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Mi propósito es pensar juntxs cómo se crea valor y singularidad en nuestras comunidades afines de producción cultural, que necesitamos considerar como una potencia común, y como tal, un derecho natural, que llamo indistintamente derecho a lo singular o derecho a lo cualquiera. Esbozar desde allí un conjunto de pragmáticas transversales y estratégicas en los espacios comunes que estamos produciendo en la esfera pública. Para ello voy a necesitar de un concepto filosófico de Gilles Deleuze y Félix Guattari: “la máquina de guerra”, que Diego Sztulwark trabaja en sus grupos de estudio, y que quisiera cruzar luego con el concepto-metáfora en lengua aymara, “ch’ixi” (mescolanza), que Silvia Rivera Cusicanqui desarrolla en su último libro, Un mundo ch’ixi es posible (Ediciones Tinta Limón); en constelación con los estados de situación del arte y la subjetividad contemporánea que describen Franco “Bifo” Berardi en Fenomenología del fin. Sensibilidad y mutación conectiva (Caja Negra Editora), Santiago López-Petit, en Hijos de la noche (Ediciones Tinta Limón), e Hito Steyerl, en Art Duty Free. El arte en la era de la guerra civil planetaria (Caja Negra Editora)*.

“La máquina de guerra”, es un concepto que Deleuze y Guattari elaboran en el libro Mil mesetas, reimaginando a las comunidades nómades que fugan de la idea del Estado como poder unificador. Describiré el carácter de esas máquinas y su funcionamiento haciendo una serie de traducciones simultáneas desde mi práctica – mi campo de acción principal es la práctica escénica donde intersecciono una pluralidad de prácticas de producción de lo social.

En principio, el concepto “máquina de guerra” lo pienso como la práctica que cada uno hace. Pensar a las máquinas de guerra como prácticas o modos de funcionamiento que todo el tiempo están desafiando y desarreglando el poder centralizador y las instituciones del Estado. Estas máquinas o funcionamientos, pueden tener diferentes modos: artísticos, escriturarios, militantes, pedagógicos, etc. Son funcionamientos o prácticas que desarreglan los dispositivos de poder que pretenden unificar la multiplicidad de las formas de vida. Nunca es fácil, nunca se sale indemne de esta posición de estar en “máquina de guerra”, o estar desarreglando el territorio en el que unx está produciendo, porque implica una desobediencia y un desplazamiento de los límites y reglas de ese territorio. Estos movimientos de desplazamiento son siempre salidas ante situaciones irrespirables de las estructuras de obediencia interiorizadas en nosotrxs ¿Cuáles son esas salidas o “puntos de fuga” de situaciones invivibles donde no damos más, donde nos sentimos absolutamente despotenciadxs? Pensar las máquinas de guerra como las salidas de esas trampas que son las trascendencias o estructuras de obediencia en nuestras vidas cotidianas, en las cuales estamos siendo todo el tiempo aparateado. ¿Cuáles son esos puntos en que podemos abrir un agujero y hacernos otro modo de habitar la tierra? Abrir un agujero es un acto de contra-violencia porque es una interrupción y un sabotaje a las reglas y las maneras de funcionamiento de ese ámbito en que estamos dominadxs. Salir no implica que nos escapamos a otro lado, sino que desactivamos la monopolización de ese espacio sobre nosotrxs y lo infectamos de otra cosa. Esa salida implica producir otro tipo de relaciones entre los seres y las cosas, otras reglas o procedimientos que van a configurar lo que Deleuze y Guattari, llaman una “tierra nueva”.  Un bloque de espacio-tiempo donde podemos hacer otro uso del cuerpo, producir otros ritmos y otras maneras de vincularnos, y se generan otro tipo de afectos. Esto implica un trabajo de creación de la fuerza común.

Otra noción coextensiva que propongo al concepto de “máquinas de guerra” es lo sensorio. Toda máquina de guerra implica una metamorfosis sensible o material. Al mismo tiempo que  las máquinas de guerra fugan destituyen el orden del territorio en el que están e instituyen otras formas sensibles materiales. Reconfiguran la experiencia y la percepción del cuerpo, del tiempo y del espacio; producen otra afectividad y otras imágenes materiales. Hay una función morfogenética en las máquinas de guerra. Son máquinas de guerra sensible. Hacen un gesto doble: destituyen estructuras de dominación, ordenamientos corporales, rítmicos, espaciales, temporales que nos explotan y crean, al mismo tiempo, otra sensibilidad que establece una nueva relación entre las cosas. Al devenir maquina de guerra nos incorporamos a otra afectividad, a otra temporalidad, a otra espacialidad. Las “máquinas de guerra” son modos de subjetivación, de experimentar y componer la existencia. La “máquina de guerra” no tiene por objeto la guerra si no el desarreglo y fuga del territorio dominado y la invención de una “nueva tierra” abierta a infinitas conexiones divergentes. Es un gesto sincrónico: al mismo tiempo que deshago el acople normativizado que se produce entre un ritmo y un cuerpo, ese desacople me permite producir otra conexión entre ese cuerpo y un espacio, entre el procedimiento que tiene ese cuerpo para experimentar el espacio y la experiencia que tiene ese cuerpo para producir una escritura o un modo de hablar. La “máquina de guerra” funciona como una metamorfosis morfogenética que se desplaza estratégicamente. ¿Qué quiere decir acá “estratégicamente”? La estrategia consiste en reconocer esos puntos de fuga posibles y componer con ellos la intensidad de una potencia. La potencia se despliega siempre desde una impotencia. Hay momentos en que una situación nos ahoga, sentimos que no estamos pudiendo hacer las alianzas que necesitamos, que no podemos desplegar nuestra capacidad de actuar y pensar porque la idea de verdad o axiomática de ese orden nos despotencia. En esos momentos de impotencia se producen, sin embargo, intensidades menores involuntarias como potencias de actuar. Son intensidades que no alcanzan a ser capturadas por ese mismo régimen de dominación interiorizado. Ese régimen funciona en nosotrxs como una manera de ver, de escuchar, de escribir, de poner en relación las cosas y, sin embargo, hay algunas intensidades que no son compatibles o que no encajan con ese ordenamiento. Esas intensidades menores se perciben, en el proceso que estamos viviendo, como molestias, fallas, fracasos, incomodidades, síntomas, ruidos, pero son, no obstante, la punta del ovillo para desplegar una potencia. ¿Cómo pensar desde ahí? ¿Cómo darle cabida a esas partes subdesarrolladas que desbordan el mapa donde nos movemos habitualmente? Implica una escucha lateral de lo que nos afecta y una mirada estrábica de los márgenes. Preguntarse por el sesgo del régimen de visibilidad y de enunciabilidad donde nos encontramos inmersos. Escuchar-ver-presentir los gestos y palabras involuntarias, las fluctuaciones y desviaciones de nuestrxs acciones y  sentires. Demorarse en una posición dislocada. Como dicen Deleuze y Guattari en Kafka. Por una literatura menor, reconocer esas “partes subdesarrolladas”, esos “tercermundos” que hay un proceso vital. ¿Cuál es nuestra relación con esas partecitas que no importan, esa negritud que hay en los procesos en los que estamos interesados y que estamos viviendo? Y, ¿cuál va a ser el procedimiento para darle cabida a  esas partecitas? Lo estratégico tiene que ver con hacer aparecer y amplificar esas formas que tienen aún una existencia virtual ya que son inaudibles, invisibles, inconceptualizables. Hacerlas audibles, visibles y pensables es el modo en que pueden afectarse los otros elementos codificados y reconfigurar el régimen de dominación para darle vida a un proceso de transformación.

Pensemos en el plano de las enfermedades, por ejemplo. Cuando uno es culpabilizado porque está enfermo e inmediatamente ese síntoma pasa la factura al individuo. Y quizás, esa enfermedad es un tipo de efecto colateral de ese régimen de dominación que vuelve la vida insoportable. Santiago López-Petit,  llama “enfermedades de la normalidad” a las anomalías sintomáticas que produce la movilización global de nuestras vidas bajo el funcionamiento de la “axiomática capitalista”. La anomalía puede ser un punto de fuga donde  creamos un afuera en el encierro neoliberal. “Afuera”, “tierra nueva” son imágenes para  pensar un modo de subjetivación y creación de comunidades críticas de las subjetividades neoliberales. Elaborar el modo de incorporación, de relacionarse con el propio cuerpo y el de los otros, los afectos, el espacio, el ritmo de manera autónoma al dispositivo que está reglamentando el funcionamiento dominante. O sea, la “máquina de guerra” plantea cómo producir otros funcionamientos. Y la producción estratégica de esos otros funcionamientos es hacer crecer esas fluctuaciones, desviaciones, o bifurcaciones que se producen en las situaciones en las que estamos.  Un ensayo escénico puede servir de ejemplo. Lo que muchas veces se lee o se decodifica como un error es más bien una irrupción en la manera en que se está ensayando esa obra o performance. Esos errores,  fallidos, ruidos del sentido emergen y desean existir ¿Cómo darles cabida? ¿Cómo amplificarlos, escuchar su ritmo que quiere desplegarse? Son momentos desprogramados en que no sabemos muy bien qué pensar y qué estamos sintiendo. En general, en la producción teatral hay una obligación de efecto de totalidad. Todos los signos, todos los componentes materiales de la puesta en escena tienden a producir un sentido global legible. Y aquello que no entre en ese sentido comprensible es desclasificado como ruido molesto o mancha a blanquear. Sin embargo, la escena es tan múltiple y polivalente que cualquier otra dimensión de la vida. Siempre hay un micro-acontecimiento que no se puede codificar en relación con los otros signos y que desafía a producir otro modo de percepción y lectura. Implica una posición dislocada, lateral, estrábica, tercermundista, en devenir.

Esas informaciones materiales que emergen son formas sensibles. Con lo cual se elabora una alternativa materialista. Una relación con los devenires materiales  del mundo posibilita la multiplicidad de la existencia y sus transformaciones. “Una suerte de materialismo maricón”, dijo de su propio pensamiento filosófico León Rozitchner, atacado por los machirulos del marxismo académico. Desde esta alternativa la sensibilidad se vuelve una disputa política de las cosas del mundo y su producción social. La sensibilidad es la labor de la subjetividad que percibe más allá de los signos y registra las fuerzas que mueven el mundo: las efecciones y las ideas aún no verbalizadas. Eso implica permanecer más tiempo en el registro de la sensibilidad para lograr establecer una relación mucho más intensiva con los elementos imperceptibles de cualquier proceso vital. Considerar las superficies materiales como aparatos de registro de las fuerzas que actúan sobre la deseabilidad del mundo. ¿Qué es todo lo que está actuando en nosotros y nos está afectado en el presente? ¿Cuál es ese conjunto de sensaciones que se están produciendo a partir de fuerzas que no podemos terminar de descodificar, ni de ver, ni oír, ni comprender? ¿Cuál es el umbral de las formas que están muriendo y las que están naciendo en esta ahora? ¿Qué luchas y qué subjetividades están emergiendo? Se trata de inventar las prácticas que ejerciten lo sensorio en el plano de la subjetividad. En toda “máquina de guerra” hay un trabajo de lo sensorio,  un “agenciamiento” o composición de los signos y fuerzas que actúan en el ambiente. La máquina de guerra sensible inventa sus propias prácticas de sensibilización que hacen experimentar otras cosas. ¿Cómo produzco experiencia en los ámbitos donde estoy? ¿Cómo desarreglo la experiencia enlatada, prefabricada, programada del “realismo capitalista” (Mark Fisher)? ¿Cuáles son los procedimientos, los insumos teóricos, los protocolos de experimentación que vamos a poner a funcionar para incorporarnos a otra experiencia autónoma de lo sensible dominado? En las prácticas sociales hay una producción permanente de procedimientos que producen experiencia de otro tipo. Hay máquinas de guerra porque hay una codificación, programación y colonización que la acumulación financiera ejerce sobre nuestras vidas y “agenciamientos”  La máquina de guerra es la ironía plebeya al ordenamiento global del capitalismo tecno-financiero..

Ahora bien, ¿cuáles son las líneas de combates o límites con los que se entrevera una máquina de guerra? En principio, hay una línea relacionada con el lugar de enunciación donde estamos inscriptos históricamente en nuestra práctica. ¿Cuál es nuestro momento epocal de la práctica que ejerzo, y cuál es mi combate? Si soy escritor, si soy periodista, si soy artista, si soy psicoanalista, si soy maestro, ¿cuál es la historia del campo donde estoy? ¿cuáles son las maneras de hacer? ¿cuáles son las instituciones históricas de ese campo? ¿cuáles son las dominantes filosóficas o teóricas que están operando en este momento? O sea ¿cuál es mi inscripción histórica en ese campo? Y ¿cuál va a ser nuestra actitud para desplazar el umbral de ese presente historizado en el que estoy? “Actitud” es un término que Michel Foucault le dio un sentido muy particular: es ese gesto que me permite correr las posibilidades que hay en el umbral del presente. Generalmente el presente se nos presenta como un cerco realista,  la “actitud” va a ser ese momento en que puedo correr o atravesar esa frontera, el momento de pasaje  del umbral de una formación social a otra ¿Cómo agujereo? ¿Cómo hago de la frontera un colador? Ahí hay una primera línea de combate que tiene que ver con aquello que está sobre determinando históricamente mi práctica, o en el momento histórico que atraviesa mi práctica. Por ejemplo, el uso de los conceptos o de determinadas figuras del inconsciente que produce el psicoanálisis con pibes que llegan al hospital baleados por la policía. Ahí, hay una limitación histórica ¿qué hacer con todos tus conceptos en esos casos? A veces, hay una serie de conceptos, de modos de hacer, que son históricos en esa práctica en la que estoy que son limitantes y que, si quisiera escuchar otras experiencias, o me está pasando algo que me hace percibir las cosas de otra manera, esos conceptos, esos paradigmas de esa práctica no me dejan hacer, me despotencian, me vuelven impotente. Ahí hay una primera línea de combate.

La segunda línea de combate es algo así como lo que podríamos llamar el proceso afectivo, perceptivo en el que estoy. ¿Dónde estoy metido? ¿en qué situación afectiva-subjetiva estoy? ¿qué me está pasando? ¿cuáles son las afecciones del mundo que están actuando en mí en este momento y no me dejan pensar y sentir las cosas de otro modo? Son preguntas donde la conciencia de fracaso puede adquirir un valor pragmático.  A veces uno tiene una batería de recursos para cuidarse o para hacer las cosas y a veces te fracasa esa batería, te quedás sin recursos para vivir el presente en el que estás. ¿Cómo trabajar esa conciencia de fracaso, de los recursos que tuviste o tenés para cuidarte? Ahí hay un momento de mucha angustia. Porque me siento impotente, porque los recursos con los contaba para enfrentar una situación o para hacer mi trabajo, o crear, o relacionarme, o vivir una historia de amor no me sirven más. Necesito inventar otros procedimientos o batería de herramientas para atravesar otras experiencias más libres para no convertirme en un zombi social.

La tercer línea de combate es la destrucción. La destrucción de ese orden de dominación, de  las trascendencias del tiempo histórico en que estoy viviendo. O sea, ¿cómo destruyo o cómo destituyo esa serie de enunciados y de maneras de vivir y desear que nos programan los Estados-mercados con sus automatismos tecno-financieros? Esta destitución como la batería de herramientas y el atravesamiento de los umbrales del presente nunca son individuales. Siempre está tejiéndose con otros. De alguna manera implica poder producir un tipo de enunciación colectiva que ligue e implique a otros. Siempre hay otros que están sufriendo con los modos en que se nos extorsiona vivir en el ritmo de la “movilización global” (Santiago López-Petit). La idea de que eso que me está pasado a mí en tanto soy un ser individual o un Yo cerrado nos impide sentir y comprender que lo individual y lo social es un continuo, una co-extensión. Minuto a minuto somos equipados de enunciados, de imágenes y de modos de regular nuestra vida, que cada uno va incorporando y particularizando como puede. Pero esos equipamientos son colectivos. Eso que está reverberando en mí en relación con mi práctica y con mi capacidad de desobediencia está resonando ya en otros. En ese punto, toda “máquina de guerra” es una producción colectiva, aunque la lleve adelante una persona. Reconoce lo personal como político: politiza un malestar en la esfera pública. Lo individual es social y por lo tanto plausible de hacer esfera pública.  Los modos que tenemos de percibir, conocer, comportarse, gestualizar,  hacer el  hombre o la mujer, enamorarse… no es una producción individual sino de la máquina social. En estos equipamientos sociales de programación de personas se producen fallas, desviaciones, fluctuaciones, síntomas.

La política es la disputa por los códigos de programación y distribución de la producción social de las formas de vida. La política y sus máquinas de guerra es la irrupción y el sabotaje del modo en que están distribuidos los cuerpos, sus capacidades, sus funciones, sus discursos. Lo político es esa puesta en escena de la “distribución de lo sensible” (Jacques Rancière), no sin algún grado de conflictividad.  Entonces, ¿qué pasa con esos cuerpos, con esas personas, trabajadores,  artistas,  psicoanalistas, maestros que no encajan con el código de programación dominante? ¿Cómo producir una serie de prácticas o de pragmáticas transversales donde podamos generar esas alianzas de esos ruidos? Como afirma el Comité Invisible una revolución es una “alianza de ruidos”. Esa alianza es un proceso de experimentación y composición. Para Deleuze y Guattari la revolución es siempre una “revolución molecular” y no la toma del poder hetero-patriarcal-capitalista. Es componer contra-poderes, máquinas de guerra.

Devenir “máquina de guerra” implica cartografiar (reconocer y articular) esas líneas de combate o de poder. El  poder para Foucault es “relación de fuerzas”. El poder no es algo que se tiene sino un campo de fuerzas que accionan unas sobre las otras y afectan los cuerpos. La figura de “diagrama” le permite a Foucault pensar las fuerzas que están  actuando en un determinando momento histórico. De esta manera podemos comprender nuestros ámbitos de trabajo y de creación como diagramas sociales. Una institución donde trabajamos, una sala teatral donde producimos, un centro cultural o una universidad donde estudiamos son campos de fuerza, circula poder. Pensar un hospital como un campo de fuerzas, pensar un consultorio como un campo de fuerzas, pensar una obra de teatro o una performance como un campo de fuerzas. Considerar la producción cultural en su dimensión afectiva, en su capacidad de afectación y efectuación de formas materiales sensibles.

Pongo un ejemplo que para mí esta a mano. A veces, trabajo en teatros estatales. Hace unos años trabajé en el Teatro Nacional Cervantes, dirigiendo la obra El don, de Griselda Gambaro. Para mí se trata de entender el Cervantes como un campo de fuerzas, y las fuerzas se mueven en diferentes planos. La fuerza es el público que va al Cervantes, la clase etaria y social que va ahí; el tipo de dramaturgia que se programa en ese teatro hace más de cuarenta años; la organización burocrática de ese teatro; la capacidad y las limitaciones de sus técnicos y de la técnica de la sala; el esquema de comunicación que tiene ese teatro; qué actores y qué actrices pueden actuar en ese teatro… Todas esas son fuerzas que están interseccionando y arman algo así como la institución “Teatro Nacional Cervantes”. Mi trabajo ahí no es ir a hacer una obra de teatro, es ir a afectar y reconfigurar ese campo de fuerzas. Es poner en crisis el modo en que esas fuerzas producen una fijeza, una cristalización del poder y unifican la experiencia del teatro. Tenemos una idea de que una institución es una fijeza pero podemos comenzar a imaginar instituciones dinámicas. La intersección de todas esas fuerzas puede producir tanto una fijeza totalizante como una reconfiguración del mapa de poder ¿Cuál va a ser la cartografía que hago en el Cervantes? ¿Cómo cambio los signos y las epistemes del teatro?¿Cómo hago entrar un deseo insurrecto y desplazo las fuerzas retrógradas que hay en ese mapa? ¿Cómo me fugo del mapa y hago lo que nunca se probó en ese teatro? ¿Cómo uso el cuerpo como nunca se usó en ese escenario? ¿Cómo hago la escenografía que se negó? ¿Cómo hago un uso del vestuario, de la luz que se reprimió? ¿Cómo remuevo el marco perceptivo de lxs espectadores que van ahí? ¿Cómo agrego masas de espectadores que nunca fueron a ese teatro? ¿Cómo hago explotar la cabeza de los conductores de ese teatro? Se trata de comenzar a  considerar los ámbitos de la existencia como campos de fuerzas o de afectación y el conjunto de gestos y procedimientos que ponga a funcionar para desplazar o para fugar el código. Este trabajo de poder percibir las fuerzas que están actuando en un campo es un trabajo cartográfico: ¿qué es eso que está funcionando ahí y cómo lo hace?¿qué es eso que está sobre determinando a los cuerpos, a los modos de hacer? y ¿cuál es mi deseo? ¿cuál es mi interés? ¿cuál es mi relación con ese ordenamiento? “Todo aquel que emprende una fuga crea una política del deseo”, dice Guattari. ¿Cuál es mi interés que singulariza una desviación del código social de dominación?

La “máquina de guerra no es una mera “rebeldía contra el sistema”, como se dice. Sino un trastorno subjetivo del nómade, de aquél o aquella que pone en marcha una fuga de la opresión y la humillación de no poder disponer de una vida autónoma y singular. No es tanto una desobediencia por la desobediencia, sino es asumir lo que me está enfermando, explotando las ganas de crear y sentir, que devalúa mi experiencia de una vida que valga la pena ser vivida. La máquina de guerra no sólo transforma el entorno sino que al actuar transforma la subjetividad del nómade que la pone en marcha. Una pragmática o un arte en guerra es pensar qué grado de afectación hay en los cuerpos y sus instituciones. No se sale indemne de una máquina de guerra. Así como no queda indemne el entorno no quedás indemne vos. Lo que está en conmoción son dos afectos: el odio y la felicidad. El odio es aquello que me impide vivir. ¿Qué es lo que te impide gozar con tu práctica, con tu trabajo, con tu manera de vivir, con tu manera de coger con otrxs? El odio es esa impotencia de la existencia, ese “querer vivir y no poder”, como dice López-Petit. La felicidad es aquello que te da más ganas y que podés hacer en asociación con otrxs ¿Qué es aquello que multiplica el sentir tu cuerpo y el de otrxs, de querer, de escribir y usar la lengua materna, de vivir el tiempo, de recorrer la ciudad? Lo que mueve a una máquina de guerra es esa impotencia del odio y esa felicidad deseante de lo que puede. O sea, ¿cómo destituir la impotencia de la existencia y producir potencia? Pensemos que la potencia es una cuestión problemática en la “axiomática capitalista” porque es lo que el capital en su fase neoliberal pone a trabajar: nuestra capacidad de actuar, de pensar, de crear, de producirnos una vida. Hay una idea interesante en Bifo que narra que cuando el Capitalismo advierte el límites de territorios para colonizar, lo único que le queda es una colonización interior. Una colonización y explotación del alma, lo que Foucault en algún momento llamó “biopolitica”. Nuestra alma es nuestra capacidad de hablar, de crear,  de vincularnos, de conocer, de sentir. Si no logro reconocer el funcionamiento de la “axiomática capitalista” y sus efectos y no asumo que es planetaria y absoluta, que trabaja en todos los ámbitos de la vida y en todos los territorios planetarios no puedo entrever cuáles son los intersticios y sitios de acción y exploración de mi práctica.

¿Cómo hacer un análisis estratégico para actuar? “Trazar un círculo y luego lanzarse”, dice Deleuze. ¿Cuál es ese círculo de trabajo y exploración que me interesa atravesar y pensar? Lo que me interesa pensar es eso que no puedo pensar, qué no sé qué pensar: lo impensado. Ahí se traza un círculo, lo pespunteo como un cañamazo para bordar. Pensar es la organización que investiga nuevas situaciones. A partir de esta intensificación armar organizaciones de esas insurgencias afectivas, esa afección se convierten en zona de trabajo y exploración. Lanzarse  ahí, ver qué te pasa, qué pasa con lxs otrxs, que nuevxs amigxs de lucha aparecen; qué materiales textuales, visuales se enganchan con esa investigación; qué instituciones y qué procedimientos hay que inventar para poder investigar esa singularización. Una investigación es siempre estrategia de una diferencia diferenciándose. Las máquinas de guerra son nómades y pueden ser capturadas. Capturadas por un poder de centralización. Y nómade en tanto es múltiple y se transforma. La captura implica su destrucción y adaptación en el poder de captura. Si se unidireccionaliza y se autocentra deja de ser nómade y pierde capacidad de transformación. El Capitalismo del mando de las finanzas y de la cibernética, como plantea Bifo, es el nuevo poder de captura de las máquina de guerra. Las regula a través de automatismos tecno-lingüísticos y financieros. El neoliberalismo es la fase extra-económica del Capitalismo en tanto actúa más allá de los ámbitos de la economía modalizando nuestras nuestros deseos y formas de vida. El cálculo, la medición, la acumulación, la especulación, la ganancia, el éxito, el fracaso, el rédito son valores subjetivantes del capital que están modalizando todos los ámbitos de nuestra vida. Desde que subimos una foto a Facebook, o ponemos me gusta o no me gusta a un posteo. Modaliza, inclusive, el modo en que nosotrxs mismxs nos volvemos valor de cambio. Lo que produce la “axiomática capitalista” es un totalitarismo de la vida. Ese totalitarismo se rige por la esencia de  las finanzas que es súper dogmática.  El mundo de las finanzas funciona con pocos dogmas y no soporta ninguna variación de la realidad. Más bien lo que hace es ajustar la realidad a sus balances. Es una religión que siempre nos va a decir que la realidad está equivocada. Funciona como los nuevos dioses que nos contabilizan y culpabilizan todo el tiempo: porque no pagamos a tiempo y nos endeudamos; porque consumimos de más o de menos y generamos inflación… Entonces, según su lógica hay que cambiar la realidad para que se ajuste a su dogma. Por otro lado, la tecnología cibernética también es limitada. Es un tipo de producción de un código donde todos los elementos tienen que ser compatibles adentro de ese código. Hay cierta idea de transparencia y de puritanismo en el código informático. No admite ruidos, ni ningún elemento incompatible que no sea operacional. Ese mismo puritanismo es el que funciona en la vida contemporánea neoliberal. Entonces, ¿cómo producir desviaciones del código? ¿cómo  desengancharse? Bifo plantea una “ironía del lenguaje”: no creerse que ese código es “tan verdadero” y entrar en pánico. Lo que implica establecer otra relación con el pánico y el miedo. ¿Cómo hacernos un cuerpo afectivo para el pánico escénico de la calle? ¿Cómo preparamos un cuerpo que podría quedar en la intemperie comunicativa y temporal si se desconecta? ¿Cómo bancarse la patologización si no querés encajar? Perder ese miedo de la dominación y colonización interior es una preparación corporal, una formación performática  ¿Qué afectos y acciones de resistencia pueden hoy nuestros cuerpos? Pensemos en el cuerpo de las travestis y las personas trans, que salen a la calle y están expuestas a la discriminación, al linchamiento y al crimen. ¿Cómo devenimos un poco travas? ¿Cómo agenciamos un tipo de cuerpo mucho más insurrecto, un tipo de lenguaje mucho más desafiante e irónico, un  modo de hacer con nuestra práctica más desobediente con aquello que nos regulariza y devalúa vitalmente? ¿Cómo nos entrenamos para devenir máquinas de guerra? Si este código puritano no puede mezclar las cosas hagamos de la mezcla, de lo ch’ixi, como dice Silvina Rivera Cusicanqui, una forma de vida. Mezclar lo inmezclable como procedimiento. Transversalizarlo todo sin perder las tensiones de las diferencias. Este puritanismo está también en el teatro. En el modo en el que se presentan los cuerpos en escena y qué tipo de cuerpos, en como se relacionan, en como se iluminan y se visten, en el uso que hacen de la lengua materna, en como se organiza el espacio-tiempo, en la imaginería técnica de la escenografía… O sea, hay tal normalización de cómo deben ser las cosas que una de las tácticas de mi lenguaje artístico es desbordarlo todo. Desbordar los cuerpos, desbordar las capacidades que tienen esos cuerpos. Trabajar con una táctica del exceso. Desbordando la planta de luces de la sala, la visualidad del vestuario, los elencos, los textos que se usan. “Agrandar el Edipo”, dicen Deleuze y Guattari. Amplificarlo, agrandarlo hasta reventarlo y deformarlo. Entonces, los cuerpos y toda la materialidad de la puesta en escena y la experiencia performática del público comienzan a experimentar cosas impensadas, “movimientos aberrantes”. Desbordar, también, las identidades, generar procesos de desidentificación. Esto implica una posición subjetiva de nuestra parte de no caer en la trampa garantista de la identidad de un Yo. Se trata de entrar en esos procesos de subjetivación donde no soy una marca artística, ni un profesional de tal o cual cosa. ¿Cómo unx está dispuestx a desdoblarse subjetivamente, a deshacer la organización de su cuerpo y hacerse un cuerpo nuevo? No se trata de una cuestión hedonista de técnicas de placer, sino que conlleva una crítica del modo en que los cuerpos y su imaginario narcisista se hacen hoy en la máquina social.

El neoliberalismo inventó la idea de que cada uno de nosotros tiene una vida, como se tiene una casa, un auto, una mujer…, afirma López-Petit. “Mi cuerpo es mío y hago lo que quiero, estudio la carrera que quiero, me caso con quien quiero, viajo a donde quiero, vivo en el barrio que quiero, compro lo que quiero, no me rompan las pelotas, tengo una vida, mi vida es mía”, es un relato propio del neoliberalismo. El neoliberalismo pone en marcha un montón de prácticas que hacen que te ocupes de vos mismo, una suerte de hedonismo materialista. Pero lo que no soporta el neoliberalismo son las prácticas que se ocupan de los demás y con los demás, de esas prácticas empáticas donde el cuerpo del otro ya está en unx. Unx ya está subjetivado en el cuerpo del otro: en cómo a unx le hablaron, en como te tocaron, en como fuiste miradx, en los entornos que te alojaron o expulsaron. Entonces, esta idea del individuo ya cerrado en una identidad es el gran blindaje del neoliberalismo. Ahí, encontramos un punto de fuga para las máquinas de guerra. Preguntarse por las prácticas que se ocupan de lxs otrxs ¿Cómo es producir comunidades afectivas que politizan el malestar? ¿Cómo producir comunidades de deseo que inventan nuevas formas de vida? Hay que trabajar ahí, ya los estamos haciendo, se trata de poner nuestra energía en esa fuerza comçun. Pero ese trabajo no se hace sin crítica de los valores de la “axiomática capitalista”. ¿Cuál es nuestra fábrica de lo sensible no-neoliberal? ¿Cómo producimos en nuestras prácticas, en nuestros ámbitos protocolos de experiencia junto a la crítica neoliberal? ¿Qué hago en las clases que doy? Por ejemplo, hay toda una tradición teatral en la cual el actor o la actriz tienen que afirmarse en la “composición de personaje” y adquirir una “presencia escénica fuerte”, o sea, cristalizar una identidad.  Eso es un automatismo de la práctica escénica.  No quiero eso. ¿Cómo lo desarmo? ¿cómo genero prácticas adentro de las clases donde la actuación no tenga nada que ver con la imagen narcisista del actor, ni con la composición de un personaje? Pensar prácticas de sensibilización y protocolos de experiencia que produzca modos de existencia y no identidades yoicas. La máquina de guerra es una enunciación colectiva que produce acontecimientos y no representa conflictos ni identidades.

¿Cómo producir acontecimientos que desarreglen el código? ¿Cómo ficcionalizamos las situaciones que nos atraviesan? Ficcionalizar es una práctica literaria que transversaliza todas las prácticas y epistemes. Es el modo en que percibimos y conocemos los hechos y la manera en que componemos los signos. ¿Cuáles son esas prácticas que devienen máquinas de guerra, que están desarreglando los códigos programados y producen singularidades? Bifo imagina que lo único humano que nos va a quedar cuando el mundo devenga cyborg es el inconsciente. Los robots no tendrán inconsciente. Esa fábrica deseante de síntesis conectivas inclusivas, como Deleuze y Guattari, en El Anti Edipo, caracterizaron al inconsciente, seguirá abierta. Es en esa mezcolanza de inconveniencias de formas sensibles, en ese bricolaje de insolvencias semióticas, en la promiscuidad  en tensión de identidades heterogéneas, de n-sexos y géneros que lo singular podrá existir y habrá que defenderlo colectivamente con nuestras máquinas de guerra como un derecho natural y una potencia humana de descolonización y autonomía. Un inconsciente ch’ixi es posible.

* Texto sugerido: “Arte en guerra. Una lectura de Arte Duty Free, de Hito Steyerl”, por Silvio Lang, publicado en Lobo Suelto

Atreverse ahora a discutirlo todo, hacer las preguntas que toca hacer, no callarse, decir lo que no cierra de lo que dijo Cristina, escuchar las luchas, admitir el suelo de ambigüedad de la época (lo que no implica abandonar la claridad de nuestras definiciones), no subordinar ninguna voz legítima, pensar la diferencia entre tiempo del Estado y tiempo de los movimientos –pasados, presentes y futuros–, evitar que se repita lo que no tiene que repetirse, comprender el momento político del frente anti-neoliberal sin replegarse ante lo inaceptable (¿Grandes empresarios? ¿La cúpula de la Iglesia? ¿Los pañuelos celestes en pie de igualdad con los verdes?).

¿Cómo vuelve, si es que vuelve?

En el encuentro organizado por CLACSO en Ferro, Cristina volvió a plantear que el retorno de un gobierno neoliberal en la Argentina se debió, ante todo, a una campaña mentirosa, llevada a cabo por Macri, y amparada por el contexto de una poderosa influencia de los medios de comunicación, lo cual es tan verdadero como insuficiente. El gobierno de Macri trae novedades específicas con respecto a gobiernos neoliberales anteriores. Y el fenómeno no es solo nacional, sino regional. Lo que está en juego es qué entendemos por neoliberalismo. ¿Se trata de una mentira o de una realidad profunda y desafiante? La tesis según la cual el neoliberalismo miente, es decir, que promete una experiencia de consumo y libertad que luego no realiza, da lugar a la propuesta del progresismo latinoamericano de un capitalismo no neoliberal, que se siente capaz de satisfacer esa promesa y, en sus expresiones más radicalizadas, de tomar esa realización como inicio de una transición al socialismo. Sin embargo, una mirada sobre la última década obliga a problematizar esa visión optimista y a reabrir una discusión estratégica inaplazable: ¿qué concepción del consumo y de la libertad permite enfrentar efectivamente al neoliberalismo?

Post-neoliberalismo

El triunfo de Macri en la segunda vuelta electoral de 2015 disparó una discusión sobre las causas de lo que se suele considerar como el “retorno del neoliberalismo”. Aunque, bien visto, el neoliberalismo en realidad jamás se retiró, sí es cierto que a partir de 2001 el país –como también buena parte de la región– fue refractario al discurso de ajuste con represión. Algunos denominaron post-neoliberal a la etapa que se abre con las subjetividades de la crisis de 2001 y que se prolonga con la voluntad de inclusión sostenida por los gobiernos llamados progresistas. La expresión post-neoliberal puede ser aceptada si aclaramos su contenido. Lejos de referirse al tiempo de superación de lo neoliberal, hace referencia a la coexistencia transitoria entre condiciones estructurales y mundiales del neoliberalismo, junto a una retórica y a unas dinámicas que pretenden moderarlo o limitarlo. El período post-neoliberal nombra así un proceso en el cual lo neoliberal se sigue desarrollando no solo en el nivel de determinadas políticas macroeconómicas, sino también, y sobre todo, en el nivel de las micropolíticas a través de las cuales se reproduce una sociedad cada vez más dependiente de mecanismos empresariales de alta concentración y mundialización económica. El rasgo post-neoliberal define entonces el hecho de que esta subsistencia capital del neoliberalismo pueda convivir con una intencionalidad política que pretende cuestionarlo por medio de una apertura de espacios de participación, de políticas puntuales que la limitan y de una retórica que expresa la intención de distinguir lógica social de lógica empresarial. Tanto en la Argentina como en Brasil, la salud de estos procesos se había deteriorado gravemente durante 2013.

Crecimiento con inclusión social

Como es bien sabido, este período (aquí lo fechamos de modo provisorio como 2001-2013) tiene fases distintas. Un primerísimo acto fue el del protagonismo de organizaciones populares, muchas de ellas muy jóvenes, que se ocuparon de modo directo de cuestionar y destituir la legitimidad de las recetas económicas y de las instituciones políticas neoliberales. Un segundo acto fue el de la ola de gobiernos denominados populistas quienes se ocuparon de traducir esa energía popular destituyente en una nueva participación en el consumo. Esta traducción, en la medida en que fue operada por una articulación entre deseos populares postergados y un Estado activo que sacó tajada del tipo de acumulación de capital en curso (neoextractivismo más neodesarrollismo), dio lugar al fenómeno llamado de “crecimiento con inclusión social”, ideológicamente enfrentado con las políticas de los gobiernos neoliberales convencionales, los cuales, como el encabezado actualmente por Macri, son excesivamente proclives a desalentar el mercado interno y a priorizar la lógica empresarial como modelo de conducta social.

¿Cómo vuelve, si es que vuelve, el neoliberalismo?

La explicación ensayada por Cristina para dar cuenta de la derrota de 2015, en la cual el candidato no habría sido Scioli sino “el modelo”, fue que durante la campaña Macri había prometido no solo sostener, sino aumentar el acceso al consumo popular, mientras que su programa efectivo, el que puso en acto ya desde el poder, redundó en una brutal recesión. La idea de que el neoliberalismo miente –como Clarín– es insuficiente cuando no nos lleva a preguntarnos qué hizo que esa mentira fuera creíble. En otras palabras: ¿cómo fue posible que Macri fuera percibido por millones de personas beneficiadas por políticas del gobierno anterior, desde el punto de vista de su acceso al consumo, como un garante más confiable, a la hora de gobernar los mecanismos ultra precarizados de esa tendencia llamada de inclusión?

Lo cierto es que la transformación social operada por el acceso popular al consumo, sobre un andamiaje siempre precario y amenazado, es el principal dato político para entender lo ocurrido en Sudamérica durante los últimos años, y fueron las micropolíticas neoliberales las que mejor interpretaron, dieron forma y orientaron esa energía hacia un modelo de subjetivación, exponiendo así a las fuerzas llamadas progresistas y de izquierda a su propia orfandad en lo que hace a un pensamiento sobre cómo articular experiencias populares de consumo que cuestionen las formas de producción y de distribución de la riqueza sobre la que reposan y que constituyen su límite principal. El politólogo alemán Ulrich Brand, crítico del modo de vida imperial, entrevistado en Clinamen, se preguntaba cómo seria un consumo sin capitalismo, un consumo colectivo, barato y sano, no dominado por las multinacionales productoras de alimentos; cómo sería una ciudad cuyo sistema de transporte no dependiese de las multinacionales del automóvil; en definitiva, cómo desanclar servicios públicos y modos de vida de la exigencia de ganancia capitalista.[1] La mentira neoliberal se basa sobre una verdad profunda: el consumo solo libera cuando las fuerzas plebeyas movilizadas son al mismo tiempo fuerzas de subversión y no de aceptación de las estructuras neoliberales de producción y de diseño de imágenes de felicidad.

La crítica como restitución de la imaginación política

La necesidad evidente de un amplio frente para ganarle a Macri en las próximas elecciones plantea una serie de cuestiones. La estimación colectiva procura calcular una amplitud suficiente como para ser eficaz desde el punto de vista electoral, al tiempo que se delimite un cierto umbral programático y de relaciones de fuerzas internas que no haga de ese frente un instrumento inútil a la hora de abordar con eficacia las políticas de cuño neoliberal. Pero para que esta estimación no se vuelva mera componenda política y devenga, al contrario, una auténtica evaluación colectiva sobre las proporciones y los mecanismos de combinación entre amplitud y firmeza programática, es imprescindible activar plenamente el ejercicio de la crítica, que cuando no es veleidad narcisista ni objeción que impugna a partir de retóricas abstractas, es comparación entre funcionamientos efectivos fundados en el derecho elemental de discutirlo todo –hacia arriba y hacia abajo– y, por lo tanto, como antídoto contra una idea de unidad fundada en la aceptación, la admiración, la delegación o directamente la obediencia, situación que no nos retrotraería a 2003, a 2009 ni a 2011, sino directamente a 2015.

La verdad y la muerte política

Las muertes políticas son compendios de lo que el neoliberalismo tiene de cruel, de lo que desde el progresismo y las izquierdas no siempre se sabe pensar, y de todo aquello que una política efectivamente no neoliberal debe transformar en los hechos y de modo inmediato. Tiempo Argentino informó, el último jueves, que “el joven Rodolfo ‘Ronald’ Orellana fue baleado por la policía cuando junto a otros vecinos y activistas sociales de Villa Celina intentaban ocupar un terreno. Hay varios heridos y cuatro detenidos”. La cuestión de la tierra es una de las puntas del iceberg de la estructura de propiedad y de la dinámica de valorización capitalista. Exactamente lo mismo ocurre con cada aborto que el Estado clandestiniza. Si es cierto que las organizaciones sociales y populares son efecto (directo o indirecto) de las políticas públicas, de las que hay y de las que no, más cierto aún es que son la respuesta más avanzada (la orientación más materialista y urgente) ante todo aquello que los gobiernos de cualquier signo no quieren, no saben o no pueden resolver siquiera en el plano de la imaginación. 

[1] https://marencoche.wordpress.com/2018/11/20/clinamen-modo-de-vida-imperial/?fbclid=IwAR0J4vt4rBxc3ifLHJnC9VIOysbpB3ihagfpnKjRi-TWhgfsN6-i0SRxIJk

Hace minutos, Cristina Kirchner terminó de hablar en el Micro Estadio de Ferro. Fue muy clara.

Diagnóstico: el neoliberalismo es una construcción política del capitalismo, para sustituir el Estado de Bienestar Social. Es una estrategia de división y exhibición de las pasiones de la desigualdad. En la Argentina, que no es Brasil, el principal instrumento de su instalación son los medios de comunicación y la deuda. Esta es su preocupación: qué es y cómo se implementa el neoliberalismo.

Terapia: propone crear una alternativa que no sea “contra” y que tome como modelo su gobierno. Ya no “izquierda y derecha” que dividen funcionalmente a favor de lo neoliberal, sino una alternativa progresista cuya categoría sociológica central es la de “pueblo”. Aclaración: por pueblo entiende una realidad plural, no se trata solo de los pobres (el pueblo de Dios). Son los pobres, los trabajadores, las organizaciones sociales, los empresarios chicos y hasta grandes: es decir, no se trata del pueblo católico. No se puede dividir al pueblo entre los que rezan y los que no (Bergoglio no puede ser entonces el líder del pueblo como noción política del progresismo).

Políticamente, pueblo no es la izquierda. Toda división de lo popular es funcional al neoliberalismo. Políticamente, al pueblo le corresponde la categoría de Frente que combine todas las diferencias que animan este popular. Y su programa depende fuertemente de una “nueva arquitectura institucional” que refleje una “nueva distribución de poder” en favor del pueblo.

Lo mejor y lo peor de Cristina: al lado de Macri es un oasis, no habrá mejor candidata que ella; al mismo tiempo, es necesario tomar en serio su invitación al pensamiento crítico e ir más allá de sus propias categorías, tanto en términos sociológicos como políticos, y partir de las luchas concretas que casi no nombra. Es decir, no se puede pensar una democracia radical expresiva de una sociedad en movimiento, sin nombrar la riqueza estratégica que aportan los piqueteros, las luchas de derechos humanos, el movimiento de mujeres y la diversidad sexual, de crítica al neoextractivismo, al papel racista y clasista del estado policial en los barrios, etc.

Cristina afirma que los “movimientos sociales” se crearon en su gobierno (antes eran meramente “piqueteros”). La verdad es la opuesta: los gobiernos de Néstor y Cristina son un efecto indirecto de la lucha social (esto fue así no solo aquí, sino también a nivel de regional). Tiene toda la razón cuando advierte que si no se crea pensamiento crítico, las respuestas a la crisis de lo neoliberal favorecerán, como ya sucede, a la derecha fascista. Sobre el final, termina reafirmando que luego de la crisis del socialismo del siglo XX, al que califica de opresor, las aspiraciones populares son de libertad y consumo.

Quedan planteadas las preguntas más urgentes. ¿Cómo imaginar una libertad y un consumo de masas que no dependa de una economía neoliberal y además no subjetive de modo neoliberal? ¿Qué ideas tenemos al respecto? ¿Y qué es un capitalismo no-neoliberal? ¡Mucho para discutir (Cristina marcó bien los tres escenarios: las redes, los libros y las calles), mucho para elaborar!

Nos pasamos el día mirando, pero ¿somos capaces de  ver algo? ¿Qué relación hay entre ver y pensar? ¿Y en qué sentido la percepción es un problema político?

El escritor Albert Camus dijo: “pensar es aprender de nuevo a ver y a poner atención”. Es una frase sorprendente porque el pensamiento no se vincula al saber, al conocer, al análisis o a la verdad, sino a la  transformación de la percepción y la atención.

Aprender: ir más allá de lo sabido.  De nuevo a ver: recrear nuestra mirada sobre algo, verlo distinto.  Y a poner atención: atender otro plano de realidad, otro tipo de señales.

Voy a aterrizar esta imagen de pensamiento, como  recreación de la mirada y la atención, en dos ejemplos que tengo al alcance de la mano. Y animo a cada cual a imaginar los suyos.

Renombrar la realidad

El primero es un  artículo breve que me envió hace poco mi amiga Amarela Varela para publicar en eldiario.es. Amarela es profesora en Ciudad de México y lleva mucho tiempo implicada -con la palabra y el cuerpo- en los movimientos y las luchas de los migrantes. El artículo habla sobre la caravana de migrantes en su mayoría hondureños que estos días atraviesa México hacia Estados Unidos acaparando la visibilidad mediática global.

Amarela explica que la migración centroamericana masiva no es ninguna novedad en México. Lo novedoso es cómo se ha organizado ahora: tras una larga historia de detenciones, deportaciones y masacres, los migrantes se han puesto a  caminar juntos, autónomamente, sin coyotes de por medio, con una voz pública y propia, acompañados de organizaciones de derechos humanos y medios de comunicación.

El artículo es una llamada a  ver la politicidad de este gesto de autonomía. A dejar de mirar a los migrantes solamente como víctimas de la fatalidad o personas manipuladas por algún complot de los poderosos. A poner atención y escuchar su voz, lo que ellos mismos dicen de su situación y de su experiencia.

En esta nueva politicidad no encontraremos seguramente algunos de los elementos clásicos (programa o consignas anticapitalistas, etc.), pero sí una desobediencia practicada con el cuerpo al régimen de fronteras y una interpelación positiva a la solidaridad del pueblo mexicano, que está respondiendo con gestos de hospitalidad radical muy esperanzadores.

El artículo de Amarela acaba diciendo: “no es caravana de migrantes, sino éxodo de desplazados, pero sobre todo es un nuevo movimiento social que camina por una vida vivible”.

¿Cuál es la fuerza del artículo? Consiste a mi juicio en su capacidad de  renombrar la realidad. Al renombrar la realidad, vemos algo distinto y nuestra atención se activa. Creo que ese gesto de desplazamiento explica el impacto que ha tenido el texto en tantos lectores.

Puedo hablar de ello en primera persona: yo seguía lo que pasaba con la caravana de migrantes por las imágenes de la tele, pero nada de lo que se decía o mostraba rompió en ningún momento la barrera de los estereotipos que anestesiaba mi percepción: “ay, pobres”. Miraba, pero no  veía nada. Nada singular, nada que me afectase.

Pero de pronto  hay algo que ver. De pronto  se abre algo que ver.

Vista así, como nos propone Amarela, podemos advertir otras cosas en la caravana. No sólo víctimas empujadas por la desgracia o manipuladas por los políticos, sino también capacidad política, inteligencia, autonomía. Y podemos escuchar también un llamamiento: a inventar gestos de solidaridad, pero no ya con la desgracia que les ha tocado a los otros, sino con una  lucha que nos concierne.

Una imagen aleja y enfría: “es la desgracia ajena”, “no hay que fiarse de los otros porque están manipulados”. Mientras que la otra acerca e invita: “aquí hay una potencia, hay algo que desconoces”, “pon atención y vuelve a mirar”.

Algo que por lo demás  no está claro. Porque el artículo no cambia una etiqueta por otra, afirmando por ejemplo: “no son víctimas, sino otro movimiento social”. Ese “nuevo movimiento social” que es la caravana no es obvio, no es evidente, no es un movimiento social clásico. El texto nos propone acercarnos a ver y pensar algo que aún no ha sido visto y pensado.

Vamos a llamar “imagen fecunda” a esa imagen que nos da algo a ver. A la imagen que nos conmueve y afecta. A la imagen que recrea nuestra mirada y nos da que pensar. A la imagen abierta e inacabada que requiere de nosotros un movimiento.

No hay nada que ver: los estereotipos

Estas imágenes pueden provenir de los más diversos lugares, del cine o del ensayo, de la fotografía o de la poesía, del teatro o de la literatura, pueden fabricarse con materiales muy distintos (palabra, color, gesto, movimiento), etc.

El problema no es por tanto que vivamos en medio de una inflación de imágenes, sino de una inflación de imágenes saturadas y saturadoras: los  estereotipos.

El estereotipo es un sentido empaquetado. ¿Qué dice, qué hace? “Aquí no hay nada que ver”. Es decir: no hay nada que no hayamos visto ya. El mundo está ya-visto, ya-sentido, ya-pensado.

El estereotipo es una respuesta automática. El resultado de aplicar sobre la realidad un  código: mediático, político, ideológico, etc. De ese modo ya no vemos o pensamos, sino que simplemente  reconocemos. No vemos o pensamos, sino que sólo  recordamos lo que está en el código.

Los códigos no siempre son conscientes, pero funcionan a través nuestro:  somos vistos, pensados y actuados por ellos. Se despliegan automáticamente allí donde no hay un trabajo de elaboración propia. Somos, durante la mayor parte del tiempo, estaciones repetidoras de estereotipos. Nos creemos muy singulares, pero estamos hechos en serie.

¿Qué es lo que vemos si presuponemos la realidad desde un código? Solamente ilustraciones de nuestro relato previo,  metáforas de nuestra explicación del mundo,  reflejos serviles del código aplicado. Una y otra vez lo mismo: nunca objetos singulares o acontecimientos, siempre casos de una serie.  Otra desgracia más, otra manipulación más, otro movimiento social más…

La mirada desde el código  siempre ve lo que quiere ver. La realidad se aplana, se simplifica, se reduce: descartamos como ruido todo lo que no encaja en el código, que es precisamente todo lo que  podría darnos que pensar. Las sombras, las contradicciones, las impurezas, la confusión de lo real.

Según el filósofo, la dignidad de cualquier cosa -desde un ser vivo hasta un acontecimiento- consiste en ser tratada como un fin y no como un medio. La mirada codificada es sin embargo una  mirada instrumentalizadora: no ve nada más que piezas y medios de fines. Nada tiene valor o potencia en sí mismo, la potencia de  dar lugar a nuevas miradas, ideas o acciones.

Nos indignamos cuando vemos cómo tratan los códigos ajenos la dignidad de las cosas que conocemos y amamos. Porque las fuerzan hasta hacerlas encajar en los moldes previos y las violentan hasta hacerlas decir lo que se quiere que digan. Pero muy raramente revisamos críticamente los códigos propios.

El estereotipo anestesia nuestra percepción, pero no de un modo frío y desapasionado. Al revés:  casi nada nos produce más goce e inflamación que repetir estereotipos. Los replicamos como si estuviésemos afirmando lo más íntimo, lo más profundo y lo más auténtico de nuestro ser. Nos emocionan, nos enardecen, nos llevan hasta las lágrimas. Hay una verdadera pasión de la repetición, de la confirmación, de la mímesis, de la adhesión. Es el goce del reconocimiento y de la identidad.

Por último, el estereotipo  busca el poder: reproducirse, difundirse, convencer, vencer,  ocupar todo el espacio de atención. Es un poder de saturación, de asimilación, de normalización. Quiere más de sí mismo, eliminar todo lo otro. Que no quede nada por ver, que no quede nada que pensar.

Pensar a partir de detalles

Un segundo ejemplo, esta vez una historia personal. A los pocos días de que el 15M emergiese en las plazas de toda España, sentí el deseo de escribir sobre lo que estábamos viviendo. Se suele escribir para compartir lo que has llegado a entender, pero en este caso se trataba de escribir para entender,  escribir precisamente porque no entiendes.

¿Y cómo escribir sobre lo que no entiendes? En conversaciones al respecto con amigos en Sol, uno de ellos me cita una frase del historiador griego Heródoto sobre su método: “anoto todo lo que no entiendo”. Empiezo entonces a registrar detalles de la plaza que llaman mi atención y me dan que pensar: micropercepciones, sensaciones, preguntas, notas de conversaciones, tal escena, tal consigna, tal pintada, balbuceos de interpretación o reflexión al hilo de lo que pasa, tal intervención en asamblea, un grito, una vibración, un tono afectivo…

Compongo así un “cuaderno de detalles” que voy publicando por entregas (hasta nueve) en mi blog del diario  Público con el nombre de  “Apuntes de acampadasol”.

Ver es lo más difícil, porque primero hay que  parar el mundo. Eso le dice el brujo Don Juan a su aprendiz Carlos Castaneda en aquella serie de libros míticos de los años 60-70. ¿Qué significa parar el mundo? Detener la descripción que le da forma día tras día, la descripción que compartimos y construye una percepción del mundo consensual y normalizada. Detener los automatismos.

En mi caso, parar el mundo significó también  parar las teorías filosófico-políticas entre las que vivo -por vocación y profesión- y que se desplegaron enseguida para dar explicación a lo que pasaba. Porque cualquier cosa puede convertirse en código y no dejarnos  ver, también una teoría muy sofisticada que nació para dar cuenta de la complejidad social. Aplicarla sobre la realidad puede ser una manera como cualquier otra de  presuponer lo que pasa con esquemas previos y no escuchar. Entonces, en lugar de ver la plaza del 15M o lo que sea, vemos el código de Jacques Rancière, de Toni Negri o de Ernesto Laclau. Y la materialidad de las cosas vivas se disuelve en espectrales abstracciones.

Poner un poco entre paréntesis las teorías y pensar a partir de detalles: esa fue mi particular manera de  parar el mundo para  ver. Un modo de entrar en contacto, dejarse tocar y afectar por lo que pasaba,

Mientras que aplicar un código cualquiera es un modo de  desmaterializar la realidad, el detalle es por el contrario un  golpe de color, de voz, de afecto o de intensidad. Y digo golpe porque no lo elegimos exactamente nosotros: es el detalle lo que llama nuestra atención, no nuestra atención la que descubre el detalle. Nos exige una atención que no es de caza y captura, sino más bien  atención flotante.

El detalle no lo podemos  reconocer o  recordar. No es ilustración, metáfora o reflejo de un código previo. Es lo que está por ver y por pensar. No es la conclusión de algo, sino una apertura, un comienzo de viaje. No tiene ya sentido:  es lo que abre la vía de creación de sentido.

El detalle es siempre singular: nunca el caso de una serie, sino siempre  tal, así, este, esta, aquí, ahora.

Y una singularidad un tanto opaca o misteriosa. Es lo que no encaja, nos hace preguntas, nos pone problemas, nos incomoda, nos mueve del sitio. Por esa razón, los que quieren elevar la “claridad” y la “comunicabilidad” a regla general de la expresión o la creación, en realidad no quieren ver o pensar nada: sólo lo ya visto y pensado es claro y transparente, “inmediatamente comunicable”.

El detalle pasa por el cuerpo, pero de manera distinta al goce del estereotipo. No nos confirma  frente a la realidad, sino que nos pone en relación con ella. Nos conmueve: nos saca de nuestras casillas y nos abre a lo otro. Nos espabila, nos abre los ojos, activa nuestra curiosidad, nos conecta y enreda con el mundo. No es el goce de la estabilidad, sino el placer de una cierta  desestabilización.

Por último, el detalle  no quiere el poder: un detalle no se opone a otros y puede haber tantos detalles como viajes de pensamiento. El detalle no satura lo visible, sino que lo abre. No pretende decir lo que hay que pensar, sino  dar que pensar.

Intensificar un sabor

Toda una tradición venerable de pensamiento recela radicalmente de los detalles. Platón decía: “para pensar hay que arrancarse los ojos”. Lo sensible lleva a error: vemos una cosa, pero la verdad está en otra parte. Hay que sospechar de  lo que pasa y perseguir lo eterno, fijo e inmutable. Los detalles sólo son apariencias o síntomas de lo que es esencial y verdadero. Se trata de  abstraerlos, ver el mundo con el ojo de la mente.

Siguiendo esa tradición, en nuestras academias y universidades se obliga hoy a los estudiantes que hacen un trabajo a elaborar en primer lugar un “marco teórico”. Primero, fabricarse unas lentes. Luego, aplicarlas sobre tal o cual objeto de pensamiento. En realidad, lo que se enseña así es  a desconfiar de lo que se ve. De lo que uno puede ver por sí mismo, de los detalles que a uno le afectan y que pueden activar el pensamiento.

Dos consecuencias nefastas de este procedimiento. En primer lugar, el estudiante queda así inseguro y fragilizado: nunca el marco teórico será lo suficientemente sólido, siempre faltarán referencias y lecturas. En la idea del saber como acumulación siempre estaremos en déficit, en falta. En segundo lugar, el estudiante se convierte en  repetidor: sólo ve lo que el marco teórico (un autor o una combinación de autores) le deja ver. No se autoriza a ver por sí mismo, a convertirse él mismo en autor.

Pensar es fugarse de esta cárcel. Autorizarse a pensar a partir de los detalles que nos afectan, como el único modo de producir algo distinto y propio.

El detalle no es lo pequeño, lo aislado, lo que encuentra su sentido en otra parte (la parte de un todo), sino que contiene en sí el mundo  (el todo está en la parte). Podemos  estirar el detalle: tirar y tirar de él hasta desplegar el mundo entero que contiene.

Las referencias existentes pueden servir para  intensificar los detalles. Pensemos que el detalle es un  sabor. ¿Qué acompañamientos intensifican ese sabor? Hay acompañamientos (y modos de combinarlos) que borran el sabor, lo anulan. Pero otros pueden prolongarlo y refinarlo. Tal autor o tal teoría valen  si y sólo si intensifican el sabor singular del detalle.

Es cuestión de cocina. El buen acompañamiento aferra y realza el sabor del detalle. Y el malo lo tapa: no nos permite apreciar la materialidad de una situación, la particularidad de tal o cual detalle de la realidad. No nos deja paladear el mundo desde una perspectiva singular, la perspectiva de  alguien. El esquema teórico sustituye al detalle en lugar de intensificarlo. Y entonces todos los detalles saben igual. Reconocemos así a un  mal autor.

Creer en el mundo

Comprender sin pensar, pensar sin escuchar, escuchar sin sentir: el dominio de los estereotipos es profundamente  nihilista. Nos ausenta del mundo. ¿Cómo es eso?

Nada de lo que hay se toma  afirmativamente, por su potencia de dar lugar, sino siempre en función de nuestro código, de lo que queremos ver. Con el estereotipo nunca pasa nada, sino que siempre  vuelve algo.

Lo importante no está nunca aquí y ahora,  ante los ojos, sino en las líneas de nuestro código. El mundo y sus detalles ya no nos importan, ya no nos requieren: es la victoria de la indiferencia y de la desconfianza hacia lo que hay, hacia lo que pasa.

Por el contrario, la imagen fecunda  hace pasar algo, relanza y comparte algo que nos pasó. Nos permite así volver a “creer en el mundo”:  hay cosas que ver, cosas que pensar, cosas que hacer. La imagen fecunda nos abre a la riqueza de lo dado por obvio, de lo apresado en el estereotipo. Lo que (nos) pasa importa. El mundo esta lleno de detalles, está lleno por tanto de puntos de potencia. Podemos confiar en él.

La pobreza o nulidad de una situación está antes en nuestra mirada estereotipada que en la propia situación. Pensar (y dar que pensar) es aprender de nuevo a ver y a poner atención. Es, en definitiva, el aprendizaje de estar  presentes en el mundo, de estar vivos en la vida.

Referencias:

Esta es una versión de las notas que leí recientemente en dos contextos de trabajo sobre la imagen cinematográfica:  Zineleku (Vitoria) y  Cine por Venir (Valencia).

La mejores referencias, como siempre, son las conversaciones con todos los amigxs y maestrxs en el arte de  ver: Marta Malo, Hugo Savino, Amarela Valera, Miriam Martín, Arantza Santesteban, Diego Sztulwark, Juan Gutiérrez, Jun Fujita, Lucía Gómez, José Miguel Fernández-Layos, Franco Ingrassia (a quien le robo la expresión «imagen fecunda»), Francisco Jodar (quien me hizo ver la cuestión de «creer en el mundo» a partir de Gilles Deleuze).

El sabor de los detalles y los estereotipos se ha intensificado con las nociones de «signos» y «tensores» de Jean-François Lyotard en  Economía libidinal.

La imagen que encabeza es un  detalle de la obra  Esto es lo verdadero, de Rafael Sánchez-Mateos Paniagua y Fernando Baena, también maestros en  ver, dejar ver.

Sobre  parar el mundo para ver, Don Juan y Castaneda.

Fuente: La luna con gatillo

Agobiado por el asma y con una incapacidad progresiva para escribir e incluso hablar, el 5 de noviembre de 1995Gilles Deleuze se arrojó desde la ventana de su departamento parisino. El pensador crítico francés decidió quitarse la vida, dejando su obra como testimonio, pero también, aquel acto-pregunta: ¿qué es una vida?

En 1959 Jean Paul Sartre publica la Crítica de la razón dialéctica, quizá el último gran esfuerzo teórico por permanecer dentro de la lógica dialéctica y mantener la primacía de la razón en el análisis sobre el ser humano. Allí (en Cuestiones de método, que funciona como una suerte de introducción a los dos tomos) Sartre sostiene que el marxismo es “la filosofía insuperable de nuestra época”, y que seguirá siéndolo, en tanto no sean superadas las condiciones que le dieron origen. Tiempo después, Michel Foucault dirá que el siglo XXI sería deleuziano. Hoy sabemos, por el testimonio de Jaques Derrida –que cenó con él la noche previa a su suicidio– que Deleuze estaba escribiendo sobre Marx antes de morir.

En 1959 Deleuze aún no se ha encontrado con Félix Guattari. Por entonces es un profesor que ya ha publicado algún que otro libro, que está en pleno proceso de cocción de lo que será su período de retratista de los filósofos que serán fundamentales para su pensamiento (entre ellos, Spinoza y Nietzsche) y lee con atención el libro de Sartre. Aún no se ha producido el desplazamiento de esa generación (la que escribe, piensa y actúa en el período que va de la resistencia a la ocupación nazi al fin de la guerra de Argel, y que tiene al autor de La náusea como su figura central) e incluso Deleuze escribe en 1964 (cuando Sartre rechaza el Premio Nobel) un bello texto que quisiera brevemente rescatar ahora, en el que elogia a la Crítica de la razón dialéctica y a su autor. Rescatar este breve y bello texto un poco para evitar esa suerte de guerra de rivalidades al estilo clubs de fútbol o tribus del rock y otro poco porque me interesa particularmente el planteo que hace Deleuze respecto de la figura de los maestros.

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Deleuze habla de la “tristeza” de las “generaciones sin maestros”. Y aclara: “Nuestros maestros no son sólo los profesores públicos, si bien tenemos gran necesidad de profesores. Cuando llegamos a la edad adulta, nuestros maestros son los que nos golpean con una novedad radical, los que saben inventar una técnica artística o literaria y encontrar las maneras de pensar que se corresponden con nuestra modernidad, es decir con nuestras dificultades tanto como con nuestros difusos entusiasmos”.

Deleuze elogia a los “pensadores privados”, como Nietzsche, o Spinoza. Y destaca de ellos el hecho de que se muevan en una especie de soledad que les pertenece siempre, cualesquiera sean las circunstancias (aunque también, aclara, una cierta agitación, un cierto desorden del mundo en el que surgen y en el que hablan).  Deleuze subraya, por otra parte, la soledad de los que buscan un maestro, los que querrían un maestro y sólo podrían encontrarlo en un mundo agitado. Y si bien rescata la producción de sus contemporáneos (entre los que se destacan Genet, Klossowski, Foucault), insiste en el hecho de que entonces se hable de Sartre como si perteneciera a una época caduca. “¡Ay! –escribe Deleuze, en un grito que nos interpela–. Somos nosotros, más bien, los que hemos caducado en el orden moral y conformista de la actualidad. Sartre, al menos, nos permite la esperanza vaga de los momentos futuros, de las reanudaciones donde el pensamiento puede reformarse y rehacer sus totalidades como potencia a la vez colectiva y privada. Por eso Sartre sigue siendo nuestro maestro”.

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¿Qué sentido tiene hablar de la Francia de los años sesenta y setenta? ¿Es acaso un gesto de nostalgia, de melancolía? ¿Es una pose más de nuestras “colonizadas” mentes que siempre miran hacia Europa? Nada de eso.

Hemos comentado ya, en otras oportunidades, las tesis de Omar Acha acerca de nuestra situación generacional. A saber: el problema de que la nuestra tenga sus dificultades para ejecutar el parricidio, porque nuestros “padres intelectuales” (también nuestros “referentes políticos”) hayan sido aniquilados por el terrorismo de Estado, y los sobrevivientes, en muchos casos, se vieran envueltos en la autocensura de la democracia de la derrota y sus consensos ciudadanos.

Entonces, resulta difícil hablar de nuestros años setenta como mero pasado (y para quienes subrayan –con razón—la apología que Deleuze, junto con Guattari, hace del necesario olvido para crear, para la vida, cabe recordar que son ellos mismos quienes, a la hora de definir a la filosofía como “creación de conceptos”, son los q2ue se apresuran a destacar: conceptos que tienen que ver con nuestros problemas, nuestras historia, nuestros devenires).

Por otra parte, resulta un poco anticuado seguir pensando en los marcos de esa dicotomía incruenta entre lo propio y lo lejano, lo nacional y lo cosmopolitica, sobre todo en un país como Argentina, caracterizado por la mezcla en todos sus aspectos de la vida política, social y cultural.

Así que si bien me gusta pensar la trasmisión intergeneracional más en una clave formalista que freudiana (recordemos que para los rusos la literatura se trasmite de tíos a sobrinos y no de “padres” a “hijos”), no deja de preocuparme el corte que se viene operando entre nosotros y quienes nos antecedieron en esta lucha (político y cultural).

Y no digo sólo la dificultad por construir genealogías y poner en diálogo temporalidades diversas y distantes, sino incluso de conectarnos con quienes hasta no hace poco tiempo aún estaban entre nosotros: David Viñas, Ricardo Piglia, León Rozitchner, por nombrar los más emblemáticos, o al menos los que este cronista más frecuenta; nombres que muchas veces aparecen como sinónimo a piezas de museos para algunas jóvenes militancias.

De allí que, rescatar a Deleuze, sea hoy rescatar –a través de él—también a aquellas figuras que han sido fundamentales en nuestra formación, en nuestro modo de pensar críticamente el mundo, sean del pasado lejano o reciente, o de la actualidad; sean de Francia, Argentina o México, lo mismo da.

***

Deleuze no sólo fue un gran maestro –en el sentido en que él mismo lo define refiriéndose a Sartre– sino además un gran profesor.

Las y los lectores de lengua española, y particularmente quienes leemos desde Argentina, contamos hoy con un gran privilegio al respecto, puesto que desde hace 15 años la editorial Cactus viene desarrollando una formidable labor de difusión de ideas, entre otros, de Gilles Deleuze.

Resulta difícil hoy adentrarse en su pensamiento (que incluye por supuesto el tramo en que compuso junto a Guattari esa máquina de guerra textual que cuesta llamarla de co-autoría) sin tener en cuenta cursos fundamentales como el que destinó a Baruch Spinoza, o los que dedicó a problematizar, ampliar, aclarar cuestiones que fueron publicadas, bajo otro registro, en los dos tomos de Capitalismo y esquizofrenia (AntiEdipo y Mil mesetas), y que hoy pueden leerse en castellano en las ediciones de los libros titulados En medio de Spinoza y Derrames I y II, así como sus clases sobre cine.

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Si bien Deleuze publica su primer texto en 1945 (un artículo sobre Sartre en el N° 28 de la revista Poésie 45), con 20 años, recién en 1968/1969 es el momento en que aparecerá como un filósofo con una serie de idea innovadoras, a la vez que provocadoras, cuando publica  Lógica del sentido y Diferencia y repetición (momento que coincide con el encuentro con Guattari, post Mayo del 68, y la puesta a funcionar de esa nueva máquina de lectura y escritura). Antes (en su “período retratista”) obviamente ya puede verse (leerse) la originalidad de un pensamiento que se ha puesto en marcha (el caso de libros como Nietzsche y la filosofía, 1962, son emblemáticos en ese sentido).

Pero no siempre se repara en el hecho de que, además de esos textos dedicados a filósofos (además del mencionado sobre Nietzsche, entre 1962 y 1966 publica sobre Kant, Bergson y el novelista Proust… y su tesis sobre Spinoza en 1968), más allá de sus “retratos”, Deleuze se pasó toda su vida dando clases. Es decir, que al momento del encuentro con Guattari, Deleuze ya llevaba una década y media preparando paciente y rigurosamente sus clases, en las que trabajó a fondo a varios de los autores mencionados, e incluso a Sigmund Freud.

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Además de Maurice Gandillac (su director de tesis) y de Gaston Bachelard y de Georges Canghilhem, a cuyos cursos Deleuze asistió en La Sorbona, dos figuras fueron fundamentales en la vida y la formación del joven Gilles, según reconstruye Francois Dosse en la “biografía cruzada” que escribió sobre Deleuze y Guattari.

Por un lado, Pierre Halbwachs, su profesor de letras en ese “raro” último año de la escuela, con quien estudia literatura francesa, es decir, “literatura nacional” (la rareza de ese año se debe a que la coyuntura de la guerra mundial sorprende a la familia Deleuze en Deauville, donde suelen veranear. Entonces Gilles, instalado en un cuarto de pensión, se queda allí cuando la familia retorna a sus habituales tareas  y él cursa todo el año escolar en una pensión, transformada en escuela por las circunstancias). “Yo era su discípulo. Había encontrado un maestro”, supo escribir el joven Deleuze sobre su profesor de letras, con quien además compartía charlas en la playa, fuera del horario escolar…

La otra figura es Marie Magdelaine Davy, mujer a quien conoció a través de su amigo Michel Tournier, que fue quien lo llevó a las clases de Candillac, quien a su vez invitó a los jóvenes amigos –que cursaban el último año del colegio secundario— a que participaran de unos encuentros que fueron fundamentales para esos momentos iniciales de formación.

Marie Magdelaine Davy transformó el castillo de La Fortrelle, una propiedad suya situada en las afueras de París, en un lugar donde se escondían judíos perseguidos en la Francia ocupada por la Alemania nazi, miembros de la Resistencia y otros desertores, pero en donde además realizaban encuentros culturales con importantes figuras de la intelectualidad parisina.

Allí, por ejemplo, Deleuze conoció a Pierre Klossowski, quien ya venía trabajando sobre el pensamiento de Nietzsche (su libro Nietzsche y el círculo vicioso será fundamental para las relecturas francesas que se realizaron en los años sesenta del autor de Así habló Zaratustra), y quien supo decir del jovencísimo Deleuze: “Va a ser un nuevo Sartre”.

Vaya si lo fue. Al punto de que hoy atravesamos la profecía esbozada por Foulcault.

Pasamos de almorzar alfajores de 10 centavos a cenar pizzas en abundancia; de tomar cervezas parados en la plaza, chupando frío, a brindar con chops sentados en una silla, juntando mesas en una pizzería bien del centro de Quilmes.

Nunca supe si al fin y al cabo lo descubrieron. La cuestión es que el flaco Juan, que era de los pocos de la banda de los fichines que laburaba, un día descubrió que en su trabajo podía tomarse prestados unos pesos sin que el dueño del negocio se diera cuenta. Si sacaba de un saque sí, sería descubierto y perdería el trabajo. Así que probó una vez, dos, tres, quien sabe cuantas veces hasta que se le hizo costumbre. Llegaba el viernes y en los videos de Alsina y San Martín toda la banda esperaba que llegara el flaco Juan, sonrisa en el rostro y pregunta provocadora: “¿Qué comemos hoy?

Nunca lo dudó, o si lo dudó nunca lo demostró. La generosidad del flaco Juan no se quedaba sólo en la cena. Un día le pintó el berretín y fue y le compró un bajo a Falucho, se compró una guitarra para él y unos micrófonos con pies y todo. Hasta equipos de bajo y de guitarra compró ese día, que junto con la batería que Fede-pelo-verde tenía en el garaje de su casa, permitieron que la banda comenzara a ensayar temas de Flema y de Sin Ley.

Allí, en ese garaje, comencé a practicar mis primeras notas en guitarra, así en eléctrica, que sonaba con pedal y todo. Creo que “No quiero ir a la guerra” fue la primera canción que aprendí. No sé si esa banda prosperó, pero seguro que esas tardes han quedado grabadas en la memoria de todos los que allí estuvimos.

Un día el ensayo se estiró y no sé si es porque ese día en casa de Pelo-Verde no había nadie o qué, pero nos quedamos desde la tarde hasta la noche en aquél garaje.

Por entonces muchas banda de rock surgía y se desarrollaban en garages de la zona sur. Eran pocas las bandas que alquilaban una sala de ensayo, aunque con el tiempo el garaje te quedara chico. Pero no era el caso. Incluso esa banda ni nombre tenía, era más que una banda una juntada, tal vez tan sólo un modo de pasar un poco el tiempo, escuchando música, tocándola. Y compartiendo una birra con los amigos; o un gancia; o un heavy metal (vino blanco con gaseosa fugureti) o una de esas jarras locas de vino tinto y jugo tang (las locas en realidad era con pastillas, pero en el garaje de Fede salían con tang nomás).

El hecho es que esa tarde-noche pasamos horas entre canciones de punk rock y grandes ingestas de alcohol. Lo que sucedió no lo recuerdo. Tengo retazos de imágenes sueltas que se entremezclan con el relato que recibí al otro día y nebulosas que se llenan con lo que después oí en una grabación. Resulta que los pibes estaban tratando de grabar parte del ensayo. Entre canción y canción  se armaban charlas, y se ve que a nadie le interesaba o nadie se acordaba de apagar el grabador. El hecho es que de repente se escucha un ruido como de golpe seco, y un coro de uyyy que denotaba algo grave, o al menos, fuera de lo común. “El Petty la quedó”, dijo Fede, o Juan, ya no recuerdo cual. Me había desmayado y golpeado la cabeza contra un espejo.

Después de eso se ve que la joda siguió, aunque sin mi presencia, ya que dormí en una cama rodeado de peluches y almohadones con forma de corazón.

Cuando me desperté, ya de día, no reconocí todo ese lugar tan rosado, al que nunca había entrado. Antes de que pudiera terminar de despertarme entró Fede, con un mate en la mano, diciendo que esa era la pieza de su hermana. Atrás estaba el flaco Juan, cagándose de risa y contagiando con su risa a Pelo-Verde. Decían que, así flaquito y todo como era, había sido un desafío subirme por la escalera y tirarme en esa cama. Yo miraba con un poco de sueño, y un poco de vergüenza, mientras me acomodaba mis chupines negros y mi cinto a tachas entre colchas rosas. Fede me dio un mate, y enseguida, el flaco Juan, facturas en mano, se acercó para armar la ronda de la mañana, todos un poco con resaca, sellando esa amistad que tenía en el centro de la escena a la bondad de Fede, y la generosidad del Flaco Juan.

*Extracto de un libro en preparación que Lobo suelto! irá publicando en parte, en entregas semanales, de acá fin de año.

El autor es ensayista y comunicador popular. También coordina cursos de filosofía. Autor de los libros Cabecita negra. Ensayos sobre literatura y peronismo (Punto de Encuentro, 2016); Montoneros silvestres (1976-1983). Historias de resistencia a la dictadura en el sur del conurbano (Planeta, 2014); Kamchatka. Nietzsche, Freud, Arlt: ensayos sobre política y cultura (Alción, 2013); De Cutral Có a Puente Pueyrredón, una genealogía de los Movimientos de Trabajadores Desocupados (El Colectivo, 2010) y co-autor de Darío Santillán, el militante que puso el cuerpo (Planeta, 2012). Editor del portal y conductor del programa radial La luna con gatillo, columnista el periódico Resumen Latinoamericano y colaborador de Lobo suelto!

Durante los días 17 y 18 de noviembre de 2018 de 16 a 23hs, la Asociación Civil Creando Redes Independientes y Artísticas –CRIA– presenta la primera edición del evento La Criatura, pedagogías del hacer en formato cumbre en el Club Cultural Matienzo, en el marco del G-20 que tendrá lugar en Buenos Aires.

La Criatura es un evento público y gratuito que se desarrolla desde una propuesta performativa utilizando herramientas escénicas para acercar al público a distintas problemáticas contemporáneas y agendas urgentes que interpelan el estar social y cultural. Los temas que se tratarán de manera transdisciplinar serán: arte, educación, medioambiente, pueblos originarios, economías alternativas, género, feminismos y sexualidades, neo-extractivismo y Derechos Humanos, entre otros.

“Nos imaginamos un monstruo capitalista que es predador, donde la inclusión es tácita, estar afuera es casi imposible, el tema es cómo resistimos en ese adentro y en conjunto. Las criaturas que destacamos son aquellas que resisten a la normalización de su hacer y es ahí donde producen pedagogías. La cumbre que proponemos hace un llamamiento desde las artes y la cultura, a hablar, escuchar, sentir y percibir esos movimientos de distintas criaturas”, dicen desde CRIA.

La Criatura no es un seminario, ni una serie de conferencias TEDX: es un escenario para la educación colectiva y la creación de redes solidarias en tiempos de crisis. Durante los dos días, la cumbre contará con presentaciones de referentes sociales e interferencias de bailarinxs, músicxs, dibujantes y performers. Entre lxs participantes estarán el filósofo italiano Franco Berardi Bifo; la referente mapuche Moira Millán; el filósofo y miembro del colectivo Situaciones Diego Sztulwark; la activista trans Marlene Wayar; la activista feminista Candelaria Botto; el poeta y fundador de Eloísa Cartonera Washington Cucurto; las integrantes del Foro Feminista contra el G20 Flora Partenio y Patricia Laterra; colectivo feminista Ni Una Menos; la escuela secundaria artística de Villa Fiorito Proyecto Secundario Liliana Maresca; Bachillerato Trans Mocha Celis; la Orquesta Popular Todo Poderoso Popular Marcial; Colectivo Marte de artes escénicas; la Unión de Trabajadores de la Tierra (UTT); el dirigente senegalés Mustafa Sene; el escritor y dramaturgo Félix Bruzzone; el abogado ambientalista Enrique Viale; la investigadora Karina Bidaseca, entre otrxs.

Además La Criatura desplegará distintas actividades interviniendo todo el Club Cultural Matienzo. Habrá exposiciones de banderas realizadas por artistas de los veinte países del G-20; una feria de editoriales independientes organizada por el stand colectivo “Todo Libro es Político”. En la terraza, se realizarán intervenciones poéticas y literarias curadas por ciclos y grupos poéticos. También habrá laboratorios a cargo de Anita Tchikitita (poeta slam y editora), Cumbiemos el mundo ( VJ Cumbiero), Frente Inmigrante ( Hip Hop) y Cooperativa Sub (Fotografía documental). Los labs estarán orientados a lxs más jóvenxs y serán gratuitos, con inscripción previa. La cumbre cerrará, cada noche con un espectáculo artístico.

CRIA es un colectivo de colectivos que nace en 2011 y tiene una estructura horizontal, basada en interacciones entre sus redes. CRIA busca promover proyectos que apunten a la transformación de la sociedad, desde la creaciòn de plataformas transdiciplinares que se articulan en red. Quienes conforman CRIA son artistas, curadorxs, editoxs, sociólogxs, poetas, fotógrafxs, historiadorxs y videastas: Etcétera, Subcoop, Hekht, Milena Caserola, E-Hiedra M.U.L.I, Cumbiemos el Mundo, Milena Paris y Fe en la Errata.

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En octubre de 2003 se publicaba En medio de Spinoza, una buena parte del curso dado por Deleuze en 1980, en la Universidad de Vincennes, sobre el autor de Ética. El libro es una bomba: ofició de fondo conceptual de una época. Como la feria La Salada o como los clubes de trueque de la Argentina emergentes de 2001, Cactus nacía como una estrategia que viabilizaba la pasión por la lectura en medio de la crisis. Más que una editorial, Cactus es lo que podríamos llamar un “modo de ser”, que toma forma en las aulas de la Facultad de Sociales de principios de siglo, en medio de una eclosión de la que solo sobrevivirían los grupos y colectivos capaces de tomar distancia del mundo.

En medio de Spinoza (reeditado con las clases completas en 2006) venía para responder una pregunta urgente: ¿cómo hacernos filósofos en aquel contexto? Quince años después, podemos decir algo importante: Cactus representa un pequeño pero nada insignificante éxito generacional, el de haber hecho y sostenido hasta el día de hoy la experiencia de sumergirnos por nuestra cuenta y riesgo en la alegría de la filosofía, de crear nuestros hábitos y mundos de lectura, de apropiarnos del archivo europeo, de hacer las conexiones más libres y tal vez las más delirantes. Su persistencia catalizó la decisión biográfica (de grupo) de reinventar una relación con eso que aún llamamos filosofía y que prefiero (como muchos otros) llamar para mis adentros “spinozismo”. Un nuevo spinozismo. Eso es Cactus para mí. La proliferación de prácticas y discursos de una inmanencia radical en una nueva geografía, y en torno de la fuerza centrífuga de la crisis.

¿Y por qué era tan importante este libro sobre Spinoza para aquel contexto y probablemente también para el actual? Arriesgo mi opinión: creo que Deleuze traza en estas clases tres líneas que conforman un protocolo para la experimentación vital:

1. No existe algo así como un mundo armónico, representable y preconstituido, a la espera de nuestro feliz arribo: la experiencia vital consiste siempre en organizar encuentros, componer relaciones, crear una cierta política de los afectos. En Spinoza hay un composicionismo.
2. La ética –como opuesta a la moral, que enarbola valores trascendentes– es la práctica de evaluar los encuentros y las relaciones de modo tal que posibilite la extracción de conocimientos existencialmente útiles para esta política de la vida (el trayecto nunca del todo realizable de aprender a vivir).
3. La crítica al poder como proyecto que obstaculiza esta política difundiendo tristezas (premios y castigos).

El libro es también el primero de la serie “Clases”. Esta serie tiene la importancia extraordinaria de descubrir para nosotros a un Deleuze profesor, ya esbozado en sus libros bajo la imagen de un camino al desierto, como una reivindicación de una cierta experiencia de la soledad. En la medida en que lo social se nos impone como capas hechas de consignas, de poderes y hasta de crueldades, una pedagogía de la soledad querría decir, quizás, invitar a descubrirse a uno mismo como una multiplicidad con velocidades propias –ese sería el desierto, uno mismo como desierto, recorrido por unas poblaciones nómades que serían las propias multiplicidades–, una libertad para crear las conexiones que necesitamos.

Deleuze profesor despliega en las clases una serie de comentarios que intercala en medio de sus exposiciones, tales como la necesidad de que sus alumnos no le dirijan preguntas inmediatas cuando él está haciendo el esfuerzo de explicar algún concepto nuevo. Les dice: “Esperen, al menos un día. Que decante en ustedes lo que charlamos hoy”. En otro momento aconseja: “No objeten a los autores que no les gustan. No pierdan el tiempo. Vayan directo a aquellos con los que tienen una afinidad”. Esa afinidad se detecta bastante rápido, no hay que leer toda la obra de un filósofo para darse cuenta si va con uno o no. Es un consejo muy importante, ya que –advierte– si se ponen a criticar todo serán filósofos amargos, pero si en cambio encuentran a los autores que aman “encontrarán allí sus moléculas”. En otro momento, pide a los asistentes al curso que cuando él emplea un concepto técnico, abstracto, sean capaces de recibirlo movilizando alguna imagen de su propia experiencia, incluso de su infancia, que sean capaces de asentar en su vivencia un concepto que viene de la tradición. Su pedagogía de la soledad –Deleuze habla de una “soledad poblada”, no de aislamiento y desolación– es convergente con su teoría de la lectura en la que el sentido nunca preexiste (ni siquiera en los grandes libros clásicos), sino que se crea por conexión entre el texto y un cierto “afuera”, es decir, por medio de un nuevo uso o funcionamiento.

Cuando le conté a Ignacio Lewkowicz que se publicaría el libro (conocíamos varias de esas clases porque ya estaban en Internet), me respondió que le daba pena. Opinaba que ese libro difundiría una ideología en el peor sentido del término: una retórica preñante capaz de bloquear el pensamiento –las preguntas–, dándonos la sensación de contar con todas las respuestas. Tan peligrosa como todas las demás, la ideología deleuziana (o rizomática) llegó a funcionar como superficie de justificación de un –no tan nuevo– hedonismo de mercado. Quizás sea cierto que a todo gran autor le toca hacerse cargo de sus rasgos caricaturales a partir de los cuales se torna manipulable. Hace unos años, publicamos juntos (Tinta Limón y Cactus) Spinoza, poema del pensamiento, un hermoso libro de Henri Meschonnic que indica un camino contra la neutralización ideológica de la filosofía: el poema. Es decir, una relación particularmente atenta con la dimensión afectiva del pensamiento como un mapa de intensidades del que depende la esquematización conceptual. Evitar que los puros conceptos se desvinculen de la tarea de crear modo de vida.

Un reciente libro de Cactus permite volver sobre lo hecho (traducciones, publicaciones, lecturas). Me refiero a Deleuze. Los movimientos aberrantes de David Lapoujade. Un libro riquísimo por muchas cuestiones (y que uso mucho en los grupos de estudio en los que trabajo), pero del que ahora me importa una sola frase: Deleuze “ha instaurado un procedimiento o un método perverso, que consiste en extraer una suerte de doblez del original estudiado que le permite pasar del otro lado del límite asignado por el original”. Lapoujade habla de “la más fiel de las traiciones”, puesto que el método de la perversión o del “plegado” repite el original para extraer de él, repitiéndolo, un nuevo pensamiento (un nuevo sentido). Y bien, ¿qué pervertimos con Cactus? Llego a contar, al menos, cuatro perversiones. La primera, la de la filosofía francesa –el archivo universitario europeo–, leída en su literalidad a partir de unas prácticas y unas condiciones muy diferentes. La segunda, la de la política o la revolución, sospechada como obstáculo y melancolía, a la que nos liga el gesto de la repetición solo para ver hasta dónde podemos inventarlas en un sentido muy diferente. La tercera, la del “optimismo” (y su reverso pesimista), viva en las autocomplacencias de la época –sean las “progres” o las “cínicas”–: como dijo una vez el amigo Jun Fujita, vivimos en un mundo de mierda, y nos maravillamos de que el amor y el pensamiento puedan ser aún posibles. La cuarta y última perversión, la de las lecturas programadas, académicas o no, puesto que al fin de cuentas toda programación tiene fondo teológico. Celebramos en estos, los quince años de Cactus, la más perversa (y eterna) desprogramación a la que podemos aspirar, la de este spinozismo del desierto que sigue haciendo valer sus espinas.

El 2001 argentino conectó con una tradición subterránea de rebeliones que rechazan la pretendida autonomía de lo político respecto de las relaciones sociales. La triple segmentación burguesa de la existencia, según la cual habría una distinción real entre el nivel de la forma Estado (representación política), la expresión de intereses sociales (pensados como sectoriales, corporativos o gremiales) y la realidad psíquica personal (mundo de los imaginarios y las creencias privadas), fue rechazada por movimientos insurreccionales y filosofías revolucionarias que insistieron en el continuo o en la articulación entre la instancia institucional (la creación de artificios colectivos), los intereses materiales (de clase) y la dimensión deseante de la subjetividad, conformando una única economía; un espacio dinámico, integrado, complejo y productivo, en incesante mutación.
Cuando estas instancias entran en ebullición, determinándose de modo recíproco, se esbozan las más radicales posibilidades de ruptura, de desborde plebeyo respecto de la capacidad reguladora específica de las clases dominantes. Es evidente el correlato negativo de estos procesos. Cada vez que se nos llama al orden, los roles se distribuyen según estereotipos bien definidos: los políticos vuelven a condensar los fenómenos de representación, los sindicatos a controlar intereses económicos exclusivos de sus afiliados y los grandes medios la subjetividad de masas en conexión con las terapias y los consumos individuales, vuelven a hacerse cargo de la tarea crucial de estabilizar las frustraciones psíquicas de millones de personas. Cuando esto ocurre, podemos asegurar que la revolución ha terminado. Y esto no cambia a pesar de que en la nueva situación ciertos movimientos sociales puedan participar activamente de sus reivindicaciones. Ninguna de las dos las grandes tradiciones filosófico- políticas que dominan nuestro medio –la liberal-social, ni la populista- cuestionan a fondo este estado de cosas.
Un viejo texto de Félix Guattari llamado “Psicoanálisis y política”, publicado en 1977, trata con toda claridad sobre estas cuestiones. Su publicación en Francia ocurría en momentos en que en Argentina sucedían escenas pesadillezcas, como el otorgamiento del premio de honor al entonces amo y señor de la ESMA, Emilio Eduardo Massera, en la jesuítica Universidad del Salvador, en cuya oportunidad el jefe de la Marina y miembro de la Junta de Comandantes que gobernaba el país se pronunció por proteger al occidente cristiano de las influencias demoníacas de Freud, Marx y Einstein. Para contrastar atmósferas, sirve recordar que los eventuales interlocutores de Guattari desaparecían en estas tierras, se guardaban o partían al exilio al momento de la publicación.
En aquel texto, Guattari – coautor junto a Gilles Deleuze de El Anti Edipo (1985) – reflexionaba sobre la lucha de clases en un sentido que aún nos interesa. Y quizás hasta nos resulte más vigente en la actualidad que en la época en que fue redactado. Se trata de una pieza muy rara; una mezcla de artículo teórico, respuesta a una entrevista e intervención entre comunistas italianos. En su doble calidad de militante marxista y filósofo ligado a prácticas analíticas, Guattari desarrolla allí los rudimentos de una teoría de la lucha política, de la organización y del militante. Según él, luego del ‘68 -podríamos decir nosotros “luego del 2001”- se intenta problematizar un desfasaje entre los niveles de la lucha obrera revolucionaria. Un primer nivel tiene que ver con las relaciones aparentes de fuerzas entre las clases en su lucha de intereses, en tanto el otro nivel es el vinculado a la “carga deseante” real de esas mismas masas que conforman las clases.
Esta distinción entre clase y masas se define en términos de lo macro y lo micro (o en términos de El Antiedipo, de lo “molar” y lo “molecular”). En efecto, la clase viene definida como gran conjunto objetivo, organizado en torno a una conciencia de la relación entre las diferentes clases y el Estado, mientras que las masas funcionan como fluido vivo menos discernible, multiplicidades y grupos que recorren y componen a la clase y le dan su conformación actual específica. A nivel de las masas, se observa la creación de afectos e imaginarios dinámicos y variables (¿es posible pensar hoy la clase obrera sin partir de la importancia de las masas de mujeres en lucha contra el patriarcado, de trabajadores de la economía popular, de jóvenes agredidos por la policía en los barrios, del trabajo de la economía informal y el narcomenudeo, de las comunidades agredidas por las grandes operaciones financieras involucradas en el monocultivo y el neoextractivismo?). Y es a ese nivel que la clase deviene revolucionaria.
¡Qué lejos estamos de las nociones de Ernesto Laclau y las teorías actuales del populismo, que piensan en términos de demandas y lógicas discursivas equivalenciales!
Esas masas de las que habla Guattari son muy reconocibles entre nosotros en 2001 y en 2018. Las hemos conocido en los movimientos piqueteros de la zona sur del conurbano bonaerense; los pibes y pibas de la Coordinadora Aníbal Verón del 2001, o en el movimiento de mujeres de 2018. Se trata de corrientes subjetivas que recorren desde dentro a la clase trabajadora, llevándola a una ruptura con los modelos dominantes de identificación, negociación y sumisión en el terreno de la lucha de clases.
La teoría de la organización cuyos rudimentos piensa Guattari una década después de Mayo del ’68, intenta articular de modo abierto, pragmático y creativo los niveles “molares” y “moleculares” de análisis sobre los que se recortan las “macro” y las “micro” políticas. Si llama “aparente” a la relación de fuerzas y “real” al nivel deseante, se debe quizás a que la relación de fuerzas tiende a cristalizar, en un efecto abstracto, y a retornar como aplanando la dimensión del deseo cuando no se activan, en la clase misma, los detonantes inconscientes que llevan a la ruptura y la hacen sostenible.
No hay coacción política de los oprimidos que no se apoye en un tal aplastamiento del deseo. Las relaciones dominantes no pesan en la producción sin que este dominio se extienda al cotidiano popular en instancias como la escuela, la sexualidad, la relación con la locura y los modos de habitar los instrumentos de la lucha de clases, como el sindicato y el partido. No habrá “devenir revolucionario” -como dirán Deleuze y Guattari- sin una rebelión que arrastre y subvierta este cotidiano. De allí la inmanencia –la importancia estratégica- de la confluencia entre contracultura –es decir, la postulación de un hacer en ruptura con el centralismo- y lucha colectiva obrera.
Se trata, al menos para Guattari, de insistir en la simultaneidad de ambas dimensiones de la lucha sin que ninguna subordine o posponga a la otra: si a nivel de la lucha de clases resulta indispensable una cierta centralidad –una coordinación y articulación de una máquina de guerra-, esa unificación contra sus enemigos de clase y el Estado, esa centralización no debe introyectar el modelo unificado de la forma estatal y del centralismo monopólico capitalista. Para ello, es fundamental que a nivel del deseo (y hay que aclarar que el deseo para Guattari no es “natural” o “espontáneo”, sino producido en encuentro, en funcionamientos) se radicalice la lucha contra el “fascismo microscópico” en “el seno de las máquinas deseantes”; es decir, en los modos en que se despliega el deseo de las masas. Es en este nivel “real” que Guattari cree poder resolver lo que no se resuelve en el nivel de la lucha general. Y no porque la lucha macropolítica sea inesencial, sino todo contrario: lo “real” del deseo de masas sólo puede emerger en la lucha de clases cuando la ruptura a nivel del interés (conciencia de clase) habilita y se nutre de ese fondo de un deseo de ruptura o una ruptura a nivel también del deseo. Todo ocurre, entonces, como si la crítica a un leninismo puramente político se hiciera desde un leninismo del plano del deseo, que debería completarlo y reformarlo; lo cual va bastante bien con el balance que las izquierdas revolucionarias hicieron del proceso soviético.

Quienes en 2001 caricaturizaron este tipo de planteos desde el marxismo, han tendido a subestimar un punto fundamental del planteo transversal o autonomista de Guattari -también defendido por Antonio Negri y otros, como el Colectivo Situaciones en la Argentina de entonces-, y es que las masas no se oponen a las clases, sino que las determinan desde su interior. En otras palabras: si las clases –definidas como sean, dada la mutación de los modos de producción de capital- son “soportes de la producción” y por tanto hacen política en el plano de la representación, adaptando a ello un conjunto de tácticas y estrategias propias del nivel macropolítico, las micropolíticas articulan el espacio de una política de la creación de subjetividades (creación de afectos, percepciones, sensaciones, lenguajes).
Una primera enseñanza para la Argentina post 2001 entonces: las micropolíticas y la dimensión de la analítica del deseo no son una política diferente a la política estratégica de la representación y las grandes alianzas; se trata de momentos divergentes de un mismo movimiento de constitución. La polarización simplificante bloqueó la posibilidad de comprender, de un modo abierto y creativo, el papel de la lucha popular en las instituciones, subordinando la acción política al respeto sacrosanto de una dirección sindical burocratizada o directamente empresarial- patronal; una idea vertical y mistificada de la dirección política, y un fetichismo del Estado como síntesis espiritualizada de la sociedad. Se trató de una simplificación desastrosa que tuvo su correlato para el ámbito de los microgrupos autonomistas en su confinamiento al gueto cerrado y a las deconstrucciones subjetivas más inofensivas, al margen de la lucha política. Entre un realismo del poder y una inocencia sin poder se echó a perder la oportunidad de articular un realismo de la potencia. Hoy es evidente lo oneroso del precio pagado por esas simplificaciones militantes.
El balance de Guattari de Mayo del ‘68 se roza en varios aspectos con la que podemos hacer del 2001. En particular, la exigencia según la cual la radicalización debe venir acompañada de una sensibilidad para lo complejo. Esto remite a una teoría de la militancia que no puede ser substraída – como santificada- de cada una de las ambigüedades que circulan a nivel de la subjetividad individual, tales como las tentaciones burocráticas, las del prestigio individual, de la paranoia y la interiorización de la represión. Al contrario, los dispositivos militantes, nos dice Guattari, deberían ser los primeros en incluir una práctica analítica a nivel de la práctica de los grupos políticos.
En definitiva, la tesis de Guattari es la de una redeterminación del centralismo para la lucha revolucionaria en el contexto de una asunción de la preeminencia del deseo en la constitución de lo político. Pero ese centralismo no debe parecerse en nada al centralismo del enemigo, del cual la izquierda ha sido dependiente en sus modos de identificación y de organización. El centralismo requerido por una “máquina de guerra” es el de la coordinación de las luchas, y debe estar siempre supervisado y recorrido, debe exudar e inocular en el campo social una “subversión deseante” de todos los poderes, en todos los niveles.
Entonces, el problema de esta coordinación unificada de las luchas no se opone, sino que se complementa con la prevención activa respecto de la reproducción de formas centralizadas de poder que reproducen el tipo de centralismo híper-codificante del Estado y del centralismo monopolista del capital. La crítica que de aquí se desprende al socialismo burocrático es explícita: ha copiado estos modos del “centralismo monopólico del capital”. Contra este fundamento centralista de lo político, donde el centro cumple la función de sobrecodificar los flujos, se trata de liberar la relación entre producción, distribución y consumo, de coordinar las luchas al margen del centralismo siempre con la condición de que “la economía deseante de los trabajadores sea liberada de la contaminación por la subjetividad burguesa” que hace de los trabajadores cómplices inconscientes de la “tecnocracia capitalista y la burocracia del movimiento obrero”.
El intento de Guattari por plantear una vía que se salga de la alternativa entre centralismo democrático y anarco-espontaneísmo, entre “trabajo útil” e “inútil” (del deseo), incluye entonces un balance amargo de Mayo del ‘68 -la ausencia de una gran máquina revolucionaria- y de la actitud burocrática, machista y autoritaria de los y las militantes en sus vidas cotidianas. Y a la tendencia de explotar la voluntad militante hasta “reventarse”. En efecto, al militante se lo considera acabado ni bien exhibe una mínima vulnerabilidad a los miedos y a las fragilidades que recorren a los individuos de la sociedad neoliberal: “a un militante que tiene miedo frente a la policía”. Si una lección intenta establecer Guattari –una que es vigente para los movimientos de hoy-, es que “mientras se mantenga la dicotomía entre la lucha en el frente de clase y la lucha en el frente del deseo, todas las recuperaciones son posibles”.
La política de Guattari implica tejer el plano de los intereses (Marx) y el de los deseos (Freud) sobre la base de una polaridad cada vez más acentuada entre estereotipia o singularización de la subjetividad (lo que llamará “revolución molecular”). La introducción de un discurso sobre el deseo es entonces crucial, puesto que es la clase trabajadora la principal abatida por la política de estereotipización de la vida del individuo dentro de sistemas bipolares del tipo hombre/mujer, niño/adulto, genital/pre-genital; una política de individuación que aplasta el deseo sobre la representación y la castración. Es algo que no cuesta percibir hoy, que Macri es la cultura. En cambio, la subjetivación singularizante que Guattari propone activa la concomitancia entre lucha política y un “dispositivo colectivo, una carga colectiva de la libido sobre las partes del cuerpo, sobre grupos de individuos, constelaciones de objetos y de intensidades, sobre máquinas de todas clases” para “conectarlos a multiplicidades siempre más grandes, siempre más abiertas al campo social”.

*Diego Sztulwark: es coordinador de grupos de estudio de pensamiento político y filosófico. Escribe regularmente para el blog Lobo Suelto y forma parte del equipo de Tinta Limón Ediciones. Es columnista en Radio La Tribu, socio del Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS) e integró el Colectivo Situaciones.

Referencias bibliográficas

Deleuze, G. y Guattari, F. (1985) El Anti Edipo. Capitalismo yesquizofrenia. Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica.
Guattari, F. (1977) “Psicoanálisis y política” en Deleuze, G. y Guattari, F. (1980). Política y psicoanálisis. México: Editorial Terra Nova.
Bibliografía consultada

Colectivo Situaciones (2002), 19 y 20. Apuntes para un nuevo protagonismo social. Buenos Aires: De mano en mano.
Colectivo Situaciones y MTD de Solano (2003), Hipótesis 891, más allá de los piquetes. Buenos Aires: Tinta Limón Ediciones, colección De mano en mano.
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Mazzeo, M. (2017) El Hereje. Apuntes sobre John W. Cooke. Buenos Aires: El colectivo.
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Sibertin-Blanc, G (2017), Política y estado en Deleuze y Guattari, ensayo sobre el materialismo histórico-maquínico. Bogotá: Universidad de los Andes.
Sztulwark, D. (2017) “La ofensiva sensible”, Brecha. Disponible en https:// brecha.com.uy/ofensiva-sensible/.
Sztulwark, D. y Verbitsky, H. (2018) Vida de perro. Balance político de un país intenso, del 55 a Macri. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores.
Uriarte, C. (2011) Almirante cero. Biografía no autorizada de Emilio Eduardo Massera. Buenos Aires: Grupo Planeta.

La racialización de las poblaciones es unos de los dispositivos fundamentales del neoliberalismo, afirma Miguel Mellino, antropólogo y activista del movimiento antirracista italiano y europeo. Profesor en la Universidad de Nápoles “L’Orientale”, autor de La crítica postcolonial. Descolonización, capitalismo, cosmopolitismo en los estudios poscoloniales (Paidós), La cultura y el poder. Conversación sobre los ‘cultural studies’ con Stuart Hall (Amorrortu).

DS: ¿A qué le llamas “negritud”?

MM: Podemos dar dos definiciones de negritud: una ‘historiográfico-literal’, y otra de tipo ‘sociológico-estructural’. Ambas constituyen los dos vértices de lo que se ha llamado, en la tradición de los ‘Black Studies”, la imaginación política radical negra. La primera, nacida en los años ’30 por intelectuales caribeños y africanos como Aimé Césaire (Martinica), Leopold Senghor (Senegal) y Leon-Gontran Damas (Guyana Francesa), ha creado el neologismo “negritud”, con un significado antropológico, filosófico y político que reivindica las “civilizaciones africanas”, la herencia africana (negra) en todas las culturas e identidades de los grupos afro-descendientes del mundo. El movimiento de la negritud fue una de las primeras expresiones globales de lo que más tarde se llamaría “orgullo negro”: se trataba de la reafirmación positiva de una identidad cultural negada, inferiorizada, patologizada y también racializada por los dispositivos de poder y saber coloniales. Se trató de uno los afluentes mas importantes de la potencia cultural y política de los posteriores movimientos anti-coloniales en Africa y en el Caribe, pero también el Black Power de los años ’70, principalmente en Estados Unidos.

Este movimiento tiene conexión con Franz Fanon y el proceso de descolonización argelino. 

Exacto, el texto de Fanon Los condenados de la tierra fue uno sus referentes más inmediatos. El movimiento de la negritud consideraba —desde su concepción profundamente humanista y no sin contradicciones— lo racial como una construcción ideológica, política y cultural colonial, una invención occidental si se quiere. Pero no negaba, sino que enfatizaba el proceso histórico y cultural surgido de esa invención.

¿Cómo se conecta esta definición literaria o cultural de la raza con lo que llamaste la concepción “sociológico-estructural”?

La complejidad política de la cuestión racial surge, precisamente, de esta conexión. Ya en Estados Unidos una corriente sociológica y literaria desarrollada por autores africano-americanos —como W.E.B. Du Bois (The Souls of Black Folk; Black Reconstruction) y Richard Wright (Native Son, Black Boy), o caribeños como C.L.R. James (Black Jacobins) entre otros— investigaban en sus obras lo que hoy podemos llamar el racismo como “fenómeno estructural” moderno, es decir como condición estructural de la producción y reproducción social de las sociedades coloniales y post-coloniales y como elemento base de la construcción de los Estados naciones surgidos de la dominación colonial. 

¿Cual es la importancia política actual de estos movimientos?

Creo que obligan a repensar toda una serie de cuestiones mediante las cuales se fue formando el antagonismo político occidental: desde el concepto de humano dominante en la cultura y en los saberes modernos, hasta la dinámica de la desigualdad, del internacionalismo y de la lucha de clases, ya que el “marxismo blanco” europeo (y no solo) había minimizado la cuestión racial, considerándola como una simple superestructura, cuya verdad estaba siempre en otra parte: en la economía, en la división del trabajo, en la manipulación política, etc. De aquí en adelante la raza, visibilizada como dispositivo material de dominio global, tiende a afectar los conceptos clave del pensamiento social moderno: sujeto, clase, capitalismo, proletariado, Estado, nación. “El problema del siglo XX es la línea del color”, supo decir alguna vez Du Bois. Más categórico, Fanon: “En los contextos coloniales el racismo no es una superestructura. Se es rico porque blanco, se es pobre porque negro. En los contextos coloniales (se podría agregar hoy también post-coloniales) hay que distender el marxismo”.

¿Cómo ingresa el concepto de raza en la modernidad occidental?

El concepto de raza moderno y occidental tiene su origen, según Aníbal Quijano, en la intersección de dos acontecimientos clave de la modernidad: la conquista de América y el surgimiento del capitalismo como modo de producción global. Los nativos de América Latina son los primeros sujetos modernos en ser calificados como “razas” por el dominio colonial, puesto que la racialización es el primer justificativo del dominio al que acudió el capitalismo colonial: un sistema estructurado sobre el extractivismo, la esclavitud y una jerarquización de la ciudadanía establecida a partir de una división y control racial del trabajo. A partir de ese momento, todas las categorías étnico-geográficas del pensamiento social —“europeo”, “indígena”, “oriental”, “africano” y “occidental”– serán categorías racializadas. Menos conocido es el segundo laboratorio racial de la historia, que se da con la conquista inglesa de Irlanda. La racialización inglesa del nativo irlandés durante la conquista colonial –en la que el cristianismo está muy presente— es el laboratorio principal del sistema racial de la plantación esclavista que se desarrollará más tarde en el sur de Estados Unidos y en el Caribe. Fue sólo durante la trata de la esclavitud a partir del siglo XVII que la raza comienza a materializarse como dispositivo de gobierno a través de la línea del color. El de raza es un concepto moderno que reúne muchas influencias, entre ellas la matriz sexual-patriarcal y de genero del concepto de raza.

¿Porqué seguir hablando en términos de razas cuando ya sabemos que se trata de un término sin fundamento biológico?

En primer lugar, raza y racismo no siempre fueron categorías asociadas a una concepción biológica o fenotípica de las supuestas jerarquías sociales. Racismo biologicista, racismo pseudo-científico y racismo asociado al color de la piel representan solo momentos en el desarrollo del racismo como dispositivo de dominio. Como sabemos, la idea de la existencia de razas humanas no tiene ningún fundamento biológico. Sin embargo, esto no quiere decir que raza y racismo como dispositivos de dominio hayan desaparecido. Me parece entonces que habría que pensar el poder de estos dispositivos más allá de su falacia constitutiva. Por eso propongo pensar la raza como un discurso: las razas no existen, no tienen ningún fundamento más allá del mundo social, pero el discurso (histórico-colonial) de la raza sigue teniendo efectos materiales y simbólicos sobre los cuerpos, sobre las poblaciones y sobre la constitución material de las sociedades contemporáneas. Algo que se ve muy bien en la construcción actual del migrante como enemigo público, como otro, como inferior, como diverso, etc. Raza y racismo están a la base de lo que llamamos la colonialidad del presente.

¿Cómo funciona el discurso del racismo actualmente, cómo funciona ese dispositivo especifico y moderno de poder?

Propongo abordar el racismo como una tecnología moderna de gobierno de poblaciones y territorios, cuyo fin es la extracción de plus-valor de las sociedades, es decir, que procura incrementar la potencia productiva capitalista de un determinado tejido social. Lejos de ser un elemento irracional, anacrónico o residual, el racismo forma parte del dominio capitalista moderno. Dentro de las concepciones de la economía política racial moderna, la explotación racial y post-racial, la segregación, marginalización y el despliegue de la violencia securitaria sobre determinados grupos, funcionan como una condición mínima para la productividad del entero entramado social. El racismo representa, por tanto, una “condición estructural” de producción de las sociedades modernas. El racismo es un hecho social total, y por tanto resulta insuficiente hablar sólo de un “racismo institucional”. Raza y racismo atraviesan —fracturan— la estructura de clases y la producción de los géneros como dispositivos de poder. Si aceptamos estas definiciones de racismo, de su rol y función como dispositivo productivo, creo que está claro por qué es tan necesario al neoliberalismo, un sistema económico que se funda sobre la jerarquización de la ciudadanía y sobre la desigualdad estructural como elemento de movilización social, en el sentido empresarial y de competitividad general de la expresión.

Visitando librerías de Buenos Aires notabas la ausencia de bibliografía sobre la negritud.  

Es llamativo que buena parte de la producción teórica y literaria “negra” esté prácticamente ausente del panorama intelectual y cultural argentino. En las librerías de Buenos Aires, muy nutridas de traducciones de lo que se publica en Europa y en otros lugares, es difícil encontrar textos pertenecientes a la tradición africano-americana, teórica y literaria. Quizás se deba a una cierta invisibilidad histórica de la cuestión racial, una ceguera motivada por una cierta mitología de la integración en la Argentina, cierta auto-narración de lo nacional y popular como automáticamente superador de las diferencias y de las viejas jerarquías raciales coloniales. La realidad, como sabemos, está muy lejos de todo eso: “el crisol de razas” es parte de un discurso dominante que no termina de cuajar con la realidad material y cotidiana del racismo en la Argentina, ni tampoco con la colonialidad del Estado nacional. La pregunta un poco banal que haría es esta: ¿por qué leemos, y tenemos como punto de referencia, autores norteamericanos y europeos “blancos”, cuando la reflexión negra en estos lugares nos habla mucho más de nuestra historia y de nuestros problemas?

¿Cómo afectó el peronismo el modo de concebir la cuestión racial en la Argentina?

El peronismo ha puesto de manifiesto la articulación de la línea del color en Argentina. El 17 de Octubre se puede considerar como la irrupción de la articulación especifica de la cuestión racista/racial en Argentina. Pienso en el peronismo en su dimensión de movimiento desde abajo más que en sus figuras institucionales de poder. El peronismo fue y es el síntoma de la articulación racial del capitalismo en la Argentina: como representante de lo que podemos llamar la negritud del país, por un lado trató de incluir en la ciudadanía todo aquello que el liberalismo-racista había dejado afuera, pero por otro lado no logró quebrar la colonialidad del Estado nación argentino: el límite mismo de esa imposibilidad es el discurso peronista sobre la cuestión indígena. Una parte del problema fue seguramente la concepción nacional-popular y también de izquierda o marxista de la lucha política en la Argentina: allí donde se veía nación o clase había que haber visto también ‘raza’ como un elemento problemático de quiebre —de discontinuidad— en la producción de jerarquías e identidades políticas internas, es decir del espacio social nacional. El tema siempre estuvo presente, pero como un espectro: lo que falta es una articulación teórica de la cuestión racial/racista en argentina.

Fuente: el cohete a la luna

El título del presente libro no es un acierto del azar, porque sin justicia vive una gran parte de la sociedad, en particular esos sectores condenados a esperar afuera de los despachos donde se toman las decisiones y a ser simples espectadores en la circulación del capital, viviendo el día a día a través del mercado informal, de la precariedad laboral, de la limosna, de la rapiña y del ataque a la propiedad privada. Esos sectores no inventan las leyes y no pertenecen a la familia de jueces.

Para el periodismo medievalista los victimarios de los delitos contra la propiedad privada gozan de más derechos que las víctimas, es la canción que suena en un bucle permanente en la televisión y en internet. La ciudadanía está convencida de que el delincuente que es capturado y apresado accede a un paraíso de placeres, que es condecorado por lo que hizo, que es mimado por el poder judicial, que la pasan mejor adentro que afuera, esclavos privilegiados que cuentan con salarios en prisión que pagan los ciudadanos libres con sus impuestos. Pero en la realidad lo que hallamos es que casi no existe una cárcel en Argentina que no se encuentre en ruinas, que no rebalse insalubridad, que no esté contaminada, donde no abrume el hacinamiento, el hambre y distintas pestes. Efectivamente allá adentro los presos se pudren como ratas, tal como exigen los jurados tribuneros, pero el imaginario popular a la vez está convencido de la existencia de una enorme puerta giratoria, de un supuesto imperio del garantismo en el ámbito penal argentino, cuando lo único que está garantizado para una persona privada de su libertad es la tortura y el confinamiento en las miserias más bajas del género humano. El delito se paga con inmensos intereses en las continuas torturas hacia el cuerpo que reciben varias veces al día los presos y las presas y que las paredes de la cárcel ocultan de forma trasparente.

La relación de los pobres con la justicia parte del temor, saben que la justicia tarde o temprano les impondrá algún tipo de sanción o coerción por el solo hecho de pertenecer a dichos sectores. De las primeras cosas que las masas subproletarias aprenden en la vida es que al poder judicial no se lo tiene que mirar a los ojos, porque es la zarza desde dónde habla la verdad inmutable. La hegemonía cultural hizo muy bien su trabajo, roció de fábulas y mitos al sentido común, circula como verdad irrefutable que los derechos humanos son solo para los pibes chorros, cuando la verdad es que los únicos derechos que tienen garantizados los pibes de las barriadas es a la ausencia de oportunidades laborales, y a ser asesinados a causa de alguna situación relacionada con las armas en enfrentamientos, ejecuciones, ajustes de cuentas, etc.

En las villas y barrios populosos la posibilidad de la cárcel o de “chocarse” con un balazo policial es un faro en la organización de la vida diaria, es una parte fundamental de la cultura, la violencia para los habitantes no es vivida como ningún fenómeno extraordinario, es una extensión muscular del cuerpo. El conocimiento sobre el mundo carcelario y sobre los misterios de la marginalidad se adquieren sin que nadie los enseñe, se transmiten como por telepatía, uno va creciendo y poniéndose pillo de cómo es la cosa, se sabe que el poder judicial es un castillo del terror sin fantasía, acechando desde las alturas, un poder que necesita de pobres rebeldes a la cultura explotadora del trabajo semi esclavo para justificar su existencia. Y si no tienen delincuentes para encerrar los inventa, invierte para crearlos. La “inseguridad” paga salarios. El delito produce riqueza, como decía Marx.

El paisaje de los palacios de tribunales es un resumen de la lucha de clases; se divide entre los elegantes y relucientes trajes y vestidos de los y las ángeles guardianes del orden legal, arrogantes en su andar, soberbios y creyentes de poseer un poder divino. En el medio están los policías que custodian las oficinas de los ángeles y que protegen a estos de la ira de los que siempre estarán “del otro lado”; familiares de detenidos que van a averiguar o a reclamar algo sobre los estados de las causas de sus seres queridos. Familias de postura heroica, es conmovedor ver a esas madres con un semblante de guerreras milenarias que asumen la función de ser abogadas de sus hijos, porque si se quedaran a esperar lo que haga un defensor oficial pueden pasar siglos sin que reciban una novedad. Llegan a pelearse cara a cara con los jueces sin importarles las represalias resentidas que estos, inevitablemente, ejercerán. No importa el espesor de los muros que les pongan, ellas no agachan la cabeza y aunque muchas van debilitando su salud en el trayecto, no abandonan y a veces logran el milagro de robarle una pequeña victoria a ese perverso poder burgués.

No negamos que hay defensores oficiales sacrificados, abogados y abogadas comprometidas que trabajan incansablemente por defender a los y las nadies, pero en las estadísticas su éxito es insignificante frente a la cantidad de personas pobres que pierden la mayoría de los juicios en su contra. Es que las clases populares viven omnipresentes en el banquillo de los acusados. El poder judicial es la bestia más hábil para escurrirse de las responsabilidades, la bestia más rápida para escaparse de las “culpas”, a quien estamos obligados a agradecer y rendirle culto por el servicio que nos brindan. Vivir sin justicia es una metáfora pero hecha de hechos; para las clases más bajas la relación con el poder judicial es de presa y cazadores, es de miedo, de terror. Es el poder que solo con chasquear los dedos le garantiza la jaula a una clase social entera. En Argentina se postulan como baluartes del esquema democrático moderno jueces que tienen prontuarios más oscuros que la suma de todos los legajos que tutelan. Jueces que coleccionan un álbum con los rostros de los pibes de los barrios asignados como fábricas del mal y aun así, o por eso mismo pueden alcanzar un puesto en el trono de la corte suprema. Jueces salidos de una caricatura racista del lejano oeste son bendecidos con la potestad del pulgar romano. A esas bestias estamos obligados a entregar nuestra soberanía. El poder Judicial es el que dirige desde atrás del telón la guerra selectiva contra la juventud de las barriadas populares. Dicha guerra tiene bastante antigüedad, pero con sus matices, sus contradicciones y excentricidades culturales propias de cada región geográfica aún perdura en nuestra sociedad y se la puede observar con claridad en el ataque coordinado, permanente y sin feriados que hacen las fuerzas de seguridad, amparadas por el Poder Ejecutivo y respaldadas moralmente por el Poder Judicial, sobre las juventudes de las barriadas “populistas”.

En primera instancia son los jueces los que ordenan los allanamientos masivos y constantes, las represiones, los que caratulan enfrentamientos a las ejecuciones, los que le ponen la firma a la guerra selectiva.  Es la “guerra” que vino a reemplazar a la setentista, con muchas diferencias efectivamente, pero hoy como ayer se mantiene la teoría de los dos demonios, que ampara el exterminio de uno a casa del terrorismo de los otros. Perdura el laureado a las fuerzas de seguridad, por cumplir la función de ser los garantes de la matanza de los “malos”. Siguiendo esta hipótesis resulta revelador que en la jerga del hampa callejera se utilice el término “subversivo” como un halago entre los pibes chorros,  como un adjetivo-medalla para quienes se animan a robar “algo grande”, que se tirotean con la policía, que tienen un coraje fuera de serie. La figura del “pibe chorro” vino a reemplazar al guerrillero como fantasma de la sociedad; aniquilado el enemigo comunista (aunque no el mito) se creó uno nuevo. La propiedad del ejercicio del terror pasó a estar en manos de los jóvenes que empezaron a crecer en un nuevo diseño del reparto económico mundial. Los pibes chorros son los hijos perfectos del neoliberalismo, que toman las armas como la tomaron los hijos del iluminismo armado de los 70. Estos hijos del neoliberalismo vuelven a atacar la propiedad privada como aquellos hijos descarriados y desclasados de aquella época, pero en con una conciencia política distinta, con menos cantidad de armas y sin slogans revolucionarios.  A veces yendo a robar con armas sin balas, sin percutor, con armas de juguete, con caños envueltos en una remera, con el solo gesto de una mano que se mete en la cintura y simula poseer una pistola. La capacidad logística de los pibes chorros está completamente sobrevalorada o mejor dicho: directamente se miente sobre el tema. Los medios instalaron la leyenda de bandas de pibes súper armadas, pero en la realidad la mayoría de ellos sale a robar con armas muy precarias, o si se consigue una de mejor calidad se hace un uso socialista de la misma, se la comparte, se espera que vuelvan unos y salen los otros con el mismo fierro. Los pibes chorros no son una consecuencia no deseada e injusta del modelo neoliberal, son una creación completamente pensada y esculpida científicamente por dicho modelo desde su mismo origen. Cumplen una función indispensable, es una turba de proveedores para que se justifiquen las maquinarias del control social.

Este es un libro necesario, pero entendiendo la necesidad no desde el lugar típico, que rápidamente la asocia a una urgencia coyuntural del tema que desarrolla. Podríamos decir que la temática de este libro es actual y clásica a la vez, porque el problema de la juventud exterminada ya lleva largas décadas de existencia y hay mucho material bibliográfico y audiovisual circulando. Abundan las crónicas policiales, las excitadas mitologías del ladrón, las fascinantes aventuras del ego del cronista… Es coherente por lo tanto que a algunos de esos libros se los agrupe bajo el género bautizado como “crónica policial,” ya que no hacen más que arrancar confesiones, son cronistas buchones que le roban los secretos a los pibes y las pibas para el lucro personal, libros donde se cree estar combatiendo a la policía, pero que al fin de cuentas le ahorran el trabajo, indicándole respuestas que la policía ni se imaginaba sobre los enigmas del bosque marginal. Este libro en cambio tiene otro pulso para retratar lo que creíamos ya agotado, y esto se debe a que su autora cuenta con ese sustrato vital que se deja afectar por las injusticias y a partir de esa afectación nos devuelve una investigación seria y a la vez cálida. La autora no juzga a sus personajes ni los interpreta, tampoco nos propone una moraleja culposa, sino que  con una distancia justa nos presenta, siente y le duele lo que va escribiendo, lo que le van contando, es una cómplice de esa pena. Pone el foco en una biografía en particular, en otro aberrante caso de un homicidio a sangre fría de un joven pobre, y parte desde allí para desplegar un microscopio de la vida cotidiana de esos hijos e hijas del neoliberalismo. El libro se concentra en la crónica de un gatillo fácil, pero a la vez nos remarca como es la forma de amar y expresar la ternura de esos supuestos monstruos que son los pibes chorros. A partir de la historia de Omar iremos conociendo en carne viva las determinaciones materiales de las existencias de miles y miles de personas de las clases bajas, nos brindará la evidencia exacta de que la voluntad de un padre albañil o la incondicionalidad de las amistades o incluso tener la suerte de que una persona te ame, no alcanza para detener la determinación preexistente de una muerte joven para ciertos segmentos sociales. El “querer es poder” no es más que un leitmotiv idealista para perpetuar la pirámide económica, no es más que una perversa excusa para mantener el orden social vigente. Con valentía, pero con prolijidad y obsesión en la descripción, la autora desacralizará a muchas instituciones consideradas como un fin en sí mismas, destacándose en ese sentido el relato de cómo la escuela pública hizo con Omar lo que hace con muchos; cuando estos jóvenes manifiestan una potencia silvestre que desborda a las autoridades, la respuesta siempre es sancionar, expulsar, condenar y  muchas veces humillar en público al “pibe cachivache”. Los famosos equipos técnicos, bautizados con un nombre meritorio de analizar en otro momento, también presentan una evidente fatiga para entender a los “salvajes”. Siempre está a mano la derivación. Psicólogos, trabajadores sociales, funcionarios de diversas áreas del estado, cómodos desde su oficina se pasan la pelota entre ellos, exigen y someten a exámenes constantes a sujetos con vidas repletas de mierda. La autora nos muestra que en realidad no es que el sistema falla, sino que esto es el sistema, no hay ningún error, no hay malas personas en puestos que deberían ocupar buenas personas. Todos conocemos un abogado o abogada con sentimientos progresistas, pero sus esfuerzos son insignificantes y con toda su furia defensora de los pobres no lograran torcer un gramo de la balanza hacia el lado de las y los oprimidos. El sistema triunfa por sobre las voluntades individuales, por más hercúleas que estás sean.

La potencia de la bronca no puede ver más allá de la figura de la policía para explicar la injusticia, pero inconscientemente esto hace que se perpetúe el privilegio del poder judicial de mantenerse oculto y de operar desde las sombras. Por eso una de las grandes riquezas de este libro es relatarnos que en ese mundo de la calle, policías y pibes chorros comparten un lenguaje común, una misma estética de la existencia, regulada por la virilidad más ruda, por golpearse el pecho antes de salir a la cancha a ver quién es más macho, mientras los y las juezas se ríen desde el palco del coliseo, viendo cómo se despedazan  entre ellos los rivales de la misma plebe.

El libro nos transmite el dolor de las familias que no pueden permitirse el lujo del llanto porque hay que llenar la panza, y cada minuto llorando retrasa la búsqueda del sustento. Nos muestra que la caridad, el Estado y la militancia siempre llegan en diferido a las vidas de estos jóvenes, casi cuando el cuadro es irreversible. Que los centros de rehabilitación son un fracaso absoluto porque buscan que los pibes “cambien”, pero ellos, los y las profesionales de la reinserción, los y las administradores de esas granjas-laboratorio, exigen una pulcritud en la conducta de sus asistidos que ellos no tienen. Y lo más ridículo es que siguen adoptando esos métodos inquisidores levemente suavizados con convenciones y tratados, convencidos de que los pibes no se dan cuenta de la farsa. Pretenden pasteurizar la energía de esos pibes y pibas, secarles el aura. Esa juventud popular ama “tumbear”, los hace felices, pero eso que les da felicidad tienen que erradicarlo de su personalidad si pretenden ingresar en la sociedad y obtener algún derecho. Su frescura, su transparencia a la hora de inventar una jerga propia es una enfermedad a curar. No por accidente se utilizan los términos médicos: “recuperar”, “rehabilitar”, “regenerar”. Deben purificarse de sus virtudes, formatear su memoria de gestualidades, léxicos y chistes propios de su cultura.

El ritmo de la muerte no se detiene, la represión aumenta, los presupuestos para la estructura represiva se multiplican. En los barrios donde antes (al menos) existía el sueño insubordinado y romántico de robarse un blindado y lograr consumar el éxito de la huida a otra realidad que no sea de pobreza, hoy se sueña con ingresar como personal de alguna fuerza de seguridad, porque además de estabilidad laboral y salarial trae el premio y la palmadita en la espalda de la sociedad, que a muchos habitantes de las barriadas le produce sumisas lágrimas de emoción el solo imaginar como posibilidad. Estamos ante una guerra ya contratada, para ser el consorcio de una enorme porción del futuro próximo de las amplias multitudes de sectores desterrados del mercado.

Judith Butler en el epílogo al libro de Franz Fanon “Piel Negra, Mascaras Blancas”, dice que Fanon reunía, condensaba y valía por millones de negros; “Fanon no es un autor individual, es un movimiento, una gestación”. Un solo sujeto como aleph de una raza, o mejor como dicho como el aleph rebelde de una raza. Un negro que se atrevió a levantar la voz no solo contra la tiranía blanca sino más aún contra sus propios pares de raza, siempre dispuestos a agachar la cabeza. Algo parecido podemos decir del caso de Omar, su desgarradora historia, llena de señales del destino que lo acechaba, con una intención de progresar en la vida y siempre chocando contra las murallas de la sociedad, un pequeño pícaro, astuto y delicado, representa y sintetiza a la perfección la personalidad de miles de jóvenes de nuestro país y nos arroja ante la pregunta de ¿Qué hacer con estos pibes y su potencia delictiva? Como pedirles que ellos “cambien” cuando nada en la sociedad cambia para bien, donde todo es cada vez más horroroso. ¿Qué hacer con estos pibes si cuando se llega a querer intervenir siempre es demasiado tarde?

VIVIR SIN JUSTICIA es el libro de Maria Sidotti editado por Revista Mascaró que cuenta la historia de un nene callejero que devino en pibe chorro culmina con una muerte en circunstancias dudosas. La infancia rebelde de Omar, una familia sin recursos para contenerlo y el sistemático abandono del Estado, que solo aparece con fuerza a la hora de sancionar o disciplinar, marcan un caso paradigmático y constituyen un patrón para muchos otros jóvenes que transitan o transitaron el mismo camino. La persecución social y policial, los intentos de rescate y la cultura del consumo confluyen en una muerte anunciada: el fantasma de los descarrilados, de los nuevos guachos indomables, persigue a una sociedad que intenta desprenderse de su peor reflejo.

El que mata debe morir y que las guachas también mueran. Que maten a todos es la nueva orden, la nueva consigna. Que se enfierren los giles, que aplaudan las chetas, que sonrían los que no dan más de sed de venganza. Que maten a todos porque pueden y porque un poco los dejamos. Que mueran todos los que no tienen nombre, las que casi nadie llora, los que cometen el error de pifiarle al victimario. Que a las pibas las caguen bien a piñas en el rancho de al lado, que se desangren en una salita. Que mueran frente a la complicidad del hermano, mientras estamos en una charla, mientras Sandra se moviliza por el bolsón y la promesa de un plan.  

Poné un avatar, posteá una foto, decí que hay infiltrados, opiná lo mismo de siempre, discutí con tu tía mientras la mamá de cualquier pibito recorre las morgues inmundas, después de recorrer comisarías inmundas. Mientras espera que Ludmila conteste el audio que le mandó el viernes, siendo ya domingo a la noche. Mientras el barrio se hace velorio a cielo abierto cada día, mientras las lágrimas se mezclan con los tiros, mientras otros suspiran de alivio y alegría. Seguí valorando solo las vidas políticas que así le damos vía libre a ellos para que sigan haciendo lo que mejor saben hacer. Seguí hablando de unidad, de juventud maravillosa y de la vuelta a la política. Seguí aplaudiendo panelistas sabelotodo que nada saben de las muertes diarias.

Que muera el Negrito, que se desangre de llanto la abuela, porque total ya pasó, ya nos olvidamos, total mueren negritos todos los días. Que se maten los pibes abusados por esos curas que ahora festejás. Que maten a todas de una buena vez y salgan corriendo a abrazar al asesino, al rati, al justiciero. A ese que hizo lo que nadie se anima, a esa ahora absuelta. Que le den ese abrazo de doña que casi no sale de la casa, ese abrazo de remisero harto de pasarla mal, de gordo de la rotisería, de sociólogo que explica giladas. Ese abrazo de ortiba, de anti, de Macri a Chocobar. Ese abrazo olvido a los asesinos de Luciano, abrazo silencio, abrazo distracción mala leche y cobarde.

Un libro inteligente sobre Venezuela. Mañana será historia. Diario urgente de Venezuela (Editorial Sudestada, 2018) se aleja tanto de esa sospechosa exaltación de lo popular, que en el fondo encubre subestimación y paternalismo, como del desprecio oligárquico de lo plebeyo presente en la crítica liberal conservadora o progresista. Pero sobre todo, se desmarca de un tipo de escritura argumentosa que todo lo puede explicar mechando datos, conceptos y anécdotas. El diario de Teruggi no es un clásico libro de interpretación, ni pretende dar respuestas doctrinales sobre qué tipo de cosa es lo bolivariano. El interés de su escritura consiste en su capacidad para transmitir la fuerza de un proceso en marcha, de un movimiento incierto; un mismo impulso parece surgir de  las comunas venezolanas y de la voz coral que Teruggi registra.

Si en el título mismo el autor liga una expectativa y un abismo a un deseo de historia, en el desarrollo de su relato nos sumergimos en una cotidianidad caotizada, agitada por un tejido de signos –paisajes, rostros, frases, historias, tensiones– que describe una guerra de otro modo inaprensible, invisible. De a poco, el enemigo va emergiendo de su intangibilidad, de esa dispersión de  actos de boicots, sicariato, drones, contrabando, desabastecimientos que se presentan como episodios inconexos o desgobierno, y promovidos por sectores de la población de altísimos ingresos que se manifiestan públicamente en actos organizados para luego desvanecerse y regresar a sus hogares, en barrios substraídos de la vida pública.  ¿Los visibles contra los invisibles? Nunca nada es tan sencillo. Porque en esa guerra ocupa un lugar –más visible y menos heroico– cierta burocracia –o burguesía– bolivariana, que Teruggi no deja de advertir, sin escapar a las complejas contradicciones que este señalamiento implica.

Las crónicas, breves y muy bien escritas, nos trasladan por momentos a escenas de crisis que conocemos bien, espacios confundibles con barriadas conurbanas, o a esa clase de creatividad propia de tiempos de escasez del tipo socialismo a la cubana. Cada fragmento, cada día de este diario nos introduce en un universo singular, poblado de figuras concretas de lo popular en lucha. Fotogramas de lo plebeyo en acto. Sin neutralidad, reponiendo en cada caso la materialidad del proceso de movilización. Extraña guerra, de una violencia cotidiana y a la vez contenida. Una guerra total, nunca del todo declarada, que conecta una enemistad abierta por medio de acciones clandestinas, articulada con la oposición política junto a los gobiernos de EE.UU. y de Colombia (¿habrá que agregar ahora a Brasil?), se solapa con lo que Teruggi denomina “el pantano estatal”, en el que cuadros de la burocracia obstaculizan la revolución desde abajo delimitada con nitidez en las comunas. En otras palabras, el antagonismo último que se despliega en Venezuela solo puede ser captado en toda su racionalidad cuando se perfora el estatismo socializante para dar con aquello que late en el corazón de las multitudes:  el autogobierno.

Este proceso es el que desea contar Teruggi. Se trata de un relato necesario, que rompe el binarismo simple entre chavismo y antichavismo, y abre nuevas perspectivas más complejas y radicales, más próximas a lo que necesitamos comprender: la irrupción y persistencia de un movimiento aberrante, es decir, una lógica nueva imposible de aprehender sin perforar el bloqueo de la comunicación «ideológica» convencional. La investigación política no puede renunciar a la sugerencia de Rodolfo Walsh (mencionado en el libro) de emplear todos los recursos estéticos de las artes de vanguardia para literaturizar al héroe colectivo.

1. Maradona suele ser mayormente hablado desde dos lugares de enunciación: El tilingo-moralizante y el progresista-nostálgico. Si escuchar las voces representativas del primero a uno le genera enojo, la melancolía solemne del segundo de estos lugares deja un regusto a tristeza. Las tías culturales y su pacatería se escandalizan por cómo, Maradona, con sus modales de mal educado, nos hace quedar a los argentinos en el exterior. Mientras los poetas rioplatenses todo el tiempo quieren hacerle decir a Diego cosas que socaven la avanzada del neoliberalismo en el continente. Ambas posiciones lo mediatizan. Y al postular una versión separada de sus potencias inmediatas, invisibilizan lo más interesante que genera el diez: la alegría de verlo, la emoción y el placer estético que producen sus movimientos; el elogio de su cuerpo.

2. Hacer elogio del cuerpo maradoneano implica, para empezar, una segunda tesis: hay, en él, inseparabilidad entre vida y juego. No se trata del latiguillo “se juega como se vive”, aunque en realidad un poco sí. El derroche, la irreverencia y la indocilidad de adentro de la cancha son exactamente las mismas que las de afuera. “Me gusta como jugador, no como persona”. La frase queda sin efecto. El ciudadano, el trabajador, el profesional o el padre de familia viven en un mundo de negociaciones, consensos y operaciones de cálculo: miden sus palabras, se cuidan, ahorran, se preparan, piensan en el mañana. La ética de Diego no es la del empleado. En ese sentido no es Tevez. Tampoco la del jefe. Y en ese sentido no es Passarella. Menos aún encarna a Dios y su moral divina. Nada de morales. Lo suyo es mucho más noble: la ética del artista. Alguien que traza su existencia sin mediaciones, sólo en el presente. Malestar y obra, necesidad e invención, cancha y mundo: las mismas cosas. Por eso en el final de 10.6 segundos, el cuento de Casciari sobre el segundo gol a Inglaterra, la vista de Aleph. Y por eso también la memoria futbolera que tiene .

3. Definición de reactivo. Que produce reacción. Sustancia que se emplea en química para reconocer la naturaleza de ciertos cuerpos por medio de la acción que produce sobre ellos. Esta es una hipótesis de Rubén Mira. Maradona funciona como reactivo: allí donde lo pones, hace saltar a quienes son de derecha.

4. Moribundo vital, inflado de líquido esbelto, doñatotesco en estado: Diego tiene tantas vidas como mutaciones experimenta su cuerpo.Menemista y guevarista, tira tiros en Moreno y conductor de La noche del Diez, de estar con Tinelli a frenar el ALCA, reventado en Puntal del Este y rescatado en Cuba con Fidel; abuelo, padre, esposo, amante, híper-acelerado, empastillado, presidente de un club, DT… Es como si tuviera todos los posibles plegados en el cuerpo y los fuera actualizando. A veces en sutil resonancia con la época, otras más a contramano. Lo popular, en todo caso, como un eje transversal, la superficie sensible en donde se despliegan cada una de las vidas del Diez. Tesis número cuatro entonces: Maradona es un animal olfativo-intuitivo-cartográfico. Así como tiene el mapa de la jugada tatuada en la piel y sabe dónde están todos, tiene la astucia para ubicar, en cada momento, dónde está lo popular: la fiesta del consumo triste en los años noventa, el patria-grandismo en los dosmil; ahora, más que nunca, el anti-macrismo.

5. Inseparabilidad entre juego y lenguaje. Esta es una tesis de Agustín Valle. La genialidad del Diego es cinético-lingüística. Es alguien que entiende muy bien todos los lenguajes. Corporales, objetuales, verbales, musicales, los lenguajes del canto, lo del baile y la TV. Los lenguajes dramatúrgicos también, como se puede observar en la Diego Cam de Sinaloa y se pudo notar en sus idas a la cancha en el Mundial de Rusia. Nadie lo hace mejor. Se sabe enfocado y sabe lo que hay que hacer.  Hipótesis que discute la reducción de un jugador de fútbol a pura actividad física.

6. Maradona es un clásico. Los clásicos producen una relectura del pasado y establecen como va a ser leído el futuro. Ese es el problema de Messi. El problema de Messi es que sigue siendo leído maradoneanamente.

7. Liderazgo, invención y transgresión. Los elementos del Paradigma Maradona. En términos de diferencia: así procesa la genialidad nuestra sensibilidad estética. En términos de ruptura. El crack es crack porque que viene a romper con algo. Es el distinto. El diferente. Auto-superación, estabilidad y repetición serían los elementos de un Paradigma Messi. No hay goles iguales de Diego, ni de Ibrahimovich ni de Román Riquelme. Hay goles iguales de Robben, de Messi. Son los genios de lo predecible. Son tan perfectos que no tienen necesidad de inventar nada. Les alcanza con seguir haciendo lo que ya se sabe que van a hacer. Las mismas apiladas. Una inquietud: si el transgresor nos conmovía; el genio de la repetición, ¿qué registro de emociones nos despierta?…

8. Hipótesis de Ezequiel Gatto. Maradona no ocupa el lugar del ideal; es el ideal. No hizo contra Inglaterra el gol que siempre soñamos hacer. Empezamos a soñar ese gol a partir de que lo hizo él.

9. Cuando sea grande quiero jugar en la selección y ganar un mundial. Uno puede pasarse la vida tratando de encontrar qué quiere hacer. En caso de que lo encuentre, se abre un segundo problema: realizarlo. El Pelusa tenía diez años cuando le dijo esto a una cámara, mientras hacía jueguito en un potrero de Villa Fiorito. A los veinte seis ya lo había logrado. No debe ser fácil. Llevar más de la mitad de la vida viviendo en pasado.

10. Palabras finales de Gustavo Varela en De pies a cabeza, ensayos de fútbol, libro compilado por Interzona: en el arte no hay sanción, porque la vida y la obra son la misma cosa. En los pies del Diego van dos kilos de ubre y el Luigi Bosca con Seven up y el camión en Barrio Parque y cada una de sus palabras inconvenientes y todas sus internaciones. No dolor de víctima, sino de insomne, de ojos abiertos porque la vida se presenta sin puentes, de desesperación existencial, de ansiedad infinita porque el instante es enorme. Diego es un hacedor de belleza, de pintura cinética, de música tonal cuando él mismo era la tónica. Querido Diego Armando Maradona, feliz cumpleaños.

* Juan Manuel Sodo, Dr. en Comunicación Social, docente, ensayista, coeditor del sitio de pensamiento futbolero De pies a cabeza. Notas leídas en las Primeras Jornadas Maradona, organizadas por el IDAES, en la Universidad Nacional San Martin, los días 29 y 30 de octubre de 2018. Parte de texto e investigación colaborativa en curso.

“Los ataques a Horacio Verbitsky son en sí mismos tan graves como injustificables. Pero lo que los hace más infaustos es que significan también la pérdida devastadora de la forma clásica del periodismo, en nombre de las nuevas torres de control desde las que emanan órdenes precisas de destrucción de personas”

Horacio González

I

Hay libros canallescos: son aquellos que toman un gran tema o se proponen pensar una serie de problemas notables, que invierten en ello cuantiosos recursos (entrevistas, indagación documental, horas y horas de escritura) e incluso logran -a veces- atraer miles y miles de lectores y, sin embargo, dejan la sensación amarga de haber malgastado una excelente oportunidad: en lugar de un nuevo modo de pensar, ofrecen más de lo mismo, es decir, discursos recostados sobre los valores dominantes.

Es muy posible que ésta sea la experiencia de muchos lectores con el libro Doble agente, la biografía inesperada de Horacio Verbitsky (de Gabriel Levinas, en colaboración con María Dragonetti y Sergio Serrichio). Aunque puede ser que esto no llegue a ocurrir, ya que muchos interesados en la cuestión han decidido de antemano no leer un trabajo al que descalifican tanto por los alineamientos políticos de su autor como por lo que han entrevisto en los múltiples avances del en los medios; y que, al contrario, muchos otros lo celebren, obtusos, de antemano: no deben ser pocos los que se regodean en la esperanza de que este libro ponga fin al prestigio y la influencia del “perro” Verbitsky.

Para quienes sí hemos leído el libro, y por tanto hemos abierto –no sin resistencia- una posibilidad para que el autor nos haga vacilar en nuestras consideraciones previas; para quienes más angustiados que divertidos por lo que allí se dice probar, decidimos alejar provisoriamente la primera impresión que nos produce este “acontecimiento” editorial para pispear qué es lo se ha querido contarnos, nos topamos de inmediato con un problema de procedimiento –ahí se localiza lo propiamente canallezco- que afecta íntegramente al texto. La escritura carece de la más mínima empatía metodológica con el personaje y con las historias que se analizan. La estructura narrativa viene completamente envicia por esta animosidad, lo que empobrece toda la exposición: todo lo que se cuenta aparece tomado de antemano por el juego del engaño y la infamia.

Y todo este juego es motivado por historias recientes, sí, pero sobre todo por historias de los años 70. Esto es lo más lamentable: es porque necesitamos discutir más y mejor estas historias que no podemos sino decepcionarnos ante el modo en que Levinas bastardea el desafío de la comprensión. Todo lo contrario de lo que ocurría, por ejemplo, conGalimberti, el libro de Larraqui y Caballero: un contra ejemplo perfecto del modo en que suelen tratarse los años setentas. ¿Montoneros oprime la conciencia, ya no digamos de los vivos, pero sí de algunos de quienes fueron sus contemporáneos, personas que sólo desean exaltar o acabar con toda esa historia? Es tan cierto como obvio que tanto para el biógrafo como para el biografiado los años setentas continúan siendo parte del conflicto político actual. Sólo que en una época como esta, en que las pasiones políticas son parte del exhibicionismo general, no será sobre esta línea de lectura que podremos hallar algo “inesperado”.

II

Lo que hace de este libro astuto un libro sin interés tiene que ver con su funcionamiento interno: su modo de inquirir desvirtúa todo propósito esclarecedor porque está despojado de todo deseo de problematización. O mejor dicho, el esfuerzo cuestionador queda minimizado por el énfasis puesto en el sistema del juicio: dado que Verbitsky ha presumido ser juez desde un pedestal, se nos dice, se trata ahora de degradarlo, de situarlo a una altura en la que él mismo pueda ser objeto de una revanchista voluntad de juzgar. Aunque el problema de quién juzga a quién termine en una absolutización de lo judicial en la que todos pueden juzgarse mutuamente olvidando lo verdaderamente importante: cómo determinar cuáles son los valores con los que se juzga.

Es imposible leer Doble agente sin notar hasta qué punto los valores que enarbola Levinas son los del sentido común mediático: una pasión por la transparencia que pasa por liberalismo “político” y que funciona como ideología de dos grandes universales de nuestro tiempo: el de los derechos humanos y la comunicación.

Nada de extrañar: estos componentes ya formaban parte del horizonte discursivo del diario Página/12 desde los albores de su existencia, cuando lo dirigía Jorge Lanata; y forma parte del adn del progresismo en su conjunto. Como ideal regulador no es peor que otros, y no se trata, por tanto, de considerarlo errado ni inútil, salvo por el hecho de que estos universales hace real abstracción de aquello que se juega en el hecho mismo del juzgar. Los valores considerados como absolutos pierden conexión con las prácticas y dispositivos que les dan sentido, se desprenden de la atmósfera concreta en que trabajan.

Lo hemos visto y lo seguiremos viendo: los derechos humanos que se nombran como bandera por las grandes potencias occidentales para justificar guerras imperialistas o coloniales no se tocan en ningún punto con los derechos humanos como política activa de lucha contra los poderes efectivos que determinan nuestra existencia. Y, sin embargo, la Argentina actual es una muestra de cómo estas comprensiones antagónicas de lo que se entiende por derechos humanos pueden convivir, en disputa, de un modo perverso. Y cosas parecidas podríamos decir de la comunicación, presentada como realización de la libre inter-subjetividad, no ha dejado de ser el lugar el más obvio de captura de los deseos colectivos.

El sistema del juicio, y los valores aéreos que guían el proceder de Levinas, funcionan facilitando la condena de los fenómenos que tratan sin hacerlos pasar por interrogantes de auténtico afán comprensivo. Sea Montoneros, o el fenómeno de la violencia, sean las múltiples ambigüedades atribuidas al “Perro”, estos valores no caen sobre su objeto narrativo de modo sereno o solapado, sino en caliente. Seguramente por sentirlos, Levinas, maltratados en la coyuntura kirchnerista de quien Verbitsky se mostró más de una vez férreo defensor.

En otras palabras: lo que no funciona en el libro es la pretensión misma de criticar una cantidad de cuestiones realmente importantes de las militancias históricas y de la cultura política actual, a partir de la enunciación que proponen todos los días los grandes medios. Esa continuidad de lenguaje entre el libro y la gran maquinaria semiótica, funcionaliza la escritura según el código mediático aplanando y por tanto debilitando lo que en el libro podría tener de legítima vocación problematizante.

El resultado es un texto que no agrega, no cuestiona, no hace pensar nada. Si una eficacia tiene el libro es más bien el abrumar con lo que se nos decía desde siempre: que en Horacio Verbitsky no se percibe sino monolítico, y que para derribar al falso ídolo hay que desnudar su arte de la escritura como inseparable del secreto, ya que lo que se muestra nunca alcanza para comprender el asunto, sino que hay que ser capaz de detectar también lo que encubre.

Esta redundancia, este apoyo de lo que se escribe respecto del soporte que los medios ofrecen a los discursos, esta carencia de autonomía expresiva es -¿paradojalmente?- lo que le garantiza al libro su difusión en los medios (aunque sea un fracaso en las ventas!). Aún si no contiene avance alguno desde el punto de vista de la investigación política. En su favor, hay que decir que “Doble agente” no es tan estúpido como la mayoría de los libros pretendidamente políticos escritos por periodistas despechados de la última década: las referencias a Susana Viau, Julio Nudler y a Miguel Bonasso son parte de esa astucia que intenta remisiones a momentos más altos de la escritura periodística.

Pero lo canallezco predomina, y la sensación de oportunidad perdida aparece, ostensible, desde las primerísimas páginas (escritas por Alejandro Katz), dispuestas como prólogo: se trata de un correo electrónico dirigido a Levinas alentándolo a publicar el texto. Es algo así como un paper argumentos que ofrece justificación a los propósitos comunes. Se afirma allí que “nadie, bajo un régimen de terror, tiene, ya no la obligación, sino tampoco la posibilidad de actuar como un santo o como un héroe”.  Esto es lo que se le cuestiona a Verbitsky: que siga objetando la conducta que diversos actores desempeñaron durante aquellos años. En el fondo, ¿se puede desde el presente juzgar lo hecho en aquellas circunstancias?. El texto de Katz celebra que este libro recupere “nuestra propia, frágil, débil humanidad”.

Este es el gesto: desmitificar a Verbitsky, mostrar que él también es frágil, que precisó de la supuesta protección de la Fuerza Aérea (Comodoro Guiraldes), acusarlo de haber cobrado dinero en plena dictadura, remarcar que no se exilió, que no la pasó tan mal: que no tiene, en definitiva, autoridad para elevarse a no se sabe qué alturas y juzgar, desde allí, en el presente, aquel pasado. A la historia del heroísmo se le contrapone la historia de la debilidad. Como si frágil y débil fuera lo mismo. Como si lo frágil no pudiera ser también condición y cualidad de una fuerza diferente.

Esta cualidad diferente es la que escasea por todos lados en el libro, aniquilando la posibilidad misma de tratar de un modo crítico obstáculos tan reales como pueden ser el binarismo entre heroísmo y traición omnipresente hasta el delirio en cierto modo de pensar “setentista”. Y esto es así porque en el fondo la cuestión de las cuestiones, a los ojos de quienes promocionan el libro como verdad definitiva, es la publicación de las pruebas que de ser ciertas demostrarían que “el perro” fue colaborador de la represión. La gravedad de la acusación es tal que sobre ella se juega toda la credibilidad del libro y la campaña publicitaria que la sostiene.

Salvo por un hecho significativo, dejamos de lado la estrategia de defensa de Verbitsky, quien cuenta, seguramente, con cuantiosos recursos para defenderse. En su libro La verdad y las formas jurídicas -en verdad un seminario que dio en Brasil durante 1976-, el filosofo Michel Foucault hace una genealogía de aquello que se consideró en la historia occidental probatorio de verdad. Testigos y peritos forman parte de los procedimientos a los que hoy confiamos esa tarea. Lo curioso, en este caso como en otros tantos, es que esos procedimientos son los que aquí hacen agua. Verbitsky opone dos pruebas pero-caligráficas a las aportadas por Levinas. ¿Cómo se decide entonces la “verdad”?.

Y tal vez esta sea la única cuestión realmente interesante de las suscitadas por el libro: ¿de qué verdad estamos hablando? Porque este modo de preguntar permite oponer al menos dos regímenes de verdad diferentes. En el caso de Horacio Verbitsky, sus prácticas de veridicción han sido mayormente las del periodismo de oficio; las del procesamiento político de la información tal y como se lo hizo entre la organizaciones revolucionarias posteriores a la revolución cubana (al menos desde Prensa Latina estas organizaciones intentaron desarrollar tareas de contra información respecto de las cadenas oficiales de noticias, tareas que abarcaron funciones de inteligencia y contra inteligencia, que suponen trato oculto con el enemigo); y las de la historia de los organismos de derechos humanos por volver públicas las articulaciones jurídicas, económicas, religiosas y políticas del genocidio.

En todos estos casos, el vínculo con la verdad se construye a partir de la reserva en el trato de la información. Pero también del prestigio que otorga ser reconocido –y no aniquilado- por los poderes en las sombras. Con el tiempo Verbitsky tuvo también incursiones propiamente mediáticas, de la mano de Lanata. Y si es cierto que en todos estos planos Verbitsky ha resultado muchas veces cuestionado, no lo es menos que en ninguno de ellos el libro aporta nada realmente nuevo.

Los autores del libro (porque son tres), queda dicho, juegan otro juego respecto de la verdad. El de ellos se valida en el espectáculo y se funda en una falsa pretensión de total transparencia. Es este choque de regímenes de verdad lo que permite comprender lo que está en el fondo del reproche de Levinas y sus colaboradores a Horacio Verbitsky: que su modo de hacer periodismo (que conciben como manipulación política de la información) y de ligarse a la militancia de los derechos humanos no son sino componentes de una estrategia ilegitima de acumulación de poder que prolonga el proyecto y los hábitos de su militancia de los años 70.

III

El problema del secreto es propio de la guerra y del enfrentamiento. Es cierto que el secreto se vuelve patético cuando procede como pura forma sin contenido. Patético o terrorífico, cuando el régimen de signos se vuelve paranoico. Según como se trate al secreto se considerará a la denuncia, del todo vacía cuando pierde relación con todo contenido de justicia y se transforma en pura operación mediática, inútil en un plano pero autovalorizante en otro. El secreto no puede ser nunca totalmente desplegado, así como tampoco debería sernos confiscado por los conspiradores de oficio. Cuando quedamos atrapados entre el ideal de falsa transparencia y la confiscación del secreto, surge el patético infinito policial que todo lo remite a “para quien trabaja” y “de quien cobra”.  Y cuando eso ocurre ya no sabremos jamás para quienes trabajan unos ni otros, ni qué los hace decir lo que dicen, ni quien les financia, etc.

No son pocos quienes cuestionan arbitrariedades políticas y periodísticas de Verbitsky (desde su actitud frente al ataque al cuartel de La Tablada, hasta el conflicto por los ascensos de Milani; desde el uso de información con un criterio ligado mas bien a la operación política y el uso de fuentes non santas, a la ultra-comprensión con ciertas políticas del actual gobierno), aunque le sigue faltando, al respecto, es un enfoque auténticamente crítico -una crítica no canalla-, a partir una afirmación más cuestionadora de hábitos y afectos y no más complaciente con las relaciones de poder tal y como se reproducen en nuestra sociedad.

Es en nombre de esa crítica que falta, que ya existe dispersa en textos y gestos, pero que no alcanza a cuajar en una fuerza que resista a la consolidación de consensos ultra-conservadores, transversales a las fuerzas políticas significativas, que se puede aspirar a discusiones trascendentales sobre los temas que Levinas apenas si nombra, y sobre los cuales sería siempre interesante profundizar con el propio Verbitsky.

IV

Levinas apunta bien: Verbitsky interesa. Tantas décadas de investigación política, de roce con el misterio, merecen ser consideradas a la luz de una investigación de sus fuentes, motivaciones y dobleces secretos. Lo que no va bien con este Levinas –el argentino, no el sabio franco-lituano de mismo apellido de quien Gabriel se dice pariente- es el modo de yuxtaponer su moralismo liberal, con un muestreo de odios y despechos, junto con fragmentos (pruebas) que, de por sí y a la luz de los grandes medios serían concluyentes, eludiendo el mayor rigor que una teaea como la que se propuso demandaría.

Levinas rechaza la arrogancia de Horacio Verbitsky. Pero nada, en la factura del libro, ofrece valores superiores. A diferencia del más equilibrado trabajo que sobre el mismo tema escribe Hernán López Echague, los testimonios recabados por Levinas son un compendio de declaraciones movidas por la competencia política o el rencor personal.  Y cuando hace referencia al importante capítulo de las investigaciones del Perro sobre la conducta de Jorge Bergoglio en épocas de la última dictadura, no sólo no agrega una coma a lo sabido, sino que su único interés es capitalizar para sí mismo el efecto de fascinación que causa, a través de los mismos medios que lo sostienen a él, el Santo Padre.

“Doble agente” es un avatar interno al mundo de los medios y no tiene valor por fuera de lo que esos medio prefiguran. Si Verbitsky interesa a ese mundo tal vez no sea sólo por lo que argumenta el Perro con razón en su defensa –el libro de Levinas como revancha de los poderosos a los que su pluma ha lastimado-, sino por el modo en que, como virus, es decir, como un objeto antiguo actuando en el corazón de un moderno sistema, ha desplegado estrategias pertenecientes a otros contextos, estrategias que se creían superadas,  y que al final no pueden sino fascinar a los hacedores de la fantasía de transparencia total.

Que todo este entuerto sale a la luz en una coyuntura específica, quien podría negarlo. Todo libro sale en una. Y es cierto que “pegarle” al perro hoy es pegarle a los “juicios” y acelerar en el mal sentido el célebre “fin de ciclo”. Todo esto es explicito en el libro. Aunque nada de esto es denunciable, simplemente porque todo está claramente dicho. El propio Levinas explica en su texto cómo hay que considerar su inserción en la actual situación: Verbitsky, hábil cultor de su propia imagen, ha logrado ensamblar las piezas (setentismo ideológico; apoderamiento de la figura de Walsh; perversión personal; prestigio acumulado en el ámbito de los derechos humanos; ductilidad para el arreglo secreto). Su influencia, dice, mete “miedo”. Y en el orden de sus oscuros objetivos destaca, no sin notoria indignación, la ampliación de los juicios al poder económico que apoyó la dictadura. Es decir: teme lo que nosotros deseamos. Aún si en ese deseo nuestro lamentamos la carencia de organización social autónoma, capaz de problematizar la coyuntura de una forma muy distinta a la actual, siempre en un sentido opuesto a la que plantea Levinas.

“¿Quién es usted señor Verbitsky?”, preguntaba polémico David Viñas, y de esa cita se abusa en el libro, porque esa pregunta, en Viñas, remite a otro mundo de requerimientos ético-políticos. Ese otro mundo, colijo, es el señalado por León Rozitchner -su compañero de la revista Contorno- cuando leía la escena en la que Kirchner baja el cuadro de Videla en el Colegio militar, escena con la cual Levinas ironiza, diciendo que Kirchner lo hizo para ganarse en un gesto menos a Verbitsky (dado que la idea fue suya) y a la izquierda, como un gesto de denuncia del anudamiento entre poder político y terror militar que no va a ser fácilmente perdonada y que, desde su punto de vista, debía ser profundizado en actos concretos de cuestionamiento de la concentración económica. Porque es allí, en la propiedad y en las finanzas, donde el terror presente subsiste. Queda en el lector, en cada quien, decidir si ese otro mundo, ese camino de profundización encuentra en la argentina actual cause político alguno, y quienes trabajan seriamente en ese sentido.

La vi pasar tan altanera. La oí cantar a su manera. Tenía esa luz en la mirada que podía alumbrar todo lo oscuro de ese tormentoso día. No sé si fue por eso, o por aburrimiento o por qué, pero también me sumé con ella y sus amigas y mi amigo Fede a caminar por ahí. Caminamos kilómetros bajo la lluvia. Ella transitaba las calles de Quilmes como si fueran una pasarela eterna. Yo miraba a la distancia, algunos pasos más atrás. No recuerdo si fue aquella tarde que conversamos por primera vez. Sí que fue aquel el día en que las miradas que cruzamos entre ambos dieron a entender que, de allí en más, ya nada sería igual para los dos.

Ella era, sencillamente, hermosa. Un poco más baja que sus compañeras de curso, más sobresaliente en su belleza y su desenvolvimiento. Era, por apenas tres meses, más grande que yo, pero aparentaba mucho menos. Ambos estábamos en segundo año del secundario, pero en diferentes cursos. Yo la había visto muchas veces pasar por la puerta de la división en la que cursaba, para entrar o salir del recreo, pero nunca habíamos hablado, ni siquiera nos habíamos saludado. Por eso aquella vez que la vi con sus amigas, un mediodía en los videos de Alsina, no lo pude creer.

Al principio fueron los típicos hola y chau: ella estaba de novia, yo inicié el mismo camino al poco tiempo con una de sus compañeras. Pero duró poco. Lo de ella y lo mio. Supongo a los 14 años las cosas siempre duran poco. O al menos a los 14 años de las pibas y pibes que, como nosotros, crecíamos en la soledad más absoluta, haciendo manada entre los parias.

Fuimos, creo, la primera generación que crecimos casi todos con nuestros padres separados, con vacaciones en el mismo lugar y las caras largas por los problemas permanentes de la cotidianeidad. Y resignación. Los setenta tardíos deben haber sido peor, quien sabe. Pero al menos ahí había un aire –supongo– de derrota, pero que había llegado tras un respiro importante en donde se pensó que el mundo podía ser de otra manera. En nuestro caso no: los adultos que nos rodeaban estaban, sencillamente, tristes. Rendidos. Sobrepasados de problemas. Así que nosotros crecimos solos. Solos y en manada, aunque parezca una paradoja. Nos descubríamos en la mirada, en los sitios que por alguna razón nos terminaban nucleando. Como los videos de Alsina y San Martín.

Allí había varias bandas.

Las de la tarde y noche, más grandes, más ligados al punk, a las drogas y al alcohol. Allí yo era el más chico y como tal, el menos experimentado. A contrapelo de los permanentes “se dice” que circulaban sobre quienes allí pasábamos gran parte de nuestros días, los más grandes nunca me convidaban merca, ni me daban de fumar. Apenas si me toleraban mis arrebatos por el alcohol.

Al mediodía era más diverso: se mezclaban los clientes habituales de los fichines, quienes pasaban por allí un rato antes o después del colegio y quienes llegábamos al mediodía para quedarnos hasta el atardecer.

Ella era de las que pasaban al mediodía y se quedaban a veces un rato, otras una tarde entera.

Poco a poco algunas bandas se empezaron a mezclar.

Al mediodía yo iba sólo, o con varios de los pibes del Normal: el Chula, que cuando yo estaba en primer año él estaba en quinto, y algunos otros más (Chula fue quien me hizo parte de lo que fue mi primera banda, Oscuro Cuento Habitual, en la que canté al ritmo del hard core que cada día ganaba más adeptos. Pero eso es parte de otra historia, que aquí no vamos a contar).

Poco a poco se empezó a sumar Juncito, El Rubio (todas las chicas morían por él); el Mono que siempre pasaba a toda hora y Fede, o “semáforo 1”, según el Mono lo bautizó cuando Fede apareció un día con el pelo verde. A mí, con el pelo rojo, me tocó ser el semáforo número 2.

La cosa es que durante meses, ella y yo, nos veíamos a diario, pero casi que no hablábamos.

Pero esa tarde, que compartimos las miradas casi sin hablar, algo se encendió entre nosotros. No sé si fue el hecho de caminar largo trecho bajo la lluvia, si algo de eso que no se puede explicar o qué, pero el hecho es que al poco tiempo quedamos para vernos.

Esa primera tarde sufrí como un condenado. Yo tenía el brazo derecho con yeso, porque me había quebrado la mano después de agarrarme a las piñas en un recital de Sin Ley en Bernal, así que mi movilidad estaba reducida. Encima compré un ramo de flores para regalarle, pero al llegar me arrepentí de tenerlo en la única mano con movilidad y me lo metí entre el cuerpo, debajo de la campera de jean, sin reparar en que el celofán haría un ruido ante cada movimiento.

Yo veía que ella me miraba, y el ruidito se escuchaba y yo miraba para otro lado como haciéndome el distraído. No recuerdo si ella preguntó qué pasaba, qué tenía ahí o si yo me pudrí de escuchar el ruidito. El hecho es que cuando abrí la campera y apareció el ramo de flores aplastadas ella me besó. Fue uno de mis primeros besos; el primero, sin lugar a dudas, que me dejó temblando. De los nervios, de la emoción, quien sabe.

Juntos hicimos el amor varias veces. Torpes, inexpertos, nerviosos, dudosos, pero llenos de pasión.

Fueron momentos de enorme intensidad. Casi sin disfrute, porque como en todo recorrido de aprendizaje, las dudas y las dificultades generaban más nervios que placer. Pero momentos de enorme ternura. Encerrados en alguna habitación, Florencia y yo nos cobijábamos para conjurar todo el dolor que se vivía afuera, en medio de una sociedad que festejaba el uno a uno mientras los nuestros, los de nuestra generación, se iban perdiendo uno a uno por la indiferencia y la desolación.

*Extracto de un libro en preparación que Lobo suelto! irá publicando en parte, en entregas semanales, de acá fin de año.

El autor es ensayista y comunicador popular. También coordina cursos de filosofía. Autor de los libros Cabecita negra. Ensayos sobre literatura y peronismo (Punto de Encuentro, 2016); Montoneros silvestres (1976-1983). Historias de resistencia a la dictadura en el sur del conurbano (Planeta, 2014); Kamchatka. Nietzsche, Freud, Arlt: ensayos sobre política y cultura (Alción, 2013); De Cutral Có a Puente Pueyrredón, una genealogía de los Movimientos de Trabajadores Desocupados (El Colectivo, 2010) y co-autor de Darío Santillán, el militante que puso el cuerpo (Planeta, 2012). Editor del portal y conductor del programa radial La luna con gatillo, columnista el periódico Resumen Latinoamericano y colaborador de Lobo suelto!

Por  Roberto Álvarez Mur en Diario Contexto

El espectáculo mediático suscitado alrededor de la violenta represión en los alrededores del Congreso consagró un esquema operativo que comenzó a advertirse en las primeras manifestaciones sociales de 2016 y 2017, y dio por tierra la categoría de “derecha moderna y democrática” a la que apostó en un inicio el macrismo. El desmesurado despliegue policial, el fogoneo mediático a la confrontación callejera y la represión como eje central de las coberturas mediáticas volvieron a reafirmarse como la maniobra del poder para controlar la opinión pública: instalar la amenaza y luego vender la cura.

El filósofo, analista social y autor del libro de conversaciones con Horacio Verbitsky Vida de perro, Diego Sztulwark, ha dedicado buena parte de sus investigaciones a analizar los esquemas de violencia institucional y represión que el macrismo ha instalado en el escenario político nacional y cuáles son los desafíos que tiene la oposición para romper ese cerco. En diálogo con Contexto, habló sobre las estrategias de Cambiemos para legitimar su accionar represivo, el rol de los medios de comunicación y las posibles líneas de acción para construir un frente de lucha unificado contra la avanzada neoliberal.

Desde las manifestaciones por Santiago Maldonado a las movilizaciones al Congreso por la Reforma Previsional o el Presupuesto, se viene repitiendo el esquema de reprimir la protesta social. ¿Hay instalada una naturalización del accionar violento del gobierno por parte de la sociedad?
La idea de naturalización no me suena del todo. El esquema que yo haría es otro. Durante 2016 y 2017 hubo una escalada represiva gradual –en episodios como la represión a la Pu Lof en el sur en marzo de 2017, la represión a docentes que querían instalar una carpa en el Congreso, la represión a PepsiCo–. Hubo no sólo una violencia, sino una puesta en circulación de imágenes de crueldad producidas por el gobierno para hacer una delimitación entre lo que sería “la gente normal que quiere un país normal” y la gente que está visualizada como mafiosa, corrupta, que vive del Estado. Patologizar a una parte de la sociedad para normalizar a la otra. Esa dinámica fue propuesta por el gobierno con cierto éxito hasta diciembre, con el intento de reforma jubilatoria, y la dinámica represiva cambió de naturaleza. No tanto por el gobierno, sino por la gente.

“HUBO NO SÓLO VIOLENCIA, SINO UNA PUESTA EN CIRCULACIÓN DE IMÁGENES PARA HACER UNA DELIMITACIÓN ENTRE LO QUE SERÍA “LA GENTE NORMAL QUE QUIERE UN PAÍS NORMAL” Y LA GENTE QUE ESTÁ VISUALIZADA COMO MAFIOSA, CORRUPTA, QUE VIVE DEL ESTADO. PATOLOGIZAR A UNA PARTE DE LA SOCIEDAD PARA NORMALIZAR A LA OTRA”

¿Qué significó ese cambio de dinámica?
Ahí hubo un cambio de estrategia del gobierno, que debió asumir que no es tan fácil reprimir en la ciudad de Buenos Aires a actores colectivos tan fuertes cuando son reclamos tan sensibles. A esto se suma un contexto de ajuste económico muy brutal y un intento de presupuesto que implica un nivel de ajuste aún peor. La escena represiva puede servirle al gobierno para ordenar el caos. Honestamente, no creo que funcione mucho más, no creo que les alcance. La situación de recesión es muy brutal y actores como los que vimos manifestarse esta semana no van a inhibirse por el nivel de represión.

En ese panorama se ha invocado mucho el recuerdo de 2001 y muchos han augurado que le llegaría a Macri. ¿Cree que hay una continuidad o un paralelismo con la actualidad?
Creo que hay un punto de inflexión histórico en 2001, pero no a partir de una repetición. No creo que “se vaya a repetir” como si se tratara de un destino inexorable. Creo que tiene un valor que intentaría sintetizar. Fue un momento en que movimientos organizados –piqueteros, H.I.J.O.S., clubes de trueque– que no podían mediarse en la superestructura política logran deslegitimar el orden neoliberal: ajuste y represión. Desde entonces estamos obligados a pensar un nuevo actor, que no es liberal ni de las instituciones republicanas. Un sector que tiene una paritaria callejera que se da todos los diciembres y que tiene como protagonistas al trabajador precario, al desocupado, al movimiento de mujeres, a la economía informal, a la víctima del gatillo fácil. Tanto el kirchnerismo como el macrismo lograron hablarles a esos sectores de una forma u otra. A pesar de que siempre es precario, ya está identificado como un sector nuevo de la clase obrera. Ese sector, desde el año pasado, está dialogando incluso con el Parlamento. Eso es lo que debemos entender como 2001.

En ese escenario político y social, ¿cuál es el rol de los medios de comunicación hoy por hoy, sus alcances y límites?
Hay que remarcar que los grandes medios no pueden evitar la crisis. En 2001 fue obvio. Ningún medio podía advertir que se llegaba a la crisis a la que se llegó. Creo que cuando surgió este actor popular del que hablaba se neutralizó mucho el papel de los medios. Los medios y la calle son, en ese sentido, dos regímenes de comunicación heterogéneos. No creo que los medios logren controlar todo, en todos lados y todo el tiempo. Por otro lado, como toda clase dominante a la que pertenecen, no son homogéneos. Hay procesos de disputa importantes. Está la línea del PRO, que tiene que ver con sectores de acumulación internacional, o los “círculos rojos” como Clarín, que también dependen mucho de políticas estatales para sobrevivir. En tanto empresas, los medios son enemigos del populismo todos, pero a la hora de repartir negocios hay diferencias.

Se habló en su momento del macrismo como una “nueva derecha democrática”, un elemento novedoso en la historia política argentina. ¿La coyuntura está sepultando esa categoría?
Hasta diciembre del año pasado hubo un coqueteo de cierto progresismo con Marcos Peña, Alejandro Rozitchner, Durán Barba y lo que sería la derecha modernizadora y liberal. Esa que es new age, escucha Spinetta, habla de marihuana. Que tiene un discurso copado y cool. Hay que tener mucho cuidado, porque mientras eso sucedía no sólo Patricia Bullrich comandaba las fuerzas que reprimieron a Santiago Maldonado, sino que cuando ellos dijeron que no lo habían asesinado mataron después a Rafael Nahuel por la espalda. Lo mismo con la doctrina Chocobar y otros episodios. Creo que se armó una discusión falsa entre el “Macri basura, vos sos la dictadura” y “Macri es una derecha democrática”. Es decir, aprendieron a usar las redes sociales, a ganar elecciones y manipular instituciones y medios, pero tienen el mismo odio de clase y están igual de dispuestos a usar la fuerza. No tienen el discurso de Massera, pero hay una continuación del viejo proyecto oligárquico de la derecha argentina.

“APRENDIERON A USAR LAS REDES SOCIALES, A GANAR ELECCIONES Y MANIPULAR INSTITUCIONES Y MEDIOS, PERO TIENEN EL MISMO ODIO DE CLASE Y ESTÁN IGUAL DE DISPUESTOS A USAR LA FUERZA. NO TIENEN EL DISCURSO DE MASSERA, PERO HAY UNA CONTINUACIÓN DEL VIEJO PROYECTO OLIGÁRQUICO”

¿Hay ahí similitudes con figuras como Trump, Temer o Bolsonaro?
Tipos como Temer o Bolsonaro –que son el verdadero peligro que se nos viene– están incluso más adecuados al mundo. Tienen una lectura más adecuada de la guerra geopolítica que hay entre Estados Unidos y China. Mientras que el macrismo tiene una infantil creencia en el libre mercado que lo que está haciendo es endeudar de manera estúpida al país, esperando capitales que no vienen nunca. Ahí la pregunta es si el movimiento popular podrá presentar una alternativa democrática o es por una vía aún más fascistoide para enfrentar el ajuste del liberalismo.

EL MACRISMO TIENE UNA INFANTIL CREENCIA EN EL LIBRE MERCADO QUE LO QUE ESTÁ HACIENDO ES ENDEUDAR DE MANERA ESTÚPIDA AL PAÍS, ESPERANDO CAPITALES QUE NO VIENEN NUNCA.

En ese sentido, ¿cuál es el desafío que les queda a los sectores que se encuadren dentro de una oposición democrática, popular, para hacerle frente?
En principio no creo que sea a través de una especie de peronismo reaccionario, que se presenta como sensato, republicano y que intenta ser “centro” entre el populismo y el macrismo. Por ahí sólo se puede esperar lo peor. Si la pregunta entonces es por el kirchnerismo, creo que tiene la ventaja de no formar parte de lo que Cristina definió como el dispositivo de la derrota. Pero creo que tiene el desafío de entrar en una dialéctica con los nuevos sujetos de la lucha popular y de resistencia a los que, a mi modo de ver, aún no supo escuchar en los últimos años. Mi expectativa viene de más abajo incluso, y ahí enumero: lucha de los derechos humanos, luchas sindicales, contra el neoextractivismo, por la tierra y los recursos naturales, el movimiento de mujeres, los movimientos de la economía popular, lucha contra la represión de los pibes en los barrios. Creo que hay cuadros, hay compañeros y compañeras creando redes y nuevos liderazgos. Si eso madura, creo que daría a una experiencia de lucha totalmente interesante. Ojalá suceda.

El referente de La Poderosa y director de la Revista villera del mismo nombre, Nacho Levy, reflexiona sobre la detención que sufrió él y otras 25 personas al desencadenarse la cacería represiva que protagonizó la Policía este pasado miércoles en el centro porteño.

La verdad, me duele todo, me siento como el orto. Hasta físicamente. Salimos en libertad a la madrugada, no pudimos dormir una mierda y ahora nos levantamos así, molidos a palos. Recibí una cantidad inmensa de mensajes que responderé con el mismo amor que los enviaron, cuando ya pueda levantar el brazo hasta arriba, cuando se me destrabe la mandíbula y pueda sacar todas las lágrimas que me tomé ayer, escuchando a un laburante de Hudson que no pertenece a ninguna orga, que no militó nunca y que ni siquiera había pasado por el Congreso, pero compartió conmigo todo ese calvario, por haber tenido el tupé de viajar hasta Flores para comprarse ropa. Asfixiado por los gases que bajaban las escaleras del subte A, salió a la superficie y se topó con los grupos de tareas. Un policía lo tiró arriba mío. Y un minuto después, todos los terroristas de Télam, Astillero Río Santiago, SUTEBA Moreno y La Garganta Poderosa, ya sabíamos que su hija se llamaba Eluney. Pero le dicen Elu. Lo sabíamos porque Lucas balbuceaba su nombre entre las burbujas de dolor que le brotaban de los ojos y la boca, cinco minutos después de avisarle a su mujer que ya estaba por volver, que se fuera tranquila a trabajar, que dejara un ratito a la chiquita con su primita de 15 años. Lloraba por su nena, lloraba por su dignidad y lloraba por su laburo, porque hace changas como pintor, albañil, jardinero o cuidador en los countries y “si tenés antecedentes, no trabajás nunca más”. Dale, está bien, los dirigentes gremiales, los movimientos sociales, los medios populares, somos todos malos, feos y sucios, ¿Lucas?

Pensando cómo, cuándo y con qué fuerzas les agradecería todo el aguante de ayer, caí sentado recién sobre la silla de un bar cualquiera, para pensar, hacer fotosíntesis y no escribir nada, pero la rabia me trajo hasta acá, hasta un segundo párrafo que ahora escribo así, desgrabando mi cerebro y llorando, por los ojos y por los dedos, que ya están un poco menos hinchados gracias al turco que nos acompañaba en el calabozo y nos ayudó a desajustar los precintos, cuando habíamos pasado tres horas y cuarto arriba del móvil, sin poder bajar ni para mear. Turco sí, pero no Turco de apodo, turco de nacimiento, un chabón que nació en Estambul y tuvo la osadía de venir a visitar un amigo de Buenos Aires, antes de caer preso, ya no sin haber ido al Congreso, ¡sin siquiera saber que se votaba el presupuesto! No podía deletrear su nombre, porque una de las letras no figura en nuestro alfabeto. ¿Y si hubiera ido? ¿Y si hubiera militado? ¿Y si se hubiera manifestado? ¡Qué! Quién carajo pondrá la cara para explicarnos por qué salieron a cazar seres humanos por la 9 de julio, porque pusieron en riesgo la vida de todos los manifestantes, de todos los pibitos que volvían del colegio en sus micros escolares y de todos los choferes varados en el corazón del tránsito porteño. ¿Quién hace la conferencia, ahora? ¿Ocampo? ¿D’Alessandro? ¿O quien verdaderamente maneja la Policía de la Ciudad? Usted, ministra, sólo usted puede diseñar una salvaje persecución céntrica en hora pico, vomitando una vez más a nuestra mal llamada democracia, tal como cuando necesitó silenciar el rechazo a la Reforma Previsional.

Nos emboscaron caminando por la principal avenida del país, a quince cuadras del Obelisco y a cinco de Constitución: queremos ver la filmación, que pasen las imágenes de nuestra detención. Queremos que todos vean cómo le pegaron a Laura, cómo la tiraron de trompa en la vereda y cómo nos recagaron a palazos por intentar ayudarla. Miles de involuntarios testigos o potenciales víctimas vieron todo lo que hicieron sobre la 9 de julio, donde no había ninguna manifestación de nada, donde mujeres y niños circulaban hacia sus hogares, donde los únicos encapuchados armados tenían un casco, una moto, una chapa y un arsenal de balas que pagamos entre todos nosotros. ¿No será hora de blanquear las internas en Seguridad? ¿No será hora, D’Alessandro, de salir a denunciar públicamente los manejos siniestros de Patricia Bullrich, que tan privadamente lo avergüenzan? Cuando el ministerio decidió montar una conferencia para demonizar a La Poderosa, abriendo el paraguas para la histórica condena que seis subordinados suyos recibirían por torturar a nuestros compañeros, la ministra quiso acusarnos de “cubrir a los narcos”, justo a nosotros, que pusimos el grito en el cielo cuando mataron a mi ahijado, en una zona liberada por las Fuerzas. Y tan burdo resultó su sketch, que D’Alessandro se las ingenió para llegar a nosotros mediante funcionarios de alto rango, transmitiéndonos la “vergüenza” que le había causado tal “bochorno”, aunque le tocaba estar paradito ahí, como parte del decorado. ¿Otra vez te pasaron por arriba, muñeco? ¿Otra vez? Hablá, cagón, hablá para que dejen de matar pobres.

Y calma, sí, calma porque ni en pedo nos interesa discutir las responsabilidades de sus esbirros asalariados, ni de sus trolls televisivos, porque también por ellos luchamos, por el país que les dejarán a sus nietos y por la educación que tendrán los hijos de los policías que ayer ganaron plata por cumplir un papel tan triste, sin advertir la plata que les estaban robando a sus espaldas, adentro del Congreso: por eso, chicos, ¡estudien y no sean policías! No son malos en seguridad, son malos en matemáticas. Pero tampoco nos interesa discutir eso, porque nuestra idea no era concentrarnos en una comisaría, ni descargar “una camioneta con molotovs”. Ojalá tuviéramos una camioneta. Un DNI, una llave y una sube, fue todo lo que pudieron meter en mi bolsa para los efectos personales. Pero no, tampoco nos interesa discutir eso, porque nuestra movilización exigía una respuesta que todavía nadie nos dio: cómo van a morfar el año que viene, nuestros compañeros entrerrianos que hoy mismo marchan en caravana hasta el basural El Volcadero, para rescatar algo comestible. O cómo van a llenarles la panza a los pibes que conforman las interminables listas de esperas que tienen todos nuestros comedores, donde vecinas y vecinos trabajan gratis para poder asegurarse el alimento que se reparte gratis, porque todo el mundo sabe que no alcanza. O cómo van a salvarles la vida a los enfermos de la villa 31, que hoy deben atenderse adentro de un container, porque la salita médica se volvió literal y oficialmente una morgue judicial. O cómo van a garantizar la vida de nuestros hijos, poniendo un 77% menos de presupuesto para la infraestructura escolar que ya nos costó las vidas de Sandra y Rubén. A ustedes, les digo, a todos los oficialistas que votaron el presupuesto, a los 138 o-fi-cia-lis-tas que votaron el presupuesto, ¿nos explican cómo carajo hacemos para sobrevivir al 2019?

Ayer todo el pueblo argentino pudo ver una perfecta postal de cómo piensan sostener ese plan criminal escrito en inglés que acaban de aprobar, así, de la misma manera que sostuvieron su votación: con balas, con gases, con mentiras y con represión. Sin trabajo, sin pan, sin paz.

Que la cuenten como quieran,
pero el barrio no se calla nunca más.

Edición: Resumen Latinoamericano

Puede llevar unos quince días la lectura de Vida de Perro, al menos esa es mi experiencia. Se recomienda leer con un lápiz a mano para ir realizando marcaciones en los distintos capítulos porque al volver a consultarlo (créame que lo hará) nada mejor que encontrar fácilmente aquello que alguna vez se leyó. El libro permite conocer la vida de Horacio Verbitsky sin ser un libro sobre Horacio Verbitsky. En cada recuerdo del periodista hay una asociación que describe el contexto histórico político y social que se vivía. Se sabe que su capacidad de asociación, además de su buena información y análisis, lo destaca como periodista y eso también ocurre en Vida de Perro. A través de su infancia podemos ver el peronismo y antiperonismo, la visión de su padre sobre ese movimiento de liberación nacional que sin despreciarlo lo sentió ajeno quizá por implantar la enseñanza religiosa en las escuelas, algo que también marcó a Horacio Verbitsky que supo desde niño lo que era estar en minoría siendo judío.

Pasajes de su historia desde la historia de nuestro país. Desde sus inicios en el periodismo-es un heredoperiodista- hasta su militancia, el libro permite entender nuestra historia. Historia a la que Verbitsky le dedicó mucho tiempo de lectura. Por eso entendió- a diferencia de la izquierda maravillada con la revolución cubana- “que en la Argentina el eje era el peronismo”. Libros de historia que aparecen en su formación, personas a las que leyó, siguió y sigue: Aldo Ferrer, Eduardo Basualdo, como también la decencia y coherencia de su amigo Héctor Recalde. Su amistad con Rodolfo Walsh, con Juan Gelman, con Paco Urondo, y la recomendación del maravilloso libro de Ángela Urondo Raboy ¿Quién te crees que sos? para no contar él lo que en ese libro muy bien describe con debida documentación y una excelente narración de la autora.

Las entrevistas mantenidas, el diálogo entre Horacio Verbitsky y Diego Sztulwark guardan un hilo conductor. Hay un debido cuidado en cada tema que se aborda, una rigurosidad al preguntar sin extensas introducciones para que no sean preguntas aisladas, abstractas, que se arrojen al azar. El libro es un balance político de un país intenso de 1955 a Macri. A la hora de sumergirse en sus páginas cualquiera comprobará que aquello que dice en su cubierta es así. Hay mucho más que preguntas y respuestas, no se trata de un libro de entrevista con Horacio Verbitsky, aunque la entrevista fue el método. Aquí encontramos aclaraciones e intervenciones pertinentes de Diego Sztulwark, sin que en todas las intervenciones y análisis se pueda estar de acuerdo.  Resultan válidos los  recortes de artículos del propio Verbitsky como distintos pasajes de sus libros y de otros autores a los que se apela para ayudar al lector a comprender mejor el contexto. No se da por sentado ni sabido nada, hay una explicación que ayuda al lector a no perderse. Hay un trabajo arduo que se advierte para que el libro no se sienta pesado. Si entrevista es ver entre dos aquí la visión de los dos también fue pensar en el lector recurriendo incluso a otros autores para arrojar claridad.

“He preferido equivocarme acompañado que tener razón en soledad”, dice ante la pregunta precisa de Diego Sztulwark “¿cómo hacías para combinar tus puntos de vista con los de tu colectivo?”. Cuenta en forma documentada como nace “la guerra contra las drogas” como control de dos colectivos sociales en los Estados Unidos. Cuando hace referencia a los años 70 argumenta que la práctica armada era general. Verbitsky realizó autocrítica de su militancia en Montoneros a la conducción cuando tenía sentido hacerla, en su momento “para tratar de salvar lo que se pudiera salvar”, como describe al abordar el tema. El libro se detiene en su extensa obra de investigación y análisis de la historia de la Iglesia argentina como también en la figura del papa Bergoglio. Su presidencia en el Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS) que siente como el mejor regalo que le han hecho en su vida. Para estos dos temas Sztulwark realiza varias entrevistas de valioso aporte. Las operaciones fallidas contra Verbitsky que aparecen y reaparecen cuando su propósito de molestar, de hacer periodismo, irrita al poder también están en Vida de Perro.

“La corrupción es uno de los rasgos estructurales más notables y persistentes del sistema político edificado desde 1983”, dice el autor de Robo para la Corona cuando hablan del tema y profundiza en que “las grandes transferencias de ingresos”, que es lo estructural de ese mal “son decisiones de política económica que incluso pueden ser legales”, esencial planteo  cuando estamos en presencia de quienes niegan el cuadro general en el análisis sobre corrupción.

El ascenso de Macri al poder, cómo el consumo actúa de modelador de conductas. El éxito del macrismo con la técnica del mercado y comunicación en redes sociales. “El gobierno de Macri es mentiroso pero inteligente”, describe el periodista y lo documenta. “Macri aprovecha con mucha inteligencia la vandalización del Indec. Se monta sobre ella y hace un apagón estadístico de seis meses, para después aparecer  con un índice de pobreza que le atribuye al kirchnerismo, cuando en realidad se debe a las políticas que él puso en práctica y que la aumentaron”. Verbitsky tiene autoridad para decirlo, el manoseo del Indec durante el kirchnerismo formó parte de sus críticas, que aún simpatizando con el gobierno, llevó adelante en sus columnas en PáginaI12. Señala como “un activo de Macri muy importante”, haber convencido a sectores medios con “el impuesto a las ganancias y con la restricción a la libre compra y venta de dólares”.

Existe u contrapunto interesante y se da en el análisis sobre el kirchnerismo. Las miradas diferentes entre Diego Sztulwark partidario de izquierda y Horacio Verbitsky que coincidió con el kirchnerismo pero supo tener propia agenda, enriquecen. La confusión de esa izquierda que marchó con las patronales del agro en 2008, que critica una parte para anular un todo de un proceso de liberación nacional incompleto, con sus debilidades y fortalezas, que  muchas veces se analiza con simplismo en Vida de Perro se profundiza y Verbitsky señala los errores que se comete en el intento de observar el período kirchnerista sin contar las relaciones de fuerza que deben al menos no obviarse  sin que eso implique dejar afuera las críticas que están analizadas en el libro.

Un libro de conversaciones, un libro sobre la vida de Verbitsky pero que recorre su historia desde la historia, un libro de análisis de la historia y el presente, un libro que ayuda a reflexionar estos tiempos sin olvidar otros tiempos, un libro de análisis político y periodístico donde Verbitsky también explica el haber dejado PáginaI12 después de treinta años dando comienzo a un proyecto innovador que es la plataforma que creo y que también diseña como lo es Elcohetealaluna.com. Vida de Perro es todo eso y a modo de balance de éste lector, es un libro necesario en estos tiempos.

Franco Berardi (Bifo) participó en los movimientos autónomos y creativos de los años 70. Su reflexión sobre las transformaciones del trabajo y de la comunicación conjuga saberes de la antropología, la psicología, la filosofía y la poesía, así como se nutre de experimentaciones políticas en el ámbito de las nuevas tecnologías.

¿Cuál es tu lectura sobre las causas de la crisis?

El origen de la crisis financiera es mucho mas profundo del que los economistas pueden reconocer. Naturalmente, la causa inmediata de esta crisis catastrófica se encuentra en la colosal estafa del crédito inmobiliario americano, pero lo que se manifiesta es una crisis conceptualmente mucho más amplia y profunda: la crisis del crédito como herramienta fundamental de la dinámica económica capitalista y de la organización mundial de la división del trabajo y del consumo.

¿Una crisis de civilización?

Sí. El capitalismo estadounidense ha podido fortalecerse desde los años setenta gracias a un endeudamiento sin límites. Su hegemonía político-militar le permitía imponer las condiciones de las relaciones económicas internacionales. Pero esa hegemonía ha entrado en crisis: por supuesto, debido a su desastrosa derrota en las guerras de Irak y Afganistán, pero también a la situación de Pakistán, al borde de la guerra civil. El mundo ya no acepta pagar los costes del hiper-consumo norteamericano: la deuda ya no puede aumentar. Más aún: la deuda económica y también simbólica que el mundo occidental en su conjunto ha acumulado en quinientos años de modernidad, la deuda de la la colonización y la esclavitud, hoy reclama ser pagada.

Los políticos aún creen que tiene margen de maniobra…

La intervención del gobierno estadounidense pretende sostener a la clase financiera a costa de los ciudadanos que pagan los impuestos, de las empresas y de los consumidores. Pero no creo que la intervención estatal pueda frenar la crisis económica, porque salvar a la clase financiera supondrá dilapidar los recursos necesarios para inversiones y para un relanzamiento de la demanda. ¿Puede Occidente aceptar una reducción drástica de su nivel de vida? No lo creo. Eso significa que la guerra por la apropiación de los recursos se volverá una condición permanente y ubicua.

¿Qué puede pasar en los próximos meses y años?

La dirección del cataclismo económico es imprevisible. Podrían crecer los movimientos populistas que catalicen el egoísmo desesperado y lo movilicen contra los chivos expiatorios externos e internos (migrantes, disidentes…). Pero también se pueden crear las condiciones para una nueva cultura de la solidaridad, del compartir. Para ello, intelectuales, activistas y movimientos ciudadanos tienen que desarrollar dos vías de transformación social: un proceso de redistribución de la riqueza y del tiempo de trabajo; y la creación de una cultura de autonomía con respecto al consumo, de ascetismo y gozo del tiempo.

¿Cómo se concreta eso?

Hay que lanzar tres líneas de acción, a la vez directa y reivindicativa. Por un lado, el aumento de los salarios, la apropriación social de los bienes, la ocupación de los espacios urbanos. Los bienes que la clases depredadoras han robado tienen que volver a la sociedad, si es posible de manera pacífica. Por otro, la reducción del tiempo de trabajo y la abolición del trabajo superfluo. Quien impone el trabajo extra es el peor enemigo de la comunidad. Finalmente, necesitamos limitar el peso de la economía sobre la vida social, aprender qué significa el gozo del tiempo fuera del dominio de la mercancía, un nuevo ascetismo. De ahora en adelante, las comunidades extra-económicas se multiplicarán para experimentar formas de autosubsistencia, de vida compartida.

Wallerstein ha dicho que estamos ante el fin del capitalismo

No se trata de esperar un desplome del capitalismo como efecto de la catástrofe. La idea misma de un desplome del capitalismo olvida que éste no es una construcción material como un edificio, sino un sistema de relaciones simbólicas. Lo que ocurre en este momento es una catástrofe. Catástrofe, en su sentido etimológico (en griego, kata: bajo; strofein: desplazar), significa una acumulación de inestabilidad que produce un viraje del punto de observación y el desvelamiento (apocalipsis en griego significa revelación) de un horizonte que antes no podía verse. El fin del capitalismo sólo puede ser efecto de un cambio en los imaginarios, las expectativas, las formas de interpretar el mundo de la mente colectiva. Sin imaginación no hay subjetivación colectiva y sin subjetivación colectiva no hay salida de la pesadilla presente. Transformemos la catástrofe en subversión.

“Ni Estado ni privatización”

Las formas de resistencia siguen siendo puramente defensivas porque no logramos salir del marco cultural y político del siglo XX. Tenemos que considerar la disolución de la izquierda en Francia, en Italia o en Inglaterra como un acontecimiento positivo, porque nos permite experimentar fuera del contexto conceptual y político del pasado. Ni Estado ni privatización. Esa vieja alternativa -herencia del siglo XX- no tiene ya sentido, como puede verse en la situación estadounidense donde la intervención estatal se hace al servicio de los intereses de las finanzas y del capital.

Franco Berardi (Bifo) fue uno de los fundadores y promotores de la revista A/Traverso y de la Radio Alice, la primera radio libre europea, dos de las iniciativas más importantes en el ciclo de luchas en Italia conocido como “largo mayo”. Durante las últimas tres décadas, Bifo ha volcado su trabajo de reflexión sobre las transformaciones en el mundo del trabajo y en el paisaje mediático contemporáneo, vinculando siempre sus reflexiones a experimentos políticos y comunicativos. En castellano ha publicado La fábrica de la infelicidad (Traficantes de Sueños, Madrid, 2003), Telestreet: máquina imaginativa no homologada (El Viejo Topo, Barcelona, 2004) y El sabio, el mercader y el guerrero (Acuarela & A. Machado, Madrid, 2007).