acercaba a las experiencias que ya venían desplegando este tipo de prácticas.

CS: Fue un momento muy importante porque circularon y se mezclaron en la ciudad gente de los movimientos de desocupados y vecinos de distintos barrios en una dinámica de debates políticos permanentes. A muchos sectores sociales se les abrieron posibilidades de acción social y urbana que, de otro modo, no hubieran aparecido. Creo que eso fue lo más rico de ese proceso.

¿Qué era lo que les resultaba “preocupante” del movimiento asambleario?

CS: Participamos en algunas de las primeras asambleas que se hicieron, porque tuvimos la reacción militante de pensar que, si nosotros reflexionábamos sobre estas cosas y en la esquina había una asamblea, teníamos que estar ahí. Aunque veíamos también esa especie de poder simbólico-cultural de la clase media, que puede borrar el protagonismo social anterior y ponerse en el centro del asunto, y dimensionar todo desde ahí. En ese sentido, en los MTDs había mucha desconfianza, porque pensaban que la clase media se movía por el bolsillo y no por otro motivo. Nuestra preocupación era que no creciera esa desconfianza y que se apostara a la articulación. Pero el foco de nuestro interés estaba puesto más en los movimientos de desocupados autónomos que en una lectura recortada sobre las asambleas.

CS: Nuestro propio colectivo era una fuente de experiencias, porque nosotros en ese momento empezamos a trabajar con Brukman, con algunos MTDs, con la Mutual Sentimiento. Había compañeros que participaban también en las asambleas. Una experiencia siempre muy importante para nosotros, desde el 2000, fue un taller sostenido durante años con gente de la escuela Creciendo Juntos, de Moreno. De una manera que aun extrañamos, discutíamos todo tipo de cuestiones ligadas a la crisis del mito del progreso, del trabajo, de los modelos y las normas, de la vida de los pibes y los adultos. Y sobre el esfuerzo continuado de apostar a la conversación como modo de producir lazos sociales. Todo eso que, por suerte, pudimos registrarlo en el libro Un elefante en la escuela.

¿Las empresas recuperadas también fueron una síntesis del cambio del neoliberalismo?

CS: Fueron un actor relevante y varios de esos procesos aún están en marcha, aunque tal vez se depositó demasiada expectativa en esas experiencias. Pero no se pueden analizar las fábricas recuperadas sin volver a pensar en esta distinción que reaparece entre lo social y lo político.

CS: Yo sintetizaría que el horizonte político del 2001, en todos los movimientos, es que tienen la autonomía como premisa o como horizonte, y no como doctrina. Así pensado, hay una eficacia mayor en lo que los movimientos sociales logran construir más que en la sistematicidad discursiva a partir de la cual se los juzga. Si las fábricas recuperadas y si algunos movimientos sociales empiezan a pautar relaciones que excluyen la cruda dominación de la ley del valor y la competencia, están construyendo algo que es post neoliberal. No digo de superación del neoliberalismo, pero sí algo que no es neoliberal. Hay coexistencia de dinámicas que son neoliberales y dinámicas que no son neoliberales. Además, en ese camino que se abrió en 2001, el gobierno de Kirchner tomó muy en cuenta ciertas cuestiones, como esa bajada de plata para todo tipo de emprendimientos. Con respecto a las fábricas recuperadas, lo que les interesaba a los compañeros de los movimientos piqueteros con los que conversábamos no era volver a las fábricas, sino contar con plata para hacer lo que estaban haciendo. Recuerdo que un día estábamos en Brukman y un compañero dijo: “¿Vamos a dar la vida por una fábrica o queremos una cultura post fábrica?

CS: En las propias fábricas se daban procesos de experimentación interesantes, como que la asamblea fuese parte central del proceso y que no quedara en una lateralidad con respecto al proceso de trabajo. O con respecto a la articulación con otros movimientos, el armado de redes, etc. Pero ahí el tema era que mucha gente tenía cierto erotismo con la fábrica, porque se imaginaba la vuelta del movimiento obrero organizado por fuera del sindicalismo tradicional.’

CS: En ese sentido, lo más interesante de las fábricas recuperadas es cómo fueron resignificadas por esta dinámica cultural y de red. Hoy, si vas a una fábrica recuperada y tiene un bachillerato o un centro cultural, se ve un reconocimiento de esa perspectiva. Las fábricas recuperadas son una suerte de índice de algo muy importante, porque no en toda América Latina existe esa experiencia de que sean los propios trabajadores quienes se autoorganizan. En Venezuela, por ejemplo, muchas veces se bajaba plata a las fábricas, pero no se avanzaba, porque no había una subjetividad obrera capaz de autorganizarse. Entonces, todas esas experiencias fueron anticipaciones de la agenda post neoliberal, y que dieron muchas claves a la gobernabilidad actual, de por dónde pasaba una salida del primer neoliberalismo.

ESTADO DE EXCEPCIÓN

¿Qué análisis hacen sobre el accionar de los movimientos sociales en los últimos años?

CS: Hasta junio de 2002, las asambleas estaban atravesadas por la incertidumbre de no saber en qué iban a transformarse. Es decir, si iban a convertirse en un nuevo modelo político para la Argentina, o si serían una forma de organización más liviana y disuelta. Cuando sucedió lo del Puente Pueyrredón hubo una presión muy grande para ordenar los términos de la cuestión. Algunos querían transformar a los piqueteros en una vanguardia revolucionaria y movilizar a todo el movimiento de las asambleas detrás de eso. Fue muy paradójico, porque Duhalde quiso resolver de modo tradicional lo que Kirchner después entendió que no se podía resolver de esa manera. Incluso hasta la ruptura de la Coordinadora Aníbal Verón, que fue un momento clave, se veían esas tensiones sobre la asunción o no de ese lugar de vanguardia, y si se entraba o no en una dinámica de acumulación más clásica, cuantitativa y direccionada verticalmente, o si seguía abierta esa búsqueda de la autonomía.

CS: En ese sentido, hubo de nuestra parte poca imaginación política para pensar lo que esta dinámica tenía de excepcional, que no fuera desde el modelo revolucionario. ¿Cómo sigue políticamente el desarrollo de este movimiento si no se trata de una revolución exitosa ni fracasada? Se trataba de no pensar que era una revolución social lo que estaba pasando, en el sentido clásico de la izquierda y, por tanto, reflexionar sobre qué estrategia política se debía encarar. Hubo poco espacio para eso, fue todo muy rápido.

¿Por qué fue tan rápido ese proceso?

CS: El 19 y 20 fue esa ambivalencia entre la felicidad y la experimentación en el vacío. Pero no hubo formas de transitar a escala de masas ese vacío, y al no desarrollar una imaginación sobre cómo prolongar esos esfuerzos productivamente, se empezó a secar el proceso. Las organizaciones continuaron en su camino, pero no siguió ese acompañamiento masivo de y en las organizaciones. Hubo un fenómeno de normalización.

CS: De todas formas, quiero aclarar que no creo que ese proceso se terminó muy rápido, sino que, en ese momento, empezó algo muy nuevo, en lo que todavía estamos. En ese sentido, el 2001 es menos la acumulación de un período anterior que se frustró, y más el inicio de un período en el cual la politización reubica a los actores de otra manera. Por ejemplo, el Estado puede tener mayor o menor presencia en el centro de la dinámica llamada “política”, pero no está en el centro de las dinámicas colectivas. La dinámica del estallido plantea que desde el 2001 estamos en estado de excepción permanente. Claramente, y para todos, hubo una disolución del sueño neoliberal. Y el kirchnerismo es la primera experiencia política del ciclo que se abrió en 2001. Por eso, no estamos a diez años del 2001, sino que son diez años de 2001.

¿En qué sentido?

CS: Son diez años de excepcionalidad, y de un fatigoso intento de gobernar en estas condiciones. Gobernar hoy cualquier cosa es mucho más quilombo que gobernar antes del 2001. Creo que el kirchnerismo se atribuye cosas que le corresponden parcialmente, porque el 2001 gestó y marcó una cantidad enorme de condiciones. Me refiero a límites con los que el kirchnerismo trabajó pudiendo no haberlo hecho, y en ese aspecto, tiene un mérito y una eficacia indiscutible. Pero el 2001 empezó algo que todavía se mantiene y no hay subjetividad política vigente que no sea atravesada por el 2001.

EN EL FONDO DE TODAS LAS COSAS

¿Qué replanteos en las búsquedas de la horizontalidad y la autonomía provoca la irrupción del kirchnerismo?

CS: La autonomía es una premisa y una visión en simultáneo, pero no una ideología. Es, en todo caso, un anudamiento de contrapoderes en situaciones concretas, una práctica que es capaz de problematizarse por sí misma. Nunca nos identificamos con un autonomismo doctrinal o ideológico. Ya en ese momento sabíamos que era iluso pensar que el Estado pudiese no existir en la sociedad contemporánea. Por eso, no se trata tanto de tener la ilusión de que el estado desaparezca –que fue la ilusión de toda utopía revolucionaria-, sino de aumentar la dosis de autonomía colectiva que una sociedad con Estado puede soportar. Este tipo de problemas son los que para nosotros se siguen vinculando con el 2001.

¿Cómo entienden esa convivencia de procesos contradictorios?

CS: No es que pasa esto o lo otro, sino que ahora pasa esto y lo otro. Es la ultra complejización de la escena social que no permite dividir entre poder y contrapoder de modo destilado, puro. Uno de los temas que sería útil replantear en la coyuntura de los últimos años es el riesgo de una nueva separación entre “lo político” y “lo social”. Porque cuando esta distribución del espacio colectivo se congela, sucede que lo político se erige en parte activa y tiende a subordinar lo social, construyendo una parte baja, gobernada, subordinada (lo social). Esta es una tendencia creciente, que va resignificando las palabras políticas clave. Por suerte existe todo tipo de resistencia a esta tendencia más oscura que se observa ante casos de represión que se van sucediendo ante tomas de tierras, casos de gatillo fácil, que son luchas contra la dimensión más reaccionaria de las fuerzas represivas y contra algunos de los rasgos menos tolerables del modelo desarrollista en curso. Esta conflictividad no es del todo nueva, pero adquiere sí un nuevo sentido en el contexto actual. En la fase anterior los efectos de estas luchas eran destituyentes respecto de la dinámica neoliberal, las instituciones neoliberales, el régimen neoliberal. La situación cambió bastante y la palabra destituyente misma tuvo otros usos, un significado más reactivo, completamente diferente.

¿El kirchnerismo abre una tensión sobre las formas previas de pensar la política?

CS: La política “vuelve”: hay partidos, sindicatos y todo. Pero hay una infrapolítica que aparece por momentos y recoge esta corriente atea de 2001-2002, que fue siempre lo que más nos interesó de la política.

¿A qué se refieren con esa dimensión “atea”?

CS: A esa dimensión infrapolítica, que aparece cada tanto, donde queda bastante claro que el protagonismo popular es la última palabra. Es decir, que este protagonismo, con sus movimientos oscilantes, es la explicación última de los procesos sociales y políticos. En ese sentido, la restitución del Estado, en los últimos años, tiene una parte muy interesante que es la consagración de derechos y ciertas dinámicas de reconocimiento. Pero, a su vez, corre el riesgo de activar esa división entre lo social y lo político de la que hablábamos.

CS: Este riesgo de subordinación de lo social se nota en cómo se ha ido devaluando el término movimiento social que antes designaba un actor político y ahora parece quedar reducido a un sujeto de demandas.

¿Cuál fue el devenir de los idearios anarquistas que estuvieron muy presentes en el 2001?

CS: El tono libertario de las prácticas es una herencia del 2001, que no encuentra traducción política directa pero aparece reiteradamente a partir de diferentes luchas sociales y se filtra en buena parte de la cultura política. Notamos en este sentido una ampliación de lo que podríamos llamar una sensibilidad autónoma en lugares que tradicionalmente la hubiesen rechazado. Habrá que seguir esta genealogía viva del 2001 bajo el signo de cierta excepcionalidad, y de esta sensibilidad más libertaria que está como fondo de los procesos más interesantes del presente.

Diagrama argentino de la normalización: trama y reverso (10/12/2005) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Desde hace ya unos años la Argentina está inscripta en un convulsionado debate sobre la norma. Tras la crisis que llegó al estallido durante las jornadas de diciembre del 2001 y el surgimiento de figuras inéditas de la subjetividad colectiva en una sociedad desnormalizada por el agotamiento de la capacidad significante del estado-nación, asistimos ahora a un experimento no menos singular que la crisis que le dio origen: la construcción de una nueva gobernabilidad (es decir, una nueva dinámica que distingue gobernantes de gobernados), en torno a la cual se ha vuelto a hablar de “normalización”.

Durante octubre del 2005 Sandro Mezzadra, politólogo y activista italiano visitó la Argentina, como cada año desde el 2001. Sobre sus impresiones ha escrito: De regreso a Buenos Aires en el mes de octubre, después de más de un año, la impresión ha sido desconcertante. Por un lado, son evidentes las señales de una reactivación económica, de un relance del consumo, de la presencia de una clase media que recupera seguridad y que vuelve a imprimir el signo de sus estilos de vida sobre la cotidianeidad de muchos barrios centrales de la capital argentina. Al mismo tiempo, octubre es un mes electoral, y la política –en su expresión más visible por lo menos– parece reducirse nuevamente a la dimensión institucional y representativa. Es realmente difícil, recorriendo las calles de la ciudad, hallar los rastros –evidentes hasta el pasado año– de la gran explosión de creatividad colectiva determinada por el desarrollo de los movimientos luego de la insurrección del 19 y 20 diciembre de 2001. Por otro lado, es suficiente andar por el centro de la ciudad, moverse un poco en el devastado conurbano bonaerense, para verificar cuán poco han cambiado las condiciones de vida de una parte realmente grande de la población. Allí continúan –y son práctica cotidiana–, por ejemplo, las ocupaciones de tierras para construir nuevas casas, que han representado en estos años la principal forma de desarrollo del tejido metropolitano. Pero lo que a uno se le presenta aquí es, más en general, una sociabilidad realmente irreductible a las retóricas dominantes. No obstante –hablando con los compañeros que han sido protagonistas en estos años de las más extraordinarias experiencias de los movimientos desarrollados en torno a esta socialidad–, uno se encuentra con el relato de una fragmentación extrema, de procesos de despolitización que se han desplegado paralelamente a la cooptación de una parte del movimiento en la reconstrucción de aparatos clientelares de mediación social. No faltan las experiencias interesantes, los proyectos, las ideas: pero en general queda la impresión de una melancolía de fondo, que se intenta, tal vez, pensar políticamente.

Para conocer algo más de la naturaleza de este proceso, proponemos un trayecto en torno a estos últimos años de vida social y política argentina, en base a intervenciones –extractos de textos– de la práctica de investigación militante que desarrollamos.

Topología del Agujero Negro[1]

Hablamos de un agujero negro para nombrar el diagrama de la normalización. Se trata de un espacio de excepción vuelto regla, de un sitio donde los cuerpos caen en la inexistencia social (fuera del consumo y las garantías legales). Y de una oscuridad que oculta la dinámica del agujero que chupa, atrae, aterroriza; de tan siniestro, pareciera como si no tuviera interior. Porque lo que pasa en su interior se convierte en otra cosa, se descualifica de un modo feroz, como en una pedagogía trunca, pervertida, que trabaja descomponiendo. El agujero negro es el nombre que en cada momento toma la fábrica de lo insoportable, de los nuevos umbrales de lo intolerable.

Existe una historia reciente de los agujeros negros en Argentina: los desaparecidos y la vida destruida de tantos trabajadores de empresas públicas o de las industrias y talleres afectados por la economía neoliberal de la dictadura primero y de la democracia luego, los jóvenes asesinados, víctimas del “gatillo fácil” policial[2], por nombrar sólo algunos de los más significativos. El agujero negro es también una dinámica que difunde un sentimiento turbador de miedo, horror, rechazo. Va cambiando, pero siempre está allí. Procede por anticipación. Nos mantiene en estado de alerta constante, de manera que cuando creemos que sabemos conjurar sus modos, ya tenemos que atender a su metamorfosis. Nuestras vidas se especializan cada vez más en comprender por dónde avanza la grieta de la inexistencia, al punto que buena parte de la politización actual pasa por aprender a escapar o a enfrentar este avance de la muerte social organizada produciendo nombres, textos y testimonios para elaborar colectivamente el nuevo horror: «desaparecido», «desocupado», «víctima del gatillo fácil».

La historia de las resistencias –de todo tipo– nos ayuda a comprender las invariantes de este juego de luces y sombras. Si de un lado su existencia es constante; de otro, es variable: sus mecanismos cambian, sus velocidades y lenguajes se adecuan a las circunstancias. Siguiendo sus líneas de avance se puede reconstruir el modo en que se rearticula en un lenguaje policial, parapolicial, jurídico y judicial, económico, mediático, burocrático. Su geografía desnivelada supone territorios altos y bajos, con centros en la periferia y periferia en los centros. Cada quien es peligroso para otros y, a su vez, está en peligro frente a otros. Cada quien participa a su modo en el juego. Pero hay quienes quedan del lado de la sombra total, los que caen en lo más profundo del agujero. Esos a quienes se puede secuestrar, desaparecer, a quienes los policiales o los escuadrones de la muerte pueden aniquilar, a quienes la operatoria del mercado puede condenar a la inexistencia más brutal.

El discurso de la «inseguridad» ha contribuído a fijar esa geografía: si antes se hablaba de «sitios peligrosos» por los que convenía no pasar –zonas rojas o bajas– ahora, al contrario, lo que se zonifica son los «sitios seguros», aniquilando de facto el espacio público.

En la normalización-Agujero Negro convive sin mayor problema la retórica de los derechos humanos y sociales junto a la gestión hiper-jerárquica de las ligaduras sociales (tratamiento policial, parapolicial, penal, patoteril de las vidas). El agujero negro actual es seguramente el más vasto de todos los que hemos conocido, alcanzando las dimensiones de una guerra social en curso. Su economía interna es la producción de la inexistencia humana, con sus zonas baldías y sus áreas de concentración.

Imagen y Memoria[3]

A partir de un cierto momento la normalización requiere de una nueva gobernabilidad. Desde el 2004 asistimos a un proceso de revisión del significado de las imágenes que hasta entonces habían formado parte de una política resistente de la memoria, pero que ahora no logran articular una sensibilidad capaz de seguir reaccionando frente a los nuevos modos represivos. Estas imágenes (sobre todo las siluetas humanas inauguradas en torno a la lucha de las Madres de la Plaza de Mayo) corren el riesgo de funcionar hoy como objetos sobresalientes de las vidrieras oficiales, en irritante coexistencia con una dinámica opresiva que cuestiona su vieja impronta.

Voces, consignas, referencias y hasta nombres que funcionaban delimitando el campo del testimonio y de la lucha, evidenciando la conexión interna entre los diferentes poderes, y sosteniendo una alerta general sobre su definitiva corrupción, hoy parecen neutralizadas. Ya no trazan fronteras, ni proveen coordenadas frente a la narración, la acción del poder.

Es en este contexto que surgen los blancos[4]. Estas siluetas surgen para recordar(nos) que lejos de estar a salvo, seguimos siendo blancos móviles. Como en las épocas feudales la ciudad se vuelve fortaleza, el “afuera” es tierra de nadie, y los espacios interiores prometen “seguridad”.

Los blancos móviles procuran subvertir esa normalidad: repetir una vez más que ella misma no es deseable, pero también mostrar que no es posible. Que esa normalidad está toda hecha de excepción, de brutalidad cotidiana y de salvaje precariedad. De allí que la silueta-blanco se tatúa en la piel de cualquiera, como carnet de identidad universal de esta “normalización”.

Lo que “las siluetas” trasmiten es un momento de vacilación. ¿A quién le cabe el blanco cuando buena parte de la ciudadanía exige orden a gritos? Si todos somos blancos, todos somos convocados también a delatar. El poder policial, su lenguaje y sus esquemas se traman más y mejor hoy en el deseo general de orden que en las últimas décadas. Cada vez más se trata de “colaborar” en la lucha contra “el delito”. Cada vez más somos forzados a soportar esta doble interpelación: blanco móvil y potencial “colaborador”: “denuncie”, piden los afiches de la ciudad; “ayúdenos a controlar” invitan los funcionarios. La guerra contemporánea promueve su imaginación y sus modos operativos. Toda la ciudad es diagramada por ellos. De allí que “los blancos” funcionen en sitios tan diferentes, y encuentren utilidad en las más variadas situaciones. En Colombia o en Berlín, en Córdoba o en Brasil.

Siluetas-humanas: evocan el cuerpo como campo de batalla donde se juega el pasaje del terror a la capacidad de crear. Cuerpos en su doble dimensión de aquello que se tortura, humilla, viola, atemoriza, que se compra y vende, que se anula; pero también materia viva capaz de activar, re-accionar, desear, componer, crecer, imaginar, resistir. Como ideal modelable y territorio último de toda experimentación. El cuerpo como escenario de lo político y sitio de conversión de la tristeza en alegría: blanco de violencia y fuente de agresividad resistente. Objeto de los poderes y sujeto de las rebeliones; obsesión de la explotación y fuente de valor y cooperación; sustancia sensible a la mirada, a la palabra, y término de sujeción o potenciación colectiva.

Los “blancos” surgen cuando nos quedamos sin imágenes, como una superficie donde volver a dibujar. El blanco es doble condición: la del vacío, pero también la del re-comienzo. Los blancos-móviles, entonces, expresan y conectan, habilitan nuevamente un tránsito al activismo.

“Los de Cromañón”[5]

La politización en el Agujero Negro toma sus energías de una enorme conversión de los sumergidos. A fines de diciembre se incendió un sitio donde tenía lugar un recital de rock. Se llamaba República Cromañón. Como en tantos otros sitios, se trataba de un espacio habilitado sin reunir condiciones básicas de seguridad. Allí murieron casi 200 personas.

A los pocos días de esta tragedia aparecieron en las calles “los de cromañón”, es decir, los jóvenes que sobrevivieron, los amigos y familiares de los muertos y heridos, pero también quienes suelen ir al recital pero ese día no fueron, más todos aquellos que han sentido que su colegio o su grupo de pares está permanentemente en estado-cromañón, es decir, al borde de la catástrofe por generalización de unas condiciones de existencia ultraprecarias. Las movilizaciones de “los de Cromañón” conmovieron a la ciudad de Buenos Aires y sacudieron sus poderes estatuidos.

En torno a Cromañón se desarrolla la metáfora sin metáfora del “agujero negro”, pero también la fenomenología de la politicidad que en él se elabora: sus testimonios hablan de la tragedia, pero sobre todo de los modos de convertir la tristeza en acción, el padecimiento en replanteo. El desplazamiento comienza con la denuncia de la tragedia como injusticia vivida, que los inscribe en una cadena más amplia de luchas sociales; se continúa en el descubrimiento de la frialdad de la mirada social, que los empuja a recorrer un camino de iniciación de una experiencia directamente política. Se trata de un recorrido que muchos han realizado antes (de las Madres de Plaza de Mayo a las Madres del Gatillo Fácil), e implica asumir la vergüenza de la propia indiferencia frente a las luchas del pasado.

Si en los años 70 la existencia de una cierta trama social permitió que el drama se produjera con el lenguaje de la lucha política, con actores claramente autoidentificados con la imagen del mundo que querían construir, décadas después, el Agujero Negro –la máquina sacrificial– devora vidas muy diferentes. Vidas que transcurren en un suelo muy distinto, tejido de precariedades varias. “Los de Cromañón” sufrirán otro modo de la frialdad de la mirada normalizante, que precisamos comprender. Algunos de los sobrevivientes de los 70, por ejemplo, verán en ellos jóvenes despolitizados. Otros sospecharán que son las formas actuales de “ser joven” las culpables de lo ocurrido. Como si esos modos descuidados de vida actuales hubieran recibido un castigo bíblico por su manera amenazante de abandonar –o evidenciar la caída de– ciertos códigos sociales.

Los discursos que nos llegan de tiempos pretéritos cuentan historias de familias opresivas que reproducían el orden social, y de jóvenes que se rebelaban contra ambas instancias igualmente domesticadoras. Poco queda de estas opresiones y, por tanto, de aquellas rebeliones. Tanto la familia –o lo que pueda considerarse como tal– como el rock, por igual, son terrenos donde transcurren las propias vidas. La familia, sin embargo, ya no es la vía que garantiza la conexión de los jóvenes a una comunidad. Una inversión extraña parece haberse operado: son más bien los jóvenes quienes intentan inscribir a la familia en la realidad social. Da la impresión, incluso, de que son los jóvenes quienes crían a sus padres. Los “adultos” no pueden contarles lo que es la vida a los jóvenes, sino que las cosas se dan un poco al revés. Las preguntas con las que una generación revela progresivamente los sentidos del mundo a la que la continúa han cambiado de dirección y parecen ser los chicos los que saben algo más del presente. Esta situación transforma radicalmente el significado de la resistencia contracultural de las décadas pasadas.

En el caso de “los de Cromañón” la lucha surge en medio de la precariedad y la catástrofe, para abrirse desde el dolor hacia lo público sin respetar las vías instituidas. La politización de lo íntimo indefine las reglas de juego y requiere una sensibilidad muy singular para evitar caer en el esquema de los medios. Se trata de un aprendizaje doloroso, que convierte su cercanía a la muerte en motivo de continuidad vital, y que debe afrontar, en su trayecto, la frialdad de las miradas y la complejidad política de las estrategias puestas en marcha por los otros, que consisten en fijar a las víctimas a su condición, en impedir la conversión, es decir, en convalidar el sacrificio.

Este nuevo protagonismo que emerge del dolor posee una capacidad brutal de elaboración: aprende en corto tiempo el contenido trágico de la precariedad, experimenta la necesidad de convertir el dolor íntimo ligado a la muerte en un dolor colectivo, público, capaz de dar lugar a la lucha, y provoca una destitución de lo político estatal revelando el juego de un poder que simula cuidar la sociedad mientras derrocha sus posibilidades en negocios interminables. Que haya renacido en esas marchas el “¡Que se vayan todos!”[6] señala este hartazgo desesperado y permite retomar la palabra y la calle.

Estas fenomenologías de la politización han ido desarrollado un “saber-hacer” de las resistencias tal que, aún si uno cree que la tragedia nunca le va a alcanzar, cuando toca, se sabe qué hacer. Y no porque haya un grupo delimitado ofreciendo estos saberes, sino por la conformación de un “saber ambiente” disponible para el encuentro, la denuncia, la expresión, la convocatoria. La velocidad en que toma cuerpo todo esto es vertiginosa. No hay manual, pero esos modos-de-hacer funcionan, circulan por la ciudad y están a la mano de cualquiera que se mueva. Se trata de un conjunto difuso de recursos materiales, afectivos y simbólicos que se comunican reticularmente, y se actualizan en cualquier punto de la red, en el momento que se los requiera, a condición, precisamente, de movilidad. De hecho, son imperceptibles para quien se queda quieto. Su dinámica escapa al control, pero también a la pasividad. Su inmaterialidad es su fuerza. Su movilidad y ductilidad plástica de despliegue y repliegue le garantiza una larga salud.

De la gobernabilidad y la autonomía

La “normalización” en curso es inconsistente sin el desarrollo de una nueva gobernabilidad –en formación– de cuerpos, intercambios y prácticas. Esta tentativa de una nueva soberanía está en proceso de constitución, atravesada por un potencial de resistencias y alternativas que emergen del mismo diagrama de poder. De hecho, reconocemos en ella tanto la crisis y retirada de la capacidad de legitimación política del discurso neoliberal como la persistencia de condiciones materiales de vida signadas por el pasaje irreversible, estructural, que ha implicado el neoliberalismo y una potencial apertura producida por la presión de lucha de los movimientos sociales que han logrado imponer aquella crisis.

Si en el origen de esta situación identificamos el proceso de desarticulación de la clase obrera tradicional expresado en el desarrollo de la marginalización e informalización de buena parte de la población, estos rasgos se han difundido actualmente al conjunto social a través de una profunda redefinición de las estrategias y tonalidades de la vida urbana. Este proceso ha alcanzado una dinámica autónoma y, a la vez que supone enormes problemas sociales, ha nutrido prácticas y formas de vida imposibles de soslayar a la hora de investigar el suelo mismo sobre el que opera la “normalización”, del mismo modo que no es esperable que los gobiernos las “resuelvan» de un día para el otro.

La paradoja está, entonces, en que estas nuevas dinámicas son a la vez hijas de las formas tradicionales de la gobernabilidad neoliberal, y el sujeto mismo de su fracaso, empujando a la actual tentativa de una nueva gobernabilidad. La gestión de la vida de estas enormes masas de población se define, de hecho, en el sensible punto de cruce entre la acción de organizaciones criminales, formas biopolíticas de control –a menudo violentísimas– y modalidades de autogobierno profundamente ambivalentes. En esta situación, por un lado legalidad e ilegalidad tienden a indeterminarse, mientras que, por otro, es precisamente esta población la que representa en América Latina el ejemplo más próximo de lo que los teóricos italianos definen como «multitud»: nos encontramos así frente a modalidades de reproducción de la vida cotidiana que van más allá de la forma nacional y «popular» clásica.

Al mismo tiempo es importante el hecho de que es esta misma franja de la población el que ha forjado los movimientos más significativos e innovadores de los últimos años, el que ha operado las rupturas que generan las condiciones de posibilidad para las nuevas experiencias de gobiernabilidad. Sin embargo, no es este sector de población la base social sobre la que estos nuevos gobiernos latinoamericanos se apoyan, al tiempo que estos últimos no parecen haber desarrollado hipótesis políticas de relación con esta parte de la población de la que estamos hablando que vayan más allá de la conjugación de clientelismo y retóricas de seguridad como forma de gestión de una fuerza de trabajo que se reproduce sobre la frontera entre inclusión y exclusión.

Por otro lado, hay otro aspecto que muestra la persistencia de los efectos de la revuelta de diciembre en las políticas gubernamentales vigentes. El gobierno actual de Argentina, por ejemplo, no puede, sino al precio de poner inmediatamente en discusión su legitimidad, adoptar medidas represivas contra las movilizaciones sociales. Lo que no excluye que por vía de la criminalización de la protesta social haya aumentado de manera récord el número de personas asesinadas a manos de las fuerzas de seguridad. Pero es alrededor de esta imposibilidad de represión política directa que se abroquela por un lado la derecha política, que hoy carece de la fuerza de imponer sus soluciones aunque en el futuro puede jugar un papel importante. Mientras que, por otra parte, se difunde una sensación general de inseguridad que conduce a cada vez más ciudadanos a dirigirse hacia agencias de vigilancia privada para resolver los problemas de su «seguridad» cotidiana, o bien a armarse directamente para proteger las viviendas de los barrios periféricos. Con el resultado de que la economía privada de la seguridad está asumiendo dimensiones verdaderamente gigantes, y constituye un elemento cada vez más condicionante de la cotidianeidad.

La ambivalencia fundamental de esta nueva gobernabilidad, entonces, se da por el hecho de que un gobierno como el de Kirchner en Argentina, es el primero que reconoce abiertamente el rol fundamental de los movimientos sociales, al mismo tiempo que los ha colocado, desde el principio, en una posición tradicional, asignándoles el rol clásico de elaborar demandas a las que luego sólo el sistema político puede dar una respuesta. La dimensión constructiva, el potencial de invención de soluciones, de formas de vida, incluso de nuevas instituciones sociales, que ha caracterizado a los movimientos de los últimos años ha sido desde el inicio cancelado por las políticas de Kirchner. Reconocimiento mediático y cooptación hacia el interior de clásicas modalidades clientelares: ésta ha sido la «oferta» de Kirchner a los movimientos, y estos últimos no han estado a la altura de sustraerse a la fuerza de dicha oferta. La única alternativa ha sido la marginalidad: no ha habido, y lo decimos también en sentido autocrítico, capacidad de profundizar, de consolidar, el potencial constructivo de la autonomía. Un «realismo» de la autonomía, es éste el problema fundamental –y la tarea– que derivamos del desarrollo de los movimientos y de nuestras mismas prácticas de los últimos años.

Buenos Aires, 10 de diciembre de 2005

Colectivo Situaciones

www.situaciones.org

[1] El siguiente es un extracto modificado de la introducción del cuaderno PRESAS, una publicación de lavaca y el Colectivo Situaciones, con testimonios de mujeres que estuvieron detenidas por manifestar en Caleta Olivia (localidad del sur argentino), exigiendo trabajo a empresas petroleras, y en la Legislatura de la ciudad de Buenos Aires, resistiendo un nuevo código que prohíbe la prostitución, los piquetes y el comercio ambulante.

[2] “Gatillo fácil” se llama a los casos de asesinato de jóvenes en los barrios por parte de la policía. Los casos son numerosísimos, y muy pocas veces tienen castigo penal. Contra la idea de que se trata de casos aislados o casuales, resulta evidente por la cantidad, por la sistematicidad y por el ocultamiento que se trata de un modo informal de regular la autoridad policial en las calles.

[3] Este texto está escrito sobre la base de largas conversaciones con el Grupo de Arte Callejero (GAC). La versión desarrollada fue editada por el GAC en el cuaderno Blancos Móviles, Buenos Aires, octubre 2005, y puede conseguirse en www.situaciones.org

[4] La noción de blanco móvil forma parte de una iniciativa de intervención del Grupo de Arte Callejero (GAC) durante los años 2004-2005.

[5] Lo que sigue es un extracto del texto Mirada fría, publicado en el libro Generación Cromañón. Lecciones de resistencia, solidaridad y rocanrol, Buenos Aires, 2005, del colectivo lavaca (www.lavaca.org).

[6] Consigna callejera que acompañó a las movilizaciones de diciembre del 2001.

Arte en guerra (Una lectura del libro Arte Duty Free*, de Hito Steyerl) // Silvio Lang

Publicada en 31 de agosto de 2018

*Arte Duty Free. El arte en la era de la guerra civil planetaria, de Hito Steyerl (Caja Negra Editora, Buenos Aires, 2018).

El futuro del arte

En la “era de la guerra civil planetaria”, Hito Steyerl, observa que el arte se almacena en contenedores y bunkers hiperseguros, en puertos libres que gozan de exenciones impositivas y de extraterritorialidad táctica. Duty free art: arte libre de impuestos. Este nuevo estatuto de “arca de las artes” genera ganancias siderales para coleccionistas e inversionistas y protección para las obras de arte. Pero el acceso público al arte es lo que se pone en peligro. ¿Cuál es nuestro Guernica actual y dónde se exhibe? ¿Cuáles son las obras de la guerra de nuestras vidas cotidianas oprimidas y de las ciudades destruidas y saqueadas por el ejército del Imperio, en nombre de la paz? “La historia parece haberse transformado en un loop”, dice Steyerl en el primer capítulo de su nuevo libro. Si queremos actualizar la historia, es necesario encontrar nuevas reglas de creación en el presente. Sin futuro no hay historia; sin historia actualizada el presente se vuelve invivible. “Crear el futuro del espacio público, el futuro del arte y el futuro como tal”. Por eso, los museos y los espacios donde practicamos y exhibimos nuestras obras pueden funcionar como bunker de guerra.

Durante mi adolescencia en Santa Rosa, La Pampa, me escapaba de la violencia de mis compañeros de secundaria y me refugiaba en la biblioteca del Museo Provincial de Arte, con el poeta Miguel de la Cruz, que era montajista y curador. Leíamos sobre la pintura informalista de Antoni Tàpies, los ensayos de Juan Goytisolo sobre el barroco y poemas de Auden. Otras veces, huía de los golpes de mi madre y me metía en el Museo Provincial de Ciencias Naturales, que luego fue la sala de pintura contemporánea Eduardo Di Nardo. Cuando me mudé a Buenos Aires, visitaba los museos de arte porque me calmaban de la agresividad expulsiva de la gran ciudad. Ahora que lo pienso, leyendo a Steyerl, caigo en la cuenta que los museos han funcionado para mí como los espacios de resguardo del presente vulnerable donde planeé las salidas futuras.

El diseño de la humanidad

La guerra actual está randerizada en videos 3D como el diseño lumínico de una ópera. El barrido de los renders digitales permiten mostrar prolijos paisajes de videojuegos luego de la masacre. Contra la desobediencia de los pueblos, las economías y las comunidades que resisten, el diseño del asesinato se escenifica. ¿A dónde van a parar las ciudades arrasadas? ¿Dónde está Diyarbakir, la ciudad vieja de Turquía? ¿Qué relación hay entre ese diseño de la tánato-política del Imperio y la obligación del diseño total de sí que nuestras vidas cibernetizadas nos requiere? La desafección entre un diseño y otro es estructural y política. No nos importa Diyarbakir ni el Pu Lof Cushamen en Chubut: el problema es demasiado complicado, demasiado específico para resolverlo. Esa disociación de los efectos de una destrucción creativa es la estructura axiomática del capitalismo. Este desarrolla una gran capacidad para destruir ciudades, leyes laborales, maneras de vivir, tecnologías y códigos comunitarios, economías populares y, a la vez, emplaza en los viejos territorios nuevos paisajes-mercados afines a la acumulación financiera.

Todo lo sólido se desvanece en la nube de Internet. Marx y Engels ya lo presintieron en el siglo XIX. “Disrupción creativa” es el término que la ideología neoliberal utiliza para su reproduccción mediante tecnologías sociales de automatización y control cibernético. Nuestros trabajos freelance mal remunerados y los nuevos racismos fascistas y ultra-religiosos son algunos de los efectos de la inteligencia artificial, que diseña nuestras actividades, movimientos y energías vitales a través de nuestras pantallas cotidianas. El tiempo se nos escapa, nos endeudamos y nuestros futuros se agotan. La “disrupción creativa” es un proceso social, estético y militarizado de la autocracia del capitalismo. Si su diseño barre, acelera, interrumpe, fragmenta, homogeniza, ¿cómo elaboramos los diseños de otros mundos posibles? Steyerl propone pensar en términos de procesos de decrecimiento constructivo y de autonomía cooperativa. Nuestros proyectos artísticos ya no serían nuestras creaciones yoicas sino la figura que los y las artistas del futuro planeamos: diseños compartidos, horizontales y pluriformes.

Huelga de artistas

La presencia física o virtual cotiza en el campo artístico tanto o más que las obras. Presencia en redes sociales, conferencias en vivo, clases magistrales, workshops, entrevistas, residencias artísticas, encuentros de artistas y curadores. Seguimos siendo cuentapropistas desempleados pero más presentes que nunca. “La economía del arte está profundamente inmersa en esta economía de la presencia”, precisa Steyerl. Claro, es más barato. Financiar obras, el trabajo que hacemos, es más caro. Las instituciones del arte garantizan sus balances admistrativo-políticos con el mínimo financiamiento sin dejar de atraer público. Nuestra presencia es cuantificada y monetarizada. Los y las artistas estamos de huelga de obras y no lo sabemos. Las instituciones nos exigen una disponibilidad permanente, permanecer en modo de espera para llamados potenciales, pero sin promesa de compensación: ni nos contratan, ni nos dan empleo, ni financian nuestras obras o proyectos artísticos. Las instituciones del arte canutan los recursos y los medios de producción. Día a día, los teatros públicos, los museos, los organismos de desarrollo artístico nos retacean las posibilidades de hacer las obras que necesitamos hacer y que la época interpela.

Subsistimos de “micro-trabajos” en una infraestructura temporal fragmentada. Vivimos al día mientras colapsan las agendas con nuestros colegas, amigos y amigas. “Es tiempo basura (junk-time), roto, destrozado en todos los niveles”, remarca Steyerl. Corremos en un tiempo desatendido, malgastado, discontinuo. Palpitamos con la sensación de estar en el lugar y el proyecto equivocados, con la idea fija de que la fiesta siempre ocurre en otra parte. Los vínculos entre artistas también se vuelven basura. Con esa pasta base hacemos malabares para producir nuestras obras. Obras basura. Obras spam. La información permanente que titila en todas nuestras pantallas ya no es poder, sino un dolor de cabeza que retumba y una ansiedad infinita. Ketamina, Lyrica, porro e imaginería corporativa son nuestros ansiolíticos. Estamos exhaustos y debilitados. Con esa energía cotidiana, hacemos las obras que hacemos. Es el terror de la presencia constante. Por eso, nuestra protesta hoy es la ausencia. “Ausentismo” fue la estrategia del “obrerismo” italiano en las fábricas, a fines de la década de 1970. ¿Por qué los y las artistas no nos planteamos esa necesidad de estar ausentes? ¿Por qué no organizamos nuestras “retiradas estratégicas”? La ocupación artística hoy se redefine estratégicamente como ausencia organizada.

Gramática de la evasión

¿Cómo reconocen Facebook o Instagram nuestros pijas, tetas, conchas o cualquier otro contenido sexual que lanzamos a la web? La “fotografía computacional” es una tecnología desarrollada para la telefonía Smartphone, que funciona a través de un algoritmo que distingue qué es ruido y qué es información. Reconstruye la imagen relacionándola con otras imágenes y datos anteriores guardados en las redes sociales que usamos. Ya sabemos, además, que lo que registran nuestros teléfonos celulares puede ser interferido por empresas, gobiernos y servicios de inteligencia. Por lo pronto, la “fotografía relacional” es especulativa y política. Controla las imágenes que producimos y funciona como una red social con sus propias “reglas y normas grabadas en sus plataformas, que representan una mezcla de parámetros jurídicos, morales, estéticos, tecnológicos y comerciales que son ocultados sin rodeo”, declara Steyerl. E insiste en que hay una “gramaticalización de las relaciones sociales por parte de las corporaciones y los gobiernos”.

Nuestras imágenes ya no nos representan. Son diseccionadas en elementos a controlar y re-ensamblar como se hace con los robots. Proveemos de información sensible a los algoritmos y estos nos devuelven una subjetividad enlatada. Estamos frente a una “política post-representacional”, afirma Steyerl. Los ejércitos de bots políticos, que imitan operaciones humanas, llenan la web de ruido e información basura en las campañas y en la propaganda, pero no representan a nadie. Se hacen pasar por la voz del pueblo. La política es delegada a operaciones programadas y representaciones automatizadas. La vida pública en manos de avatares, routers, nodos, templates o marcadores de posición de genero. La cuestión que se nos presenta es ¿cómo creamos imágenes e información que consideren una gramática de la evasión, la duplicación, el encandilamiento, el subterfugio que se desvincule de la visión del tecno-leviatán de Internet?

La conjura de los datos

Qué o quién puede llegar a ser un sujeto político es una lucha que no cesa. En la burocracia de los datos duros, el abandono de personas se convierte en el trámite de un nuevo trabajo doméstico impago: tu padre puede morirse mientras llenas un formulario online del PAMI. La tecnología digital distribuye desigualdad y desesperación. “Las personas son invisibilizadas”, dice Steyerl. Es así como los refugiados en Berlín arriesgan su salud en medio del frío de largas y eternas filas de espera, frente a edificios estatales, con el fin de acceder a sus derechos de ciudadanos. Los refugiados siempre son probables terroristas para el sistema de inteligencia del Imperio.

Cada persona se traduce en un puntaje, en un dato que emerge de la “Dark Web”, según su comportamiento financiero y online. Mientras tanto, el gobierno chino planea un puntaje social universal y los drones estadounidenses asesinan paquistaníes inocentes, basándose en puntajes de algoritmos de control errados. Somos el blanco de guerra de un software de la NSA. Google es el vigía de nuestro “inconsciente óptico” mediante las imágenes que consumimos y con las que fabrica a la vez nuestros sueños. Alucinamos mercancías que los mercados asociados a Google reconocen. “La humanidad ha entrado otra vez en una nueva fase de pensamiento mágico”, arriesga Steyerl. Las huellas de los datos que vamos dejando en la web organizan los nuevos mitos regulados por la “biopolítica informacional”. Los mercados-gobierno son arcaísmos supersticiosos que clasifican y desclasifican nuestras vidas mediante el despotismo del algoritmo. Las personas reales nos convertimos en proyecciones probabilísticas del “realismo capitalista” tecnológico. Desde la nube, somos tan solo una bolsa de datos. El punto, entonces, es cómo pasamos de volvernos un dato duro a devenir simulacros técnicos o autocreaciones conjurativas de ese realismo totalitario.

Teatro de guerra

En el film Reconocer y perseguir, Harun Farocki demuestra, mediante las grabaciones de los puntos de mira de los misiles estadounidenses durante la guerra de Irak, cómo estas “armas inteligentes” funcionan como un nuevo modo de producción de imágenes. Las imágenes creadas por las máquinas se basan en procesos aritméticos, los cuales se reducen a algoritmos y operaciones técnicas para disparar. Como zombis, las imágenes se autonomizan de la vida humana y crean realidades sociales cruentas, sustituyendo a los antiguos mapas que demarcaban “teatros de guerra”. Las imágenes nos miran. Y no solo en las zonas de conflicto bélico, sino cada vez que encendemos nuestros teléfonos móviles donde quedan registradas nuestra ubicación y actividades. Nuestra realidad en zonas de paz está monitoreada por la NSA tanto como la de los habitantes de Irak. “Las máquinas se muestran unas a otras imágenes ininteligibles o, de modo más general, conjuntos de datos que no pueden ser percibidos por la visión humana”, plantea Steyerl

La función artística de esta “ontología del presente” no es hablar de estos temas. Los y las artistas no hablamos de ningún tema, sino cómo recreamos órganos para ver y percibir el presente. Cómo fabricamos imágenes que funcionen a modo de sensores sensibles para orientarnos en este “teatro de guerra”. Qué máscaras usamos para devenir “máquinas de guerra” que desquicien el Estado-Mercado.

Las condiciones del arte

En la Sala Municipal de Arte de Diyarbakir (Turquía), la muestra sobre el genocidio no pudo ser inaugurada porque se amontonaron más de doscientos refugiados yihadistas. El museo devino asilo de refugiados de guerra. “Con estas ideas en mente ¿qué tipo de tiempo y espacio son necesarios para que el arte contemporáneo se manifieste? O más bien, ¿qué dice la crítica del arte sobre el espacio y el tiempo actuales?”, interroga Steyerl. Lo que lleva a preguntarnos sobre las condiciones reales de existencia del arte contemporáneo. El capitalismo neoliberal, Internet, las bienales y ferias de arte, las vidas emergentes y la desigualdad, la guerra asimétrica que redistribuye riquezas y pobrezas, la especulación de bienes raíces, la evasión fiscal, la publicidad y el marketing de gobierno, el lavado de dinero y los mercados financieros desregulados son las condiciones que hacen posible el arte contemporáneo. Y ni hablar de los museos offshore en puertos libres. O sea, el arte contemporáneo es un delegado del mercado mundial. Está en todas partes y no se hace cargo de sus condiciones.

El arte es la presa ya alcanzada por el capitalismo y no lo sabe: finge demencia ante los efectos de las políticas de shock del Imperio que lo posibilita. Entonces, nos planteamos con Steyerl una nueva “autonomía artística”. Ya no se trata de liberar al arte de una función social, religiosa o comercial, sino de que asuma sus condiciones de existencia. Nuestras condiciones como artistas son los trabajos mal pagos y voluntariado impago, nuestras vidas endeudadas, la oligarquía financiera que nos subsidia, la falta de tiempo para las lecturas y las caricias, el acecho de información digital y el spam vayas donde vayas. ¿Cómo producir un arte crítico de sus condiciones provistas por los Estados-Mercado, y crear instituciones y obras comunes con fondos mixtos gestionados de modo comunitario? Quizás ya lo estemos haciendo en muchas de nuestras prácticas y maneras de organizarnos para producir: es cuestión de componer con esas experimentaciones de la producción artística y, al mismo tiempo, considerar a esas autonomías artísticas como experimentaciones que pueden derramarse en el campo de la “autonomía política”.

Descolonización digital

El “Inglés Internacional del Arte”, o IAE (International Art English), es el nombre del inglés políticamente correcto que se utiliza en las gacetillas de prensa de arte contemporáneo. “Los comunicados de prensa son el equivalente en el mundo del arte al spam digital”, dice Steyerl. La subcultura del “mundo del arte” se expresa en isomorfismo con el mercado mundial: aplica el mismo criterio gramatical deconstructivo y los conceptos que engloban las heterogeneidades artísticas. Toda una jerga de lacayos genuflexos de la opresión política, donde el arte es un accesorio de oligarcas y tiranos de las finanzas. Es la lengua digital para moverse entre los flujos del Imperio. “El IAE no es solo el lenguaje de becarios y de los hablantes no nativos. Es también el efecto secundario de una renovada acumulación originaria que opera en todo el mundo a través del arte”, sostiene Steyerl. El IAE pone a trabajar a los artistas tanto del centro como de la periferia; garantiza viajes y ascenso social. Pero ¿cómo trabajar un lenguaje desacoplado de las corporaciones, las estadísticas y la especulación? Para Steyerl, se trata de ensayar una lengua queer. Asumir el artificio del lenguaje, su “dispersión digital”, sus mutaciones comunitarias. Aprender una lengua que componga con el exceso de la mezcla de realidades, acentos mestizos y disputas por la circulación, el trabajo y los privilegios. “Hay que salir de las redes”, dice la activista feminista Marta Dillon. Tomar la calle de la lengua. Sostener la parada de las luchas que emergen. Si ya sabemos que Internet dejó de ser una interfaz para ser un ambiente que organiza y engloba todas nuestras actividades, ¿por qué no la abandonamos como abandonamos a nuestras familias para crear otras redes afectivas? Si ya sabemos que todos y todas podemos ser artistas, que editamos el mundo con las imágenes digitales que circulan, ¿por qué no liberamos esa fábrica sensible en todas las cosas: el género y el sexo, las instituciones y la organización política, la identidad y los cuerpos, los afectos y la lengua, la práctica artística y las formas de conocer? Steyerl nos invita a alucinar que las imágenes que se materializan pueden comenzar una revuelta ¿Cómo asumimos un proceso revolucionario de la “posproducción de masas en una época de creatividad colaborativa”? Si los videos juegos y las aplicaciones digitales hicieron que las computadoras fueran reales, que funcionaran como campos de entrenamiento de nuestros hábitos y comportamientos, y como “ficciones generativas” de guerras y mercados, ¿por qué los trabajadores y las trabajadoras del arte no actuamos imitando una realidad que todavía no existe y que la hacemos real a través de un juego con nuestras propias reglas artísticas?

Autonomía colectiva del arte

Ante la depreciación de las monedas y la inflación, el arte funciona para los inversionistas financieros como una “moneda alternativa” que les brinda cobertura. El dinero de los impuestos gravados se desvía a colecciones en puertos libres y a empresas fantasmas, desestabilizando el mundo del trabajo y, en consecuencia, a los productos brutos internos de muchos países. Pobreza, deuda, violencia y “fascismos derivados” son sus efectos. El valor de las obras del arte actual ya no surge de parámetros artísticos, sino de la especulación sobre su circulación en contextos determinados. Chismes y circulación de información privilegiada valen más que los desafíos de una materia plástica. “En la práctica, las industrias del arte desatan multiplicadores que luego son arrojados a los paraísos fiscales. Las economías del arte desvían inversiones de la creación de trabajos sustentables, de la educación y la investigación, y externalizan el costo social y el riesgo. Blanquean barrios enteros, pagan bajos salarios”, se despacha Steyerl, en su capítulo más feroz, autocrítico y politizado: “Si no tienes pan, ¡come arte! El arte contemporáneo y los fascismos derivados”.

Arte degenerado es entre las élites financieras, nuevamente, el mote para esas obras y performances inconvenientes, es decir, para cualquier enunciación artística compleja, desafiante con los privilegios que demore el tiempo de ganar dinero. Los protagonistas del mundo ya no son las personas ni sus obras, sino los mercados a los que hay que satisfacer y adorar. La manipulación de los mercados desfinancia y vacía el sector público y mixto, al punto de ahogar las posibilidades de producción artística. La metáfora del arte actual es la del encierro y aislamiento en el limbo de los containers en puertos libres de impuestos. La autonomía actual del arte no es la de la modernidad del siglo XX, según cranea Steyerl. El arte y los artistas del siglo XXI no se desvinculan ni se aíslan.

Artistas y trabajadores del arte del presente nos juntamos y nos organizamos. Asumimos que la mayor parte de nuestra producción artística ha sido subsidiada por nosotros mismos. Nos hacemos de trabajos diversos a nuestra práctica e ingresos mixtos para bancar las obras que hacemos y las vidas que llevamos. Nuestra autonomía trata de planear e instituir las agencias colectivas necesarias, para que las infraestructuras operativas de circulación de nuestras obras y acciones funcionen de manera diferente; inteligir el modo como nuestras decisiones reestructuren las ganancias de los inversionistas y favorezcan a la comunidades artísticas; repautar los contratos con salas, galerías, museos, editoriales, festivales, etc.; exigir los registros públicos de las transacciones y localizaciones de obras de arte para impedir el lavado de dinero y la evasión impositiva; declinar vínculos con patrocinadores y mecenas y dejar de financiar la fabricación de armas y la distribución de la pobreza; proponer economías públicas, instituciones del arte, funcionamientos de mercado; organizar nuestra autosustentabilidad de modo colectivo; prepararnos subjetivamente para decir “no” a la coptación y precarización laboral de gobiernos, corporaciones y patrocinadores fascistas y usar ese tiempo para colaborar con colegas y organizar instituciones comunes.

Pasadas (y presentes) de rosca. Entrevista a Silvio Lang // Carolina Cobelo y Gabriela Cabezón Cámara

Publicada en 31 de agosto de 2018

Lo primero que tenés que saber es que si vas a la Pasadas de Sexo y Revolución de Silvio Lang no vas a ver una obra: vas a una fiesta, un show, una marcha, un seminario fanzinezco de activismos sexo-desobedientes. Y sí, porque Pasadas de sexo y revolución te pasa y hace que te pase en el cuerpo. El show comienza con los culos parlantes, con los anos de los performers que te invitan a esta fiesta política de los cuerpos al canto “que se corra la bola, que se corra la bola, al patriarcado lo matamos con la cola” y, en sintonía con una genealogía de los movimientos de mujeres, travestis, trans, gays y lesbianas, te cuenta que toda revolución empieza con una revolución de las formas de estar, de las corporalidades, del deseo, de las subjetividades.

La política como fiesta es la tesis central. Si por un lado reivindica los dispositivos de lucha que tuvo y tiene la comunidad LGBTI en su historia de marchas y reivindicaciones, también es un diálogo con la coyuntura macrista. Al decir de Lang “si el movimiento macrista es antifiesta, nuestra fiesta es una forma de crear tramas grupales que nos permitan sacarnos de esa idea de derrota de la que creo que muchos de nosotros nos quedamos en este tiempo”.

Ese “sexo y revolución” que se cita en el título de la obra-fiesta es un manifiesto del Frente de Liberación Homosexual, el movimiento de putos revolucionarios de los 70 que tuvo entre sus líderes a bestias como Néstor Perlongher. Es la voz del marica.

Ese manifiesto y ese tipo de texto, esa voz, la de la marica, que está en extinción, ¿cómo se resignifica hoy?

-Hay una atmósfera actual que para mí es la reactivación de ciertos acontecimientos de los finales de los 60 y principios de los 70. Algo de lo que empieza a pasar en esa época con la revuelta feminista en Italia, con los textos de Carla Alonsi, Monique Wittig, la Unión Feminista acá, el FLH, esa radicalidad, ese pensar la figura de las lesbianas y los homosexuales varones como una figura revolucionaria para afectar todo el campo social. Mi hipótesis es que esa radicalidad se patentiza ahora. O sea: hubo un periodo de esconder esa figura, de esconder a la marica, a la torta guerrillera. Y la política LGTBI de los 80 es una política más relacionada con la conquista de derechos, la de los 90 hasta principios de los 2000 con políticas de la identidad y creo que hay algo que se reactiva ahora con el movimiento de mujeres, de lesbianas, trans y travestis que tiene que ver con ese proceso revolucionario. Esa especie de “destrucción del macho”, de esa figura del hetero-patriarcado, que se plantea en una serie de textos y revueltas de los 60 y 70, empezó a popularizarse ahora.

Sí, llevó todas esas décadas que el macho heteropatriarcal pueda ser atacado. Y además desde una posición tan radical.

-Eso es lo que me interesaba. Recuperar esas energías de radicalización y cómo esas figuras de radicalización de la revolución sexual funcionan hoy. Creo que ahora tiene que ver con lo que pasa con las pibas y con las travas, no tiene que ver con los gays asimilados ni con la marica en extinción ya. Es como si hubiera una especie de trama afectiva histórica que se activa hoy con las pibas y con las travas. Y con las travas o personas trans como lo que viene también. Empezar a pensar ahí una abolición del género, de las categorías de sexo, como lo están planteando algunas activistas travas y trans, algo de descategorizarse en los términos de mujer-hombre, al menos como categorías sexuales, implica otro tipo de corporalidades, otro tipo de modos de vida y modos de existencia que tiene más que ver con una utopía trans, como dice Marlene Wayer. Pensar lo trans, como dice Marlene, como empezar a deshacerse de esas categorías, o sea lo trans no tanto como una corporalidad trava sino como el proceso de deshacerse, de dejar de ser hombre o dejar de ser mujer. Esto es medio complicado pensarlo en relación a los movimientos radicales anteriores porque entonces no había una alianza de las maricas y las tortas con las travas. Más bien eran raleadas. Pero si uno lleva a su extremo los planteos de esas textualidades de esa época, el paisaje es trans.

Pasadas de Sexo y Revolución también habla de la coyuntura la fiesta. Se sigue cantando lo que se canta en la calle.

-Hay una caracterización que hacen unos amigos del colectivo de Juguetes Perdidos, que dicen que el macrismo es un movimiento anti-fiesta. Además, por un lado hay toda una historicidad de la política como fiesta en la militancia sexual disidente, como esto que la izquierda no ha podido asumir, ese lugar de la corporalidad y materialidad del propio cuerpo militante. Me parece que en los activismos sexo-desobedientes eso siempre está presente y que se crean una serie de dispositivos de imaginería político sexual donde la fiesta está incorporada: las orgías, el artificio, el humor, la escritura, en los encuentros. En Pasadas… hay un recuperar esas experiencias festivas de los activismos sexo-desobedientes para repensar hoy la tristeza macrista.

¿Cómo es eso?

-Si el macrismo es un movimiento anti-fiesta, cómo nosotros nos reapropiamos de nuestros espacios y nuestros paisajes de goce y de placer y de conexión de los cuerpos. Cómo creamos tramas grupales que permitan sacarnos esa idea de derrota de la que creo que muchos de nosotros nos quedamos en este tiempo. Por eso lo planteamos como un show fiesta, tiene que ver con un ciclo que nosotros veníamos probando, “Entrenar la fiesta”, probábamos con el grupo una protesta al monopolio de la fiesta y del mercado de la noche, cómo se puede plantear otro tipo de fiesta más en relación con lo tribal, lo orgiástico, lo erótico que con el semblante social y con el consumo.

Y la reivindicación del ano, el ano como arma, ¿cómo juega en todo esto?

-Esto está muy influenciado con el libro de Hocquenghem El deseo homosexual y el Anti-Edipo de Deleuze y Guattari, pero sobre todo El deseo homosexual, donde el plantea una relación entre la familia, el capitalismo y el ano. Cómo el ano puede ser un arma de política igualitaria, cómo desde el ano somos todas mujeres. Si vos desplazás el foco de la genitalidad a un órgano como el ano, que habitualmente desde el psicoanálisis es el órgano de la sublimación, y lo empezás a utilizar para otras prácticas: si el foco se corre desde la genitalidad al ano, cualquier órgano se pude conectar con cualquier órgano. Entonces ahí se plantea otro tipo de erotismo y otro tipo de conexiones corporales más allá de las categorías de hombre-mujer. El ano rompe también con las categorías de pasivo y activo: puede ser un ano penetrante, penetrador.

Hay una especie de suave pedagogía en la fiesta.

-Tiene algo de formativo la obra, como de pedagógico, de una pedagogía política del activismo sexo-disidente, o sea volver a traer armas, prácticas o dispositivos de lucha de estos activismos y también tiene que ver con esta idea de la fiesta, como un espacio de producir grupalidad. Hay un factor determinante que es el público. Casi todas las intervenciones de los performers son en relación al público. Para mí es interesante cómo componer grupalidad hoy. Pensar ese tipo de colectivos provisorios o colectivos efímeros que permiten subjetivaciones, que permiten modos de individualizarte o de hacer cosas que solo no podrías hacer, sino con otros.

Además la sensación del público es que vas a una fiesta como una continuidad de una marcha.

-Empezamos a pensar en esta obra un 8M. Interrumpimos un ensayo para ir todos a la marcha y estaba la carroza de chiques Kidz, y armamos un micro clima dentro de la marcha, de mucho agite, muy erótico, como aparece en la obra. En ese momento estábamos ensayando Diarios del Odio, cómo enlazar la política, el feminismo y la fiesta en el ámbito de la marcha. Hay algo ahí de cómo se transverbera en esos ámbitos: la política, la marcha, la fiesta, la practica escénica, y cómo armar tramas con todos esos planos. En la obra también esa masa funciona a veces como un coro tradicional a modo griego pero a veces funciona como una marcha, y a veces están muy organizados como si fueran ninjas, o luchadores arcaicos y por momentos son cuerpos absolutamente desquiciados.

Lo desbordado es lindo para pensarlo también en relación a la marea feminista.

-Este feminismo que estamos conociendo ahora trae una idea de calle bastante festiva, trastoca las imágenes que tenemos de lo que es marchar, que ya no es una marcha sino que es una ocupación del espacio de estas maneras, rancheando, haciendo un fogón, un encuentro; hay ferias, se come, se toma, te montás. Es una actualidad que están marcando algunas formas que dejan de ser y otras que están apareciendo. Es una obra para los aliados, para generar alianzas, para los que estamos percibiendo las cosas de un determinado modo, para incrementar esa masa.

No es una obra de denuncia…

-No, es más bien un planteo, un interrogante de cómo generamos más grupalidad. Y cómo creamos un espacio tiempo para esa grupalidad. Son muchas personas las que trabajan acá, por supuesto gratis, para nosotros ya la situación de lo que está pasando en el proceso creativo con ese grupo es un montón, o como cada une se está subjetivizando ahí. Pensar la práctica escénica como eso, más que como hacer obras. No es tanto la idea de hacer obras, sino de componer grupos efímeros. O sea pensar más la práctica escénica como una micro política más que como una producción de obra.

Es una fiesta que es un llamado.

-Sí: no están todas las voces ahí, porque no hay una idea de representar las voces, hay una idea de asociarse, de alianzas. Ni yo ni nadie tenemos la capacidad, sería una postura re hetero, de unificar o de totalizar todas las voces. Sino de pensar qué voces se pueden asociar. Hay una particularidad de la creación de la obra que pasa por distribuir la dramaturgia. Yo primero armé un corpus de materiales de los activismos, después se complementó con un taller que hicimos con Nico Cuello y Mariela Scafati sobre la historia la imaginación político-sexual y cartelismo, y ese dossier lo fuimos compartiendo entre los performers. Hice una distribución posible para cada subgrupo dentro del grupo; entonces la dramaturgia fue un poco generada por cada subgrupo como si fuera una banda de música que armaron sus canciones y sus intervenciones performáticas.

Es interesante que sean performers tan jóvenes.

-Son una generación distinta a la mía, o sea, yo tengo 38 y ellos tienen en general veintipico. Editaron cosas que yo no hubiese editado, para mí fue importante descentralizar mi voz dramatúrgica y coreográficamente también fue así. Así se construyeron por ejemplo las bandas musicales que nosotros les pusimos unos nombres provisorios que son dúo marica, que son los chicos que trabajan los textos del FLH y el GAG, después están las lesbofeministas que laburan con textos de Wittig y de Fugitivas del Desierto, con consignas de Ni una Menos. Después hay unos que llamamos heteros en deriva que laburan con otros materiales, después están Las Travas que laburan con textos travas, después hay un pibe que labura con El manifiesto cyborg y con textos de Effy. Y después están todas estas acciones de la masa, que tiene que ver con cómo asociar prácticas que en un principio son improbables con la militancia y con el activismo. Trabajamos con esas imágenes que no son las imágenes de un artista, sino que son prácticas, son enunciados que están circulando por todas partes. Un poco Diarios del Odio también era así. Cómo correrse de ese lugar de sujeto de la enunciación y plantear una enunciación más colectiva. ¿Qué hacemos con eso, no? ¿Qué nos está pasando ahora?

Estreno: sábado 1 de septiembre a la medianoche en el Teatro El Cubo, Zelaya 3053

Pagina/12 Soy

¿Dónde van los ortibas cuando esto no da para más? // Diego Valeriano

Publicada en 31 de agosto de 2018

¿Dónde van los ortibas cuando esto no da para más? ¿Dónde se refugian? ¿Qué leen? ¿Qué harán ahora las señoras que ya no podrán viajar al exterior? ¿De qué van a hablar en esos almuerzos insulsos? ¿De qué se reirán ahora los que se reían con la muerte de Santiago? ¿Cómo justificarán sus días los que no escabian, las que no fuman, los que ni saben qué es reírse porque nunca colaron? ¿Qué hará el gordo de la rotisería cuando caiga en la cuenta de que los pibes que odia trabajan para la tercera?

¿Dónde esconden su miedo? ¿A quién le piden bala? ¿Quién la defiende a ella de todo eso que hay en la calle, sí, a ella, que trabajó toda su vida, que cobra una mierda de jubilación y que cada vez que sale del cajero tiene que mirar para todos lados para que no la roben? ¿Cómo se toma el local en Castelar cuando sabe, y bien que lo sabe, que lo que venga le va a recaber? Cuando bien sabe que la prepotencia plebeya a fuerza de escabio, cumbia y piedras va a hacer caer su gobierno mustio y derrotado, sus ideas del siglo pasado. Cuando sabe que lo único que le queda es solo aguantar cada día que le queda y seguir pagando la escuela.

¿Cómo hará para seguir viviendo en el barrio la doña que sintió un alivio enorme cuando la policía dejó de proteger al puntero que vive enfrente? ¿Cómo le explica a su nieta que no venga más, que volvió a ser peligroso? ¿Cómo vuelve a soportar la prepotencia y las palabras de ese negro de mierda que no la dejaba en paz?

¿Qué venganza temen las que pidieron venganza, los que tienen el 911 fácil, las que miran la vida desde un patrullero? ¿Cómo explicarán su vida triste los que odian la vagancia, ahora que ya no hay nadie en quien confiar, ahora que la vagancia es una ideología que se metió de manera porosa en la vida? ¿Cómo harán cuando caigan en la cuenta de que no importa lo que hagan, que lo que hagan es lo de menos, que su problema es que creen en cosas muertas, en vidas tristes, en ideas caretas que solo les sirven a otros?

¿Cómo aguantar la música fuerte que viene de las vecinas, las canciones, el humo dulce y los gritos ahora que entiende que ya casi está todo perdido, que no hay refugio posible, que no hay a quien llamar? ¿Qué les queda por hacer ahora que las pibas ya no respetan, que los guachos cada día son peores que los guachos de antes que ya eran malos, que las maricas son cada vez más orgullosas, que el consumo libera, que cada esquina es un campo de batalla? ¿Ahora que caen en la cuenta de que su pobre forma de vida está siendo derrotada?

Dime cómo hablas y te diré quién eres // Natalia Aldrey

Publicada en 31 de agosto de 2018

El uso de la “e” por parte de las y los jóvenes generó un revuelo mediático e institucional donde la lengua y su corrección están en el centro de la escena. ¿Qué se juega en el uso y defensa del lenguaje inclusivo? Apuntes y reflexiones de una feminista y educadora popular.

Tenemos muy en claro que no por hablar con lenguaje inclusivo somos feministas ni revolucionaries, así como tampoco creemos en ese falso argumento en el cual el lenguaje que intenta ser inclusivo, amplio y diverso termina siendo excluyente para las mayorías y exclusivo de algunos sectores sociales o de les feministas.

Entendemos que es una batalla más que estamos dando para descolonizar nuestros cuerpos, identidades y deseos y que si bien está empezando a popularizarse, aún falta mucho. Ahora bien, cabe que nos preguntemos: ¿somos conscientes de que el lenguaje representa oralmente mucho de lo que pensamos, sentimos y hacemos individual y colectivamente? Y que ¿el lenguaje es un campo más que estuvo y está sometido a distintas colonizaciones?

El lenguaje a través del tiempo

Con el paso del tiempo, las lenguas se fueron modificando, fueron mutando a causa de quienes las usan, de quienes las hablan. En este sentido, las migraciones han hecho lo suyo también: han dado origen a nuevas lenguas, que si bien comparten raíces en muchos casos, son muy distintas y originan los dialectos por ejemplo. Esto nos lleva a pensar que las lenguas están en movimiento, se van modificando y adaptando por quienes las usan. No son algo estático, son movimiento.

Por ahí andan diciendo que el lenguaje está íntimamente relacionado con la cultura y los cambios de época, y que responde a las necesidades de cada momento histórico. En este sentido, no debemos olvidar también que muchas lenguas han sido colonizadas. El resultado es visible, por ejemplo, en Nuestramérica, donde les pobladores fueron colonizades en todo sentido, y aunque da para largo y tendido, pensemos en clave de la colonización del lenguaje. ¿Por qué en Nuestramérica hablamos castellano, portugués, inglés y francés? Está muy clara la imposición y el avasallamiento que se sucedió en estas tierras y creemos que no hace falta ahondar en la cuestión, pero sí es necesario poder repensar a partir de esta pregunta la magnitud de la colonización en nuestras culturas, nuestros cuerpos, nuestro lenguaje, y nuestros territorios.

Para repensarlo a partir de elementos actuales, un claro ejemplo de esto es la introducción en nuestro lenguaje de palabras en inglés como por ejemplo: mail y link. Este caso es una continuidad del proceso de colonización que se está llevando a cabo desde hace décadas. Proceso que tiene como eje la intromisión, que a veces parece ingenua, de la lengua y la cultura yanki en Nuestramérica.

A partir de aquí, teniendo presente las distintas colonizaciones que sufrieron nuestras lenguas con el paso del tiempo, nos ocuparemos de otro aspecto del lenguaje. Estamos en condiciones de afirmar que las lenguas han sido históricamente las herramientas de comunicación de los pueblos, fueron y son formas en las que nos expresamos con otres, pero también es necesario analizar cómo es que pensamos en función del lenguaje que hablamos.

Pensar para seguir deconstruyendo

¿Qué quiere decir esto? Entendemos que cuando pronunciamos palabras, antes tuvimos que pensarlas y procesarlas, ya sean ideas o sentimientos y sensaciones. Es algo así como: primero siento y pienso y luego lo digo, lo expreso oralmente.
¿Cómo hacer para no marearnos en todo este embrollo? Sencillo, prestemos atención a cómo nos comportamos nosotres mismes en este punto. Ahí podremos ver cómo cuando queremos decir algo primero lo pensamos. Sólo que ya estamos automatizades y muchas veces no lo percibimos.
En este punto me detengo: ¿Entonces no será que incluso hacer el esfuerzo por incorporar el lenguaje inclusivo hasta nos ayude a trabajar la perspectiva de géneros? Porque para poder hablar de una forma que no estoy acostumbrade tengo que esforzarme, equivocarme y hasta reirme en el intento, pero todo ese trajín hace que lo tenga presente, y en ese tenerlo presente lo pienso y lo proceso, lo incorporo. Aquí tenemos un primer punto a favor y es que ese es uno de los objetivos del lenguaje inclusivo: que todes incorporemos la diversidad y la incluyamos en el discurso, en el lenguaje y que finalmente logremos incorporarlo colectivamente en el pensar, sentir y hacer.
Sabemos que hay resistencias a lo nuevo, sabemos que hay resistencias a lo diverso. El lenguaje es sólo un paso para la deconstrucción del conservadurismo social y estamos convencides que el lenguaje expresa nuestro posicionamiento político.
En estos últimos meses se ha visto una explosión de gente joven, sobre todo, hablando con la “e”, y esto generó oposición obviamente, mucha gente resistiendo a este cambio en la forma de hablar y expresarse. Gente que suele estar en contra de todo lo nuevo, es como pánico y locura frente a lo que no conozco. Las doñas y los dones diciendo “que mal hablan estos chicos”. Y es entendible, pero no aceptable. Acá hay algo fundamental y es que no porque genere resistencia y risas debemos abandonar la ardua tarea de educar para el cambio social. Esto parece algo menor, pero creemos que no lo es. La forma en la que nos expresamos dice mucho de nosotres como sociedad y a este cambio en el lenguaje hay que darle mucha bola, porque está representando un cambio de época, un cambio que está enraizado en el proceso de descolonización de nuestros cuerpos, identidades y territorios. En este punto el feminismo popular y disidente tiene mucho trabajo por delante.

Estamos viviendo un período de visibilización y lucha por los derechos postergados para mujeres, lesbianas, trans, travestis y toda la comunidad LGTBQ. Un período que comenzó hace muchos años, pero que está en el punto máximo de ebullición actualmente. En toda esta avanzada, el rol del lenguaje se presenta como fundamental. Lo quieran o no. Y como bien expresamos al comienzo, el lenguaje es una herramienta del pueblo para comunicarse y expresarse, es una herramienta en movimiento y que entendemos que debemos apropiarnosla y darle el sentido para que realmente nos represente. Pero sobre todo, debemos resaltar que los puentes de sentido y empatía que tendimos con la lengua se han perdido por nuestra incapacidad de verla como algo más que un instrumento de comunicación. Recuperar nuestras identidades tiene que ver con esto. Debemos tener la capacidad de salirnos de la lógica binaria instalada, una lógica heteropatriarcal que no ha hecho más que invisibilizarnos a su paso. Debemos pensar al lenguaje inclusivo en clave de derecho y no tomarlo para la chacota.

Este es el dilema, ésta es la discusión, ¿qué hacemos frente a esto? ¿Nos cagamos de risa de la gente que habla “como el culo” o le metemos pata y nos agiornamos?

Marcha / Una mirada popular y feminista de la Argentina y el mundo

Ante el saqueo, saqueos // Diego Valeriano

Publicada en 30 de agosto de 2018

Hay veces que alguien usa algunas palabras bien piolas como trincheras, y se moviliza bajo algunas banderas por si pasa algo, por si alguien arranca haciendo mundo, y se hacen fiestas como molotovs para voltear a los ortibas. Hay veces que no alcanza, y es momento de quemar bondis como bombas de humo y batirnos en retirada.

De la manija que estamos teniendo diciembre está acá nomás, después de Santa Rosa, y decí que la lluvia y el frío borra un poco el entusiasmo y nos corre de la calle un poquito. Ya casi nadie va a poder frenar los rumores que vuelan, los posteos, los audios de helicópteros, los wasap invitando, los comentarios de las mamás en la puerta de la escuela, la manija de los pibes, la venganza de las pibas.

Unos guachos miran de reojo al Carrefour, lo miden, lo calculan, murmuran y por ahora siguen su camino. En su ADN hay diciembres, venganzas, toma de comisarías, linchamientos. En sus pupilas hay muchas más imágenes del futuro que lo que la política les puede dar. No saben cuándo pasó ni qué pasó. Saben quienes son sus enemigos, saben que algo murió para siempre, y lo saben por algún motivo que les es propio.

Ante el saqueo, saqueos como una ley propia, como fiesta y muerte. Como fuerza liberadora, enfrentamiento, hito, escracho en la piel, como única forma de resurrección.

Ante el saqueo, saqueos, porque siempre es lindo tener lo que no se tiene: una historia que contar, otro teléfono, la marca de los perdigones en la espalda, una tele bien piola, mucho escabio, un corazón que explota. Una nueva oportunidad de darle sentido a la existencia que tenemos.

Autonomía artística – Autonomía Política // Silvio Lang

Publicada en 30 de agosto de 2018

Estreno de Pasadas de sexo y revolución, de la Organización Grupal de Investigaciones Escénicas –ORGIE

La producción escénica en tiempo de Macri es más adversa que en otros tiempos. Conservadurismo de las élites culturales; inflación económica; desfinanciación y vaciamiento del sector público; política antifiesta popular; agresividad y odio social en los vínculos por la precarización laboral, la violencia institucional y la pobreza; éticas aislacionistas y abandónicas para salvarse de la malaria y la mala onda social.

Como dice la compañera Flavia Dezzutto, en el Clinamen del martes pasado con Diego Sztulwark, lo mejor que hay en este momento en la Argentina es: la activación de la “mediación política” en los movimientos populares; la horizontalidad política del movimiento feminista y de disidencia sexual; y la ocupación de la calle para dirimir problemas.

Atravesados por este presente, desde ORGIE, apostamos este año a realizar una obra genealógica que remonte las fuerzas de transformación de los activismos sexo-desobedientes, en Argentina, desde la década de 1970 hasta nuestros días. Es en esos activismos que ponen la sexualidad en el centro de la política que reconocemos un poder de mutación de las prácticas de descolonización y de organización de redes afectivas que funcionan como contrapoder al hetero-capitalismo obligatorio y, a la vez, como fábrica social de otras formas de vida.

Decidimos con Pasadas de sexo y revolución trabajar en escena con 45 performers más todo un equipo técnico-artístico que reúne a más de 55 personas organizándose. No fue tanto hacer una obra espectacular, aunque sea titánica por su exceso de producción en condiciones muy precarias, si no una obra de subjetivación de grupo. La apuesta antimacrista de individualizarnos no solos, sino en grupo. Compartimos y redistribuimos: la formación o propedéutica para la obra con muchxs performers y docentes invitadxs; los materiales textuales y sus reescrituras; la elaboración y realización de los planos de la composición escénica; los procesos de subjetivación del grupo desde prácticas de sensibilización, festivas y asamblearias; la financiación mediante fondos mixtos y comunitarios; la discusión y elaboración de los cuidados, los afectos y las relaciones con otras redes. Esa fue la experimentación artística titánica y no la obra. Las obras importan en tanto su capacidad de ficcionalización para producir tecnologías sociales o modos de hacer, ver, leer, escuchar, conocer, vincularse, habitar…

Esta obra tiene más de marcha de calle y de grupo sujeto en lucha que de espectáculo. Es un show y festejo de los activismos y la militancia, de sus enunciados y dispositivos políticos-poéticos. No están todas las voces, ni representamos a ninguna, más bien, hacemos alianzas y cantamos con las que sintonizamos y encontramos un ritmo en este momento. Cantar las canciones y entrenar los movimientos de un pueblo que viene.

Decimos que es una obra de alianzas que se están haciendo y muchas por hacerse. No es el exorcismo político de Diarios del odio, que nos fue tan necesario. Estamos pasadas ya, del sexo y de la revolución de los años 60 y 70. Y a la vez, presentimos que la radicalidad política de aquellas mujeres, tortas y maricas se actualiza con el feminismo popular actual y comienza a entreverse, recién ahora, una utopía trans. También, estamos pasadas de enfiestarnos pese a la política-macrista-antifiesta. Y también, son las pasadas, como se dice de los ensayos escénicos, de la política como fiesta, que aprendimos con los activismos sexo-desobedientes. Pasadas de sexo y revolución es un abrazo amplificado, -el “acuerpamiento”, como dicen las tortas-, de lxs cuerpos raros que hemos sufrido y estamos sufriendo esta humanidad y que no queremos más.

Es por eso que esta experimentación que nos planteamos como “autonomía artística”, en tanto afronta los umbrales de transformación del presente y sus procesos de subjetivación es pausible de ser considerada en el campo de la «autonomía política».

Crítica o cinismo: una autocrítica desde la performance contemporánea // Lucía Naser

Publicada en 29 de agosto de 2018

El artista cínico-pseudocrítico-contemporáneo es así:

Se porta como una mierda con un mundo que no le interesa en lo más mínimo salvo para fines extractivistas y se ríe de eso por que «es artista»;

Se ríe del arte porque le permite ser una mierda y todavía vender su bosta y vivir de eso;

Se ríe de un público que, desorientado porque la mayoría de las veces los sentidos políticos de la performance contemporánea son ininteligibles, intenta igual con generosidad ver ALGO crítico en su obra aunque tenga que inventárselo;

Pone la palabra anticapitalista en alguna frase para que suene como que si le das una vuelta de tuerca es re de izquierda lo que está haciendo;

Pone la palabra doctorado e investigación en alguna parte como para que el manto de legitimidad cubra la transparencia de su maldad;

Generalmente viene del norte y te lo presenta como la última tendencia (que si no entendés es porque sos una pobre subdesarrollada analfabeta del lenguaje de las sutilezas);

Nombra y exhibe todas y cada una de las relaciones de poder implicadas en esta cadena de sarcasmo;

Te invita a brindar por ellas.

NO GRACIAS

Creo en otro potencial político del arte que no pasa por sentirse subversivo descorchando champagne mientras el mundo se viene abajo y lo sabemos pero bueh. Creo que el artista cuyo mundo es su ombligo le hace mal al arte y al mundo y no quiero ni querré nunca ser parte de su fiesta. Me he visto alguna vez cerca de esa postura, no me es ajena y por eso me perturba y quiero mudarme lejos de ella. Quiero trabajar para que la pensemos juntas y paremos la inercia que nos empuja y premia cuando nos movemos hacia ella.

Algunas pistas y cuerpas sueltas y fragmentadas me hacen aún creer que sí podemos expulsar a esta macropelotudez de la residencia permanente que se organizaron en las oficinas centrales del “arte” y de mirarnos un poco desde las periferias. Y sobre todo asumirnos como parte – y no aparte – de esto que llamamos mundo y que está bien hecho mierda. Primera constatación: no somos re cool y super críticos sino que también estamos en el horno amigas, contemporáneas, artistas, bailarinas. ¿Pueden olerlo?

Como artistas del cuerpo y la danza – que es en otras palabras acción en tiempo real – nuestro trabajo existe en la tensión entre actos y discursos. Sin embargo el abordaje discursivo de las acciones nos pone en riesgo de pensar que señalar las cosas es suficiente; que con apuntar a las relaciones, las realidades y las problemáticas estamos salvades. Que ese es nuestro aporte al mundo y eso basta. Que no pueden pedirnos más, sería mucho pedirnos más.

Discordo.

Estamos en tiempos que exigen mucho más de nosotres. Tiempos que precisan de cuerpos en acción y no sólo acción escénica. La teatralidad no está solo en los palcos sino en el mundo y es allí – y desde allí – donde las urgencias nos piden implicarnos. Y no hablo de intervención urbana como quien sale a hacer una donación de su magia al espacio público y se vuelve al estudio regocijada sino que hablo de IMPLICARNOS. Incluso si eso involucra atacar nuestra herramienta y nuestra burbuja de privilegio.

No basta trabajar con el cuerpo y con arte para ser críticos

No basta con nombrar las relaciones de poder en las que estamos insertos para ser críticxs

La derecha ya hace todo eso.

Y su cualidad es la transparencia: nombrarlo todo, visibilizarlo todo y así – luego de los 3 minutos de angustia – naturalizarlo todo. La banalidad del mal.

Si no ponemos atención a esto seremos patéticas creyendo que somos irónicas. Seremos prosistémicas creyendo que somos contrahegemónicas.

Ni los cuerpos ni la creación son esencial, ontológicamente críticas sino todo lo contrario; es a través de ellas que el neoliberalismo cada vez más se expande y se disemina. El neoliberalismo hizo su revolución de lo sensible y fue silenciosa y hoy se llama neofascismo. O viejofascismo, no sé.

Los cuerpos y la imaginación son los campos afectivos cada vez más dominados por el neoliberalismo.

Por esto nuestra autoreflexividad no puede parecerse a los relatorios que entregamos junto a las rendiciones de cuenta de los fondos que financian nuestros proyectos. No puede parecerse al resumen de nuestras obras que adornamos e inflamos para seducir a los sponsors y ganarnos la residencia.

Si de veras creemos – y afirmamos – que la identidad no es más que es la reiteración de actos performativos, participar de los ciclos cortos, repetidos cíclicamente, competitivos y extenuantes de la captación de recursos y venta de proyectos le hace algo a quiénes somos y qué tipo de intervención está haciendo nuestro arte en el mundo. Es por eso que me asusta que la distancia entre la autocrítica y la autopresentación de nosotras mismas en las páginas de los proyectos está desapareciendo. Al principio eran un medio para otro fin; ahora se están volviendo la cosa en sí misma.

Autoreflexión es mirarse y estar dispuesta a cambiar. A verse en contexto y dejarse ver, incluso las debilidades. Autocrítica es verse en el mundo y desde los ojos de otres que no entienden la “importancia de nuestro arte”. Es escuchar. Autocrítica es abandonar la soberbia que relata nuestra agencia para vernos también como productos de un entorno en proceso (un proceso que tiene un norte que está fuera de nuestro control). Autocrítica es también eso que somos pero no elegimos. Y duele.

Descolonizando el mestizaje // Nazaret Castro

Publicada en 29 de agosto de 2018

Foto: Sofia Bensadon

“Nada avanza si no es por los contrarios”

(William Blake)

Pocos libros condensan en tan pocas páginas, a la par, semejante abundancia de conceptos teóricos y de aportes para la praxis política. La socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui lo consigue poniendo a disposición del lector la riqueza metafórica del aymara. Su propuesta es ambiciosa: escapar del pensamiento binario y dicotómico en que nos encierra la tradición occidental, esa que entiende los opuestos como contrarios antagónicos en lugar de como polos complementarios, y que coloca uno de esos extremos como superior al otro: la mente es más valiosa que el cuerpo; la sociedad, que la naturaleza; lo masculino, que lo femenino; lo blanco, que lo indio[1]. ¿Cómo salir de esa cárcel del pensamiento? Cusicanqui no pretende ofrecernos una teoría acabada y dogmática, sino apuntar algunas líneas de fuga para descolonizar y despatriarcalizar nuestras prácticas cotidianas, y así escapar del bovarysmo en el que caen, apunta la autora, esos intelectuales que no ven las cosas, sino lo que se dice de ellas – el sociólogo Alexandre Roig diría que se quedan en la superficie de las palabras sobre las cosas, en lugar de escudriñar las palabras en las cosas –.

Cusicanqui echa mano de la noción de double bind en Gregory Bateson para referirse a la situación insostenible en la que se encuentra el mestizo: una suerte de esquizofrenia colectiva en que se convive con mandatos antagónicos. La pensadora boliviana propone reconocer esta doblez – esta condición abigarrada – en lugar de negarla. Reivindicar lo indio, no en su pureza – esa que es apropiada por el capital en una suerte de extractivismo simbólico – sino en esa mezcla abigarrada que representa lo cholo. Frente al mandato de la modernidad que exige reprimir y expulsar al indio, lo cholo emerge como una opción deseable, como expresión de un mestizaje irreverente y rebelde: se trata, dice Rivera Cusicanqui, de “descolonizar el mestizaje”.

Se trata entonces de vivir en la contradicción, en lugar de pretender resolverla en una síntesis tranquilizadora, pero tramposa. Como tranquilizadoramente tramposas son laspalabras mágicas que, como ‘ciudadanía’ o ‘desarrollo’, aquietan nuestras preguntas más inquietantes, en una suerte de hechizo que sólo se cuestiona en momentos de crisis como el que vivimos.

Contra ese hechizo de la modernidad, la autora propone vivir en la contradicción y habitarla, apropiándonos de su potencial creativo y emancipador. Cusicanqui despliega la riqueza metafórica de la lengua aymara para ofrecernos un camino hacia la deconstrucción de la imposición colonial. Para comenzar, lo ch’ixi como entretejido orgánico de los principios masculino y femenino. El diccionario aymara-castellano define lo ch’ixi como “gris con manchas menudas que se entreveran”: un gris en que la contradicción – el blanco y el negro – no se sintetiza ni se fusiona, sino que se habita: “a distancia crees que lo ch’ixi es un tercer color, pero si te acercas, son colores opuestos”, escribe Cusicanqui. Esa es la propuesta política a la que la autora denomina “mundo ch’ixi”: no buscar la tranquilidad de lo Uno, sino trabajar dentro de la contradicción. No es ni lo uno ni lo otro, sino todo lo contrario: es ambos a la vez.

Desde esa perspectiva epistemológica y ontológica, es posible reformular la cuestión del valor: existen, afirma Cusicanqui, formas de intercambio precapitalistas basadas en una reciprocidad inconmensurable. Para los indios, el oro y otros materiales considerados valiosos se utilizaban como moneda antes de la llegada de los europeos, pero se entendían como una suerte de equivalente general sagrado: como ofrenda, como pago a las lluvias y los vientos benéficos que son incomensurables y por tanto impagables. El oro simboliza el sacrificio ancestral como fuente primordial del valor. Pero, a la llegada de los españoles, éstos extraen oro con voraz ansia, hasta el punto de que los indios les preguntan si acaso comen oro: “Sí, comemos oro”, responden los conquistadores españoles. El primer gesto colonial, dice Cusicanqui, es hacer de la palabra una cosa engañosa. El conquistador dice que come oro, y convierte en objeto de culto fetichista lo que era, en la cosmovisión indígena, símbolo del nexo sagrado entre las riquezas de la tierra y los designios del sol, del rayo y de los astros.

La propuesta de una epistemología ch’ixi, a la vez situada y planetaria, es un ejercicio de memoria frente al sistemático proceso de silenciamiento que impuso la dominación colonial. Y comienza con una forma de pensar que no es puramente racional, sino más bien eso que el aymara llama amyt’aña: pensar no con la cabeza sino con las entrañas superiores – corazón, pulmón e hígado –, aquellas encargadas “de las funciones de que nuestro cuerpo ejerce en el intercambio con el cosmos”.

[1] Louis Dumont diría más: que ese extremo valorado como superior englobaa su contrario. Ese es el significado de la noción dumontiana de jerarquía, que el autor francés consideraba característica de la modernidad.

Fuente: Revista Amazonas

Ocupamos la calle por una educación pública, gratuita y feminista // Ni una menos

Publicada en 29 de agosto de 2018

Juan Pablo por Ivonne // Dani Zelko

Publicada en 28 de agosto de 2018

Lo tuve
fue mi primer varón
uno de mis grandes sueños
quería que sea futbolista
hincha de river
bien negrito y con rulos
y así salió
el premio más grande
mi hijo
jugaba mucho al fútbol
en varios equipos
estudiaba mucho
era muy inteligente
aprendió rápido a hablar y escribir
le enseñabas a caminar y él ya corría
era inteligente, amigable, sensible, sentimental
muy malcriado
demasiado mimoso y mamero
todo el día: “Maa, maa”
parecía un ternero
Vamos a su vida:
A los 3 años empezó a jugar para Cebollitas
en Salta
el pueblo El Carril
después jugó para Mini Microbio
eran bien chiquitos todos
corrían para cualquier lado
el primero gol que hizo Pablo en su vida fue en contra
no entendían para dónde había que meterlo
pero igual lo festejó
porque era un gol
el resto no importaba.
Amaba ponerse camisetas de fútbol
siempre quería que le compre botines
y camisetas de equipos importantes:
Barcelona, Brasil, Real Madrid,
siempre fue fan de Cristiano Ronaldo
hasta se quiso cambiar el nombre a Juan Pablo Ronaldo
siempre quería la camiseta 7 pero le daban la 10
jugaba bárbaro.
En el jardín estaba desesperado por ir a la primaria
siempre y cuando tenga equipo de fútbol, claro
era bien tranquilo y atento,
ya antes de entrar a la escuela tenía novias
imaginate cuando salió!
Uf!
Se hacía el galán, el caballero
decía que todas gustaban de él
y él gustaba de todas.
Adonde iba se hacía amigos
siempre más grandes
era el alma del grupo
todo el día estaba jodiendo y haciendo reir
cuando no estaba Pablo lo extrañaban
y cuando estaba no lo soportaban más
porque era un hincha pelotas.
Se iba siempre a pescar al dique que había cerca
se escapaba para ir a pescar
cuando no estaba con el fútbol estaba en el dique
se iba a pescar mojarritas
y vivía con la onda en el cuello
para tirarle a las palomas,
nunca paraba
las 24 horas del día estaba afuera
amaba el campo.
En la escuela le iba bárbaro,
se aburría
le parecía muy fácil
siempre me pedía pasar de grado sin pasar el curso.
Donde estaba él estaban Belén y José
siempre fueron los tres
siempre eran tres
tres, tres, tres,
por todos lados tres
los tres más grandes
él decía: “Mi hermana es la reina
y nosotros somos los dos príncipes”
Se cuidaban entre los tres solos
él la veía a Belén como una mamá,
es que yo casi no podía estar
trabajaba en el campo
sembraba y cosechaba tabaco para una tabacalera
es lo que hacía toda la gente del pueblo
iba a las 7 de la mañana y volvía a las 7 de la noche
y como no me alcanzaba casi siempre tenía que hacer otro turno
de las 10 de la noche a las 7 de la mañana
no paraba
porque pagaban tan poquito
tan poquito
pero bueno
otra opción no había
era muy sacrificado
demasiado sacrificado
lluvia, sol, da igual
de lunes a sábado todos los días trabajando
y ni alcanzaba para alquilar una casa
para tener una cocina a gas.
Una vez Pablo me hizo una cocina de barro
con adobe que salió a juntar
y con unos ladrillos que le pidió a un vecino,
era hermosa…
Él decía que era el hombre de la casa
si había que arreglar una mesa
él era carpintero
si había que arreglar una lamparita
él era electricista
siempre salía a juntar la leña
para que podamos cocinar.
Y ahí llegó el papá de mis hijos más chicos
que nunca le cayó bien a él
por el machismo
él no quería que haya otro hombre en la casa
y era muy celoso de mí,
yo desde chiquito le decía que él era mi novio
le preguntaban si tenía novia, y decía: “Sí,
mi mamá”,
a mi hija tampoco le gustó mi novio nuevo
y se fue a vivir a lo de mis hermanas
a dos cuadras de casa.
Ahí empezaron los problemas
ahí se termina la parte feliz
tuve con esa pareja dos hermanitos nuevos
y para él mis hijos de antes no existían
se llevaban mal
y mis hijos se fueron alejando de mí.
Tuve que cambiar de trabajo
pasé a una sandwichería
trabajaba de 7 de la tarde a 3 de la mañana
y tenía otro trabajo más en un local del mismo dueño
de 10 de la mañana a 3 de la tarde
trabajaba todo el día sin parar
pensaba que eso era lo mejor para mis hijos
porque nunca teníamos plata
nunca teníamos plata.
Habíamos usurpado una casa
donde vivimos 10 años
hasta que un día nos desalojaron
pobres los chicos vivieron un desalojo horrible,
llega un día a las 6 de la mañana la policía y me dice:
“Tienen una hora para dejar la casa”.
Fui a la municipalidad a pedir ayuda
me dijeron que lo único que podían hacer
era dejarme pasar unos días en una casa de velatorios
hasta conseguir algo para alquilar.
No acepte
parecía un chiste
no voy a llevar a mis hijos a vivir a una casa de velatorios
era horrible.
¿Podés creer que con todo lo que trabajaba
no podía pagar un alquiler?
Encima no me daban recibo de sueldo
y en ningún lugar te aceptaban con tantos chicos.
Nos llevaron a lo del papá de 2 de mis hijos más chicos
Octavio y Marianella
nos llevaron al terreno de su madre
nos acomodamos en el fondo y pusimos luz
agua
vivimos todos en una sola pieza
muy precariamente.
El padre de mis hijos grandes tenía problemas con el alcohol
y con la timba
con él todo eran golpes
cuando estaba embarazada de Pablo no paró de pegarme un segundo
es feo contar esto
pero es importante
porque Pablo siempre vivió eso
desde la panza
siempre creció con eso
su padre era una persona agresiva
que nunca los tuvo en cuenta
nunca hizo nada por ellos
es que de tantos golpes que me dio un día fui a la policía
y le dijeron que no se podía acercar a mí
a 300 metros de mí creo,
todo de palabra porque ni pude hacer la denuncia
para hacer la denuncia había que hacer trámites
y hasta viajar a otro pueblo a firmar
y yo no tenía tiempo para denunciarlo
tenía que trabajar.
Así que nos fuimos a esa casa atrás de lo del padre de Octavio y Marianella
mis hijos más chicos.
Estaba lleno de ratas
y ahí…
Yo…
Cómo contar esto
algo feo
ahí cambió para siempre la vida de Pablo, Belén y José
por culpa de esto Pablo pasó de ser tan buenito a ser malo
ahí empezó el sufrimiento, el dolor, la bronca
ahí Pablo dio vuelta completamente
de ser un chico bueno pasó a ser re agresivo
siempre queriéndose vengar,
todos los días le decía a Belén: “Yo lo voy a matar
te prometo que yo lo voy a matar”.
Pasó que un día yo venía de trabajar
y el portón de mi casa estaba entreabierto
“Qué raro”, pensé.
Cuando entré
los chicos estaban durmiendo
y cuando fui para la pieza
el papá de Octavio y Marianella
no quiero ni decir su nombre…
Gustavo…
Salía arreglándose la ropa
y cuando entré estaba mi hija tirada en la cama
todo mal
había abusado de ella
empezaron gritos
llantos
intenté salir corriendo
y él me ahorcaba y me quería matar
Belén estaba quieta
lloraba
estaba asustada
muy lastimada
lo único que pude hacer fue gritarle a Pablo y a José
que Gustavo había lastimado a Belén, que corran a la policía
él salió a correrlos sin darse cuenta que me soltó a mí
yo salí por la otra puerta y vi cómo los tenía a los dos agarrados del cogote
Pablo tenía 12
José tenía 10
Belén tenía 14
era todo una locura
él no se dio cuenta que yo me escapé
y ya iba por la plaza corriendo, gritando “Auxilio! Ayuda!”
Llegué a la policía y les relaté rápido todo
y fuimos en unas patrullas a la casa
y cuando llegamos
este Gustavo se estaba por ahorcar con una sábana
en un árbol de palta que estaba en el fondo.
Lo detuvieron,
vinieron policías, médicos,
era un quilombo
todos llorando y preguntando de todo.
Nos llevaron a la capital
hicimos la denuncia
a Belén la revisaron los médicos forenses
y le hicieron una Cámara Gesell,
después nos llevaron a un tratamiento psicológico
y tuvimos 31 días la policía afuera
porque la familia de Gustavo nos quería prender fuego
querían prender fuego a sus propios nietos
querían que retiremos la denuncia
porque como salieron positivos los estudios
de que Gustavo había abusado de Belén
y Belén era menor
íbamos a juicio.
Yo
encima
de tanto ir y venir
me quedé sin trabajo
y encima la gente empezó a tirar su veneno
a hablar mal de nosotros
que yo prostituía a mi hija
que yo me prostituía también
y eso llegó a los oídos de Pablo,
en la escuela se burlaban de él
le decían: “Ja! Violaron a tu hermana!
Seguro te violaron a vos también!”
Se reían de él,
y Pablo no quiso ir más a la escuela
lloraba y me pedía por favor no ir más,
y dejó de ir.
Ahí pedí ayuda a la municipalidad para irnos
yo enloquecí completamente
con 5 chicos
sin trabajo
no sabía qué hacer
tuve dos intentos de matarme
agarré la droga
el alcohol
todo
todo
pero en poco tiempo me di cuenta que así no
y quise salir ya, ya, ya, ya
extrañaba el amor
el cariño
llevar a los chicos a la escuela
la vida linda que teníamos
éramos pobres pero estábamos bien
hasta todo eso que pasó estábamos bien.
Le pedí ayuda a mi mamá
que vivía acá en Buenos Aires
y me dijo de venir.
Nadie quería venir
querían conocer
visitar
pero vivir acá no,
eran chicos de campo
estaban acostumbrados a la libertad
el dique
la cancha
el pasto
los pájaros, los amigos
era imposible sacarlos de ese mundo.
Pero como eran chiquitos la decisión dependía de mí
y nos vinimos.
Vendí todas nuestras cosas
las liquidé
cuchetas, mesas, platos, ropa
yo que pensaba que no teníamos nada
y había banda de cosas!
teníamos un camión de ropa!
regalamos, quemamos, vendimos
nos quedamos solo con un bolso cada uno y nos vinimos a Buenos Aires.
La municipalidad nos pagó los pasajes,
pero antes de subir, Belén se escapó
no quería irse
hice la denuncia y no aparecía
así que vine con los chicos y Belén quedó en Salta
otro sufrimiento
venían a esta ciudad desconocida sin su hermana
venían llorando
eran muy unidos los tres
muy sentimentales
dormían los tres juntos en una cama
aunque hubiera más colchones ellos dormían juntos,
llegamos tristes
re tristes
un bajón.
Llegamos a la casa de mi madre
y lo primero que le dijo Pablo a mi mamá fue:
“Yo voy a matar a Gustavo”
eso fue lo primero que le dijo,
ya se había vuelto agresivo
estaba lleno de ira
quería pegarle a todos
por la violación esa se cargó de odio
le pudrieron el alma.
Lo llevábamos al psicólogo y no quería hablar
sólo lloraba, lloraba, lloraba
y decía “No importa lo que pueda decir,
yo sé lo que tengo que hacer
me tengo que vengar”.
A mí me mataba verlo así
un chico de 12 años con tanto deseo de matar
y encima yo pensaba que lo iba a hacer
pensaba que tarde o temprano mi hijo iba a estar en la cárcel
pensaba: “Pronto va a tener 13, 14, 15
se va a encontrar con personas que le enseñen cosas malas
y lo va a hacer”.
A Gustavo le habían dado 11 años de prisión.
A los 5 días de llegar apareció Belén y la fui a buscar.
La traje
en silencio
era difícil hablar con Belén después de la violación
no hablaba con nadie
se encerró en un lugar oscuro
frío
vivía encerrada
no le hablaba ni a mi madre
no quería hablar conmigo tampoco,
hasta que un día se fue a Mar del Plata
a vivir con mi hermana
y un día volvió y me dijo: “Mamá,
yo quiero vivir con vos”
Y ahí también se abrió con mi mamá
y le pudo contar todo lo que pasó.
A todo esto seguía este nuevo Pablo
un Pablo malo
todos se adaptaron a la nueva vida en Buenos Aires
pero Pablo no
se sentía encerrado
quería ir a pescar y no había dique
quería jugar al fútbol y no había canchita
y la única que había los pibes le decían:
“Vos, negrito de Salta
acá no podés jugar”.
Acá todos tenían todo Nike y mis hijos ni conocían eso,
pero bueno el tiempo pasó y empezó a hacerse algunos amigos
y también algunos rivales,
era muy lindo algo de él
que sea lo que sea
malo o bueno
él te contaba todo
decía la verdad
si hacía algo malo igual venía a casa y lo contaba
no tenía filtro,
un día me dijo una frase que nunca me voy a olvidar
me dijo: “Mamá
yo le quiero pegar a cualquiera
porque a todos le veo la cara de Gustavo”.
Por suerte se encariñó con mi mamá
pero al toque muere
y de nuevo nos quedamos re solos
encima ella cuidaba a 3 sobrinos
así que yo quedé a cargo también.
Pablo lloró un montón
un montón
aparte mi mamá le había conseguido una prueba en River
tenía fecha para probarse el 22 de enero
y el 19 de enero mi mamá murió
así que no quiso ir,
pero mandé un mensaje a la entrevista
y nos dejaron ir unos días después.
Se presentó y pasó la prueba
se presentó al otro día y pasó también
pasó todas las pruebas menos la psicológica.
Dijeron que nos iban a dar una beca
porque no teníamos ni para el colectivo de Pablo
yo tenía 9 chicos a cargo ahora
y encima estaba el marido de mi mamá
que era alcohólico y nos quería echar de la casa.
En fin,
el sueño de River se cayó también
Pablo dejó de ir y se tiró al abandono
era su sueño y no pudo.
Se hizo amigo de una vecina
amigovios
fue la única novia que tuvo
la más importante
desde los 13 años hasta que murió,
Karen era todo para él
se querían mucho
aparte ella era ahijada de mi mamá
así que compartían eso de que la extrañaban,
a ella le contó lo que pasó con Belén también
Karen era todo para él
no importaba nada
llegó a amarla tanto
todo era Karen, Karen, Karen.
Ahí empezó a entrenar en Huracán un tiempo
y en las vacaciones nos fuimos todos a Salta
y se perdió unos entrenamientos y lo echaron,
y ahí decidimos ir a probar a Boca,
fuimos con Karen y otro amigo a acompañarlo
le compramos todo el equipo del Real Madrid para que se presente
y jugó re bien
y al final juntan a todos los chicos y dicen:
“Bueno,
sólo necesitamos un 4 y un arquero”
Y las madres nos re enojamos!
“Por qué no ponen eso en el cartel!?
Los chicos se ilusionan!”
uy,
no paró de llorar
decía que nunca más se iba a presentar en ningún lado.
Es que él se entrenaba
se cuidaba
se alimentaba como un futbolista
nunca frito ni nada de eso
tenía su dieta y todo
hacía mucha gimnasia, corría, se contaba el tiempo
tenía mucha fuerza
un físico increíble,
su sueño era ser futbolista y esa situación en Boca lo mató.
Dejó todo
el colegio, el fútbol
empezó a juntarse en la esquina
con mala compañía
de un día para el otro yo no sabía nada de él
no sabía donde iba
dónde estaba
hasta que un día la agresividad también empezó con nosotros
con la familia.
Y ahí yo le dije: “Vos te drogas!
yo te parí, conozco esa mirada”
“No flashees mamá”, me decía,
siempre lo negó.
Hasta que un día lo encontré fumando porro y hablando de ir a robar
cosas raras para nosotros…
Y unos días después viene la policía y me dice: “Detuvieron a tu hijo
está en un instituto de menores por intento de robo”.
Yo le decía: “No, no puede ser
mi hijo no es así
mi hijo no necesita robar
yo trabajo todo el día
se equivocaron”.
Me volví loca
rompí toda la casa
me enloquecí, me rompí, no lo podía creer
y sentía que él la estaba pasando mal lejos de su mamá.
Pablo tenía 15 ya.
Fui al Instituto y me dijo: “Ma,
no sé qué pasó
mi amigo le quiso sacar el celular a una chica
y nos agarraron a todos”.
Fui a hablar con la psicóloga y le pedí ayuda
me pasaron una casita en el barrio donde podía estar,
también fui a la escuela a pedir ayuda,
dije que quería internarlo
que no sabía qué estaba consumiendo
pero que sabía que algo estaba consumiendo,
estaba muy violento
y yo también
nos gritábamos
nos tratábamos muy mal,
y eso no puede ser así
en la casa no.
Yo le decía: “Hijo
yo te voy a internar, te voy a sacar de eso”.
Cada día más drogado, más drogado
de noche no salía pero ya a la tarde volvía así
y después se tiraba a dormir nomás.
Un día faltó plata de la casa y le fui a preguntar
y me dijo: “La saqué para comprar droga”
y yo le dije: “Yo trabajo para comprar comida
para comprar ropa
hasta para cortarte el pelo y las cremas y todo”
(Porque él era bien coqueto)
“Pero para droga no”.
Su novia me ayudó
le dijo: “Yo o la droga”
y ahí Pablo paró un poco
intentó cambiar
fue a jugar al fútbol a un club en San Telmo y mejoró un poco.
Ahí me junté con mi marido,
a Pablo no le gustaba
él quería ser el hombre de la casa,
igual no se daban bola
todo lo decidíamos Pablo y yo,
pero mi marido conocía a los chicos de la calle
y me decía: “Pablo está tomando alcohol”.
Un día volvió con olor y le pregunté
y me dijo que era sólo una cerveza.
Al rato vino la policía de nuevo:
“Su hijo está detenido por tentativa de robo
pero ahora con arma”.
Había pasado un año.
Hablé con él,
“Ahora no me vas a decir que justo estabas ahí con un arma”
“Es que, mamá,
si robábamos ese celular íbamos a tener para comprar droga”.
Siempre decía la verdad.
Y ahí lo quise internar sí o sí
pedí hablar con un juez
pero siempre había que pagar
y yo decía: “¿De dónde saco plata para internar a Pablo?
¿Plata para internar?”
Era difícil
era muy caro.
Un día de esos la agarró a Belén drogado y borracho
y le dijo: “Ayudame
no quiero más esto
ayudame a salir, por favor”,
él seguía siempre con lo de matar a Gustavo
lloraba y lloraba y le decía: “Tengo que matarlo,
todos los desastres de estos años
son para aprender lo necesario para matar a Gustavo”.
Estaba esperando que Gustavo salga de la cárcel para matarlo
contaba el tiempo
decía que si era necesario se iba a ir sólo a Salta caminando.
Hoy Gustavo está preso y Pablo está muerto.
Sé que todo suena terrible pero seguía habiendo cosas muy buenas,
él seguía siendo alegre
y nos decía todo el tiempo que lo importante era vivir la vida
vivir.
Pablo siempre sintió que era el más fuerte de la familia
pero ahora creo que era el más débil
nunca pudo superar lo que le pasó a Belén
nunca pudo.
Esa persona nos cagó la vida a todos
arruinó todo
él es el culpable de todo.
Ahí pablo ya tiene 17
y se le mete en la cabeza que quiere trabajar
estaba desesperado por tener 18 años
para poder conseguir un trabajo mejor,
vendía chori y paty en retiro
pero le pagaban re poquito,
él quería un sueldo grande para ayudarme
decía que nosotros éramos su prioridad
que nos iba a comprar una casa grande
pero que él no iba a vivir conmigo porque yo era una hincha pelotas!
no coincidíamos en las reglas y en los horarios,
él siempre se olvidaba el horario en que tenía que volver.
Él seguía loco por sus hermanos
Belén y José eran todo para él
Octavio y Marianella no tanto,
yo creo que porque son hijos de Gustavo
los defendía igual, pero le costaba más el cariño
no podía darles amor porque eran hijos de Gustavo
además Octavio y Gustavo tienen la misma cara.
Ahí llegó la policía por tercera y última vez.
Que estaba en un Instituto y que esta vez no iba a salir.
Tentativa de robo con arma blanca.
El juez decidió mandarlo al Instituto San Martín
en la calle Carabobo.
Fui al juzgado
no me dejaban verlo, tocarlo, nada
hablé con los psicólogos y decían que iba a estar ahí hasta que el juez diga
me preguntaron si yo quería que vuelva a mi casa
y les dije que no
que hace rato que necesitaba ayuda
que se quede ahí si era mejor para él.
La primera semana no tuve visita
sólo podíamos hablar 20 minutos por teléfono cada 2 o 3 días
él me decía: “Mamá, sacame de acá, te extraño, me siento solo”
y al final yo lloraba tanto que él terminaba consolándome a mí.
En la primera visita nos abrazamos mucho
me alzó y todo
y ahí me contó los desastres que le hacían ahí
no lo trataban bien
los policías le pegaban
y algunos de los chicos eran terribles.
Fui a hablar con las asistentas sociales:
“Cómo puede ser! me prometieron un buen lugar!”
Estaba lleno de golpes
los ponían en penitencia en un lugar horrible
y él se sentía re mal,
ya no era el mismo
se le veía en los ojos.
Estaba desesperado por salir pero entendía que no se podía.
Íbamos a visitarlo dos días a la semana
el jueves iba yo y algún hermano
y el domingo íbamos todos juntos.
Después el juez decidió pasarlo a una residencia
de la que podía entrar y salir
tenía que cumplir bien los horarios
ir al colegio y volver
y algunos días lo dejaban venir a dormir a casa.
Al mes cumplió 18 y lo largaron,
fui a firmar y lo largaron.
Ya era mayor.
Tenía una causa abierta pero podía estar en la casa.
Él entendió bien,
llegó a la casa y no se movió de acá
del 19 de noviembre hasta el 7 de diciembre no se movió de acá.
Limpiaba, cocinaba, barría, ayudaba
estaba haciendo un curriculum para entrar en McDonalds o en Mostaza
quería concentrarse para volver a estar bien
se lo veía muy cambiado,
tan bien iba que su tío Rogelio
le regaló un pasaje a la costa
para el 8 de diciembre a las 5 de la tarde.
Tenía que salir de casa a las 3
era su regalo por los 18.
La noche anterior al viaje dijo: “Festejemos!”
Estaba bueno que se vaya a la costa a despejarse un poco.
Esa noche estaba acá con mi marido
hasta que en un momento mi marido se quedó dormido
y al rato subió y me dijo: “Pablo no está”
y ahí entra José todo dormido y me dice: “¿Vos le diste un vino a Pablo?
está en la esquina tomando vino”
Y ahí José salió y Pablo le dijo: “Termino el vino y entro a dormir”,
yo también le grité desde la ventana y me dijo: “Ahora voy, viejita!”
Salí igual y estaba con un chico que yo no conocía
lo reté y le dije: “¿Quién es este chico? Salí de acá vos
no sos del barrio”,
“No seas mala mamá
es un compañero del San Martín,
salió hoy del instituto”.
Ese día había salido!
habían arreglado de verse por Facebook.
Ya eran las 8 de la mañana creo
y le dije: “Bueno
me voy con tus hermanos a la Matheu
cuando vuelva te quiero adentro”
“Sí, ma”
Yo me quedé tranquila porque, la verdad,
se estaba portando re bien.
Fui a la Matheu a despedir a Octavio
que se iba a Rosario con los amigos de la Casita de los Niños
nos sacamos fotos en el micro
filmamos
nos despedimos un rato
y ahí veo que me hacen dos llamados
y no sé por qué el celular no me dejaba atender.
Estaba a dos cuadras de acá
de casa,
volví caminando y estaba toda la calle cortada
todo con cinta
lleno de gente
le pregunté a una vecina: “¿Hubo un choque?”
y me dice: “No sé,
escuchamos muchos tiros y salimos”.
Yo seguí caminando
y ahí veo a mis vecinas del fondo
que vienen corriendo hacia mí y me dicen:
“Ivonne, calmate, calmate, por favor calmate”,
otros vecinos me agarraban y les dije:
“No
me
agarren!”
Y ahí por debajo de sus brazos
lo veo a mi hijo José arrodillado
con Pablo en los brazos
“Negro, no me dejes morir”, le decía
estaba todo sangrando
todo estaba en silencio
no entendía qué estaba pasando
tiré las ojotas
me arrodillé al lado de él
y le dije bien cerca del oído: “Hijo,
¿qué te pasó?”
Y él sólo decía: “Ma, me duele, me duele”
“Ma, no me dejes tirado”
José no paraba de llorar
Pablo tenía toda la nariz reventada de sangre
vomitaba
le levanté la remera
tenía un agujero en la espalda bien grande
que derramaba sangre como si fuera una fuente,
ahí entendí que le habían disparado
y ahí se durmió
se cayó
no hablaba más.
Y ahí recién vi a los policías y les grité:
“¿Llamaron a la ambulancia!?
Llamá!
Se está muriendo!
Mi hijo se está muriendo!”
No hacían nada
se reían los policías a lo lejos
y le digo al policía “Por favor, levanta el teléfono!
No están haciendo nada!”
Y ahí se siente el sonido de una ambulancia
pero se va a otro lado
y digo: “¿Por que se va para allá?”
y me dice: “¿Sabe qué pasa?
Que parece que tu hijo acuchilló a un turista 10 veces
y entonces un policía de civil lo persiguió y le dio un cohetazo”.
Le empecé a pegar al policía
empecé a enloquecerme
“Nooo!” le decía yo, “Pablo no puede lastimar así a nadie
no puede darle 10 cuchillazos a nadie,
él ve sangre y se desmaya!
Por favor hagan algo, ayúdenlo!”.
Recién después supimos que era el otro el que lo había acuchillado
que es el otro el que va a ir preso por eso
está comprobado,
Pablo tenía un cuchillo en el bolsillo
pero los forenses demostraron que no había sido usado
que no tenía sangre.
Así estuvimos hasta las 9:40,
a él le dispararon a las 8
estuvo una hora y media tirado en el suelo
no sólo un policía le había disparado
ahora los otros policías lo estaban dejando morir ahí
no hacían nada por ayudarnos
los vecinos tampoco decían nada
solo me decían que no lo mueva
que iba a ser peor
porque yo quería subirlo un taxi y llevarlo directo.
La ambulancia llegó a las 9:40
clarito me acuerdo
y lo suben a una camilla y yo voy a subir con él
y me dicen que no puedo
que Pablo tenía una consigna policial
que yo tenía que ir por mi cuenta
“Pero se está muriendo! Es mi hijo! Por favor!”
“No, señora, no se puede”.
No entendía nada lo que estaba pasando
nos subimos a un colectivo, sin SUBE, sin nada
y llegamos al hospital
y ahí entro desesperada y digo: “Soy la mamá,
necesito saber como está”
“Todavía no sabemos nada”, me dice,
y ahí viene la policía y me saca afuera
me sacó afuera, hermano!
me sacó afuera a la fuerza!
“Pero se está muriendo mi hijo! por favor!”
“No señora, tiene que esperar afuera, su hijo tiene una consigna policial”.
Como a los 20 minutos sale un medico y dice:
“¿La familia Kukoc?”
“Yo soy la madre”, le digo
“¿Me puede dar los datos del chico?
Porque en la computadora no salta nada
y así no puede entrar al quirófano”
“Pero me estás cargando!?”
Entonces le doy el documento rápido
y le digo: “¿Puedo verlo Doctor?
Por favor”
Y me dice: “No, verlo no lo vas a poder ver
tu hijo tiene una consigna policial
lo único que te puedo ofrecer es que en 15 minutos
va a salir de esta puerta hasta el ascensor,
lo podes ver pasar en ese interino”.
Eran 3 míseros metros
ni loca
entré de prepo y tenía como 5 policías atrás
que me decían que me vaya para atrás
que él había acuchillado a una persona
“Está bien señor, entiendo, después lo juzgan,
yo solo quiero verlo y saber si esta bien”
Y me dijeron que yo tenía que pedir una orden al juez
para que el juez me permita estar adentro del hospital,
Imaginate!
Todo era el juez, el juez, el juez
imaginate la bola que me va a dar el juez a mí.
Recién a las 11 de la mañana subió al quirófano
11 de la mañana y todavía no lo habían operado!
“¿Pero por qué tardan tanto!?
Se va a morir!”
Y ahí veo que pasa la camilla con mi hijo
todavía respiraba y jadeaba
desde donde estaba le grité: “Mamá está con vos papá!
Mamá está acá!
Te quiero mucho!
Estamos con vos!”
Hasta que se cerró la puerta del ascensor le grité sin parar
iba sin ropa y con el oxígeno y todo.
12, 1, 2, 3, 4, 5, 6,
7 de la noche, 8 de la noche, 9 de la noche
en ningún momento salió un médico a decirnos nada
no existíamos
ya estaba practicamente toda mi familia afuera
haciendo quilombo
No puede ser que nadie nos hable!
como a las 12 de la noche
sale un medico y dice que la operación duró 6 horas y media
que lo operaron dos veces
una vez de la pierna y otra de la espalda,
no me hicieron entrar a una sala ni nada
ahí nomás lleno de gente me dijeron: “Mire señora,
su hijo está vivo pero está grave
tiene el fémur roto
y tiene afectado el colon, el páncreas, el hígado, el riñón,
está anestesiado y entubado
hay que esperar
eso es todo lo que le podemos decir”
“¿Puedo verlo? Darle la mano 5 minutos”
“No señora, su hijo tiene consigna policial”
“Pero si se está muriendo
está indefenso
¿Qué puede hacer él?
¿Qué puedo hacer yo?
Sólo quiero verlo
que sepa que estoy cerca”.
8 policías adelante había
y atrás como 3 policías más
todo estaba lleno de policías que nos decían lo que teníamos que hacer
Y nosotros sabíamos que el que le había disparado a Pablo era un policía!
Y eran ellos los que todo el tiempo nos recordaban que teníamos que estar afuera
porque estábamos del lado del delincuente.
Tanto insistí que me dijeron: “Bueno,
podés pasar sola un ratito,
pero lo ves y salís”.
Cuando entré había máquinas por todos lados
traté de mirar todo para asegurarme que estaba todo bien
había una donde aparecía el saturamiento del corazón
recuerdo bien que estaba en 21
le revisé todo el cuerpo,
la pierna, la panza
estaba todo vendado hasta el último dedo
con el pie levantado
no me escuchaba
solo lloraba
le caían lágrimas,
le pregunté al médico por qué lloraba
y me respondió que no sabría decirme.
Nos quedamos ahí toda la noche
afuera del hospital
le cantamos y rezamos por él.
Al otro día a la mañana pedí todo el día la parte médica
recién me contestaron a las 8 de la noche
me dijeron: “La parte médica no es cuando usted quiere
es cuando él empeora o cuando él mejora,
que no pueden estar todo el tiempo diciéndome cómo está mi hijo”.
El turista ya estaba arriba en una sala segura
y Pablo seguía en la sala común de terapia intensiva,
una enfermera me dijo: “Pedí que te lo suban
no puede estar ahí con la cantidad de operaciones que tuvo
se va a morir de la cantidad de virus que hay en esa sala”.
Me dijeron que iban a haber 2 operaciones más
una a la noche y otra a la mañana,
y ahí un médico dice como si yo no estuviera:
“¿Ya la prepararon a la mamá?”
“No, no”
Y se da vuelta, me mira y me dice: “Mirá,
no se va a recuperar tu hijo
no creo que tu hijo salga de ésta”.
Yo me volví loca
y me mandaron a mi casa
y cuando llegué a mi casa vino la policía
y me dijo que mi hijo había entrado en paro
y ahí corrimos de nuevo al hospital
y cuando llegamos nos dicen:
“Su hijo hizo un paro a la 1 de la mañana”
“¿Qué!? ¿Y por qué a mí a las 2 de la mañana me mandaron a mi casa!?
Si cuando él estaba haciendo el paro yo estaba pidiendo verlo!”
“Señora, igual pudimos operarlo
pero tuvimos que dejarle el abdomen abierto
porque está tan delicado que no van a poder suturar una y otra vez,
a las 6 de la mañana lo vuelven a operar y al mediodía le van a avisar”.
Al otro día a la mañana volvió a llamar la policía y nos dijo:
“¿Puede acercarse un familiar de juan pablo kukoc urgente?”
Cuando llegamos, había dos comisarías enteras ahí afuera
mi hijo ya había muerto a las 11 de la mañana.
Recién a la 1 me atendieron los médicos.
Por primera vez me hicieron pasar adentro a un consultorio
la primera y única vez que me llamaron para pasar
era para decirme que mi hijo había fallecido.
Me volví loca, le dije de todo
que no habían hecho nada para salvarlo
que lo habían dejado morir
que por qué lo condenaron antes de saber lo que pasó
que mi hijo no era un asesino
que el único asesino acá era Chocobar
que él solo era un chico que quería vivir.
Entonces corro a verlo y me agarran y me dicen que no puedo
que todavía estaba con la consigna policial
“Pero si ya está muerto! Es mi hijo, ya está muerto!”
Y ahí el mismo policía que estaba en la puerta me dijo:
“Ma, venga, pase
aunque pierda mi trabajo, pase
no sé por qué me ponen a cuidar a una persona que ya está muerta”
“Gracias papá, gracias”.
Ahí entré y estaba pablo todo tapado con sabanas.
Me dijeron que firme no sé qué papel para que pase a la morgue
que tenían que hacerle una autopsia porque era una muerte dudosa
también había que ver cómo velarlo
salía como 30 mil pesos
y no teníamos los recursos.
Ahí salí y vi los televisores
en los medios decían que mi hijo se estaba poniendo mejor
y que el turista se estaba muriendo,
y era todo al revés
Pablo estaba muerto y el turista estaba bien
y también decían que una banda de mi familia
había ido a amenazar al turista,
¿Amenazarlo para qué?
Si nosotros lo único que queríamos era que Pablo esté bien.
Mi hijo ya está muerto
pero la historia sigue
esta historia siempre va a seguir
yo estoy viviendo la vida muerta
o no sé cómo decirte
estoy viviendo una vida que no existe
ya nos mataron
tratamos de salir adelante pero cada vez es más difícil
porque cada vez nos damos más cuenta
de que Pablo no va a venir
que Pablo no va a estar más
yo todavía no puedo ir a las marchas siquiera
si lo que yo quiero no se puede
yo haría una marcha para pedir que vuelva Pablo
yo quiero que vuelva Pablo
además no puedo escuchar el dolor de una mamá más
ni siquiera puedo con el mío,
la gente me pregunta, “¿Tenés miedo de la policía?”
Y yo digo, “Mi único miedo era que me digan que Pablo estaba muerto
y eso ya pasó”
Yo esta guerra la perdí desde antes de empezar
lo más valioso para nosotros era tener a Pablo
que si hizo algo mal tenga un juicio
una condena clara
lo que sea
pero que haya tenido la posibilidad de vivir
la posibilidad de que se haga justicia
yo hubiera ido a verlo a la cárcel 20, 30, 40 años
no tengo problema
pero no ir al cementerio
es lo peor del mundo eso
es más
ya no puedo ni ir
la última vez que fui
lo quise desenterrar
quise desenterrar a mi hijo
no puedo entender por qué está en una caja ahí abajo
por qué está tan lejos de nosotros
por qué él
por qué a vos
por qué a mí
por qué a nosotros.
¿Cómo le digo yo a sus hermanos más chicos
que le dicen Papá
que Pablo ya no va a volver
que se fue para siempre?
No lo entienden,
las psicólogas me dicen: “La espera es lo peor
y los chiquitos siguen en la espera Ivonne,
tenés que explicarle”,
Y yo le digo: “¿Cómo les voy a explicar si hasta yo lo espero?
¿Cómo les voy a decir algo que yo no puedo?
Yo estoy igual o peor que ellos”
Y hasta la psicóloga se pone a llorar
cada día es más difícil,
y ver todo lo que sale en los medios
y ver esto del presidente Macri
de Bullrich y todo esto,
saludando a Chocobar
apoyándolo
nosotros no existimos
todo el mundo se olvidó de nosotros
no nos escucha la justicia
no nos escuchan los medios
no nos escucha el gobierno
no nos escuchan los vecinos,
nosotros fuimos los más perjudicados de todos
y nos siguen haciendo daño sin parar.
Yo al presidente
o a esta señora
lo único que les pediría
es que escuchen
que me escuchen
yo también tengo una verdad
yo también tengo una historia
sólo repiten mentiras que hacen muy mal
mentiras que hacen muy muy mal
sólo van a hacer que haya cada vez más chicos muertos como Pablo
que haya cada vez más asesinos como Chocobar,
Hay pruebas que relatan todo!
Las declaraciones de todos dicen que no fue Pablo el que acuchilló al turista
que fue el rubiecito
y que no fueron 10 puñaladas que fueron tres o cuatro
Y hay videos también!
videos que relatan todo lo que pasó después!
Cómo muere mi hijo!
Mi hijo nunca agredió a Chocobar!
Nunca lo agredió!
Nunca se fue encima de él!
Chocobar no tuvo de qué defenderse!
No actuó en defensa propia!
Se ve clarito cómo le dispara por la espalda cuando Pablo se aleja corriendo!
y después le vuelve a disparar cuando pablo ya estaba en el piso!
Él solo estaba corriendo para llegar a su casa!
Y ya estaba acá…
a 20 metros
sólo 20 metros le faltaban para llegar a su casa
ahí lo mató
20 pasos más y llegaba
él no se le fue encima al policía
no fue en defensa propia que actuó Chocobar
él lo único que hizo cuando le arrebataron la cámara que había robado
fue correr a su casa,
y ahí lo dispararon 4 veces!
4 disparos!
lo dice el informe forense bien claramente
que todos los tiros fueron de un arma de fuego
que entraron todas por la espalda
por la parte de atrás del cuerpo
que los tiros se dispararon de muy cerquita…
Si pablo ya estaba en el piso!
Si ya lo tenía emboscado!
Tenía el fémur roto!
No se podía ni mover!
No tenía cómo escapar!
¿Por qué no esposarlo!?
¿Por qué tirarlo a matar!?
¿Por qué matarlo!?

Rolanda de Jesús García. La periodista que documenta el régimen político del extractivismo // Gladys Tzul Tzul (Instituto Amaq’)

Publicada en 27 de agosto de 2018

La fuerza de la voz comunitaria

Hija mayor de una familia de 14 hijos, creció con una madre que crió a su descendencia y que hoy día sigue buscando a su marido que fue secuestrado en 1973 en plena guerra civil. Rolanda de Jesús García se describe así misma como una mujer que viene de la fuerza de otra mujer y de su comunidad. Es maya k’iche’ y actualmente es presidenta del órgano coordinador de su comunidad, una de las miles de formas de organización comunal vivas en el Ixcán y presentes en todo Guatemala. Originaria de Santa María Tzejá, Ixcán, Quiché. Estudió periodismo en la Universidad de San Carlos –USAC- bajo el auspicio de una beca. Escribe artículos periodísticos que publicó en el Centro de Medios Independientes y actualmente es corresponsal de Telesur para Guatemala. Su trabajo mostró al mundo la complejidad y crudeza; así como la fuerza y ternura de la vida comunitaria de la Guatemala contemporánea.

Los reportajes de Rolanda García se suman a la infinidad de imágenes y discursos que cientos de comunicadores comunitarios producen en Guatemala en los medios independientes que son reproducidos en canales locales y en radios comunitarias. Son artículos y notas periodísticas que se nombran alternativos y que han sido centrales para producir puntos de interconexión desde los que hemos podido interpretar la manera en que las extractivas quieren socavar a las comunidades. Hacer comunicación alternativa es “dar voz a los que no les quieren dar la voz” dice Rolanda. Cuando ella reflexiona sobre su trabajo de comunicadora afirma que “el que no tengamos equipo profesional no quiere decir que nuestro trabajo sea de baja calidad, nuestro trabajo es digno y con la pantalla también revelamos las injusticias”.

El 21 de agosto de este año Rolanda García fue retenida en contra de su voluntad por trabajadores de la empresa hidroeléctrica OXEC en la región de Alta Verapaz, cuando realizaba su trabajo periodístico, estaba acompañada de una comitiva de autoridades comunitarias de la comunidad maya Q’eqchi’ de Sactá, Cahabón, Alta Verapaz. Ella describió que –entre una serie de amenazas– le dijeron: “Que si no accedía a sus demandas ellos podrían violarme y tirarme en el río”. Así lo denuncio en una conferencia de prensa el día viernes 24 de agosto. Pero ¿qué es lo que está ocurriendo en Guatemala para que las empresas extractivas vuelquen embestidas de violencia contra las mujeres? Rolanda dice: “Aparte que nuestros dirigentes y autoridades son criminalizadas, ahora también nos persiguen a quienes hacemos comunicación y también a las mujeres porque ellas defienden la tierra que quieren heredar a sus hijos”. Pero las agresiones a Rolanda no son un fenómeno aislado, sino que ocurren en el entorno turbulento por la lucha y resistencia al régimen del extractivismo que las hidroeléctricas y mineras han impuesto en Guatemala. Sí, para que empresas como OXEC puedan invadir tierras y construir sus hidroeléctricas necesitaron un régimen político que reprimiera luchas y censurara la comunicación comunitaria en todas sus manifestaciones.

El 24 de agosto de 2018, después de acabar sus denuncias ante la fiscalía de Derechos Humanos del Ministerio Público. Rolanda recordó que fueron dos reportajes los que marcaron el rumbo de su trabajo de investigación periodística. Se refería a cuando entrevistó a mujeres y hombres de las comunidades aledañas a la construcción de la represa Chixoy. Decía Rolanda que quedó impactada cuando hablaba con habitantes de esas comunidades que después de 30 años la gente sigue siendo afectada y que al mismo tiempo sigue luchando por la vida de sus hijas e hijos. “¿Qué futuro nos espera si tenemos a la vista los efectos de Chixoy?” dijo. Contó que por un tiempo después investigó en la región de Xalalá en la que las comunidades mostraban su inconformidad con el Ministerio de Energía y Minas que buscaba imponer la represa de Xalalá. Con su cámara logró capturar las voces y denuncias de las comunidades, esa fuerza viva que animó a otras comunidades que también están luchando. La labor de investigación periodística de Rolanda García es y ha sido fundamental para analizar el régimen extractivista en Guatemala.

Es una mujer que con su pluma nos hace preguntas urgentes, como por ejemplo: ¿Cuántas hermanas y hermanos mas tendrán que perder la vida a causa del egoísmo empresarial? Así culminó a su artículo denominado “Otra muerte por defender la madre tierra” publicado el 22 de abril de 2014, en el Centro de Medios Independientes, donde analizaba las luchas comunales de mujeres y hombres qeqchies que no quieren que el agua que fertiliza sus tierras y que beben cotidianamente sea contaminada y utilizada para la construcción de la represa Santa Rita. En ese contexto de lucha, Víctor Juc de la comunidad de Monte Olivo fue asesinado con arma de bala en un evento de resistencia comunitaria. Son varios muertos entre ellos dos niños que murieron por la misma razón. “¿Cuántos más?” nos interpela Rolanda.

El 11 de febrero de 2017, reportó con crudeza la muerte con la nota: “Exigen justicia por asesinato de dirigente indígena”, presentando la historia del asesinato del dirigente Adolfo Ich en el contexto de un desalojo extrajudicial en una finca en El Estor Izabal. Angélica Choc, esposa de la víctima, reconstruye las dificultades y vericuetos del proceso judicial, denunciando que el juicio lo realizaron a puerta cerrada y que actualmente a los dirigentes indígenas también los perseguidos por los dueños de las industrias extractivas responsabilizan a la Compañía Guatemalteca de Nikel (CGN). García cierra su nota con las palabras de German Caal, quien en el desalojo fue herido y actualmente debe utilizar silla de ruedas para movilizarse.

El trabajo de García es libre que también se detiene en el arte de jugar. “El juego es una cosa seria” dice Cortázar y quizá en esa clave es posible comprender una parte del trabajo de Rolanda, cuando construye un reportaje del juego del Palo Encebado. El 6 de mayo de 2018 en una nota de Telesur habla de la organización, tiempos y del trabajo comunal necesario para que comunalmente todas y todos disfruten de tal juego. El palo encebado es un árbol nativo que untado con grasa natural que en la cima le colocan un premio simbólico en efectivo o en especie. Entrevista a un habitante que dice: “…Es para divertirse y olvidarse de los problemas de la vida, al menos por un rato”. El palo encebado relata Rolanda es símbolo del esfuerzo común, pues es prácticamente imposible treparlo individualmente, de tal forma que los habitantes forman una pirámide humana, al mismo tiempo que enfoca miradas, risas y se hace escuchar palabras emocionadas se quienes vibran de emoción al ver a los escaladores. El Palo encebado es hermano menor del Palo Volador.

Rolanda García tiene una producción de investigación periodística prolífica, libre, desgarradora. Su cámara muestras los colores y los contrastes. Cuando en 2016 entrevistó a la alcaldesa indígena Ana Laynez para documentar las agresiones en la región Ixil a raíz de la persecución y violencia ejercida por las hidroeléctricas Hidroixil e Hidorxacbal, esta dijo: “No queremos persecución para los ixiles ni para ningún otro pueblo”. Sí, como las palabra de Laynez, retomadas por Rolanda García.: No queremos violencia contra las mujeres, los comunicadores y contra las comunidades.

Guatemala 26 de agosto de 2018.

Las palabras como bombas molotov. Notas sobre Foucault Anonimato // Mariano Pacheco

Publicada en 27 de agosto de 2018

¿Cuál es la relación que puede leerse entre anonimato y resistencia política? ¿Cómo funciona este vínculo en la obra de Michel Foucault?

Estas preguntas guían de algún modo toda la reflexión que realiza Érik Bordeleau en Foucault Anonimato (editorial Cactus, 2018), libro en el que el autor revisita V de Vendetta (film de 2006 dirigido por James Mc Teigue, realizado en base a la historieta escrita por Alen Moore e ilustrada por David Lloyd) para intentar pensar el lema Somos Anónimos. Somos legión. No olvidamos. No perdonamos. ¡Espérennos! Lema a partir del cual se llevaron adelante, bajo el nombre de Anonymus, una serie de sabotajes, sobre todo en ataques realizados a través de internet.

El autor también rescata el texto titulado “La insurrección que viene”, en el que se plantea que hay que convertir el anonimato en posición ofensiva. Todo un desafió y una interpelación, si se tiene en cuenta el largo proceso de defensiva que viven los pueblos del mundo en medio de este Nuevo Orden Mundial.

Contra los planteos que desacreditan a Michel Foucault por sus supuestos “efectos desmovilizantes”, Bordeleau plantea una hipótesis de lectura. A saber: que el autor de Las palabras y las cosas se revela como figura ejemplar de una experiencia ofensiva del anonimato. Se nos presenta así un Foucault crítico de la interioridad privada y productor de ficciones aptas para interrumpir el servicio identitario neoliberal y desprendernos de las identidades asignadas. Desde esta lectura de un Foucault atravesado y animado, en vida y obra, por la práctica del anonimato, es posible leer asimismo una apuesta por percibirnos y pensarnos de otra manera.

Desde esta clave, pensar la cuestión del anonimato es pensar también, de alguna manera, las formas de lo común. O para decirlo con las palabras del propio autor de Historia de la locura, hacer frente a todo lo que escinde la vida comunitaria y constriñe al individuo a replegarse sobre sí mismo, atado a su propia identidad.

Michel Foucault, entonces, rescatado como pensador radical, que puede ayudar a pensar –en situación- la experiencia del anonimato, entendida desde una perspectiva positiva de la resistencia.

¿Cómo hacer propia la fuerza del anonimato?

Érik Bordeleau va y vine, en este libro, entre la vida y la obra de Michel Foucault y los problemas políticos que nos atraviesan en este siglo XXI.

¿Puede ser el anonimato un umbral de politización de la existencia?

Para Bordelau, el hecho de que la crítica foucaultiana no sugiera ninguna vía concreta de transformación no es motivo para no asumir positivamente los desafíos que dicha crítica ofrece como posibilidad. Y es precisamente allí, en la crítica al modo tradicional de responder a determinadas preguntas (cómo por ejemplo: ¿qué es un autor?) en donde se plantea que aún hay mucho por indagar. El deseo de una inserción quirúrgica en lo real a fin de alcanzar una máxima eficacia es lo que caracteriza el procedimiento foucaultiano, insiste Bordeleau.

¿Escribir para perder el rostro?

¿Hablar para hacer algo?

La idea misma de anonimato en Foucault -señala Bordeleau- parece funcionar y existir bajo el modo de la ficción especulativa, es decir, como una proposición cuya presencia misma induce un salto de la imaginación, y cuyo efecto más apremiante es intensificar devenires que rehúyan a la captura del anonimato como abstracción vivida por parte de los dispositivos.

Una lectura que invita a romper la comodidad, a entender que la conquista del anonimato requiere un trabajo permanente, a cada instante, sobre uno mismo. Un trabajo que, a diferencia del trabajo asalariado, se realiza con la alegría de la luchar. Ya que, tal como señaló Foucault -y cita Bordeleau en su libro- la única cosa realmente triste es no luchar.

El trabajo de la escritura, entonces, como un modo de de intervenir en la realidad, un instrumento o táctica de combate. O como dijo el propio Foucault, los libros como bisturí, cócteles molotov o galerías subterráneas, que se carbonizan después de su uso a la manera de fuegos artificiales.

Mariano Pacheco para La Luna con gatillo

La corrupción // Diego Sztulwark

Publicada en 26 de agosto de 2018

A partir de la modernidad, cuando lo político pasa a depender de la construcción de una legitimidad popular, y ya no se deriva de principios teológicos o morales, comienza a problematizarse la soberanía del Estado desde un punto de vista inmanente, sea a través de la ficción de un pacto o contrato, o bien de desarrollos dialéctico-evolutivos que derivan lo político del despliegue de la sociedad. Las luchas obreras y populares, que abren el período que va de la Comuna de París a las revoluciones socialistas del siglo XX, exacerbaron –sobre todo a partir de la Revolución Rusa– una consideración histórico política que cuestionaba el aislamiento de valores tales como la decencia o la honestidad de las prácticas socioeconómicas.

De Marx en adelante, la teoría política no se reduce a la forma Estado ni al supuesto jurídico de un contrato en el que, se supone, se fundamentaría, sino que explora las relaciones estructurales, los mecanismos de explotación y las dinámicas de subjetivación de las clases sociales, es decir, de las luchas. La lucha de clases emerge como criterio político mayor. Fue desde el campo del marxismo crítico que se elaboró la crítica de la URSS como degeneración y burocratización del primer Estado obrero. No se trató de una mera denuncia de la formación de una capa o clase corrupta en el poder, sino de la caracterización profunda de un proceso de descomposición de la subjetividad comunista, de la destrucción del tejido colectivo y libertario del que se esperaba la emergencia de una sociedad sin clases. La corrupción, desde un punto de vista político revolucionario, no se restringía a un juicio moral o a una tipificación penal sino que remitía a una analítica de la formación y la descomposición de las fuerzas históricas.

Nuestros años 90

La situación política de postguerra fría, con la desaparición de la URSS, abre un período nuevo en el que las clases dominantes ya no son confrontadas con un modelo alternativo de organización de la reproducción social. El empresario, y ya no el revolucionario, pasa a ser el héroe de la sociedad.

El fin de la amenaza socialista reposicionó la crítica no radical del neoliberalismo fundada en valores cristianos. La iglesia latinoamericana fue pionera: luego de denunciar a la teología de la liberación, elaboró un discurso no radicalizado de los males del capitalismo como modo de heredar los temas de la injusticia que luego de la revolución cubana habían pasado a manos de las izquierdas políticas. Pobreza y corrupción fueron desde entonces dos de los ejes fundamentales de la denuncia política, siendo la segunda la que mejor cuajó con el período posterior a la transición democrática: una vez esterilizada la amenaza del partido militar y debilitado el desafío obrero y socialista, el discurso anticorrupción copó la escena política. Se trató de un discurso fuertemente moralista y juridicista, de cura o de fiscal, que en la Argentina menemista de los años 90 fue encarnado sobre todo por Chacho Álvarez, el Frepaso y la Alianza. Este discurso –antecedente del discurso republicano de Elisa Carrió– consumó desde entonces un desarme total del ciclo de politización anterior. Ya no se trataba de politizar el modo de acumulación y de toma de decisiones a él ligado, sino de enarbolar valores de decencia, de gestionar, sin comisión de delitos, la reproducción del capital en el territorio nacional. El consenso anti-corrupción fue generado por las corporaciones económicas, mediáticas, eclesiales y políticas como un medio práctico e indoloro de rotar el personal político sin reabrir la crítica al modo de acumulación. Claro que el capital, en su impulso antiburocrático, no ha dejado de promover la corrupción como modo de agilizar negocios, de aceitar mecanismos, boicoteando los límites políticos que pueda imponerle la representación popular. Ahí está el corazón del asunto. Se le llama corrupción al pago de dinero a cambio de torcer una decisión o transgredir un límite legal, sin presumir que ese forzamiento obedece a una corrupción de tipo estructural, que secuestra mecanismos públicos para transferir plusvalía social a manos privadas a través de los más variados mecanismos financieros de las privatizaciones al endeudamiento. En su modo crítico –ver sobre todo el libro best-seller de la época, Robo para la corona, de Horacio Verbitsky–, el discurso contra la corrupción alcanzaba a caracterizar la coima como el precio que el capital aceptaba pagar para comprar los favores de los partidos de raigambre popular, en el contexto de una disputa entre fracciones (grupos locales devaluadores vs. actores globalizados, dolarizadores).

La forma política inconclusa

Muy pocas veces es posible asistir a la coincidencia entre el grado cero de lo político y de la escritura. Tal cosa ocurrió durante la denominada “crisis del 2001”. En varios países de la región, la irrupción de movimientos colectivos en las calles acabó con la legitimidad de las políticas neoliberales. Si bien esta situación fue aprovechada por los gobiernos llamados “populares”, dejó sin realización y como entreabierta la posibilidad de inventar una forma política capaz de superar esta institucionalidad liberal, que depende tanto de una inserción subordinada de los países en el mercado mundial como de modos de satisfacción de las poblaciones sustentados en consumos de por sí limitados por la estructura empresaria –de producción y distribución– que en todos los casos quedaron intocados. Los movimientos sociales más favorecidos por recursos del Estado fueron incluidos en la máquina de gestión del gobierno de los territorios y debilitados en su capacidad de crear formas comunitarias de participación desde abajo frente a la persistencia de una socialidad neoliberal y violenta cuyos mecanismos nunca fueron desmontados. Con la llegada del gobierno de Macri, la precariedad de la mediación progresista fue denunciada como mafia y corrupción, no con el fin de enmendarla, sino de liquidar para siempre la idea de una mediación política popular.

Antes los fierros, ahora la guita

La década kirchnerista –que es necesario pensar como parte de un fenómeno de escala regional– introdujo una novedad con respecto al planteo de la relación entre dinero y política. Frente al tradicional financiamiento político por medio de la obra pública y otras contrataciones del Estado (hábitos tan perdurables como el financiamiento de la policía a través de la gestión del crimen organizado), se difundió un discurso militante que justificaba en privado la acumulación ilegal de dinero por medio del uso de fondos públicos, como un camino para dar la pelea a las elites establecidas que controlan todos los recursos económicos, institucionales y mediáticos. Pero allí se mezclaron cosas diferentes. Una cosa fue la transferencia de recursos a organizaciones populares, otra la recaudación para financiar campañas electorales y otra el enriquecimiento privado. La primera fue absolutamente justa, aún cuando resulte discutible el modo como se la hizo (y no se trata de una discusión menor). La segunda se presta a todo tipo de interpretaciones manipuladoras e hipócritas, que evitan dar lugar a una auténtica argumentación sobre la relación entre financiación y acumulación política. Y la tercera se resuelve íntegramente con el código penal en la mano, respetando garantías de debido proceso y legítima defensa. La confusión de estas tres instancias con el fin de legitimar políticas de supuesta transparencia empresarial es triplemente canalla: primero, porque celebra la dinámica de concentración de capital y no el de la distribución de la riqueza; segundo, porque legitima la ecuación inmunda según la cual el partido de los honestos es siempre el de los ricos; y tercero, porque oculta que los supuestos saneadores morales son los mayores protagonistas (ayer y ahora) del desfalco en el país. La simultánea mediatización de lo político de estos últimos años termina de conformar el cuadro actual: se trata de volver “visible” la corrupción. Mostrar el dinero. El funcionario kirchnerista José López con sus bolsos llenos de dólares y los cuadernos de Centeno dan la talla cinematográfica. Y la dan por lo que muestran tanto como por lo que ocultan, como argumenta la investigadora Mónica Peralta Ramos, desde hace varios domingos, en El Cohete a la Luna, para quien el escándalo de los “cuadernos” resulta inseparable de las operaciones financieras destinadas a posicionar capitales norteamericanos en relación con empresas locales y posiciones chinas en la región.

Quizás lo más grave en esta situación sea la incapacidad de criticar abiertamente la precariedad de esta mediación progresista –la degradación política de esa mediación territorial, gremial, empresarial- desde una izquierda no abstracta (o no gorila, como le gusta decir al peronismo) y desde movimientos sociales no estatizados. Esta incapacidad acaba por debilitar el planteamiento de un problema urgente: el de la construcción de una mediación popular de calidad, capaz de crear mecanismos públicos de distribución de riquezas y de ampliación y descentralización de la decisión política. Esta pobreza y la degradación de la mediación política está en el fondo de lo que vemos emerger como una profunda crisis de la democracia. Lo que no planteamos a tiempo, por izquierda y con buenas razones, se manipula después por derecha con revanchismo y en función de un proyecto abiertamente antipopular.

La corrupción del Estado de derecho

Para Maquiavelo, la república consistía en que el partido de los pobres fuera más fuerte que el de los ricos. La democracia siempre fue pensada por los republicanos como exaltación de la cosa pública o común por sobre el poder de la propiedad privada. Actualmente, cuando las dictaduras militares han dejado de ser el principal instrumento de lucha contra este concepto popular de la democracia, se apela a los instrumentos del Estado de derecho –vigencia de las leyes, existencia de tres poderes, etc.– para liquidar toda participación popular plebeya capaz de desbordar los marcos de la obediencia impuesta por la alianza entre libre mercado y contención de la pobreza. La corrupción de la democracia llega a su extremo cuando es negada en sus mecanismos básicos, incluso los de representación, la presunción de inocencia y de derecho a la legítima defensa. Se trata, no por casualidad, de una realidad regional. Tanto en la Argentina como en Brasil, la incapacidad del bloque en el poder de relanzar un programa de activación de los flujos de capital en el territorio reduce el juego político a la persecución o destrucción del enemigo populista por todos los medios (este es el sentido último de la persecución a Lula y Cristina). Estos nuevos republicanos ya no se interesan en la “cosa pública”. Su consigna, el “respeto por las instituciones”, pasa a tener un único sentido: bloquear toda experimentación de una nueva institucionalidad abierta. En el caso argentino, esta degradación democrática vía manipulación hostil del orden legal vigente, es fácil de entender cuando repasamos la represión a las manifestaciones callejeras y los conflictos gremiales, la violencia policial en barrios, la desaparición seguida de muerte de Santiago Maldonado, el asesinato por la espalda de Rafael Nahuel, la doctrina Chocobar, la detención ilegal de Milagro Sala, el decreto que introduce de lleno a las Fuerzas Armadas en el ámbito de la seguridad interior que la ley les veda. Muchas de estas cosas se dieron también durante el kirchnerismo (y en el Brasil de Lula); la diferencia es que el gobierno de Macri (y el de Temer) no solo las tolera y las soporta, sino que también las impulsa, justifica y celebra.

La corrupción de la mediación plebeya

Bajo la consigna de la lucha contra “la corrupción”, los poderes conservadores se proponen desactivar toda política plebeya y hasta populista (plebeyismo controlado desde arriba) a través de la utilización espuria de los instrumentos del Estado de derecho, con el propósito de aniquilar todo impulso democrático que provenga de organizaciones sociales y populares. Su fuerza, la fuerza que le dan los grandes medios de comunicación y las redes sociales, es proporcional a la debilidad de la mediación precaria entre Estado y territorios, entre Estado y capital, entre movilización y sistema de toma de decisiones de los gobiernos populistas, cuyo recuerdo se busca destruir. Esa precariedad es el núcleo real de una crítica al kirchnerismo no derechista, no liberal, no reaccionaria.

El problema pendiente, desde 2001 a la fecha es, entonces, el de la constitución de una mediación activa, con protagonismo popular y comunitario, en base a la coordinación posible entre las luchas de las últimas décadas, tales como los movimientos de derechos humanos, gremiales, de mujeres, de los piqueteros, contra el extractivismo, unidas a los pibes de los barrios, contra el racismo y la represión. Ante el derrumbe de la inconsistente ilusión de los neoliberales de una integración espontánea y satisfactoria de las masas populares con los mercados, pero también ante la asistencia de una mediación pastoral, específicamente católica, comandada por la iglesia –y por los adherentes al pacto de San Cayetano–, incapaz de concebir una articulación verdaderamente dinámica y productiva de las luchas –como se ha visto en la discusión sobre el aborto–, se hace cada vez más clara la necesidad de convocar a todos aquellos que quieran poner freno a este estado de cosas sin quedar presos de la rosca política de los conservadores de toda laya, que solo hablan de unidad para garantizar privilegios y sostener el actual orden de cosas. Desactivar el discurso de la corrupción, en tanto que teoría política reaccionaria, no implica eludir el tema, sino, al contrario, construir criterios propios para pensarlo a fondo, no sólo como perversión moral o infracción a la ley sino también en sus relaciones con los modos de acumulación económica y política; cuestión que, de llevarse a fondo, seguramente redundará en una nueva teoría de la regulación de las finanzas por parte de las instituciones democráticas radicalizadas.

“Liberoamericanas: 80 poetas contemporáneas” // Cosecha Roja.

Publicada en 25 de agosto de 2018

¿Cómo contar las experiencias de mujeres en América Latina y en otros países? Las violencias machistas, la sexualidad disidente, la sororidad y la rabia pueden reflejarse en la poesía. “Liberoamericanas: 80 poetas contemporáneas” es una antología que reúne las nuevas voces de mujeres de toda la región, Portugal y España. El libro fue publicado por la Editorial Liberoamérica. Acá, compartimos tres poemas para sentir y repensarse.

Mere Echagüe

– Argentina –
Posadas, 1987

Si me matan un lunes
no digas que me lo busqué.
Decí que salí de laburar
y me tomé tarde el tren
no tuve tiempo de preparar la cena el resto ya lo sabés.

Si me matan un martes
no digas que me lo busqué.
No creas que quiero
que mis hijos pierdan a su madre y transiten la angustia de saber que me han dolido hasta la muerte los golpes de miles de puños que hace siglos denuncié.

Si me matan un miércoles
no digas que me lo busqué.
Decí que me puse una pollerita
y salí a fumar un faso
a la plaza de mi barrio
adonde vos también fumás
y ves cómo me venden en papelitos cómo me agarran el culo cómo me muestran el arma
la que cuelga de la cintura
la que cuelga entre las piernas.

Si me matan un jueves
no digas que me lo busqué.
Decí que soy una piba como cualquier otra que salió a bailar con las amigas
que le gusta la cerveza
que le gusta la coca y el fernet
que cuando dice no, es no
y no lo podés entender.

Si me matan un viernes no digas que me lo busqué. Decí que salí a romper iglesias porque mi santo no está de turno mis derechos tampoco
porque una vez no di limosna porque unas cuantas veces pequé.

Si me matan un sábado
no digas que me lo busqué.
Decí que me metieron presa
por sacarme de adentro tu semilla
que yo no quiero
ni vos
y me morí de impotencia.

Si me matan un domingo
no digas que me lo busqué.
Gritá bien fuerte
que lo hicieron porque soy mujer.

Jess Velarde

– Bolivia –
La Paz, 1990

¿Qué me hace ser mujer?
Ser bisexual, ¿me hace mujer?
Que me hayan perforado las orejas cuando era bebé, ¿me hace mujer?
Tener cabello largo, ¿me hace mujer?
Tener ovarios, ¿me hace mujer?
Que sangre cada 28 días, ¿me hace mujer?
Quedar embarazada, ¿me hace mujer?
Tener tetas, ¿me hace mujer?
Tener pene, ¿me hace mujer?
Tener migraña, ¿me hace mujer?
Usar ropa rosada, ¿me hace mujer?
Usar velo, ¿me hace mujer?
Tener las uñas largas, ¿me hace mujer?
Tener clítoris, ¿me hace mujer?
Ser soprano, ¿me hace mujer?
Cambiar de humor según el ciclo lunar, ¿me hace mujer?
Ser de Venus, ¿me hace mujer? (Teniendo en cuenta que en
Venus hace mucho calor y las mujeres odiamos el calor).
Mis cromosomas XX, ¿me hacen mujer?
Que los adjetivos que usen al señalarme terminen en «a», ¿me hace mujer?
Usar ropa de hombre, ¿me hace mujer?
Ser lesbiana, ¿me hace mujer?
Tener bigote, ¿me hace mujer?
Que la gente se escandalice al ver mi torso desnudo, ¿me hace mujer?
Tener las pestañas largas, ¿me hace mujer?
Haber convivido sólo con mujeres en mi infancia, ¿me hace mujer?
Que me guste el pop, ¿me hace mujer?
Que menee el trasero al bailar reguetón, ¿me hace mujer?
Que resuelva mis problemas hablando y no a golpes, ¿me hace mujer?
Que me hayan hecho usar falda y tacones el día de mi graduación, ¿me hace mujer?
Que quiera ser madre, ¿me hace mujer?
Que quiera abortar, ¿me hace mujer?
Que ame usar panty medias, ¿me hace mujer?
Que de niña haya querido ser María Antonieta, Marilyn Monroe o la Power Ranger Rosada, ¿me hace mujer?
Que me guste que un hombre me penetre, ¿me hace mujer?
Que use pantalón, ¿me hace mujer?
Que use brassier, ¿me hace mujer?
Que mi madre me diga: «Tienes que aprender a cocinar», ¿me hace mujer?
Que la carcasa de mi celular sea de color violeta, ¿me hace mujer?
Que ame ver lencería y me imagine modelándola, ¿me hace mujer?
Que los hombres me saluden dándome la mano, ¿me hace mujer?
Que los policías se espanten al verme caminar sola en la noche, ¿me hace mujer?
Que los taxistas me digan que me llevan gratis, ¿me hace mujer?
Que el docente me preste más atención a mí que a mis compañeros, ¿me hace mujer?
Marchar en un «parade» feminista, ¿me hace mujer? Tener que estar de acuerdo con mis amigas feministas, ¿me hace mujer?
Ver a un bebé y emocionarme, ¿me hace mujer? Ver a un cachorro y emocionarme, ¿me hace mujer? Derretirme ante un detalle con flores, globos y peluches, ¿me hace mujer?

Excitarme y que nadie lo note, ¿me hace mujer?
Que mis pechos se sonrojen cuando veo a quien me gusta, ¿me hace mujer?
Que sepa defenderme ante quien quiera hacerme daño, ¿me hace mujer?
Tener mi banda de sólo mujeres, ¿me hace mujer?
Llorar hasta quedarme dormida, ¿me hace mujer?
Que mi padre haya sido mi primer héroe, ¿me hace mujer?
Que me digan: «Mamacita», ¿me hace mujer?
Entrar fácilmente al trabajo sexual, ¿me hace mujer?
Saber diferenciar colores, ¿me hace mujer?
Saber combinar colores, ¿me hace mujer?
Saber maquillarme, ¿me hace mujer?
Tener el nombre de una virgen o una santa, ¿me hace mujer?
Que mi esposo sea 40 años mayor que yo, ¿me hace mujer?
Tener que llegar virgen al matrimonio, ¿me hace mujer?
Que no pueda hacer nada cuando me asaltan, ¿me hace mujer?
Que no tenga dinero para pagar la cena, ¿me hace mujer? Que tenga que esperar a que la otra persona se me declare, ¿me hace mujer?
Que me den sopapos y no puñetazos, ¿me hace mujer?
Que se espanten al verme ebria, ¿me hace mujer?
Que la Biología diga que mi rol es incubar vida, ¿me hace mujer?
Que un biólogo o mi macho me diga: «Eres hembra», ¿me hace mujer?
Que pueda cantar canciones de Johnny Cash o Elvis Presley, ¿me hace mujer?
Que sepa montar caballos, ¿me hace mujer?
Que no pueda comer plátano sin que se burlen de mí, ¿me hace mujer?
Que al usar bikini me vean mi entrepierna todo el tiempo, ¿me hace mujer?
Que al caminar por la calle la gente se voltee a verme, ¿me hace mujer?
Que pueda decirle a un amigo: «Es que eres hombre, no entiendes», ¿me hace mujer?
Que duerma en la misma cama con un amigo y que al día siguiente los demás tengan por seguro que tuvimos relaciones sexuales, ¿me hace mujer?
Que pueda decir: «Estoy embarazada» sin que mis amigas se caguen de risa, ¿me hace mujer?
Que un ancianito me diga: «Señorita, pase, primero las damas», ¿me hace mujer?
Que me saquen a jalonadas del baño de chicos, ¿me hace mujer?
Tener alrededor un equipo de hombres construyendo mi carrera y mi trabajo, ¿me hace mujer?
Que las personas me digan: «Es que tú eres el hombre de la relación», ¿me hace mujer?
Que las páginas de mi diario hayan tenido ositos y florecitas ¿me hace mujer?
Que de niña haya jugado a la cocinita con mis muñecas ¿me hace mujer?
Nacer y que el doctor diga: «es mujer», ¿me hace mujer? Morir y que en el Certificado de Defunción diga «sexo femenino», ¿me hace mujer? ¿Qué me hace mujer?

Quisiera saberlo
Porque yo no sé,
no puedo encontrar
el semema
que defina lo que es ser mujer
Pero de todos modos
Yo soy mujer

Thaís Espaillat

– Caribe –
Santo Domingo, 1994

Quizás no debí escribir esto

Quería escribirte un poema
que empezaba así:
«Qué bueno que existen pastillas
para no parirte un hijo».
Pero nunca lo hice.
Me dio miedo desperdiciar
la rabia
en el papel
el celular
la computadora
y que cuando estúpidamente te lo mandara pretendiendo que la cerveza me había ganado ya todo dejaría de tener sentido. Nomás te quiero partir la cara.
Violencia, violencia, violencia,
te odio,
te escupo, te dejo hacerme perder el tiempo
y el público apático de la casa en la calle sin salida
aplaudiendo entre bostezos en la distancia.
Después,
ya no estás
Inserte aquí una pausa dramática Un día,
Nazario nos hizo un regalo que olía a muerte húmeda y la música sonaba desde cada hoja del parque y me reí
y la basura y los carros quisieron evangelizarnos todavía no llegabas

y nos reímos
y jugamos
y escuchamos música
y comoquiera la tristeza pudo más.
Nunca sentí una tristeza tan pura,

tan te-muerdo-los-intestinos-con-una-sonrisa
como cuando miraba el agua caer en el baño de Inoa
y pensé
y supe con certeza
que las palabras no sirven de nada.
Que son adornos
en los árboles de Navidad
que la gente deja hasta Febrero
porque es más fácil
que mirar los sonidos que hace el viento y no poder con los celos. Quise crear un idioma nuevo
en tres minutos
con sonidos producidos por mis dedos en un pote de gelatina, mi lengua estrellándose con el cielo de la boca,
la explosión de todas y cada una de mis células en la ducha.
Escribir algún último poema en las tuberías.
Algo igual de grande
que el vacío
que siempre dejan
las manchas de sangre
en la ropa interior.

Cosecha Roja

Deleuze y la cuestión homosexual. Una vía no platónica de la verdad // René Schérer

Publicada en 24 de agosto de 2018

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UN GRAN REMEDIO PARA UN GRAN MAL. El ruiseñor, el amor, la muerte, el Indio y nosotros // Marcelo Figueras

Publicada en 24 de agosto de 2018

Una cosa es producir un texto reflexivo —crítica, ensayo— sobre la nueva obra de un artista muy popular o de unx reverenciadx por la Academia; pero nada se compara con la dificultad de pensar la obra flamante de un monumento nacional. Puede que para nosotros, los coetáneos del Indio Solari, la perspectiva histórica esté más allá del alcance: en el siglo pasado, durante la década del ’30, ¿sabían sus admiradores que Gardel se convertiría en Gardel? La transformación de rocker en ícono que sufrió Solari se fue dando de modo tan paulatino que un día advertimos que simplemente estaba ahí, como el monolito de 2001, odisea del espacio: algo tan inexplicable como innegable. Pasó de líder de la banda alternativa du jour a adalid de la cultura independiente a frontman de un fenómeno de masas en los ’90, cuando los Redondosdevinieron, sin haberlo soñado, en los únicos referentes de una juventud librada a su suerte. A partir de entonces juzgar su obra en términos artísticos se volvió imposible, o al menos insuficiente: las canciones ya no eran sólo canciones, también eran historia en carne viva, bengalas en la noche, comentario satírico, intervenciones político-culturales, arte moderno y, en último término, fragmentos de la cadena de ADN de nuestra evolución como sociedad: la explicación, en términos químicos, de la realidad que nos construye.

Para sumir a los analistas en nuevos desconciertos, el fenómeno no cristalizó allí. Los Redondos ayudaron a una generación a atravesar el desierto de los ’90 y se desintegraron, sin poner pie en la Tierra Prometida. El Indio retomó su obra en 2004 ya como solista, pero lejos de resignarse a la condición de artefacto nostálgico, volvió a sonar las alarmas del futuro. Sus canciones clavaron picas en el siglo que despuntaba —la militancia política de las nuevas generaciones sería inexplicable sin los Redondos— pero, a la vez, se desentendieron del abrazo de oso del pasado para emitir señales desde el mañana. Nosotros somos dados a confundir fuegos de artificio con sistema solar, a creer que el biombo es la realidad y no lo que nos separa de ella. El Indio, en cambio (habría que puntualizar, aquí: El Indio, aquel cuya percepción quedó marcada por siempre por la experiencia psicodélica), no pierde de vista lo permanente, las fuerzas que operan por detrás de aquello que distrae o practica con nosotros la seducción del instante; por eso —reconociendo al monstruo que había visto despabilar en 2008 durante la protesta del “campo”— produjo en 2010 la banda sonora de la Argentina macrista. El perfume de la tempestad arrancaba con un tema que se llama “Todos a los botes” y decía: Vamos, y no se empujen ni pisoteen / que este temblor ya va a parar. / No tengan miedo… ¿Quién mueve así los hilos en los gobiernos?/ Locos de gran intensidad / Por las verdades que ocultan… Nos quieren pacientes.

A esa altura el Indio Solari ya era, indiscutiblemente, el artista popular más resonante —y por ende, convocante— de nuestro tiempo. Que a diferencia de sus colegas, que suelen tener una audiencia de su misma edad, va siendo adoptado por cada nueva generación como si escribiese para ella de manera específica: los seguidores más fervientes de Solari, sus hermeneutas más activos, son siempre los más jóvenes. Por eso es posible discutir su música, sus opiniones, la forma en que se relaciona con el mercado. Lo que no resulta opinable es su ascendiente.

El poder recela de las generaciones que no entiende porque, desde hace años, se expresan en Solari básico.

Hablamos del único artista contemporáneo que adquirió la dimensión de los íconos de la nacionalidad: Gardel, Eva, el Che. De los símbolos del presente, sólo es comparable con Maradona: la estirpe que vivirá eternamente en los muros de las ciudades, y ante todo en los barrios más desangelados. Muchos se resisten a reconocer su magnitud, porque lo sienten demasiado próximo: adhieren al cliché según el cual X no podría resplandecer, porque vive a la vuelta de sus casas. El Indio sería el primero en admitir la distancia que va del pelado que lo mira en el espejo cada vez que caga a la talla que alcanzó su figura pública. Pero —aun en estos tiempos de posverdades — lo que es, es. Por más que a muchos les reviente, las claves que el Indio proporcionó para ayudarnos a entender este tiempo, y a entendernos en este tiempo, están ahí para quedarse. Si la Argentina se viese sometida al vendaval censor que narraba Fahrenheit 451 y nuestras obras de arte pereciesen en el fuego, volveríamos a crear comunidad a partir del código común —las frases imborrables que escribió y desde entonces expresan nuestra identidad y el destino al que aspiramos.

Violencia es mentir. Nuestro amo juega al esclavo. Todo preso es político. Vencedores vencidos. El lujo es vulgaridad. Cuando la noche es más oscura, se viene el día en tu corazón. El futuro llegó hace rato. Lo mejor de nuestra piel es que no nos deja huir. ¿Cuánto tiempo más vas a estar esclavizado así, refugiado en tu soledad? Si no hay amor, que no haya nada.

Si algo necesitamos hoy, qué duda cabe, es un gran remedio para un gran mal.

Sistema Solari

Dije esto para subrayar las dificultades de evaluar lo que a prima facie sería apenas “el nuevo disco del Indio”. A las que agrego el obstáculo de mi proximidad con la criatura y su autor: llevo años trabajando con Solari en lo que será su autobiografía y fui testigo de la creación de El ruiseñor, el amor y la muerte (2018) desde que no era más que un puñado de melodías, cantadas en un inglés de cotillón. Por supuesto que esta cercanía condiciona mi juicio. Pero eso no impediría, en teoría al menos, que el condicionamiento fuese uno interesante o que expresase un punto de vista peculiar.

La última vez que Solari lanzó canciones nuevas al mundo Cristina era Presidenta y creíamos sentadas las bases de una Argentina nueva. El monstruo seguía allí, todavía capaz de hacer daño (A vos vengar te hace bien, le cantaba en “Amok, amok”), pero por primera vez podía permitirse considerar la idea de ser “heraldo de buenas noticias”. La visión de puños en alto / deseando al final hacer la revolución / con una canción de amor había llegado a inspirarle más ternura que desdén.

La Argentina en la que adviene El ruiseñor, el amor y la muerte no puede ser más distinta. Este es un país lleno de “chimangos” —aves carroñeras— que tienen “el poder de mentir por los satélites”; gente que sólo baila la música del dinero (“son los billetes los que te dan ilusión”) y que, por eso mismo, resulta tan divertida “como un toque de queda”. Solari se hace cargo de este cambio ya desde el arte de tapa. Por primera vez están ausentes sus collages, sus fotomontajes, sus dibujos, el humor y las frases que funcionan como epígrafe o texto de presentación. Todo es austero y en blanco y negro. En la portada hay una foto que parece provenir de otro mundo: una pareja que mira a cámara, vestida con elegancia ultraterrena. El hombre lleva botas altas, breeches, pañuelo en el bolsillo del pecho y cierra el cuello de su camisa con un moño. Ella corona su testa con una boina, luce falda plisada por debajo de la rodilla y tacos altos, a pesar de que el paisaje a sus espaldas no exhibe la domesticidad del jardín sino el caos de la naturaleza insurgente.

La idea original de El ruiseñor era homenajear a las figuras que el Indio consideraba esenciales a su formación. De ellas, las únicas que trató cara a cara fueron las de la tapa: sus padres, José y Chicha. El resto son artistas, en general: escritores (Conrad, Burroughs, Vonnegut, Mailer), cineastas (Herzog, Tarkovski, Kurosawa), plásticos (Beardsley, Xul Solar, Hugo Pratt, Crumb) y músicos (Chet Baker, Lennon, Zappa, Leonard Cohen, Floreal Ruiz). De entre las elegidas, las únicas figuras consagradas por entero a la rebeldía son mujeres: la Pasionaria y Eva Perón (con quien tuvo un fugaz contacto: estuvo en sus brazos en Santa Fe, cuando era bebé y José Solari dirigía el correo local).

De un vistazo panorámico, el disco parece concebido para acortar distancias entre el Indio y Carlos Solari, y por ende entre el Indio y su público: la revelación del rostro de sus padres, la apertura de la caja de témperas para mostrar sus colores —en este caso, los artífices de su matriz como artista— y la decisión de ya no acumular texturas sonoras que creen distancia entre el oyente y la canción, desnudan un deseo nuevo: el de asumir la propia vulnerabilidad sin perder la elegancia (coincidente, por cierto, con la voluntad de contar por primera vez su historia entera en un libro, warts and all dirían los ingleses —sin disimular las verrugas). Dado ese contexto, el posicionamiento de la canción “El ruiseñor, el amor y la muerte” como eje de la obra entera encubre una operación compleja. Me limitaré a decir, por el momento, que el título apela sin disimulos a un romanticismo acendrado, pero no en términos estilísticos.

No se trata aquí de una forma de escribir o componer. El gesto romántico, tan a contrapelo de estos tiempos, define ante todo una forma de pararse ante la vida.

Relatos salvajes

Hay un sutil desplazamiento, perceptible a lo largo del disco, respecto al lugar desde el que el Indio narra sus cosas. En esencia sigue siendo el mismo: aquel que siente debilidad por los personajes marginales y las historias de amor que salen chingadas; el que sigue creyendo que los corazones jóvenes arden fuerte y lindo y repudia las violencias que usa el sistema para apagarlos; aquel que, aun sabiéndose privilegiado, no cuenta sus historias desde arriba sino poniéndose junto a sus personajes y por ende exponiéndose a que lo salpique el barro. Pero esta vez, inevitablemente, el Indio está mirando lo de siempre desde una conciencia que ya no puede sacudirse a lo perro mojado: la de su propia finitud. Por edad y por enfermedad, entiende que está parado en el filo de su vida; tan al borde, que se siente capaz de hacer una excursión al otro lado, contemplarlo todo desde allí y volver pies le respondan todavía.

Lo conmovedor es que la familiaridad con ese más allá que es la nada misma no le inspira desapego, distancia, desinterés por todo lo que no sea su propia circunstancia. Al contrario: nos devuelve a un Solari recargado, dispuesto a exponerse en defensa de aquellas cosas, y de aquellas gentes, que a su juicio valen un beau geste aunque el precio sea caro. Actos concretos como sus colaboraciones desinteresadas con El Cohete A La Luna o el estreno de su disco en una FM independiente muestran hasta qué punto su actitud excede el marco narrativo de El ruiseñor. Pero la puesta en escena de esa voluntad, su despliegue dramático, es el espinazo del disco (en más de un sentido, El ruiseñor es la más acabada demostración de la cinefilia de Solari. No cuesta nada “leer” el disco como una peli de esas que se construyen sobre episodios de generos diversos, sin perder organicidad y construyendo un todo que es superior a la suma de las partes. Estos son relatos salvajes de verdad).

En Pinturas de guerra —un arranque abrasivo, que contagia el ánimo batallador— se imagina fantasma, volviendo de la muerte para enfrentarse a “esos jodidos” que “siempre tienen a mano / las más tontas razones / para mentir a gusto / siempre a gusto del poder”. En La oscuridad, el narrador regresa a una ciudad que no visitaba desde hacía tiempo para cobrarse una deuda y ser asaltado por otros fantasmas, los de su juventud, que acuden a despedirse. Lo que se celebra de Albert Hoffman —el descubridor de las propiedades alucinógenas del LSD— en El tío Alberto y el Día de la Bicicleta, es el hecho de que “venció a la muerte”. La moda no es vanguardia describe una visitación: “La muerte, esa tonta, me vino a buscar ayer. / Vestida de negro se vino a llevar mi piel”. La imagen tremenda sufre un viraje a manos del humor solariano: “Con una falda floreada —dice—, quizás la hubiera aceptado”. Sobre el final, los versos revelan que la moda a que se refieren es la del odio, tan próspera en esta sociedad nuestra; e identifica a sus cultores como enemigos: “Una silueta de tiza tienen para mí esos jodidos”.

Pero al igual que la protagonista de Ostende Hotel —una alternadora que le aclara a su socio que no es ni será nunca de su propiedad—, la muerte no le promete al Indio fidelidad alguna. Basta con alzar la cabeza para que los signos de su promiscuidad queden de manifiesto en todas partes. En Canción para un terrorista bonito, lo admite: “La muerte anda con hambre otra vez”. Esa melodía, que ya había quedado plasmada en una demo hace 20 años, tiene un aire a Medio Oriente que complementa su narración: la historia de un joven (“obediente y sensible”) tan golpeado por las pérdidas que es presa fácil de quienes pretenden emplearlo como bomba humana. Todo conspira para que enmarquemos la historia en un contexto geopolítico pero, como sucede con las creaciones de Solari, la lectura más rica es la que va más allá de la cáscara. Acá se habla de un sistema trasnacional que, como el Saturno mitológico, devora a sus hijos para impedir que cambien el mundo; un esquema de poder consagrado a frenar todo impulso evolutivo. “Lo viejo no acaba de morir / y lo nuevo no nace”, dice el Indio.

Quien piense que Canción habla tan sólo de Medio Oriente, soslayará el hecho de que vive en un país que está en guerra con sus jóvenes.

El milagro de los callejones

Cuando el Indio me mostró las primeras letras de El ruiseñor, pensé que iba a ser un disco introspectivo: Solari tomando distancia de una realidad nada encantadora —desalentadora, incluso—, para reflexionar sobre su propia, excepcional circunstancia. Me equivoqué fiero. Es verdad que habla desde el papel que le ha tocado en el teatro del mundo, como al principio de Pinturas de guerra: aquel que dice “cuando ya abandone mi nombre / a merced de miserables / tal será mi vergüenza / que enviaré mi fantasma / a librarme de ellos” es sin duda una figura pública preocupada por su legado. Lo que ocurre es que Solari nunca se desprende de la circunstancia que lo rodea; aun cuando su situación lo habilitaría a recortarse del fondo, evita hacerlo. El Indio crea con la parte de su yo que, lejos de ahondar sus diferencias con los demás, apela al tejido que continúa siendo común y, en consecuencia, no deja de conectarlo con el nosotros. Cosa del peronismo legado por sus padres, imagino: aun cuando expresa su individualidad, el yode Solari nunca es solipsista sino colectivo, a la mejor manera del Oesterheld del que era fan desde Hora cero. Nunca es a solas, siempre es en tanto otros. Por eso mismo, cuando alude a realidades que lo afectan, casi siempre se trata de las realidades que nos sacuden a todos.

“Ostende Hotel”

Hace un año como mínimo que me enseñó la letra de Strangerdanger, que por entonces consideré una viñeta referida a tiempos idos: aquella época en que estábamos sometidos a los dictámenes del FMI y sus virreyes venían a contarnos las costillas. Semanas atrás tuve que admitir que parecía escrita hoy, a partir de la capitulación de Macri & Co. ante Christine Lagarde: “Babas burbujeantes provocás / en todos los ministros cómplices…”

Del mismo modo, las tradicionales historias que dedica a marginales adquieren otra gravitas en la caja de resonancia de la desolación macrista. La pareja que se prostituye en Ostende Hotel, el chorro que traiciona a sus socios en La ciudad de los encandilados, el jefe de familia emasculado de A bailar que no hay infierno: todos ellos, que hasta hace dos años habrían sido esperpénticos, funcionan hoy como espejos deformantes de nuestras propias, acuciantes realidades. Son lo que cualquiera podría llegar a ser, de seguir las cosas a este paso: hasta el protagonista de Panasonic y el mundo a sus pies, que vive “en un muy viejo camión de Juncadella” con un perro al que llama Enfisema. A Panasonic, las experiencias duras lo empujaron a una postura filosófica con la que cuesta no empatizar en estos días: “Él piensa mal de todos / desde el principio al fin. / Dice que es para ahorrarse el tiempo / que le van a robar”.

La mirada que el Indio echa sobre esta gente es fraternal, su yo se reconoce en ese nosotros. En cambio, con los personajes frívolos de El callejón de los milagros (“soñaste con mucamos filipinos”) y El martillo de las brujas (“posters de obras de arte vos comprás / y cargás tu pesada bijouterie“) no tiene contemplaciones. Cuando les llega el destino, registra los hechos con desapego de cronista. Los pibes que balean en el baño al de los mucamos filipinos “no sienten nada / no sienten que se pueden morir / y nada por vos”. Los habitantes de un barrio privado que se ven asaltados por una “marea brava, marea oscura” preguntan, descubriéndose indefensos: “Y la guardia, ¿dónde está?” Pero su reclamo no obtiene respuesta y queda boyando en un dramático silencio.

Por pura serendipia, mientras trabajaba en este texto leí una crítica del Rey Lear que Ian McKellen protagoniza en Londres. El crítico subrayaba que la desintegración del reino de Lear parecía escrita hoy, espejando la crisis en que el Brexit sumió a la Inglaterra actual. Al mencionar a Shakespeare, el autor del texto lo define así: “El dramaturgo que, de algún modo, sigue sin quitar nunca el dedo del pulso de su nación”. Me pareció una analogía que se aplicaba a Solari. No va a faltar el pánfilo que dirá que comparo al Indio con Shakespeare (sería una comparación tirada de los pelos, and yet… ¡hay mucho fantasma, en El ruiseñor!), pero creo que en este punto el parentesco aplica. Si algo está claro es que, aun cuando no pudiese regalarnos nuevas canciones, las que el Indio ya ha escrito seguirán contándonos —y, como parte del proceso, cuestionándonos— como pocas narrativas de este país.

La diligencia

El Indio que narra en El ruiseñor lo hace desde el borde al que asoma su existencia, pero también desde la reevaluación del camino que lo llevó hasta allí. Un trayecto del que, por cierto, no reniega. Más bien se muestra orgulloso de sus elecciones, como expresa Strangerdanger cuando dice: “Mis enemigos me van a asustar / cuando comiencen a tener razón”. Pero a pesar de la satisfacción que le producen sus decisiones, existe otra dimensión paralela a ese camino que, en la actual circunstancia, se le presenta inquietante.

Durante las charlas que formaron la base de su autobiografía, el Indio se rió a menudo del proyecto. Le sigue causando gracia que los artistas que uno considera relevantes hayan vivido vidas llenas de dolor y peripecias, que justifican la recapitulación en forma de libro. Con esa risa trata de bajar su propio precio: yo puedo dar fe de que, más allá de la ausencia de desgracias en términos generales, su vida está tan llena de peripecias como la del mejor. Pero entiendo a qué apunta. Su sensación es la de que no merece del todo el entramado que supone una biografía, porque hay algo que diferencia su vida de aquellas de tantos artistas: desde su primer recuerdo consciente hasta hoy, y a pesar de los derrapes ocasionales, el Indio siente que siempre fue feliz.

En su primer disco solista, El tesoro de los inocentes, formuló aquel verso de desaforado romanticismo que sintetizaba un principio vital: Si no hay amor, que no haya nada.(Aquí tampoco desperdició la oportunidad de retorcer la noción mediante un remate humorístico: ¡No vas a regatear!) Le bastó ese único verso para plantear los dos términos de la dialéctica que define la existencia: el amor y la nada. Sin amor, mas nos vale estar muertos.

¿Pero qué ocurre cuando uno apostó sistemáticamente por el amor y, aun así, se aproxima a la nada definitiva que supone la muerte? Entonces irrumpe el dolor. El duelo anticipado por la pérdida, porque lo que uno perderá es infinitamente más valioso que la fama, el dinero y hasta la vida per se. Ante esa sensación de haber llegado a un límite irreversible, surge —quizás por vez primera en su existencia— la vulnerabilidad.

En primer lugar, perderá la posibilidad de defender el propio buen nombre y honor ante esos “miserables” que, lo sabe, saldrán a enchastrarlo tan pronto se enfrente al silencio definitivo. Por eso dice en Pinturas de guerra: “Si la adversidad triunfa, dolerá / porque fui feliz”. La mentira —una mentira a gusto del poder, subraya— entrañaría la negación de la felicidad vivida.

La segunda mención a la felicidad que existe en el disco es aún más elocuente. Llega, sin ingenuidad alguna, como remate de la canción homónima: El ruiseñor, el amor y la muerte. Se trata de una balada cuya letra que es lo más parecido a una poesía en estado puro que el Indio haya difundido. (Convendría recordar que, según la tradicion de Occidente, el ruiseñor —cuyo nombre en inglés antiguo, nightingale, significa el que canta de noche— es el símbolo de los poetas. Percy Shelley escribió: “El poeta es un ruiseñor que se sienta en la oscuridad y canta para alegrar su propia soledad con dulces sonidos”.) Y como el Indio es de los que cree que la materia esencial de los poetas es el misterio, pone en su centro una circunstancia íntima a la cual porfía en mantener velada. Un poco a la manera del Bowie que cerró su disco que sabía póstumo con la canción I Can’t Give Everything Away, lo cual puede traducirse como No puedo revelarlo todo. El Indio reescribe esta defensa del secreto desde otro lugar, con la sabiduría del amateurveterano:”Sabés ocultar, entonces amás”.

Pero el final es transparente: “Buscá tu cura y no la ingenua salvación”, dice. “El dolor más puro es el de haber sido tan feliz”. En Blade Runner (una peli que le gustó: en el ’98 describió la Finisterre de Último bondi como “una suerte de Ciudad del Este del futuro, donde podría ocurrir la Blade Runner del subdesarrollo”), Roy Batty se enfrenta consciente a sus últimos instantes, durante los cuales valora la vida más que nunca. Y el Indio parece estar arrimándose a ese estado de ánimo. ¿Qué otra cosa podríamos esperar del tipo que definió las despedidas como “esos dolores dulces”? En el mismo sentido interpreto la alusión al discurso final de Eva Perón que contiene La oscuridad: “Dejé jirones de mi vida aquí”, dice Solari. “Y aunque deje en el camino jirones de mi vida, yo sé que ustedes recogerán mi nombre y lo llevarán como bandera a la victoria”, dijo Eva en el ’51. ¿Cita deliberada o eco inconsciente? No se lo pregunté aún; se lo preguntaré a sabiendas de que ninguna respuesta alterará la interpretación. Hasta el día de hoy no había percibido cuán determinante ha sido el discurso de Eva —con su defensa del nombre como blasón del honor y su reivindicación de las banderas— sobre la escritura del Indio.

“El ruiseñor, el amor y la muerte”

No creo que haya pensado El ruiseñor, el amor y la muerte como su testamento. Tiene material para sacar seis discos más y todo el deseo de seguir creando. Pero hablamos del tipo que enfrentaba cada concierto diciendo esta es la primera noche y la última. Intuyo que se aproximó a El ruiseñor buscando que, en la eventualidad de que fuese su álbum final, lo representase cabalmente; de ahí el tiempo que le insumió. Todas las músicas que contiene —que son muchas, una expresión de la diversidad que su paladar disfruta— han sido hilvanadas esta vez con una delicadeza que parece proceder de la consciencia de lo que se juega. No existe aquí nada que esté de más ni hay elementos discordantes. Por mencionar tan sólo a dos socios de los que tuvo en la aventura: tanto la ingeniería de Martín Carrizo como las guitarras de Gaspar Benegas proceden con una contención magistral, como si se supiesen al servicio de una historia que esta vez los excede — tanto como, por cierto, nos excede a los demás.

Uno de los lugares comunes de la crítica —la lectura de la obra desde su potencial ubicación en la cultura de su tiempo— quedará sin visitar, no por falta de voluntad sino porque resultaría improcedente. No se puede interpretar El ruiseñor en relación a la música, la literatura y el cine que se están haciendo acá y ahora. El disco es lo que deberíamos denominar un ONNI: Objeto Narrativo No Identificado, porque casi no dialoga con lo que se hace en Argentina sino con otras tradiciones y autores. En esto me recuerda a Leonardo Favio, cuyas películas tenían poco y nada que ver con el cine local de su tiempo. Favio no dialogaba con sus colegas argentinos, sino con los tipos que lo interpelaban: Bresson, Fellini, Kurosawa. Supongo que se debía a que era un cabeza formado en el barro, y por eso no sentía el respeto inhabilitante que atenaza a los académicos: si él creía que Fellini le decía cosas, ¿por qué no podía arrogarse el derecho de decirle algo en respuesta?

Hace más de tres años le pregunté al Indio cuáles eran sus sueños recurrentes y me contó uno que seguía resultándole absurdo: iba en una carreta o diligencia lanzada al galope, compartiendo el pescante con Favio. Dice no haber entendido nunca qué hacían ahí ni adónde iban, pero eso es lo de menos. Yo entendí que nosotros somos los pasajeros de esa diligencia, la cultura popular que nos hizo así y que sin estos atorrantes habría sido una tristeza de aquellas.

El ruiseñor está en el aire, suspendido sobre el abismo que separa el amor de la muerte. Se sostiene trémulo, porque sus alas no le responden como antes. Pero aletea igual, como si aún le intrigase lo que la vida le deparará el día de hoy.

El sorteo de la fiambrería // Diego Skliar

Publicada en 23 de agosto de 2018

Tras una semana de anuncio en Times New Roman 48 pegado en la vidriera, llegó el día: hoy feriado es el sorteo que organiza la fiambrería del barrio. Ahí estamos con nuestros números de talonario genérico, pero con un sello del negocio para que nadie se pase de vivo. Primer premio: tabla de fiambres. Segundo premio: dos prepizzas y medio kilo de muzzarella cara. Tercer premio: un poco de aceitunas y queso mantecoso. Me inmiscuyo entre los septuagenarios que ayer puteaban a Cristina y hoy putean a Macri. También se la agarran con el empleado de la fiambrería porque todo se demora y además no era claro que para tener un número había que realizar una compra. Y ahora no se puede participar pidiendo de apurón cien gramos de paleta. Se quejan algunos, mientras otros defienden su derecho de haber consumido previamente, al grito de “acá participamos los que compramos”. De hecho, varios agitan grandes cantidades de números, que denotan su capacidad de consumo de embutidos en la última semana. El empleado encargado del sorteo retrocede, sale otra, la venezolana, que se ríe y eso molesta: “¿Vos viniste acá porque allá están peor?”, increpa una petisa pintarrajeada que previamente me clavó un codazo en la panza para hacerse lugar. “Peor es poco”, dice la venezolana, que saca su celular para filmar tan curioso evento. Dos niñes se acercan para sacar los números de la bolsita. “¿Hijos de quién son?”, protesta una señora, dando a entender que hay tongo en la elección de los mini jurados. Empieza el sorteo. Yo tengo el 76 y lo relaciono con la dictadura. La costumbre da dar un valor extraordinario a todo. Salen varios números de gente que no está. Noto que hay cifras tipo cuatrocientos y pico. Las posibilidades son bajas. Gana el tercer premio el bizco de bastón. El segundo es para una de las que votó a Macri y ahora lo putea por la factura de luz de una luca. Aprieta la muzzarella y se va, como quien sale de sacar el sueldo del cajero. Un viejo piensa que todo terminó y se va cruzando pésimo. Sale el 59 y uno le grita: “¿vos no tenías el 59?”. El pega media vuelta, resbala y cae en el cordón. “SAME, SAME”, gritan varios. Un par van a auxiliarlo, la muchedumbre que consumió y ahora soñaba con una feta gratis de algo se disipa. La venezolana cruza y le apoya la tabla de fiambres al lado al viejo caído, que está conciente pero todavía no se puede levantar.

Desaforadas contra Cristina // Diego Valeriano

Publicada en 21 de agosto de 2018

No esta drogada, no sabría estarlo, nunca lo estuvo. Solo esta feliz, encendida, plena. Quiere a Cristina presa y eso la eleva. Quiere venganza, quiere sangre, siente el gusto en la boca. Quiere que algo que perdió vuelva, quiere caminar tranquila por la calle. Quiere sentirse como se siente cuando viaja.

Ahora, en este momento se siente orgullosa de compartir con las chicas, caminar juntas hacia el Congreso, de tomarse el subte. De la tele al facebook, de la indignación a la bronca que las moviliza y movilizadas llamativamente felices, potentes.

Gritan desaforadas, cantan y hasta saltan como hacía tanto que no lo hacían. Se siente como extasiada, ella que ya no coge, que no goza, que nunca se hizo ni una paja. Hace mucho que tiene miedo, hace mucho que a pesar de todos está sola. Hace mucho que duerme mal y sabe que no es justo.

Quiere vivir bien, como corresponde, como debe ser. Preferiría no tener que salir a reclamar algo tan obvio como que los que roban vayan presos. Pero descubre que salir le gusta, que le hace bien. Hacía rato que no se sentía tan feliz, tan llena.

Ella que jamas toco lo que no es de ella, que tiene el teléfono del comisario en un papelito pegado en la heladera. Ella que no escabia, que ya no se habla con la mitad de su familia, que ya no. Ella que nunca se metió con nadie, que dona a la iglesia siempre que puede (aunque ahora cada vez se puede menos) Ella explota contra los que se robaron el país. En silencio sabe que Cristina sólo es una excusa. Casi que ni les importa ella. Marchan por venganza, por odio, miedo y rencor. Marchan contra los que destruyeron la cultura del trabajo, contra las pibas que toman escuelas, contra los pibes que no obedecen, contra la fiesta, contra la gedencia. Contra todo lo que no entiende, contra todo lo sensiblemente disidente.

Ahí viene la cámara con el notero ese de América que no sabe como se llama pero sabe quién es. Quiere gritar, quiere agarrar a la señora que está al lado suyo con un cartelito de Cristina vestida de presa, quiere abrazar a sus amigas, quiere gritar tanto, tanto que de la emoción casi llora. Quiere hablar bien y decir que vino por su cuenta. Que a ellos no los trae nadie, que Cristina tiene que ir presa. Quiere mostrar frente a las cámaras que es gente, que es educada, que es mejor que esos que la esperan agazapados en las esquinas y casi, casi que lo logra.

Ante lo sacro, desobediencia. Las yeguas en busca de la virgen // Jennifer Concha y Cheril Linett desde Chile

Publicada en 21 de agosto de 2018

Volvemos a accionar como Yeguada Latinoamericana, volvemos a potenciar el chirrido común de la insurgencia feminista disidente y rebelde. Desde el cono sur queremos incitaral desacato a todas las que hemos sido históricamente oprimidas, incitamos también a des-ubicarse cotidianamente, des-sujetarse, a ser molestas, a incomodar donde sea, a no silenciar más nada que nos incomode, no dejar pasar ni un chiste, a ser mal portadas, desobedecer en manada, encontrarnos con las otras, explorar otros modos de existencia, transformar las relaciones más próximas, enamorarse de una misma y de la otra, fisurar las reglas y normas que castigan la transgresión al mandatodel régimen hetero-patriarcal.

Por ello es que decidimos confrontar a las instituciones centralesen cuanto al mantenimiento y administración del régimen socio-político patriarcal actual; el estado-nación, fuerzas armadas y la iglesia católica.

El Estado-nación moderno, el de las sociedades contemporáneas, en este caso el estado-nación-Chileno, protege a violadores y feminicidas, por ejemplo, mediantela ineptitud de su sistema legal-judicial patriarcal. En este sentido el bulladocaso de Nabila Rifo resulta ilustrativo, pues pese a que el agresor Mauricio Ortega extrae los ojos y golpea brutalmente a la mujer los jueces ponen en duda la intención de homicidio, y además la defensa del agresor y los medios masivos de desinformación construyen una imagen de “mala mujer” posiblemente “infiel”, argumento que de manera implícita o explícita busca justificar la agresión, legitimarla desde la lógica de propiedad privada que se encuentra al centro de la hetero norma.Con su burocracia el sistema judicial, que además es uno de los poderes centrales del estado, satura la cordura de cualquiera que quiera denunciar.El Estado incluso ha encarcelado mujeres que se han defendido con armas de sus agresores como el caso de Higui en Argentina. Silencia y olvida los crímenes de odio como el caso de Nicole Saavedra, se olvidan y silencian el hostigamiento y masacre soslayada al pueblo mapuche, como en el caso del asesinato impune de la “negra. Todos los días nos cosifican, callan, nos violan y nos matan.

Por su parte, la iglesia católica como ya sabemos ha causado estragos en el pueblo Latinoamericano, siendo la principal castradora de la historia cultural y socio política del territorio, institución que por si fuera poco se ha destacado en las últimas décadas por el encubrimiento e impunidad frente a delitos sexualescometidos por sus mismos miembros. El pensamiento cristiano construye criterios morales que se naturalizan como verdad y someten a la población muchas veces de manera solapada. La mayoría de nuestras concepciones sobre lo bueno o lo malo viene de aquí, así como la mayoría de las verdades asociadas al deber “ser mujer”. Lo que se naturaliza toma forma de verdad y produce existencias verdaderas, un verdadero y buen modo de ser resguardado por normas sociales que delimitan nuestras conductas y acciones tanto en lo público como en lo privado.Para el régimen cristiano la mujer tiene naturalmente roles y funciones en lo público y lo privado que siempre tienen una relación de subordinación respecto del bio-hombre. La mujer, cumple un rol público y privado (incluso intimo) de subordinación. Debe ser sumisa, servicial, maternal, pulcra, debe responder en cualquier caso al mandato heterosexual, debe reproducir y criar, atender a las labores domésticas, borrar su individualidad, casarse, vestirse de una determinada manera, etc.

Sabemos además que la iglesia como institución se ha opuesto a importantes movimientos de lo político en el país, como el voto femenino o el aborto libre (que además es un problema de salud pública), y el argumento siempre rodea la idea de una predeterminación de la mujer a ser madre y no pensar ni decidir sobre asuntos públicos, políticos e incluso por sobre su propio cuerpo, que para la iglesia no es suyo. La carga moral es evidente y se manifiesta cotidianamente.

Tanto el Estado como la iglesia han sido los principales pilares de la colonización de América. El estado como promesa de un buen gobierno de la socialidad, se impuso mediante las armas y la fuerza como “la mejor” estrategia de administración política y económica de los territorios y sus habitantes. Borrando con ello las identidades y trayectorias locales y sometiendo mediante diversas estrategias a los pocos pueblos que no fueron devastados por el proceso colonial. La iglesia por su parte se introdujo como promesa de humanización de aquellos seres “sin alma” y reprodujo su propio sistema cultural con estatus hegemónico y natural, por ello no es extraño encontrar en cualquier pueblo recóndito de los territorios de América del sur, al menos una iglesia central en donde se reúne la población a reproducir los rituales cristianos que se sostienen bajo la constante amenaza del juicio final. Dios resulta ser el imaginario de un ser panóptico que todo lo ve y que tiene la doble facultad de sancionar en vida y después de ésta, pues el cristianismo sostiene la ficción de una posible vida idílica en un supuesto mundo celestial consciente que se nos aparecerá después de la muerte.Desde esta lógica nos parece central la figura de la virgen como representación de una “buena mujer”, de una “verdadera mujer”; asexuada, compasiva, sensible a los otros, protectora, madre incondicional y servicial.

Las yeguas. No respetamos ninguna divinidad o santidad, somos paganas, brujas, impuras,raras, deformes, sucias. No dejaremos que nadie más nos discipline la cuerpa,el sexo y el placer.
No nacimos para parir, ni para servir, ni para criar,ni para satisfacer el deseo hetero-normado, ni para hacer familia, ni para sentir culpa por el placer. Nacimos para gozar, vivir como queramos, revolver cualquier agua calma.

Por ello irrumpimos en la Catedral de Santiago que es el principal templo de la iglesia católica en el país, frente al altar donde se encuentra retratada la asunción de la santísima virgen a quienes los fieles llaman «nuestra Señora», «patrona de la catedral», rodeada de ángeles, y nosotras las yeguas,paradas en frente de ella mostrando nuestras colas que tanto les molesta e incómoda a los ojos que juzgan,paradas con determinación y gusto sobre las tumbas de varios arzobispos de Santiago que fueron sepultados allí, confrontamos y luego nos escabullimos entre la multitud, difuminando la yegua para camuflarnos en el ritmo imparable de la ciudad. Luego, fuimos en busca de la patrona del Carmen, de esa señora denominada por el propio Estado como, “la patrona de Chile”, “Patrona y generala de las armas», «protectora de fuerzas armadas y carabineros». De aquella mujer violada y obligada a la maternidad, aquella mujer aparentemente sin deseo ni voluntad propia, fuimos en busca de su altar, de su espacio seguro, fuimos a seducirla e incitarla a la irreberencia. Para que todas,puras castas, putas, tortilleras, locas, bestias, mutantes, enyeguecidas, nos rebelemos, nos indisciplinemos y exploremos otras formas de habitar la cuerpa, de sentirla y de vivir junto a otrxs.

Entramos al lugar de manera sigilosa acordando a susurros y miradas el cómo íbamos accionar, cómo íbamos a transitar y utilizar el espacio. La catedral estaba llena de gente por todos lados, entre turistas y gente rezándole a cada altar. Quisimos llegar al altar de la virgen del Carmen y al ver a tantas mujeres ancianas allí, decidimos ir al altar principal, allí había variedad de personas circulando por el espacio. Nos dirigimos sin dudarlo más, con el impulso que te da la tensión, caminamos firmes rellenando con nuestras cuerpas el lugar, copándolo de desacato, nos detuvimos frente al altar y esto llamo inmediatamente la atención de ambos guardias del lugar, quienes en silencio nos observaron fijamente y se acercaron cuando ya estábamos mostrando nuestras colas frente al altar, la misma moral cristiana no les permitía hacer escándalo en el lugar ni alarmar con ello a las personas que andaban circulando, confesándose y rezando silenciosa e íntimamente.

Cuando los guardias se acercaron por los costados nos bajamos el vestido y salimos del lugar.Mientras caminábamos por el camino al altar para salir de la catedral, vi las caras de sorpresa de la gente que estaba sentada en el lugar, siempre todo en silencio, sin un grito que lo irrumpiera, casi celestial. Los guardianes del templo nos siguieron hacia afuera y de un costado vimos como nos perdieron de vista entre la multitud de personas que transitaban por plaza de armas, los guardias intentaban contactar a carabineros, pero ya nos habían perdido totalmente el rastro…

La revuelta será bulliciosa y también puede ser silenciosa, así sentimos al salir del lugar sacro. Esta vez fue diferente a las demás acciones, ya habíamos desobedecido al orden público, confrontando a carabineros y demostrado nuestro descontento y repudio hacia la visita del papa Francisco, pero esta vez se sintió diferente. Fue un momento en suspensión dentro de la catedral en que hubo duda e inmediatamente convencimiento absoluto, ardor de nuestras cuerpas incendiarias en guerra y deseantes de desobediencia, deconstruyendo el paradigma del lugar sacro, lugar donde ocurre el perdón de los pecados y el ocultamiento de éstos.Abusadores, violadores, pederastas, torturadores, son simbólicamente absueltos y perdonados por la ley de Dios si es que muestran arrepentimiento. Al accionar allí sabemos que es una rasgadura a la racionalidad y moralidad cristiana impuesta por siglos en nuestra sociedad.

La experiencia en la catedral fue orgásmica, pero quedó pendiente nuestra cita con la patrona de la patria, la protectora de aquellos que no conocen los derechos humanos, protectora de los genocidas militares. Nos dirigimos a su altar, fuimos en búsqueda de nuestro encuentro y no estaba allí, la estaban acicalando para su día de festejo, el 16 de julio.Su altar estaba vacío y también lo estaban preparando, quedo pendiente nuevamente hasta que volvimos el 19 de julio y allí estaba siendo visitada por un grupo de 30 hombres aprox, de entre 35 y 50 años, frente a ella y bajo sus faldas. Bajo el altar y el grupo de machos extendimos nuestro lienzo y sacamos nuestras colas otra vez.

La santísima virgen del Carmen, reina y madre de Chile, patrona y generala jurada de las fuerzas armadas y de orden. Estos son los títulos otorgados a esta imagen, a esta estatua de virgen española a la que le rezan, tocando sus faldas y pies que,por cierto, no tocan jamás el piso. Bajo sus pies donde se dieron el abrazo los supuestos héroes de la patria, Bernardo O’Higgins y San Martín para pactar la independencia de Chile introduciendo la virgen junto con otras costumbres colonas. A ella se encomendó O’Higgins durante el periodo de independencia de chile y Prat en la guerra del pacifico, también San Martin encomendó a ella sus victorias, de seguro también lo hizo Pinochet, ya que era esta su protectora, la protectora de genocidas militares. Se masificó así el fervor religioso hacia esta mujer de ardiente caridad e incondicional protección para con los opresores del pueblo. Porque su caridad era lo único que debía ser ardiente, ya que esta imagen daba el ejemplo de cómo debía ser la mujer. Una mujer queno debía tener deseo, no debía gozar de placer y mucho menos masturbarse.

La virgen puede fácilmente tomarse de la mano con el denominado feminismo UDI (sin que por ello la línea más progre sea menos asquerosa en algunos aspectos), las políticas de derecha como la virgen del Carmen no están para defender a quienes sufrieron tortura en dictadura por ejemplo, ese feminismo no empatiza con las familias de torturados y presos políticos, no dicen nada sobre el parto engrillada de Lorenza Cayuhan el 2016, o las mujeres de familias empobrecidas y con escasos recursos de diversa índole, protegen a genocidas dictadores y les interesa mucho“a las dos vidas”, en realidad todxs sabemos que no les interesan las dos vidas, les interesa continuar ejerciendo poder sobre nuestras cuerpas, les interesa seguir produciendo esclavos, trabajadores y consumidores, les interesa seguir rellenando estadísticas y gobernando sobre la vida y los cuerpos, a lxs pro-vida, no les importan los miles de animales torturados por la industria de la carne, no le interesan por ello en la última marcha masiva pro aborto su contra propuesta fue la utilización de restos de animales por las calles, en esa marcha apuñalaron a algunas mujeres y tampoco nadie se alarmó, ese feminismo no es tal, es un dogma de las buenas costumbres, un intento insignificante de rebelión, tampoco les interesan los miles de niños con vidas miserables, de constante amenaza, quienes agudizan su situación en manos del Estado, niños precarizados, encarcelados y abusados en el SENAME, o exportados a Europa para su adopción.Ese feminismo nos boikotea cualquier intento de subversión indómita, así como “los compañeros” de izquierda que ponen la lucha de clases como prioritaria pero no son capaces de limpiar en su vida el baño pues esclavizan a alguna mujer de su círculo para aquel servicio doméstico gratuito. Ni con el Mercurio o la Tercera, ni con TheClinic, pues lo medios siguen reproduciendo la cosificación de la mujer, ridiculizando los insipientes movimientos sociales contra la violencia patriarcal en sus diversas aristas. Por lo anterior cuestionamos el imperativo de la sororidad pues no todas las autodenominadas mujeres son nuestras compañeras, incluso desde las feministas no todas tenemos afinidad, simpatía y la misma prioridad, todas hemos sido históricamente oprimidas es cierto, pero una sujeta policial es mi enemiga y no quiero abrazarla quiero interpelarlaaunque antes quiera ver arder a su compañero, la insurgencia es una decisión política teórica y radicalmente práctica.Con rabia, razón, placer y desobediencianos declaramos en resistencia ante la tiranía del régimen hetero-patriarcal que implacable se expande y nos produce modos de existencia.Las yeguas, hemos confrontado ya a la fuerza policial en repetidas ocasiones y que quede claro, lo seguiremos haciendo. Hemos anunciado nuestras intenciones sin miedo, pues las rasgaduras que nos atraviesan son más fuertes y nos movilizan a confrontar y perturbar los dispositivos de gobierno y control. Como yeguas insurgentes seremos visiblemente molestosas, tenemos rabia y razón,experiencias múltiples de violencia nos movilizan, pues todas hemos vivido alguna situación de abuso, acoso o violencia por el solo hecho de ser o estar en el mundo comomujer. Por ello seguiremos irrumpiendo, incitando, sintiendo aquellos instantes de acción, tensionando las verdades, las relaciones y las normas que nos someten en diversos niveles bajo el régimen hetero-patrircal. Más allá del estado y la iglesia el poder se ha expandido a tal punto de gobernar incluso nuestro, pensamientos, acciones y deseos, por ello decidimos ser profundamente incómodas y radicales.

REFLEXIONES SOBRE UN LIBRO INFERNAL: Vida de Perro, historia y verdad // Flavia Dezzutto

Publicada en 20 de agosto de 2018

La reflexión sobre un libro puede realizarse desde diversas coordenadas. Elijo pensar en el libro no como un libro de historia, pero sí como de uno que da cuenta de una historicidad, selecciona, profundiza, examina, polemiza, torna denso un amplio y complejo período de la historia, reciente y no tanto, desde 1955 hasta la actualidad. En este sentido es preciso destacar la búsqueda que propone Diego Sztulwark desde el comienzo del libro: el plan es dar con el método de Horacio Verbitsky, un método de investigación política, de escritura política, un método de comprensión de la propia historicidad, de los sucesivos presentes que traman este libro, que en la voz de HV se va hilando con las preguntas y observaciones de DS.

Ahora bien, es necesario observar que Vida de Perro es un libro infernal, en el mejor de los sentidos, un libro profuso en análisis históricos, observaciones políticas, discusión de acontecimientos, itinerarios personales y colectivos. A lo largo de su lectura se experimentan sensaciones encontradas, el apuro por finalizarlo, la tentación de abandonarlo incapaces de dar cuenta de su abundancia, o la morosa atención en alguna de sus etapas. También, y de modo eminente, es un libro político en un sentido tradicional, un libro que plantea una pedagogía política, que acepta el desafío de las intensidades de su historicidad desplegando y analizando cuidadosamente los hechos, las palabras que la traman. En la asunción de la plena materialidad de su recorrido histórico se coloca en las antípodas del progresismo, de sus lamentos y sus fetiches.

El título impone una consideración preliminar: ¿qué se dice en una vida, una vida de perro? Un perro es una figura sugerente para mí, helenista al fin, es posible pensar a HV como un pensador perro, que no suelta el hueso, lo pela cuidadosamente, trabaja sus textos haciendo del rigor una forma de diatriba. Como los filósofos perros, los antiguos cínicos, también reviste rasgos socráticos. El discurso periodístico, histórico y político que constituye su obra registra diversas velocidades de la palabra, a veces se encabrita y acelera para aguijonear y molestar a los dormidos, como el tábano en las plazas áticas, a veces exige detenerse y distanciarse para proceder a un examen más agudo, con el efecto de la rémora que detiene al navegante.

A HV, otra vez, como a los filósofos perros, no le importan las teorías como formas a priori de la comprensión, como prefiguraciones de la verdad. Le importa la materia histórica, las palabras, documentos, los hechos que la dicen. Se trata de cultivar la confianza en los hechos, una confianza histórica que propone una concepción dialéctica, una dialéctica política, que procura determinar las relaciones de fuerza en su dimensión concreta, las formas del conflicto, y, sin trazar programas o itinerarios establecidos, busca los caminos por los que pueden aparecer ciertas fuerzas, y, una vez en ese escenario, toma partido.

Por supuesto que en la evaluación de las diversas estaciones del camino podremos coincidir o no, ya en la incidencia o gravedad de ciertas decisiones políticas atadas a coyunturas irreproducibles en condiciones de laboratorio, o en el significado e implicancias, por ejemplo, de la innegable gravitación del peronismo en la política nacional. En definitiva se trata de ahondar en la idea de que lo que un pueblo conoce hasta ahora, el territorio en el que se mueve, no es la última palabra sobre ese pueblo.

Encuentro que en la búsqueda de la clave metodológica del trabajo de HV es posible privilegiar algunos elementos:

La voluntad de mirar los acontecimientos y procesos insertos en panoramas más amplios, con el objetivo de descubrirlos en su dimensión estructural, en el acto de dar cuenta de los fenómenos.
La tarea de la contrainformación, de la prensa libre, entendida en la perspectiva de la “satisfacción moral de un acto de libertad”, según las palabras de Rodolfo Walsh en las hojas de prensa distribuidas al comienzo de la dictadura. Hablamos del periodismo como oficio, y de la investigación periodística como actividad intelectual y militante referida en un contexto oscuro y atroz, por supuesto, pero antes que nada, incierto. Se trata de afirmar la libertad en la incertidumbre, de convidar a otros a otras, a ese camino.
La distinción entre conciencia y objetividad, análoga a la diferencia entre ideología y política, supone comprender la importancia de mantener un equilibrio entre ambas instancias, en la medida en que no es posible reemplazar a una por otra en los procesos de interpretación y acción históricamente situadas.

En un registro temático de las muchas páginas de este libro, hay algunos asuntos que me resultaron de enorme interés, y que sólo puedo enumerar de manera incompleta:

El rol de la Iglesia Católica, sus devenires políticos y teológicos, en nuestra historia, más lejana y más cercana, su análisis de la figura del Papa Bergoglio, su trabajo de comprensión de discusiones teológicas y eclesiales de enorme carnadura, como la distinción entre teología de la liberación y teología del pueblo, de gran incidencia en Argentina, que me llevó a repasar algunos números de la segunda época de “Hechos y Acontecimientos”, una publicación vinculada a Guardia de Hierro, e impulsada por personajes como Amelia Podetti, profesora de Filosofía Moderna en la UBA, Ernesto López Rosas, sacerdote jesuita del círculo de Bergoglio en los ’70. En ella, a mediados del ’74 encontramos un enjundioso artículo de López Rosas que pretende enmendar la plana al fundador de la teología de la liberación, el gran Gustavo Gutiérrez, desde la “doctrina peronista”, desde una teología del pueblo. La actual distinción entre curas villeros, los curas de Bergoglio, y los curas en opción por los pobres, replica aquella polémica que oponía a quienes, desde la teología de la liberación, introducían categorías de procedencia marxista en el quehacer teológico, al plantear el problema del conflicto de clases —cuestión especialmente “peligrosa” para la labor pastoral—, de quienes se apegaban a una teología popular, enraizada en los “valores de nuestra cultura” y propendían a la unidad del pueblo, del pueblo peronista… bajo la férula de su infalible conductor. El reciente debate sobre la legalización del aborto aclara las perspectivas de ambas orientaciones en el presente; los curas villeros, con Bergoglio, han sido acérrimos enemigos de la legalización, es decir, de la ampliación de las libertades de las mujeres, no así los curas en opción por los pobres, que han apoyado esa posibilidad en mayor o menor medida, en diálogo con otros espacios sociales y políticos, también feministas. Entiendo que este tipo de distinciones, así como los análisis pormenorizados del rol articulador que la institución eclesial ha tenido en nuestra historia política para consagrar o preservar el “orden social”, son cruciales dentro de este texto, y en general en la obra de HV.
Otra cuestión que quiero destacar es una valoración del marxismo fuertemente dependiente de una lectura histórica de los ’70, que lo evalúa, desde mi punto de vista, más como una filosofía de la historia que como una filosofía de la praxis, evaluación que no comparto, por cuanto en ella se subraya un modelo de primacía de la lectura ideológica con relación a la lectura política de los procesos históricos, más alejada de la disputa concreta del poder. Creo que se trata de una percepción situada del asunto, nunca se habla del “marxismo” en general, siempre se apela al examen de acontecimientos o coyunturas específicas en las que se diagnostica para las acciones o discursos de ciertas organizaciones algo similar a la enfermedad infantil del “izquierdismo” que ya detectaba Lenin… ahora bien, que el árbol no tape el bosque.
Especial atención merece el rol de la movilización popular en tanto permite hacer sustentables ciertas decisiones y orientaciones políticas de alcance radical, lo cual supone preguntar por la relación entre el Estado y los movimientos populares, no meramente los movimientos sociales. En ese sentido los acontecimientos del 2001 en Argentina, en sus aspectos catastróficos y también revulsivos, son puestos en perspectiva mediante la consideración de la estrategia kirchnerista hacia ellos, que, entiendo, captó muchas de sus demandas, pero también neutralizó buena parte de su capacidad de invención política. Su potencia, su capacidad de creación de poder popular sigue siendo incógnita, pues, en lo medular, no puede ser subsumida totalmente por el régimen estatal. El peligro ahora es que esa potencia quede cautiva de un poder avieso y oscuro, en tanto no puede transparentar genuinamente su politicidad: la Iglesia del Papa Bergoglio.

Aparece finalmente una tesis que me genera gran simpatía para este presente, la idea de CFK como aguafiestas, en tanto porta y enuncia un programa político impronunciable para el resto de la clase política por su componente antagónico respecto de los poderes fácticos, un programa necesario, sin dudas, que HV resuelve en una aporía: Cristina o Bergoglio, como expresiones de dos tendencias contrapuestas pero legibles en la clave de una respuesta de futuro ante la presente debacle social y económica del gobierno neoliberal de la alianza UCR-PRO.

Esta tesis, anclada en la actualidad, tiene plausibilidad política, componente ideológico, pero creo que no termina de dar cuenta de los límites, límites hacia la izquierda, del programa nacional y popular, que siempre encalla con los arrecifes que no tematiza: la estructura material de los poderes fácticos, la necesidad de construir un poder desde abajo que los niegue de raíz, pero esa es otra conversación, o la misma, pero en otra etapa.

Finalmente, en las palabras de HV, según nota con lucidez DS, se deja ver, sin ambigüedades, la cuestión de la mentira y la verdad en el escenario del lenguaje, del lenguaje colectivo, del lenguaje político, hoy expropiado, aunque nunca del todo, por el aparato comunicacional de la mentira, que alimenta las violencias y las injusticias que vivimos. HV no elude ese dilema, lo aborda directamente, para pasar, en términos de Walter Benjamin, “el cepillo a contrapelo de la historia”, apuntando en ese gesto a la médula de nuestra realidad, para perseverar en la gran enseñanza: hay que sostener la agenda torciendo la inercia de la “fuerza de las cosas”, sin quitar el ojo, ni el diente, de los hechos, buscando las palabras que los expresen en su verdad singular, pero también estructural.

Como en la vidala de Atahualpa Yupanqui —“a veces sigo a mi sombra, a veces viene detrás”—, la historicidad que debemos descifrar en el itinerario político de nuestros pueblos en ocasiones llega desde el pasado, para ofrecernos su luz paradójica e inapelable; otras proyecta nuestros pasos hacia adelante, en el resplandor de la luchas y los sueños que ya en el presente cifran el porvenir. Este libro es una buena guía para descifrar esas luces, para comprender esas sombras, para encontrar promesas en las paradojas que guardan un fruto al que se accede con paciencia, paciencia política, paciencia colectiva, paciencia combativa y perruna.

Flavia Dezzutto es vicedecana de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba.
Fuente: El Cohete a la luna

Escribir andanzas por mundos circundantes: Un mundo ch’ixi es posible y Yikalay pu zomo lafkenmapu // Marie Bardet

Publicada en 20 de agosto de 2018

Leo, rodeada de lo verde de los árboles que hamacaron mi infancia, dos libros de reciente publicación, leo uno y el otro, uno en el medio del otro: Un mundo ch’ixi es posible, de Silvia Rivera Cusicanqui, editado por Tinta Limón en julio 2018, y Yikalay pu zomo lafkenmapu, editado por el colectivo araya-carrión y la Mesa de la Mujer Rural de Toltén en Chile en diciembre 2017.

Tal vez por la manera en que ambas escrituras convocan los contextos en los que fueron escritos, se hacen ecos entre sí dos libros muy distintos por otros aspectos, y mi lectura me vuelve sensible a los entornos. El libro de Silvia Rivera Cusicanqui refiere sin cesar al mundo andino y “circunlacustre” alrededor del Lago Titicaca; el segundo libro lleva su mundo en el título: mundo costero, de orillas de río y de mar, o Lafkenmapu (“entiéndase toda la extensión del territorio costero del pueblo Mapuche, aunque también proponemos incluir las zonas de humedades, ríos y lagos cercanos al mar, entendiendo por lafken grandes extensiones de agua”).

Pero eso paisajes son mucho más que contextos de inscripción o inspiración, la escritura se trama con el lugar, y traza permanentemente con las palabras los diferentes modos de mirar, de hablar, de caminar, de “sentir la presencia de los Ngen ko[1]”, de escuchar, de transitar y dejarse transitar por lugares que son también entradas y salidas a una historia, muchas historias. Escriben, en modos muy distintos, a sabiendas de que el pensar-escribiendo se teje con su “mundo circundante”. Mundo circundante es el nombre que Jakob von Uexkull (Andanzas por el mundo circundante de los animales y los hombres, editorial Cactus, 2016), en los albores de la etología en Alemania, encuentra para pensar los seres vivos no solo “en” su contexto, sino intrínsecamente compuesto “con” él: forja el concepto de Umwelt para nombrar ese espacio que no es un mero lugar neutro de emplazamiento del individuo, sino la trama de percepciones y de acciones a la vez, con la que (se)componen relacionalmente los seres vivientes.

Silvia Rivera Cusicanqui reúne en este nuevo libro varios textos reescritos a partir de intervención en debates, conferencias o encuentros de los últimos años. Una escritura al ras de la oralidad que presenta su pensar-caminar-bailar en los entornos vitales, practicando ese “pudor de meter la voz” junto al “efecto autoral de la escucha” (que proponía en su pasaje por Buenos Aires relatado en el texto “Contra el colonialismo interno” por Verónica Gago en Anfibia).

Antonio Catrileo Araya explica en el texto de introducción haber recuperado para ese libro una práctica llamada Nvxamkan poyewvn, que traduce como “conversaciones afectivas”. Las 10 conversaciones afectivas, entre “mujeres sin miedo en la zona costera”, no son entrevistas, sino transcripciones de conversaciones a lo largo de varios meses de compartir actividades, “como conversación cariñosa y afectiva en ciclo, como espaciamiento-temporal para el reconocimiento de la dignidad de lo que nos rodea, como una ética de la escucha, del habla, y de la reciprocidad de la palabra colectiva”. Catrileo-Carrión dan y toman la ocasión de la circulación de “conversaciones afectivas” con las mujeres de la Mesa de la Mujer Rural de Toltén, desde el Lafkenmapu. El “entorno” de Toltén es una relación que está hecho de ríos, humedales y mar, y de la historia de navegación pero también del maremoto del 1960. Lafkenmapu no es un mero “entorno”, proponen pensarlo “como materialidades del agua con las que nos tocamos y dejamos vibrar”.

Libros- brújulas

Los dos libros hacen de esa “mirada consciente del entorno” la ocasión de saber que nuestro pensar se teje con lo que rodea y que ese tejido puede sostener modos de hacer juntxs. Como si escribir fuese una manera de fabricarse y compartir brújulas perceptivas, estéticas y políticas, que actualizan y potencian las dimensiones disruptivas de lo que se suele llamar “pensar situado”. Sacuden muchos pensamientos colonialistas, académicos, mayoritarios, o identitarios, con pensamientos-brújulas fuertemente “relacionales”, es decir en tensión, que hacen y se hacen, abigarradas, paradojales.

Lo “champurria” ocupa una nota importante de la primera página del libro, donde Antonio Catrileo insiste sobre el potencial de articulación de esa palabra traducida como “mestizaje”, que “se utilizaba dentro del mundo mapuche como palabra despectiva, no obstante, en los últimos años se ha reivindicado esta palabra para hacer frente al mestizaje crítico que pone en tensión los nacionalismos, el racismo y esencialismo tanto del Estado-nación chileno-argentino, así como también dentro del mundo mapuche más conservador que no considera indígenas a las personas champurria. Que se ha potenciado para pensar aquellas historias que no se inscriben en el relato oficial mapuche (Claudio Alvarado Lincopi 2016, 91).”

Lo ch’ixi es el concepto que recorre todo el libro (y otros libros) de Silvia Rivera Cusicanqui: es “central” en el sentido compositivo de la palabra. En efecto, narra, a la mitad del libro (p-78-79) su encuentro con el concepto ch’ixi, de la mano de un escultor. “El libro tiene entonces la estructura de un cuerpo, o la del tari ritual. Este tejido lo realizamos intuitivamente, poniendo el cuerpo en un proceso de reflexión y (auto)conocimiento de grupo (jiwasa): un sentipensar itinerante, a la vez lingüístico y espacial. Por eso el texto articula dos mitades (…). La lectura comienza en la mitad (taypi).” Si así relata la experiencia de escritura del libro Principio potosí Reverso del colectivo Ch’ixi, un trabajo con y contra a la vez, “del mercado, del poder y del museo”, ese libro como cuerpo-tejido parece valer aquí también, y tal vez nos de la pauta de esta escribir con un mundo circundante.

La analogía con el tari corporeiza aquí la escritura de una manera muy particular: no por su organización habitual, ningún biologicismo, ni sustantivo, ni objetual, ni idealizante, ni antropo-centrado, sino un pensar que hace cuerpo en movimiento y un libro que enuncia modos de entrelazamiento entre entorno, mirada, escucha, habla y escritura desde y con cuerpos-territorios, cuerpos-tejidos.

Es autorizándose mutuamente a tener una actividad económica propia, a recuperar saberes de plantas y tejidos de generaciones anteriores, que las mujeres de la Mesa Rural de Toltén cuentan que perdieron el miedo. Este libro aparece, con sumo cuidado por la articulación y la edición entre ensayo, oralidad palpable, y “ensayo visual” (que no es ilustrativo), como un modo más de hacer arder el miedo haciendo circular trafkin (intercambio de objetos y cosas) y kimvn (saberes que posee una persona). El título surge en una conversación con Blanca cuando narra su experiencia de la Mesa de la Mujer como una experiencia de perder el miedo a través de la producción e intercambio local, que trafican y barajan de otra manera la repartija de bienes, de valores y saberes.

Por eso estas escrituras-cuerpos-tejidos son también operaciones de transvaloración (o tal vez escrituras de la “transverberación” de la que habla Suely Rolnik). Lanzando la pregunta-martillazo “¿en qué idioma habrá que hablar de Marx?” Silvia Rivera Cusicanqui teje una brújula para “una teoría ch’ixi del valor”. Con la lengua de los kipus, como modo de entender una economía de los valores “en su lógica de intercambios materiales-espirituales que organizó sus usos”, se toma en cuenta “sus nexos con el riesgo climático y con la reproducción de la vida”. ¿Cómo pensar que el hecho de que los colonos coman oro todos los días y todo el año (y no solo en el mes de febrero) haya sido el gesto que marca a fuego la colonización en todo el sistema de valores y hasta “el colapso de la idea de lo humano”? Toda crítica a la economía política tendrá que poder pensar al mismo tiempo” la riqueza de la tierra y los signos del sol”, y reivindicar nuestras vidas junto con otras vidas. Todos los recorridos por los mundos circundantes trazados en el libro tejen una brújula para un sentí-pensar una economía política andina del “circunlacustre” a la altura “de lo que emerge a la superficie del futuro/pasado”. Es toda la repartición de los tiempos/espacios pasado/futuro, atrás/adelante que se teje de otra manera con ese entorno: “Vivir en tiempo presente tanto el pasado inscrito en el futuro (“principio esperanza”), y como el futuro inscrito en el pasado (qhipnayra) supone un campo en la percepción de la temporalidad, es decir la eclosión de tiempos mixtos en la conciencia y en la praxis.” Silvia Rivera Cusicanqui compone su brújula con hilos mezclados encontrados en los caminos, aquí el “principio esperanza” de Bloch (tal como Foucault en el diálogo con el Farés Sassine, en el libro también de reciente publicación Sublevarse en editorial Catálogos) que nos hace atravesar pasados-futuros en el presente, y materialidades, espiritualidades, valores de tierra y cielo mezclados.

Escribir como un modo de orientarse.

Orientarse en ese Umwelt es también hablar otras lenguas, escuchando idiomas circundantes. En ambos casos, se relata los usos y tensiones del recorrido lingüístico de las palabras que son ocasiones para re-pensar más que un nuevo vocabulario de un pensar bien. Si en ambos libros, el castellano está abigarrado de palabras mapuches o aymaras (y quichuas), lo son como aprendemos-desaprendemos una lengua: por los roces de los usos, los brillos que van sacando las palabras por sus frotes y golpes y tensiones con otras, cuando las enunciamos y las escribimos, en contexto. En este sentido, este pensar-escribir situadx, en relación con el Umwelt, no es esencializar las identidades, ni siquiera el vocabulario como si fueran pepitas encerrando un sentido originario fetichizable.

Esa prevención contra la fetichización de las palabras, vale también para todos los conceptos, en particular en la academia, que Rivera Cusicanqui identifica como particularmente peligrosa en momento de crisis donde tendemos a recurrir a “palabras mágicas” que vienen a clausurar las inquietudes propias de un pachakuti. “Para evitar la fetichización de los conceptos, que es tan propia de los debates decoloniales o post-coloniales, pero también del discurso político del “proceso de cambio”, nos resistimos a toda modalidad del pensamiento fundada en la separación, en el binarismo y en el divorcio entre el pensar y el hacer. En el ámbito más concreto, se trata también de repudiar la separación entre el pensar académico y la reflexividad diaria de la gente de a pie, ese pensar que surge de las interacciones y conversaciones en la calle, de los sucesos colectivos vividos con el cuerpo y los sentidos. (…) de hecho, muchas de las cosas que les he compartido las he aprendido de gente de a pie: agricultorxs, pensadorxs, yatiris, constructorxs, artífices y tejedoras.” Conversaciones con gente de a pie para un pensar “situado” que no solo está en un “locus” sino que se asume como un caminar y un hablar/escribir que se tejen como modulaciones del escuchar. “Practicar el aruskipasipxañanakasakipunirakispawa, comunicarnos entre todxs y cada unx en forma recíproca y (re)distributiva y hacer del hablar un intercambio de escuchas”.

Leo, y escribo los primeros recorridos de mi lectura, en el medio del paisaje verde de los primeros pliegues del Jura que me vio crecer; escribo en la computadora escuchando a lo lejos cómo mi hijo aprende a cultivar la huerta con su abuelo, a deshacer la tierra hasta que tenga la consistencia que permitirá a la semilla brotar; a esparcir las semillas con los dedos, a recubrir la siembra con tierra suficientemente pisada para que no se vuelen las semillas pero no demasiado aplastada para que pueda crecer la planta. Sigo leyendo Un Mundo Ch’ixi es posible y Yikalay pu zomo lafkenmapu de manera desordenada, retomando en el medio, sin poder dejar de pensar los ecos entre aquellos gestos de siembra que tejieron cierta relación con este lugar, y los gestos de escritura que me relacionan hoy con otros mundos circundantes. Registrar y trazar los posibles de un mundo Ch’ixi, autorizar relaciones con nuestros mundos circundantes para escuchar y escribir conversaciones afectivas, hacer arder nuestros miedos en nuevas alianzas y tráficos que irrumpen las reparticiones de los valores: tales son los impulsos que estos dos libros alimentan, para sentir-pensar-hacer con nuestros mundos circundantes.

[1] “entidades intangibles que protegen y cuidan ciertos espacios. En este caso (…) son los protectores de las aguas que habitan en el mar, ríos, humedales, esteros y corrientes de agua que son parte de la biodiversidad.”

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