2016

¿Cuáles han sido las potencias y los límites de Nuit Debout?  ¿Cómo pensar la relación entre movimientos y nuevos partidos?  ¿Qué analogías hay entre el amor y la política revolucionaria?

Las señales de Nuit Debout

Se ha hablado mucho sobre Francia y el movimiento Nuit Debout. ¿Podemos ser optimistas? ¿Estamos frente a una reactivación de la política?

Te voy a dar una respuesta ambigua. Personalmente, siempre me alegro de que haya un movimiento. Naturalmente, prefiero que haya un movimiento a que no haya nada. Desde ese punto de vista, debemos reconocer que el movimiento existe, que ha durado por un tiempo, y que hay mucha gente que se acerca, para observar o formar parte de él, y que aún hay un buen clima de discusión. Todo esto es positivo.

Por otro lado, pienso que este movimiento no es algo que va a transformar profundamente la situación política actual en Francia, que es una situación para mí muy difícil, incluso congelada. Y las razones para eso no son una cuestión de buena o mala fe de los actores involucrados en ella. Más bien tienen que ver con el hecho de que la búsqueda de una nueva política en el contexto actual -algo que además tire abajo la política existente- va a ser un proceso bastante largo. Así que, aún admitiendo que el movimiento es positivo, no debemos esperar de él resultados inmediatos de orden general.

Aún así, ¿estamos ante el comienzo de un proceso?

Eso es lo que espero. Espero que estemos ante el comienzo de un proceso, ya que este tipo de movimientos siempre deja huellas. Hay personas que salen de la experiencia con la convicción firme de que necesitamos hacer algo y necesitamos nuevas ideas. Hay pequeños grupos formándose y experiencias locales diseminándose. Nuit Debout ya ha tenido eco en ciudades provinciales. Así que no sabemos muy bien cómo va a continuar, pero dejará huellas. Y en este sentido espero que se vuelva una especie de precursor de algo más. Espero que las campanas suenen y que algo pase.

¿Piensas que la reapropiación de espacios públicos, como en el caso de Nuit Debout en París, es importante para que la gente vuelva a poder hablar políticamente?

La ocupación del espacio público es, por supuesto, siempre importante. Hay muchos ejemplos históricos en los que la ocupación del espacio público o incluso de edificios y lugares de toma de decisiones ha servido a la constitución de políticas revolucionarias. Cuando hablamos de revoluciones evocamos la toma de la Bastilla, el asalto al Palacio de Invierno, etc. Cuando un movimiento toma el control de un espacio reservado a las autoridades o a la vida ordinaria y lo transforma en un lugar de la voluntad colectiva, estamos ante un episodio importante y revelador.

Dicho esto, tenemos que ser conscientes de que estas ocupaciones no determinan por sí mismos un futuro claro: no podemos permanecer en las plazas para siempre. También tenemos que pensar en lo que haremos después, en el largo plazo. Pienso que el gran problema para la política en general es cómo definir su propia temporalidad, es decir, no volverse esclava de la temporalidad impuesta. El Estado es algo que prescribe un tiempo. En este momento todo el mundo está paralizado por la idea de la próxima elección presidencial: ¿quién será el candidato en 2017? , etc. Cuando inventamos una nueva política inventamos un nuevo tiempo. Ocupar espacios públicos es parte de eso.

¿Suenan las campanas en algún otro lado? ¿Estás pensando en algún lugar en particular?

Actualmente, a escala mundial, estamos en lo que llamo un «intervalo» histórico. Es decir, las grandes experiencias históricas del siglo veinte se terminaron, así como también el período de los grandes estados socialistas. Pero aún no sabemos cuál será el futuro. Estamos entre los dos momentos. Y pienso que en situaciones intermedias como ésta las cosas se desarrollan con pequeños signos, movimientos, rebeliones. Y también con la llegada histórica de una nueva juventud que no ha atravesado las experiencias pasadas, y por eso tiene diferentes puntos de partida.

Así que eso es lo que se está manifestando hoy. Tiene algunos elementos novedosos en términos políticos, respecto a la cuestión de la vida política y de la organización de la vida social, etc. Y todo esto tiene lugar en medio de una gran incertidumbre, pero estoy convencido de que está preparando el camino para algo nuevo. Tenemos movimientos importantes en el mundo hoy. Desde Turquía a El Cairo y Hong Kong, ha habido ocupaciones duraderas con grandes discusiones públicas. Todo eso dará sus frutos.

La institucionalización de la política

Las fuerzas políticas como Podemos, Syriza en Grecia, o Jeremy Corbyn en Gran Bretaña, ¿son parte del proceso que describes?

Pienso que sí. Mirándolo de cerca, todas estas nuevas formaciones, o nuevas tendencias de viejas formaciones, por cierto también podemos incluir a Bernie Sanders en EEUU, son parte de lo que los movimientos han producido. Después de todo, Syriza no hubiera existido sin los movimientos de los años 2000, Podemos fue el resultado de la gran movilización de los Indignados e incluso Bernie Sanders es un eco de Occupy Walls Street. De hecho, es la misma juventud la que lo apoya, fundamentalmente.

Entonces, se trata de un primer intento de extraer ciertas orientaciones políticas de estos movimientos. Pero esto ocurre dentro del marco oficial y, por lo tanto, implica grandes decepciones. Ya que el marco oficial tiene una lógica propia, contradictoria con el movimiento. Cuando los partidos como Syriza o Podemos juegan al juego oficial se vuelve difícil para ellos reclamarse a sí mismos del movimiento. En todo caso, tenemos este difícil problema de aceptar partidos que fueron creados al calor del movimiento y que juegan el juego oficial, tal cual es. Se ven forzados a decepcionar, en gran medida, a parte de su apoyo.

Todos mis amigos estadounidenses están muy felices con Bernie Sanders: después de todo, en los EEUU, apenas ver a alguien vagamente hablar de socialismo es en última instancia extraordinario. Pero todo el mundo sabe que en algún momento Bernie Sanders va a tener que decir que hay que votar por Hillary Clinton. Ese es el problema. Y todos sabemos muy bien que Hillary Clinton es una figura oficial del establishment. Es un poco como el momento en el que Tsipras tuvo que decir que finalmente no había otra opción más que aceptar las demandas de Europa. Son episodios en los que los productos de un movimiento vuelven al interior de las estructuras oficiales. Es casi inevitable que esto ocurra: también es parte de las experiencias negativas por las que uno pasa. Después de todo, el proceso de aprendizaje es positivo, pero también negativo.

¿Entonces los movimientos están inevitablemente destinados a ser recuperados por fuerzas políticas?

No diría que es inevitable. Pero sí casi inevitable. Si miramos hacia atrás en la historia siempre han habido grandes movimientos que terminaron siendo recuperados por la estructura oficial. Eso es cierto respecto de movimientos mucho más importantes que Nuit Debout o Podemos. Por ejemplo la cooptación por parte de Napoleón III de las revoluciones de 1848 o la reconsitutución de las órdenes por parte de Napoleón I. O el hecho de que las Tres Gloriosas Jornadas de 1830 terminaron en el reestablecimiento de la monarquía. Así que es una ley de la historia que ningún movimiento puede mantener su paso por siempre. Existen contra-tendencias, hay un orden establecido y estaríamos equivocados al subestimar su tenacidad.

Estamos en un período de transición en el que todos debemos medir nuestras opciones y nuestras posibilidades, y eso incluye la amarga pero ineludible experiencia de ver al orden recuperar lo que se desarrolló. No hay que llorar por eso. La historia está llena de ejemplos así. Y luego, un día, puede haber un descubrimiento. No soy fatalista; tengo un temperamento más bien optimista. Creo que tenemos que ser claros acerca del hecho de que, si bien este tipo de cosas ocurren todo el tiempo, no hay razón para concluir que es inevitable.

Viejo y nuevo comunismo

Entonces, ¿aún ves el comunismo como un horizonte?

Sí, no sólo mantengo ese horizonte abierto, sino que considero que es muy importante hacerlo. Ya que si no hay una idea estratégica, los movimientos que atraviesan contratiempos o son cooptados corren el riesgo de producir devastadores efectos subjetivos. Corremos el riesgo de la desmovilización, de pensar «bueno, en ese momento era joven, me dejé llevar por esa aventura y no funcionó». Nuestro pensamiento tiene que ser que si bien hay contratiempos, tenemos que mantener el curso a pesar de las sinuosidades de la historia. La historia no marcha en línea recta, sino en una forma muy tortuosa y no debemos imaginar un «Camino Real» que nos lleve a la emancipación. Hay reveses, aspectos negativos y por eso necesitamos una brújula, pase lo que pase. Sin una brújula terminaremos viejos y desalentados.

Es a causa de esto que hablas de un «nuevo comunismo». ¿Podemos imaginar otro comunismo que no sea el de los «libros sagrados»?

Sí, y no sólo pienso que necesitamos imaginarlo, sino que también estamos en condiciones de saber cuáles fueron los graves errores cometidos en el pasado. Por ejemplo, sabemos que fue un error imaginar que el poder del Estado es la solución de todos los problemas de la emancipación. Sabemos que aún si llegamos a la victoria mediante la violencia, eso no significa que la violencia pueda ser una forma cotidiana de gobierno. Sabemos que la fusión total entre la organización política, el partido y el Estado no es nada buena. Esta fusión solo sirve para dejar a la gente afuera del proyecto y termina engendrando terror.

Tenemos algunos elementos para un balance de la primera fase de la experiencia comunista, que creo que fue la fase enteramente dominada por la cuestión de la victoria de la revolución, propiamente dicha. Fundamentalmente, toda la historia del siglo XX es la historia de los grupos políticos convencidos de que los métodos que guían a la victoria de la revolución son también los que guían a la construcción de un nuevo mundo. Sin embargo, no es así. Los métodos usados para vencer al enemigo no son los mismos métodos para movilizar a los amigos. Podemos conquistar enemigos por la fuerza -y muchas veces nos vemos obligados a hacerlo-, pero no podemos forzar a los amigos a hacer lo que queremos.

Tenemos que sacar todas las conclusiones de esta experiencia. Desde mi punto de vista, la lección principal es que no hay que reducir las cosas a dos términos, sino a tres. En primer lugar tiene que haber un movimiento de masas, librado a sus propios avatares, también en los momentos de su desarrollo. La juventud y los trabajadores tiene que ser capaces de movilizarse y decir lo que tengan que decir, cuando consideren que la situación lo demanda. El movimiento de masas debe permanecer vivo, a diferencia de las experiencias pasadas, donde fue suprimido. La segunda lección es que mientras el Estado no pueda ser completamente derrocado o reemplazado por otra cosa, tiene que haber alguna manera de gestionarlo. Tercero, tiene que haber una organización: una organización en algún lugar entre los dos. Es decir, una organización que sea interna al movimiento de masas, mientras exista, y que al mismo tiempo tenga cierto poder sobre el Estado.

Europa, los refugiados, un nuevo internacionalismo

¿Todavía hay en este esquema algún lugar para Europa, para el federalismo más allá de los estados?

Pienso que hay cierto interés en cualquier intento de ir más allá del marco nacional. Aún si conlleva serios inconvenientes, nunca tenemos que olvidar que la vocación fundamental de las políticas de emancipación es el internacionalismo. Ya no podemos considerar al marco nacional como apropiado para la política. Más aún, si analizas los movimientos recientes -y ya era el caso en los 60’s- se trata de movimientos mundiales. No son todos lo mismo, pero hay movimientos a escala mundial. Tienen que federarse y unirse.

Tenemos que operar a escala mundial. Después de todo, el capitalismo está globalizado y estamos en una posición débil para confrontarlo si todas las organizaciones progresivas se limitan pura y simplemente al marco nacional. Pienso que hay que volver a lo que decía Marx: los trabajadores no tienen patria. Esto es hoy más cierto que nunca ya que tenemos un proletariado internacional. Una gran proporción de los trabajadores de mi país, Francia, son en realidad marroquíes, malíes, etc. La cuestión internacional ya está ahí, en cada uno de nuestros países. De la misma manera, si recibes un cierto número de refugiados algunos se quedarán y se volverán parte de tu visión del mundo. Así que necesitamos una visión internacionalista más fuerte que la del período previo. Para mí Europa no es el coco, podría tal vez ser algo positivo siempre y cuando no sea sólo la Europa de los burócratas.

Un acontecimiento que estamos presenciando es la llegada en masa de refugiados. ¿Qué piensas de la actitud de Grecia con respecto a este fenómeno?

Según me consta, las personas que están en apuros entienden mejor a aquellos que también están en apuros que quienes permanecen inmutables en su egoísmo. Parece ser de hecho que Grecia ha demostrado cierta aptitud -contradictoria, por supuesto- de ver qué se puede hacer y organizar algo con los refugiados. Es aún más sorprendente si consideramos que los griegos no están en una situación fácil -de hecho, están nuevamente protestando. Creo que esta es una subjetividad interesante para el futuro -hacer vínculo con personas que no son de tu mundo, con el objeto de organizar algo juntos. Creo que el viejo internacionalismo fue, por el contrario, más bien nacional, una cuestión de federación entre naciones. La internacional tenía representantes de cada país. Lo ideal sería construir una verdadera internacional, una internacional de los pueblos.

El amor: construir una experiencia «a dos» 

Hablas no sólo de política, sino también de procesos de verdad: la política, el amor, el arte, la ciencia. Según tu mirada, ¿cómo es posible hacer prevalecer la magia del amor a pesar de las restricciones sociales y el paso del tiempo?

Paradójicamente, hay analogías entre el amor y las políticas revolucionarias. Esto es así fundamentalmente porque todo empieza con un acontecimiento. El amor empieza con un encuentro, una especie de golpe de azar que constituye la posibilidad de ese amor. Es una posibilidad inscrita en la realidad. De hecho, gran parte de la literatura universal trata de la contradicción entre este golpe de azar y el matrimonio arreglado por los padres. El número de obras dedicadas a las aventuras de una pareja joven cuyo amor choca con el que sus familias arreglaron nos da un indicio de que todo el mundo ha advertido hace tiempo que el amor es una singularidad creativa, no la consumación del orden existente.

En cada caso, tenemos el mismo problema que decíamos antes: qué viene después. Hay que construir algo. El amor no puede terminar en la epifanía del encuentro. Tiene que volverse una construcción. Y precisamente lo que tiene que construirse es la experiencia del mundo «a dos». Esto es completamente extraordinario, ya que habitualmente experimentamos el mundo desde el desenvolvimiento individual: lo que yo veo, lo que yo siento. Con el amor, las cosas realmente tiene que ocurrir «a dos». Eso significa que cuando dos personas van de viaje, realmente viajan como a dos. Ves las mismas cosas pero las ves diferentemente, discutes esa diferencia,eres esa diferencia. Y por supuesto pasa lo mismo con la decisión de vivir juntos o de tener hijos.

Entonces el amor es la experiencia de construir algo junto a alguien más. Esa es la duración del amor. A veces falla, del mismo modo en que fallaron los estados socialistas, porque en algún momento dado alguno de los dos, o incluso los dos a la vez, no pueden seguir sosteniendo esta dualidad dentro de sí, esta dualidad en sus decisiones. Emergen entonces contradicciones que no somos capaces de resolver. Pienso que la fortuna y el poder del amor se da cuando logra sobreponerse a las crisis. Nada es más grande que una reconciliación amorosa que sucede a una crisis. Esto significa que finalmente somos capaces de construir algo que no imaginábamos. Es por esto que no debemos temer las crisis, que son inevitables. Tanto el amor como la política tienen que ver con la resolución de problemas. Evidentemente, si nos enamoramos pensando que todo va a salir bien por sí mismo, y que no habrá problemas, entonces arrancamos con el pie equivocado.

Entrevista de Costas Mavroïdis con el filósofo francés Alain Badiou para Grèce Hebdo, mayo de 2016. Traducción al castellano: Martín López. Subtítulos del vídeo para ‘Interferencias’: Tomás Cobos.

[fuente: http://www.eldiario.es/]

Agosto 2016

Traducción: Nicolás González Varela

La publicación en 1966 de Operai e Capitale (edición en castellano: Obreros y capital, Akal, Madrid, 2001) por Mario Tronti, cofundador de las revistas Quaderni Rossi y Classe Operaia en los años 60 del pasado siglo y autor desde entonces de una larga relación de obras de enorme interés, además de participante activo en la política italiana, tuvo una creciente repercusión en el “operaismo”, corriente autónoma y antiautoritaria que tuvo un notable desarrollo en Italia y en el ámbito europeo. Con ocasión del 50 aniversario de su publicación se desarrolló un Seminario en la Universidad de París X-Nanterre el 11 de junio pasado, dentro del cual Toni Negri presentó esta ponencia que ahora publicamos.

En 1966, en su primera edición, Operai e capitale concluye con la promesa de estudiar “qué es lo que ha sucedido dentro de la obrera después de Marx”/1. En el “Postscriptum” a la segunda edición de 1970 de Operai e capitale, Tronti analiza la clase obrera del “New Deal” y describe la transformación de la composición técnica (fordismo) y de la composición política (el sindicalismo y el reformismo del “New Deal” al “Welfare State”, de hecho). Tronti no reconocía todavía, para la obrera, una diferencia estructural de composición técnica y política entre el fordismo y los años 1970. No existen para él modificaciones de los procesos de trabajo, taylorismo y keynesianismo permanecen hegemónicos y las relaciones políticas de continúan dominadas por el Estado-Plan. Entre la primera y la segunda edición de Operai e capitale ha ocurrido el 1968: a Tronti no la ha parecido que hubiera sido un gran suceso. La obrera en 1968 y en lo que seguirá (en particular en el llamado “otoño caliente” italiano) se encuentra íntegramente dentro del fordismo y el “New Deal”. Afirmando esta cuestión, Tronti tenía a la vez razón y estaba errado. En la superficie la situación permanecía igual, el “proceso de trabajo” no había mutado.

Sin embargo, si uno mira más en profundidad, sí que había algo que estaba cambiando y de lo cual 1968 era su síntoma. Cambiaba la “relación del capital”, la forma del proceso productivo, el “modo de producción”. En 1968 fue cuando había comenzado esta transformación. Y llevaba razón Tronti cuando, con mucha circunspección, sospechaba, en el “Postscriptum” de 1970, que lo que se estaba revelando era una nueva fase, la terminal de la larga época del fordismo. Mientras en aquella fordista, obreros y capital se encontraban dentro del capital, ahora se estaba dando una nueva condición: obrera y capital se encontraban ahora dentro de la obrera. Tronti proponía estudiar esta transición. Era una intuición correcta. Si se deja de lado la ilusión, que algunos cultivaban, de que “dentro de la clase obrera” significase “dentro del Partido”, se hacía necesario reconocer que, en el nuevo nexo antagonista a continuación del 1968, el capital de alguna forma pagaba la superación del fordismo y la difícil victoria reportada sobre la clase obrera fordista, con la obligación de estabilizar el eje del nuevo comando “dentro de la clase obrera” y reestructurar su propio proyecto de acumulación allí mismo -sufriendo con esto una radical mutación de estructura. “Dentro de la clase obrera”, es decir: llegando a reconocer -el capital mismo- que “el principio es la lucha de la obrera” y que “al nivel del capital socialmente desarrollado, el desarrollo capitalista está subordinado a la lucha obrera, viene después de él y a él debe hacerse corresponder el mecanismo político de la misma producción”/2 -es decir: el capital comprendió que su misma composición técnica (el concepto es aquel marxista de “composición orgánica” del capital) debía ser modificada para poder funcionar (id est: producir y dirigir) sobre una nueva composición política de la clase obrera. Y esto se producía dentro de un bello ajetreo: la Trilateral, por ejemplo, lo llamaba 1968, pero otros no denominaban al proceso así. Lo cierto era que una mutación radical le era impuesta al capital. Se resguardaba el espacio productivo (cambiaba el lugar de la producción) y la dimensión de la temporalidad (se transformaba radicalmente la “jornada laboral”).

Se trataba de una “mutación de paradigma” del modelo de explotación: se había producido por la victoria obrera dentro/contra el fordismo. Que el paradigma que tal victoria había introducido fuese una novedad, lo demostraba el hecho que el antagonismo en la “relación del capital” se presentaba -mejor dicho: en realidad se reabría- en una forma nueva, de experimentar una nueva forma de lucha por la organización, ya sea por la parte capitalista, ya sea por la parte obrera.

Lo que deseamos saber ahora es si Obreros y capital nos ofrece instrumentos para describir este nuevo paradigma estructural. A nosotros nos parece que sí, nos parece que el ensayo “Marx -fuerza de trabajo- clase obrera” es, desde este punto de vista, fundamental. A partir de ahí, se nos permite desplegar un análisis del desarrollo capitalista después de 1968, fuertemente dinámico debido a su insistencia sobre los procesos de subjetivación de las y los trabajadores.

Sabemos que el capital es una relación, una correlación, un antagonismo de fuerza. Tronti ha insistido con gran fuerza sobre la distinción entre trabajo y fuerza de trabajo: “En el concepto de ‘fuerza de trabajo’ está la figura del obrero; en aquella de ‘trabajo’ no”/3. Y este concepto político de la fuerza de trabajo como no-capital, lo encuentra en germen y en desarrollo en todo el pensamiento juvenil de Marx, quien ya en los Manuscritos… de 1844 concluye esta aproximación, proponiendo soluciones inmediatamente subversivas. En un período -los años 1960- en el cual se había puesto de moda, tanto en la izquierda como en la derecha, realzar el utopismo juvenil marxiano sobre el pensamiento de El Capital, Tronti presiona al contrario por una unificación estricta. Existe aquí, en esta continuidad del pensamiento marxiano de juventud y madurez, en la imbricación entre los escritos filosóficos y los históricos, y a su vez entre todos ellos y El Capital, un concepto político de la fuerza de trabajo que funciona como palanca para resolver toda solución teórica.

En segundo lugar, esta tendencia de la investigación se hace todavía más evidente en el análisis que encontramos en los Grundrisse…, asumido como texto genético de El Capital. Que el “doble carácter” de la Fuerza de trabajo, aquel de ser al mismo tiempo mercancía y sujeto, surge con extrema fuerza. “La única antítesis al trabajo objetivado es el trabajo no-objetivo, o sea que la única antítesis al trabajo objetivado es el trabajo subjetivo” -señala Tronti citando a los Grundrisse…/4 y esta subjetivación se representa como la condición misma de la existencia del capital. En los Grundrisse… (“monólogo interior que Marx establece tanto con su propia época como consigo mismo”)/5 el trabajo como subjetividad deviene central: “en la medida en que debe existir temporalmente como trabajo vivo, la fuerza de trabajo puede existir por lo tanto como sujeto vivo, como capacidad, como posibilidad: por lo tanto, como trabajador”/6. El doble carácter de la mercancía trabajo se subjetiviza, deviniendo de un lado como “miseria absoluta”, es decir: la “mercancificación” total de la potencia productiva, y del otro lado “subjetividad”, subjetivización continua, posibilidad general de la riqueza como sujeto. El doble carácter de la mercancía fuerza de trabajo es empujada a interiorizarse al máximo en el capital. Tronti: “éste es el camino nuevo que Marx mismo propone. Punto de partida: el trabajo como no-capital, o sea: el trabajo como sujeto vivo del trabajador en contra de la muerta objetividad de todas las otras condiciones de producción; el trabajo como fermento vital del capital -otra determinación activa que se agrega a la actividad del trabajo productivo. Punto de llegada: el capital que deviene en sí mismo fuerza productiva, relación esencial al desarrollo del trabajo como fuerza productiva social, y por lo tanto esencialmente enlazada con el desenvolvimiento de la clase obrera… En el medio de este camino, entre lo uno y lo otro permanecen dos puntos: el trabajo como no-valor y, precisamente por esto, la fuente viva del mismo valor; miseria absoluta y, precisamente por esto, posibilidad general de la riqueza; de nuevo plustrabajo y, precisamente por esto, plusvalor -la figura moderna del obrero colectivo que ahora trata de producir capital propio en cuanto antagonista que lo combate./7” “Se trata entonces, sobre esta base, de partir del descubrimiento de las leyes políticas del movimiento de la clase obrera, que subordinan materialmente en sí mismas el desarrollo del capital: se completará así la tarea teórica definitiva desde el punto de vista obrero”/8.

En tercer lugar se da aquí, según Tronti, la superación marxiana de la ley del valor. O mejor dicho su redefinición: “Marx refuta la idea del trabajo como fuente de la riqueza y asume el concepto de trabajo como medida del valor.” Valor-trabajo quiere decir ahora en primer lugar “la fuerza de trabajo, en este sentido valor medido por el trabajo. El trabajo es la medida del valor porque la clase obrera es condición del capital”/9. Inútil agregar que con ello la ley del valor viene reconocida por aquello que es: “ella no puede ser extrapolada de la relación capitalista de producción y del nexo de que la fundamente como tal.” El valor, como pura medida del valor, intentando devenir en ley, transforma su acción en mistificación: la ley del valor, absolutizándose, clausura la Trennung entre clase y capital, conduce de manera perversa la relación del capital a su identidad. Aquí -y no es una subordinada insignificante- la ideología socialista (no solo la estalinista) queda definitivamente desenmascarada. Y de allí que “del funcionamiento económico objetivo de la ley del valor-trabajo, ya no se puede (paradojalmente o escandalosamente -esto lo agrego-) hablar propiamente, por lo tanto, en la sociedad que declama haber realizado el socialismo”… “debemos tener el coraje de convencernos que este absurdo es un hecho histórico real: el poder político del capital puede asumir la forma de un estado obrero”/10.

Hasta ahora habíamos visto en qué medida y con qué profundidad la fuerza de trabajo se encuentra ya interiorizada en el capital. Pero el concepto de capital es una relación de fuerza entre el trabajo muerto, acumulado en capital, y el trabajo vivo, en fuerza de trabajo, en la subjetivación de ésta -tal relación es un campo abierto-. El doble carácter de la fuerza de trabajo, que habíamos visto actuar en la sumisión al capital, puede reemerger contra la subordinación al capital. Es precisamente aquí donde comienza una suerte de “camino en subida”, reconstructivo, apoyando la instancia comunista de la lucha de clases.

Pero: ¿cómo puede suceder esta reapertura revolucionaria de la relación del capital? La primera condición consiste en la socialización de la fuerza productiva y este pasaje de socialización de la fuerza de trabajo se produce completamente en el interior del capital: por lo tanto, “la fuerza productiva desarrollada por el trabajador como obrero social es fuerza productiva del capital”/11. Cuando “un número considerable de obreros, o sea obreros socialmente combinados, ingresan en un mismo proceso de producción, bajo el comando del mismo capitalista, devienen fuerza productiva del capital”, entonces es cuando se hace posible la ruptura. Pero sólo se hace posible. Interesa aquí seguir “el pasaje histórico que ve, de la parte obrera, primero el vendedor de la fuerza de trabajo, entonces la fuerza productiva singular, entonces la fuerza productiva social”/12. Pero: ¿qué es la fuerza de trabajo constituida dentro del capital? ¿Qué significa establecer su posibilidad de llegar a existir contra el capital? Significa recualificar sin interrupción la específica dinámica antagonista en la “relación” del capital, y sus diversos equilibrios -si puedo decirlo en los términos de un autor que me resulta muy querido, la “guerra civil” que recorre la relación de poder. Esta posibilidad se da obviamente con la condición de “no fijar el concepto de clase obrera en una forma única y definitiva, sin desarrollo, sin historia”/13. En el interior del movimiento marxista está naciendo con mucha dificultad una “historia en el interior del capital”, y Tronti añade: “pero aún se encuentra lejos de ser asumida como un programa de trabajo, así como un principio en el método de investigación, la idea de una historia interna de la clase obrera que reconstruya los momentos de su formación, las modificaciones de su composición, el crecimiento de su organización, según las varias y sucesivas determinaciones que la fuerza de trabajo asume en cuanto fuerza productiva del capital, según la diversa, recurrente y siempre nueva experiencia de lucha que la masa obrera elige en cuanto única fuerza antagónica de la sociedad capitalista”/14.

Es por lo tanto dentro de la historia interna de la clase obrera que el dentro/contra trontiano va a ser analizado/15. Aquí nos encontramos con un momento fundador del obrerismo. Para ello, se establecen tres condiciones sobre la base de toda posibilidad de derrocamiento estratégico de la relación productiva. Las primeras dos condiciones son aquellas sobre las cuales nos hemos centrado hasta ahora en gran medida: la subjetivización de la fuerza de trabajo cuando ella ha madurado hasta el punto de poder permitir “contar con ella verdaderamente dos veces dentro del sistema del capital: una vez como fuerza que produce capital; otra vez como fuerza que se resiste a producirlo; una vez dentro del capital; otra vez contra el capital. Cuando las dos secuencias subjetivamente se unifican desde la parte obrera, se abre la vía para la disolución del sistema capitalista, comienza entonces el proceso práctico de la revolución”/16. He aquí la tercera condición.

Es éste el punto crucial del método obrerista -que de esa manera deviene una genealogía opositora en la historia interna de la al capital. El ejemplo marxiano de la lucha por la reducción de la jornada laboral de parte de los trabajadores ingleses, lucha victoriosa y que introduce una nueva forma de valorización (del plusvalor absoluto al relativo) es aquí fundamental. La transformación del capital es impuesta en el mismo momento en el cual la composición de la clase obrera en lucha se modifica. Analizando este período de lucha Tronti subraya que aquí se ha realizado “un auténtico y verdadero salto político”. Y de “causa” y “efecto” político se puede hablar incluso cuando no exista un movimiento organizado sino mera resistencia, cuando se dan elementos destituyentes y no todavía expresamente políticos y constituyentes.

De hecho, el nexo entre fuerza de trabajo y capital no se presenta de manera simple -como en los orígenes del capitalismo- en el intercambio del mercado de trabajo, sino que se presenta dentro de la producción del capital, expone con gran potencia cómo desde la relación de se determina la figura del capital. Y es a través de este reconocimiento que la iniciativa obrera deviene política. El ejemplo trontiano es ahora antiguo, se trata de la insurrección obrera en el 1848 francés y repite la narración marxiana, insistiendo en el hecho que el pasaje de la acción para la destrucción de la sociedad burguesa se transforma en lucha por la destrucción de la forma del Estado. Es en el interior de esta lucha en la cual la transformación del “proletario” en “obrero”, del vendedor de la fuerza de trabajo en productor de plusvalía, se organiza y es aquí en el que una en armas contra toda la sociedad transforma la relación productiva en resistencia, lucha e insurrección en contra de ella.

Observa Tronti: “no sucede sólo en El Capital de Marx sino que en la historia misma del desarrollo capitalista la lucha por la ‘jornada de trabajo’ normal precede, impone, provoca una transformación en la forma del plusvalor, una revolución en el modo de producción”/17. Aquí todavía se puede hacer notar como una victoria en la Lucha de s, en este caso la imposición al capital de un interés específico de parte de la clase obrera, prefigura y sobredetermina un interés (y una potencia) del capital: “es un hecho no excepcional en la historia del desarrollo capitalista”. “Es un modelo no tanto referido a la lucha, sino en tanto conclusión de la lucha, se repetirá en diversas formas en varios niveles del desarrollo”/18. Y todo continuará: “cuando los obreros ganen una batalla parcial después de haberla ganado por cuenta del capital”. A veces la sufre de derrotas terribles “que doblegan por un momento al movimiento pero los hacen realzar en su fortaleza rápidamente”/19. Dentro de esta derrota madura todavía (y se manifiesta), la transformación del modo de producción y la modificación de la forma del plusvalor. Y así también se modifica la composición de la clase obrera -como habíamos visto. Incluso el nombre “clase obrera” puede ser un error: no tanto porque la estructura antagonista de la clase obrera se haya disuelto sino porque la forma en la cual ella produce y lucha se han transformado. Proletariado, obrera, multitud: no representan figuras de la oposición, representan caras variables pero homogéneas de una composición de resistencia y de lucha en movimiento.

Hoy nosotros asistimos a una transformación radical del proceso de trabajo y del modo de producción capitalista. Un nuevo terreno de lucha, en el “nuevo modo de producción”, es propuesto a una fuerza de trabajo socializada, precarizada, global. El trabajo ha devenido cognitivo, afectivo, cooperativo. El nuevo modo de producción fue impuesto por las luchas obreras del siglo pasado -que la ha producido a través del rechazo al trabajo asalariado y la destrucción de la centralidad de la fábrica. Y, en especial, a través de dos procesos que acompañaron al desarrollo del capital cognitivo: la apropiación, de parte de los trabajadores, de una autonomía en la gestión del saber y por otro lado los procesos de cooperación productiva. Realmente aquí la lucha de clases comienza a crecer “dentro de la clase obrera” y la subjetivación de la fuerza de trabajo comienza a transformarse (para decirlo con palabras de Tronti) en potencia del “obrero” -vale decir que la subjetivación se determina a través de la incorporación de cuotas de “capital fijo” (saber y organización del trabajo), muchas veces instrumento de comando del capital sobre la fuerza de trabajo. Es en respuesta a aquella lucha que el capital ha construido su organización basada sobre la explotación de la potencia social del trabajo y sobre la extracción de lo “común”. En esta situación, se impone hoy una nueva estrategia de los movimientos en lucha por el comunismo y se deben buscar nuevas tácticas de organización. Pero, en relación con el método y la axiomática de la investigación, nosotros nos mantenemos sobre el sólido terreno propuesto por Tronti en Obreros y Capital. Si existe una diferencia entre el obrerismo y el postobrerismo, si es que existe, consiste en el Saber de y en la que se encuentra en el reconocimiento de la transformación histórica de la relación de producción y del sujeto que, allí en su interior, es explotado. Pero es algo que, al mismo tiempo, constriñe al capital a someterse a un nuevo impacto de resistencia y de lucha, de odio y de esperanza.

Para concluir, un ejemplo del método, trabajando en presencia de una nueva composición del trabajo -el trabajo cognitivo- y de las terribles condiciones de precarización y de desocupación que ello supone. El capital de buena gana dejaría morir a esta nueva generación de trabajadores si no fuese porque ello acarrea el riesgo del deterioro de esta preciosa capacidad productiva y el bloqueo de la nueva forma de acumulación social a través de la “extracción de lo común”. ¿Qué sucederá como consecuencia? La primera hipótesis, aquella de “dejarlos morir”, la experimentamos todos los días en las fronteras de Europa, de EE UU y en el Pacífico Sur -aunque, de manera aleatoria, en nuestra vida cotidiana. Pero la “racionalidad” capitalista -siempre funcional a la acumulación- impondrá otra elección. El Capital se verá obligado por lo tanto a desarrollar formas de salarización social y a reformar las instituciones del “Welfare State” en funciones de control de la dinámica de resistencia y del ejercicio de dominio. Medidas salariales (“renta básica ciudadana”, por ejemplo) y maniobras sobre el “Welfare State” pueden mezclarse y confundirse en la gestión capitalista de la transformación: lo importante es que establezcan un equilibrio, al menor costo posible, en la productividad y la vida de los trabajadores.

Pero las cosas se complican tanto de parte de los capitalistas como de parte de los trabajadores. A los primeros, les incumbe sobre todo la necesidad de reorganizar las estructuras internas para absorber y regular, y así imponer una acumulación ordenada de los nuevos flujos sociales del valor -ya que la transformación del modo de producir determina una nueva forma en el plusvalor (“social” más que “absoluto” o “relativo”) e impone al comando capitalista una nueva jerarquía -en este caso financiera. Pero para los trabajadores muchas cosas han cambiado: ya sea la “jornada laboral” que ahora no tiene medida temporal, ya sea el “lugar de trabajo” que ha devenido en algo móvil y transferible, ya sea la forma del salario que es ahora socializada y viene establecida en el punto más bajo de la relación entre salario mínimo y subsidio del “Welfare State” -bien, todo esto destruye definitivamente formas y tradiciones de lucha, configurando de esta manera un nuevo terreno social de organización y de propuesta anti-capitalista. Nos preguntamos: ¿será una victoria para la trabajadora obtener una renta básica ciudadana, articulada a las necesidades previstas en el “Welfare State”?; ¿o en realidad se está configurando simplemente una nueva organización de la fuerza de trabajo como “capital variable”? Una y otra cosa, evidentemente. Pero sobre esta base puede darse (y esto es lo que realmente interesa) un nuevo terreno de lucha y por lo tanto la posibilidad de organización para los trabajadores cognitivos, los cuales, por la misma rica cualidad de su composición de , no pueden limitar su propia iniciativa sobre el terreno de la pura resistencia. “La figura schumpeteriana del emprendedor, con su iniciativa innovadora, nos gustaría verla volcada en la iniciativa permanente de lucha de las grandes masas obreras”/20: de acuerdo -pero ahora tenemos nueva composición, técnica y política, mucho más continuamente productiva y una multitud mucho más extensa, en consecuencia una posibilidad mayor de construir pasajes constituyentes de un nuevo orden social. Estos es lo que, desde el 2011, seguimos viendo y estudiando.

¿Hay demasiado optimismo en esta fundación y en este relanzamiento del método obrerista? ¿Como si la derrota de los años 1970 (de todos aquellos que habían rechazado el retorno ‘irénico’/21 a los brazos del Partido Comunista italiano) no se hubiera asumido con la gravedad que ella tiene? ¿No existe todavía aquí la ilusión que la multitud en el trabajo, como un conjunto plural de singularidad, pueda reagruparse milagrosamente? Para decirlo en términos filosóficos: ¿no es esta una pobre hipostasis ontológica, no tanto de la recuperación del método obrerista, sino en cuanto a la redefinición de un sujeto en lucha? Estas objeciones, que son frecuentemente opuestas a los obreristas, me temo que no pueden ser cumplidas. En primer lugar porque la metodología de Obreros y Capital, que sale al encuentro de la hipótesis política de Tronti, era (y lo es) practicada de manera independiente a toda reducción a la unidad y a una trascendencia de Partido, y por lo tanto salvaguardada de toda maquinación insurreccional vanguardista, tan característica de la escatología socialista.

Tan cierto es esto que en la hipótesis obrerista se puede encontrar la experiencia teórica, historiográfica y política que ha hecho de los movimientos autónomos “desde abajo” la clave de toda reciente práctica revolucionaria, desde aquellos llamados “altermundialistas” en torno al cambio de siglo a aquellos que a partir de 2011 se han hecho endémicos. En segundo lugar porque la implantación del diagnóstico de la teoría (que algunos llaman) “postobrerista” (que es aquella que subjetiviza la singularidad multitudinaria y considera la fuerza de trabajo cognitiva implantada en lo común) -y de esa implantación, por lo tanto, es excluida toda hipótesis finalista y todo telos unitario. La intencionalidad subjetiva no puede ser confundida con el Determinismo teleológico. Si existe un “capo progresista” producto de la lucha, es aquel construido por la fuerza de los movimientos. No existe el destino sino un discontinuo que construimos y nuestra Libertad tiene siempre el signo de esa necesidad. El obrerismo de Obreros y Capital nos ha enseñado esto también.

[Fuente: http://vientosur.info/]

Notas

1/ Tronti, Mario: Operai e capitale, Einaudi, Torino; 1966, p. 263; en español: Obreros y Capital, Akal, Madrid, 2001.

2/ Tronti, Mario: Operai e capitale, Einaudi, Torino; 1966, p. 89.

3/ Tronti, Mario: Operai e capitale, Einaudi, Torino; 1966, p. 129.

4/ Tronti, Mario, op. cit., p. 166.

5/ Tronti, Mario, op. cit., p. 210.

6/ Tronti, Mario, op. cit., p. 211.

7/ Tronti, Mario, op. cit., p. 215.

8/ Tronti, Mario, op. cit., p. 219.

9/ Tronti, Mario, op. cit., p. 224-225.

10/ Tronti, Mario, op. cit., p. 226.

11/ Tronti, Mario, op. cit., p. 147.

12/ Tronti, Mario, op. cit., p. 150.

13/ Tronti, Mario, op. cit., p. 149.

14/ Tronti, Mario, op. cit., p. 149.

15/ Tronti, Mario, op. cit., pp. 150-153.

16/ Tronti, Mario, op. cit., p. 180.

17/ Tronti, Mario, op. cit., p. 207.

18/ Tronti, Mario, op. cit., pp. 207-208.

19/ Tronti, Mario, op. cit., p. 208.

20/ Tronti, Mario, op. cit., p. 210.

21/ “Irenismo”: en la Teología cristiana se refiere a tentativas de unificar los sistemas apologéticos utilizando la razón, la reflexión y la conciliación como instrumentos. (N. del T.)

No queremos que los Ceos nos hagan nuestra fiesta. Porque son aburridos, estúpidos y esbirros del offshore; porque especulan sin parar y nostroxs no existimos para ellos; porque nos mandan a matar por la espalda; porque gozan con imágenes de lesbianas arrastradas de los pelos por el asfalto; porque se comunican tajeando panzas de maestras; porque nos endeudan el presente y nos roban el futuro; porque diseñan la muerte y el despido masivo de lxs trabajadrxs en power point y renders; porque precarizan cualquier vida y gestionan los privilegios; porque hacen barridos de barrios enteros con incencios, gatillo fácil, desalojos en nombre del arte y del progreso; porque odian la materialidad del mundo y descomponen a lxs cuerpos felices; porque hacen abandono de personas… Por todo el sufrimiento físico y psiquico que están causando al pueblo argentino no nos gusta este Gobierno de los Ceos. No se puede vivir así, nos explotan nuestra potencia. Queremos vivir y no podemos. Nuestras ganas de vivir están amenazadas. Sin embargo, nuestro odio libre crece y se trama en la co-producción de otros mundos posibles, más ch’ixis, más plebeyos, más sensuales, más divertidos y barrocos, más desligados de la normalidad obvia y transparente de ellos. Ante el saqueo de ellos, habrá saqueos. Ante la violencia de ellos, nuestra contra-violencia colectiva. Ante su movimiento anti-fiesta nosotrxs entrenamos nuestra fiesta. EL MACRISMO ES LA FIESTA A LA QUE NUNCA TE VAN A INVITAR, rezaba un grafiti de la calle. Nosotrxs sí invitamos a otrxs a “construir nostredad”, como dice la mostra Marlene Wayar que, también, estuvo copando la parada del Centro Cultural de la Memoria Haroldo Conti en este @FestivalFuturos.

Luego de intensos rastrillajes en los que participaron familiares junto a compañeros y compañeras de las Comisiones de Recuperación Territorial (CRT), finalmente este miércoles fue encontrado el cuerpo sin vida de Silverio Enriquez, el dirigente wichi que se hallaba desaparecido desde el 12 de septiembre.

Según precisó la Agencia Periodística Timbó, el cadáver se halló aproximadamente a las 10.30 de la mañana en el Lote 42, a unos 15 kilómetros de la localidad de Miraflores.

Fuentes policiales indicaron a diarios de la zona que el cuerpo fue encontrado a unos 100 metros del camino lindero en un avanzado estado de descomposición. Ha sido trasladado a la ciudad de Resistencia para realizar los peritajes correspondientes a la investigación.

Próximamente se emitirá el comunicado desde las Comisiones de Recuperación Territorial del Impenetrable Chaqueño.

La desaparición seguida de muerte de Silverio Enríquez se produce en el marco de la lucha por la recuperación territorial de 10.000 hectáreas de tierras ancestrales que llevan adelante grupos de las comunidades Qom y Wichí junto a la Federación Nacional Campesina en la provincia del Chaco.

Enríquez habitaba en uno de los territorios recuperados, lote 63 en Miraflores, y había sido visto por última vez ingresando al lote 64 a visitar a una de las Comisiones de Recuperación Territorial (CRT).

La Tinta 

Matías, un chico de 9 años con retraso madurativo, jugaba con su hermano de 12 en la vereda de su casa en Mar del Plata. Un policía que manejaba un patrullero los vio y confundió la pistola de juguete con la que jugaban con un arma de verdad. Bajó del móvil y se le fue encima a Matías, lo golpeó y lo tiró al piso. La mamá escuchó los gritos. Cuando salió a la vereda vio al policía ahorcando a su hijo con una remera.

—Agradecé que no me bajé del auto con el arma —dijo el policía a la mujer.

Matías sufrió heridas por los golpes. La Comisión por la Memoria acompañó y asesoró a la mamá, que presentó la denuncia en la Defensoría Pública. “La CPM presentará además el lunes próximo la denuncia ante la Auditoría de Asuntos Internos del Ministerio de Seguridad Provincial y realizará distintas acciones para la protección de la denunciante y el acompañamiento del niño”, explicaron en un comunicado.

Según informó la CPM en la comisaría justificaron al policía. Dijeron que se trató de una acción protocolar.

“Cómo consecuencia del hecho, el niño de 9 años, que padece un retraso madurativo, se encuentra muy afectado psicológicamente, llorando permanentemente, muy angustiado y temeroso de salir a la calle. Las heridas y escoriaciones provocadas por los golpes, el arrastre y ahorcamiento, constituyen torturas y malos tratos que deben investigarse y sancionarse de manera urgente”, dijeron desde la CPM.

La mamá Matías es militante social, activista por los derechos humanos e integrante de la red de familiares víctimas de violencia institucional de la CPM. Desde el organismo denunciaron que “no se trata de un hecho aislado y singular sino de una práctica cada vez más extendida y generalizada que sistemáticamente viene dando muestras de la violencia, arbitrariedad e impunidad con que operan las fuerzas de seguridad en el territorio y apuntaron a los discursos oficiales que promueven y avalan la violencia policial.

Cosecha Roja

La feminista italiana Cinzia Arruzza es profesora de la New School of Social Research de Nueva York y autora del libro Las sin parte: matrimonios y divorcios entre marxismo y feminismo. Apoyó la Huelga internacional de mujeres en Estados Unidos y acaba de terminar de escribir un Manifiesto para un feminismo del 99% junto con Nancy Fraser y Tithi Bhattacharya que será publicado en otoño. Le preguntamos sobre la relación entre capitalismo y patriarcado, género y clase, en la nueva ola del feminismo internacional.

¿Cuál es el objetivo y la tesis principal del Manifiesto para un feminismo del 99%?

El feminismo del 99% es la alternativa anticapitalista al feminismo liberal que se había vuelto hegemónico en las últimas décadas, debido al bajo nivel de luchas y movilizaciones alrededor del mundo. Lo que entendemos como feminismo liberal es un feminismo centrado en las libertades y la igualdad formal, que busca la eliminación de la desigualdad de género, pero a través de medios que sólo son accesibles a las mujeres de élite. Pensamos, por ejemplo, en el tipo de feminismo encarnado por mujeres como Hillary Clinton. O, también, el tipo de feminismo que en Europa se está convirtiendo en aliado de los Estados para el apoyo a políticas islamófobas «en nombre de los derechos de las mujeres», como detalla Sara Farris en su reciente libro (In the Name of Women′s Rights: The Rise of Femonationalism).

Para ser clara, es un tipo de feminismo que persigue la igualdad de género en el interior de una clase específica, la privilegiada, dejando atrás a la gran mayoría de las mujeres. El feminismo del 99% es una alternativa al feminismo liberal, ya que es abiertamente anticapitalista y antirracista: no separa la igualdad formal y la emancipación de la necesidad de transformar la sociedad y las relaciones sociales en su totalidad, de la necesidad de superar la explotación del trabajo, el saqueo de la naturaleza, el racismo, la guerra y el imperialismo. Finalmente, se posiciona directamente como parte del transfeminismo, defiende los derechos y necesidades de las trabajadoras sexuales y busca alianzas sociales y políticas con todos los movimientos que luchan por un mundo mejor para el 99%.

¿Cree que el nuevo movimiento de mujeres que se está desarrollando en todo el mundo podría ser la avanzada de un retorno más general de la lucha de clases?

Esa es mi esperanza, y también mi apuesta. En primer lugar, esta nueva ola feminista es la única movilización transnacional existente que reúne a millones de mujeres y hombres de todo el mundo. En segundo lugar, en algunos países ya se hace difícil distinguir claramente la lucha de clases del movimiento feminista: pienso sobre todo en Argentina, por supuesto, pero también en España o Italia. Creo que quienes están sinceramente interesados en revivir la lucha de clases deberían dejar, de una vez por todas, las actitudes divisionistas y despectivas hacia esta nueva ola feminista; dejar de pensar que las movilizaciones feministas son una antítesis de la lucha de clases o, en el mejor de los casos, un complemento externo. Prefiero invitar a pensar en la nueva ola feminista como un proceso de radicalización y politización en el que la subjetividad de las trabajadoras –a menudo jóvenes, precarias, mal pagadas, no remuneradas, explotadas y acosadas sexualmente en el lugar de trabajo– está emergiendo como una subjetividad combativa y potencialmente anticapitalista.

Parece que, en las luchas actuales y futuras de la clase obrera, las mujeres van a desempeñar un papel protagónico. ¿Ya lo están haciendo?

Hay un fenómeno interesante para tener en cuenta: estamos viendo un aumento significativo de huelgas y movilizaciones en los lugares de trabajo dentro del ámbito de la reproducción social. Pensemos en las huelgas de maestras en Estados Unidos (huelgas ilegales, que están cambiando significativamente la dinámica del movimiento obrero), la huelga de las trabajadoras de la sanidad en la India, o la de maestras en Brasil. Se trata de huelgas en las que las trabajadoras son mayoría y tienen un papel clave. Aunque no existe un vínculo explícito entre estas huelgas y la Huelga internacional de mujeres de los últimos años, creo que el movimiento feminista está desempeñando un papel en el empoderamiento de estas mujeres, demostrando que la rebelión es posible y necesaria.

En las movilizaciones feministas (en España o Argentina) se escucha cada vez más: «Patriarcado y capital, alianza criminal». ¿Se reabre el debate sobre la relación entre la opresión de género y el capitalismo?

Bueno, creo que la razón es que estamos volviendo a pensar en fenómenos estructurales y en la complejidad de las relaciones sociales, mientras que en las últimas décadas la mayor parte del feminismo estaba inmerso en el llamado «giro lingüístico», centrándose especialmente en temas de lengua, cultura y relaciones interpersonales de poder. Desde este punto de vista, es una señal muy positiva que las jóvenes activistas y pensadoras feministas se interesen en comprender la conexión estructural entre la opresión de género y el capitalismo, en entender las causas profundas de nuestra situación actual.

En varios artículos, polemiza con las tesis del «sistema dual», que definen al capitalismo y al patriarcado como sistemas autónomos. ¿Por qué considera incorrecta esa teoría y qué consecuencias prácticas tiene esto para el movimiento de mujeres?

Existen varias versiones de la teoría de los «sistemas duales», con diferentes consecuencias políticas. La más clásica, influenciada por el feminismo materialista francés, termina –de una manera u otra– conceptualizando la opresión racial y de género como sistemas de relaciones de explotación; por lo tanto, conceptualizan el sexo como clase. Estoy simplificando demasiado; la teoría ha tenido varios desarrollos en las últimas décadas, y ha llegado a conclusiones más matizadas en algunos autores. Sin embargo, mis objeciones son de dos tipos. Primero, si entendemos el sexo como clase, entonces también tenemos que interpretar la opresión sexual y de género como antagonismos de clase, lo que básicamente descarta las posibilidades de alianzas y luchas comunes (entre mujeres y hombres). Para decirlo simplemente: no haría una alianza con mi patrón. En segundo lugar, si sexo, raza y clase expresan tres sistemas autónomos que se entrecruzan o combinan, no queda claro en absoluto por qué lo hacen: ¿cuál es la razón? De hecho, la verdad es que en algunos casos las formas tradicionales de opresión de género entran literalmente en conflicto con los intereses capitalistas….

En contraposición a las teorías “duales”, defiende la importancia del concepto de ‘reproducción social’ para una teoría feminista marxista…

La forma en que interpreto esta relación –junto con autores como Nancy Fraser, Tithi Bhattacharya, Sue Ferguson, Sara Farris, David McNally y otros– se basa en la noción de reproducción social. En pocas palabras, se refiere a las actividades y el trabajo que implica la reproducción biológica, cotidiana y generacional, de la fuerza de trabajo. Pero seamos claros: reproducir la fuerza de trabajo significa reproducir las personas y la vida. Esto no se limita a la mera subsistencia o las necesidades de supervivencia, sino también a la satisfacción de necesidades más complejas y la reproducción de habilidades que contribuyen a convertir la fuerza de trabajo en esa mercancía especial que se puede vender en el mercado capitalista.

Estamos, por tanto, hablando de la socialización de los niños, de la educación, pero también de la sanidad y los servicios sociales. La mano de obra en este tipo de actividades está fuertemente feminizada en dos sentidos: la gran mayoría de las trabajadoras (asalariadas y no asalariadas) son mujeres, y sus condiciones laborales se encuentran entre las más explotadas.

¿Y cómo se relacionan opresión y explotación con la esfera de la reproducción social?

La clave para entender qué tiene que ver la reproducción social con la opresión de género (y en parte la opresión de raza), es que la reproducción social –bajo el capitalismo– está necesariamente subordinada a la producción en función de ganancias.

La paradoja es que el capitalismo necesita que haya reproducción social y que sea relativamente funcional, pero no quiere pagar el costo por ello. Especialmente porque todas las actividades de la reproducción social tienen baja tecnología y mano de obra intensiva, lo que significa que son costosas. La forma en que los capitalistas (y los Estados) logran mantener estos costos lo más bajos posible varía, pero podemos identificar algunos fenómenos comunes: el aumento del uso de mano de obra migrante mal remunerada y no organizada en sectores privatizados (por ejemplo, los migrantes que cuidan a dependientes o ancianos); los recortes en el gasto social y en los servicios sociales que obligan a las mujeres y a las personas feminizadas a realizar esta labor gratuitamente en el hogar; la mercantilización de los aspectos más rentables del trabajo reproductivo social –cadenas de restaurantes, lavanderías, etc.– empleando, una vez más, mano de obra migrante barata.

Podemos concluir que la explotación de clase, las opresiones de género y raza, forman una totalidad compleja en el capitalismo…

Hay mucho más que decir sobre estos procesos, la teoría de la reproducción social no lo explica todo, pero nos proporciona las herramientas teóricas para ver cómo fenómenos aparentemente desconectados tienen lugar en un contexto de relaciones sociales de producción y reproducción, que aprisionan la vida de las personas, limitan enormemente las opciones disponibles y organizan y restringen la temporalidad de nuestras vidas.

Revista Contexto

“¿Cómo hubieras querido que te traten? Y la respuesta es como a cualquiera. Hay algo de la cualquieridad que tiene que ser puesto en juego. Hablo con vos, te enseño lo que sé y no sé independientemente de quién seas y de qué diagnóstico tengas. Pero al lado de eso sé que hay singularidad. No hay un derecho que garantiza la cualquieridad y singularidad por Ley. Hay una ética que entra en relación con cualquiera y con cada uno”. Carlos Skliar (2015). Presentación del libro de Juan Vasen, “¿Espectro o diversidad?”.    

Comienzo esta columna reflexionando sobre la singularidad, particularidad y mismidad del sujeto, del ser, del niño, las cuales en estas épocas parecen estar en riesgo en manos de un exceso de clasificaciones y rótulos que no hacen otra cosa que encasillar y coartar su devenir como sujeto. Esta violencia simbólica que se ejerce sobre las infancias va produciendo en una huella, una marca de violencia. Estigmatizar y patologizar a los niños en pos de diagnósticos a la carta o de respuestas rápidas genera etiquetas y diagnósticos. No niños.

Qué alternativa tienen estos pequeños para dejar de ser un rótulo? Qué lugar ocupa tanto en la familia como en la escuela este ser que no encaja, que tiene particularidades, que es diferente (como todos los somos)? Qué posibilidades tiene de recibir una educación y conocimiento que, como dice Chomsky, le permitan aprender a descubrir y reinventar el mundo?

Dónde está el espacio para poder ser niño, jugar, aprender,  fallar, disfrutar y vincularse trazando así su trayectoria si es un ser rotulado, estigmatizado? Qué lugar tiene este pequeño sujeto para ser escuchado y habilitado y así construir y construirse?

Se trata de generar un conjunto de presencias que acompañen a cada ser entendiendo su particularidad e impronta. Es imprescindible un sostén educativo (tanto familiar como escolar) donde el sujeto sea inscripto simbólicamente para brindarle un espacio, un lugar también material y así poder comenzar a trazar su propia historia, real, singular y particular.

Por su parte Bordieu interpretó a la vivencia de inferioridad en la postura corporal, en los sentimientos de vergüenza y humillación que resulta de la violencia simbólica de la denominación.  

Qué  nos ocurre con “lo diferente”? Al parecer es un espejo en el que nos cuesta mirarnos. Por qué resulta tan complejo hoy aceptar que somos seres distintos, otros, cualesquiera, iguales, parecidos y con nuestra impronta? Por qué parece tan difícil vivir con la angustia de lo desigual? Qué acontece en esta era del neoliberalismo a ultranza donde las diferencias se obturan y no hay espacio para la emocionalidad, ni para el libre despliegue de la personalidad?

Byung Chul Han en la “Expulsión de los distinto“, menciona lo siguiente: Los tiempos en los que existía el otro se han ido. El otro como misterio, el otro como seducción, el otro como eros, el otro como deseo, el otro como infierno, el otro como dolor va desapareciendo. Hoy, la negatividad del otro deja paso a la positividad de lo igual. La proliferación de lo igual es lo que constituye las alteraciones patológicas de las que está aquejado el cuerpo social.

En tal sentido y recapacitando sobre el “otro” nuevamente, me pregunto qué ocurriría si se abrieran espacios para la construcción subjetiva? Ámbitos para la transferencia, para la simbolización, para la posibilidad de una re producción donde circule la palabra, para el juego, para los dibujos, para el arte, para comenzar a resignificar situaciones y escenas vividas. Un terreno confiable para habilitar al ser y alojar el devenir de su deseo sin rótulos, ni etiquetas?

Las infancias hoy están urgidas de otros confiables mediante los cuales pacificarse, con los cuales crear un vinculo afectivo habilitante y sostenedor que las empodere. Los niños necesitan la oferta de un otro subjetivante para su advenimiento subjetivo, para tramar redes vinculares contenedoras, para generar un a hacer conjunto que posibilite ser protagonistas de sus propias historias.  

Tanto los padres como la escuela y la sociedad entera somos responsables y parte de la construcción subjetiva de los pequeños y es necesario entender que los diagnósticos express (o los sobre diagnósticos) no son la solución sino una estigmatización que sólo causa y causará sufrimiento, que obtura, coarta y no permite comenzar a narrar historias ni moldear relatos. Es imprescindible comprender que no hay un “ser” por curar y aunque la angustia por momentos genere una enorme ansiedad, miedo e incertidumbre la opción es transitarla junto con los infantes respetando su singularidad y particularidad generando vínculos confiables.

“Dentro de nosotros hay una cosa que no tiene nombre. Eso es lo que somos”. Saramago.   

Creo que como sociedad todos los actores debemos comprender que los diagnósticos cerrados, unívocos y de una sola interpretación, son estigmatizantes, patologizantes y por lo tanto, desubjetivantes.

Para terminar me gustaría compartir  esta frase con la que Juan Vasen comienza su libro, «Niños o cerebros. Cuando las neurociencias descarrilan».

“No sé si habrás visto el mapa de una mente. A veces los médicos dibujan mapas de otras partes de ti (…) pero no es tan fácil trazar el mapa de la mente de un niño. Que no solo es confusa, sino que gira sin cesar». James Matthew Barrie, Peter Pan, 1911.

El agua como metáfora nacional. El agua y nosotros meciéndonos al ritmo del remo de Caronte.

Hay muchas historias que cuentan de las criaturas malignas que habitan las aguas de los ríos y de los mares. En todas los crédulos, o los cándidos, son engañados y acuden, seducidos, a su muerte.

La historia advierte de estos engaños, cuenta de lo monstruoso de su origen, llama a no dejarse engañar.

A pesar de eso las películas norteamericanas repetidas en la televisión se empeñan en velar esas advertencias. Disfrazan a las sirenas de criaturas hermosas: mitad bondad, mitad humanas.

La industria cultural trabaja para los monstruos, sus relatos desandan el saber popular que nos llama a desobedecer los cantos que nos llevan al abismo.

Contra esa inteligencia aprendida a costa de la sangre de los nuestros, desde que somos niños, los medios desovan en nuestros corazones la invitación a dejarnos seducir.

El agua, como metáfora nacional, y nosotros por ahora, flotando, pero a la deriva, acechados por el propio elemento y por las bestias en las orillas.

Sin embargo conviene recordar también otras historias, como la de Gulliver, al que sus naufragios lo llevaron a conocer nuevas realidades, hasta entonces impensadas, hasta entonces imposibles.

Redacción 351

De la filosofía se dice que es revolucionaria: ama transformar. Pero de ese amor perdido muchos sólo se acuerdan en Facebook. O, a lo sumo, en las noches de la filosofía insumisa. Nuestra izquierda usa la tesis once de Marx para atacar a los intelectuales, y ellos para aclarar que «interpretar es ya transformar». Así, con una beca -también insumisa-, terminan transformando sus días en ponencias.

El único materialismo posible es el materialismo sexual. Pero a la filosofía le da miedo esa palabra. Dice afecto, cuerpo, sensibilidad, deseo, o, a lo sumo, se anima a decir goce. Una excepción es Rozitchner, un macho que supo entender que toda filosofía se consuma en un orgasmo: luego, no hay nada que decir. Los cuerpos cuando se funden son más coherentes y se tienen más respeto: conquistan una inteligencia corporal para crear juntos seres nuevos.

Eso fue lo que entendió Rozitchner cuando dejó plantado al Che: los gemidos son la continuación de la guerrilla por otros medios. ¿Para qué ir a verse con Guevara cuando esa noche llegaba Diana Guerrero? Hoy cualquier «filósofo» dejaría plantado al amor de su vida por una selfi con el Che. Y, como buen revolucionario, postearla en sus populares redes sociales. Qué falta de erotismo, qué pocas ganas de cojer. ¿Alguien puede hacer una revolución con el sexo congelado? Rozitchner es un filósofo loco. Un loco lindo. Los cuerdos hubieran dejado todo para charlar de Hegel con Guevara. Es que los cuerdos dejan todo, absolutamente todo, como condición para no mirarse entre las piernas.

Esto por hoy.

No sin cierta incomodidad, conviví mucho tiempo, compartí mucho espacio, con la consigna que denuncia a la maternidad como un mandato. Fue recién con la marea verde que terminé de entender el por qué de esa molestia. Ahí escuché una nueva consigna, una que sí me representa. Y que me dan ganas de gritar: “la maternidad será deseada o no será”. La diferencia es radical: la maternidad no es en sí misma un mandato, sino que es el patriarcado el que la reduce a una obligación. Es decir: hay una forma de maternidad diferente.

¿Qué es el patriarcado? No es sólo el gobierno de los hombres sobre las mujeres. No es la existencia de privilegios. Mucho menos de víctimas. El patriarcado es otra cosa: es el gobierno sobre el contenido sensual y afectivo de nuestras vidas. Es el triunfo de lo espectral, de las madres vírgenes, de los dioses sin carne, de los hijos que sufren. El patriarcado cristiano (nombrémoslo claramente) es la deserotización, la desensulización de nuestras vidas. Y esto es algo que no podemos olvidar: es lo que nos permite entender la razón por la que nos atacan. A nosotras. Porque todes venimos de un vientre materno, porque somos las mujeres las que con nuestro deseo, con nuestro cuerpo, con nuestas ganas, traemos la vida al mundo. Es en nuestro vientre que la materia se vuelve sensible, afectiva. Por eso nos atacan. Porque podemos ser madres, porque podemos hacer de la maternidad algo diferente a un mandato: no ya la producción de hijos que van, como Cristo a la cruz, al muere del mercado y el estado.

¿Por qué es tan difícil decir estas cosas? ¿Por qué es tan difícil entender que esto que parece teórico y abstracto es lo más vivido, lo que más sabemos desde nuestra propia experiencia? ¿Por qué a veces no nos permitimos decirnos estas cosas en voz alta y a la cara, atemorizadas por aquellas que, desde su lugar de privilegio al interior del movimiento, construyen una nueva moral?

No dejemos que el patriarcado reduzca la maternidad a un mandato. Hagamos de la maternidad la producción de una vida que destruya ésta que ya no queremos. La maternidad, la revolución, el movimiento de mujeres, nuestros amores y amistades, nuestros espacios de felicidad, nuestros textos, nuestro presente: todo eso será deseado o no será.

Esto por hoy.

Desde hace ya unos años la Argentina está inscripta en un convulsionado debate sobre la norma. Tras la crisis que llegó al estallido durante las jornadas de diciembre del 2001 y el surgimiento de figuras inéditas de la subjetividad colectiva en una sociedad desnormalizada por el agotamiento de la capacidad significante del estado-nación, asistimos ahora a un experimento no menos singular que la crisis que le dio origen: la construcción de una nueva gobernabilidad (es decir, una nueva dinámica que distingue gobernantes de gobernados), en torno a la cual se ha vuelto a hablar de “normalización”.

Durante octubre del 2005 Sandro Mezzadra, politólogo y activista italiano visitó la Argentina, como cada año desde el 2001. Sobre sus impresiones ha escrito: De regreso a Buenos Aires en el mes de octubre, después de más de un año, la impresión ha sido desconcertante. Por un lado, son evidentes las señales de una reactivación económica, de un relance del consumo, de la presencia de una clase media que recupera seguridad y que vuelve a imprimir el signo de sus estilos de vida sobre la cotidianeidad de muchos barrios centrales de la capital argentina. Al mismo tiempo, octubre es un mes electoral, y la política –en su expresión más visible por lo menos– parece reducirse nuevamente a la dimensión institucional y representativa. Es realmente difícil, recorriendo las calles de la ciudad, hallar los rastros –evidentes hasta el pasado año– de la gran explosión de creatividad colectiva determinada por el desarrollo de los movimientos luego de la insurrección del 19 y 20 diciembre de 2001. Por otro lado, es suficiente andar por el centro de la ciudad, moverse un poco en el devastado conurbano bonaerense, para verificar cuán poco han cambiado las condiciones de vida de una parte realmente grande de la población. Allí continúan –y son práctica cotidiana–, por ejemplo, las ocupaciones de tierras para construir nuevas casas, que han representado en estos años la principal forma de desarrollo del tejido metropolitano. Pero lo que a uno se le presenta aquí es, más en general, una sociabilidad realmente irreductible a las retóricas dominantes. No obstante –hablando con los compañeros que han sido protagonistas en estos años de las más extraordinarias experiencias de los movimientos desarrollados en torno a esta socialidad–, uno se encuentra con el relato de una fragmentación extrema, de procesos de despolitización que se han desplegado paralelamente a la cooptación de una parte del movimiento en la reconstrucción de aparatos clientelares de mediación social. No faltan las experiencias interesantes, los proyectos, las ideas: pero en general queda la impresión de una melancolía de fondo, que se intenta, tal vez, pensar políticamente.

Para conocer algo más de la naturaleza de este proceso, proponemos un trayecto en torno a estos últimos años de vida social y política argentina, en base a intervenciones –extractos de textos– de la práctica de investigación militante que desarrollamos.

1. Topología del Agujero Negro[1]

Hablamos de un agujero negro para nombrar el diagrama de la normalización. Se trata de un espacio de excepción vuelto regla, de un sitio donde los cuerpos caen en la inexistencia social (fuera del consumo y las garantías legales). Y de una oscuridad que oculta la dinámica del agujero que chupa, atrae, aterroriza; de tan siniestro, pareciera como si no tuviera interior. Porque lo que pasa en su interior se convierte en otra cosa, se descualifica de un modo feroz, como en una pedagogía trunca, pervertida, que trabaja descomponiendo. El agujero negro es el nombre que en cada momento toma la fábrica de lo insoportable, de los nuevos umbrales de lo intolerable.

Existe una historia reciente de los agujeros negros en Argentina: los desaparecidos y la vida destruida de tantos trabajadores de empresas públicas o de las industrias y talleres afectados por la economía neoliberal de la dictadura primero y de la democracia luego, los jóvenes asesinados, víctimas del “gatillo fácil” policial[2], por nombrar sólo algunos de los más significativos. El agujero negro es también una dinámica que difunde un sentimiento turbador de miedo, horror, rechazo. Va cambiando, pero siempre está allí. Procede por anticipación. Nos mantiene en estado de alerta constante, de manera que cuando creemos que sabemos conjurar sus modos, ya tenemos que atender a su metamorfosis. Nuestras vidas se especializan cada vez más en comprender por dónde avanza la grieta de la inexistencia, al punto que buena parte de la politización actual pasa por aprender a escapar o a enfrentar este avance de la muerte social organizada produciendo nombres, textos y testimonios para elaborar colectivamente el nuevo horror: «desaparecido», «desocupado», «víctima del gatillo fácil».

La historia de las resistencias –de todo tipo– nos ayuda a comprender las invariantes de este juego de luces y sombras. Si de un lado su existencia es constante; de otro, es variable: sus mecanismos cambian, sus velocidades y lenguajes se adecuan a las circunstancias. Siguiendo sus líneas de avance se puede reconstruir el modo en que se rearticula en un lenguaje policial, parapolicial, jurídico y judicial, económico, mediático, burocrático. Su geografía desnivelada supone territorios altos y bajos, con centros en la periferia y periferia en los centros. Cada quien es peligroso para otros y, a su vez, está en peligro frente a otros. Cada quien participa a su modo en el juego. Pero hay quienes quedan del lado de la sombra total, los que caen en lo más profundo del agujero. Esos a quienes se puede secuestrar, desaparecer, a quienes los policiales o los escuadrones de la muerte pueden aniquilar, a quienes la operatoria del mercado puede condenar a la inexistencia más brutal.

El discurso de la «inseguridad» ha contribuído a fijar esa geografía: si antes se hablaba de «sitios peligrosos» por los que convenía no pasar –zonas rojas o bajas– ahora, al contrario, lo que se zonifica son los «sitios seguros», aniquilando de facto el espacio público.

En la normalización-Agujero Negro convive sin mayor problema la retórica de los derechos humanos y sociales junto a la gestión hiper-jerárquica de las ligaduras sociales (tratamiento policial, parapolicial, penal, patoteril de las vidas). El agujero negro actual es seguramente el más vasto de todos los que hemos conocido, alcanzando las dimensiones de una guerra social en curso. Su economía interna es la producción de la inexistencia humana, con sus zonas baldías y sus áreas de concentración.

2. Imagen y Memoria[3]

A partir de un cierto momento la normalización requiere de una nueva gobernabilidad. Desde el 2004 asistimos a un proceso de revisión del significado de las imágenes que hasta entonces habían formado parte de una política resistente de la memoria, pero que ahora no logran articular una sensibilidad capaz de seguir reaccionando frente a los nuevos modos represivos. Estas imágenes (sobre todo las siluetas humanas inauguradas en torno a la lucha de las Madres de la Plaza de Mayo) corren el riesgo de funcionar hoy como objetos sobresalientes de las vidrieras oficiales, en irritante coexistencia con una dinámica opresiva que cuestiona su vieja impronta.

Voces, consignas, referencias y hasta nombres que funcionaban delimitando el campo del testimonio y de la lucha, evidenciando la conexión interna entre los diferentes poderes, y sosteniendo una alerta general sobre su definitiva corrupción, hoy parecen neutralizadas. Ya no trazan fronteras, ni proveen coordenadas frente a la narración, la acción del poder.

Es en este contexto que surgen los blancos[4]. Estas siluetas surgen para recordar(nos) que lejos de estar a salvo, seguimos siendo blancos móviles. Como en las épocas feudales la ciudad se vuelve fortaleza, el “afuera” es tierra de nadie, y los espacios interiores prometen “seguridad”.

Los blancos móviles procuran subvertir esa normalidad: repetir una vez más que ella misma no es deseable, pero también mostrar que no es posible. Que esa normalidad está toda hecha de excepción, de brutalidad cotidiana y de salvaje precariedad. De allí que la silueta-blanco se tatúa en la piel de cualquiera, como carnet de identidad universal de esta “normalización”. 

Lo que “las siluetas” trasmiten es un momento de vacilación. ¿A quién le cabe el blanco cuando buena parte de la ciudadanía exige orden a gritos? Si todos somos blancos, todos somos convocados también a delatar. El poder policial, su lenguaje y sus esquemas se traman más y mejor hoy en el deseo general de orden que en las últimas décadas. Cada vez más se trata de “colaborar” en la lucha contra “el delito”. Cada vez más somos forzados a soportar esta doble interpelación: blanco móvil y potencial “colaborador”: “denuncie”, piden los afiches de la ciudad; “ayúdenos a controlar” invitan los funcionarios. La guerra contemporánea promueve su imaginación y sus modos operativos. Toda la ciudad es diagramada por ellos. De allí que “los blancos” funcionen en sitios tan diferentes, y encuentren utilidad en las más variadas situaciones. En Colombia o en Berlín, en Córdoba o en Brasil.

Siluetas-humanas: evocan el cuerpo como campo de batalla donde se juega el pasaje del terror a la capacidad de crear. Cuerpos en su doble dimensión de aquello que se tortura, humilla, viola, atemoriza, que se compra y vende, que se  anula; pero también materia viva capaz de activar, re-accionar, desear, componer, crecer, imaginar, resistir. Como ideal modelable y territorio último de toda experimentación. El cuerpo como escenario de lo político y sitio de conversión de la tristeza en alegría: blanco de violencia y fuente de agresividad resistente. Objeto de los poderes y sujeto de las rebeliones; obsesión de la explotación y fuente de valor y cooperación; sustancia sensible a la mirada, a la palabra, y término de sujeción o potenciación colectiva.   

Los “blancos” surgen cuando nos quedamos sin imágenes, como una superficie donde volver a dibujar. El blanco es doble condición: la del vacío, pero también la del re-comienzo. Los blancos-móviles, entonces, expresan y conectan, habilitan nuevamente un tránsito al activismo.

3. “Los de Cromañón”[5]

La politización en el Agujero Negro toma sus energías de una enorme conversión de los sumergidos. A fines de diciembre se incendió un sitio donde tenía lugar un recital de rock. Se llamaba República Cromañón. Como en tantos otros sitios, se trataba de un espacio habilitado sin reunir condiciones básicas de seguridad. Allí murieron casi 200 personas.

A los pocos días de esta tragedia aparecieron en las calles “los de cromañón”, es decir, los jóvenes que sobrevivieron, los amigos y familiares de los muertos y heridos, pero también quienes suelen ir al recital pero ese día no fueron, más todos aquellos que han sentido que su colegio o su grupo de pares está permanentemente en estado-cromañón, es decir, al borde de la catástrofe por generalización de unas condiciones de existencia ultraprecarias. Las movilizaciones de “los de Cromañón” conmovieron a la ciudad de Buenos Aires y sacudieron sus poderes estatuidos.

En torno a Cromañón se desarrolla la metáfora sin metáfora del “agujero negro”, pero también la fenomenología de la politicidad que en él se elabora: sus testimonios hablan de la tragedia, pero sobre todo de los modos de convertir la tristeza en acción, el padecimiento en replanteo. El desplazamiento comienza con la denuncia de la tragedia como injusticia vivida, que los inscribe en una cadena más amplia de luchas sociales; se continúa en el descubrimiento de la frialdad de la mirada social, que los empuja a recorrer un camino de iniciación de una experiencia directamente política. Se trata de un recorrido que muchos han realizado antes (de las Madres de Plaza de Mayo a las Madres del Gatillo Fácil), e implica asumir la vergüenza de la propia indiferencia frente a las luchas del pasado.

Si en los años 70 la existencia de una cierta trama social permitió que el drama se produjera con el lenguaje de la lucha política, con actores claramente autoidentificados con la imagen del mundo que querían construir, décadas después, el Agujero Negro –la máquina sacrificial– devora vidas muy diferentes. Vidas que transcurren en un suelo muy distinto, tejido de precariedades varias. “Los de Cromañón” sufrirán otro modo de la frialdad de la mirada normalizante, que precisamos comprender. Algunos de los sobrevivientes de los 70, por ejemplo, verán en ellos jóvenes despolitizados. Otros sospecharán que son las formas actuales de “ser joven” las culpables de lo ocurrido. Como si esos modos descuidados de vida actuales hubieran recibido un castigo bíblico por su manera amenazante de abandonar –o evidenciar la caída de– ciertos códigos sociales.

Los discursos que nos llegan de tiempos pretéritos cuentan historias de familias opresivas que reproducían el orden social, y de jóvenes que se rebelaban contra ambas instancias igualmente domesticadoras. Poco queda de estas opresiones y, por tanto, de aquellas rebeliones. Tanto la familia –o lo que pueda considerarse como tal– como el rock, por igual, son terrenos donde transcurren las propias vidas. La familia, sin embargo, ya no es la vía que garantiza la conexión de los jóvenes a una comunidad. Una inversión extraña parece haberse operado: son más bien los jóvenes quienes intentan inscribir a la familia en la realidad social. Da la impresión, incluso, de que son los jóvenes quienes crían a sus padres. Los “adultos” no pueden contarles lo que es la vida a los jóvenes, sino que las cosas se dan un poco al revés. Las preguntas con las que una generación revela progresivamente los sentidos del mundo a la que la continúa han cambiado de dirección y parecen ser los chicos los que saben algo más del presente. Esta situación transforma radicalmente el significado de la resistencia contracultural de las décadas pasadas.

En el caso de “los de Cromañón” la lucha surge en medio de la precariedad y la catástrofe, para abrirse desde el dolor hacia lo público sin respetar las vías instituidas. La politización de lo íntimo indefine las reglas de juego y requiere una sensibilidad muy singular para evitar caer en el esquema de los medios. Se trata de un aprendizaje doloroso, que convierte su cercanía a la muerte en motivo de continuidad vital, y que debe afrontar, en su trayecto, la frialdad de las miradas y la complejidad política de las estrategias puestas en marcha por los otros, que consisten en fijar a las víctimas a su condición, en impedir la conversión, es decir, en convalidar el sacrificio.

Este nuevo protagonismo que emerge del dolor posee una capacidad brutal de elaboración: aprende en corto tiempo el contenido trágico de la precariedad, experimenta la necesidad de convertir el dolor íntimo ligado a la muerte en un dolor colectivo, público, capaz de dar lugar a la lucha, y provoca una destitución de lo político estatal revelando el juego de un poder que simula cuidar la sociedad mientras derrocha sus posibilidades en negocios interminables. Que haya renacido en esas marchas el “¡Que se vayan todos!”[6] señala este hartazgo desesperado y permite retomar la palabra y la calle.

Estas fenomenologías de la politización han ido desarrollado un “saber-hacer” de las resistencias tal que, aún si uno cree que la tragedia nunca le va a alcanzar, cuando toca, se sabe qué hacer. Y no porque haya un grupo delimitado ofreciendo estos saberes, sino por la conformación de un “saber ambiente” disponible para el encuentro, la denuncia, la expresión, la convocatoria. La velocidad en que toma cuerpo todo esto es vertiginosa. No hay manual, pero esos modos-de-hacer  funcionan, circulan por la ciudad y están a la mano de cualquiera que se mueva. Se trata de un conjunto difuso de recursos materiales, afectivos y simbólicos que se comunican reticularmente, y se actualizan en cualquier punto de la red, en el momento que se los requiera, a condición, precisamente, de movilidad. De hecho, son imperceptibles para quien se queda quieto. Su dinámica escapa al control, pero también a la pasividad. Su inmaterialidad es su fuerza. Su movilidad y ductilidad plástica de despliegue y repliegue le garantiza una larga salud.

4. De la gobernabilidad y la autonomía

La “normalización” en curso es inconsistente sin el desarrollo de una nueva gobernabilidad –en formación– de cuerpos, intercambios y prácticas. Esta tentativa de una nueva soberanía está en proceso de constitución, atravesada por un potencial de resistencias y alternativas que emergen del mismo diagrama de poder. De hecho, reconocemos en ella tanto la crisis y retirada de la capacidad de legitimación política del discurso neoliberal como la persistencia de condiciones materiales de vida signadas por el pasaje irreversible, estructural, que ha implicado el neoliberalismo y una potencial apertura producida por la presión de lucha de los movimientos sociales que han logrado imponer aquella crisis.

Si en el origen de esta situación identificamos el proceso de desarticulación de la clase obrera tradicional expresado en el desarrollo de la marginalización e informalización de buena parte de la población, estos rasgos se han difundido actualmente al conjunto social a través de una profunda redefinición de las estrategias y tonalidades de la vida urbana. Este proceso ha alcanzado una dinámica autónoma y, a la vez que supone enormes problemas sociales, ha nutrido prácticas y formas de vida imposibles de soslayar a la hora de investigar el suelo mismo sobre el que opera la “normalización”, del mismo modo que no es esperable que los gobiernos las “resuelvan» de un día para el otro.

La paradoja está, entonces, en que estas nuevas dinámicas son a la vez hijas de las formas tradicionales de la gobernabilidad neoliberal, y el sujeto mismo de su fracaso, empujando a la actual tentativa de una nueva gobernabilidad. La gestión de la vida de estas enormes masas de población se define, de hecho, en el sensible punto de cruce entre la acción de organizaciones criminales, formas biopolíticas de control –a menudo violentísimas– y modalidades de autogobierno profundamente ambivalentes. En esta situación, por un lado legalidad e ilegalidad tienden a indeterminarse, mientras que, por otro, es precisamente esta población la que representa en América Latina el ejemplo más próximo de lo que los teóricos italianos definen como «multitud»: nos encontramos así frente a modalidades de reproducción de la vida cotidiana que van más allá de la forma nacional y «popular» clásica.

Al mismo tiempo es importante el hecho de que es esta misma franja de la población el que ha forjado los movimientos más significativos e innovadores de los últimos años, el que ha operado las rupturas que generan las condiciones de posibilidad para las nuevas experiencias de gobiernabilidad. Sin embargo, no es este sector de población la base social sobre la que estos nuevos gobiernos latinoamericanos se apoyan, al tiempo que estos últimos no parecen haber desarrollado hipótesis políticas de relación con esta parte de la población de la que estamos hablando que vayan más allá de la conjugación de clientelismo y retóricas de seguridad como forma de gestión de una fuerza de trabajo que se reproduce sobre la frontera entre inclusión y exclusión.

Por otro lado, hay otro aspecto que muestra la persistencia de los efectos de la revuelta de diciembre en las políticas gubernamentales vigentes. El gobierno actual de Argentina, por ejemplo, no puede, sino al precio de poner inmediatamente en discusión su legitimidad, adoptar medidas represivas contra las movilizaciones sociales. Lo que no excluye que por vía de la criminalización de la protesta social haya aumentado de manera récord el número de personas asesinadas a manos de las fuerzas de seguridad. Pero es alrededor de esta imposibilidad de represión política directa que se abroquela por un lado la derecha política, que hoy carece de la fuerza de imponer sus soluciones aunque en el futuro puede jugar un papel importante. Mientras que, por otra parte, se difunde una sensación general de inseguridad que conduce a cada vez más ciudadanos a dirigirse hacia agencias de vigilancia privada para resolver los problemas de su «seguridad» cotidiana, o bien a armarse directamente para proteger las viviendas de los barrios periféricos. Con el resultado de que la economía privada de la seguridad está asumiendo dimensiones verdaderamente gigantes, y constituye un elemento cada vez más condicionante de la cotidianeidad.

La ambivalencia fundamental de esta nueva gobernabilidad, entonces, se da por el hecho de que un gobierno como el de Kirchner en Argentina, es el primero que reconoce abiertamente el rol fundamental de los movimientos sociales, al mismo tiempo que los ha colocado, desde el principio, en una posición tradicional, asignándoles el rol clásico de elaborar demandas a las que luego sólo el sistema político puede dar una respuesta. La dimensión constructiva, el potencial de invención de soluciones, de formas de vida, incluso de nuevas instituciones sociales, que ha caracterizado a los movimientos de los últimos años ha sido desde el inicio cancelado por las políticas de Kirchner. Reconocimiento mediático y cooptación hacia el interior de clásicas modalidades clientelares: ésta ha sido la «oferta» de Kirchner a los movimientos, y estos últimos no han estado a la altura de sustraerse a la fuerza de dicha oferta. La única alternativa ha sido la marginalidad: no ha habido, y lo decimos también en sentido autocrítico, capacidad de profundizar, de consolidar, el potencial constructivo de la autonomía. Un «realismo» de la autonomía, es éste el problema fundamental –y la tarea– que derivamos del desarrollo de los movimientos y de nuestras mismas prácticas de los últimos años.

Buenos Aires, 10 de diciembre de 2005

Colectivo Situaciones

www.situaciones.org

[1] El siguiente es un extracto modificado de la introducción del cuaderno PRESAS, una publicación de lavaca y el Colectivo Situaciones, con testimonios de mujeres que estuvieron detenidas por manifestar en Caleta Olivia (localidad del sur argentino), exigiendo trabajo a empresas petroleras, y en la Legislatura de la ciudad de Buenos Aires, resistiendo un nuevo código que prohíbe la prostitución, los piquetes y el comercio ambulante.

[2] “Gatillo fácil” se llama a los casos de asesinato de jóvenes en los barrios por parte de la policía. Los casos son numerosísimos, y muy pocas veces tienen castigo penal. Contra la idea de que se trata de casos aislados o casuales, resulta evidente por la cantidad, por la sistematicidad y por el ocultamiento que se trata de un modo informal de regular la autoridad policial en las calles.

[3] Este texto está escrito sobre la base de largas conversaciones con el Grupo de Arte Callejero (GAC). La versión desarrollada fue editada por el GAC en el cuaderno Blancos Móviles, Buenos Aires, octubre 2005, y puede conseguirse en www.situaciones.org

[4] La noción de blanco móvil forma parte de una iniciativa de intervención del Grupo de Arte Callejero (GAC) durante los años 2004-2005.

[5] Lo que sigue es un extracto del texto Mirada fría, publicado en el libro Generación Cromañón. Lecciones de resistencia, solidaridad y rocanrol, Buenos Aires, 2005, del colectivo lavaca (www.lavaca.org).

[6] Consigna callejera que acompañó a las movilizaciones de diciembre del 2001.

El uso de la “e” por parte de las y los jóvenes generó un revuelo mediático e institucional donde la lengua y su corrección están en el centro de la escena. ¿Qué se juega en el uso y defensa del lenguaje inclusivo? Apuntes y reflexiones de una feminista y educadora popular.

Tenemos muy en claro que no por hablar con lenguaje inclusivo somos feministas ni revolucionaries, así como tampoco creemos en ese falso argumento en el cual el lenguaje que intenta ser inclusivo, amplio y diverso termina siendo excluyente para las mayorías y exclusivo de algunos sectores sociales o de les feministas.

Entendemos que es una batalla más que estamos dando para descolonizar nuestros cuerpos, identidades y deseos y que si bien está empezando a popularizarse, aún falta mucho. Ahora bien, cabe que nos preguntemos: ¿somos conscientes de que el lenguaje representa oralmente mucho de lo que pensamos, sentimos y hacemos individual y colectivamente? Y que ¿el lenguaje es un campo más que estuvo y está sometido a distintas colonizaciones?

El lenguaje a través del tiempo

Con el paso del tiempo, las lenguas se fueron modificando, fueron mutando a causa de quienes las usan, de quienes las hablan. En este sentido, las migraciones han hecho lo suyo también: han dado origen a nuevas lenguas, que si bien comparten raíces en muchos casos, son muy distintas y originan los dialectos por ejemplo. Esto nos lleva a pensar que las lenguas están en movimiento, se van modificando y adaptando por quienes las usan. No son algo estático, son movimiento.

Por ahí andan diciendo que el lenguaje está íntimamente relacionado con la cultura y los cambios de época, y que responde a las necesidades de cada momento histórico. En este sentido, no debemos olvidar también que muchas lenguas han sido colonizadas. El resultado es visible, por ejemplo, en Nuestramérica, donde les pobladores fueron colonizades en todo sentido, y aunque da para largo y tendido, pensemos en clave de la colonización del lenguaje. ¿Por qué en Nuestramérica hablamos castellano, portugués, inglés y francés? Está muy clara la imposición y el avasallamiento que se sucedió en estas tierras y creemos que no hace falta ahondar en la cuestión, pero sí es necesario poder repensar a partir de esta pregunta la magnitud de la colonización en nuestras culturas, nuestros cuerpos, nuestro lenguaje, y nuestros territorios.

Para repensarlo a partir de elementos actuales, un claro ejemplo de esto es la introducción en nuestro lenguaje de palabras en inglés como por ejemplo: mail y link. Este caso es una continuidad del proceso de colonización que se está llevando a cabo desde hace décadas. Proceso que tiene como eje la intromisión, que a veces parece ingenua, de la lengua y la cultura yanki en Nuestramérica.

A partir de aquí, teniendo presente las distintas colonizaciones que sufrieron nuestras lenguas con el paso del tiempo, nos ocuparemos de otro aspecto del lenguaje. Estamos en condiciones de afirmar que las lenguas han sido históricamente las herramientas de comunicación de los pueblos, fueron y son formas en las que nos expresamos con otres, pero también es necesario analizar cómo es que pensamos en función del lenguaje que hablamos.

Pensar para seguir deconstruyendo

¿Qué quiere decir esto? Entendemos que cuando pronunciamos palabras, antes tuvimos que pensarlas y procesarlas, ya sean ideas o sentimientos y sensaciones. Es algo así como: primero siento y pienso y luego lo digo, lo expreso oralmente.
¿Cómo hacer para no marearnos en todo este embrollo? Sencillo, prestemos atención a cómo nos comportamos nosotres mismes en este punto. Ahí podremos ver cómo cuando queremos decir algo primero lo pensamos. Sólo que ya estamos automatizades y muchas veces no lo percibimos.
En este punto me detengo: ¿Entonces no será que incluso hacer el esfuerzo por incorporar el lenguaje inclusivo hasta nos ayude a trabajar la perspectiva de géneros? Porque para poder hablar de una forma que no estoy acostumbrade tengo que esforzarme, equivocarme y hasta reirme en el intento, pero todo ese trajín hace que lo tenga presente, y en ese tenerlo presente lo pienso y lo proceso, lo incorporo. Aquí tenemos un primer punto a favor y es que ese es uno de los objetivos del lenguaje inclusivo: que todes incorporemos la diversidad y la incluyamos en el discurso, en el lenguaje y que finalmente logremos incorporarlo colectivamente en el pensar, sentir y hacer.
Sabemos que hay resistencias a lo nuevo, sabemos que hay resistencias a lo diverso. El lenguaje es sólo un paso para la deconstrucción del conservadurismo social y estamos convencides que el lenguaje expresa nuestro posicionamiento político.
En estos últimos meses se ha visto una explosión de gente joven, sobre todo, hablando con la “e”, y esto generó oposición obviamente, mucha gente resistiendo a este cambio en la forma de hablar y expresarse. Gente que suele estar en contra de todo lo nuevo, es como pánico y locura frente a lo que no conozco. Las doñas y los dones diciendo “que mal hablan estos chicos”. Y es entendible, pero no aceptable. Acá hay algo fundamental y es que no porque genere resistencia y risas debemos abandonar la ardua tarea de educar para el cambio social. Esto parece algo menor, pero creemos que no lo es. La forma en la que nos expresamos dice mucho de nosotres como sociedad y a este cambio en el lenguaje hay que darle mucha bola, porque está representando un cambio de época, un cambio que está enraizado en el proceso de descolonización de nuestros cuerpos, identidades y territorios. En este punto el feminismo popular y disidente tiene mucho trabajo por delante.

Estamos viviendo un período de visibilización y lucha por los derechos postergados para mujeres, lesbianas, trans, travestis y toda la comunidad LGTBQ. Un período que comenzó hace muchos años, pero que está en el punto máximo de ebullición actualmente. En toda esta avanzada, el rol del lenguaje se presenta como fundamental. Lo quieran o no. Y como bien expresamos al comienzo, el lenguaje es una herramienta del pueblo para comunicarse y expresarse, es una herramienta en movimiento y que entendemos que debemos apropiarnosla y darle el sentido para que realmente nos represente. Pero sobre todo, debemos resaltar que los puentes de sentido y empatía que tendimos con la lengua se han perdido por nuestra incapacidad de verla como algo más que un instrumento de comunicación. Recuperar nuestras identidades tiene que ver con esto. Debemos tener la capacidad de salirnos de la lógica binaria instalada, una lógica heteropatriarcal que no ha hecho más que invisibilizarnos a su paso. Debemos pensar al lenguaje inclusivo en clave de derecho y no tomarlo para la chacota.

Este es el dilema, ésta es la discusión, ¿qué hacemos frente a esto? ¿Nos cagamos de risa de la gente que habla “como el culo” o le metemos pata y nos agiornamos?

Marcha / Una mirada popular y feminista de la Argentina y el mundo

Hay veces que alguien usa algunas palabras bien piolas como trincheras, y se moviliza bajo algunas banderas por si pasa algo, por si alguien arranca haciendo mundo, y se hacen fiestas como molotovs para voltear a los ortibas. Hay veces que no alcanza, y es momento de quemar bondis como bombas de humo y batirnos en retirada.

De la manija que estamos teniendo diciembre está acá nomás, después de Santa Rosa, y decí que la lluvia y el frío borra un poco el entusiasmo y nos corre de la calle un poquito. Ya casi nadie va a poder frenar los rumores que vuelan, los posteos, los audios de helicópteros, los wasap invitando, los comentarios de las mamás en la puerta de la escuela, la manija de los pibes, la venganza de las pibas.

Unos guachos miran de reojo al Carrefour, lo miden, lo calculan, murmuran y por ahora siguen su camino. En su ADN hay diciembres, venganzas, toma de comisarías, linchamientos. En sus pupilas hay muchas más imágenes del futuro que lo que la política les puede dar. No saben cuándo pasó ni qué pasó. Saben quienes son sus enemigos, saben que algo murió para siempre, y lo saben por algún motivo que les es propio.

Ante el saqueo, saqueos como una ley propia, como fiesta y muerte. Como fuerza liberadora, enfrentamiento, hito, escracho en la piel, como única forma de resurrección.

Ante el saqueo, saqueos, porque siempre es lindo tener lo que no se tiene: una historia que contar, otro teléfono, la marca de los perdigones en la espalda, una tele bien piola, mucho escabio, un corazón que explota. Una nueva oportunidad de darle sentido a la existencia que tenemos.

Estreno de Pasadas de sexo y revolución, de la Organización Grupal de Investigaciones Escénicas –ORGIE 

La producción escénica en tiempo de Macri es más adversa que en otros tiempos. Conservadurismo de las élites culturales; inflación económica; desfinanciación y vaciamiento del sector público; política antifiesta popular; agresividad y odio social en los vínculos por la precarización laboral, la violencia institucional y la pobreza; éticas aislacionistas y abandónicas para salvarse de la malaria y la mala onda social.

Como dice la compañera Flavia Dezzutto, en el Clinamen del martes pasado con Diego Sztulwark, lo mejor que hay en este momento en la Argentina es: la activación de la “mediación política” en los movimientos populares; la horizontalidad política del movimiento feminista y de disidencia sexual; y la ocupación de la calle para dirimir problemas.

Atravesados por este presente, desde ORGIE, apostamos este año a realizar una obra genealógica que remonte las fuerzas de transformación de los activismos sexo-desobedientes, en Argentina, desde la década de 1970 hasta nuestros días. Es en esos activismos que ponen la sexualidad en el centro de la política que reconocemos un poder de mutación de las prácticas de descolonización y de organización de redes afectivas que funcionan como contrapoder al hetero-capitalismo obligatorio y, a la vez, como fábrica social de otras formas de vida.

Decidimos con Pasadas de sexo y revolución trabajar en escena con 45 performers más todo un equipo técnico-artístico que reúne a más de 55 personas organizándose. No fue tanto hacer una obra espectacular, aunque sea titánica por su exceso de producción en condiciones muy precarias, si no una obra de subjetivación de grupo. La apuesta antimacrista de individualizarnos no solos, sino en grupo. Compartimos y redistribuimos: la formación o propedéutica para la obra con muchxs performers y docentes invitadxs; los materiales textuales y sus reescrituras; la elaboración y realización de los planos de la composición escénica; los procesos de subjetivación del grupo desde prácticas de sensibilización, festivas y asamblearias; la financiación mediante fondos mixtos y comunitarios; la discusión y elaboración de los cuidados, los afectos y las relaciones con otras redes. Esa fue la experimentación artística titánica y no la obra. Las obras importan en tanto su capacidad de ficcionalización para producir tecnologías sociales o modos de hacer, ver, leer, escuchar, conocer, vincularse, habitar…

Esta obra tiene más de marcha de calle y de grupo sujeto en lucha que de espectáculo. Es un show y festejo de los activismos y la militancia, de sus enunciados y dispositivos políticos-poéticos. No están todas las voces, ni representamos a ninguna, más bien, hacemos alianzas y cantamos con las que sintonizamos y encontramos un ritmo en este momento. Cantar las canciones y entrenar los movimientos de un pueblo que viene.

Decimos que es una obra de alianzas que se están haciendo y muchas por hacerse. No es el exorcismo político de Diarios del odio, que nos fue tan necesario. Estamos pasadas ya, del sexo y de la revolución de los años 60 y 70. Y a la vez, presentimos que la radicalidad política de aquellas mujeres, tortas y maricas se actualiza con el feminismo popular actual y comienza a entreverse, recién ahora, una utopía trans. También, estamos pasadas de enfiestarnos pese a la política-macrista-antifiesta. Y también, son las pasadas, como se dice de los ensayos escénicos, de la política como fiesta, que aprendimos con los activismos sexo-desobedientes. Pasadas de sexo y revolución es un  abrazo amplificado, -el “acuerpamiento”, como dicen las tortas-, de lxs cuerpos raros que hemos sufrido y estamos sufriendo esta humanidad y que no queremos más.

Es por eso que esta experimentación que nos planteamos como “autonomía artística”, en tanto afronta los umbrales de transformación del presente y sus procesos de subjetivación es pausible de ser considerada en el campo de la «autonomía política».

Hija mayor de una familia de 14 hijos, creció con una madre que crió a su descendencia y  que hoy día sigue buscando a su marido que fue secuestrado en 1973 en plena guerra civil. Rolanda de Jesús García se describe así misma como una mujer que viene de la fuerza de otra mujer y de su comunidad. Es maya k’iche’ y actualmente es presidenta del órgano coordinador de su comunidad, una de las miles de formas de  organización comunal vivas en el Ixcán y  presentes en  todo  Guatemala. Originaria de Santa María Tzejá, Ixcán, Quiché. Estudió periodismo en la Universidad de San Carlos –USAC- bajo el auspicio de una beca. Escribe artículos periodísticos que publicó en el Centro de Medios Independientes y actualmente es corresponsal de Telesur para Guatemala. Su trabajo mostró al mundo la complejidad y crudeza; así como la fuerza y ternura de la vida comunitaria de la Guatemala  contemporánea.

Los reportajes de Rolanda García se suman a la infinidad de imágenes y discursos que cientos de comunicadores comunitarios producen en Guatemala en los medios independientes que son reproducidos en canales locales y en radios comunitarias. Son artículos y notas periodísticas que se nombran alternativos y que han sido centrales para producir puntos de interconexión desde los que hemos podido interpretar la manera en que las extractivas quieren socavar a las comunidades. Hacer comunicación alternativa es “dar voz a los que no les quieren dar la voz” dice Rolanda.  Cuando ella reflexiona sobre su trabajo de comunicadora afirma que “el que no tengamos equipo profesional no quiere decir que nuestro trabajo sea de  baja calidad, nuestro trabajo es digno y con la pantalla también revelamos las injusticias”.

El 21 de agosto de este año Rolanda García fue retenida en contra de su voluntad por trabajadores de la empresa hidroeléctrica OXEC en la región de Alta Verapaz, cuando realizaba su trabajo periodístico, estaba acompañada de una comitiva de autoridades comunitarias de la comunidad maya Q’eqchi’ de Sactá, Cahabón, Alta Verapaz. Ella describió que –entre una serie de amenazas– le dijeron: “Que si no accedía a sus demandas ellos podrían violarme y tirarme en el río”. Así lo denuncio en una conferencia de prensa el día viernes 24 de agosto. Pero ¿qué es lo que está ocurriendo en Guatemala para que las empresas extractivas vuelquen embestidas de violencia contra las mujeres? Rolanda dice: “Aparte que nuestros dirigentes  y autoridades son criminalizadas, ahora también nos persiguen a quienes hacemos comunicación y también a las mujeres porque ellas defienden la tierra que quieren heredar a sus hijos”. Pero las agresiones a Rolanda no son un fenómeno aislado, sino que ocurren en el entorno turbulento por la lucha y resistencia al régimen del extractivismo que las hidroeléctricas y mineras han impuesto en Guatemala.  Sí, para que empresas  como OXEC puedan invadir tierras y construir sus hidroeléctricas necesitaron un régimen político que reprimiera luchas y  censurara la comunicación comunitaria en todas sus manifestaciones.

El 24 de agosto de 2018, después de acabar sus  denuncias  ante la fiscalía de Derechos Humanos del Ministerio Público. Rolanda recordó que fueron dos reportajes los que marcaron el rumbo de su trabajo de investigación periodística. Se refería a cuando entrevistó a mujeres y hombres de las comunidades aledañas a la construcción de la represa Chixoy. Decía Rolanda que quedó impactada cuando hablaba  con habitantes de esas comunidades que después de 30 años la gente sigue siendo afectada y que al mismo tiempo sigue luchando por la vida de sus hijas  e hijos. “¿Qué futuro nos espera si tenemos a la vista los efectos de Chixoy?” dijo. Contó que por un tiempo después investigó en la región de Xalalá en la que las comunidades mostraban su inconformidad con el Ministerio de Energía y Minas que  buscaba imponer la represa de Xalalá.  Con su cámara logró capturar las voces y denuncias de las comunidades, esa fuerza viva que animó a otras comunidades que también están luchando.  La labor de investigación periodística de  Rolanda García es  y ha sido fundamental para analizar el régimen extractivista  en Guatemala.

Es una mujer que con su pluma nos hace preguntas urgentes, como por ejemplo: ¿Cuántas hermanas y hermanos mas tendrán que perder la vida a causa del egoísmo empresarial?  Así culminó a su artículo denominado “Otra muerte por defender la madre tierra” publicado el 22 de abril de 2014, en el Centro de Medios Independientes,  donde analizaba las luchas comunales de mujeres y hombres qeqchies que no quieren que el agua que fertiliza sus tierras y que beben cotidianamente  sea contaminada y utilizada para la construcción de la represa Santa Rita. En ese contexto de lucha, Víctor Juc de la comunidad de Monte Olivo fue asesinado con arma de bala en un evento de resistencia comunitaria. Son varios muertos entre ellos dos niños que murieron por la misma razón. “¿Cuántos más?” nos interpela Rolanda.

El 11 de febrero de 2017, reportó con crudeza la muerte con la nota: “Exigen justicia por asesinato de dirigente indígena”, presentando la historia del asesinato del dirigente Adolfo Ich en el contexto de un desalojo extrajudicial en una finca en El Estor Izabal. Angélica Choc, esposa de la víctima, reconstruye las dificultades y vericuetos del proceso judicial, denunciando que el juicio lo realizaron a puerta cerrada  y que actualmente a los dirigentes indígenas también los perseguidos por los dueños de las industrias extractivas responsabilizan a la Compañía Guatemalteca de Nikel (CGN).  García cierra su nota con las palabras de German Caal, quien en el desalojo fue herido y actualmente debe utilizar silla de ruedas para movilizarse.

El trabajo  de García es libre que también se detiene en el arte de jugar.  “El juego es una cosa seria” dice Cortázar y quizá en esa clave es posible comprender una parte del trabajo de Rolanda, cuando construye un reportaje del juego del Palo Encebado. El 6 de mayo de 2018 en una nota de Telesur habla de la organización, tiempos y del trabajo comunal necesario para que comunalmente todas y todos disfruten de tal juego. El palo encebado es un árbol nativo que untado con grasa natural que en la cima le colocan un premio simbólico en efectivo o en especie. Entrevista a un habitante que dice: “…Es para divertirse y olvidarse de los problemas de la vida, al menos por un rato”. El palo encebado relata Rolanda es símbolo del esfuerzo común, pues es prácticamente imposible treparlo individualmente, de tal forma que los habitantes forman una pirámide humana, al mismo tiempo que enfoca miradas, risas y se hace escuchar palabras emocionadas se quienes vibran de emoción al ver a los escaladores.  El Palo encebado es hermano menor del Palo Volador.

Rolanda García  tiene una producción  de investigación periodística prolífica, libre, desgarradora. Su cámara muestras los colores y los contrastes. Cuando en 2016 entrevistó a la alcaldesa indígena Ana Laynez  para documentar las agresiones en la región Ixil a raíz de la persecución y violencia ejercida por las hidroeléctricas Hidroixil e Hidorxacbal, esta dijo: “No queremos  persecución para los ixiles ni para ningún otro pueblo”. Sí, como las palabra de Laynez, retomadas por Rolanda García.: No queremos violencia contra las mujeres, los comunicadores y contra las comunidades.

Guatemala 26 de agosto de 2018.

¿Cuál es la relación que puede leerse entre anonimato y resistencia política? ¿Cómo funciona este vínculo en la obra de Michel Foucault?

Estas preguntas guían de algún modo toda la reflexión que realiza Érik Bordeleau en Foucault Anonimato (editorial Cactus, 2018), libro en el que el autor revisita V de Vendetta (film de 2006 dirigido por James Mc Teigue, realizado en base a la historieta escrita por Alen Moore e ilustrada por David Lloyd) para intentar pensar el lema Somos Anónimos. Somos legión. No olvidamos. No perdonamos. ¡Espérennos! Lema a partir del cual se llevaron adelante, bajo el nombre de Anonymus, una serie de sabotajes, sobre todo en ataques realizados a través de internet.

El autor también rescata el texto titulado “La insurrección que viene”, en el que se plantea que hay que convertir el anonimato en posición ofensiva. Todo un desafió y una interpelación, si se tiene en cuenta el largo proceso de defensiva que viven los pueblos del mundo en medio de este Nuevo Orden Mundial.

Contra los planteos que desacreditan a Michel Foucault por sus supuestos “efectos desmovilizantes”, Bordeleau plantea una hipótesis de lectura. A saber: que el autor de Las palabras y las cosas se revela como figura ejemplar de una experiencia ofensiva del anonimato. Se nos presenta así un Foucault crítico de la interioridad privada y productor de ficciones aptas para interrumpir el servicio identitario neoliberal y desprendernos de las identidades asignadas. Desde esta lectura de un Foucault atravesado y animado, en vida y obra, por la práctica del anonimato, es posible leer asimismo una apuesta por percibirnos y pensarnos de otra manera.

Desde esta clave, pensar la cuestión del anonimato es pensar también, de alguna manera, las formas de lo común. O para decirlo con las palabras del propio autor de Historia de la locura, hacer frente a todo lo que escinde la vida comunitaria y constriñe al individuo a replegarse sobre sí mismo, atado a su propia identidad.

Michel Foucault, entonces, rescatado como pensador radical, que puede ayudar a pensar –en situación- la experiencia del anonimato, entendida desde una perspectiva positiva de la resistencia.

¿Cómo hacer propia la fuerza del anonimato?

Érik Bordeleau va y vine, en este libro, entre la vida y la obra de Michel Foucault y los problemas políticos que nos atraviesan en este siglo XXI.

¿Puede ser el anonimato un umbral de politización de la existencia?

Para Bordelau, el hecho de que la crítica foucaultiana no sugiera ninguna vía concreta de transformación no es motivo para no asumir positivamente los desafíos que dicha crítica ofrece como posibilidad. Y es precisamente allí, en la crítica al modo tradicional de responder a determinadas preguntas (cómo por ejemplo: ¿qué es un autor?) en donde se plantea que aún hay mucho por indagar. El deseo de una inserción quirúrgica en lo real a fin de alcanzar una máxima eficacia es lo que caracteriza el procedimiento foucaultiano, insiste Bordeleau.

¿Escribir para perder el rostro?

¿Hablar para hacer algo?

La idea misma de anonimato en Foucault -señala Bordeleau- parece funcionar y existir bajo el modo de la ficción especulativa, es decir, como una proposición cuya presencia misma induce un salto de la imaginación, y cuyo efecto más apremiante es intensificar devenires que rehúyan a la captura del anonimato como abstracción vivida por parte de los dispositivos.

Una lectura que invita a romper la comodidad, a entender que la conquista del anonimato requiere un trabajo permanente, a cada instante, sobre uno mismo. Un trabajo que, a diferencia del trabajo asalariado, se realiza con la alegría de la luchar. Ya que, tal como señaló Foucault -y cita Bordeleau en su libro-  la única cosa realmente triste es no luchar.

El trabajo de la escritura, entonces, como un modo de de intervenir en la realidad, un instrumento o  táctica de combate. O como dijo el propio Foucault, los libros como bisturí, cócteles molotov o galerías subterráneas, que se carbonizan después de su uso a la manera de fuegos artificiales.

Mariano Pacheco para La Luna con gatillo

[googlepdf url=»https://lobosuelto.com/wp-content/uploads/2018/08/327071041-Scherer-Rene-Deleuze-y-La-Cuestion-Homosexual.pdf» download=»Download» ]

Una cosa es producir un texto reflexivo —crítica, ensayo— sobre la nueva obra de un artista muy popular o de unx reverenciadx por la Academia; pero nada se compara con la dificultad de pensar la obra flamante de un monumento nacional. Puede que para nosotros, los coetáneos del Indio Solari, la perspectiva histórica esté más allá del alcance: en el siglo pasado, durante la década del ’30, ¿sabían sus admiradores que Gardel se convertiría en Gardel? La transformación de rocker en ícono que sufrió Solari se fue dando de modo tan paulatino que un día advertimos que simplemente estaba ahí, como el monolito de 2001, odisea del espacio: algo tan inexplicable como innegable. Pasó de líder de la banda alternativa du jour a adalid de la cultura independiente a frontman de un fenómeno de masas en los ’90, cuando los Redondosdevinieron, sin haberlo soñado, en los únicos referentes de una juventud librada a su suerte. A partir de entonces juzgar su obra en términos artísticos se volvió imposible, o al menos insuficiente: las canciones ya no eran sólo canciones, también eran historia en carne viva, bengalas en la noche, comentario satírico, intervenciones político-culturales, arte moderno y, en último término, fragmentos de la cadena de ADN de nuestra evolución como sociedad: la explicación, en términos químicos, de la realidad que nos construye.

Para sumir a los analistas en nuevos desconciertos, el fenómeno no cristalizó allí. Los Redondos ayudaron a una generación a atravesar el desierto de los ’90 y se desintegraron, sin poner pie en la Tierra Prometida. El Indio retomó su obra en 2004 ya como solista, pero lejos de resignarse a la condición de artefacto nostálgico, volvió a sonar las alarmas del futuro. Sus canciones clavaron picas en el siglo que despuntaba —la militancia política de las nuevas generaciones sería inexplicable sin los Redondos— pero, a la vez, se desentendieron del abrazo de oso del pasado para emitir señales desde el mañana. Nosotros somos dados a confundir fuegos de artificio con sistema solar, a creer que el biombo es la realidad y no lo que nos separa de ella. El Indio, en cambio (habría que puntualizar, aquí: El Indio, aquel cuya percepción quedó marcada por siempre por la experiencia psicodélica), no pierde de vista lo permanente, las fuerzas que operan por detrás de aquello que distrae o practica con nosotros la seducción del instante; por eso —reconociendo al monstruo que había visto despabilar en 2008 durante la protesta del “campo”— produjo en 2010 la banda sonora de la Argentina macrista. El perfume de la tempestad arrancaba con un tema que se llama “Todos a los botes” y decía: Vamos, y no se empujen ni pisoteen / que este temblor ya va a parar. / No tengan miedo… ¿Quién mueve así los hilos en los gobiernos?/ Locos de gran intensidad / Por las verdades que ocultan… Nos quieren pacientes.

A esa altura el Indio Solari ya era, indiscutiblemente, el artista popular más resonante —y por ende, convocante— de nuestro tiempo. Que a diferencia de sus colegas, que suelen tener una audiencia de su misma edad, va siendo adoptado por cada nueva generación como si escribiese para ella de manera específica: los seguidores más fervientes de Solari, sus hermeneutas más activos, son siempre los más jóvenes. Por eso es posible discutir su música, sus opiniones, la forma en que se relaciona con el mercado. Lo que no resulta opinable es su ascendiente.

El poder recela de las generaciones que no entiende porque, desde hace años, se expresan en Solari básico.

Hablamos del único artista contemporáneo que adquirió la dimensión de los íconos de la nacionalidad: Gardel, Eva, el Che. De los símbolos del presente, sólo es comparable con Maradona: la estirpe que vivirá eternamente en los muros de las ciudades, y ante todo en los barrios más desangelados. Muchos se resisten a reconocer su magnitud, porque lo sienten demasiado próximo: adhieren al cliché según el cual X no podría resplandecer, porque vive a la vuelta de sus casas. El Indio sería el primero en admitir la distancia que va del pelado que lo mira en el espejo cada vez que caga a la talla que alcanzó su figura pública. Pero —aun en estos tiempos de posverdades — lo que es, es. Por más que a muchos les reviente, las claves que el Indio proporcionó para ayudarnos a entender este tiempo, y a entendernos en este tiempo, están ahí para quedarse. Si la Argentina se viese sometida al vendaval censor que narraba Fahrenheit 451 y nuestras obras de arte pereciesen en el fuego, volveríamos a crear comunidad a partir del código común —las frases imborrables que escribió y desde entonces expresan nuestra identidad y el destino al que aspiramos.

Violencia es mentir. Nuestro amo juega al esclavo. Todo preso es político. Vencedores vencidos. El lujo es vulgaridad. Cuando la noche es más oscura, se viene el día en tu corazón. El futuro llegó hace rato. Lo mejor de nuestra piel es que no nos deja huir. ¿Cuánto tiempo más vas a estar esclavizado así, refugiado en tu soledad? Si no hay amor, que no haya nada.

Si algo necesitamos hoy, qué duda cabe, es un gran remedio para un gran mal.

Sistema Solari

Dije esto para subrayar las dificultades de evaluar lo que a prima facie sería apenas “el nuevo disco del Indio”. A las que agrego el obstáculo de mi proximidad con la criatura y su autor: llevo años trabajando con Solari en lo que será su autobiografía y fui testigo de la creación de El ruiseñor, el amor y la muerte (2018) desde que no era más que un puñado de melodías, cantadas en un inglés de cotillón. Por supuesto que esta cercanía condiciona mi juicio. Pero eso no impediría, en teoría al menos, que el condicionamiento fuese uno interesante o que expresase un punto de vista peculiar.

La última vez que Solari lanzó canciones nuevas al mundo Cristina era Presidenta y creíamos sentadas las bases de una Argentina nueva. El monstruo seguía allí, todavía capaz de hacer daño (A vos vengar te hace bien, le cantaba en “Amok, amok”), pero por primera vez podía permitirse considerar la idea de ser “heraldo de buenas noticias”. La visión de puños en alto / deseando al final hacer la revolución / con una canción de amor había llegado a inspirarle más ternura que desdén.

La Argentina en la que adviene El ruiseñor, el amor y la muerte no puede ser más distinta. Este es un país lleno de “chimangos” —aves carroñeras— que tienen “el poder de mentir por los satélites”; gente que sólo baila la música del dinero (“son los billetes los que te dan ilusión”) y que, por eso mismo, resulta tan divertida “como un toque de queda”. Solari se hace cargo de este cambio ya desde el arte de tapa. Por primera vez están ausentes sus collages, sus fotomontajes, sus dibujos, el humor y las frases que funcionan como epígrafe o texto de presentación. Todo es austero y en blanco y negro. En la portada hay una foto que parece provenir de otro mundo: una pareja que mira a cámara, vestida con elegancia ultraterrena. El hombre lleva botas altas, breeches, pañuelo en el bolsillo del pecho y cierra el cuello de su camisa con un moño. Ella corona su testa con una boina, luce falda plisada por debajo de la rodilla y tacos altos, a pesar de que el paisaje a sus espaldas no exhibe la domesticidad del jardín sino el caos de la naturaleza insurgente.

La idea original de El ruiseñor era homenajear a las figuras que el Indio consideraba esenciales a su formación. De ellas, las únicas que trató cara a cara fueron las de la tapa: sus padres, José y Chicha. El resto son artistas, en general: escritores (Conrad, Burroughs, Vonnegut, Mailer), cineastas (Herzog, Tarkovski, Kurosawa), plásticos (Beardsley, Xul Solar, Hugo Pratt, Crumb) y músicos (Chet Baker, Lennon, Zappa, Leonard Cohen, Floreal Ruiz). De entre las elegidas, las únicas figuras consagradas por entero a la rebeldía son mujeres: la Pasionaria y Eva Perón (con quien tuvo un fugaz contacto: estuvo en sus brazos en Santa Fe, cuando era bebé y José Solari dirigía el correo local).

De un vistazo panorámico, el disco parece concebido para acortar distancias entre el Indio y Carlos Solari, y por ende entre el Indio y su público: la revelación del rostro de sus padres, la apertura de la caja de témperas para mostrar sus colores —en este caso, los artífices de su matriz como artista— y la decisión de ya no acumular texturas sonoras que creen distancia entre el oyente y la canción, desnudan un deseo nuevo: el de asumir la propia vulnerabilidad sin perder la elegancia (coincidente, por cierto, con la voluntad de contar por primera vez su historia entera en un libro, warts and all dirían los ingleses —sin disimular las verrugas). Dado ese contexto, el posicionamiento de la canción “El ruiseñor, el amor y la muerte” como eje de la obra entera encubre una operación compleja. Me limitaré a decir, por el momento, que el título apela sin disimulos a un romanticismo acendrado, pero no en términos estilísticos.

No se trata aquí de una forma de escribir o componer. El gesto romántico, tan a contrapelo de estos tiempos, define ante todo una forma de pararse ante la vida.

Relatos salvajes

Hay un sutil desplazamiento, perceptible a lo largo del disco, respecto al lugar desde el que el Indio narra sus cosas. En esencia sigue siendo el mismo: aquel que siente debilidad por los personajes marginales y las historias de amor que salen chingadas; el que sigue creyendo que los corazones jóvenes arden fuerte y lindo y repudia las violencias que usa el sistema para apagarlos; aquel que, aun sabiéndose privilegiado, no cuenta sus historias desde arriba sino poniéndose junto a sus personajes y por ende exponiéndose a que lo salpique el barro. Pero esta vez, inevitablemente, el Indio está mirando lo de siempre desde una conciencia que ya no puede sacudirse a lo perro mojado: la de su propia finitud.  Por edad y por enfermedad, entiende que está parado en el filo de su vida; tan al borde, que se siente capaz de hacer una excursión al otro lado, contemplarlo todo desde allí y volver pies le respondan todavía. 

Lo conmovedor es que la familiaridad con ese más allá que es la nada misma no le inspira desapego, distancia, desinterés por todo lo que no sea su propia circunstancia. Al contrario: nos devuelve a un Solari recargado, dispuesto a exponerse en defensa de aquellas cosas, y de aquellas gentes, que a su juicio valen un beau geste aunque el precio sea caro. Actos concretos como sus colaboraciones desinteresadas con El Cohete A La Luna o el estreno de su disco en una FM independiente muestran hasta qué punto su actitud excede el marco narrativo de El ruiseñor. Pero la puesta en escena de esa voluntad, su despliegue dramático, es el espinazo del disco (en más de un sentido, El ruiseñor es la más acabada demostración de la cinefilia de Solari. No cuesta nada “leer” el disco como una peli de esas que se construyen sobre episodios de generos diversos, sin perder organicidad y construyendo un todo que es superior a la suma de las partes. Estos son relatos salvajes de verdad).

En Pinturas de guerra —un arranque abrasivo, que contagia el ánimo batallador— se imagina fantasma, volviendo de la muerte para enfrentarse a “esos jodidos” que “siempre tienen a mano / las más tontas razones / para mentir a gusto / siempre a gusto del poder”. En La oscuridad, el narrador regresa a una ciudad que no visitaba desde hacía tiempo para cobrarse una deuda y ser asaltado por otros fantasmas, los de su juventud, que acuden a despedirse. Lo que se celebra de Albert Hoffman —el descubridor de las propiedades alucinógenas del LSD— en El tío Alberto y el Día de la Bicicleta, es el hecho de que “venció a la muerte”. La moda no es vanguardia describe una visitación: “La muerte, esa tonta, me vino a buscar ayer. / Vestida de negro se vino a llevar mi piel”. La imagen tremenda sufre un viraje a manos del humor solariano: “Con una falda floreada —dice—, quizás la hubiera aceptado”. Sobre el final, los versos revelan que la moda a que se refieren es la del odio, tan próspera en esta sociedad nuestra; e identifica a sus cultores como enemigos: “Una silueta de tiza tienen para mí esos jodidos”.

Pero al igual que la protagonista de Ostende Hotel —una alternadora que le aclara a su socio que no es ni será nunca de su propiedad—, la muerte no le promete al Indio fidelidad alguna. Basta con alzar la cabeza para que los signos de su promiscuidad queden de manifiesto en todas partes. En Canción para un terrorista bonito, lo admite: “La muerte anda con hambre otra vez”. Esa melodía, que ya había quedado plasmada en una demo hace 20 años, tiene un aire a Medio Oriente que complementa su narración: la historia de un joven (“obediente y sensible”) tan golpeado por las pérdidas que es presa fácil de quienes pretenden emplearlo como bomba humana. Todo conspira para que enmarquemos la historia en un contexto geopolítico pero, como sucede con las creaciones de Solari, la lectura más rica es la que va más allá de la cáscara. Acá se habla de un sistema trasnacional que, como el Saturno mitológico, devora a sus hijos para impedir que cambien el mundo; un esquema de poder consagrado a frenar todo impulso evolutivo. “Lo viejo no acaba de morir / y lo nuevo no nace”, dice el Indio.

Quien piense que Canción habla tan sólo de Medio Oriente, soslayará el hecho de que vive en un país que está en guerra con sus jóvenes.

El milagro de los callejones

Cuando el Indio me mostró las primeras letras de El ruiseñor, pensé que iba a ser un disco introspectivo: Solari tomando distancia de una realidad nada encantadora —desalentadora, incluso—, para reflexionar sobre su propia, excepcional circunstancia. Me equivoqué fiero. Es verdad que habla desde el papel que le ha tocado en el teatro del mundo, como al principio de Pinturas de guerra: aquel que dice “cuando ya abandone mi nombre / a merced de miserables / tal será mi vergüenza / que enviaré mi fantasma / a librarme de ellos” es sin duda una figura pública preocupada por su legado. Lo que ocurre es que Solari nunca se desprende de la circunstancia que lo rodea; aun cuando su situación lo habilitaría a recortarse del fondo, evita hacerlo. El Indio crea con la parte de su yo que, lejos de ahondar sus diferencias con los demás, apela al tejido que continúa siendo común y, en consecuencia, no deja de conectarlo con el nosotros. Cosa del peronismo legado por sus padres, imagino: aun cuando expresa su individualidad, el yode Solari nunca es solipsista sino colectivo, a la mejor manera del Oesterheld del que era fan desde Hora cero. Nunca es a solas, siempre es en tanto otros. Por eso mismo, cuando alude a realidades que lo afectan, casi siempre se trata de las realidades que nos sacuden a todos.

“Ostende Hotel”

Hace un año como mínimo que me enseñó la letra de Strangerdanger, que por entonces consideré una viñeta referida a tiempos idos: aquella época en que estábamos sometidos a los dictámenes del FMI y sus virreyes venían a contarnos las costillas. Semanas atrás tuve que admitir que parecía escrita hoy, a partir de la capitulación de Macri & Co. ante Christine Lagarde: “Babas burbujeantes provocás / en todos los ministros cómplices…”

Del mismo modo, las tradicionales historias que dedica a marginales adquieren otra gravitas en la caja de resonancia de la desolación macrista. La pareja que se prostituye en Ostende Hotel, el chorro que traiciona a sus socios en La ciudad de los encandilados, el jefe de familia emasculado de A bailar que no hay infierno: todos ellos, que hasta hace dos años habrían sido esperpénticos, funcionan hoy como espejos deformantes de nuestras propias, acuciantes realidades. Son lo que cualquiera podría llegar a ser, de seguir las cosas a este paso: hasta el protagonista de Panasonic y el mundo a sus pies, que vive “en un muy viejo camión de Juncadella” con un perro al que llama Enfisema. A Panasonic, las experiencias duras lo empujaron a una postura filosófica con la que cuesta no empatizar en estos días: “Él piensa mal de todos / desde el principio al fin. / Dice que es para ahorrarse el tiempo / que le van a robar”.

La mirada que el Indio echa sobre esta gente es fraternal, su yo se reconoce en ese nosotros. En cambio, con los personajes frívolos de El callejón de los milagros (“soñaste con mucamos filipinos”) y El martillo de las brujas (“posters de obras de arte vos comprás / y cargás tu pesada bijouterie“) no tiene contemplaciones. Cuando les llega el destino, registra los hechos con desapego de cronista. Los pibes que balean en el baño al de los mucamos filipinos “no sienten nada / no sienten que se pueden morir / y nada por vos”. Los habitantes de un barrio privado que se ven asaltados por una “marea brava, marea oscura” preguntan, descubriéndose indefensos: “Y la guardia, ¿dónde está?” Pero su reclamo no obtiene respuesta y queda boyando en un dramático silencio.

Por pura serendipia, mientras trabajaba en este texto leí una crítica del Rey Lear que Ian McKellen protagoniza en Londres. El crítico subrayaba que la desintegración del reino de Lear parecía escrita hoy, espejando la crisis en que el Brexit sumió a la Inglaterra actual. Al mencionar a Shakespeare, el autor del texto lo define así: “El dramaturgo que, de algún modo, sigue sin quitar nunca el dedo del pulso de su nación”. Me pareció una analogía que se aplicaba a Solari. No va a faltar el pánfilo que dirá que comparo al Indio con Shakespeare (sería una comparación tirada de los pelos, and yet… ¡hay mucho fantasma, en El ruiseñor!), pero creo que en este punto el parentesco aplica. Si algo está claro es que, aun cuando no pudiese regalarnos nuevas canciones, las que el Indio ya ha escrito seguirán contándonos —y, como parte del proceso, cuestionándonos— como pocas narrativas de este país.

La diligencia

El Indio que narra en El ruiseñor lo hace desde el borde al que asoma su existencia, pero también desde la reevaluación del camino que lo llevó hasta allí. Un trayecto del que, por cierto, no reniega. Más bien se muestra orgulloso de sus elecciones, como expresa Strangerdanger cuando dice: “Mis enemigos me van a asustar / cuando comiencen a tener razón”. Pero a pesar de la satisfacción que le producen sus decisiones, existe otra dimensión paralela a ese camino que, en la actual circunstancia, se le presenta inquietante.

Durante las charlas que formaron la base de su autobiografía, el Indio se rió a menudo del proyecto. Le sigue causando gracia que los artistas que uno considera relevantes hayan vivido vidas llenas de dolor y peripecias, que justifican la recapitulación en forma de libro. Con esa risa trata de bajar su propio precio: yo puedo dar fe de que, más allá de la ausencia de desgracias en términos generales, su vida está tan llena de peripecias como la del mejor. Pero entiendo a qué apunta. Su sensación es la de que no merece del todo el entramado que supone una biografía, porque hay algo que diferencia su vida de aquellas de tantos artistas: desde su primer recuerdo consciente hasta hoy, y a pesar de los derrapes ocasionales, el Indio siente que siempre fue feliz.

En su primer disco solista, El tesoro de los inocentes, formuló aquel verso de desaforado romanticismo que sintetizaba un principio vital: Si no hay amor, que no haya nada.(Aquí tampoco desperdició la oportunidad de retorcer la noción mediante un remate humorístico: ¡No vas a regatear!) Le bastó ese único verso para plantear los dos términos de la dialéctica que define la existencia: el amor y la nada. Sin amor, mas nos vale estar muertos.

¿Pero qué ocurre cuando uno apostó sistemáticamente por el amor y, aun así, se aproxima a la nada definitiva que supone la muerte? Entonces irrumpe el dolor. El duelo anticipado por la pérdida, porque lo que uno perderá es infinitamente más valioso que la fama, el dinero y hasta la vida per se. Ante esa sensación de haber llegado a un límite irreversible, surge —quizás por vez primera en su existencia— la vulnerabilidad.

En primer lugar, perderá la posibilidad de defender el propio buen nombre y honor ante esos “miserables” que, lo sabe, saldrán a enchastrarlo tan pronto se enfrente al silencio definitivo. Por eso dice en Pinturas de guerra: “Si la adversidad triunfa, dolerá / porque fui feliz”. La mentira —una mentira a gusto del poder, subraya— entrañaría la negación de la felicidad vivida.

La segunda mención a la felicidad que existe en el disco es aún más elocuente. Llega, sin ingenuidad alguna, como remate de la canción homónima: El ruiseñor, el amor y la muerte. Se trata de una balada cuya letra que es lo más parecido a una poesía en estado puro que el Indio haya difundido. (Convendría recordar que, según la tradicion de Occidente, el ruiseñor —cuyo nombre en inglés antiguo, nightingale, significa el que canta de noche— es el símbolo de los poetas. Percy Shelley escribió: “El poeta es un ruiseñor que se sienta en la oscuridad y canta para alegrar su propia soledad con dulces sonidos”.) Y como el Indio es de los que cree que la materia esencial de los poetas es el misterio, pone en su centro una circunstancia íntima a la cual porfía en mantener velada. Un poco a la manera del Bowie que cerró su disco que sabía póstumo con la canción I Can’t Give Everything Away, lo cual puede traducirse como No puedo revelarlo todo. El Indio reescribe esta defensa del secreto desde otro lugar, con la sabiduría del amateurveterano:”Sabés ocultar, entonces amás”.

Pero el final es transparente: “Buscá tu cura y no la ingenua salvación”, dice. “El dolor más puro es el de haber sido tan feliz”. En Blade Runner (una peli que le gustó: en el ’98 describió la Finisterre de Último bondi como “una suerte de Ciudad del Este del futuro, donde podría ocurrir la Blade Runner del subdesarrollo”), Roy Batty se enfrenta consciente a sus últimos instantes, durante los cuales valora la vida más que nunca. Y el Indio parece estar arrimándose a ese estado de ánimo. ¿Qué otra cosa podríamos esperar del tipo que definió las despedidas como “esos dolores dulces”? En el mismo sentido interpreto la alusión al discurso final de Eva Perón que contiene La oscuridad: “Dejé jirones de mi vida aquí”, dice Solari. “Y aunque deje en el camino jirones de mi vida, yo sé que ustedes recogerán mi nombre y lo llevarán como bandera a la victoria”, dijo Eva en el ’51. ¿Cita deliberada o eco inconsciente? No se lo pregunté aún; se lo preguntaré a sabiendas de que ninguna respuesta alterará la interpretación. Hasta el día de hoy no había percibido cuán determinante ha sido el discurso de Eva —con su defensa del nombre como blasón del honor y su reivindicación de las banderas— sobre la escritura del Indio.

“El ruiseñor, el amor y la muerte”

No creo que haya pensado El ruiseñor, el amor y la muerte como su testamento. Tiene material para sacar seis discos más y todo el deseo de seguir creando. Pero hablamos del tipo que enfrentaba cada concierto diciendo esta es la primera noche y la última. Intuyo que se aproximó a El ruiseñor buscando que, en la eventualidad de que fuese su álbum final, lo representase cabalmente; de ahí el tiempo que le insumió. Todas las músicas que contiene —que son muchas, una expresión de la diversidad que su paladar disfruta— han sido hilvanadas esta vez con una delicadeza que parece proceder de la consciencia de lo que se juega. No existe aquí nada que esté de más ni hay elementos discordantes. Por mencionar tan sólo a dos socios de los que tuvo en la aventura: tanto la ingeniería de Martín Carrizo como las guitarras de Gaspar Benegas proceden con una contención magistral, como si se supiesen al servicio de una historia que esta vez los excede — tanto como, por cierto, nos excede a los demás.

Uno de los lugares comunes de la crítica —la lectura de la obra desde su potencial ubicación en la cultura de su tiempo— quedará sin visitar, no por falta de voluntad sino porque resultaría improcedente. No se puede interpretar El ruiseñor en relación a la música, la literatura y el cine que se están haciendo acá y ahora. El disco es lo que deberíamos denominar un ONNI: Objeto Narrativo No Identificado, porque casi no dialoga con lo que se hace en Argentina sino con otras tradiciones y autores. En esto me recuerda a Leonardo Favio, cuyas películas tenían poco y nada que ver con el cine local de su tiempo. Favio no dialogaba con sus colegas argentinos, sino con los tipos que lo interpelaban: Bresson, Fellini, Kurosawa. Supongo que se debía a que era un cabeza formado en el barro, y por eso no sentía el respeto inhabilitante que atenaza a los académicos: si él creía que Fellini le decía cosas, ¿por qué no podía arrogarse el derecho de decirle algo en respuesta?

Hace más de tres años le pregunté al Indio cuáles eran sus sueños recurrentes y me contó uno que seguía resultándole absurdo: iba en una carreta o diligencia lanzada al galope, compartiendo el pescante con Favio. Dice no haber entendido nunca qué hacían ahí ni adónde iban, pero eso es lo de menos. Yo entendí que nosotros somos los pasajeros de esa diligencia, la cultura popular que nos hizo así y que sin estos atorrantes habría sido una tristeza de aquellas.

El ruiseñor está en el aire, suspendido sobre el abismo que separa el amor de la muerte. Se sostiene trémulo, porque sus alas no le responden como antes. Pero aletea igual, como si aún le intrigase lo que la vida le deparará el día de hoy.