La potencia de existir III: Maquiavelo // Diego Sztulwark en Chile

Publicada en 2 de enero de 2020

Contornos de la crítica política. A propósito de las discusiones en torno al golpe en Bolivia // Sebastián Scolnik

Publicada en 2 de enero de 2020

“Los intelectuales que no se interrogan sobre el proceso histórico de su tragedia interna han dejado de cumplir con su tarea: ser ellos mismos el lugar humano contradictorio y sufriente donde también se elabora la verdad histórica”.

León Rozitchner

I. Unicidad y disidencia.

En el año 2005, unos meses antes de las elecciones que a fines de ese mismo año consagraron a Evo Morales presidente, viajamos a Bolivia tras las conmociones ocurridas con La Guerra del Agua, con epicentro en Cochabamba (2000) y la Guerra del Gas (2003). Descubrimos allí, entre muchas cosas impactantes, que la lógica comunitario-indígena era mucho más compleja de lo que mostraban las imágenes estereotipadas que circulaban por América Latina. Que los movimientos sociales, tan potentes en el protagonismo destituyente de los gobiernos neoliberales, estaban recorridos por tensiones complejas (“repiten un guión como si lo estuvieran inaugurando”, al decir de María Galindo). Que la gestión de los bienes colectivos no se resolvía sencillamente con su estatización, sino que requería una sofisticada ingeniería social para administrar los recursos bajo el principio de los usos y costumbres respetando la tierra como espacio común. Y, finalmente, que el problema de la decisión política era un asunto muy delicado que no podía sencillamente sintetizarse en la concentración estatal. Entrevistamos dirigentes sociales, colectivos feministas, intelectuales y artistas que nos alumbraron acerca de las múltiples dimensiones que tenía lo que luego se llamó Proceso de Cambio. El compendio de esas conversaciones salió en un díptico: el libro Mal de Altura. Testimonios y el audiovisual Mal de Altura. Recuerdos, un fotomontaje compuesto por los tonos diversos de las revueltas que, mientras narraban su guerra y sus formas de vida, reflexionaban sobre sus desafíos inmediatos. Allí, entre los múltiples y sofisticados razonamientos, escuchamos a Álvaro García Linera, quien por entonces oficiaba como profesor universitario y analista político en la TV (aún no era candidato a nada). Sus palabras nos ayudaron a comprender las dificultades de un país que habitaba temporalidades y lógicas heterogéneas: de un lado la realidad comunitaria e indígena, y de otro, el tiempo unitario del estado y su racionalidad capitalista (podemos agregar patriarcal). El peligro, para él, era que tanto Felipe Quispe como Evo Morales, si ganaban las elecciones, podían juntar las dos lógicas. Y eso podría desmovilizar el componente indígena y popular o subordinarlo a la lógica estatal. En todo el continente estaba en juego algo de esto, pero en Bolivia este drama se encontraba como en un concentrado en el que todas las tendencias, por lo radical de sus procesos, ofrecían las posibilidades más amplias para una experimentación política inédita. Y también para su fracaso. En Bolivia se conquistaron derechos y se produjeron reconocimientos históricos de extrema envergadura. También allí se comprobaron límites y estancamientos mientras se operaban capturas y divisiones habladas con la lengua del extractivismo e inscriptas en la lógica del mercantilismo financiero. La singular combinatoria de todos estos elementos, un estado con vocación reparatoria pero que aplanaba las sensibilidades críticas, un capitalismo popular que elevó los niveles de consumo de masas pero no fue capaz de prolongar una subjetividad comunitaria crítica como rasgo dominante del proceso y la falta de orientación de otros horizontes de explotación de los recursos naturales, fue la marca andina que todos seguimos de cerca.

Si con el zapatismo comienza un ciclo de luchas antineoliberal, fuente de inspiración para nuestra generación, que desconfiaba de las alternativas políticas gubernamentales, en Bolivia había una inflexión que ponía al estado como una posibilidad, siempre problemática, de la experimentación institucional en función de las luchas antineoliberales.

Un dilema que atravesó Latinoamérica y que habitualmente se tramitaba en clave de adentro o afuera. O se estaba en y con los gobiernos, o se estaba afuera. Quienes sostuvieron que había que ir por adentro rara vez atendieron las razones de la crítica y se encapsularon en una rigidez que se acentuaba al ritmo de la polarización. Todo acto de gobierno era justificado en términos de un realismo político que no asumía sus límites y la dureza de sus procedimientos de inclusión. Quienes se pensaron por afuera, muchas veces cayeron en el sectarismo dogmático o en un relativismo político que prescindía de las condiciones concretas en que toda política se lleva a cabo. Los gobiernos de signo progresista se tornaban indiferentes, equivalentes a las derechas, cuando no enemigos a enfrentar. En nuestro caso, interpretamos que la lucha zapatista exigía una elaboración en función de las coordenadas concretas de nuestra realidad política (John Holloway lo llamó “zapatismo urbano”). Experimentamos, en los noventa y dos mil, una relación con el estado que reconocía el enfrentamiento, la negociación y la indiferencia como términos sucesivos o incluso superpuestos (por ejemplo en relación a la obtención de recursos de los planes sociales) y, desde allí, se produjo luego de 2001 el pasaje a un vínculo con el estado cuya “vocación reparatoria” se proponía materializar una “voluntad inclusiva” que, desde el comienzo, se articulaba a tendencias complejas del mercado mundial y a procedimientos políticos ambiguos. Pensamos que adentro o afuera debían ser reformulados en una lógica más amplia que abriera cada vez los escenarios políticos sin restringirlos a una identidad cerrada, la izquierda dogmática o el “autonomismo” como una corriente ideológica, o a unas reglas duras de la gestión gubernamental. Sin embargo, no tuvimos mejor suerte. Confinados muchas veces a la irrelevancia, a la impotencia, al ninguneo o al mutismo, no pudimos o no supimos cómo construir instancias unitarias capaces de defender las conquistas, proponer agendas más amplias que las que ofrecían los gobiernos e ir más allá de las fronteras que imponía, en cada coyuntura, la polarización política, la cerrazón de algunas variantes de las izquierdas y los autonomismos, y la racionalidad de las formas estatales. Y todo esto en un clima de sospecha generalizada: los de adentro nos miraron como exteriores y los de afuera como interiores. En esos dilemas, en los que se incubó una incomprensión generalizada, nos paramos y de ellos no pudimos salir.

II. Acá y hace tiempo: peronismo y revolución.

En Argentina la forma de gobierno inclusiva, el kirchnerismo, se consolidó bajo el imaginario de un setentismo que se ofreció como modelo de las militancias de los últimos años. Sin embargo, los sesentas y setentas acudieron como íconos sin una reelaboración de sus contenidos y problemas. Se requería una interrogación más sutil que tomara en cuenta el pensamiento más agudo de aquellos años y sus dilemas irresueltos (cómo pensar la emancipación, el peronismo y la izquierda, el desarrollismo, la lógica sindical, la violencia política, la relación entre teoría y práctica, etc.). Ni la política con su tendencia a la mistificación, ni la academia con sus ademanes burocráticos que postulaban el juicio abstracto o la corrección política como ideal extemporáneo para el análisis del pasado, podían recuperar de esos años algunos estilos de pensamiento que se pusieron en juego en torno al peronismo y a la revolución.

Entre las discusiones poco frecuentadas hay una especialmente interesante entre John William Cooke y León Rozitchner. Una controversia situada sobre el peronismo que tenía como fondo un problema común: cómo desplegar una subjetividad revolucionaria en medio de un modelo humano, el que promovía el peronismo, de carácter conservador que sedimentaba la subjetividad obrera.

Si para Cooke el peronismo era el núcleo problemático argentino (el hecho maldito), debía esa condición a ser el epicentro de la lucha de clases: negaba aquello que afirmaba, en el mismo acto, dejando en suspenso la irresoluble contradicción obrera. La burocracia era concebida como el punto en el que todas las luchas se cristalizaban en los valores del modelo burgués produciendo una forma de obediencia que impedía ir más allá de la verticalidad del régimen para romper la serie individual en la que cada uno se realiza como engranaje del sistema. El burócrata, cultor de un realismo político que condenaba como fantasiosa cualquier propuesta que desafiara al régimen y de un estilo de vida en el que los dirigentes obreros se transfiguraban como burgueses, era el operador central de la subordinación. Y no era un problema de intercambio de figuras, una por otra, sino de una lógica estructural. Decía Cooke que “la diferencia entre un burócrata y otro que aspira a sucederlo es de situación y no de calidad”.

El peronismo no era, en esta perspectiva, una “falsa consciencia” o “consciencia atribuida” como razonaba un Lukács, sino la consciencia realmente existente de la experiencia obrera, con su radicalidad y su irresolución a cuestas, a la que había que estimular para vencer la inercia que los dogmas del peronismo imponía. En definitiva, tal vez sobre el fondo de un destello sartreano, el problema era la falsa forma colectiva (lo “práctico inerte”) que ofrecía el peronismo como modelo. La apuesta por la dinámica de la historia, en Cooke, insistía en romper la interioridad peronista para prolongar la lucha en un frentismo plebeyo capaz de superar los dispositivos con que el régimen viabilizaba la dominación. Sin embargo, algunos sinsabores de su experiencia mostraban los obstáculos que enfrentaba esta posición. Cooke, dijo alguna vez Horacio González, tenía el dilema opuesto a los trotskistas. Si estos no sabían cómo entrar al peronismo, el Bebe no sabía cómo salir de él. Otra vez: adentro o afuera.

La posición de Rozitchner difería con la de Cooke, aunque el punto de partida era semejante: el modelo de liderazgo del peronismo imponía una condición de subordinación que no podía resolverse sino se elaboraban, al mismo tiempo, los compromisos y transacciones concretas del mundo popular con el sistema. Su célebre texto “La izquierda sin sujeto” planteaba, con un lenguaje extraordinario, el problema de todas las racionalidades revolucionarias que no partieran del concreto histórico para ser elaboradas por la subjetividad (el “nido de víboras”) que se encuentra enraizada en lo más profundo del cuerpo sintiente popular. El dogmatismo, el estrategismo y el determinismo implicaban no hacerse cargo de estas dificultades, fantaseando revoluciones que no hacían sino espejar las formas de la violencia de la dominación. El modelo humano peronista, para Rozitchner al igual que para Cooke, proponía una forma de verticalidad y obediencia que producía un tipo de individualidad que confirmaba, en cada uno de nosotros, la verdad del sistema a partir de la desintegración de nuestros lazos colectivos. Pero este obstáculo, para León, en lugar de ser condición para la revolución se transformaba en destrucción de la capacidad de “suscitar las fuerzas populares”. Todo cambio revolucionario, entonces, era impensable si no era mediado por el sujeto. No habría ninguna posibilidad de tránsito del mundo burgués a la revolución llevado a cabo para los pobres y a pesar de ellos mismos. O a través de una simple sustitución de liderazgos sin cuestionar la lógica de la dominación. Solo la subjetividad revolucionaria, problema estratégicamente guevariano, era el camino para poder realizar las transformaciones que constituyeran otro modelo humano que no partiera de las lógicas abstractas y las servidumbres voluntarias.

Algo parecido también planteó David Viñas en su estremecedor “Borges y Perón”. Tres páginas sumarias en las que iguala la racionalidad de ambos oponentes: la verticalidad como elemento común. En Borges, la literatura estelar que condena a la pasividad y al servilismo. En Perón, la relación líder-masa que media uno a uno impide la constitución de un entramado de relaciones horizontal, cooperativo y recíproco de las multitudes. Ambas figuras (los “burgueses más célebres” de Argentina) promueven la adhesión santificada y concluyen un modelo literario y político que, emanado del siglo XIX, sintetiza la mentalidad de la nación al exaltar: “el símbolo de una vieja Argentina de virtudes patriarcales tranquilizadoras y estereotipadas”.

Viñas y Rozitchner, junto a unos cuantos más, animaron en los cincuenta la revista Contorno. Se propusieron producir un espacio en el que pudieran pensarse ciertas cosas (los cruces entre política y literatura, la producción de un pensamiento propio entre el nacionalismo estrecho y el universalismo abstracto liberal, el peronismo y la clase obrera, la filosofía, la relación entre teorías universales y un punto de perspectiva situado, y la lengua de los argentinos como simulacro redundante o experimentación) entre un insoportable pacatismo disciplinario emanado del peronismo oficial y un liberalismo chirle e ilustrado, heredero de la Argentina ganadera y oligárquica. Contorno actúa como un intersticio, un espacio que se crea para poder respirar frente a ambas alternativas. Tal vez era el modo que encontraron para que la crítica al peronismo no los condujera al liberalismo dominante y su complicidad con el golpe del 55. No asumir la identidad peronista no quería decir, para los contornistas, ser antiperonista. Tampoco profesar una equidistancia objetivista frente al dilema abierto por el golpismo cívico-militar. Se trataba, en cambio, de un punto de vista que proponía la libertad crítica de pensamiento como un gesto afirmativo para no ser hablados por la lengua de la política establecida. Pero, del no peronismo al anti peronismo hay una diferencia política sustancial.

El peronismo, para la crítica política militante, fue signo de incomodidad. Aún para los que actuaban en sus filas. Tal vez algo de esto haya sentido también Walsh, en las proximidades del Golpe del 55, cuando reflexionó sobre el carácter burocrático y vertical que estaba descomponiendo las bases mismas de un proceso cuya decadencia explicaba la fortaleza de los militares golpistas.

Todos estos razonamientos, seguramente mal leídos y a las apuradas, vienen aquí para recordarnos una cuestión fundamental: que el pensamiento político siempre es dramático. Nunca surge de la pureza de los conceptos ni de las “posiciones” ya tomadas de antemano. Siempre es un dilema en el que no elegimos estar, y casi siempre no queremos estar. Una incomodidad que pone en juego nuestra coherencia frente a situaciones que nos resultan inimaginables. O cuyos desenlaces no sabemos ver a tiempo por incapacidad, torpeza, rigidez, ombliguismo autocelebratorio o porque, satisfechos con nuestro lugar, no percibimos signo alguno en la realidad que nos alerte sobre los peligros acechantes.

lll. Otra vez Bolivia: la materialidad histórica de la resistencia.

Las discusiones sobre el Golpe en Bolivia enfrentaron a sectores de izquierda y movimientos sociales que apoyaban al gobierno, y que denunciaron abiertamente el golpe, y a distintas fracciones disidentes de movimientos sociales (campesinos e indígenas), sindicatos (la Central Obrera Boliviana), intelectuales y militantes de trayectorias disímiles que o bien introdujeron matices en la narrativa masista del golpe o directamente no aceptaron la caracterización que sostenía que se estaba frente a un golpe de estado. ¿Por qué algo que se nos aparecía desde aquí como tan evidente encontraba resistencias para ser considerado de ese modo, lo que hubiera permitido coordinar acciones de resistencia inmediatas? ¿A qué responden las dudas y desavenencias? ¿Por qué personas con trayectorias diferentes, que han hecho de la lucha y la lucidez una marca histórica, sostuvieron esas posturas? Los argumentos esgrimidos podríamos compendiarlos del siguiente modo: Evo habría violado el mandato popular de no presentarse a elecciones (tras ser derrotado en un referéndum convocado a tales efectos, influyó sobre el Tribunal Electoral para que lo habilite a un cuarto mandato) e instrumentalizó el golpe para victimizarse en el contexto de una crisis política que afectaba la legitimidad de su gobierno. Un proceso, caracterizaban sus detractores, de concentración de la decisión política, acumulación de recursos, cooptación y división de los movimientos sociales, extractivismo desbocado (incluso se le atribuye complicidad con los incendios de la Amazonía boliviana que buscaban extender la frontera agropecuaria), un machismo explícito en los procedimientos de gobierno y en su discurso público, acuerdos de convivencia con la burguesía de la medialuna y una corrupción extendida en el aparato del estado. Todos estos elementos constituyen los signos que evidencian esta crisis.

Del lado del evismo, los argumentos que denunciaban el golpe también fueron contundentes: intervención norteamericana en diversos niveles, con la OEA como protagonista central a través de un informe sobre las elecciones forzado para la ocasión, en el que emplea la palabra “fraude” cuando el MAS ganó ampliamente y se discutía si llegaba al piso de diez puntos de diferencia sobre su rival para evitar la segunda vuelta, el acuartelamiento de las fuerzas policiales, la insubordinación militar (los militares son los que “sugirieron” al presidente su renuncia) y la reorganización de la parte más fascista, oligárquica y religiosa de la Bolivia blanca, neutralizada en los primeros gobiernos del MAS y que ahora se proponía retomar el control del país con la anuencia externa para también recuperar la gestión de los recursos naturales con el litio como estrella del modelo productivo boliviano.

Aquí me detengo. No se trata de atribuir razones a unos u otros, sino de tratar de entender por qué una serie de personas que siempre nos despertaron admiración, más que cualquier opinólogo del progresismo argentino, formulaban una igualación entre gobierno y golpistas o una prescindencia entre sublevados y destituidos. No es que sus posiciones públicas respecto al gobierno de Evo se desconocieran. Pero frente a una situación de esta naturaleza… se hizo muy difícil digerir su invariabilidad, sin dudar, frente a las evidencias que imponía el golpe para la acción política.

Desde aquí, quien para mí mejor resumió la situación, con la contundencia de un análisis marxista estructural, fue el profesor Alejandro Horowicz. Para él hubo un inapelable golpe de estado que se dio, como toda asonada vencedora, en medio de una crisis política. Un golpe triunfante nos habla tanto de las fuerzas emergentes como de las declinantes. Y solo puede haber una imposición de esa magnitud si el proceso de crisis política se encuentra en pleno desarrollo.

Dicho todo esto, el gran drama boliviano nos habla mucho y de manera directa. Por un lado, lo decíamos más arriba, porque concentra los dilemas continentales. Los modos de gobernabilidad neodesarrollistas, sus métodos de control y disputa en la base, el tipo de disciplina que exigen, la explotación, la gestión de los recursos naturales y los modos de vida son una parte del asunto. Por otro lado, porque la gestión fascista de la sociedad –con los rasgos de un oscurantismo religioso, racista, jerárquico y asesino– por parte de unas derechas que actúan desembozadamente y ya sin la careta republicana en la que se escondieron a lo largo de los años anteriores se perfila como una preocupante novedad. Si Honduras y Paraguay nos avisaron algo, pese a que aparecían como hechos aislados, el Golpe en Brasil (en la secuencia que va de la destitución a Dilma, al encarcelamiento de Lula y el triunfo posterior de Bolsonaro) propuso un experimento de gobierno fascista, en auxilio de un neoliberalismo en crisis, que profesa el lenguaje de la Ley para violentarla una y otra vez. La democracia, de un modo distinto a la salida de las dictaduras en los ochenta, otra vez aparece como un problema central. Y no todos lo vieron. En Brasil, como ahora también en Bolivia, muchos negaron la naturaleza del golpe o relativizaron su contenido en función de las debilidades del pálido y contradictorio gobierno de Dilma.

Estos dilemas exigen de nosotros una radicalidad del pensamiento. Radicalidad no quiere decir izquierdización retórica sino fragilidad existencial. Ser capaces de deshacer lo que somos y dejarnos atravesar por el torrente de las cosas que nos rodean. Es muy difícil poder soltar nuestras certezas, las creencias o posiciones que no nos sirven para pensar el presente y que muchas veces se transforman en una certidumbre o en un lugar en del que no queremos salir, pues nos sentimos seguros, con ciertas audiencias garantizadas, etc. ¿Cuán dispuestos estamos a reorganizarnos en una nueva situación toda vez que esté en juego lo más elemental de la vida política? La rigidez es un signo de lo que no podemos pensar. Tal vez la coherencia se trate menos de prolongar gestos y discursos elaborados en nuestras trayectorias anteriores y disponerse de otro modo cuando el peligro de una situación requiere una apertura de nuestra sensibilidad política. Recuperar trayectos, formas de politización, teorías y afectos de las luchas pasadas (podríamos hacer una genealogía de las capas de politización previas: del guevarismo al zapatismo, del antiimperialismo a las guerrillas y las coordinadoras obreras, de las luchas de los organismos de derechos humanos a los piqueteros y los feminismos contemporáneos) para ponerlos en la tensión de un nuevo escenario que precisa una nueva imaginación para la resistencia efectiva al neogolpismo que pretende restablecer violentamente las jerarquías más crueles y salvajes. La materialidad histórica de nuestras luchas pasadas se vuelve a poner en juego como desafío. Y este es el drama del pensar: la pregunta por la eficacia política cuando la experiencia entró en un bloqueo (algo que, finalmente, se transforma en un problema común). Una línea política que sea indiferente a lo que sucede (un estatismo que no pueda ver sus puntos ciegos y una militancia que no se ponga en juego en una coyuntura determinada) es incapaz de revertir la situación. En este sentido, no hay posibilidades de relativizar el Golpe y esto exige de las más enérgicas fuerzas de lucha. Las hendiduras que han dejado los años precedentes son hondas y difíciles. Agresiones y ninguneos son parte del asunto. Pero pelear contra las caricaturas del otro, o encerrarse en los microclimas autocomplacientes no ayuda. Porque la política, al tener que ir más allá de lo que sabe, necesita fundar estilos de pensamiento y acción capaces de abordar la complejidad de niveles y problemas. Estilos que resistan las tentaciones del atajo y la fuga a la abstracción retórica. Porque, en definitiva, no pensamos sobre temas, sino sobre nosotros mismos y la realidad en la que estamos insertos. Si Bolivia nos habla es porque no podemos eludir su llamado. Porque, desde aquí es más fácil la condena exprés del golpe que pensar todos sus matices y nuestros propios desafíos. Y porque la autonomía política, el hecho de pensar y decidir con cabeza propia, nunca fue un posicionamiento ideológico predeterminado o una corriente identitaria, sino un gesto afirmativo que debe medirse con las condiciones concretas en las que se inscribe la búsqueda de la libertad.

Resistir el Golpe es una responsabilidad histórica y es una tarea democrática de primer orden (no hacerlo es, sencillamente, condescendencia). No para reponer la democracia como un conjunto de procedimientos liberales ni para reponer gobiernos que no escuchen las sensibilidades críticas ni rectifiquen sus rumbos. Sino para abrirla desde abajo, como sucede en Ecuador, en Chile, en Colombia y, de una u otra manera en casi todos los países del cono sur, para combatir el gobierno neoliberal de nuestras vidas y la devastación de nuestros territorios. Si no lo hacemos, los movimientos populares, las izquierdas, los autonomismos y los feminismos quedaremos en una debilidad estructural frente al neofascismo neoliberal, autoritario, racista y patriarcal que pretende clausurar todas las posibilidades de experimentar otras formas de vivir.

RÍO DESBORDADX: CRÓNICA DEL LEVANTAMIENTO EN MENDOZA // Florencia Breccia

Publicada en 31 de diciembre de 2019

¿Cómo escribir en el viaje? dice Albertina Carri y esa pregunta me hace eco, ¿cómo escribir en y de este viaje fuera del tiempo que es vivir estos días en Mendoza? ¿Cómo hacer escritura de esa vivencia del cuerpo, de ese paisaje que está siendo y es con otrxs?

En estos últimos cuatro años de macrismo muchas veces he balbuceado en mi cabeza “después de ésto es imposible volver a la normalidad”, pensaba-deseaba: “ahora nos quedamos a vivir en la calle”, sin embargo, la noche me encontraba guardada en casa o en la rosca cervecera con un par de amigas que no podíamos parar, aunque todo parara o mejor dicho siguiera, siguiera el curso de esa normalidad espantosa y arrasadora.

Pero los levantamientos populares son impredecibles dicen, y cuando empezó a correr la info sobre la intención de modificar la 7722 me fui a la plaza, y al llegar me agarró una depresión tremenda, estar ahí, armar unos carteles con lxs mismxs de siempre, imágenes-palabras nostálgicas y voluntaristas que después de tanta marcha y marchita solo me ponen triste y cansada. Al otro día no me pude levantar, pero en pocas horas el paisaje fue otro.

Después de que senadores y diputados sancionaran de urgencia la modificación de la 7722 con la legislatura y la plaza entera vallada, con un puñado de gente arrinconada en una escenografía cívica que nos dejaba a un costado de la visión, en un margen descentralizado que empieza a volverse fuerza- germen de movimiento. Desde ese margen y otros más, de los que venían “del interior del interior”, de las asambleas que vienen hace años, de lo organizado y lo espontáneo, así, desde el costado, desde esa posición lateral, dislocada y provinciana, y sin saber muy bien cómo empezamos a caminar y a juntarnos.

Procesiones paganas llegan de los pueblos, en autos, a pie, en bici y a caballo. Son muchísimxs, suenan mensajes todo el día, buscamos agua, y vamos a encontrarlxs en la ruta, los accesos están colapsados de gente que se mira y sabe que esto es histórico. Es domingo, somxs miles tomadxs por ese desborde de lo dado, lo imposible empieza a ser real y lo imaginado se ensancha.

El lunes a primera hora multitudes esperan a lxs caminantes en el nudo vial, somos treinta mil dicen y el número estremece a más de unx. El gobernador se ausenta, como buen machito nos clava el visto. Asambleas a medio camino intentan organizar cómo seguir, no hay sonido que alcance, hay cansancio, hay disputas, hay mucho llamado al pacifismo por micrófono, hay minorías no tan minorías que no aceptan el discurso de la paz, pequeñas asambleas organizan tirar las vallas, se avanza y se retrocede. No hay consenso, hay mucha gente y mucha cana.

En Mendoza el agua es un tema sensible, un aprendizaje cultural que te lo enchufan desde chicx en la escuela, pero sobre todo es una experiencia que vivís en el cuerpo, en la piel. Basta alejarse un poco de los barrios más céntricos para que en verano te quedes sin de agua, basta andar por los departamentos para ver las invenciones para su cuidado o la tristeza que produce su falta. Alcanza con mirar la distribución urbana, las casas crecen detrás de las acequias, esos ríos artificiales que hacen del desierto un oasis. Los discursos oficiales en la Vendimia nos cuentan de los tráficos del saber del pueblo huarpe a los colonos y de ahí a lxs inmigrantes. Mil veces escuchamos esa historia. Mil veces rogamos profanxs al cielo que llueva y que crezcan los ríos y que el agua se lleve la tierra que no nos deja respirar.

En esta provincia, tierra del código contravencional, el tema del agua es transversal, por eso entre quienes marchamos no hay otro consenso que esa defensa, se cruzan conservadores con feministas, peronistas con macristas, dos vidas con pañuelos verdes. En América Latina el problema de los extractivismos también es transversal, nos ubican como países dependientes y coloniales y marcan un límite a los gobiernos nacionales tanto de derecha (que nos entregan sin vacilaciones) como “progresistas”.

En las redes, desde Buenos Aires, nos acusan de boicotear a Alberto, los diarios más progres se preocupan por deslindar al PJ de esta decisión. Reducen una de las violencias más grandes del capitalismo a un bipartidismo que poco puede con esto. En la calle se escucha de todo, arengas anti-políticas, totalitarismos de la pacificación y lo blanco, pero también se revuelven las aguas, se ponen turbias, marrones como el río Mendoza, se desatan las furias, se abren posibilidades de articular la defensa del agua a los feminismos y por ahí resuena la advertencia de que es el macho saqueador, violador y extractivista el que quiere desposeernos de todo y entregarnos al sacrificio. Es la defensa por la vida, por lo no humano, por nuestrxs cuerpos y nuestros deseos lo que nos impulsa a movernos.

Y en esos tejeríos andamos cuando se desata la represión, furiosa, brutal, como nunca antes en Mendoza. Pero en estos años de agite feminista nos hemos estado preparando, y eso está con nosotrxs, mucho bicarbonato, limón y leche. Por eso mi resgistro ante la violencia es el de que algo vamos sabiendo. No somos lxs mismxs. Supimos correr muchas cuadras, no comernos todos los gases, tirar alguna piedra, estar atentxs a nuestrxs amigxs y a quien corría al lado, pudimos llevar a lxs compañerxs ciegxs por los lacrimógenos. Una cacería violenta y aleccionadora para volver a la casita tiene como contracara la puesta en acto de una serie de cuidados de los que nos hemos ido haciendo. Cuidados que no son suficientes y que no nos dejan a salvo de nada, pero nos permiten no obedecer la orden de disciplinamiento. Nos permite volver a la calle, a una marcha que siguió creciendo al borde de la noche.

La ocupación del espacio público se renueva al día siguiente, después de que el gobernador nos quiere engañar mediante comunicados televisivos que ya nadie cree, los diarios oficiales se llenan de mensajes anónimos que en cualquier espacio piden por la derogación de la 9209. Por eso, esto no es solo una defensa al agua como nos enseñaron en cada renglón escolar, es una revuelta en la que se traza una línea peluda en la que, mientras defendemos el agua, nos oponemos a los proyectos extractivitas y patriarcales, aprendemos popularmente como es eso legislar, desobedecemos los llamados al orden y derogamos en acto el código contravencional.

Estos días en Mendoza la calle explotó y fue una fiesta. El agua se hizo río, todo se puso lindo, turbulento, marrón y plebeyo. Hoy el gobernador, senadores y diputados dieron marcha atrás y recuperamos la ley guardiana del agua. Nos queda en el cuerpo el cansancio, la alegría y el erotismo de sentirnos parte de este cauce desbordado. Nos quedan también la inquietud de nuevas alianzas entre cuerpos, territorios y palabras que inunden los binarismos reduccionistas y nos ayuden a vivir el tiempo que nos toca con la ferocidad, la calma y la hondura del río.

LA IMAGINACIÓN RADICAL DESDE EL PUNTO DE VISTA FILOSÓFICO Y PSICOANALÍTICO (con aportes de Hornstein, Casullo y Rozitchner) // Cornelius Castoriadis

Publicada en 29 de diciembre de 2019

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Fuente: Revista Diferencia(s)

Historia de un comunista (pdf) // Antonio Negri

Publicada en 29 de diciembre de 2019

Historia de un comunista - Antonio Negri (1)

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Defendernos de Paul B. Preciado: Esa causa no es la nuestra // Declaración colectiva

Publicada en 29 de diciembre de 2019

Durante la última semana ha circulado por diferentes redes sociales el vídeo y un texto traducido al español de la intervención de Paul B. Preciado en las jornadas de École de la Cause Freudienne, titulada «Mujeres en Psicoanálisis» (17 de Noviembre 2019).

En el centro neurálgico en el que se proyectan las políticas internacionales del movimiento institucional por La Causa Freudiana (París), Preciado explicitó una perspectiva crítica sobre «El Psicoanálisis”, la cual encuentra su desarrollo en las últimas décadas a partir de los estudios queers y foucaultianos, entre otras investigaciones llevadas a cabo tanto por intelectuales vinculadxs a los feminismos y movimientos LGBTIQ+, como así también por los propios colectivos activistas y organizaciones militantes.

El hecho de que Preciado haya puesto de manifiesto el carácter patriarcal, heterocisnormativo y colonial de “El Psicoanálisis” (nosotrxs agregamos: clasista, capitalista, etc.), no tardó en encontrar una respuesta sectaria en algunos sectores del “campo psi argentino”. Ante ese generalizado rechazo corporativista, consideramos indispensable establecer nuestra posición política al respecto. Pues nos resulta indispensable alojar los señalamientos críticos de Preciado, en la medida que los mismos resultan una contribución fundamental para la necesaria tarea de dinamizar actualmente múltiples procesos de “mutación epistemológica” en psicoanálisis.

Preciado termina su intervención diciendo que “la tarea que nos resta por hacer es comenzar un proceso de des-patriarcalización, des-heterosexualización y de-colonización del psicoanálisis”. Esa tarea colectiva, por más terrible y mutante que parezca, concluye Preciado, es necesaria para construir algo que merezca hoy llamarse psicoanálisis.

Las críticas delimitadas por Preciado podrían tematizarse del siguiente modo:

– “El Psicoanálisis” no estaría exento de las dinámicas dominantes de las lógicas de producción, distribución y consumo del saber en la sociedad occidental, haciendo sistema con el discurso médico y jurídico en la reproducción de las relaciones de poder propias del patriarcado colonial específico del capitalismo.

– La mujer de “El Psicoanálisis” es la mujer del hombre. En nuestro país Ana María Fernández ha indicado tal sesgo como el «a priori de lo Mismo”. Volviendo a Preciado, en este caso lo Mismo es un tipo peculiar de subjetivación en “El Psicoanálisis” que tiende a reproducir los privilegios de una posición de enunciación referenciada, a grandes rasgos, con el hombre blanco, burgués, heterosexual, cis-sexista, europeo, propietario, etc.

– El carácter universalista del sujeto en “El Psicoanálisis” oficia mediante efectos performativos de carácter normalizante.

– El universalismo de “El Psicoanálisis” soslaya su especificidad colonial y patriarcal.

– “El Psicoanálisis” tributa a un universalismo abstracto naturalizado inseparable de la postulación a-histórica de un orden simbólico que tiende a fijar las posibilidades de la sexuación y las prácticas de placer al binarismo heterocentrado, produciendo una patologización de la diversidad.

– “El Psicoanálisis” deniega sus condiciones materiales de emergencia histórica, lo que conlleva a naturalizar o estructuralizar sus propias construcciones teóricas y configuraciones prácticas a nivel del dispositivo y la técnica. Por ello, no se asume como parte de una “epistemología de la diferencia sexual” sino como quien ingenuamente ha dado con el “descubrimiento” de tal verdad. De allí la renegación respecto a los efectos disciplinantes que “El Psicoanálisis” produce en los cuerpos y sus prácticas.

[Paréntesis y aclaración necesaria: cuando empleamos la expresión «El Psicoanálisis” (en mayúsculas y en un singular universalista), hacemos referencia al dispositivo político-institucional hegemónico y dominante. El cual tiende a operar mediante los siguientes mecanismos: a) sancionar desde los centros de poder supuestas desviaciones del dogma («eso no es psicoanálisis»); b) decretar, según la ocasión, una batería de políticas represivas de terror institucional para lxs practicantes que se dispongan a cuestionar los lineamientos de acción que impone la conducción parisina de “El Movimiento”; c) ante una intervención que se dispuso a poner en cuestión los fundamentos binarios, coloniales y patriarcales del corpus teórico dominante, dinamizó toda una fuerza en pos de la defensa corporativa de “El Psicoanálisis”, dispuesta a salir al cruce de cualquier intento de crítica a la doctrina]

En este texto cuestionamos que el rechazo “en bloque” sobre la intervención de Preciado se lo haga de forma unilateral en nombre de “El Psicoanálisis”, es decir arrogándose la “voz” de todxs lxs psicoanalistas y prácticas filiadas en la “tradición freudiana”. “El Psicoanálisis”, justamente, se caracteriza por presentar su interés y posición de enunciación particular como intereses y posiciones de todxs lxs trabajadorxs del campo psicoanalítico en general. Esto es un efecto contundente de ciertos mecanismos que buscan cercenar todo tipo de ejercicio de debate de ideas en psicoanálisis.

En ese marco, no podemos sino pronunciarnos para visibilizar que en el campo de los psicoanálisis (en minúsculas y en plural) hay grietas, disputas y resistencias.

Actualmente, restituyendo y reactualizando una amplia tradición del psicoanálisis en la Argentina, existen practicantes que nos encontramos involucradxs en el intento de construir (con el aporte de otras perspectivas y disciplinas) diversas elaboraciones teóricas, técnicas y políticas en psicoanálisis; lo cual se hace atendiendo al cruce de vectores que se implican en la producción histórica del sufrimiento psíquico, los cuales aluden a la clase, la colonialidad, el género, la etnia, la hetero-norma, el binarismo, el cis-sexismo, etc.

Nosotrxs sí nos sentimos interpeladxs por el desafío que plantea la intervención de Preciado.

Y ya hemos tomado una posición política al respecto.

La defensa a-crítica de El Psicoanálisis hegemónico y dominante, no es nuestra Causa.

Todo psicoanálisis es político.

Adhieren:

Paco Anguiano (México)

Ariel Antar Lerner

Thamy Ayouch (Francia)

Eliana Bagan

Fernando Barrios

Rosa Bisaccio

Laura Boggon

Bruno Bonoris

Raquel Bozzolo

Andrea Bravo

Carolina Bustamante

Alejandro Campos

Josefina Cantero

Sebastián Cañete

Verónica Cardozo

Victoria Caselles

Federico Castagnaro

Germán Cazzola

Nicolás Cerruti

Josefina Chiocconi

Mercedes Cicalese

Rodrigo Civeta

Maximiliano Cosentino

Silvia Cukierblat

Daniela Danelinck

Cintia Dafond

Cristina De Vita

Gustavo Del Cioppo

Lidia Distenfeld (Mexico)

Estela Eisenberg

Marcelo Esses

Emiliano Exposto

Pablo Farneda

Lila Feldman

Samantha Fernández

Celeste Ferrari

Ignacio Ferreyra Vaucher (Uruguay)

Gabriela Franzutti

Walter Garcia

Micaela Garibaldi

Florencia Gattari

Diego Gervasini (Uruguay)

Guadalupe Gentiles

Patricia Gherovici (EEUU)

Diego Hernán González

Beatriz Cristina Granda

Florencia Grandinetti

Sofía Guggiari

Hander Andrés Henao

Javier Iaria

Gabriela Insua

Miguel Jaschack (México)

Diego Kanzepolsky

Patricia Kapezyk

Maria Paula Larotonda

Pablo Lione

Francisco Llaneza

Maria Cecilia Lopez

Germán Loza

Fernanda Magallanes (México)

María Magdalena

Miriam Maidana

Alejandra Martínez Viademonte

Martín Mezza

Melisa Lucía Michalik

Mauro Milanaccio (Italia)

Hernán Molina

Cecilia Montenegro

Natalia Neo Poblet

Mariana Nogueira

David Pavón-Cuéllar (México)

Anabel Pavone

Patricia Peluffo

Ana Mercedes Perullini

Olga Pilnik

María Alejandra Porras

Juan Pablo Pulleiro

Alicia Rachid

Jésica Ramírez Punset

Jorge Reitter

Mirna Restuccia

Alejandra Rifé

Liliana Riga

Daniel Ripesi

Juan Manuel Rivas

Iñaki Rodríguez

Gabriel Rodriguez Varela

Lina Rovira

Florencia Russo

Marcela Salías

Espartaco Salerno

Juan José Scorzelli

María Paz Segui

Eduardo Smalinsky

Robson de Souza Rosa (Brasil)

Laura Soruco Soloaga

Pablo Tajman

Paola Torres

Benjamín Uzorskis

Nicolás Vallejo

Martínez Viademonte

Hernán Vidales

Elizabeth Vita

Juliana Vitale

Analia Wald

Adriana Zanón

Desde allá arriba sí (microensayo sobre la desigualdad) // Agustín Jerónimo Valle

Publicada en 27 de diciembre de 2019

Nuestra obra mayor

La mayor obra de la humanidad suele pasar desapercibida en cuanto tal, en cuanto obra fruto de la potencia de la creación humana. No me refiero a ninguna de las consideradas maravillas, ni a catedrales, ni sinfonías, ni acueductos, ni estaciones espaciales, ni vacunas, ni idiomas… No: la mayor obra, el artificio de mayor magnitud de la especie humana, es la desigualdad. El abismo de la desigualdad; la distancia tan radical entre los mega ricos y los que poco poseen aparte de su cuerpo.

Pasa desapercibida la desigualdad como obra por cuánto se ha naturalizado. Generación tras generación, las mujeres y los hombres llegan al mundo y encuentran con que es así; con la desigualdad como punto de partida, como si fuese premisa y no efecto de relaciones sociales. Encuentran, por ejemplo, una desigualdad, la más trastocada de nuestra era, sobre el fondo cronificado de la radical diferencia entre clases sociales; que es una diferencia postulada, casi como de especies, como si fuéramos bichos de otra categoría. Algunos hasta están acostumbrados a tener cuerpos de otros a su disposición para resolver sus necesidades o caprichos.

En todos los rubros humanos (comidas, relaciones con el tiempo, recursos médicos, etcétera), la fenomenología de la desigualdad, o mejor, su etnología, es harto fruida –fruidísima–. El abismo de clase –entre cuerpos nacidos naturalmente semejantes– es una segmentación antropológica, que constituye la más añosa y sofisticada elaboración de nuestra especie. Naturalizada, es como un fresco tan perfecto que se confunde con la realidad misma; la desigualdad se presenta como puro realismo: así somos. Realismo tautológico y autoevidente de la desigualdad: es así, hay ricos y hay pobres, hay fuertes y hay débiles, hay vidas que valen más que otras, hay siempre algunos que limpian siempre la caca de otros; algunos bichos acostumbrados a mandar, algunos a obedecer. Desde siempre; somos así.

Pero los de abajo tienen que entender las órdenes de los de arriba, tienen que entender las directrices que ordenan su servicio, y, si entienden, es porque comparten la aptitud lingüística, y si comparten lenguaje es porque entonces no son tan desiguales por naturaleza, sino por posición en una distribución social de lo que cada cual puede, y lo que no puede. Eso son los derechos: lo que cada sujeto de la sociedad puede, y lo que no (algunos pueden matar sin ir presos, otros pueden y necesitan encontrar valor en la basura de otros, algunos usan perfumes que valen diez sueldos mínimos…).

La distribución tan radicalmente desigual de lo que cada cual puede, pasa por natural en su cronificación, pero se sostiene gracias a múltiples dispositivos y técnicas que la reproducen actualizándose desde hace milenios; técnicas que confiesan, en sus momentos más violentos, el esfuerzo necesario para sostener un abismo tan drástico en este día, y cada día.

La violencia necesaria para sostener la concentración privada de la riqueza equivale a cuánto la liquidez –la riqueza– tiende, por su naturaleza, a repartirse.

***

El problema es la riqueza (una forma de mandar)

Pero la figura del “abismo” de clase, en realidad, es parte de su mistificación; lo esencial del presunto abismo es en rigor, su articulación: la inseparabilidad entre riqueza concentrada y pobreza común.

Suele decirse que la pobreza es el problema más urgente, el mayor flagelo y el mayor desafío que enfrentamos como sociedad. Pero no. Es más: el discurso de la pobreza, o para ser más preciso, sostener en el centro de la mirada y de la sensibilización a la pobreza, es parte del orden de la desigualdad. Porque el discurso de la pobreza, desde el pobrismo católico hasta el chiste cambiemista de “pobreza cero”, sirve para correr la mirada del verdadero problema, que no es la pobreza: el problema es la riqueza. La pobreza es un sub término de la riqueza; de la riqueza en su régimen de propiedad hiper concentracionista y privatista.

¿Cómo es que existen los ricos, los mega ricos? (Recuerdo por ejemplo que el año pasado cuando el gobierno intentó aplicar un impuesto adicional en las facturas de gas para compensar a las empresas de Energía por su “pérdida” de ingreso en dólares como efecto de la devaluación, cosa que finalmente no pudieron hacer debido la opinión pública pero que sí pagaron con plata de las arcas del Estado; pues en aquel momento Alejandro Bulgheroni, capo de Pan American Energy, tenía un patrimonio calculado por la revista Forbes equivalente a diez millones de salarios mínimos). Entonces ¿cómo se construye eso, cómo es posible que existan los multimillonarios, las verdaderas elites? Si todas las riquezas, todas las cosas que tienen valor, todas las cosas que existen; existen y valen porque fueron hechas por alguien, por las manos y la inteligencia que todo lo hacen.

¿Y qué es el propietariado –los dueños– sino un conjunto poblacional que posee mucho más que lo creado por su sólo cuerpo? Pero ¿de qué son ricos los ricos? Son ricos de cuerpos ajenos, ricos en cuerpos de otros a disposición. Hace algunos años, Franco Macri dijo querer, como cualquier empresario, “tener cada vez más empleados”. No es solo una razón económica. En cada empleado, en cada servicio contratado, hay una ocasión más de mandar. Dicho de otra manera, la riqueza es efectivamente un dispositivo que tramita la relación de mando.

Hace algunas semanas, Rafael Correa entrevistó a Evo Morales en un programa televisivo. Allí el ex mandatario de Ecuador insistió en que durante su gobierno, el empresariado aumentó sus ganancias, aumentó su rentabilidad, pero que igual lo atacó y atacó por todos los medios esperando siempre el momento propicio para derrocarlo y vedarle, de ser posible, la chance de volver a conducir al país. “Prefieren ganar menos dinero a resignar su posición de poder”: porque en el orden de la desigualdad, lo que más importa es que hay cuerpos que son superiores; es una supremacía que atañe al subsuelo del ser… Supremacía de quienes, bueno, les tocó ser más.

Esa supremacía importa mucho más que la riqueza como guita en sí. Es más, la desigualdad monetaria necesita apoyarse en una estructura simbólica de la desigualdad; en la supremacía ontológica de los Mejores. (De ahí la tendencia de la desigualdad al racismo, a todo lo que afirme supremacía de unos sobre otros; y el racismo permite a alguien que sufre subordinación económica, el goce de “mandar” racialmente).

Por eso los privilegios son simples positividades, no son cosas que alguien puede, sino eminentemente distinciones jerárquicas: cosas que otros no pueden. Todo privilegio tiene su esencia en afirmar impotencias ajena.

Dicho de otro modo, lo que llamamos la economía es básicamente un organizador político, de relaciones de poder, de mando y subordinación.

En la popularísima película Joker se ve a un megamillonario que se postula para alcalde; “soy el único que puede ayudarlos”, dice el papá de Batman. La idea implícita es que el rico no se enriquece con cosas de este mundo producidas por trabajadores, sino que “es” rico, como condición natural, y baja de su luminoso ultramundo, por generosa filantropía, para ayudar a los comunes con el barro de su vida. Muy parecido al mandatario argentino saliente. Quien dicho sea de paso, repetidamente habló como emisario de lo que llama “el mundo”, o incluso “el mundo económico”. Una realidad intangible, separada del común de los mortales, aunque, eso sí, poderosísima.

Sus ojos azules prometen venir de zona celestial…

Los Ricos y Mejores son parte de una moldura teológica, donde algunos son superiores y los demás, comunes; donde los superiores tienen más derecho como si hubieran llegado al mundo primero. Como si fueran los locales, y el resto visitantes. Según la Biblia, señala el filósofo italiano Giorgio Agamben, lo primero fue el verbo, fue la palabra de aquel que está antes del mundo –el superior supremo– y lo primero fue una palabra de mando: hágase la luz, hágase esto, hágase lo otro. El relato hegemónico de la humanidad occidental concibió que lo primero, la base, es una palabra de mando.

***

Idolatría y desigualdad

La relación existencial que tenemos con los dispositivos que reproducen la desigualdad incluye, también, grandes dosis de goce, incluso en las posiciones de inferioridad. No puedo, yo no sé… necesito. Tengo algo que me duele, y necesito alguien que sepa. Resulta sosegador enaltecer a algunos como diferentes y superiores. Es la idolatría lo que está en la base subjetiva de la desigualdad. ¡Ah el cuerpo sagrado del ídolo! ¡Qué privilegio contactarlos, al menos un rato, recibir toques de la luz que manan, gotitas de salvación…! ¡Seres sublimes, capaces de crear, gracias por tanto, perdón por tan poco!

Detentan en la individualidad de su cuerpo la genialidad creadora, sustrayéndola del complejo entramado de potencia común de nuestra especie. Pero nos ayudan a orientarnos… Consagrar cuerpos de aquel lado de la salvación, pone una estrella fija para el mapa de nuestra precaria orientación: estrella fija que orienta, que presupone que hay un sentido, una dirección a algún lado, adonde proyectar el deseo con la tranquilidad de que está bien, de que es para allá.

Pero la idolatría va acumulando, subrepticiamente, un veneno, por goteo; un callado resentimiento que se torna venganza súbitamente, cuando algún cuerpo idolatrado se aparta de la senda proyectada por su idolatrización, traicionando la fe de las ovejas. Y se sabe que las ovejas se dan al efecto dominó, y que como dice Patricio Rey son capaces, pobres, de herirte con su dolor…

Por eso la hoguera inmediata para el ídolo que pifió, que te abandonó, que pronunció palabras blasfemas. Fue lo que le aconteció a la pensadora Rita Segato semanas atrás, cuando el portal Infobae publicó una nota recortando la transcripción que el periódico Mu había hecho de una intervención de la antropóloga en un programa radial boliviano. Ella criticaba a Evo Morales y fue fustigada de manera a la vez violentísima y fútil, es decir, criticada de manera furibunda en redes sociales. Postulemos que ella se equivocó, que fue inoportuna. ¿Basta eso para tacharla y eliminarla del arco de referencias intelectuales valiosas? ¿No podía decirse que se equivocó y muchas de sus ideas siguen siendo grandes aportes al entendimiento? “Chau Rita Segato”, era la mínima de las condenas. Es que claro: no, no puede equivocarse. No le es permitido. Porque era ídola. Para mandar a la hoguera a Rita Segato, primero hubo que idolatrarla como luminaria infalible: la venganza impiadosa del defraudado es contracara de la sumisión idolátrica, parte del régimen reproductor de la desigualdad.

Susede que, para idolatrar, renunciamos a nuestra soberanía sensible, a ser nosotros los verificadores en última instancia del sentido y del valor de las cosas. Y quien traiciona esa entrega no puede ser perdonado: anatema, roja cruz de anulación, no verte más.

Al ídolo se lo embalsama para eternizarlo: no es un común, su cuerpo se salva de la condición mortal, no podemos perder su imagen… En cambio al ídolo traidor de fe ya no puede vérsele, ya no puede verse al cuerpo que perdió su investidura, resulta pornográfico, porque desnuda el artificio de la desigualdad idolátrica, desnuda que el ídolo era mentira, que era cualquiera. Se sentaba, como todes, sobre un oscuro culo cagón.

No es fácil vivir con un cielo sin estrellas orientadoras; es cómodo también asumir que algunos saben, pueden y nos guían, aún si los tenemos de referencia para criticarlos. Hasta quienes pretender construir la igualdad suelen darse a la idolatría, a entronizar sagradas guías en el camino hacia ella: así, la igualdad se desplaza a futuro y en el presente los medios para perseguirla no hacen sino reproducir la brecha entre los esclarecidos y los comunes que solos no pueden. No: nunca nadie vendrá jamás a salvarnos.

***

Noveno piso

Es posible tener otro tipo de relación con los astros, sin embargo. “Desde el fondo de los tiempos la humanidad mira las estrellas, varones y mujeres, niños y grandes, flacos y gordos, negros y blancos, todos miramos las estrellas intentando descifrar su significado, y todos fracasamos por igual”, escribió Auguste Blanqui en prisión. Todos fracasamos por igual, es decir, cada cual a su manera. Porque lo contrario de la igualdad es la desigualdad: no la diferencia. La diferencia es parte de la igualdad; el ejercicio de la igualdad acentúa las diferencias en un plano de paridad ontológica. El igualitarismo no consiste en homogeneizar las subjetividades, eso requeriría una administración burocrática para diseñar “lo justo”, en fin, historia sabida.

“Cualquiera que crea que es mejor, peor, o incluso igual, que otra persona, se equivoca de manera garrafal”, contó alguna vez el escritor Emmanuel Carrère que le escuchó decir a un amigo. Somos iguales precisamente en que todos tenemos capacidad de diferenciarnos, de llevar de viaje singularidades, de explorar nuestra capacidad.

Entonces, en la igualdad aparecen distinciones, pero son distinciones de otro tipo.

Hay un tipo de distinción y elevación que no consiste en la servidumbre ajena. Entre padres e hijos, entre profesores y estudiantes, etc., puede haber diferencia de roles, de responsabilidades, incluso de autoridad; pero bajo una igualdad ontológica fundamental, la paridad existencial de que ambos somos alguien que está acá.

Incluso entre quienes se elevan como autores de obras y trayectorias sobresalientes, efectuadores de potencias muy singulares, puede haber diferencia y elevación igualitarista y no impotentizante de los comunes. Pienso un ejemplo: un anti ídolo de estas tierras, Charly García. Anti ídolo es quien desafía la idolatría traicionando adrede la exigencia de los súbditos una y otra vez (haciendo también obras flojas, o programando conciertos y luego no tocando), riéndose de la infalibilidad que se le exige. Un anti ídolo que una y otra vez juega ostentando su condición mortal; quiere que le respeten el derecho a morirse como cualquiera. Lo contrario de la negación del paso del tiempo, y de la condición mortal, en que consiste el proyecto fisiológico de las elites.

En una ocasión, este hermano distinto que recuerdo estaba en un cuarto, en el noveno piso de un hotel, y desde afuera le ordenaba otra persona que saliera; un cuerpo nacido naturalmente semejante que, no obstante, vestía uniforme policíaco.

“Salga, vamos, salga, que todos somos iguales”, dijo el bípedo policía.

¿Ah sí?, dijo el bípedo García, y como respuesta, ante esa concepción policíaca de la igualdad (basada en lo que no podemos) fue hasta la ventana, miró desde allá arriba buscando abajo la pileta, calculó el arrojo, y dio el salto.

Todos somos iguales, obvio, pero cada quien hace cosas muy distintas con su igualdad mortal: mortales somos todos, estamos igual de vivos, en el sentido de afirmar a fondo la propia naturaleza y modo de ser. Algunos se esconden detrás de una chapa, para aferrarse a la repetición patronal de lo ya dado; otros buscan la distinción sin pararse sobre la cabeza de nadie, con su propio coraje de saltar. No solo los “grandes creadores”, no: alguien no acepta pensarse de un modo ya preformateado. En la gestualidad; en el empleo del tiempo; en la forma de cocinar popularmente; en el modo de hablar y palabrear una población…. Los iguales son, básicamente, atrevidos. Que lo primero que dicen es “aquí estamos, esto somos”, y lo demás después vamos viendo.

El anti ídolo permite pensar un igualitarismo exigente -vitalmente exigente. Después del salto, nadó, un rato, en el agua conquistada. Escuchó que alguien al lado suyo, pero afuera, un hombre de un medio de comunicación, le preguntaba si en esa pileta podemos meternos todos. Que sí, contestó la estrella zambullida, alzando su brazo para señalar: desde allá arriba, sí. ♣♣♣

#PA.

Fuente: Puente Aéreo Digital

Colombia rebelada: las multitudes toman las calles por la vida y la dignidad // Natalia Hernandez y Paula Carrizo

Publicada en 27 de diciembre de 2019

Fuente: Revista Amazonas

Un nuevo despertar: El mandato popular.

En este momento en Colombia hay un estallido social y popular en curso. Una pujante resistencia a los dictámenes del norte económico global ante las estrategias de sus instituciones, que procuran avanzar en la captura de la naturaleza, los pueblos e incluso de las mismas revueltas sociales en dichos territorios. Las masivas movilizaciones populares que se están produciendo diariamente en gran parte del país disputan la legitimidad de este discurso neoliberal a través de acciones conjuntas que ensayan solidaridades, lenguajes, estrategias y alianzas en defensa de la preservación de lo común, e invitan a renovar no sólo las fórmulas de análisis político tradicionales, según las singularidades de la coyuntura, sino el mismo modo de vivir lo político.

Desde que se firmara en 2016 el Acuerdo de Paz entre el gobierno y las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia – Ejército del Pueblo (FARC- EP), Colombia ha contabilizado la dolorosa cifra de más de 700 líderes y lideresas sociales asesinados. Número que se eleva al contemplar el asesinato de más de 150 ex combatientes. En este contexto, signado por la violación sistemática y generalizada de los derechos humanos, y en donde el letargo político ha servido a la naturalización de esa violencia, la ciudadanía ha demostrado estar dispuesta a sostener un paro general y sucesivas movilizaciones. El anuncio gubernamental respecto a la inminente implementación de un “paquetazo” de medidas impulsadas por el actual presidente, Iván Duque, bajo el asesoramiento de organismos como el FMI y la OCDE, transformó el descontento social en hartazgo y al hartazgo en grito colectivo que, librado finalmente de miedos e indiferencia, comenzó a hacerse eco en todos los rincones del país.

Entre las principales líneas planteadas por el mandatario, se destacan una reforma laboral, pensional y tributaria, la reducción del salario mínimo a un 75% para jóvenes menores de 25 años, un tarifazo del 35% en lo que concierne a energía eléctrica, la creación del holding financiero estatal Grupo Bicentenario (concretada el pasado 25 de noviembre) que privatizará empresas públicas y las obligará a desechar cualquier propósito social, y la estigmatización y restricción a la protesta social. En contraposición, la primera marcha nacional de repudio y resistencia convocada el 21 de noviembre prontamente derivó en un sinfín de movilizaciones, concentraciones, asambleas y cacerolazos. Este rechazo generalizado se materializó en un extenso pliego de reivindicaciones definidas dentro de las mismas movilizaciones, que contemplan y exceden a la vez el eje económico, incluyendo el cumplimiento de los Acuerdos de paz, el cese del genocidio a líderes y lideresas sociales, defensores de derechos humanos y de la naturaleza, y el respeto al legítimo derecho a la protesta social.

Nacer en la guerra, crecer en la lucha por la paz

Colombia, uno de los países con más comunidades indígenas en Latinoamérica y de fuerte vocación agraria, ha sido siempre dirigida por gobiernos de derecha con tradición política conservadora. Las poblaciones localizadas en zonas rurales -indígenas, campesinas y afrodescendientes- se han visto históricamente atravesadas por el conflicto armado interno, en una cotidianidad signada por las injusticias sociales producto de la expropiación de la tierra y el sistema de corte latifundista, la alineación con los intereses extractivistas internacionales, las élites, el narcotráfico, la presencia de transnacionales y grupos armados legales e ilegales. De acuerdo a las estadísticas del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para Refugiados, más de 7,7 millones de personas han sido víctimas del desplazamiento interno forzado desde 1985 a la fecha, producto de esta crisis política y social. En este escenario, la violencia política impacta simbólica y materialmente en los cuerpos de las mujeres: tan solo en el primer trimestre de este año se contabilizaron 220 feminicidios. Cada treinta minutos una mujer es víctima de agresión sexual. En lo que concierne a la niñez, al menos 314 niños, niñas y adolescentes perdieron la vida en los últimos quince años en operativos de la fuerza pública, siendo sus muertes registradas como “bajas en combate”, según un informe presentado recientemente por el senador de Colombia Humana, Gustavo Petro. Quince de ellos tenían menos de cuatro años.

La firma de los Acuerdos de Paz, concretada en la ciudad de Cartagena bajo el mandato de Juan Manuel Santos luego de años de negociación en la Habana, constituyó el hecho político más trascendente de los últimos tiempos. A pesar del golpe que implicó la posterior victoria del “No” ante el plebiscito convocado para refrendar el documento -lo cual derivó en la modificación de varios de sus puntos-, su aprobación permitió al pueblo colombiano comenzar a hablar de otras cosas, iniciar un camino de reparación, y despojar al gobierno de su discurso centralizado en la amenaza de un enemigo interno. Desde la asunción de Iván Duque, representante del partido Centro Democrático que tiene como líder al ex presidente y ahora senador ultraderechista Álvaro Uribe Vélez, este proceso de desmovilización e incorporación a la vida civil de los excombatientes se ha visto continuamente truncado. Los constantes ataques a la Jurisdicción Especial para la Paz (JEP), el sistema de justicia transicional encargado de juzgar a los exguerrilleros, han evidenciado una voluntad política por hacer trizas lo conquistado a partir de los acuerdos.

Sin embargo, las últimas elecciones regionales en Colombia, desarrolladas el 27 de octubre del presente año, mostraron un tablero cuyas fichas comienzan a reacomodarse: el uribismo fue el gran derrotado durante las jornadas electorales. Los motivos parecen estar vinculados al preocupante índice de asesinatos, amenazas y extorsiones a defensores DDHH, líderes indígenas, campesinos y afrodescendientes, docentes y ex combatientes; y a la responsabilidad directa del Ejército colombiano en una masacre donde murieron 18 niños a causa de un bombardeo. Este suceso implicó la presentación de una carta de renuncia por parte del hasta entonces ministro de Defensa, Guillermo Botero, quien previamente justificó el ataque, argumentando iba dirigido contra disidencias de las FARC. El hecho se suma a los más de 8.000 casos de ejecuciones extrajudiciales de civiles, mal llamados “falsos positivos”, a quienes el gobierno hacía pasar como guerrilleros para inflar estadísticas y ostentar la eficacia de su lucha contrainsurgente.

Lugares comunes: Pensar Colombia en la marea regional.

Hasta hace pocas semanas, ningún analista político habría podido anticipar y apostar por el masivo despertar de un espíritu de rebelión con cuerpo colectivo que hoy, luego de más de un mes de resistencia, continúa demostrando su empecinado deseo emancipatorio en diversos territorios de la región latinoamericana, generando estrategias de contrapoder popular ante las arremetidas expansivas del neoliberalismo. El despertar social colombiano no puede ser leído por fuera del convulsionado contexto regional: los levantamientos populares de los pueblos chileno y haitiano, las admirables resistencias indígenas en Ecuador, los procesos de organización gestados para hacer frente al golpe de Estado en Bolivia, la apuesta colectiva en Argentina por otro modelo de país que implique proyectos de vida más vivibles, son experiencias todas que se entretejen y dialogan a lo largo del continente.

El malestar social, transversal a los procesos previamente mencionados, tiene un trasfondo más profundo que el mero rechazo al alza de una tarifa o a un proyecto recesivo en materia de derechos. Expresa y evidencia la insostenibilidad de un modelo económico de despojo y muerte, con aspiraciones expansivas ilimitadas en un planeta de recursos naturales limitados. Un ideal de productividad sin interrupciones que se reproduce produciendo, a su vez, ideales de felicidad, consumo y emocionalidad. El desencanto social se generaliza, confrontando espejismos. La promesa irresuelta de crecimiento se desvanece ante la falta de garantía de acceso a derechos básicos, el deterioro ambiental y el creciente riesgo de extinción de la vida.

En contraste, los gobiernos de derecha y sus aparatos mediáticos demuestran su desinterés político hacia el descontento social. El “oasis” del presidente Piñera, ostentando una supuesta estabilidad económica y social en Chile a pocos días del levantamiento popular, el “PBI en aumento” que enorgullece el presidente de Colombia, Iván Duque, resultan valoraciones e indicadores macroeconómicos completamente disociados de la realidad cotidiana de la gente. El índice de desempleo en Colombia se sigue manteniendo en el 10%.

La sensación de “no tenemos nada que perder, qué miedo vamos a tener” -consigna escrita en algunos de los carteles que circularon por aquellas marchas- es grito y consecuencia de los niveles de daño y despojo causados por la extrema desigualdad social, la cada vez más concentrada propiedad privada y la intensificación de la financiarización de la vida. Lógicas reproducidas por la dinámica de la globalización neoliberal, que se traducen en el aumento del desempleo, falta de oportunidades, desesperanza, frustraciones y los padecimientos psíquicos consecuentes. “No era depresión, era capitalismo”: afirmación corporalizada que delata las facetas más letales de este sistema. En Chile, los estudiantes se suicidan porque no pueden pagar los créditos adquiridos para estudiar.

Por su parte, los Estados -apoyados por las élites económicas que representan- han asumido ante los reclamos populares actitudes extremadamente despreciativas. Tanto en Chile como en Colombia se brindó un tratamiento de guerra al derecho a la protesta y movilización social. Respondieron militarizando las calles, desarrollando una acción progresiva de intervención de la fuerza pública, declarando toques de queda -en Colombia incluso se cerraron las fronteras-, librando una batalla digital con el bloqueo de plataformas, vulnerando de esta manera el derecho a la comunicación con la pretensión de impedir la divulgación de los excesos de las fuerzas públicas.

Apostaron a la estigmatización de los y las manifestantes, buscando crear enemigos internos que justifiquen el recrudecimiento represivo. Esta estrategia en Colombia y en Chile tomó la forma de supuestos actos vandálicos con la intención de instalar el pánico en la población y motivarla a volverse contra los manifestantes, operación que fue desmentida a través de los videos que circularon en redes y revelaron el protagonismo de la policía en dichas acciones, radicalizándose así el sentido de las protestas contra la represión y la corrupción estatal. La imagen de Dylan Cruz el joven de 18 años que fue asesinado por un oficial del Escuadrón Móvil Antidisturbios -ESMAD- luego de que el grupo antimotines intentara disolver una manifestación pacífica se convirtió en uno de los símbolos de esta lucha.

Algo nuevo está pasando: Parar para avanzar.

Resulta difícil prever el destino de este movimiento, teniendo en cuenta el desafiante mensaje lanzado por el gobierno con la aprobación en el Congreso de la reforma tributaria y del proyecto conocido como la ley “Andrés Felipe Arias” -presentada por el uribismo con el propósito de volver retroactiva la condena establecida por la Corte Suprema de Justicia a funcionarios a los que se les ha demostrado vínculos con el paramilitarismo, el narcotráfico y hechos de corrupción-, sumada a la capacidad de las derechas para renovar su stock de representación política, modernizar sus discursos y paralelamente radicalizar la represión.

Sin embargo, un proceso inédito emerge en contraposición, configurando nuevas formas de lucha, reinventando y deseando nuevas institucionalidades, ensayando liderazgos colectivos, proponiendo y caminando una resensibilización de los cuerpos. Así, por ejemplo, Bogotá recibió la visita de la Guardia indígena (constituida para la protección de los territorios y comunidades) luego de que anunciara su adhesión al Paro Nacional, acogiéndola en la Universidad Nacional de Colombia y manifestando su apoyo en las concentraciones masivas realizadas en plazas localizadas en diferentes lugares de la capital. Estos hechos demuestran la capacidad de este proceso para generar nuevas alianzas territoriales y subjetivas a través de movilizaciones, asambleas barriales, regionales y nacionales que pueden apostar a trascender lo coyuntural para sentar cimientos de largo aliento. Este horizonte requerirá concentrar la energía en organizar el descontento, discutir los problemas de fondo y trabajar en la “generación de estrategias de contención y construcción de redes de solidaridad”, como dicen Denize Brazao y Vanessa Dourado, pues el paro no da señales de rendición. Como expresa la canción ´Somos los prietos´, del grupo Chocquibtown: “No se rinde el que nació donde por todo hay que luchar”.

Colômbia se rebelou: as multidões tomam as ruas pela vida e dignidade

Por Natalia Hernandez Fajardo e Paula Carrizo

Tradução: Luana Matsumoto

Um novo despertar: O mandato popular

Neste momento na Colômbia há uma explosão social e popular em curso. Uma pulsante resistência aos ditames do norte econômico global contra as estratégias de suas instituições, que buscam avançar na captura da natureza, dos povos e até das mesmas revoltas sociais nesses territórios. As massivas mobilizações populares que estão se produzindo diariamente em grande parte do país disputam a legitimidade deste discurso neoliberal por meio de ações conjuntas que ensaiam solidariedades, linguagens, estratégias e alianças em defesa da preservação do comum, e convidam a renovar não somente as fórmulas de análises políticas tradicionais, segundo as singularidades da conjuntura, se não o mesmo modo de viver o político.

Desde a assinatura em 2016 do Acordo de Paz entre o governo e as Forças Armadas Revolucionárias de Colômbia – Exército do Povo (FARC-EP), o país contabiliza a dolorosa cifra de mais de 700 líderes sociais assassinados. Número que se eleva ao contemplar o assassinato de mais de 150 ex-combatentes. Neste contexto, marcado pela violação sistemática e generalizada dos direitos humanos, e onde o letargo político serviu para a naturalização dessa violência, a cidadania demonstrou estar disposta a sustentar uma greve geral e sucessivas mobilizações. O anúncio governamental a respeito da iminente implementação de um pacote de medidas impulsionadas pelo atual presidente, Iván Duque, sob a orientação de organismos como o FMI e a OCDE, transformou o descontentamento social em saturação e a saturação em grito coletivo que, livrou finalmente de medos e indiferença, começou a fazer eco em todos os cantos do país.

Entre as principais propostas colocadas pelo mandatário, se destacam reformas trabalhista, previdenciária e tributária, a redução do salário mínimo em 75% para os jovens menores de 25 anos, uma tarifa de 35% no que diz respeito a energia elétrica, a criação da holding financeira estatal Grupo Bicentenário (concretizada no dia 25 de novembro) que privatizará empresas públicas e obrigará a desfazer qualquer propósito social, além de estigmatizar e restringir o direito de protestar. Em contraposição, a primeira marcha nacional de repúdio e resistência convocada no dia 21 de novembro prontamente derivou em um sem fim de mobilizações, concentrações, assembleias e panelaços. Esta rejeição generalizada se materializou em um extenso caderno de reinvindicações definidas dentro das mesmas mobilizações, que contemplam e excedem por sua vez o eixo econômico, incluindo o cumprimento dos Acordos de Paz, o fim do genocídio de líderes sociais, defensores de direitos humanos e da natureza, e o respeito ao legítimo direito de protestar.

Nascer na guerra, crescer na luta pela paz

Colômbia, um dos países com mais comunidades indígenas na América Latina e com forte vocação agrária, tem sido dirigida por governos de direita com tradição política conservadora. As populações localizadas nas zonas rurais – indígenas, camponesas e afrodescendentes – se viram historicamente atravessadas pelo conflito armado interno, em uma rotina marcada pelas injustiças sociais produto da expropriação da terra e o sistema da corte latifundiária, a alienação com os interesses extrativistas internacionais, as elites, o narcotráfico, a presença de transnacionais e grupos armados legais e ilegais. De acordo com as estatísticas do Alto Comissariado das Nações Unidas para Refugiados (ACNUR), mais de 7,7 milhões de pessoas foram vítimas de migração interna forçada desde 1985, produto desta crise política e social. Neste cenário, a violência política impacta simbólica e materialmente nos corpos das mulheres: somente no primeiro trimestre deste ano se contabilizaram 220 feminicídios. A cada trinta minutos uma mulher é vítima de agressão sexual. No que tange a infância, ao menos 314 crianças e adolescentes perderam a vida nos últimos quinze anos em operações da força pública, sendo suas mortes registradas como “baixas em combate”, segundo um informe apresentado recentemente pelo senador de Colômbia Humana, Gustavo Petro. Quinze delas tinham menos de quatro anos.

A assinatura dos Acordos de Paz, feita na cidade de Cartagena sob o mandato de Juan Manuel Santos depois de anos de negociação em Havana, constituiu no feito político mais transcendente dos últimos tempos. Apesar do golpe que implicou a posterior vitória “No” contra o plebiscito convocado para referendar o documento – o qual derivou na modificação de vários de seus pontos -, sua aprovação permitiu ao povo colombiano começar a falar de outras coisas, inicia um caminho de reparação, e despojar ao governo de seu discurso centralizado na ameaça de um inimigo interno. Desde a ascensão de Iván Duque, representante do partido de Centro Democrático que tem como líder o ex-presidente e agora senador de ultradireita Álvaro Uribe Velez, este processo de desmobilização e incorporação da vida civil dos ex-combatentes tem sido continuamente truncado. Os constantes ataques à Jurisdição Especial para a Paz (JEP), o sistema de justiça transicional incumbido por julgar os ex-guerrilheiros, evidenciou uma vontade política em destroçar o que foi conquistado a partir dos acordos.

Entretanto, as últimas eleições regionais na Colômbia, que ocorreram no dia 27 de outubro do presente ano, mostraram um tabuleiro cujas peças começam a se realocar: o uribismo foi o grande derrotado durante as jornadas eleitorais. O motivos parecem estar vinculados ao preocupante índice de assassinatos, ameaças e extorsões a defensores dos direitos humanos, líderes indígenas, camponeses e afrodescendentes, docentes e ex-combatentes; e a responsabilidade direta do Exército colombiano em um massacre onde morreram 18 crianças por causa de um bombardeio. Este acontecimento implicou a apresentação de uma carta de renúncia por parte do até então ministro da Defesa, Guillermo Botero, quem previamente justificou o ataque, argumentando que era contra dissidências das FARC. O fato aumenta os mais de 8.000 casos de execuções extrajudiciais de civis, mal denominados “falsos positivos”, os quais o governo fez passar como guerrilheiros para inflar as estatísticas e ostentar a eficácia de sua luta contra insurgentes.

Lugares comuns: Pensar Colômbia na onda regional.

Até há poucas semanas, nenhum analista político poderia antecipar e apostar pelo massivo despertar de um espírito de rebelião com corpo coletivo que hoje, logo após um mês de resistência, continua demonstrando seu obstinado desejo emancipatório em diversos territórios da região latino-americana, gerando estratégias de contra poder popular perante as arremetidas expansivas do neoliberalismo. O despertar social colombiano não pode ser lido por fora do convulsionado contexto regional: as revoltas populares dos povos chilenos e haitianos, as admiráveis resistências indígenas no Equador, os processos de organização gestados para enfrentar o golpe de Estado na Bolívia, a aposta coletiva na Argentina por outro modelo de país que implique projetos de vida mais habitáveis, são experiências que se entrelaçam e dialogam em todo continente.

O mal-estar social, transversal aos processos previamente mencionados, tem um plano de fundo mais profundo que a mera rejeição ao aumento de uma tarifa ou um projeto retrogrado de direitos. Expressa e evidencia a insustentabilidade de um modelo econômico de despojo e morte, com aspirações expansivas ilimitadas em um planeta de recursos naturais limitados. Um ideal de produtividade sem interrupções que se reproduz, produziendo, por sua vez, ideais de felicidade, consumo e emoção. O desencanto social se generaliza, confrontando miragens. A promessa não resolvida de crescimento se desvanece na ausência de garantia de acesso a direitos básicos, a deterioração ambiental e o crescente risco de extinção da vida.

Por outro lado, os governos de direita e seus aparatos midiáticos demonstram seu desinteresse político perante o descontentamento social. O “oásis” do presidente Piñera, ostentando uma suposta estabilidade econômica e social no Chile a poucos dias da revolta popular, o “PIB em crescimento” que orgulha o presidente da Colômbia Iván Duque, resultam valorizações e indicadores macroeconômicos completamente dissociados da realidade cotidiana da população. O índice de desemprego na Colômbia continua em 10%.

A sensação de “não temos nada que perder, que medo vamos ter” – lema escrito em alguns cartazes que circularam pelos atos – é grito e consequência dos níveis de dano e despojo causados pela extrema desigualdade social, a propriedade privada cada vez mais concentrada e a intensificação do financeirização da vida. Lógicas reproduzidas pela dinâmica da globalização neoliberal, que se traduz no aumento de desemprego, falta de oportunidades, desesperanças, frustações e os padecimentos psíquicos consequentes. “No era depressão, era capitalismo”: afirmação corporalizada que delata as facetas mais letais deste sistema. No Chile os estudantes se suicidam porque não podem pagar as dívidas adquiridas para estudar.

Por sua vez, os Estados – apoiados pelas elites econômicas que representam – assumiram diante das reclamações populares atitudes extremamente depreciativas. Tanto no Chile como na Colômbia foi dado um tratamento de guerra ao direito de protestar e de se mobilizar socialmente. Responderam militarizando as ruas, desenvolvendo uma ação progressiva de intervenção da força pública, declarando toques de recolher – na Colômbia inclusive fecharam as fronteiras – travando uma batalha digital com o bloqueio de plataformas, violando desta maneira o direito de comunicação com a pretensão de impedir a divulgação dos excessos das forças públicas.

Apostaram na estigmatização dos e das manifestantes, buscando criar inimigos internos que justifiquem o recrudescimento repressivo. Esta estratégia na Colômbia e no Chile tomou a forma de supostos atos de vandalismos com a intensão de instalar o pânico na população e motivá-la a estar contra os e as manifestantes, operação que foi desmentida através dos vídeos que circularam em redes e revelaram o protagonismo da polícia em tais ações, radicalizando assim o sentido dos protestos contra a repressão e a corrupção estatal. A imagem de Dylan Cruz o jovem de 18 anos que foi assassinado por um oficial do Esquadrão Móvel Ante Distúrbios – ESMAD – após o grupo de antimotim tentar dissolver uma manifestação pacífica tornou em um dos símbolos desta luta.

Algo novo está acontecendo: Parar para avançar.

É difícil prever o destino deste movimento, considerando a desafiante mensagem lançada pelo governo com a aprovação no Congresso da reforma tributária e do projeto conhecido como a lei “Andrés Felipe Arias” – apresentada pelo uribismo com o propósito de tornar retroativa a condenação estabelecida pela Corte Suprema de Justiça a funcionários que tenham mostrado ligação com o paramilitarismo, o narcotráfico e ocorrências de corrupção -, somada à capacidade das direitas para renovar seu estoque de representação política, modernizar seus discursos e paralelamente radicalizar a repressão.

Apesar disso, um processo inédito emerge em contraposição, configurando novas formas de luta, reinventando e desejando novas institucionalidades, ensaiando lideranças coletivas, propondo e caminhando para um re-sensibilização dos corpos. Assim, por exemplo, Bogotá recebeu a visita da Guarda indígena (constituída para a proteção dos territórios e comunidades) após o anúncio da adesão à Greve Geral, sendo acolhida na Universidade Nacional da Colômbia e manifestou seu apoio nas concentrações massivas realizadas em praças localizadas em diferentes lugares da capital. Estes fatos demonstram a capacidade deste processo para gerar novas alianças territoriais e subjetivas por meio de mobilizações, assembleias locais, regionais e nacionais que podem apostar na transcendência da conjuntura para estabelecer alicerces a longo prazo. Este horizonte requer concentrar a energia em organizar o descontentamento, discutir os problemas de fundo e trabalhar com a “geração de estratégias de contenção e construção de redes de solidariedade”, como dizem Denize Brazao e Vanessa Dourado, pois a greve não dá sinais de rendição. Como expressa a música ´Somos los prietos´, do grupo Chocquibtown: “No se rinde el que nació donde por todo hay que luchar”.

Natalia Hernandez y Paula Carrizo

Natalia Hernández Fajardo – Insurrecta

Socióloga, serigrafista, activista feminista, migrante con raíces en Colombia e integrante de Revista Amazonas y del colectivo Las Comarqueñas. En su caldero de bruja el arte y la academia son herramientas para perforar los mandatos y disposiciones que estrangulan los cuerpos y deseos.

Paula Carrizo

Comunicadora social, trabajadora de niñez, militante sindical y activista feminista. Ha colaborado con diversos medios, especializándose en temáticas referidas a derechos humanos, niñeces y géneros. Caminando en colectivo por proyectos emancipadores, de vida, y libres de violencias.

La potencia de existir II, pt. 2/2: Foucault // Diego Sztulwark en Chile)

Publicada en 27 de diciembre de 2019

EL PRIMER ENCUENTRO ESTÁ DISPONIBLE AQUÍ

EL SEGUNDO ENCUENTRO (Parte 1 de Spinoza/Foucault) ESTÁ DISPONIBLE AQUÍ

Chalecos amarillos, de una Navidad a otra // Toni Negri

Publicada en 23 de diciembre de 2019

Pasamos la Navidad entre una huelga general y otra. Más de la mitad de las ferrovías están bloqueadas, y los Metros otro tanto. Hasta ahora tres gigantescas jornadas de lucha han bloqueado literalmente Francia, y Paris en particular. El año pasado por estas fechas sólo estaban los chalecos amarillos haciendo alboroto. Después de un año, son muchos quienes se preguntan frente a estas enormes manifestaciones cuál ha sido el efecto de los chalecos amarillos en la masificación de las luchas sociales en Francia.

Se sabe que el tema del disenso hoy es el sistema jubilatorio. El gobierno quiere sustituir el sistema actual (de reparto) por un sistema a puntos, atribuyendo a esta operación un fin solidario, dado que, en su discurso, serían eliminadas las diferencias «corporativas» en los regímenes de pensiones. En los hechos, la reforma Macron es una típica reforma neoliberal, enfocada a individualizar el tratamiento jubilatorio y a subordinarlo a la gobernanza, es decir a la capacidad de controlar y eventualmente reducir el «salario diferido» (del Welfare y de las pensiones), a variables dependientes del desarrollo capitalista. Te imponen una máquina empresarial para explotarte incluso cuando has envejecido en la explotación. La guinda en esta torta navideña es el aumento de la edad jubilatoria de 60 a 64 años.

Se dice que el rechazo a esta reforma ha sido masivo. Pero la cosa más interesante de notar es que la huelga sobre las pensiones contiene muchos otros frentes de rechazo y lucha. Más allá del sector del transporte ferroviario y metropolitano, están empeñados en la lucha los y las docentes, los hospitales y el mundo de la investigación, es decir todos aquellos sectores, sobre todo en Francia, «públicos». Se puede entonces afirmar que estas huelgas y estas manifestaciones, esta resistencia que agita hasta el fondo la sociedad francesa, no son simplemente contra el nuevo modo de funcionamiento, sino contra la liquidación (de parte del Estado) de lo público.

Vieja batalla, se dirá. Y a la vez no. Es aquí que los chalecos amarillos han cualificado la lucha de un modo nuevo. Subrayando que la defensa de lo público, cuando se la hace contra el Estado, deviene afirmación de lo común.

Lo común es la forma de vida y la figura de contrapoder que los chalecos amarillos han introducido en Francia en la lucha de clases. Allí donde la protesta contra el costo de la vida, el rechazo a la redistribución de los ingresos por medio de la inequidad fiscal, la denuncia de la explotación y la exclusión vienen asumidos como objetivo de lucha con el fin de construir una forma de vida común, y se proponen como contrapoder respecto a la destrucción de «lo público» que las élites neoliberales persiguen. Proponiendo lo común como objetivo, los chalecos amarillos han constituido la fuerza de gravedad de este ciclo de luchas. Y hasta aquí, han caracterizado siempre más intensamente el desarrollo del movimiento, en sus formas así como en sus objetivos.

En cuanto a las formas, los chalecos amarillos han mostrado que la convergencia entre las luchas, además de masificar el movimiento debería producir (como dice un volante de los de Belville) «efectos de multiplicación, de divergencia y de exploración de manifestaciones salvajes». Es lo que ha acaecido en estas jornadas de lucha, en las cuales, al lado de las grandes manifestaciones, se han tomado miles de otras iniciativas, en los territorios, en las autopistas, en las escuelas y en todos lados. No podemos enumerarlas todas, pero van de los bloqueos de carreteras a la interrupción del suministro de energía eléctrica, de las huelgas salvajes en las grandes áreas logísticas al bloqueo de los puertos, etc.

Pero más importante aún es lo que ha sucedido en las marchas sindicales. En los años pasados, delante de cada marcha sindical, en las innumerables ocasiones de lucha de los trabajadores, se formaba una «cabeza» que podía andar entre los 500 y 5000 militantes. En contraste con aquellos quietos paseos sindicales, esta marcha ofrecía otra música. Hoy ella es absorbida por la gran manifestación, antes sindical, hoy marcha del común. Un común variopinto, diverso y colorido, sólido y fuerte, capaz de expresar formas de vida alternativas al neoliberalismo. Este es el efecto fundamental de un año de luchas de los chalecos amarillos -y no es un efecto de hegemonía (nada más lejano del estilo de los y las chalecos amarillos), sino un efecto de gravedad-.

Un último elemento de cuanto está aconteciendo aquí en Francia en los últimos días, sobre todo en la última manifestación del 17/12 (seguramente justo por el nuevo atractivo de masa producto de la nueva figura de la marcha), es que ha reaparecido una componente social, otras veces demasiado recalcitrante a los ceremoniales sindicales: el precariado cognitivo. Esta componente tiene una enorme consistencia pero también una radical dificultad para aceptar las liturgias. La recomposición de clase de esta componente no solo es importante sino necesaria: ella abre una nueva figura política de las luchas, un advenimiento difícil que ya la lucha sobre las pensiones de estas semanas nos pone delante. Tarea de estas luchas es injertar en el viejo pero siempre ágil cuerpo de los trabajadores y trabajadoras de los servicios urbanos, a estos reclutas de la cooperación cognitiva, multitudinaria y asalariada. Si este experimento prospera, de esta lucha contra el macronismo se podrá decir: «¡bien excavado viejo topo!”

Pero volvamos a nosotros. No hay señales de desmovilización en perspectiva. Se espera incluso un acrecentamiento de la lucha, con la participación directa de las poblaciones, de los sindicatos de los y las docentes y del personal hospitalario. La lucha continúa. Después de la semana navideña se retomará más fuerte y dura. ¿Sobre qué objetivos? El retiro del «proyecto de sistema» relativo a la jubilación, sí, pero también la desestabilización del bloque económico-político hoy en el poder.

Macron parece querer la «graduación Thatcher» a través de este conflicto, como en aquel que Thatcher ganó contra los mineros. Pero la situación es muy diferente. Aquí no hay un sector en lucha, sino una población (a pesar de la tremenda dificultad no solo con el transporte, el apoyo a la lucha no baja del 60 %). Una población, una sociedad de trabajadores y trabajadoras que parece siempre más capaz de oponer un altísimo grado de subjetivación y un deseo incontenible al rediseño macroniano del régimen capitalista. La lucha continúa, ¡Feliz Navidad!

EuroNomade

La institución de lo común: ¿un principio revolucionario para el siglo XXI? // Entrevista a Pierre Dardot y Christian Laval

Publicada en 20 de diciembre de 2019

En Común. Ensayo sobre la revolución en el siglo XXI (2015), el filósofo Pierre Dardot y el sociólogo Christian Laval definen el principio de lo común como una actividad experimental e instituyente de autogobierno, profundamente democrática, capaz de crear dinámicas sociales, políticas y económicas opuestas a la racionalidad neoliberal. Previamente, habían estudiado esta racionalidad, en términos de gubernamentalidad, en La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal (2013), y después la analizaron en la coyuntura de su reconstrucción poderosa, luego de la crisis financiera de 2007, en La pesadilla que no acaba nunca. El neoliberalismo contra la democracia (2017). Inspirados por la puesta en marcha del principio de lo común en numerosas experimentaciones políticas y contestatarias actuales, dispersas en el mundo, los autores inscriben su idea de un comunismo de los comunes en una renovación crítica, transectorial y cosmopolítica del comunismo y de la izquierda.

Común en singular y comunismo

Patrick Cingolani (PC) y Anders Fjeld (AF): En Común. Ensayo sobre la revolución en el siglo XXI, ustedes insisten en la importancia de definir lo común en singular, como principio político transversal con respecto a las luchas actuales, como aprehensión institucional de bienes comunes y como dinámica emancipadora frente al neoliberalismo. Una cuestión central es la del comunismo, en lo que se refiere a sus orígenes, sus formas diferentes y su destino en el siglo XX. Su último libro, La sombra de Octubre. 1917-2017 (2017), profundiza en esta reflexión. Para empezar, ¿podrían explicar su insistencia en el singular de lo común? Y, partiendo de allí, ¿podrían explicar cómo intervienen ustedes en la tradición comunista para repensar las luchas actuales y la cuestión de la emancipación hoy?

Pierre Dardot (PD): La referencia al plural, los comunes, era de uso corriente cuando publicamos Común, en su versión francesa, en 2014; incluso bajo la forma de bienes comunes. En cambio, el uso del singular era raro, para no decir inexistente. Ahora bien, no insistimos en el singular para oponerlo al plural, sino para aclarar la relación entre el singular y el plural. Lo que realmente nos interesaba en nuestra arqueología de lo común era tratar de ver cómo un principio atraviesa las luchas actuales. No buscamos superponer, de manera artificial, un principio metafísico a las situaciones que conocemos, que vivimos, sino, al contrario, identificar un principio que parecía estar funcionando en las experimentaciones más interesantes alrededor de la cuestión de los comunes. Fue, sobre todo, a partir de los movimientos de las plazas —y por tanto de los comunes urbanos— que nos planteamos la cuestión de la definición de este principio, y nos dimos cuenta de que había allí algo muy profundo. Para retomar la expresión de los españoles del movimiento del 15M, había una reivindicación de “democracia real”, en el sentido de una democracia que se pretendía y que se decía “verdadera”, en oposición a la democracia representativa, sospechosa de disimular los intereses de una oligarquía. Esto se retomó después en diferentes movimientos, hasta el del parque Gezi, en Turquía.

Cuando estábamos elaborando el libro, teníamos presente todos estos ejemplos, que todavía estaban bastante vivos, con prolongaciones diferentes. Paralelamente, afrontábamos todas las dificultades de propagar tal movimiento en Francia. Me acuerdo de mítines de 150 personas en la plaza de la Bastilla, cuyo fin era emular, en el espíritu de sus iniciadores, lo que pasaba en España. Era un fiasco, en parte por razones que tienen que ver con la situación francesa, obviamente. Pero también por el hecho de que no es posible repetir nada de forma pura y simple; porque no se puede proyectar algo, como si fuera una receta, sobre una situación nacional, completamente particular.

Es importante subrayar estas experiencias porque, contrariamente a los que consideran que lo común sería para nosotros un principio metafísico, nuestra intención nunca ha sido reconectarnos con la herencia de la metafísica occidental para identificar una suerte de principio superior que permitiría juzgar o condenar, según tal o cual situación, una experimentación, sosteniendo que no se ajusta al principio de lo común tal como este fue postulado en su sentido original. Al respecto, insistimos en que se trata de un principio “meta-institucional”. “Meta-” no debe entenderse en el sentido de “por encima”, sino como algo que está en obra en la experimentación de nuevas instituciones. Consideramos, fundamentalmente, que los comunes son instituciones, en un sentido amplio que se inspira más en Cornelius Castoriadis (1975), que en una sociología de lo instituido. Estas instituciones de los comunes se experimentan hoy a gran escala. Aunque a menudo se trata de experimentaciones locales y situadas, tienen, no obstante, un alcance que va más allá de tal o cual población; un alcance que, con frecuencia, es inmediatamente mundial. La articulación que planteamos entre el singular y el plural se encuentra ahí, en esta relación entre los comunes institucionales y el principio que los anima desde el interior y que llamamos el principio meta-institucional de lo común.

Nosotros sustantivamos lo común, pero nos mantenemos muy atentos a no absolutizarlo, lo cual sigue siendo un gran riesgo. La tradición en Francia ha sido no sustantivar y más bien relegar lo común al rango de un adjetivo, y, entonces, hablar de los “bienes comunes” o del “bien común” (siendo este último un tópico de la filosofía política desde Aristóteles). Además, “los comunes” se han basado, sobre todo, en un enfoque de tipo económico y jurídico —los dos son a menudo mezclados— que nos parece reductor porque pone el acento sobre las propiedades o las características de ciertas cosas y no sobre la dimensión de la actividad. Si nos pareció tan importante definir este díptico entre lo común y los comunes fue, en efecto, para insistir en la dimensión de la actividad instituyente.

Christian Laval (CL): El uso teórico de lo común, en singular, proviene del trabajo de Michael Hardt y Antonio Negri, que son los primeros en promover este concepto en la década del 2000, a partir de la publicación de su libro Imperio (2002). Fue en nuestro intercambio con Negri, con su grupo y con sus amigos, en el marco de un seminario en el Collège International de Philosophie, y por medio de una relación a la vez amigable y conflictual en el plano teórico y político, que desarrollamos nuestra propia concepción. Nuestro primer libro en común, Sauver Marx? (2007), está efectivamente dedicado a la crítica de los trabajos de Hardt y Negri. Lo más curioso es que fue el propio Negri quien vino a buscarnos para hacer un trabajo con nosotros. Sin duda sabía que no íbamos a ser sus discípulos, y desde entonces los caminos, en efecto, se han bifurcado. Nuestra concepción de lo común está muy ligada a la institución y a la praxis instituyente, mientras que, por el lado de la corriente post-operaista de Negri,3 lo común es comprendido como una producción espontánea. Si Negri dice que nunca hemos estado tan cerca del comunismo, es porque ve que en las multitudes se desarrollan múltiples formas de interconexión, de commoning. El problema es que no tiene en cuenta la creación institucional, el acto de institución.

Esto nos lleva a la pregunta sobre el comunismo, que al mismo tiempo nos acerca y nos separa de Negri. Nos une el hecho de volver a poner la cuestión de lo común en el centro de esta pregunta. Curiosamente, la tradición comunista no ha dicho gran cosa sobre lo común. Siempre lo ha remitido rápidamente a la propiedad colectiva de los medios de producción y nada más. En los raros casos en los que los teóricos comunistas, como Lenin, han intentado definir lo común, ha sido para enunciar despropósitos del tipo “todo es común, incluso el trabajo”. Esto es, por cierto, extremadamente inquietante si uno piensa en el hecho de que Lenin lo pronuncia al comienzo de los años 1920, bajo el comunismo del periodo llamado “comunismo de guerra”. Uno tiene la impresión de que Lenin está hablando de un Estado que puede apoderarse de todo.

De todas formas, es curioso parecer ser los pioneros de una investigación que consiste en preguntarse qué quiere decir realmente “lo común”, lo que ha sido en la historia, las formas que ha tomado. Reinventar el comunismo, intentar pensar el comunismo hoy, es para nosotros indisociable de una interrogación sobre las formas que lo común ha tomado durante siglos. También notamos que el término mismo tiene una increíble riqueza significante. Había que sacarla, no para encontrar ahí una suerte de origen sagrado, donde todo se encuentra ya en el término mismo, sino para ver por qué este término ha tenido diferentes destinos y por qué se halla en el corazón del léxico político hoy, y durante siglos, en expresiones como comunidad, comuna, comunismo, etcétera.

PD: El término “comunismo” se utiliza con demasiada frecuencia con una suerte de connivencia retórica, como si hubiera una significación común para todos sus usos. Es por esta razón que hemos querido mostrar, en particular en La sombra de Octubre, que cada vez que se habla de comunismo hay un entendimiento previo y particular de la naturaleza de lo común. Existe el comunismo de la comunidad, de 1830 a 1840, donde lo común se entiende como común de vida, un común moral, espiritual. La obligación es impuesta desde arriba, por el conjunto de la comunidad, a cada uno de sus miembros individualmente. Luego está lo común del que habla Marx, que es ante todo un común de producción, en el sentido de un común producido por la dinámica objetiva del capitalismo. Y está lo común del comunismo de Estado, que no es un común de producción, sino sobre todo un común estatal (y evidentemente no un común político, en el sentido en que lo entendemos nosotros). En la perspectiva del comunismo de Estado, es del común estatal que se deriva el establecimiento de los medios de producción. Hay que recordar que para Lenin, es el Estado el que debe establecer todo. En primer lugar, debe establecer el capitalismo en toda Rusia para lograr que el país pueda, de alguna manera, ponerse al día. Dicho de otro modo, debe hacer que se desarrolle en Rusia lo que se ha llamado la acumulación primitiva, pero bajo la dirección directa del poder de Estado, lo que implica una asignación totalmente autoritaria y terrorífica de la fuerza de trabajo, sobre todo a partir del periodo 1932-1934. Esta idea según la cual la actividad del trabajo debe ser la propiedad del Estado es algo que nunca se encuentra en Marx.

La naturaleza de lo común para nosotros, y de lo que llamamos el “comunismo de los comunes”, no es para nada la misma que se presenta en estas tres formas anteriores del comunismo.

Democracia, identidad y frontera

PC y AF: Una recuperación del sentido de la democracia es decisiva en su teoría de lo común. En La pesadilla que no acaba nunca, dicen: “Si, como creemos, el contenido de [la alternativa al neoliberalismo] no puede ser otro que el de la democracia llevada hasta sus límites, la elaboración de la alternativa debe consistir en la experimentación de tal democracia, es decir, en la experimentación de un común político” (2016 [2017], 225). ¿Esta idea de democracia no corre el riesgo de encontrarse atrapada entre una determinación negativa, ligada a la crítica del carácter antidemocrático del neoliberalismo, y una determinación derivativa de lo común, como si esta no fuera más que un corolario del principio de lo común? Para ustedes, ¿la democracia y lo común forman una suerte de alianza inherente e irreductible hasta el punto de hacerse indistinguibles, o hay diferencias, con tensiones posibles, en la forma de prácticas y orientaciones que pueden divergir? Partiendo de la teoría de lo común, ¿cómo pensarían ustedes estas dimensiones que son tan centrales en la concepción que elabora Jacques Rancière de la democracia: la conflictividad, la ambigüedad de las identidades y la incertidumbre de las fronteras?

PD: Bajo nuestra perspectiva, entre lo común y la democracia hay una identidad pura y simple. El principio de lo común no es otro que el principio del autogobierno, es decir, el principio de la democracia. Entonces, no hay la más mínima diferenciación para poder pensar en términos de tensión. Esto es decisivo en nuestra reflexión. Dicho esto, podemos distinguir la democracia como régimen, como principio y como experimentación.

Evidentemente, la democracia como régimen no se puede reducir a la elección de los dirigentes por parte de los ciudadanos. Esa es la acepción en extremo pobre, insulsa, en la que ha caído el término, en especial bajo la influencia del neoliberalismo. Nosotros oponemos la democracia a esta acepción y, al contrario de Rancière, nos parece completamente admisible hablar de la democracia como régimen. Pero hay que precisar sus condiciones y darle contenido. La regla de alternancia, según la cual cada uno debe ser, por turnos, gobernado y gobernante —que Aristóteles define en la ciudad antigua—, nos parece absolutamente fundamental. No hay democracia como régimen si no existe el respeto práctico de esta regla, así como la de la rotación de los mandatos, la de los principios constitutivos de lo que se llama el Estado de derecho, la de la división de los poderes, la de la independencia de la rama judicial; todos elementos evidentes que Castoriadis ha recordado de manera reiterada.

4 “Nuit debout” hace referencia a un conjunto de manifestaciones contra la reforma de las leyes del t (…)

Luego, están la democracia como principio —principio de autogobierno— y la democracia como experimentación del principio de lo común. Aunque haya sido muy efímero, y con formas a veces extremadamente limitadas, consideramos, no obstante, que Nuit Debout4 fue una experiencia de puesta en práctica del principio de lo común a escala de un común político, esencialmente urbano.

CL: La pregunta presupone que nuestra idea de democracia está desarrollada de manera demasiado parcial, porque partiría de una determinación negativa. En efecto, en Común, después de La nueva razón del mundo, mostramos cómo el principio de lo común —que anima experimentaciones, luchas y movilizaciones— emerge precisamente contra el neoliberalismo. Pero para nosotros, esto no es para nada la marca de una debilidad de lo común. De manera muy curiosa, y de pronto al mismo tiempo muy lógicamente, es en las formas explícitas de oposición al neoliberalismo donde se encuentra la temática de los comunes, y es a partir de esta oposición que se puede establecer un análisis del contenido político de la reivindicación de los comunes. En este sentido, la oposición al neoliberalismo no concierne meramente a los principios económicos y políticos (como la manera de revitalizar la economía, el lugar del Estado, etcétera). En el altermundialismo y la ecología política, el neoliberalismo es criticado por su puesta en crisis sistemática y profunda de la democracia, incluso en sus formas más limitadas como la de la democracia liberal y representativa. La oposición efectiva al neoliberalismo implica la reivindicación de una democracia real, y esto es lo que para nosotros forja la identidad entre la democracia y lo común.

Nos apoyamos en un texto famoso de Naomi Klein, “Reclaiming the Commons” (2001) [Reclamando los comunes], donde después de Seattle, y en el momento del primer Foro Social Mundial de Porto Alegre, intenta definir el sentido del altermundialismo. Describe al neoliberalismo como una vasta empresa de apropiación no meramente de recursos naturales sino también de las condiciones sociales y políticas de la vida en común. Al instante, los comunes aparecen, entonces, como una respuesta a la racionalidad neoliberal. Estas formas alternativas se plantean como instituciones democráticas. No es una invención de nuestra parte; es lo que hemos observado en las grandes movilizaciones de las ciudades, en las ocupaciones de las plazas, en todos los lugares donde la cuestión de la democracia se ha planteado de manera muy explícita, no en un sentido que es de entrada teórico, sino práctico. Aunque hay a veces formas ingenuas y muchos impasses, en el fondo las movilizaciones de los últimos años y los movimientos de las plazas plantean de manera práctica la cuestión de lo que es una democracia real.

PD: En lo que concierne a la cuestión de la desidentificación y de la conflictividad, no tenemos ningún desacuerdo con Rancière. Pensamos la democracia como un principio conflictual, y nunca hemos contemplado la idea de hacer de lo común algo del orden de un consenso pacificador. Por el contrario, la conflictividad está presente en todas las experimentaciones que se han hecho; basta mirarlas. Para nosotros, no hay política como actividad sin conflictividad.

En cuanto a las identidades, en efecto puede haber aquí o allá ambigüedades con respecto al tratamiento de esta cuestión, o de hecho, su no-tratamiento, incluso tal vez una ceguera ante la cuestión de la identidad entre los que participan en las experimentaciones de lo común. Pero lo importante es entender que los comunes no corresponden, en general, a comunidades cerradas, o de pertenencia, lo cual se ve bien en las experimentaciones de hoy y en las de hace unos años. Incluso los comunes urbanos, por ejemplo, las ocupaciones en Italia, no responden a la experiencia clásica de las okupas. Hay edificios que están ocupados, pero se presenta también, inmediatamente, una apertura hacia la ciudad, tanto en Italia como en Quebec. Lo que nos interesa de la cuestión de la identidad es la manera en que los límites institucionales son reglas, sin ser fronteras; límites que no son fronteras. Aun en los comunes habituales y tradicionales, que se reinventan en la lucha contra la oligarquía neoliberal, hay a menudo —no siempre, sino a menudo— un tratamiento de la cuestión de la identidad que no es identitario, como en el caso de los Mapuche. En sus luchas actuales, en Argentina, así como en Chile, dado que viven en los dos lados de la frontera, hay una defensa de su identidad cultural que, sin embargo, no procede de una lógica identitaria. No es el caso en todos lados. No lo es, por ejemplo, en Bolivia, donde hay, por el contrario, comunidades que adoptan una dimensión de comunidad de pertinencia bastante cerrada. No obstante, hay comunes tradicionales que se reinventan en la oposición al neoliberalismo, como una forma de reinstitución, en un sentido democrático.

Lo común, el Estado y el servicio público

PC y AF: La nueva razón del mundo analiza la degradación neoliberal del Estado y de sus servicios, que están sometidos a los principios de competencia y de rendimiento, a la maximización de los resultados. El libro presenta una crítica de la colonización neoliberal del Estado. En Común, ustedes separan claramente lo común de lo estatal, y en un subtítulo, de hecho sostienen que “hay que liberar lo común de su captura estatal”. Paralelamente, esbozan algunas pistas de lo común, en especial en el sector asociativo, insistiendo sobre el carácter decisivo de la acción colectiva y, por consiguiente, de lo político. Ahora bien, nos parece que aquí se presenta una tensión entre dos figuras de lo social, una estatal y otra no-estatal, lo que parece confirmarse cuando vuelven sobre estas cuestiones en sus propuestas políticas al final del libro. Mientras parecen mantener la relación entre el Estado y el servicio público —donde se da prioridad al ethos del profesional de la “mano izquierda” del Estado—, quieren, al mismo tiempo, abrir el servicio público a los ciudadanos y a una democracia participativa efectiva. Sin embargo, ¿sería esto suficiente para superar a la vez la colonización neoliberal del ethos profesional y el endurecimiento burocrático? ¿Hasta qué punto puede el ciudadano ser un actor del servicio público? ¿No sería también lo común una forma de subversión de la relación saber/poder y, por lo tanto, de cierta identidad del profesional y de las relaciones instituidas alrededor de él? ¿Cómo relacionan dicho servicio público con lo asociativo, que, según ustedes, debe preparar la sociedad de lo común, pero al mismo tiempo está atrapado en los mecanismos de depredación mercantil de las nuevas formas de la socialización?

CL: Después de proponer una crítica de la racionalidad neoliberal en La nueva razón del mundo, efectivamente intentamos pensar, en Común, los tipos de alternativas que se presentaban en el campo político, así como en el campo social y económico. Nos pareció muy notable que a la sociedad de competencia generalizada impuesta por el neoliberalismo —que despoja a los individuos y a las colectividades de todo control sobre sus propios destinos y dinámicas— se opusiera otra forma de relaciones humanas, sociales y políticas fundadas sobre la puesta en común y sobre la elaboración colectiva de sus reglas. Es importante subrayar, por un lado, la inseparabilidad entre la manera de pensar las relaciones entre la gente en las actividades que llevan a cabo, y, por el otro, la elaboración colectiva de las reglas que rigen esta puesta en común. En este sentido, el principio de lo común no es precisamente un principio sectorial. No es un principio que se aplicaría sólo a la economía social y solidaria, o a los servicios públicos, o a las cooperativas, o de manera exclusiva a otras formas de experimentación. Es un principio transversal.

Así pues, nuestra pregunta, que podemos llamar estratégica y que aparece en particular bajo la forma de propuestas finales en el libro Común, es cómo este principio político de lo común puede avanzar, desplegarse, desarrollarse en los diferentes sectores sin privilegiar a ninguno. Esto se opone a dos visiones sectoriales típicas de ciertas izquierdas: una izquierda estatal y una asociativa. Existe, por un lado, y conformemente a una vieja figura de la izquierda, encarnada a fines del siglo XIX por Paul Brousse —que creía que todo debía volverse servicio público, que todo debía volverse Estado—, una izquierda que piensa la transformación social en términos del desarrollo de los servicios públicos y que piensa, entonces, la socialización como una extensión de la esfera del Estado, incluso como una apropiación de los medios de producción por parte del Estado. Es un rótulo muy típico de la izquierda francesa, obviamente ligado a la historia de Francia. Por el otro lado, existe lo que a veces se llama la “segunda izquierda”. Esta ha pensado el desarrollo de la autogestión y de otras alternativas al capitalismo bajo la forma de la asociación, la cual podría volverse un “tercer sector” entre el mercado capitalista y el Estado. El socialismo se desarrollaría, así, mediante una extensión progresiva de la economía social y solidaria, que contendría en sí misma los principios clave del socialismo.

Intentamos superar estas visiones sectoriales del socialismo —la versión estatal y la versión asociativa— al pensar lo común como un principio que debería encontrar en cada sector sus modalidades de desarrollo. No partimos de cero, no hacemos tabula rasa. En el sector asociativo, que hoy se llama economía social y solidaria, hay elementos y gérmenes de desarrollo de lo común. Muchos actores del sector —opuestos a la tendencia neoliberal, bastante fuerte hoy en día, que busca la transformación de dicho sector en emprendimiento social— recurren a los comunes precisamente para encontrar en su propio campo un sentido político más claro y más potente para su acción. Es lo que llaman los “comunes sociales”. Se trata de una reinterpretación política de la economía social y solidaria que coincide completamente con lo que acabamos de decir sobre la manera en que hoy toma forma la alternativa al neoliberalismo.

También observamos que los servicios públicos, en su historia y en sus propios principios, contienen componentes que remiten al principio de lo común, aunque hayan sido desviados y capturados por formas burocráticas. Nosotros intentamos mostrar cómo los servicios públicos pueden ser tratados como servicios e instituciones de lo común, justamente porque se trata, a escala de una sociedad, de una puesta en común de recursos, de tiempo, de medios diversos, ya sean materiales o inmateriales; es decir, de una puesta en común de medios destinados a satisfacer necesidades fundamentales a través del uso colectivo de los recursos.

En la actualidad, los servicios públicos están evidentemente dominados por las burocracias y las oligarquías neoliberales, lo que se corresponde con lo que hemos llamado la transformación neoliberal del Estado. Por lo tanto, no se trata, para nosotros, de sólo defender los servicios públicos. De ahí nuestra crítica a Pierre Bourdieu, quien, a partir de 1995, pensaba que la prioridad era hacer esta defensa, y que esta debía constituir la base de alianza que él buscaba entre las grandes organizaciones sindicales. Sin duda hay que defender los servicios públicos contra las ofensivas neoliberales, pero para nosotros se trata también de pensar su transformación. Más precisamente, se trata de pensar las formas de una democratización auténtica de los servicios públicos. Esto implica repensar, bajo una forma ampliada de la democracia de la empresa, la articulación entre la participación en estos servicios de los asalariados, de los usuarios y de los ciudadanos. ¿Qué significa para una escuela, una universidad, o un servicio público de transporte o de salud, incluir en realidad a los usuarios y a los ciudadanos en una deliberación, una decisión, una elaboración democrática? ¿Cómo puede un servicio público desligarse del control burocrático y oligárquico para volverse una institución de lo común según los principios del autogobierno? Se plantean aquí una cantidad de problemas, entre ellos el problema de la escala. Está claro que una escuela o una estación de tren no puede simplemente autogobernarse desde lo local. Depende de otras escalas determinar y elaborar reglas colectivas. No nos lo imaginamos de otro modo. Si cada escuela tuviera que determinar sus propias reglas de funcionamiento, recaeríamos en la lógica del mercado puro. De ahí la cuestión de la organización de las escalas bajo la forma federativa, tal como nos la imaginamos al final de Común. No buscamos establecer un programa político o proponer medidas, sino abrir el campo de la reflexión.

PD: A propósito de los servicios públicos, es esencial entender que lo que vivimos hoy no es en absoluto una tensión entre la administración burocrática y la gestión neoliberal, sino, por el contrario, una alianza perfecta entre ambas. Afirmar, como lo hacen algunos en la izquierda, bajo el pretexto de lucha contra el neoliberalismo, que este último es el reinado del mercado puro sin burocracia estatal y que, por lo tanto, hay que defender el Estado, incluso en su forma burocrática, nos parece un completo callejón sin salida. Basta observar cómo son gestionados hoy los hospitales, para darse cuenta de que son cada vez más neoliberales. Esto se nota, por ejemplo, en la creación de gigantes burocráticos, como los llamados agrupamientos hospitalarios de territorio. Frente a esto, la cuestión es cómo enfrentar la burocracia en los servicios públicos. No podemos pretender que no existe.

Para replantear hoy la cuestión de los servicios públicos, hay que partir de la ambición inherente a la noción de servicio público, esto es, de la exigencia del igual acceso para todos, de la universalidad. El monopolio que tiene la administración estatal en la actividad de deliberación y de decisión nos parece que prohíbe, justamente, que esta universalidad sea efectiva. Ir más allá de este monopolio implica permitir a los ciudadanos intervenir, participar de un modo directo en la elección de la orientación, con estructuras que pueden ser muy diferentes y diferenciadas en escala. No se trata simplemente de que sean consultados, como en las encuestas de satisfacción, sino que deben tener la posibilidad de participar en las grandes decisiones concernientes a las elecciones de orientación de los servicios públicos. Todo esto exige poner por completo en tela de juicio la lógica de gestión y la lógica burocrática.

Por lo tanto, hay que partir del hecho de que los servicios públicos son una obligación positiva del Estado, y afirmamos con Léon Duguit que dicha obligación está en contradicción con la soberanía del Estado. Defender a la vez la soberanía del Estado y los servicios públicos, como lo hace mucha gente en la izquierda, es un absurdo y es una herencia de la que incluso Bourdieu es deudor. Se trata, por el contrario, de pensar los servicios públicos contra la soberanía del Estado porque, precisamente, el Estado no puede hacer lo que quiere al respecto. Es la razón por la cual hay que proceder a una desestatalización de los servicios públicos, para poner en cuestión el monopolio de la administración burocrática y hacer prevalecer el principio del autogobierno, incluso en la forma en que los propios servicios públicos son gobernados. Por supuesto, esto también implica poner en tela de juicio cierto monopolio de la experticia y del saber que excluye la participación de los ciudadanos.

La cuestión de la escala: las finanzas y la Unión Europea

PC y AF: ¿Qué sucede con los territorios más hostiles, así como con los que están situados en otra escala, como las finanzas y la Unión Europea? Parece que hay fuerzas, presentes en todas las escalas, que obstaculizan poderosamente cualquier práctica de lo común y su capacidad para institucionalizarse, para influenciar las escalas superiores y transformar las instituciones existentes. ¿No habría, en este sentido, un dilema en su teoría, en lo que concierne al anclaje situado de lo común, en relación con la extensión difusa y totalizante del neoliberalismo? Con respecto a la Unión Europea (UE), ustedes muestran en La pesadilla que no acaba nunca cómo su constitución económica coloca los principios económicos del neoliberalismo por encima de toda influencia política, sellando su futuro ordoliberal y eliminando toda alternativa para los gobiernos nacionales. ¿Cuál podría ser el peso del principio de lo común en este nivel? ¿No se requeriría una concepción menos decidida de lo estatal y de la consolidación de las fuerzas? Y en lo que se refiere al poder de las finanzas, ¿piensan que el principio de lo común debe actuar como una fuerza enteramente exógena e inasimilable, en un combate continuo contra el mundo de las finanzas, o este mundo puede ser reorganizado desde dentro, con el fin de volver a movilizar sus mecanismos para fomentar y apoyar la creación de lo común?

CL: Es necesario hacer dos observaciones preliminares con respecto a los supuestos de estas preguntas.

Primero, la expresión “anclaje situado” puede dar la impresión de que nuestro trabajo se refiere a microinstituciones, pequeños colectivos que se autoorganizan y se autogobiernan, lugares situados de manera muy local… Es una visión de la cual intentamos escapar. Para nosotros, el autogobierno está incuestionablemente situado; no podemos pensar la democracia por fuera de colectividades concretas, pero no reivindicamos ni un esquema anarquista de autoorganización de pequeños átomos sociales y de pequeñas comunidades humanas, ni un esquema socialista de pequeñas repúblicas en el seno de talleres que conformarían una coalición. Hay que pensar la organización del conjunto de la sociedad según el principio de lo común, y es ahí donde surgen una serie de cuestiones prácticas e institucionales que están lejos de haber sido resueltas por la experiencia histórica.

Segundo, la pregunta puede sugerir la idea de que eliminamos completamente el Estado de nuestro razonamiento. Sin embargo, intentamos pensar la transformación del Estado por medio de lo que hemos llamado su “relativización”. Esta relativización opera, por un lado, mediante la extensión de las formas democráticas locales y productivas, y, por el otro, a través de una reorientación de las instituciones políticas internacionales, según una nueva cosmopolítica, que llamamos la “cosmopolítica de los comunes”. Se ha comenzado a comprender que ya es hora de instituir comunes mundiales —en especial el medioambiente o los océanos—, según formas institucionales específicas, por supuesto.

¿Qué podría ser entonces una institución financiera regida por el principio de lo común? Es evidente que no podría ser simplemente un banco estatal que se haría cargo del conjunto del financiamiento de la economía, ni bancos privados que continuarían el trabajo de los bancos de hoy. ¿Qué podría ser entonces un banco cooperativo, realmente cooperativo, que obedeciera a principios democráticos y que financiara las actividades de asociaciones, cooperativas, servicios públicos, en función de todo lo que hace falta hoy y que debe ser producido o mantenido? Todavía no hemos escrito sobre este problema de las finanzas, pero pienso que se puede articular con lo que decimos sobre la empresa, es decir, la manera como la empresa puede convertirse en una institución de lo común que dé cabida a los usuarios de los productos, los recursos y los servicios de la empresa. Nos volvemos a encontrar con lo que dijimos anteriormente sobre los servicios públicos: transformar al consumidor o al cliente en un usuario ciudadano, es decir, en alguien que tiene el derecho de participar en la definición y en la elaboración de las políticas llevadas a cabo por las empresas, y esto en un sector tan sensible como el del financiamiento de las actividades.

PD: Con respecto a la cuestión de las finanzas, hay que tener cuidado con la expresión “reorganizar desde dentro”. Esta nos llevaría rápidamente a pensar, como lo ha intentado hacer Negri, que sería posible transformar desde el interior la actividad de las finanzas tal como existe hoy, sin poner fundamentalmente en cuestión el lugar que ha tenido en el mundo desde los últimos cuarenta años. Tal estrategia, que ha sido la de una parte de la izquierda —y que consiste en querer situarse en el terreno del enemigo para disputar desde dentro la hegemonía que él ejerce sobre este terreno—, amerita una interrogación crítica, puesto que puede bloquear cualquier iniciativa. Podemos imaginar, de hecho, un funcionamiento de las finanzas por completo diferente, tanto a escala nacional como internacional. Christian hacía referencia a un banco para apoyar las iniciativas de unidades de producción o de cooperativas. Podríamos imaginar, como lo propone Benoît Borrits en Au-delà de la propriété (2018) [Más allá de la propiedad], un fondo social de inversión, que no se corresponde exactamente con el crédito popular de Proudhon, aunque vemos allí una fuente de inspiración. Podríamos también reflexionar sobre la reinstitución de la moneda como común, pero justo sería imposible aislarla del resto. Estos elementos bien podrían integrarse a la discusión sobre la transformación de las finanzas, pero precisamente no se trata de “reorganizarlas desde dentro”, sino de transformarlas muy profundamente a partir de una lógica de reinstitución de la sociedad en su conjunto.

Defendemos esta misma idea en lo que concierne a los gobiernos nacionales. Es verdad que surge la pregunta de cómo, llegado el caso, esta escala puede ser utilizada, por ejemplo, en la lucha contra los planes de la UE. A este respecto, hay experiencias que deben ser interrogadas, en particular la de Grecia. Cuando vemos que Alexis Tsipras se enorgullece hoy de la política que ha seguido desde 2015, diciendo que el pueblo griego por fin será emancipado de la UE porque el Gobierno griego ha cumplido su “contrato”, tenemos muchas razones para inquietarnos sobre el modo como el nivel nacional se pone en práctica.

No excluimos la llegada al poder de un gobierno que esté en realidad animado por un proyecto de crítica radical de las bases de la UE; incluso esto nos parece completamente necesario. Pero en este punto hay que saber a qué se compromete, saber lo que significa resistirse en la práctica a los planes de la UE. Primero, debe enfatizarse que no hay ninguna contradicción entre el nivel nacional y el nivel casi federal de la UE, sino una forma de ordenación de las exigencias de la UE por parte del gobierno nacional. El tipo de razonamiento, bastante corriente hoy, que confiere al nivel nacional una virtud que estaría ausente del nivel europeo es completamente desconcertante, en la medida en que la racionalidad neoliberal de la UE y la implementación de sus planes pasan por los gobiernos nacionales y por cierta apropiación de la soberanía del Estado-nación. Por lo tanto, hay que evitar plantear la cuestión de manera abstracta a partir de una oposición tajante entre la soberanía del Estado-nación, por un lado, y la malvada Unión, por el otro, y más bien insistir en el hecho de que un gobierno nacional sólo puede obtener concesiones importantes desde el momento en que fomenta, excita y estimula un movimiento de naturaleza extraestatal. De lo contrario, permanece preso de la lógica neoliberal, como es el caso de la mayoría de los gobiernos que han llegado al poder y que han tenido que renunciar por completo a sus programas de transformación. Abogamos, en este sentido, por una federación democrática de los pueblos europeos, lo que evidentemente implica una crítica fundamental de las bases de la UE establecidas en el momento de su fundación. Hay mucho por hacer, porque en realidad se necesita la construcción de una alianza con otras fuerzas extraestatales, fuerzas de la sociedad, a nivel europeo.

A modo de ejemplo, podemos observar cómo el gobierno de Rajoy en España desempeñó el papel de vector de imposición de las medidas de la UE y cómo las municipalidades llamadas “rebeldes” han resistido. Sobre la base de un artículo de la Constitución de España, que obliga a priorizar el reembolso de la deuda a todos los niveles, el gobierno conservador ordenó a todas las municipalidades, y en particular a las “rebeldes”, no “desviar” el dinero para aumentar el gasto social. Cuando la alcaldía de Madrid quiso liberar una suma adicional de 600.000 euros para gastos de asistencia social, tal acción fue prohibida y se llevó a cabo un chantaje que condujo a la renuncia de la municipalidad de Madrid. Es interesante observar estos mecanismos por medio de los cuales el gobierno nacional impone a las municipalidades desobedientes la ley del chantaje ordoliberal de la UE. Ilustra bien el hecho de que la alternativa no es entre el nivel nacional y el nivel europeo. Y es aún más interesante ver cómo ciertas municipalidades resisten. Son municipalidades que precisamente no se encierran en una relación directa y nacional con el gobierno nacional; que intentan aflojar el tornillo uniéndose no sólo entre sí, sino también con otras fuerzas en España y a escala europea, con otras ciudades a escala mundial, para pesar en las relaciones de fuerza. Y esto permite hacer cosas interesantes, como, por ejemplo, las dos multas de 600.000 euros impuestas por la municipalidad de Barcelona a Airbnb. No es en absoluto una lógica nacionalista, o una lógica centrada en las nacionalidades. Es una lógica del transnacionalismo de las prácticas.

CL: Podemos constatar que el internacionalismo obrero, socialista y comunista está en quiebra, y que también es a causa de este fracaso en los siglos XIX y XX que el capitalismo neoliberal ha podido generalizarse. En algún momento lanzamos un ciclo de encuentros llamado “Por un nuevo internacionalismo”, que planteaba la pregunta de cómo poner en común las fuerzas provenientes no sólo de sectores diferentes —para nosotros la convergencia de fuerzas sectoriales es absolutamente indispensable—, sino también de diferentes naciones. Vemos que en el movimiento de plazas se presenta una suerte de internacionalismo punteado por las formas de mimetismo y por las resonancias con luchas en otros lugares, pero todavía no ha habido una verdadera coordinación de las movilizaciones. Este es un vacío por llenar, en particular a nivel europeo. Por esta razón hemos explicado, en diferentes encuentros con actores europeos, que es necesario hacer listas transnacionales a partir de un proyecto de Europa en común, en la óptica de una federación democrática de los pueblos europeos. En nuestra opinión, esta es la única manera de contrarrestar el proyecto ordoliberal de la UE y de contrarrestar al mismo tiempo la emergencia poderosa de los soberanismos, los nacionalismos y las formas de xenofobia que observamos hoy en Europa y que amenazan directamente cualquier proyecto europeo. Pero esto se ha hecho difícil por este prisma nacional, incluso nacionalista, al que se refería Pierre, y que corresponde a una vieja fórmula de la izquierda —también presente en el marxismo— que considera que el espacio nacional es el único espacio político pertinente, que hay que arreglar primero las cuentas con la burguesía nacional antes de pensar en la revolución mundial. Pero en este momento de estallido de Europa —sólo hay que ver lo que está sucediendo actualmente en Italia, uno de los países cuya opinión fue, durante mucho tiempo, la más europea—, podemos esperar que la idea se abra camino. No vemos otra solución.

Sobre América Latina

PC y AF: En muchas discusiones sobre el neoliberalismo, América Latina ocupa un lugar singular. Por un lado, como “laboratorio” de políticas neoliberales (el Chile de Pinochet después del golpe de Estado de 1973, las pioneras políticas de reestructuración, el Consenso de Washington). Por otro lado, en relación con la diversidad y la intensidad de las luchas contra un capitalismo que, a menudo, ha sido particularmente violento, crudo, devastador y colonizador en este continente. ¿Qué lugar ocupa América Latina en su estudio del neoliberalismo y en su teoría de lo común con respecto a la especificidad de las luchas? ¿Habría en este punto una diferencia entre su concepción del neoliberalismo como razón del mundo y el enfoque de David Harvey en términos de tendencias de neoliberalización, relativas a los contextos nacionales y geopolíticos?

PD: La dimensión de laboratorio es una pregunta importante que se nos ha planteado con frecuencia, particularmente en Chile, y la mencionada referencia a la política económica neoliberal de Pinochet con los “Chicago Boys” es absolutamente indiscutible. Sin embargo, en esa época no se había experimentado todavía lo que llamamos, en La nueva razón del mundo, la gubernamentalidad neoliberal. Me parece importante hacer la distinción entre política económica y gubernamentalidad, puesto que esta última sólo comienza en Chile a principios de los años 1990, a partir del momento en que Pinochet es apartado del poder. Esta distinción no significa, de ningún modo, que ignoremos que el neoliberalismo fue capaz de adoptar caras menos amables antes de ese periodo, como puede observarse claramente en ese país, donde una especie de aplanadora se prolongó en las formas de gubernamentalidad, apoyándose incluso sobre lo que había sido arrancado a la fuerza por la dictadura de Pinochet. Lo mismo podría decirse en los casos de Brasil y Argentina, aunque siempre hay que prestar atención al contexto nacional para ver cómo sucedieron las cosas. En el origen de la gubernamentalidad neoliberal se presentan, a menudo, violencias, más o menos abiertas, que toman diferentes formas. Hubo, por supuesto, violencia en la implementación del neoliberalismo de Thatcher y en el aplastamiento de la huelga de los mineros, que fueron enfrentados por la policía y el ejército, lo que develó una violencia de Estado. Obviamente, son situaciones diferentes a la dictadura de Pinochet, pero ello no impide señalar que con frecuencia se presentan violencias de ese tipo en el comienzo; una violencia inaugural que de ninguna manera debe pasarse por alto.

No vemos ninguna contradicción a este nivel con David Harvey. No hacemos de la racionalidad neoliberal un principio unitario capaz de borrar todas las singularidades nacionales y las diferencias de situación, y, a la inversa, insistimos en el hecho de que el principio de lo común no es en ningún sentido un principio unitario. No se trata de una confrontación abstracta entre dos principios generales, en especial cuando el neoliberalismo ha mostrado, y lo muestra todavía hoy, que es capaz de adaptarse, e, incluso, más que simplemente adaptarse, de reinventarse en función de las relaciones de fuerza y de lo que encuentra en las distintas situaciones. Resulta extraordinario constatar cómo el neoliberalismo, cuando se establece, se ve conducido a anexar, a colonizar las cosas que ya están ahí, a menudo de manera muy violenta, pero también muy perversa o muy sutil, como reorganizaciones desde el interior. Y no hay absolutamente ninguna uniformidad a este respecto. Desde luego, existe cierta uniformidad cuando los principios del FMI se codifican en los acuerdos internacionales, pero esto no significa que haya modelos que sean privilegiados en la implementación. El Consenso de Washington evidentemente no les imponía a todos los gobiernos seguir el modelo de Reagan o de Thatcher. Ellos observan lo que funciona, lo que fracasa, lo que es problemático en las diferentes experimentaciones, y tratan de evitar los mismos problemas en las reformas estructurales en otro país con tradiciones diferentes. No hay que subestimarlos, ellos también son capaces de hacer diferencias. El principio de competencia no es de ningún modo un principio unitario que puede ser aplicado desde el exterior y desde arriba por los gobiernos, independiente de la atención prestada a las situaciones nacionales.

CL: Quisiera volver a nuestra propia historia para responder a esta pregunta. En el pasado fuimos militantes internacionalistas trotskistas y fuimos muy sensibles a las dinámicas y los procesos políticos de América Latina desde finales de los años sesenta. Cuando abandonamos dichas organizaciones internacionalistas, nos alejamos un poco de esos procesos. Esto se refleja desafortunadamente en La nueva razón del mundo, que, sin duda, no se ocupa lo suficiente de América Latina.

En efecto, es muy importante tener en cuenta, como lo dijo Pierre, cómo las condiciones de instauración del neoliberalismo en América Latina fueron creadas por violencias inaugurales que no se conocieron en otras regiones. Me refiero a los golpes de Estado y a las dictaduras militares. Es muy diferente a lo que pasó en otras partes, donde no hubo un aplastamiento por medio de la violencia, la tortura y el asesinato de militantes del movimiento obrero y de la izquierda, sino más bien un debilitamiento y a veces una descomposición de fuerzas sindicales y políticas. También notamos hasta qué punto neoliberales como Hayek y Friedman presentaron a América Latina, y a Chile en particular, como laboratorios, como lugares muy importantes donde se aplicaban sus preceptos económicos. Existen entrevistas con Hayek en las cuales explica que él prefería una dictadura que respetara el mercado, en lugar de una democracia que pusiera en cuestión el funcionamiento cataláctico del orden espontáneo.

Sin embargo, luego de la publicación de La nueva razón del mundo retomamos las preguntas planteadas por la situación de América Latina, gracias a una serie de invitaciones por parte de investigadores y militantes que se interesaron en nuestros trabajos, a pesar de cierto euro-americano-centrismo presente en el libro mencionado. Al respecto, nos hicieron notar que ellos tuvieron una experiencia mucho más violenta y desafortunada que la que tuvimos nosotros como europeos.

Nos interesaron en especial los trabajos de Guillaume Boccara y Paola Bolados sobre la “etnogubernamentalidad”, esto es, la articulación del multiculturalismo y del neoliberalismo. La pregunta que se plantean, y que no es ajena a las promociones del multiculturalismo en otras regiones del mundo, es cómo después de una fase de asimilación de las poblaciones indígenas se intenta promover progresivamente una cultura indígena y al mismo tiempo se recupera de modo mercantil, de manera competitiva, insistiendo en la identidad de cada grupo o etnia para encerrarla en dicha identidad. Esto nos parece muy interesante, puesto que muestra que no hay una oposición radical entre la perspectiva neoliberal y un cierto identitarismo; que puede haber ahí más bien una promoción de identidades que funcionan un poco como marcas comerciales.

También estamos muy interesados en lo que Jérôme Baschet llama las “rebeliones creadoras”, es decir, la manera como un cierto número de revueltas, entre ellas la de los zapatistas, no son retornos a identidades originarias ni repliegues en las comunidades, sino reinvenciones democráticas de la tradición en una perspectiva cosmopolítica, incluso “intergaláctica”, como diría el Subcomandante Marcos. Es en realidad impresionante para nosotros observar cómo justo la identidad puede no funcionar en absoluto como un repliegue o como un cierre según las perspectivas culturalistas, sino, al contrario, como un proyecto político completamente nuevo de puesta en común de diferencias regionales, étnicas o culturales, a la escala de un país o de un continente.

En cuanto a Brasil, estamos interesados en lo que comienza a llamarse allá comunes de lucha y de supervivencia, y que designan la manera como las comunidades de habitantes, en particular de favelas o de zonas rurales ocupadas, interpretan su acción no sólo como la ocupación de un lugar, sino también como un común autogobernado. Nos parece que esto tiene mucha resonancia con lo que hemos pensado como principio de lo común.

En la actualidad, el libro Común está traducido al español y al portugués, y parece interesarles a grupos de investigadores y de militantes con los cuales estamos entrando progresivamente en contacto. Para nosotros es definitivamente una región del mundo que nos importa cada vez más. Es también ahí donde, desafortunadamente, el neoliberalismo retoma cuerpo y vigor a partir de toda una serie de límites y de derrotas de las izquierdas latinoamericanas. Pensamos, por ejemplo, en el golpe de Estado constitucional de Temer, en la victoria de Macri en Argentina o de Piñera en Chile.

PD: Esto también permite volver a poner en cuestión la hipótesis del posneoliberalismo, según la cual Chávez, Lula, Morales y otros habrían inaugurado una era “posneoliberal”. Es interesante ver cómo, en todas esas experiencias, se presentan muchas lógicas neoliberales, a menudo a pesar de las intenciones declaradas de los gobernantes. Por ejemplo, la forma como bajo Lula, y en particular el último Lula, las ayudas sociales eran canalizadas, lo cual reconducía a una lógica de individualización que de ningún modo antagonizaba con la lógica neoliberal. Todo lo contrario. Cuando llegamos a Brasil, advertimos que no podíamos plantear la cuestión de la defensa de las instituciones del Estado social del mismo modo que en Europa occidental, en la medida en que en ese país casi no hay un Estado social. En efecto, se nos señaló que se trataba de inventar todo, y es por esta razón que aquello que los amigos brasileños han llamado “comunes de supervivencia” nos ha parecido tan importante. Aprendimos mucho en Brasil. Esto ha sido también muy relevante porque en dicho país hubo una acogida de La nueva razón del mundo que no esperábamos en absoluto. Se volvió un libro de referencia; fue el segundo libro más vendido de no-ficción de la editorial Boitempo en 2016, para dar sólo una idea de su difusión. No simplemente se apropiaron de él los investigadores en las universidades, sino también los militantes y activistas. Esto también trajo consigo responsabilidades, como tener en cuenta la manera como los temas de nuestro libro son retomados a partir de una situación muy específica. De hecho, desde hace tres años, América Latina se ha convertido en una preocupación central en nuestra reflexión.

¿Cuál estrategia para lo común?

PC y AF: Para continuar con Harvey, su análisis del neoliberalismo en términos de acumulación por desposesión abre la esperanza de una alianza transversal de los desposeídos del neoliberalismo, resignificando de este modo la lucha de clases. Al partir de experiencias de privación, Harvey parece pensar una estrategia más defensiva que la de ustedes. ¿Cómo sitúan su teoría de lo común frente a la acumulación por desposesión de Harvey y cómo piensan la estrategia política?

CL: La oposición entre Harvey y nosotros radica, en efecto, en el hecho de que su problemática de la desposesión, cuyo origen es claramente luxemburguista, significa, para él, que los comunes son cosas y dominios que existen de antemano, como cosas dadas que posteriormente son acaparadas, destruidas o captadas por el capitalismo. Esto devela una lógica defensiva: a grandes rasgos, Harvey nos dice que debemos defender nuestros comunes contra las lógicas de apropiación. Por esta vía, Harvey hace eco, sin duda, de muchas temáticas del movimiento altermundialista y ecologista. Es una mirada parcial de los comunes. Todo lo que pertenece a la creación y a la institución de los comunes es dejado a un lado. Es como si Harvey, en el fondo, permaneciera en perfecta armonía con el pensamiento económico y jurídico dominante, que reconoce sin ningún problema la existencia de bienes comunes, siempre que sean cosas dadas, que estén ahí, que no tengan propietarios, y que sean apropiables. Que lo viviente, los conocimientos, las tierras, el sector público, se conviertan en objetos de propiedad y en bienes de mercado responde a la concepción marxista tradicional de la extensión de la mercantilización y de la acumulación del capital. Esto nos mantiene bajo la idea de que sólo el capitalismo tiene iniciativa, que desde el lado de los dominados no hay creación original, capacidad de institución. Nosotros pensamos lo contrario. Lo que vemos, más allá de los “comunes naturales”, es que hay una proliferación de nuevas instituciones que relevan los comunes y que dan lugar a estrategias muy diferentes que no son sólo defensivas, que permiten, por el contrario, repensar la ofensiva antineoliberal en términos de formas económicas y políticas alternativas.

PD: Lo que está aquí en discusión es la dimensión instituyente. En efecto, en Harvey esta dimensión está menos presente, puesto que su reactivación del tema de la lucha de clases contiene la idea de que los desposeídos constituyen el nuevo proletariado, y esto en razón de la situación que crea el neoliberalismo para un cierto número de estratos sociales. Evidentemente es interesante que este análisis permita vincular a los trabajadores del sector público con la gente que es expropiada de su tierra, etcétera. Sin embargo, al mismo tiempo, esta concepción se basa en la idea de lo ya constituido, de lo ya dado. Por ejemplo, el sector público aparece como algo que es atacado por el neoliberalismo y que debe ser simplemente defendido de ese ataque. Se parte, así, de la idea de que uno podrá apoyarse en lo dado, en vez de poner en marcha una actividad instituyente. Para nosotros, en cambio, lo que está fundamentalmente en juego es la primacía de la actividad instituyente, y esto acarrea diferencias mayores con respecto a la noción de estrategia. Ella misma debe ser reelaborada a la luz de lo que llamamos el principio de lo común como principio de autogobierno.

La cuestión es, entonces, saber cuál es, en efecto, la estrategia fundamental que podemos imaginar. Foucault distinguía tres sentidos principales de la estrategia: la racionalidad en la elección de los medios en relación con ciertos objetivos; el juego, es decir, el hecho de tener influencia sobre el adversario (por ejemplo, el juego de cartas, del que por cierto se sirve Clausewitz); y, finalmente, la guerra. Sobre todo, destacaba la importancia de diferenciar los sentidos de la estrategia y no mezclar todo. Nos parece, en verdad, que la cuestión de fondo es la de la estrategia entendida como la elección de medios relativos a un cierto fin. Es muy importante no descuidar ese sentido. Podemos decir que es un sentido extremadamente clásico, pero no es menos importante interrogar la nueva forma en que podemos retomar este sentido a la luz de lo que está sucediendo hoy en el mundo.

Una de las dificultades que ha experimentado el movimiento obrero en toda su historia es precisamente la de pensar la relación entre los medios implementados y el “gran fin”, y con demasiada frecuencia tendemos a confiar en la idea de que los medios, cualquiera que sea su naturaleza, deberían permitirnos avanzar hacia ese fin, lo cual conlleva el riesgo de sacrificar los principios en nombre de la lucha final o de lo que debe suceder. Pensamos más bien que es necesario retomar una idea bastante antigua, de origen aristotélico, según la cual los medios no son instrumentos, porque, al reflexionar sobre el principio de lo común como principio estratégico, se advierte que debe haber una cierta inmanencia del fin en la lucha por el fin, o en la implementación de los medios que permiten avanzar hacia ese fin. Sin eso, llegamos muy rápidamente a utilizar medios por completo contradictorios con el fin que queríamos alcanzar, y después somos los primeros en arrepentirnos por haberlos utilizado. Son medios que al final le dan al adversario la opción de las armas. En ese momento, uno se sitúa en su terreno y le da la posibilidad de condenar ese tipo de experiencias en nombre de grandes principios morales. No deberíamos darle esa oportunidad, ya tiene suficientes, no vale la pena hacerle ese regalo. Por lo tanto, nos parece de suma importancia llevar a cabo una reflexión de fondo sobre la estrategia.

El trabajo y la empresa

PC y AF: “Hay que instituir la empresa común”, dicen ustedes. La cuestión de lo común en relación con el trabajo parece emerger del interior, del lado de una recuperación de la autonomía y de la democracia, que encuentra su resorte, por así decirlo, en lo que ustedes llaman “lo inapropiable de lo común profesional”. Da la impresión de que la figura consejista está aquí en el horizonte de lo común. Al articular democracia y empresa, ustedes retoman las reflexiones de Yves Clot (2008), por ejemplo, y, más allá de Bruno Trentin (2012), se refieren especialmente a Rudolf Bahro (1979). Sin embargo, parece que para ustedes no existe una exterioridad a la empresa. ¿Su perspectiva sobre lo común no privilegia aquí una relación “internalista”? Si ese es efectivamente el caso, ¿no habría potencialidades que vendrían del exterior en el momento en que la fragmentación, pero también la desterritorialización de la empresa (a través de las nuevas tecnologías), ponen en cuestión las alternativas? ¿Alternativas que no partirían necesariamente de las figuras instituidas de la empresa para poder incluir también, por ejemplo, a independientes, a trabajadores precarios, incluso a amateurs? Y esto nos lleva, a su vez, a la siguiente pregunta: ¿qué lugar ocupa el trabajo en su pensamiento de lo común? Si el trabajo ha sido la figura industrial por excelencia, ¿cómo se sitúan ustedes frente a este antiguo paradigma? ¿O piensan ustedes lo común fundamentalmente fuera de la idea de un centro?

CL: Esta pregunta permite prolongar la reflexión sobre la estrategia. Ella no parte de la figura del explotado ni del desposeído, en el sentido más general de Harvey. Partimos de sujetos instituyentes, de sujetos que realizan una praxis instituyente, y que son instituidos por su propio movimiento de institución. Es esta figura revolucionaria la que nos parece interesante hoy, y que, por cierto, no es ajena a la forma en que Marx pensaba la actividad condicionada-condicionante.

Nosotros perseguimos un hilo del pensamiento de Marx que pusimos de manifiesto en Marx, prénom: Karl [Marx, nombre: Karl] (2012), a propósito de la idea de que las capacidades instituyentes son transversales o generales. Cualquiera sea el lugar donde se encuentre un individuo —en el servicio público, en la empresa o incluso en situación de desempleo—, siempre hay que apostarle a esta capacidad de los sujetos de inventar y de instituir nuevas formas prácticas. Esto es lo que los sociólogos del trabajo han mostrado desde hace mucho tiempo: los trabajadores, incluso en las formas más dominadas del trabajo, son perfectamente capaces de inventar relaciones que no están inscritas dentro del organigrama oficial. También es un lugar común de la sociología del trabajo mostrar que la producción y la empresa no podrían funcionar si uno se atiene sólo a sus reglas formales. Esto es importante para nosotros, puesto que la manera como pensamos la relación entre lo común y el trabajo se basa en esta constatación de que el trabajo nunca ha sido sólo esta forma dominada y completamente moldeada por el capital. Existe una dimensión de praxis, incluso en las formas más dominadas del trabajo. De ahí que en el campo del trabajo y de la producción siempre sea posible apostarle a la capacidad de institución de la cooperación. No es exactamente lo mismo en Marx, quien esperaba de la desposesión del trabajador, de su sumisión completa al capital, la emergencia del trabajador colectivo capaz de tomar en sus manos el conjunto del proceso productivo.

Estos análisis, provenientes de la sociología del trabajo, nos han aportado mucho. Pensar la transformación del trabajo en términos de praxis instituyente, como actividad creadora de sus propias reglas, significa para nosotros pensar formas democráticas de organización de la producción. Es en este punto donde planteamos la cuestión de la empresa, organización típica del capitalismo desde hace cinco o seis siglos, que no podemos eludir. Llego, así, a los términos de la pregunta con los que estoy de acuerdo. En efecto, hay gente que piensa que la única manera de desarrollar formas alternativas al capitalismo sería al exterior de la empresa. Pero es evidente que no podemos simplemente pensar que las formas actuales del precariado, o que las plataformas digitales, van a constituir bases suficientes para engendrar formas poscapitalistas de producción. No hay que dejar por su propia cuenta las formas instituidas del capitalismo; hay que transformarlas, subvertirlas. La cuestión que nos planteamos es, entonces, cómo hacer de la empresa una institución común, sabiendo que la empresa no existe jurídicamente. Ella ni siquiera es reconocida por el derecho, que sólo reconoce a la “sociedad”, forma jurídica de la puesta en común de los capitales. En este sentido, todo está por hacerse para transformar la empresa en una institución de cooperación productiva en el plano jurídico y en el plano político. Este proyecto es absolutamente esencial para nuestro enfoque, sin que sea prioritario sobre los demás.

PD: Existen, en efecto, contribuciones muy importantes en la sociología sobre este punto preciso. Por ejemplo, en el libro La fabrique de l’homme nouveau de Jean-Pierre Durand (2017) se discuten diferentes figuras del trabajo. En lo que respecta a la emergencia del trabajador individual, Durand se niega a hablar del trabajador independiente, puesto que “independiente” connota un cierto número de cosas que son del orden de una valorización, lo que es muy difícil de sostener, dado que se trata de trabajadores que se ven obligados a pagar, ellos mismos, sus propios medios de producción, que se encuentran en una situación de dependencia con un contratista principal, con quien entran en relaciones de acuerdo directo. Por lo tanto, no podemos decir, como lo hacen en particular los negrianos, que todo lo que sucede al exterior es portador de una dinámica que hará estallar al capitalismo. No hay que desertar el terreno de la empresa clásica, pensando que como los trabajadores de la empresa clásica están bajo la condición de asalariados, son incapaces de emancipación, y, por esta razón, hay que abandonarlos, y crear algo en el exterior que los desborde. Eso nos parece una trampa. Pero tal cosa no nos lleva, claramente, a afirmar que hay que privilegiar las formas instituidas de la empresa. Lo interesante es la manera como esto nos permite reflexionar sobre lo que implica la lógica de institución de la empresa.

Hay que llegar a pensar la institución de la empresa como el resultado de una alianza o de una combinación entre formas de trabajo muy diversas, tal como ellas se viven y se experimentan hoy en día. Las plataformas cooperativas pueden ser muy interesantes, en la medida en que pueden dar lugar a invenciones colectivas en términos de cooperación. Hay ahí una aspiración a conjugar, por un lado, la experiencia de lo común en el trabajo y, por otro, una cierta forma de autonomía, e incluso a vincular autonomía y protección. Durand muestra, por ejemplo, que en el capitalismo contemporáneo existe un retorno de lo que Marx llamaba la subsunción formal en ciertos focos de la sociedad. Tiene razón en este punto de vista. Para Marx, era la subsunción real la que debía preparar el terreno de la victoria futura del proletariado, en el sentido de que la profundización de la sumisión llevaría a crear las condiciones de dicha victoria. De modo inverso, podríamos decir que en Negri hay, más bien, una valorización política de la subsunción formal. Salvo que habría que tener en cuenta, obviamente, el tipo de sector. El capitalismo no es por completo idiota. Sabe bien que hay sectores de actividades en los que se debe privilegiar esta subsunción formal, donde, de hecho, hay que provocarla, pero esto no significa que se retorne a la subsunción formal anterior al capitalismo. Es una ilusión total valorizar esas formas haciendo de ellas una especie de focos ideales a partir de los cuales el comunismo, que ya está ahí, podría desarrollarse.

CL: Como dice Pierre, el capitalismo no es completamente idiota, y podemos agregar que los mánager no son completamente estúpidos. Resulta primordial constatar cómo hoy en día los consumidores son llevados a contribuir, en comunidad y en actividad de trabajo y de colaboración, al servicio de la empresa, aunque sólo sea mediante las encuestas de satisfacción. Hay ahí una cierta relación entre la empresa y el cliente que se pone en marcha hoy, con otra configuración de la empresa, una ampliación de su campo que va de la mano con una ampliación del campo de trabajo. Es decir que las fronteras de trabajo se han ampliado, en lugar de restringirse. Para nosotros, la cuestión no es de ningún modo limitar la empresa sólo a los profesionales, sino pensar en la manera como los usuarios ciudadanos pueden participar en su actividad, sin que sean asalariados de la empresa o los sustituyan. Este es un terreno de reflexión y de práctica en extremo importante para nosotros.

Traducción del francés de Anders Fjeld y Diego Paredes Goicochea.

A propósito del 19 y 20 de diciembre // Entrevista a Diego Sztulwark

Publicada en 20 de diciembre de 2019

En dialogo con Sergio Tagle en el programa Bajo el Mismo Sol , Diego Sztulwark analizo el escenario político actual.

La huelga de hambre en las cárceles como un espejo social // Alejandra Rodríguez

Publicada en 20 de diciembre de 2019

¿Qué preguntas e imaginarios nos abre una huelga de hambre en la cárcel? ¿Es posible pensarla como repliegue y resistencia frente a un sistema cruel e inhumano? ¿Puede surgir una lucha emancipativa en su interior?

Desde comienzos de diciembre se está realizando una huelga de hambre en más de 40 cárceles del país, se inició en los penales de la provincia de Buenos Aires y se replicó en unidades provinciales con adhesión de algunas federales. Hoy, el número de personas en huelga asciende a 23.000. La huelga explotó porque ya no era posible seguir soportando la indignidad y la deshumanización en la que se vive adentro; el hacinamiento, la escasa y pésima alimentación, la falta de atención a la salud, sumado a las cuestiones de fondo referidas al proceso judicial, el uso indiscriminado de la prisión preventiva, el pedido de derogación de leyes que endurecen las penas, así como la implementación de penas alternativas a la prisión para embarazadas y/o mujeres con niñes.

Aunque los muros intenten hacernos creer que detrás de ellos solo hay cuerpos descartables, en las cárceles hay una enorme vitalidad gestada en medio de la violencia y la crueldad, que va encontrando formas de resistir a la aniquilación del sistema. La huelga es una de ellas.

La cárcel produce y reproduce una pedagogía de la crueldad que tiene como principio la falta de empatía entre las personas, se trata de dejar de ver al otro como un semejante, cuando el dolor del otro no vibra en mí, nos dice Rita Segato. Esta pedagogía hace de la violencia un lenguaje corriente y disponible que actualiza constantemente los métodos de tortura. Así lo describe Eva Reinoso (YoNoFui): “No puedo contar cuántas veces entré a los buzones, las palizas eran cada vez más perversas, me amarrocaban, me pisaban la cara, los tobillos, me sacaban la ropa para tirarme desnuda, me metían los dedos en los ojos, me hicieron tragar gas pimienta. Siempre había algo más; así como los artistas desarrollan su creatividad el Servicio recrea continuamente la tortura, nunca dejaban de sorprenderme.”

Las trayectorias vitales de nuestras compañeras privadas de libertad nos hablan de la pobreza: el trabajo registrado y la posibilidad de pensarse más allá de la subsistencia del día a día nunca existió. La mayoría tiene hijes a cargo, incluso adultos que dependen de ellas. Sus ingresos suelen provenir de trabajos precarios y/o de montos mínimos que se generan por algún plan social. En sus relatos aparecen otras huellas de la exclusión más brutal que hacen de su pasaje por la cárcel una experiencia violenta más en sus vidas.

Sabemos que el neoliberalismo más que un tipo de capitalismo o una ideología es una máquina de producir formas de vida. Durante el macrismo las cárceles se superpoblaron, empeoraron las condiciones de vida, se fortalecieron políticas de abandono y muerte. La promesa de felicidad macrista se apoyó fuertemente en el sistema securitista y punitivo, siendo la cárcel el depósito de todo lo que amenazaba ese ideal. Nadie conoce realmente cómo es una nación hasta haber estado en una de sus cárceles. Esta no debe juzgarse por cómo trata a sus ciudadanos con mejor posición, sino por cómo trata a los que tienen poco o nada, supo decir Nelson Mandela. En la actualidad de sus dichos y a la luz de este nuevo momento político, nos preguntamos: ¿Habrá decisión de modificar esos dispositivos securitistas y punitivos que nos deja el macrismo y sus máximas neoliberales? ¿Es posible pensar una transformación radical del sistema de castigo?

*Activista, feminista, educadora, integrante del Colectivo YoNoFui

Ese estallido que dicen que no ocurrió // Diego Valeriano

Publicada en 19 de diciembre de 2019

Quienes dicen que en la Argentina no hubo estallido por la esperanza de un nuevo gobierno nunca cruzaron Plaza Miserere a las tres de la mañana, ni fueron a un 15 en Merlo a unos pares de cuadras del Reconquista, ni a un bautismo de esos que siempre son de fuego. Ni Uber de Ciudadela a José León Suárez, ni delivery en la noche de Casanova, ni transa por las calles de Mariló. Nunca sintieron lo que es correr el bondi a las seis de la mañana, no para no perderlo, sino para esquivar la banda que gede en la esquina.

Miran manija las imágenes de Chile, empachadas de lucha, de poses, de imágenes, de me gustas, sin saber qué es lo que pasa en la tercera de Morón un miércoles cuando cae el sol. Twittean, postean, miran C5N, opinan, mientras la base escurre a los pibes de las manos de las madres, mientras Milli, aterrada como cada vez que vuelve del laburo, duda si caminar más cuadras hasta la avenida o cruzar el campito y ver su suerte, mientras los guachos corren con el fierro en la cintura de los shores, mientras la vida vale poco.

El estallido llegó hace rato y está plagado de guachos saltando urgentes por la punta del andén en Flores, de putas viejas en la colectora después del Buen Ayre, de quemas de rancho del violador, de ferias absurdas y abundantes, de pibas que se toman el 238 en Libertad para morir un viernes por la noche y resucitar lo más chetas un domingo a la mañana.

Los caretas de la política, las ortibas de las palabras, los panelistas estrella ven solo a la Plaza de Mayo como campo de batalla válido, como referencia piola, como todo llanto. No saben, no quieren, no ven lo que ya estalló, lo que no vuelve, lo que ya es para siempre. Esos cuerpos que mutaron de manera definitiva, esas fiestas que siguen siendo a muerte, y esas ganas tremendas de no hacer caso, de pelear a fondo, de morir si es necesario que tienen en los ojos los guachines que pasan en el carro.

7 hipótesis sobre el Sindicato de la Economía Popular (4° parte): el Precariado en Acción // Mariano Pacheco

Publicada en 18 de diciembre de 2019

Fuente: Profanas Palabras

VII-

Desde Marx, el proletariado deviene monstruo político del mundo capitalista y desde que Sarmiento publicó su Facundo (1845), el fantasma de la barbarie recorre la Argentina.

En su ensayo titulado “El monstruo político. Vida desnuda y potencia”, el pensador italiano Antonio Negri destaca que, en un cierto momento de la historia de la ideología occidental, el cuadro se transforma notablemente. “La lucha de clases se generaliza y ocupa toda la escena, también la teórica”, escribe. Así, el monstruo –que permanecía fuera de la economía del ser desde que la ontología griega lo conjurara– deviene sujeto político. “Marx pinta íntegramente el desarrollo capitalista con los colores de la monstruosidad. Él mismo es un monstruo irónico, un exceso de inteligencias que en el momento en que describe, también critica y destruye”. De estas reflexiones puede derivarse la construcción de toda una epistemología proletaria: les trabajadores no sólo se reconocen abstractamente como mercancías, sino –también– concretamente como partícipes de esa experiencia monstruosa, que es la de padecer el trabajo, pero además –precisamente– comprender que lo pueden enfrentar, y que los modos en que se organizará la explotación dependerán de su capacidad de resistencia (es interesante, en este sentido, prestar atención a toda la descripción que Marx realiza en El capital en torno a “La jornada laboral”, como titula el capítulo VIII del Volúmen I del Tomo I).

Contra la política que ejercen los filósofos del poder (no olvidar que la lucha de clases también se libra al interior de la teoría), comprometidos con la obra de aprisionar y enjaular al monstruo, Marx inaugura una filosofía (de la praxis) a partir de la cual el movimiento de conocer es inescindible del de transformar.

Por más externo a la razón occidental que se lo quiera presentar, no hay mayor interioridad que la del monstruo. Por eso, entendido como proletariado, el precariado no puede ser nunca lo excluido por el capital. Y es esa interioridad, precisamente, la que hace del monstruo algo tan peligroso, tanto que aterroriza al poder.

En Argentina, el policlasista movimiento peronista tuvo a su interior también al monstruo. Así supieron verlo las derechas, incluso con mayor precisión y lucidez que las izquierdas, ellas mismas monstruosas en el ciclo de luchas previo al peronismo (pongamos por caso: durante el último cuarto del siglo XIX y el primer cuarto del siglo XX). Entendido más allá de la clásica noción de “identidad” o de “estructura”, en tanto “experiencia” de una importante porción de la clase obrera argentina (cómo lúcidamente lo conceptualizó Carlos Olmedo a inicios de los años setenta), el peronismo supo ser ese monstruo que durante años estuvo de fiesta, clausurada luego por masacres que devinieron insumos de nuevos ciclos de luchas, cada vez más populares (menos policlasistas) y más radicales (con métodos más propiamente obreros).

Con el jocoso pseudónimo de Bustos Domeq, Jorge Luis Borges y Adolfo Bioy Casares publicaron a fines de 1955, en la revista uruguaya Marcha, un relato escrito en 1947, titulado “La fiesta del monstruo”, en el que un “cabecita negra”, seguidor del “Gran Monstruo Nacional”, relata una historia en primera persona. Desde el título mismo (donde las palabras “fiesta” y “monstruo” aparecen juntas), Borges y Bioy dan cuenta de su posición estético-política, que es a la vez una posición de clase y generacional. El texto remite todo el tiempo, de manera casi directa, a la barbarie. El narrador, que es un militante peronista, le cuenta a su novia los avatares de una jornada en la que irán a la plaza a escuchar un discurso del Monstruo, nombre que se le da a Perón en el cuento. Un poco en la línea de la Breve historia de la Argentina, de José Luis Romero, Bustos Domeq presenta esta jornada de un 17 de octubre como un “espectáculo inusitado”, emblema de la mansedumbre de las masas ante el llamado demagógico de su líder. En este sentido el cuento es claro: desde el primer párrafo (“pesceuzo corto y panza hipopótama”) el personaje va padeciendo un proceso de animalización y una creciente pérdida de su subjetividad. En otras palabras, los peronistas son presentados como unos feos, sucios y malos que no asisten por voluntad propia a un determinado lugar, sino que son “recolectados” –como la basura–, y en el camino –como seres peligrosos que son- roban y prenden fuego lo que tienen a mano, sin ningún tipo de explicación lógica-racional. Situados como violentos y fuera de la ley, estos muchachotes se reconocen entre sí como por instinto. Son, juntos, no una suma de individuos –como le gustaba a Borges– sino una masa uniforme, una patota que canta la marchita hasta más no poder, una barra que se ríe, hace chistes y se reparten “amistosos rodillazos”. Tan iguales que son como hermanos gemelos (“todos del sur, idénticos”). Tan animalizados, estos personajes, que son presentados como objetos manipulados por cosas. En fin, quienes asisten a “la fiesta” (que no es de ellos, sino de Él), son unas bestias que ni siquiera saben hablar bien. De allí que aparezcan lunfardismos y términos populares típicos de la época. Con esta escenificación negativa de la nueva realidad de las masas populares en Argentina, los autores no sólo se ríen de las formas de hablar de estas masas populares, sino también de sus costumbres, y hasta de los lugares en que habitan. A diferencia del unitario protagonista de El matadero (de Esteban Echeverría), aquí son ellos –la barbarie– quienes van a Buenos Aires, invadiendo –desde la periferia– el culto y letrado territorio central de la ciudad-capital.

Si setenta años después volvemos a referirnos a estas escenas de la literatura argentina, es porque en ellas podemos encontrar una cifra no sólo del pasado sino del presente nacional. Es que tal como enseñó Frantz Fanon en Los condenados de la tierra, el mejor modo de describir y encontrar la palabra justa para referirse al enemigo político es el concepto de bestiario. Él lo pensó a partir de lo que escuchaba decir a los colonos franceses sobre los nativos argelinos. Nosotros podríamos pensarlo en relación a ese odio que “nuestras bellas almas racistas” (para usar un término de Jean Paul Sartre), sentían por los descamisados y hoy siguen sintiendo por todo lo que huele, se escucha y puede verse como plebeyo. En ese sentido es que Fermín Rodríguez, en su libro Un desierto para la Nación, escribe –respecto de los indios– que su animalización ha sido “el mecanismo de deshumanización por la cual la matanza se desrealiza”. E insiste en señalar: “No hay allí violencia contra una forma de vida, porque esa vida ya estaba negada desde el momento en que el enemigo se presenta como una fiera sedienta de sangre, fuera del límite de lo humano”. Algo similar podría pensarse de los cabecitas negras y la construcción del enemigo temible que de él hicieron los sectores poderosos de la Nación. Y si bien en Argentina desde hace casi cuatro décadas vivimos en “democracia”, cabe recapitular el modo en que las clases dominantes han reaccionado cada vez que lo plebeyo apareció para recordarles que los sueños de la razón, también, generan monstruos: allí están los más de treinta asesinados en las jornadas del 19 y 20 de diciembre de 2001, y los rostros de las y los luchadores populares que, en confrontaciones puntuales, han caído bajo las balas homicidas de las fuerzas de seguridad del Estado o de las bandas parapoliciales, desde Teresa Rodríguez a Mariano Ferreyra, pasando por Kosteki y Santillán o Cristian Ferreyra, por nombrar a los conocidos.

En sus caras podemos ver cifrado el modo en que las clases dominantes en Argentina entienden que hay que tratar a las y los de abajo que no permanecen insumisos, que se rebelan, que promueven desobediencias; se llamen negros, indios, gauchos o descamisados (piqueteras, vagos o planeras). Les cabecitas negras serán siempre, para estos estos sectores, lo monstruoso, la barbarie impúdica de la razón liberal.

Que 2019 finalice con el lanzamiento de la Unión de Trabajadores de la Economía Popular (UTEP), un sindicato en el que se busca agremiar al precariado, no hace más que poner sobre la mesa de las discusiones contemporáneas algo que en las calles no se ha dejado de expresar. A saber: que si no hay patria para todes, no habrá patria para nadie. Sepan entonces gorilas: acá, acá no se rindió nadie. Y vamos por más, vamos por todo.

«La sensibilidad es el campo de batalla en este período» // Diálogo con Diego Sztulwark (en Almagro Revista)

Publicada en 18 de diciembre de 2019

Texto: Eduardo D. Benítez / Fotos: Karin Idelson

Se produzca o no, una alternancia entre gobiernos neoliberales y nacional populares, el detritus de un vivir neoliberal seguirá siendo una “silenciosa” insistencia. Al menos si sigue sustraída de nuestro presente, la interrogación por el tipo de vida que podemos crearnos por fuera de sujeciones, por fuera del esquema de relaciones sociales automatizadas que impulsa el ordenamiento del mundo hoy vigente. Así lo piensa el ensayista y docente Diego Sztulwark, que en su libro La ofensiva sensible. Neoliberalismo, populismo y el reverso de lo político (Caja Negra Editora), analiza las cifras de lo neoliberal en tanto se ha evidenciado como proceso civilizatorio que modela deseos y opera gobernando “al nivel de la singularidad de cada individuo”.

El libro de Sztulwark viene a señalar que el consumo -factor determinante tanto para las experiencias progresistas como para el modelo neoliberal- debería estar en el centro del debate por venir. Imaginar nuevas maneras de habitar (nos) en torno al consumo, entendido como herramienta de subjetivación, para eludir el intento de obediencia y domesticación de nuestras existencias. ¿Qué significaría, entonces, politizar el consumo? ¿Es posible inventarnos una vida no neoliberal? ¿Cuáles serían las claves de esa nueva imaginación en el tembladeral sociopolítico que atraviesa América Latina? ¿Se inaugura un proceso auspicioso para Argentina con el gobierno entrante?

-En tu libro, el neoliberalismo está caracterizado no sólo en su aspecto macroeconómico -timba financiera, retracción del Estado en su capacidad de regular- sino también en su voluntad por modular subjetividades. ¿Por qué crees que este último aspecto se agudizó en los últimos años?
-La palabra neoliberal es muy útil políticamente pero a veces es muy imprecisa. En los noventa sirvió para denunciar el Consenso de Washington y las privatizaciones en todo el continente. Eso nombra una coyuntura macropolítica específica que fue derrotada en el 2001. Sin embargo lo neoliberal siguió formando parte de nuestras vidas de manera muy potente. Se pueden distinguir tres significados posibles del neoliberalismo. Por un lado un nombre genérico que le damos a un tipo de capitalismo muy actual: a la globalización y la reestructuración general de las relaciones sociales después de los años setenta, algo que muchos llamaron postfordismo. Por otro lado tenemos un partido neoliberal que en cada momento tiene una agenda muy específica, como el macrismo en Argentina. Pero me parece importante distinguir que las estructuras neoliberales nos abarcan a todos. Nadie está por fuera de las transformaciones de esas relaciones sociales aunque dentro de esta situación puede haber partidos reformistas. Llamamos neoliberal a Macri, porque es ideológicamente un neoliberal, pero el gobierno de Alberto Fernández nace atrapado en condiciones estructurales que también lo son. Pero claro, no es lo mismo el polo que intenta desregular mercados, que implica siempre triturar derechos u orientarse al mercado internacional; que un polo socialdemócrata o populista que dentro de estructuras neoliberales tiene voluntad de otra cosa. Un tercer significado es el neoliberalismo como micropolítica, como forma de estabilizar las subjetividades. Es el enorme esfuerzo que hace el capital por gobernar al nivel de la singularidad de cada individuo. Entonces se nos ofrecen formas de percepción, estrategias de resolución de problemas, un sistema de coaching continuo de la vida. Siempre el capital tendió a esto pero en las últimas décadas se hace más claro. Sobre todo a partir de la obra de Félix Guattari entendimos que, a través de distintas escalas de unidades empresariales, todo está destinado a gobernar el deseo hacia el mundo de las mercancías. Para que la brecha entre deseo y capital no se abra, hay un esfuerzo micropolítico muy potente, para que siempre la respuesta a nuestra existencia pase por la Gran Empresa que toma a su cargo el desarrollo de los modos de vida.

«Está claro: cambió el capitalismo, cambió el mundo. Ya no hay un patrón o un Padre que te diga “tenés que hacer las cosas así”. ¿Qué es lo que sí hay? La obligación de que tu vida, de alguna manera, pase por el mercado»

-Partiendo de este tercer significado del neoliberalismo, aparece en tu libro una distinción entre modos de vida y formas de vida…
-Sí, tal vez es una distinción conceptual un poco rudimentaria en el sentido de que es algo binario. Los modos de vida están cada vez más a cargo del capital, como si fueran una nueva versión del poder pastoral que describió Michel Foucault alguna vez. El modo de vida es un automatismo capaz de registrar modos de existencia muy diversos, pero todos ellos son estandarizados. Es como entrar a un supermercado: tenés veinte marcas de cada cosa pero eso genera una especie de estándar sobre qué significa consumir. Se van armando “modos de vivir así” que siempre son recetables. La forma de vida es diferente porque surge al poder percibir que no se sabe qué es vivir. Es la larga historia por la cual las personas -tanto individual como colectivamente-no sabemos qué es morir, qué hacer con el sufrimiento, con el deseo, con el miedo. Desde siempre hubo preguntas sobre esto y prácticas para inventarse verdades a la altura de lo que significa vivir. Pero el neoliberalismo hoy es el gran secuestro de esa incertidumbre o de esa angustia. Nadie tiene derecho a preguntarse qué es vivir porque hay un cómo vivir inmediato. Muy rápidamente la empresa se hace cargo de anticipar tu angustia, tu inquietud, tu deseo y te da un cauce. En cambio pasar por esa angustia, por el no saber vivir, implica cuestionarse qué prácticas necesita uno para crearse una vida. A eso llamaría forma de vida: tiene que ver con el síntoma, con no participar del automatismo de los modos de vida.

-Sobre esos modos de vida estaría operando una Voz de mando, que uno tradicionalmente la identificaría como una centralidad omnipotente. Sin embargo hoy esa Voz mutó y aparece de forma múltiple. ¿Eso la hace más difícil de describir o identificar?
-Está claro: cambió el capitalismo, cambió el mundo. Ya no hay un patrón o un Padre que te diga “tenés que hacer las cosas así”. ¿Qué es lo que sí hay? La obligación de que tu vida, de alguna manera, pase por el mercado. Tenés que organizarte para funcionar en un tipo de dispositivo para curarte, casarte, ganar plata, sentirte relajado y productivo. Es sólo eso, nadie más te dice nada. Sólo que si no lo sabés hacer, jodete. Es un campo de obediencia que dice “organízate como dispositivo en el mercado y tratá de generar una renta”. Si no lo hacés nadie en particular va a venir a castigarte pero valdrás menos, terminarás en historias muy oscuras, etcétera. Entonces ¿no hay centro o el centro está en todos lados? No hay una Voz de mando pero por todos lados está este imperativo brutal que dice “en el mercado te valorizás”. En ese sentido el nivel de totalitarismo que estamos viviendo es infernal, pero ya no responde a la imagen genérica de una dictadura. No hay un malo pero todos tenemos una voz adentro que dice “¿cómo hago mañana?”. El mando opera desarmando toda forma de valorización de la vida en común. Funcionan como medios de comunicación, como sistemas crediticios, como empresas de seguridad. Solamente con ver cómo funciona el sistema de las finanzas en una sociedad, uno puede ver los automatismos del mando tal cual como opera.

-¿Esos automatismos son los que construyen a ese ciudadano consumidor que la figura de Macri proyectó sobre la sociedad de manera exitosa en el triunfo del 2015, como se lee en tu libro?
-Ese ciudadano consumidor viene de atrás, de la constituyente de 1994 -como lo señaló en su momento el historiador Ignacio Lewkowicz en su libro Pensar sin Estado– y se creó durante el kirchnerismo, que generó inclusión por consumo de masas. Habría que pensar bien por qué los gobiernos progresistas de América Latina tuvieron como forma de democratizar la sociedad, una apuesta muy fuerte por el consumo del mercado interno, como manera de crear derechos. El macrismo interpeló eso y lo aprovechó.

***

-¿Qué estaríamos perdiendo de vista si sólo nos entusiasmamos con la derrota electoral del partido neoliberal?
-A mi modo de ver nos estaríamos perdiendo dos cosas. En primer lugar, habremos perdido la posibilidad de politizar el mercado. El momento en el que el consumo interno fue fuerte, podría haber sido el momento de interrogar quién produce para el mercado, qué generan las formas de consumo y con qué prácticas podemos armar dinámicas menos estrechamente neoliberales. Son preguntas que no se hicieron en el kirchnerismo ni veo que se estén haciendo ahora. El de Alberto Fernández podrá ser, en el mejor de los casos, un gobierno no neoliberal en el sentido de haber derrotado a Cambiemos, pero nuestras existencias van a seguir siendo neoliberales en muchas dimensiones. Y sobre esa base la derecha se regenera. Creo que es momento de poner en discusión en toda América Latina qué es lo que se abre en torno al consumo y qué imágenes de felicidad podemos darnos. Pero en segundo lugar, y a la luz de lo que pasa estos días en Brasil, Chile y Bolivia, donde el estado declara la guerra a sus pueblos, estaremos perdiendo de vista la amenaza de un tipo de neofascismo alimentado durante las crisis de lo neoliberal, se trata de una amenaza que está acechando.

-En La ofensiva sensible decís que el neoliberalismo opera a partir de un imperativo de la felicidad que tiene como necesidad eclipsar la conciencia de la muerte…
-Creo que el neoliberalismo que encarnó Macri pretendió ofrecerse como un vitalismo. Apuntó a la gente en tanto vida potente que puede convertirse en emprendedora. El discurso del futurismo y el optimismo es muy fuerte y cada tanto se recrea. Desde su punto de vista, se trataba de decirnos lo siguiente: “el capitalismo nos hace más libres y nos hace disfrutar de más cosas”. Por otro lado nos informaba que el moralismo de las izquierdas, del peronismo y de la religión son grandes obstáculos que nos dejan paralizados en la memoria de los muertos o en el deseo de una igualdad idealista. El pretendido vitalismo del capital tiene por objetivo volvernos más productivos y mejor consumidores; adaptarnos plenamente al mundo de ofertas. Sobre esto, tanto la economía neoliberal como algunas escuelas de psicología positiva, fueron armando índices de felicidad: ¿cómo es ser feliz, qué afectos hay que tener y cuáles no? Es un razonamiento cada vez más preocupado en cómo hacer vivir. Mientras que podríamos tener en cuenta un vitalismo totalmente distinto. Sería mucho más impuro en su potencia productiva y consumidora, porque tendría en el centro enfermedades, fragilidades, dudas, pánicos, vacilaciones, vulnerabilidades. Tendría una especie de muerte interna, una negatividad: no cuajar, no querer producir ni estar siempre tan disponible. Entre esos dos vitalismos se da lo que llamaríamos lucha de clases. Por un lado, cuajar en el mundo del capital como si la ropa te calzara justo, sosteniendo una vida tal cual como te la proponen. Por el otro, todos aquellos que rechazamos tener esa vida, que asumimos un no querer. Esta forma de vida, esta otra vitalidad no se puede llevar adelante sin crearse alianzas, sin crear otras maneras, otros recursos, otro lenguaje. Es decir: sin estar inmersos en la lucha de clases.

«Creo que es momento de poner en discusión en toda América Latina qué es lo que se abre en torno al consumo y qué imágenes de felicidad podemos darnos»

-En tu libro hablás de los ejercicios espirituales del mundo grecolatino al que recurre un filósofo francés, ¿ahí estarían las claves para construir micropolíticas no neoliberales?
-Sí… Pierre Hadot, un filósofo muy importante y muy poco conocido, descubre que todas las escuelas filosóficas grecolatinas, cuando hablaban para sus discípulos, intentaban enseñar a vivir. A eso lo llamaban ejercicios espirituales: los cínicos, los estoicos. Cada escuela hacía ejercicios sobre cómo relacionarse con el placer, con la muerte, con lo que se puede cambiar y lo que no. Foucault tomó mucho de Hadot con todo el discurso de “cuidarse a sí mismo” o el “gobierno de sí” pensando en los griegos. Cuando Hadot ve lo que hizo Foucault, escribe un texto donde advierte: cuidado con hacer una filosofía dandy, con hacer de uno mismo una obra de arte. Porque no se puede suponer que eso era lo que los griegos decían. Cuando un griego decía “ejercicio espiritual”, estaba pensando en un “cuidado de sí” que empezaba por el cosmos, pasaba por la polis y llegaba a uno. No es el individuo neoliberal recortado que se cuida a sí mismo. Entonces cuando recién te decía que no se puede separar la forma de vida de la lucha de clases, es porque me parece imposible creer que uno va a poder hacerse preguntas fuertes sobre las angustias, los miedos, una vida deseable o una libertad, sin entrar en una dinámica de cuestionamientos o sin participar en conflictos. Y me parece que esto es imposible sin amigos. Ahí podría entrar lo colectivo pero no de manera estereotipada, porque participar de un colectivo no te salva de nada. Lo que te salva es hacerte buenas preguntas, tener buenos aliados y entrar en buenas prácticas.

-¿Para no caer en ese dandismo del que habla Hadot, podría aparecer la necesidad de invocar esos “momentos plebeyos” que mencionás en algún momento?
-En realidad lo plebeyo no sé si es algo que se pueda buscar, sino que es una insistencia que puede encontrarse en muchos momentos de la historia argentina del Siglo XX, donde aparecen gestos irreverentes e igualitarios que no necesariamente conforman una política, pero condicionan mucho el panorama. El plebeyismo tiene algo de libertario, algo de no aceptación del modo de vida, es un gesto centrífugo que no se deja regular. Lo veo como un reverso de lo político. Hubo mucho plebeyismo en el populismo, en el neoliberalismo e incluso en la dictadura. Pero sí…me parece que hay una relación muy linda entre el no cuajar, el preguntarse qué hacer y el gesto plebeyo a nivel colectivo. Ahí se arma algo sin lo cual no podemos explicarnos lo mejor de la historia argentina: ni el 17 de octubre, ni el Cordobazo, ni el 2001, ni Madres de Plaza de Mayo, ni los movimientos piqueteros, ni los movimientos feministas populares. Son todos movimientos sintomáticos, irreverentes, igualitaristas que intentan crear otra cosa, den o no den lugar a una forma política compleja y estable.

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-Durante el gobierno de Cambiemos, eso que llamás potencias destituyentes no fueron contenidas por una voluntad de inclusión, como lo hizo el progresismo. Viendo los acontecimientos de Chile y Ecuador… ¿cómo crees que se hizo posible soportar cuatro años la asfixia económica, la represión, el desmoronamiento colectivo del autoestima…?
-Te diría que quedamos al límite. Y sólo quedamos al borde del precipicio porque el FMI inyectó 45 mil millones de dólares para que Macri llegara a las elecciones y porque se pudo meter una insurrección entera adentro de una elección. Esta elección contuvo una violencia enorme que hay que saber escuchar, es un odio a todo lo que hizo Macri en estos años. El gobierno de Alberto Fernández llega con el mandato de no reproducir el neoliberalismo insensible y brutal de Macri. Vamos a ver cómo funciona lo que viene, pero yo miraría Chile. Era el país de las mediaciones neoliberales perfectas, un modelo contrarrevolucionario exitoso para toda América Latina donde Pinochet todavía reina desde la tumba. Yo me preocuparía por desarrollar formas de investigación política que se tomen muy en serio lo que pasa con los estudiantes, con los movimientos de mujeres, los movimientos indígenas; porque son fuerzas vivas de las sociedades latinoamericanas. En 2017 Macri acababa de ganar las legislativas y había prometido reforma laboral, reforma previsional, y los movimientos populares lo frenaron en seco dos veces. Cambiemos sólo sobrevivió dos años porque Trump le pone 50 mil millones de dólares por cuestiones geopolíticas, e incluso así perdió las elecciones. Ese movimiento popular que lo frenó no está destruido y en Chile está constituyéndose a una gran velocidad. La idea de que la lucha de clases ya pasó, que los movimientos sociales no son vitales, que lo único que se puede hacer es gestionar neoliberalmente el mundo; es una mirada contra la que reacciono. Lo describiría así: todo es una mierda, el capitalismo va a ganar todo, el hombre y la mujer son egoístas, el amor es imposible, ejercitar la inteligencia no vale la pena, etcétera. Eso es el mundo pero a veces sucede que no. A veces aparecen Madres de Plaza de Mayo, el movimiento de mujeres, una filosofía, una insurrección. Es por eso que uno tiene que escribir, no para contar que el mundo es una mierda porque eso es obvio y para eso ya tenemos a la televisión y a los best sellers que lo relatan. ¿Qué pasa cuando surge lo otro, impulsos libertarios? Eso es lo que hay que contar, que hay unas excepciones que somos nosotros. Somos anomalías, lo que no cuaja, el síntoma, lo plebeyo. Cuando eso ocurre podemos respirar un poco y pensar. También ese es el momento de elegir desde qué punto de vista se para uno, y preguntarse dónde va a comprometer su lenguaje para darle aire a esas excepciones que pueden ser literarias, filosóficas, amorosas, políticas. Salvo que uno no quiera respirar más o que se sienta muy bien respirando en el neoliberalismo.

«Me parece imposible creer que uno va a poder hacerse preguntas fuertes sobre las angustias, los miedos, una vida deseable o una libertad, sin entrar en una dinámica de cuestionamientos o sin participar en conflictos. Y me parece que esto es imposible sin amigos»

-Ahí habría un contrapeso a la ofensiva sensible…
-Por eso el libro se llama así. Porque la sensibilidad es el campo de batalla en este período. El terrorismo de Estado fue una política sobre la sensibilidad porque, sobre todo, infundió terror. Y el neoliberalismo trabaja, como dice Rita Segato, liquidando la empatía por competencia pura. Si pensás en los grandes momentos de la lucha política, de la dictadura hasta el presente, te das cuenta que son todos movimientos de resensibilización del campo social. Por eso en el libro traté de construir una narración sobre esos momentos de desobediencia y en los que se puede ponerle límites al capital para armar espacios y pensar ciertas cosas. ¿Quién te dice gozá, se único, se creativo? Te lo dicen las empresas porque ya le dieron un sentido a eso, que es sencillamente: “acomodate al mercado”. Por eso te decía que no hay Voz de mando: está oculta y se ha convertido en compulsión al goce, porque las multinacionales son la voz del deseo, te están diciendo que tu vida será espectacular. Y cuando les empieza a ir mal en la economía, aparecen los Bolsonaro, los Bullrich, los Pichetto, les sale el odio y empiezan a fusilar como está sucediendo en Chile y en el bochornoso golpe al gobierno de Evo en Bolivia. Son las mismas elites de mercado que te dicen “gozá”, las que de repente -cuando los equilibrios macroeconómicos se le van a la mierda- te quieren meter un tiro en la cabeza y callarte la boca. Por eso es necesario hacer el esfuerzo para sacar de las resistencias, los elementos que nos permitan avanzar. No nos podemos distraer. Lo que pasó en Chile y Ecuador es importante, lo que pasó electoralmente en Argentina a su manera también. Pero todo depende del punto de vista: si uno lo mira pensando que la democracia es la capacidad de insurreccionar hacia arriba o si uno cree que la democracia es mantener el orden y las leyes. Yo cito a Maquiavelo para demostrar que el conflicto, el tumulto y la división es lo que permite que haya democracia.

-Teniendo en cuenta la magnitud y contundencia de los festejos por la asunción de Alberto Fernández… ¿qué camino crees que se abre alrededor de la experiencia nacional popular por venir?
-El día de la asunción, el 10 de diciembre, Milagro Sala dijo «gracias a los que resistieron estos años». La noche anterior el poeta y cineasta César González escribió: «No sé lo que viene pero este horror se va. Plebeya alegría. Hay que permitirse lo inmediato». Y agregó: «Pensamiento crítico y popular» contra la «tonta obsecuencia que es otra forma de convocar al atroz neoliberalismo». La plaza fue ocupada por voces muy distintas. Ya en la presentación del gabinete Fernández había enviado una señal a la militancia vinculada a los movimientos sociales al nombrar ministra a Elizabeth Gómez Alcorta, abogada de Milagros Sala, de los trabajadores de la Ford durante la dictadura y del líder mapuche Jones Huala. Luego, la plaza repleta y sin rejas fue el epicentro de una investidura presidencial inédita. Es cierto que las palabras de Cristina rozaron lo religioso, pero no lo fueron. El acto callejero de investidura del nuevo presidente fue laico. Una mística es aquella que brota de la fuerza colectiva de los cuerpos y no es atribuida de modo directo al líder. Hay una diferencia esencial entre mística laica y religión. En este caso la fuerza no proviene del cielo sino de una multitud muy diferenciada -tanto en experiencias como en formas de vida- que ve con nitidez lo que rechaza del pasado inmediato. Esa inmediatez tiene un valor cognitivo, es propiamente política.

-¿Qué consideraciones podrías hacer sobre el discurso de Alberto Fernández?
-El discurso de Alberto Fernández ante la asamblea legislativa del mediodía tuvo muchas aristas en torno a la democracia, el pacto y la unidad. Entre otras, señaló que el neoliberalismo realmente existente más que crear ha destruido empresas y que le toca al estado representar una nueva composición social. Para eso toma tres grandes compromisos: acabar con el hambre, reformar la justicia y el aparato de inteligencia y condenar los golpes en la región. Además de celebrar la buena voluntad, hay que saber que un nuevo tiempo sólo puede abrirse en la medida en que los movimientos populares -en el sentido más amplio posible de la expresión- encuentren el modo de convertir estas palabras en políticas concretas contra la criminalización del mundo social y de género, la activación de bienestar desde abajo y la creación de formas de participación y decisión que hagan de la democracia una experiencia real y efectiva. Las preguntas se agolpan: ¿cómo hacer de ese tiempo inmediato, de esa multitud que apoya y sostiene, un movimiento de transformación, no sólo de la justicia, sino también de las líneas duras de la acumulación por desposesión? ¿Cómo no someter esa fuerza a la burocracia política y las grandes estructuras -patriarcales- de poder económico? ¿Cómo colocar esa fuerza en la región del lado de las luchas ciudadanas y populares? Como no fue una escena de legitimidad religiosa sino popular, no cabe esperar milagros. ¿Estamos ante la última sofisticación populista o se abre nueva secuencia política?

Hacia un psicoanálisis plebeyo // Sofia Guggiari*

Publicada en 16 de diciembre de 2019

“pensar, hacer y sublevarse pasan a hacer la misma cosa”

Suely Rolnik

Primero ¿De qué hablamos cuándo hablamos de lo plebeyo? Lo plebeyo pensado como movimiento irreverente hacia lo normado. Potencia de desterritorialización. Potencia ingobernable, indescifrable. Instante de pregunta frente a una normalidad o cotidianidad. Plasticidad apta para atravesar el caos (Sztulwark, 2019). Momento de vida que se sustrae (no a modo de progreso necesariamente) de una productividad falo-logo-capitalista. Lo plebeyo es terremoto y marea. Gesto y agite. Que irrumpe y conmueve lo ya dado, pero al mismo tiempo es creador de nuevos signos y nuevas formas de vida.

En los tiempos actuales ya no operan los dispositivos disciplinarios de los siglos xix y xx; y aunque la represión y la satisfacción de las fuerzas pulsionales se despliegan en otras lógicas, siempre mantienen la misma disputa: el campo de la obediencia es el campo de la moralización de las fuerzas pulsionales. Ahora la obediencia es al consumo que se enlaza a un supuesto paraíso de la pertenencia y publicidad – no sin culpa, ni deuda- El yo como constitución imaginaria histórica y social; nada quiere saber de lo que lo desestabiliza, aunque allí resida la fuerza de lo vital. Y el costo de la desestabilización es aún mayor si no hay contención posible de esa agitación que emerge.

Si en Análisis terminable e Interminable en 1937 Freud hablaba de que el pasaje por un análisis psicoanalítico consistía en el trabajo de “rectificación” de la represión acontecida a modo de una defensa yoica sobre una fuerza pulsional (esfuerzo de desalojo y sustitución de una satisfacción por otra), asegurando así en esta rectificación algún tipo de gobernanzas de estas fuerzas (ello) por el yo, trabajo de domeñamiento de ese factor cuantitativo pulsional; y que implicaba también en sí mismo la producción de una nueva posición para el sujeto; y por otro lado lo plebeyo es potencialidad que se sustrae a un tipo de ordenamiento, de gobierno, y que funciona como fuga, despliegue, contagio de sublevación frente a lo instituido; entonces, un psicoanálisis plebeyo es aquel que ya no piensa en términos de gobernanzas ni domeñamientos de las fuerzas pulsionales sobre el yo, si no que habla en términos de fuerzas vitales, intensidades, composiciones y descomposiciones, devenires, despliegues, territorio y planos de consistencia. No sin angustias, ni dolores, tampoco sin ternura como red para que devenga el curso vital y singular; donde cohabiten lo ambiguo y lo contradictorio de lo vivo.

Pensar, hacer y producir un psicoanálisis plebeyo

Un psicoanálisis plebeyo es aquel entonces que piensa-hace y produce justamente una clínica de la insurgencia de estas fuerzas. Que no busca una posible cura. Entendiendo que lo que pulsa debe encontrar un destino ético y no moral. Que entiende que no es sin bordes, sin legalidades, ni territorios precisos, lugar donde se puede configurar una vida posible; pero apostando que es en las fisuras de lo normado, en las grietas de las ficciones truncas, en las sustituciones de la satisfacción pulsional -que por efecto represivo encuentra otro modo por donde brotar- es allí donde habitan las potencias pulsionales que necesitan, como el agua de un río, seguir su curso, sin juicio ni culpa.

Que trabaje para crear planos de consistencia epistemológicos-clínicos-vitales para que se desplieguen los gérmenes vitales, que todavía no encuentran lugar en el mundo ya dado, pero que laten. Como palabras inéditas; nunca antes pronunciadas.

Escuchar políticamente lo que hace síntoma. Lo que no cierra, lo que hace ruido, estorba y molesta. Escuchar desde el desierto. Huir de la dicotomía binaria terapéutico o analítico. Ser potencia con le otrx, en el encuentro. Mantenerla en la tensión de su imposible. Habitar, saber-hacer en las crisis que permiten las nuevas formas de componer y disponer los vínculos, afectos, posiciones y enunciaciones en relación a nuestra singularidad y al mundo: nuevas formas de existencia.

Una clínica que haga del balbuceo y del sin-sentido una ética. Del sueño un mapa de nuestra existencia; no a modo de “estado”, a modo de lineamientos de fuerzas, para moverse y producir.

Pensar, actuar y producir una clínica psicoanalítica no desde lo unívoco, si no desde lo múltiple: armar cartografía sensible de la historicidad de las fuerzas que actúan en el presente. Que se pregunte por sus condiciones de producción y reproducción de modelos hegemónicos de pensamiento ¡Que salga de la academia y se meta en la fiesta. Que se des/solemnize para que hable la jerga de la cumbia. Que diga menos “Nombre del Padre” y más “Abajo el patriarcado”. Que abrase mas y diagnostique menos!

Que no opine, ni moralice. Porque la moral pretende. Imperativos de cómo vivir. Manda como milico, como carabinero-chileno. Cómo golpista-Camacho. Efecto de ley: coloniza como FMI. La nueva moral obliga al consumo de la felicidad maníaca neoliberal; esa que castiga, empuja, obliga y reprime. Frente a esto, una práctica clínica ruidosa, movediza, disonante, desordenada, insurrecta, anormal. Devenir sublevación chilena. Devenir fuerza de pueblo Boliviano. Ello, ella o aquelles. Que no tenga un fin: finalidad exclusiva de capital.

Pensar y hacer una clínica de la insurgencia de lo plebeyo y de la producción de nuevas formas de existencia, no es una tarea, ni un objetivo, es un acto creativo. Es una propuesta ética, política y colectiva la de mantenerse escuchando las afectaciones del cuerpo, la de mantenerse en movimiento y liberando nuestras fuerzas vitales, fuerzas plebeyas que desestabilicen cierto orden que ya así no se soporta más, orden y obediencia al cual sometemos nuestras potencias y también nuestra salud.

Hacia un psicoanálisis plebeyo para producir insurrección.

*Psicoanalista. Actriz. Directora. Escritora

Desventuras del nacionalismo uruguayo // Gabriel Delacoste

Publicada en 16 de diciembre de 2019

Algo antiguo y misterioso, oculto, poderoso y peligroso acecha detrás de lo nacional.

En 2016 se celebró en la Iglesia Matriz una misa por los 205 años de la batalla de Las Piedras. En esa ocasión hicieron uso de la palabra, entre otros, el arzobispo de Montevideo, Daniel Sturla y el entonces jefe del ejército Guido Manini, vestido con su uniforme de gala. Homenajearon las tumbas de Lavalleja y Rivera, enterrados en la catedral, celebraron a la Iglesia como “partera de esta patria oriental” y señalaron a la batalla de Las Piedras como momento fundacional del ejército nacional que, si contamos la historia de esa manera, sería anterior y fundador de la nación.

Hoy Manini es líder de Cabildo Abierto, un partido de ultraderecha que forma parte de la coalición que va a gobernar el Uruguay después del primero de marzo. Su ascenso a la cima de la jerarquía militar fue decretada por el gobierno de izquierda. Esto nos obliga a hacernos algunas preguntas.

¿Hablamos de la nación fundada por la Iglesia y el ejército cuando hablamos de lo nacional? Muchos sí. Tengamos en cuenta que mucho de lo que hoy entendemos por nacionalismo uruguayo fue fabricado en los períodos militaristas del siglo XIX y por el mitógrafo católico Juan Zorrilla de San Martín a comienzos del XX.

Cuando la izquierda uruguaya, en los años 60, intentó, después de la revolución cubana y de una revisión de su internacionalismo cosmopolita, reconectar con lo nacional, lo popular, el campo y América Latina, recurrió a cierta visión de lo nacional que circulaba en ese momento. No es casualidad que los emblemas del Frente Amplio, que se autodefine como nacional, popular, antiimperialista y antioligárquico, sean artiguistas. Intelectuales católicos y conservadores como Real de Azúa y Methol Ferré fueron claves para que esto sucediera. Intelectuales que, en alguna medida, iban tras los pasos de liberales conservadores con cierta visión latinoamericanista, como José Enrique Rodó y Luis Alberto de Herrera. Todos estos fueron intelectuales elitistas, que pensaron intensamente la cuestión de lo popular.

Cuando hablamos de lo nacional ¿Sabemos realmente como se fabricaron las místicas nacionales entre mármoles e inciensos? ¿Nos hacemos cargos de la patria forjada a fuerza de fusil y calabozo? ¿Sabemos con que fuerzas estamos tratando cuando invocamos a esa nación?

Las naciones, para los nacionalistas, están hechas de místicas misterioriosas. Los pueblos tienen orígenes y destinos, símbolos y sentires. Vínculos profundos de sangre y de tierra. Quiero detenerme en la palabra “místico”, para tomarla muy en serio (más en una charla sobre un teólogo) y separarla de lo esotérico. El misticismo es la experiencia directa de lo divino, el conjunto de prácticas rituales, extáticas, ascéticas o comunitarias que permiten a las personas acceder a experiencias espirituales. Hay, sin duda, una mística nacional. La selección, el himno, la liturgia electoral, la empatía cuando nos encontramos con un uruguayo en el exterior.

Pero también hay un esoterismo de la nación. Lo esotérico es una forma de organización basada en la separación entre iniciados (un selecto grupo de quienes entienden de que se trata todo esto) y profanos (la gran mayoría de la gente). Mientras los primeros piensan de manera estratégica, comparten información entre sí y participan, quizás, de prácticas místicas de élite; a los segundos se les emite un mensaje hipersimplificado que oculta los verdaderos propósitos de la organización. Las logias, sectas y otras de ese tipo son típicas organizaciones esotéricas. Si bien tanto en lo místico como en lo esotérico hay una dimensión de misterio, son misterios distintos. Mientras el misterio místico es el de la dificultad para entender las experiencias extraordinarias, el misterio esotérico es para producir capas de secretismo y opacidad que den una ventaja estratégica a la élite que manda en la organización.

A los nacionalistas les gusta hablar de cábalas secretas que dominan el mundo, corrompen los valores, etc. Piensan esto porque proyectan en los demás sus propias prácticas. La política oscurantista del nacionalismo uruguayo (que no tiene nada de arcaica, porque siempre supo usar las técnicas de organización y comunicación más modernas) mana de organizaciones esotéricas e hiperjerárquicas como la Iglesia y el ejército, los Tenientes de Artigas, y otras tantas sectas, logias, cenáculos y opacidades, muchas veces enquistadas en pliegues del estado, desde donde espían, amenazas, cooptan. Y de ahí se tienden las redes de todo un mundo organizativo que es la base militante de la derecha uruguaya: las “fuerzas vivas” que agrupan a las clases dominantes en las ciudades del interior del país, los clanes oligárquicos y sus alianzas matrimoniales, los centros de retirados militares, las asociaciones tradicionales. Entidades que no se cansan de insistir en que son las portadores del verdadero espíritu del Uruguay.

Si bien Manini y su Cabildo Abierto hablan de lo popular, no podemos olvidar que su partido surge del riñón de la élite y las altas esferas del poder estatal uruguayo. El candidato: jefe del ejército, heredero de uno de los grandes clanes oligárquicos, portador de uno de los apellidos destacados de la derecha uruguaya desde hace un siglo. Manini, por cierto, es admirador de Rodó, Methol Ferré y Benito Nardone. El segundo al mando: actuó como escribano de la presidencia de la república, en los pasillos del poder hace décadas. Y eso sin contar a los ultraderechistas de varios pelos que habitan al partido. Es hora de que miremos a “lo nacional” a los ojos para ver lo que siempre estuvo ahí.

Con este tipo de nacionalismo vienen la glorificación del mando, la figura del patrón como señor, caudillo, patriarca; el derecho a mandar de ciertos linajes; una interpretación de la historia basada en padres míticos, tradiciones y herencias en peligro ante las “ideologías foráneas”; y una liturgia de fechas patrias que según ellos hay que recuperar. Hay allí algo con olor a papel viejo, a cuero quemado, a sangre seca.

Se, claro, que lo nacional excede a estas organizaciones y prácticas conservadoras. Y que tiene otros puntos desde donde ser enunciado y sentido, muchas veces en directa oposición a este tipo de política. Pero creo que por demasiado tiempo pensamos en abstracto sobre el nacionalismo uruguayo, sin detenernos a pensar que acercarnos a la cuestión nacional es lidiar con discursos, prácticas y formas de organización de este tipo. Porque una cosa es la idea de lo nacional y lo popular que uno obtiene leer las sutiles consideraciones izquierda-lacanianas de Laclau, y otra muy distinta la que uno se lleva cuando piensa en como se construye, en Uruguay, lo nacional. Si vamos a invocar a Gramsci, no olvidemos nunca que fue un comunista revolucionario que quería una sociedad sin clases, que murió en los calabozos de un gobierno nacionalista.

Los tupamaros, que por su naturaleza guerrillera siempre se llevaron bien con el simulacro y el secreto, fueron a fondo en sus vinculaciones con ese nacionalismo. La precisa naturaleza de sus vínculos con los Tenientes de Artigas es todavía un misterio. Otras izquierdas, en la búsqueda de crear una “izquierda nacional”, entraron en contacto con otras partes de estos nacionalismos, o por lo menos con espacios y artefactos que irradiaron de allí. La izquierda pensó, quizás inocentemente, que podía cooptar a lo nacional. Pero conviene hacerse la pregunta de quien cooptó a quien. Como dijo un gran reaccionario, cuando miras al abismo, el abismo te mira a ti.

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Todo discurso jerárquico despliega, al mismo tiempo, dos tipos de discursos sobre los subalternos: por un lado, los muestra como inferiores y merecedores de su condición subordinada, los trata de ignorantes, maleducados, sucios, feos, incompetentes, faltos de voluntad, etc.; por otro, los glorifica en tanto que subalternos, festeja al laburante que se levanta a las 7 de la mañana y hace lo que le dicen sin chistar, a la esposa que cría con amor a muchos hijos, etc. Este último discurso puede reivindicar la identidad, las formas de vida y la cultura subalternas, bajo condición de que se mantengan en su lugar. En el instante que el subalterno cuestiona su posición (y por lo tanto la jerarquía que lo subordina), pasa a ser alguien externo a la comunidad, un agitador, un infiltrador de ideologías foráneas, un contranatura. Quiero decir que existe una forma específicamente derechista de pensar lo popular.

Hay que tener cuidado, por ejemplo, con homolgar sin más a lo popular con el patriorismo o el valor del trabajo. Estos últimos no son necesariamente valores populares, y de hecho fueron impuestos por las élites de manera muy trabajosa. Recién a finales del siglo XIX se logró crear en esta parte del mundo un estado nación donde la gente aceptaba ser asalariada y formar familias nucleares. Contra ese proyecto disciplinador (pienso, obviamente, en Barrán), lo que se rebelaba era la vagancia, la picardía, el juego, el placer, el alcohol y el desperdicio.

Lo popular es algo complejo. Podría decirse que la palabra es un significante vacío, pero creo que más bien es algo viscoso, pegado a ciertas historias y experiencias, y a la naturaleza antagonista de la sociedad de clases. ¿El sujeto popular es el buen laburante o el vago? Los dos, que conviven en todos nosotros. También es, al mismo tiempo, el militante y el que acepta, porque quiere o porque no tiene más remedio, su situación subordinada.

En Uruguay existen dos grandes relatos nacionales: Por un lado el batllismo, curiosísimo populismo comopolita, izquierdista y republicano (pero no, como bien notó Rodó en su momento, liberal). Que fue europeísta, sí, pero en una Montevideo donde había enormes y crecientes contingentes extranjeros. Fue cosmopolita, pero construyendo un muy peculiar nacionalismo uruguayo, que propuso una nación de ciudadanos, organizada por un espíritu utópico colectivo. Sin duda esto tiene algo que ver con lo que en Uruguay, hasta hoy, entendemos como “lo popular”.

Si la narración nacional batllista es sarmientina, modernizadora, cosmopolita y de la patria chica, la blanca es federal, conservadora, romántica y de la patria grande. Y está llena de contradicciones. Fue forjada por liberales (atención: liberales) conservadores como Herrera y Rodó y por católicos hispanistas como Methol y Real. Hay algo muy delicado ahí. Por un lado, la izquierda tomó ese nacionalismo cuando lo necesitó, y el resultad fue tremendamente productiva en términos políticos y culturales. Por otro lado, también produjo muchos discursos nacionalistas ultraderechistas, como el de Nardone y hoy Manini.

Methol, ambigüo como el solo, estuvo presente en todos esos momentos. Estuvo con Seregni y Mujica, pero también con Nardone, y en ese reducto de hiper-elitista y neoliberal que es la Universidad de Montevideo. ¿Como entender estos tránsitos? ¿Hay momentos verdaderos y otros falsos de su carrera? ¿O es que, en su cabeza, había algo en común en todo esto? Entender esto puede ser la llave para entender mucho de la política uruguaya contemporánea. Y no se me escapa que hoy, mientras dos peronistas entran en la Casa Rosada desalojando a un playboy oligarca y neoliberal, Methol estaría tan contento como yo.

Entra aquí la cuestión geopolítica. Methol era uruguayo, latinoamericano y católico. Le preocupaba el destino de esos tres pueblos. No simpatizaba con el liberalismo ni con el “cosmopolitismo abstracto”. Esta posición geopolítica puede ser en ciertas situaciones compañera de un antiimperialismo de izquierda, pero en otras habría que tener algo más de cuidado. El periódico Nación, cercano al ejército uruguayo, y que saltó a la fama el viernes antes de la segunda vuelta de las elecciones por un editorial repugnante y antidemocrática, nos da un ejemplo: elogios a Putin y al Papa, discurso antiglobalista, entrevistas a Gustavo Salle, reseñas a historiadores ultraderechistas.

No quiero decir esto a la ligera, ni dejar de decirlo: cuidado con que el anti-cosmopolitismo y el anti-globalismo pueden estar al borde de la xenofobia y el antisemitismo. Cuidado con quienes pueden ser compañeros en el odio a Soros (sobre todo si no les preocupan los cientos de millonarios no judíos que financian organizaciones políticas neoliberales). Cuidado con la soberanía como eje de la política. Cuidado con confundir anti-imperialismo con discursos identitarios excluyentes, y a lo popular con las partes del pueblo que más compraron al discurso de quienes lo explotaron toda la vida.

No quiero decir, que se entienda bien, que haya que rechazar toda espiritualidad ni toda experiencia mística. Creo que expandir la conciencia es una obligación de toda persona y todo colectivo. No creo, tampoco, que toda organización con un componente esotérico tenga que ser rechazada: la opacidad es una ventaja demasiado importante para despreciarla así nomás. No creo, tampoco, que no haya nada que rescatar del catolicismo, que tantos mártires dio a las luchas populares. Ni mucho menos que no tenga sentido apelar al amor que toda persona siente al lugar en el que nació y en el que vive. Tan solo digo que no podemos ser ingenuos cuando lidiamos con este tipo de cuestiones.

Estoy, por cierto, muy de acuerdo con quienes critican al progresismo modernizador, liberal y tecnocrático, que hoy hegemoniza a la izquierda uruguaya. Lo que no creo es que necesariamente el nacionalismo sea la solución a este problema. Después de todo, nacionalismo y modernización no son contrarios, sino hermanos mellizos (si no gemelos), como lo son el liberalismo y el romanticismo. ¿Es posible pensar a lo popular sin lo nacional? ¿Es posible pensar a lo nacional por fuera de las cábalas que hablan en su nombre? ¿No hay otras místicas, otras opacidades, otras formas de entender al pueblo? ¿Hay que elegir entre nacionalismo conservador y liberalismo modernizador o hay alguna otra cosa? Yo creo que sí.

Hasta que no se hayan hecho y respondido estas preguntas, deberíamos tener una enorme prudencia para lidiar con fuerzas que no entendemos del todo.

La fiesta siempre tiene razón // Diego Valeriano

Publicada en 13 de diciembre de 2019

La fiesta siempre tiene razón. Una razón que solo entienden quienes la viven. Es manija, exceso, catarsis, alivio, combate. Es otra forma de decir democracia, una forma más real, más genuina, más exigente. La fiesta no negocia, no traiciona, no chamuya. Es todo lo que puede un cuerpo. Es otra forma de decir chau Macri, la más certera, la más genuina.

La fiesta tensiona la representación, no se delega, nadie festeja a través de sus representantes. Es tan primitiva como los mejores sentimientos, como los verdaderos encuentros, como la mejor amenza. Pogo, gritos, puteadas, canciones y escabio. Banderas hechas con el corazón, consignas que solo valen por quien la escribe. Recuerdos que mienten un poco y una memoria construida con retazos de encuentros, perdones y abrazos.

Espontánea, esperada, entrenada miles de veces. Es inteligencia colectiva, nuevas y efímeras reglas, pura solidaridad y amor. La fiesta de la Plaza de Mayo legítima más que cualquier elección, más que cualquier recuento definitivo, más que la visita de todas las delegaciones extranjeras. La fiesta es el modo en que queremos vivir, queremos trabajar, pelear, encontrarnos con nuestros amigos, proyectarnos hacia adelante y dejar en claro quienes somos. Es el modo más tenaz de marcarle la cancha a quienes nos gobiernan.

La Dorrego

Foto M.A.F.I.A

Una mística laica // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de diciembre de 2019

La plaza de ayer repleta y sin rejas fue el epicentro de una investidura popular. Cierto que las palabras de Cristina rozaron lo religioso, pero no lo fueron. El acto callejero que recibió al flamante presidente fue laico. Laico no quiere decir liberal. Menos aún quiere decir sin mística. Intento con esa palabra distinguir una mística atribuible a la fuerza colectiva de los cuerpos. Es esencial la diferencia. La fuerza no viene del cielo sino de una multitud muy diferenciada -en experiencias y formas de vida-, que ve con nitidez lo que rechaza del pasado inmediato. Esa inmediatez tiene un valor cognitivo. Es una inmediatez propiamente política. ¿Cómo hacer de ese tiempo inmediato -de esa multitud que apoya y sostiene- un movimiento de transformación (no solo de la justicia, sino también de las líneas duras de la acumulación por desposesión)? ¿Cómo no someter esa fuerza a la burocracia política y las grandes estructuras -patriarcales- de poder económico? ¿Cómo colocar esa fuerza en la región del lado de las luchas ciudadanas y populares? No fue un acto religioso, sino popular. Y lo popular, no reducido a populismo, es fuerza de invención. No cabe esperar milagros, sí quizás nuevos caminos.

Fiesta, desahogo y después. Crónica del 10 D // Mariano Pacheco

Publicada en 11 de diciembre de 2019

En revista Zoom

La precisión en el Palacio, la vitalidad en las calles. Crónica del 10 D. Una pincelada sobre el día en que la Plaza de Mayo se transformó en el verdadero escenario de una auténtica fiesta popular.

El Palacio

A las 11.15 horas el derrotado presidente Macri bajó del helicóptero: llegaba, pero era claro que se iba. Dos minutos después, Marta –la vice-presidenta derrotada– dio inicio a la Asamblea Legislativa, mientras Sergio Massa se preparaba para izar la bandera nacional. La sensación térmica para entonces, es de 34, 02°, y afuera del Congreso una multitud ya se encuentra concentrada a la espera de la asunción.

Para las 11, 23 Michetti nombra a Don Fernández y el protocolo deja paso a un unánime “Alberto Presidente, Alberto Presidente”. Tres minutos más tarde Cristina Fernández sale desde Constitución rumbo al parlamento. Minutos antes de las doce Alberto comienza a leer su discurso, que dura poco más de una hora, y en el que se refiere a temas centrales de las preocupaciones nacionales. Dice que la economía popular y sus movimientos organizados “serán actores centrales” de las nuevas políticas públicas y que se buscará desandar las injusticias y desigualdades a las que se ven expuestas día a día las mujeres, sobre quienes recae el trabajo doméstico. “Ni una menos debe ser una de las banderas de toda la sociedad y de las instituciones de la República”, expresó, a la vez que aseguró que “es deber del Estado reducir la violencia contra las mujeres hasta su total erradicación”.

El nuevo presidente también llamó a construir un nuevo contrato social y ciudadano, fraterno y solidario en un contexto de emergencia social y argumentó que “no hay lugar para el colonialismo en el siglo XXI”, en una referencia muy clara respecto de la soberanía argentina sobre las Islas Malvinas, y la necesidad de una pujante unidad Latinoamericana, entre otras cuestiones, de las que no faltaron referencias a la defensa de los derechos humanos y la educación pública.

Las calles

Mediodía con sol radiante. Las columnas marchan desde Congreso y desde Avenida de Mayo y 9 de Julio hacia la Plaza de Mayo, ya sin rejas, donde se ha montado un enorme escenario por el que pasarán decenas de artistas durante todo el día.

Pasadas apenas las 14 horas Malena D´ alessio rapea con Bruno arias sobre el fondo de “El pueblo unido jamas será vencido”, la emblemática canción de la banda chilena Quilapayum, dando inicio al festival. Pleno agite por la plaza “recuperada” y reivindicación del ejercicio abierto de la solidaridad Latinoamericana (sobre todo para con Chile y Bolivia). “Se termino la pesadilla” y “La wipala se respeta carajo”, son dos de las consignas que se gritan desde el escenario, mientras abajo una multitud salta bajo el sol.

Todas las calles de los alrededores de la Plaza se van transformando con el paso de los minutos en pasarelas alternativas donde, en búsqueda de un poco de sombra, miles de personas transitan mientras cantan, bailan y se detienen para comprar algo de beber, conversar o descansar sentadas en el cordón de una vereda.

A Bruno Arias le sigue Sudor Marika, con un agite por Brasil, Chile y Bolivia y una reivindicación de las lesbianas, maricas y no binaries. El sol arde, los puestos de ventas de bebidas frías y vendedores ambulantes se multiplican al ritmo de la cumbia y el cuarteto.
Sobre Rivadiavia, en la primera cuadra de la Plaza, una enorme bandera blanca reclamando por una “Navidad sin presxs políticxs” y frente a la Catedral, un enorme y verde Increíble hulk –con remera de Ate– flamea, encabezando las columnas de gremios que se concentran en la esquina de diagonal Sur. Suenan la trompetas y los bombos y pibas de clase media con remeras de Cristina se entremezclan con pibes pobres de barriadas que, en cuero y con viseras, levantan sus banderas de la CTEP y otros movimientos de la economía popular presentes en el lugar.

Sobre Avenida de Mayo las columnas y banderas azules del Movimiento Evita y las celestes de Somos-Barrios de pie se mezclan con las rojas del Movimiento Popular La Dignidad. Hay gente de La Cámpora y Nuevo Encuentro por varios lugares y desde el Peronismo Militante se mantienen incólumnes sosteniendo sus banderas. Por diagonal Sur hay varios gremios de la CGT y si bien en la misma Plaza de Mayo hay espacios para transitar, tanto en la zona del Cabildo como en los ingresos por avenida de Mayo y ambas diagonales las columnas se taponan y el ir y venir hacia ambos lados complica bastante el tránsito de los manifestantes.

Y así todo el día.

El cruce intergeneracional

A diferencia de 2003, cuando asumió Néstor Kirchner y gran parte de las militancias juveniles que venían de ser protagonistas de los movimientos sociales emergentes en torno a 2001 (movimiento piquetero, fábricas recuperadas, asambleas barriales, agrupaciones universitarias y culturales) no acompañaban al nuevo gobierno, lo que sucedió este 10 de diciembre expresa con claridad un profundo cruce intergeneracional, no sólo expresado en la cantidad de familias presentes en la Plaza (madres, padres con niñes, pero también con hijas e hijos adolescentes, ya politizados), sino también por la composición de las columnas, donde podía verse a gente de todas las edades, desde pibas adolescentes con el pañuelo verde del aborto hasta personas mayores, que contaban en su haber –seguramente– con miles de batallas libradas en lo que van de años de democracia, e incluso, de años anteriores a la última dictadura. A ese cruce intergeneracional no le faltaron canciones.

A las 17 Iván noble hace sonar “Patri”, el clásico tema de los años noventa, al que reversiona agregando un “Y se va, Macri se va”.

A las 17.30 una columna con la consigna “Argentina plurinacional”, con decenas de wipalas y banderas mapuches, pasa por la esquina de Florida y Avenida de mayo. Hacen sonar instrumentos autóctonos mientras cantan a la pachamama.

Es con todos

Con el correr de las horas pasaron varios músicos por el escenario: Andrés Calamaro, Eruca Sativa, Los super ratones, Litto Nebbia, David Lebón, Juanse de Los ratones paranóicos y Coti de Mala fama, dando al evento una amplitud de sonidos, ritmos y melodías.

A las 20 estallan los cánticos entre la gente con el himno nacional. En Diagonal Sur y Florida, el coreo es ensordecedor. “Alberto presidente, Alberto presidente…” y luego, la marcha peronista. Las chicas saltan y gritan “Alberto presidenta, Alberto presidenta…”.

Cristina, a diferencia de la mañana en Congreso, sí dio un discurso, en el que destacó la persecución padecida en estos cuatro años. “Pese a todo hoy estamos aquí”, dijo, y rescató el proceso de unidad alcanzado, además de pedir generosidad y humildad a los dirigentes (“uno es más grande cuando es parte de un todo, sino somos voluntades sueltas”) y expresar la lealtad como valor. Lealtad al pueblo, a la patria y a los más jóvenes. Cristina cierra sus palabras dando un guiño al nuevo presidente, y desde abajo, la multitud canta: “Alberto, querido, el pueblo está contigo”.

El nuevo presidente recuerda a Néstor Kichner, habla del futuro y rescata poder cerrar esa noche junto a Cristina.

A los discurso le siguen fuegos artificiales y se arma un gran pogo con Jijiji, de Los redondos. Son las nueve de la noche y parece que nadie se quiere ir. Comienzan los avances y reotrocesos, la gente que comienza a retirarse de la Plaza y la que se acerca, luego de haber permanecdio durante horas a una, dos o tres cuadras del lugar.

A las 23.30, después de 12 horas de haberse realizado el traspaso presidencial, la Plaza de Mayo y sus alrededores hay grupos de jóvenes tomando cerveza, saludándose o haciendo fila para comprar una hamburguesa o un choripán. Sobre Diagonal Norte, camino hacia la 9 de Julio, dos muchachos tocan con sus trompetas la Marcha Peronista, detrás de una parrilla donde agonizan las últimas brazas. La gente que pasa caminando se detiene. Hay quienes colocan dinero dentro de una gorra que los músicos han puesto “a modo de colaboración”. Pasan jóvenes y cantan “Alberto Presidente” y otros “Presidenta”, retomando las palabras finales del Fernández, que al cerrar dijo “volvimos y vamos a ser mujeres/mejores”.

Es casi medianoche, y hay quienes en aún tocan sus instrumentoso. O más bien, como alguna vez Mario Benedetti escribió en un poema, “tocan el bombo con su más generoso rencor”.

Volvimos para ser mujeres // Lila M. Feldman

Publicada en 11 de diciembre de 2019

Devenir mujer. Llegar a serlo, decía, escribía, Simone de Beauvoir.

Lo femenino como potencia, hemos dicho tantas veces.

Mujer como la capacidad más fulgurante, pasada y actual de luchar contra las opresiones.

No se nace mujer, se llega a serlo. Del mismo modo en que no se nace libre. Lo libertario, democrático e inclusivo, es un proyecto, que a lo largo de la Historia generó revoluciones y revueltas.

Ayer se respiró alegría profunda y festejo. Cómo festejamos nosotres? Con lucha, en la Plaza y en la calle. Siempre. Lucha que amplíe no solo Derechos sino conquistas. Los Derechos no vienen dados, no se autoengendran ni se donan. Se conquistan.

Que un proyecto político encuentre en esa historia y en ese acontecimiento del presente la posibilidad de reabrir o relanzar su historia, es lo que conomovió a tantes, y lo que permite sostener una vital esperanza. Porque -si bien ayer hubo determinados gestos, intencionales y pensados, cuidadosos, provocadores y amorosos, como desenrejar la plaza por nombrar solo uno- esa frase revela en su forma de aparecer, o de existir, algo tan genuino y verdadero como lo es la realidad del inconsciente, la realidad del deseo, de los deseos inconscientes, inconsciente que además es histórico-social. Todo eso sintetizado en una sola oración. No la que ora, no la que promete, sino la que revela, se revela, en una verdad.

Ya no es simplemente «vamos a volver». Recapitulación del pasado que retorna igual en el presente, sino ese pasado que galopa sobre el tiempo del hoy, con sus ayeres a cuestas, y la búsqueda de un futuro en el que sea mejor ser mujer, y en el que todas esas luchas sostengan, motoricen e inspiren las que vendrán.

El inconsciente es histórico social, es político, y es productor de acontecimiento. Más que nunca ayer: singular y colectivo.

Una pregunta que me he hecho en otros lugares es cómo articular las luchas feministas con otras luchas. Ayer nomás, vía lengua revuelta, el inconsciente de Alberto Fernández, reveló su inteligencia. Devenganmos mujeres, seremos mejores. Volver es ahora, más que nunca, profundizar, complejizar y expandir ese rumbo.

No fue magia ni lo será, en todo caso es sueño. Y política.

Ah, y será ley!

La potencia de existir II, pt.1: Spinoza – Foucault // Diego Sztulwark en Chile

Publicada en 11 de diciembre de 2019

La Herencia que recibe // Diego Valeriano

Publicada en 10 de diciembre de 2019

Recibe una herencia llena de runflas, buscas, gedes, rochas, transas y amanecidos que van hasta el bajo porque la manija es enorme pero el bolsillo ya no alcanza. Llena de gendarmes que manejan uber, de tipos grandes que pedalean bajo la lluvia cargando esa mochila sonriente, de doñas que defienden el puesto de tortilla a cuerpo entero y de una viejita que vende Flynn Paff en el San Martín por las tardes. Una herencia que llenó la calle de anteojos, casacas, chipá, tuppers, paltas, remeras nuevas, bolsas de morrones, ropa vieja, base, ramos de jazmines, patrulleros, Ariel liquido, ranchadas, crocks con corderito aunque sea verano y de seis vasos por 100 p.

Una pesada herencia empachada de ortibas madrugadores pendientes de su teléfono, de haters de cada detalle de la vida de los demás, de doñas con el 911 fácil, de opinadores que ni respiran, de refugiados que dejan la falopa y agarran a cristo, de caretas que aman a su familia como toda meta y de chabones que juran por dentro de que esto que les pasa, este garrón que se están comiendo ahora, no puede seguir así.

Una herencia con militantes termo, twiteras que callan cuando el violín es de la orga, dirigentes que usan el pañuelo como coartada, gordos de pechera que son eso que decían que no querían ser allá por el 2001 y ahora solo negocian la de ellos. De nuevos viejos batateos de expertos sobre la inclusión, el hambre, el futuro de los guachines y la educación como todo llanto.

Recibe como herencia la insolencia de las pibas que ya no escuchan, ya no quieren ni hacen caso. Que no esperan nada de vos, que miran sin carpa, que te la agitan en el bondi sin mediación alguna. Un legado de guachos re atrevidos que nunca bajaron la intensidad de la pelea, ni de la fiesta. Que se plantaron cada vez, en cada esquina, contra la misma policía de siempre, sin saber que pasaba esa tarde allá lejos en Plaza de Mayo. Que frente a la miseria planificada, escabio y vagancia; frente a las requisas agite y segundeo y frente a la voluntad de que sean obedientes responden con un deambular peposo, destituyente y sin tiempo.

Pensar, para poder respirar // Amador Fernández-Savater

Publicada en 7 de diciembre de 2019

“There is a crack in everything, that’s how the light gets in” (Leonard Cohen)

Para Rita Segato, contra el juicio y la cicuta

Alguien, o algo, dice «es así», y satura la situación.

Lo que hay, lo que existe, se cierra en una especie de cuadrado -o cuadrilátero, de boxeo- donde lo posible está acotado, donde sólo cabe decir sí o no, bajar la cabeza o polarizar desde otro «es así».

Saturar es llenar u ocupar una cosa hasta el límite de su capacidad.

En la situación saturada sentimos que nos falta el aire, que no podemos respirar. Una y otra vez se repite lo mismo, sin apenas movimiento ni variación. No hay huecos, no pasa nada. No cabe nada nuevo, nada distinto.

Por todas partes situaciones saturadas.

La saturación puede organizarse a partir de una diversidad de opciones, identidades u opiniones. No es necesariamente, como tal vez fue en el pasado, una tiranía de lo único. En una tertulia con muchas voces discordantes, en un espacio con miles de actividades interesantes, en unas elecciones con muchos partidos presentes, podemos sentir la saturación.

«Nos dicen que hay muchos puntos de vista, pero en realidad sólo son los distintos tonos de una misma tristeza» (Housemartins)

Todas las opciones y opiniones posibles confirman y reproducen el mismo marco, sin dejar espacio a lo desconocido, a lo inaudito, a lo no programado. Lo Uno se dice de muchas maneras, pero todas ellas confirman el poder de lo Uno. Nosotros mismos reproducimos la situación saturada adhiriendo con entusiasmo a alguna de las opciones ofrecidas, repitiendo estereotipos, movilizándonos.

Nos robamos unos a otros el aire…

La saturación puede instalarse también a través de un conflicto polarizador. Entonces el espacio entero se organiza como un tablero de ajedrez y somos conminados a elegir bando, a tomar partido, a escoger posición ocultando las dudas, dejando de lado la autonomía de una voz propia. Uno se divide en dos, pero siempre para mantener el poder del Uno: la situación saturada, sin falla, sin resto.

¿Cómo desarmar el tablero sin instalarse en él?

2. Distinguimos ahora artificialmente entre situaciones saturadas de poder-saber y situaciones saturadas de poder-hacer -digo artificialmente porque en el hacer también hay un saber y en el saber hay un hacer. Vamos con las primeras.

Un exceso de saber satura. Todo se sabe y entonces la situación se cierra. No hay punto de pregunta, no hay enigma o misterio, problema compartido y no resuelto de antemano.

En la tertulia mediática puede haber en efecto muchas opiniones discordantes, pero todas ellas saben. Cada posición está completa y choca con las otras como una bola de billar, tratando de ganar, de convencer, de derrotar a la opinión adversaria, rebotando sin alterarse ni alterar la situación. Todo el mundo allí sale como ha entrado, pensando lo mismo que pensaba. Y lo mismo le ocurre al público. No le pasa nada porque allí no ha pasado nada.

En clase, la voz de un profesor satura la situación de aula mediante sus explicaciones. No satura porque hable sólo él -una voz que discurre en solitario puede abrir la situación, hacer pasar algo, dar que pensar- , sino porque avanza por un camino trillado hacia un fin ya sabido. A través del examen se verifica que todo el mundo ha entendido, es decir, que todos pueden repetir exactamente lo ya dicho, sin alterarlo o transformarlo. Esa voz no deja espacio, no crea espacio, no abre espacio.

¿Espacio para qué? Para que el otro haga su propio viaje, emprenda su propia aventura de pensamiento, encuentre y despliegue su propio camino.

3. ¿Qué es pensar? Es justamente abrir un agujero en la situación saturada.

El pensamiento es en primer lugar un agujero, un boquete en el muro de los sentidos establecidos, en el macizo de las evidencias, una fisura y una grieta por donde podemos volver a respirar.

Una vida sin pensamiento es una vida sin aire, una vida-sin-vida. La alegría un poco loca del pensamiento es una sensación muy física: sentimos cómo se deshace la consistencia asfixiante de la situación saturada, cómo dejamos de estar atrapados en ella aunque sigamos dentro, cómo somos nosotros ahora quienes leemos la situación en lugar de ser leídos por ella. Así volvemos a coger aire.

Conspirar significa respirar juntos. Toda asociación de pensamiento -a dos, un grupo de amigos, un colectivo- es una pequeña conspiración contra la saturación del mundo, contra la saturación como forma privilegiada del mundo, contra el cierre de los sentidos.

Amigo es cualquiera con el que se piensa la vida. La amistad en el pensamiento consiste en darse aire. Nos rescatamos boca a boca, el cerebro alerta y el corazón bombeando oxígeno, de la apnea de la situación saturada que nos funde los plomos y nos mata lentamente.

4. Tal vez el primer agujereador fue Sócrates. Sócrates se las vio con el poder saturador de la época -poder del mito, poder de la opinión- que imponía la reproducción de lo existente sin cuestionamiento.

Está todo visto, todo dicho, todo pensado, dice el poder del mito. Hubo historia, en el tiempo de nuestros antepasados, pero ya no la hay. El relato de lo que hicieron los antepasados dice la Ley y esta se graba oralmente en los cuerpos.

Sócrates interpela a personajes que saben, le pregunta a un militar por el coraje, a un poeta por la belleza, a un político por la justicia. Hace las buenas preguntas, las preguntas incómodas para cada uno y muestra que nadie sabe lo que creía saber, la inconsistencia real de lo que aparecía como pura consistencia y seguridad. Interrumpe, desmonta el saber y abre espacio para pensar.

Pensar significa ir más allá de lo que se sabe, internarse en terreno desconocido, aprender.

La buena pregunta abre un agujero en el interior de la situación saturada. Y ese agujero es lo que permite pensar. Pero no sólo a Sócrates, sino a cualquiera de los que habitan la situación con él. Interrumpir y agujerear es regalar a cualquiera una ocasión para poder pensar, abrir espacio para el viaje de pensamiento del otro. Ese agujero es un punto de no-saber a partir del cual se vuelve posible interrogarse y producir sentidos nuevos. Basta con no temer el agujero recién abierto, no querer taparlo a toda costa, no defenderse de él.

Ni rastro de Sócrates en el espacio público-mediático contemporáneo. Ni siquiera el chispazo de un momento socrático, un momento de interrupción de los saberes saturadores, la apertura de un agujero interrogador. El poder saturador no puede permitirse un punto vacío o un punto de pregunta: ese boquete abre la posibilidad de ir más allá del marco de saberes, opciones y opiniones posibles, desbordándolo. Hay que cerrarlo a toda costa, ya, rápido, llenar de explicaciones cualquier agujero abierto súbitamente, acotar lo posible, distribuir las posiciones autorizadas, cargarse de razón. Las mismas redes sociales se han convertido en estaciones repetidoras de estereotipos, el personal se confirma en su saber y agrede al de enfrente en lugar de buscar compañía y amistad en el pensamiento.

Que a nadie se le ocurra mirar a través del agujero, que a nadie se le ocurra pasar a través del agujero.

La filosofía nace como un boquete en el tejido de los saberes establecidos. Es, según dice Cornelius Castoriadis, una «extraña rasgadura» a través de la cual todo se puede poner en solfa y en cuestión.

Pero enseguida se convierte también en un poder saturador. Y seguramente uno de los más temibles, capaz de dejar sin espacio a cualquiera, capaz de quitarle la palabra a cualquiera, capaz de hacer reinar un silencio resignado hacia los «es así» de los sabios. Es el anhelo de un saber total sobre el mundo, una serie de respuestas definitivas. Es la oscilación entre Sócrates y Platón.

Según la filosofía saturadora, Sócrates interrumpe y agujerea, sí, pero sólo para dar paso al que sabe, a Platón. Interrumpe y agujerea los saberes de la opinión y el cuerpo, para dejar lugar al saber de la Ciencia. Se derriba para edificar sobre las ruinas de lo derribado.

La paradoja «sólo sé que no sé nada» es lógicamente imposible. No se puede avanzar desde el no-saber. La ignorancia es impotencia. La contestación de un saber únicamente puede darse en nombre de otro saber. Sólo el que sabe puede preguntar, pero ya sabe la respuesta. Pregunta retórica o pedagógica: quien pregunta espera al otro instalado en un saber, un saber superior, un saber juez.

Lo dice André Glucksmann en Los Maestros Pensadores, un hermoso libro que podemos leer hoy más libremente que cuando apareció en 1977 -el contexto y contextualizar también saturan muy a menudo, acotando los efectos posibles de una obra a su marco histórico.

La filosofía saturadora quiere resolver las paradojas y los agujeros que los distintos Sócrates van abriendo, cerrar el saber sobre sí mismo, eliminando («resolviendo») todo lo que no encaja, todas las contradicciones. Cicatrizar las heridas.

Pero sólo nos es dado respirar por las heridas, aunque duela mantenerlas abiertas.

La filosofía oscila siempre entre saturación e interrupción, entre los maestros pensadores y los maestros que no llevan a ninguna parte, entre el saber como privilegio de unas élites y el no-saber común al más común de los mortales, como el lenguaje, la capacidad de preguntar.

5. Del mismo modo que las preguntas y las paradojas son agujeros en el ámbito del poder-saber, los movimientos sociales son agujeros en el ámbito del poder-hacer. Interrupciones del orden autorizado de los posibles y apertura de otros nuevos, experimentación de otras formas de vida.

«Las cosas son así» repiten todos los discursos a izquierda y derecha. Todas las opciones existentes luchan entre sí por apoderarse del poder. Pero «todo lo que compite, en el fondo colabora», como decía nuestro Sócrates local, Agustín García Calvo. La lucha por el poder deja intacto al poder, el poder cambia de manos pero no de naturaleza.

Un movimiento es la irrupción del pensamiento en la sociedad. Abre preguntas sobre la vida en común que antes no existían: preguntas sobre la relación con el trabajo (movimiento obrero), sobre la relación entre los sexos (movimiento feminista), sobre la relación con la naturaleza (movimiento ecologista). Son interrupciones del orden a través de preguntas que se hacen poniendo el cuerpo en la calle, interrupciones de las respuestas sin pregunta que luchan entre sí por imponerse.

Es la única democracia posible, una democracia de ignorantes, de los que no saben.

La política nace como apertura de preguntas sobre cómo vivir juntos a través de movimientos de la sociedad, pero -del mismo modo que decíamos sobre la filosofía- se convierte pronto en la idea de una ciencia de la política como gobierno, como dominio vertical, como poder separado de la gente común.

El poder saturador dice entonces igualmente: «los movimientos son imposibles». Por las mismas razones que Sócrates resultaba imposible: los que contestan un orden deben tener una propuesta de orden de recambio en la cabeza -o bien la tienen, pero la esconden.

«¿Y tú qué propones?» le dice el poder saturador a quien interrumpe. No es posible desafiar un orden sin tener una solución de recambio en la cabeza. Quien desafía al poder quiere el poder o está al servicio del poder de una potencia extranjera. Si cuestionas A, es porque estás a favor de B o al servicio de B. El que no sabe y pregunta debe saber -o ya sabe, pero lo esconde. El asunto es siempre tapar la pregunta, no tener que escucharla, no dejarse llevar por ella más allá, no tener que pensar. Todo el rato se quiere hacer ingresar al que interrumpe en el tablero de ajedrez, hacer de él un adversario funcional, las negras de las blancas o viceversa.

Que no se abra un espacio de preguntas compartidas, un espacio de ignorantes que confían en la potencia del no-saber, un espacio donde quepa cualquiera, un espacio de lenguaje común.

Los mismos movimientos siempre corren el riesgo de producir una nueva saturación. La potencia que desclasifica un cierto orden de cosas y pregunta puede convertirse en un nuevo poder que reclasifique y sepa.

Un movimiento abre la cuestión de qué significa ser hombre o mujer, blanco y negro. Interrumpe y agujerea lo que estaba saturado. Ese movimiento regala a cualquiera la posibilidad de un nuevo hacer, de una nueva experimentación sobre lo que significa ser hombre o mujer, blanco o negro (y sus relaciones). Pero siempre es posible que se produzca una nueva saturación, una nueva respuesta, un nuevo saber sobre lo que son los hombres y las mujeres, los blancos y los negros (y sus relaciones). El no saber que abrió la situación se convierte así en un nuevo saber que define -de antemano y a priori- lo que puede un cuerpo, sin dejar margen de cambio o devenir.

¿Cómo pensar sin saturar?

¿Cómo actuar sin saturar?

6. La saturación no se desactiva oponiéndole otro saber, sino mediante preguntas y paradojas. La paradoja es un resto ingobernable en el poder-saber, un movimiento social es un resto ingobernable en el poder-hacer. No todo cierra, no todo encaja, no todo se sabe, lo posible no está acotado para siempre.

Todos los saberes y poderes saturadores son anti-socráticos: «defínete», «¿cuál es tu programa?», etc. Sólo la paradoja es inclusiva, todos estamos invitados a colarnos por la grieta que abre. La «transversalidad» no pasa por sumar las identidades existentes, por poner el máximo de bolas de billas identitarias en el mismo saco, sino justamente por restarlas: dejarnos atravesar por una no-identidad, una pregunta común, un problema común, una búsqueda común.

¿Cuánta paradoja podemos soportar? En la práctica del pensamiento o en la práctica de un movimiento social, cuánto no saber, cuanta incoherencia, cuánta impureza.

El sociólogo Michel Lianos, que acompaña desde el comienzo a los chalecos amarillos franceses, describe en numerosos textos cómo la fuerza del movimiento que aún perdura pasa por su negativa a resolver las paradojas -en un un líder absoluto, una identidad coherente, un programa serio, un partido comme il faut, una opción de poder. La paradoja es la vida, lo que hay cuando existe realmente diversidad. La experiencia común hace posible lo que la lógica señala como imposible, Lianos habla de los chalecos amarillos como una nueva «política experiencial»: juntarse, hacer y vivir a partir -y no pese- a las diferencias, las contradicciones y los choques.

Todos los movimientos más interesantes de los últimos años son movimientos paradójicos -ambivalentes, ambiguos, impuros- que han sostenido las tensiones en lugar de resolverlas en una nueva identidad, un nuevo saber, una nueva saturación. Lo que se pierde en términos de conquista del poder se gana en términos de interpelación social. Y la situación se mantiene abierta.

La paradoja es un «imposible» dentro de cierto orden lógico. Pero al mismo tiempo apunta a otro orden de pensamiento y de vida donde A y no A sean ambas posibles, donde podamos pensar y organizar la vida común a través de figuras abiertas y no de determinaciones excluyentes, donde la experiencia pueda reunir lo que ciertos esquemas lógicos separan y enfrentan. Cuando hay paradoja circula el aire y podemos respirar. Es como la vida misma: imposible, contradictoria, impura, incoherente y aún así efectiva.

«La revolución», dice Merleau-Ponty, «es verdadera en tanto que movimiento y falsa en tanto que régimen».

Lo mismo vale para el movimiento de pensar: la verdad es verdadera como desplazamiento (Santiago López Petit) y falsa como régimen o institución.

Intervención en el Festival Valladolid Piensa el 23 de noviembre de 2019, gracias Adán, María, por la invitación. Gracias siempre a los viejos y nuevos amigxs en el pensamiento, Sergio, Hugo, Marta, Natasa, Pedro, talleres de los lunes, martes, viernes. Más info: Filosofía Pirata.

Voces del conflicto. De la trinchera a la constituyente // por Rodrigo Yáñez R.

Publicada en 6 de diciembre de 2019

Camilo, para efectos de esta entrevista, tiene 31 años. Nunca se había encapuchado hasta que todo explotó el 18 de octubre. Vivió en distintas regiones del país y se vino a Santiago a estudiar en un instituto. Una bacteria asesina que se alojó en sus vertebras casi lo mata, pero se salvó; no así de la deuda que arrastra hasta el día de hoy. En las manifestaciones ha estado en todos los frentes, pero, dice, encontró su lugar en el equipo que protege a la primera línea con los rayos láser que aparecieron hace algunas semanas. Aquí comenta algunas experiencias que han ido marcando más de un mes de conflicto y el escenario que se abre con la posibilidad de una convención o asamblea constituyente.

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Desde que comenzaron las manifestaciones estuve yendo a la Plaza de la Dignidad. Los primeros quince días fui todos los días. Al principio fui de manera pacífica y después se empezó a poner más heavy la cosa. Vi que se estaban jugando hueás importantes, que esto no era como las marchas y las protestas en las que había participado antes, desde el año 2006, cuando era pingüino. Se veía cómo la rabia desbordaba por todos lados, la derecha sacó a los milicos a la calle y no podía quedarme en la casa viendo cómo todo pasaba frente a mí, así que decidí encapucharme y apoyar a la primera línea.

No soy anarquista, nunca he militado, no soy miembro de ningún partido revolucionario. Soy un hueón común y corriente que siente que con un nivel de compromiso al cien podemos cambiar esta hueá. Ese es el motor que me lleva a salir a la calle, a gritar, a pegarle a la paila, a tirar piedras, a romper las calles o darle al láser. La hueá es visceral. El primer día que me encapuché estaba en la plaza y vi que faltaba ayuda. Me metí de una y rápidamente encontré mi lugar.

Adentro nadie se conoce, pero hay una energía potente. La primera línea se fue formando con el correr de los días. Primero están los locos con antiparras, gente con escudos para proteger de los balines, hueones con armaduras. Todo hecho a mano, con mucha imaginación. Después vienen los pirquineros, les cabres que están rompiendo el piso de todo Santiago. Los hueones que van picando y sacando camotes de cualquier parte. Si ves, el sector de Baquedano, Plaza de la Dignidad, Vicuña Mackenna, todos esos espacios se transformaron en canteras. Desde ahí sale la materia para enfrentar la represión. Y pegadito a los pirquineros están les cabres que transportan los camotes, grupos de dos en general que andan con sacos donde cargan las piedras. Esas personas van hasta adelante y dejan las piedras para que los que están atrás de los escudos sigan tirándole a los pacos. Y luego vuelven corriendo a buscar más camote, llenan los sacos y vuelven a partir.

Entre medio están los bomberos, los que tiran las lacrimógenas de vuelta o las ahogan con agua y bicarbonato. Y de ahí viene el grupo de los láser, que es gente que se pone en distintos puntos, arriba de cualquier hueá para ganar ángulo. Esto comenzó como a principios de noviembre, ahí se empezaron a ver los primeros que tomaron la experiencia de les cabres en Hong-Kong. Me acuerdo de que un día llegué a la plaza y vi uno o dos rayos verdes. Caché al loco que tenía el aparato y dije -wow, la hueá potente-. Esa noche llegué a mi casa y me metí a buscarlo en internet. Lo pillé altiro. Al día siguiente ya había diez o quince, luego unos cuarenta y de ahí esto no paró más. A medida que éramos más la gente empezó a cachar la dinámica de la hueá, cómo organizarse para que funcionara bien. Se fue armando una manera de trabajar en equipo, igual que en todas las otras posiciones.

Los láser han tenido efectos concretos. Los helicópteros y los drones se han ido yendo de la plaza por nosotros. Antes se veían muchos más. Imagínate que los helicópteros llegaban con tremendas luces apuntando donde estaba quedando la cagá. Nosotros vimos eso y cuando ya no éramos diez, si no cincuenta, cien hueones, apuntábamos todos al mismo tiempo al helicóptero y los hueones se tenían que virar. La función del láser es simple: evitar que nos disparen, evitar que el guanaco y el zorrillo avancen. Cuando el láser atraviesa un vidrio o un acrílico el rayo se fragmenta, entonces no es un solo rayo, son múltiples rayos que no te dejan ver y no puedes evitar girar tu cara o cerrar los ojos. Hueón, el impacto es fuerte, te tienes que dar vuelta, no puedes seguir tu camino o apuntar un rifle.

Los que estamos detrás de las barricadas andamos con uno en cada mano apuntando directo a los pacos para que no puedan disparar, la misión es apuntar directo al parabrisa de los guanacos y los zorrillos para que no tengan visión y no puedan seguir avanzando. Yo estoy seguro de que adentro no ven ninguna hueá. A veces los carros paran, los pacos se dan vuelta, y cuando se producen esos segundos de vacío aparecen les cabres más agujas cargados de piedras, molotov, los pacos comienzan a retroceder y todos avanzamos unos metros. Los sacamos de nuestro espacio.

Pero no todos los días son iguales, no todos los días tení la misma energía. Hay días en que veí la hueá y decí, chucha, hoy día sí que está brígida la cosa, no sé si me puedo quedar hasta el final. En esto hay que estar concentrado, más despierto que la mierda, con toda la energía. Hay días en los que no me siento preparado para irme a parar a la primera línea y estar dispuesto a recibir un balazo. Esta hueá se siente, y creo que todos los que estamos ahí sabemos o sentimos qué día vas y qué día no. A mí, al menos, estos últimos días me hacía falta parar. La hueá es desgastante y estay aspirando esa mierda que tiran los pacos todo el día. No sé si habrá sido eso, pero hace unas semanas estuve como tres días en la cama vomitando y cagando todo el día, mareado pal pico, tomaba agua y vomitaba, pensé que era un virus, pero cuando volví y lo comenté, varios lo habían tenido.

La hueá cansa, hay relevos. Es como la gente que va a marchar. No siempre se puede tener un millón de personas de lunes a domingo. Hay días en que va a estar más bajo y es lo que ha ido pasando, yo creo que ya se está armando la idea que los viernes serán las marchas más grandes o para las fechas emblemáticas, como el jueves que se conmemoró la muerte de Camilo Catrillanca.

Los pacos también han ido cambiando de estrategia. Lo más claro fue cuando nos hicieron la encerrona el lunes (18 de noviembre) y quedó la cagá. Hubo gente que se tiró hasta al río. Ese día quedábamos mil, mil quinientas personas, y los pacos nos fueron acorralando hacia el parque. Nosotros íbamos desde Plaza de la Dignidad hacia Salvador y de pronto cachamos que otro grupo venía bajando desde Salvador hacia la plaza. Cuando los grupos se encontraron la gente se empezó a desesperar. Unos corrían hacia arriba, otros hacia abajo y de pronto se apagaron las luces del parque. Los pacos empezaron a gasearnos y no se podía ver ninguna hueá, y en medio de ese caos los hijos de puta empezaron a disparar. No había dónde ir. La hueá fue terrible, nadie veía nada, todos estaban gritando y se escuchaba pasar los balines al lado tuyo, chocaban con los árboles, los postes de luz. Yo andaba con mi chica, la agarré de la mano y le dije, corramos sin parar, si no nos sacan un ojo o nos quiebran a palos. La hueá era correr y no encontrarte con un paco de frente que nos pudiera disparar. Corrimos agachados y la lluvia de balines era pal pico. Yo ya estaba entregado a que me llegara uno, pero no quería perder un ojo. Y a cada paso escuchabas cómo iban pasando los balines al lado tuyo. No podías salir ni por Providencia ni por Andrés Bello, eran tropas y tropas de pacos, así que seguimos corriendo y no sé cómo chucha salimos por Salvador. Imagínate, la encerrona iba de la Plaza de la Dignidad hasta Salvador, eran caleta.

Puta, hasta ese lunes no había sentido algo tan fuerte. Resistiendo en la barricada uno siente la adrenalina, siempre hay temor, pero estamos todos juntos, uno se apaña con el de al lado, pero ese lunes fue distinto. Nos quedamos solos y en la oscuridad.

Tuve mucho miedo, pero después de fumarme un cigarro dije, mañana vuelvo a la plaza igual. Voy casi todos los días y la plaza cambió para siempre, radicalmente. Históricamente ha sido el espacio de grandes manifestaciones y concentraciones, algunas más superfluas, como el fútbol, pero hoy se convirtió en otro territorio. Antes se decía – tal día hay marcha en Plaza Italia-. En la plaza de la Dignidad el hoy es todos los días. El día que vayas te vas a encontrar con gente. No sé, quizás van a ser quince personas, cuarenta, quinientas o un millón, pero siempre te vas a encontrar con alguien. No estamos como en Ucrania, cuando el país se tomó en verdad la plaza y la gente botó al presidente, pero la plaza pasó a ser un emblema de esta revuelta y estoy seguro de que todos los chilenos la ven con otros ojos.

¿Has visto la estación del metro Baquedano? Las rejas no se pueden abrir porque hay un cerro de rocas. Bueno, mi idea es que la gran entrada de la estación Baquedano tiene que quedar así, en ruinas, por el resto de la vida, porque es un memorial vivo de lo que ha sido esta revuelta o revolución, como quieras llamarlo. Hueón, que nadie más se olvide que en esta estación los pacos torturaron, que en esta plaza volvieron a aparecer los milicos, que en esta plaza hubo gente que perdió sus ojos, que en esta plaza murió gente, y también nos juntamos un millón y medio de chilenos a decir basta. Es la única manera que, en treinta años más, cuando un joven pase por ahí diga -mierda, qué pasó que llegamos a esto, papá, por favor, cuéntame-. O que un encapuchado o alguien que perdió un ojo, pueda ir y tirar otra piedra al foso. Esa estación tiene que transformarse en una instalación progresiva, que nos pertenezca a todos. Yo he visto mucha gente que pasa por ahí y llora, gente que va a prender velas, que le pone banderas blancas, mapuche, de la U. A todos les pertenece ese espacio, y no se tiene que olvidar. Y esto lo ha hecho la gente, todos, esto no es el resultado de un arquitecto cuico que viene con un proyecto europeo a resignificar los espacios y poner una escultura que va a representar la dignidad. No, pico con esa escultura, pico con ese arquitecto. La estación es nuestra y representa todo lo que ha pasado. No puede quedar solo en los recuerdos de los libros que se van a escribir o las películas que se van a filmar. Este punto de la ciudad es el corazón del metro y se transformó en el corazón de Santiago.

Las cosas están cambiando. No sé si Chile, porque el modelo hasta acá no se ha tocado, pero la gente sí, la mayoría. Es super cliché el grito del Chile despertó, y me carga ese toque futbolero que tiene la hueá, porque me carga el fútbol, pero filo, es lo que es, y lo que dice es súper cierto. La gente ya no está dispuesta a agachar el moño y seguir mamándoselas todas. Hueón, el país está detenido hace un mes, funcionando a media máquina. Personalmente, yo hace más de un mes que estoy en la calle.

Loco, no hemos parado de hablar de esto hace más de un mes. Chile está súper politizado. Todos los días, toda la gente habla de esto, después de cada marcha, en la micro, en el almacén, en la feria. Por lo menos en mi grupo, por primera vez nadie está al día con lo que dan en la tele o habla de fútbol, estamos todos en otra. Si hasta el saludo cambió. Antes era típico decir -hola, ¿cómo estay?- y uno respondía cualquier huevada -bien, aquí-. Ahora no, todos estamos súper sinceros, uno pregunta y del otro lado aparecen testimonios reales, se acabó el sonambulismo. Estamos todos pensando cómo nos sentimos, pero ahora lo compartimos de verdad. Antes a lo mejor tú lo sentías, pero no lo decías. La gente está hablando, pero también escuchando, y cuando nos despedimos todos se dicen cuídate, llama cuando llegues, manda un mensaje o comparte tu ubicación. La gente, los amigos, estamos todos cuidándonos.

Al principio, cuando pasaron las primeras dos semanas yo pensaba, ok, si no llega a pasar ninguna fucking hueá y tenemos que seguir viviendo en esta realidad de mentira, la hueá igual nos deja como regalo que conocemos a nuestros vecinos, sabemos cómo organizarnos, sabemos en quién podemos confiar, sabemos que el supermercado vale pico y que el mall también vale pico. La Teletón se canceló, muchos festivales se han anulado, en la tele echaron a la Maldonado y a todos esos rostros asquerosos con que nos criamos. Chao con toda esa hueá, lo que ha pasado en estas semanas nos está enseñando a vivir sin toda esa mierda.

Es difícil hablar de estas cosas con mis viejos. Ellos tienen una postura más pasiva, tienen miedo. Los dos están jubilados, pero trabajando porque no alcanza, y además con los bancos atrás porque yo me enfermé hace algunos años y ellos firmaron los cheques cuando entré a pabellón. Me agarré una bacteria culiá que casi me mata. Tuve una especie de lumbago durante semanas y en el hospital nadie me decía nada, y cada día me sentía peor. Hasta que un día me desperté y no podía caminar. Tuve que pasar al sistema privado y ahí me hicieron todos los exámenes en un día. El doctor que me atendió me dijo -te tienes que operar mañana mismo. Tienes una bacteria asesina en las vértebras-. Estuve un mes hospitalizado. Vendí todo lo que tenía para pagar la operación. Hicimos completadas, rifas, bingos, llamé a toda la gente que me podía prestar plata y logré pagar unos millones. Aun debo veinte palos que no tengo cómo mierda pagar.

Cuando vi que las pensiones van a subir pensé en mis viejos y me di cuenta de que sirvió todo lo que he tenido que hacer durante estas semanas, que ha valido la pena prenderle fuego a esta puta ciudad. Lamentablemente, tuvimos que llegar a esto para cambiar las cosas, nadie hace esta hueá por placer. Me chupa un huevo que saqueen un supermercado, una farmacia o un banco. No me va ni me viene. No es mi lucha, no me metería a sacar televisores o lo que sea, y tampoco puedo hacerme cargo de todo lo que desencadena la violencia.

De los saqueos se ha hablado mucho, pero yo tengo mis dudas. Los saqueos fueron hasta casi provocados, no sé, la gente sabe lo que pasa en este tipo de situaciones. Tuvimos un terremoto hace muy poco y todos vimos que esto pasó, hay gente que lo hace por necesidad, otros para aprovecharse, pero ¿por qué sucede? Hay algo que el sistema está haciendo mal ¿no? ¿Por qué no saquean los cuicos? Hueón, todos sabían, estábamos en guerra dijo este conchesumadre, todos sabían que esto iba a pasar y nadie hizo nada, salvo el Costanera Center, que lo tienen blindado desde el día uno.

Esta hueá es difícil de explicar. Yo me concentro en lo mío. Puta, no sé, es que pasa algo, primero hay cinco hueones, y otros diez que están detrás agarran papa, y después otros veinte, y cincuenta, y así de repente se prende una mecha que no se puede apagar más. Es como en las marchas, a veces estas hueás se mandan solas, es mucha gente. Y todo esto se mezcla con las hueás que nadie entiende o nos quieren esconder ¿Cómo es que en algunos de estos lugares que fueron saqueados después se han encontrado cuerpos que fueron exhumados y tenían heridas de bala? ¿Qué onda?

El presidente representa todo lo que no queremos. Es el hombre empresario, todo lo piensa desde un número, una ganancia y una pérdida, es como todos estos ingenieros comerciales que nos gobiernan. Desde ahí no se puede construir nada, eso nos llevó a donde estamos. Creo que no vale la pena hablar de él, por eso no pronuncio su nombre. Hablar de él es darle más importancia de la que tiene y se merece. A veces pienso que sería mejor que no renuncie y se tenga que comer toda la mierda que ha generado durante los dos años que le quedan.

En la clase política tiene que haber un cambio. A nivel cultural estamos en un cambio de paradigma y la clase política tiene que sumarse a esto. Pero no sé qué tiene que pasar, si tienen que desaparecer todos para que llegue gente nueva o no. Ya no sé, porque ha pasado un poco lo mismo con los políticos de mi generación, con los Boric, los Jackson, las Vallejo, me han desilusionado mucho. En un momento pensé que eran la luz, que mi generación iba a cambiarlo todo, pero tengo la sensación de que cuando pasan de la calle a ser parte de la clase política terminan corrompiéndose igual que cualquier otro. El tema del poder es así, es negociar entre cuatro paredes y luego dar un discurso para afuera.

La política es cochina hueón, de uno y otro bando. Con lo que está pasando, todo este cuento del gran acuerdo de la paz, como que no hay una oposición y un oficialismo, todos se pusieron en el mismo nivel. Ahora, ves a Sharp y el loco dice – lo que ustedes firmaron no me representa y me voy. Doy un paso al lado y renuncio al partido -. Y eso lo encuentro súper noble, por eso quiero creer que esta hueá puede cambiar, hay actos de nobleza en medio de toda esta cagada, gente remando en la dirección de nosotros.

Y ahora que está pasando esto de la constitución, se pone complicado. Al principio dije, puta, mira, de pronto sale algo bueno. Pero es difícil, porque desde donde yo vengo no tengo la educación, el manejo de conceptos del derecho o la cultura cívica para entenderlo todo, como que me he tenido que meter ahora. Me he dicho, puta, si vamos a ser parte de este juego hay que ver cómo son las reglas y, claro, cuando empecé a entender todo lo que había detrás me di cuenta de que esto vale callampa, estamos volviendo a hacer como una nueva democracia pactada, como en los años ochenta, donde ninguno de nosotros tiene ningún tipo de garantía, donde todo se convierte en porcentajes, en cifras, pero nada concreto. Por ejemplo, ¿qué se puede sacar en limpio del proceso de la nueva constitución? ¿Vamos a seguir dándole toda la libertad del mundo a los empresarios? ¿Alguien se va a atrever a tocar el modelo? Mientras no se garantice que el pueblo o las organizaciones de base van a tener una participación real en esta nueva constitución siento que vamos a seguir en lo mismo. No creo en los partidos y esta hueá la están llevando los partidos, ¿no te parece extraño?

Nunca me he inscrito en nada, de hecho, nunca he votado. Pero al mismo tiempo me digo que hay que darle una oportunidad a todo esto, y esta vez me voy a inscribir para ir a votar. Si hueón, porque también me digo que no podemos estar esperando que nos den la paleta completa. No quiero perder, también hay que tomarse lo que hemos ganado y sacarlo adelante tal vez también de otras maneras, pero super atentos, sin soltar, sin dejar de presionar y estar en la calle hasta que ganemos todo lo que estamos pidiendo. Creo que es todo o todo, pero también creo que es una hueá progresiva, tampoco podemos ser tan tragones y querer que el mundo cambie en un día. Y para que la hueá funcione hay que ponerle plazos para que pasen las cosas, porque si no vamos a dejar la cagá de nuevo. Entiendo que no va a pasar todo de aquí al 2021, y como no confío en estos hueones que administran el poder, voy a seguir en la calle luchando para que sepan que no vamos a soltar.

FUENTE: Carcaj Chile

La sensibilidad como campo de batalla* // Lila M. Feldman

Publicada en 6 de diciembre de 2019

*PRESENTACIÓN DE “LA OFENSIVA SENSIBLE”

Ricardo Piglia decía que los grandes textos son los que hacen cambiar el modo de leer. Este es uno de ellos. También decía, en una cita, que la experiencia solo es experiencia si se la sostiene. Es una lámpara que alumbra a aquel que la sostiene.

La ofensiva sensible crea un modo de leer y sostiene una experiencia.
¿Cuándo se comenzó a escribir este libro? Hace unos meses nomás, tomando forma y vida de libro, sin embargo, como su epígrafe lo indica, es también un libro autobiográfico, en ese sentido empezó muchísimo antes.
¿Cuándo comenzó a escribir Diego? ¿Cuándo comenzó su ofensiva sensible?
Un punto de inflexión al que el libro alude en diversos momentos es el 2001. En otros, la última dictadura cívico-militar. Por momentos pareciera que con esta nueva oleada que empuja desde la Derecha conservadora a los nuevos fascismos. Brasil, Chile y Bolivia son también, seguramente, un nuevo puntapié que reclama trabajo de pensamiento y ofensiva sensible. Porque está en disputa el sentido de este tiempo histórico.

El germen de este libro son las notas de Diego en Lobo Suelto, que es además una usina de pensamiento. El generoso blog cuya propuesta se puede sintetizar diciendo que allí se escribe para pensar. Pero también los grupos de estudio que coordina Diego. También lo es su encuentro fundamental y fundacional con León Rozitchner, y luego con Horacio Verbitsky, en lo que fue «Vida de perro». Bueno, son algunas de las marcas que habitan este libro. Hay otras más. Así que este libro hace mucho se viene escribiendo. Hay en él calle, militancia, colectivos, grupos, blog, radio y biblioteca. Este libro se ha escrito con numeroses otres y en diversos espacios.

La crisis y el síntoma no son algunos de sus temas centrales -simplemente- sino puntos de vista. Un modo de situarse y situarnos para pensar. Un modo de leer, de deformar ciertas herencias para encontrar un camino y un pensamiento propio.

Ofensiva sensible no es solamente un título, sino, sobretodo, una política. Una política de sensibilización y resensibilización. Ofensiva capaz, para mí, de intervenir la filosofía, la teoría política, el psicoanálisis y la cultura. Lo sensibilizante no le quita ni un ápice la dimensión de ofensiva. Porque no es ingenua desde ya, ni complaciente, o condescendiente. Es en un campo de batallas y conflictos, es en guerra. Contra los dispositivos de obediencia que lo neoliberal ordena, con su aspiración de gobierno absoluto de la existencia.

Desde esa aparente paradoja (ofensiva sensible) sitúa un punto de partida: la crisis, el síntoma con su vulnerabilidad y fragilidad pero también con su dimensión creativa, de resistencia y revuelta. La crisis y el síntoma reclaman y construyen en la pluma de Diego, un particular saber leer, lejos, bien lejos, de la nostalgia y de la utopía, porque ambos están hechos de fatalismo y derrota. Si este libro combate, para mí lo hace, la vieja proclama negacionista y cínica del fin de la historia, ese saber leer es vital ofensiva sensible y potencia que nos descaptura de idealizaciones, resignaciones y lamentos, de la encerrona pesimismo-optimismo para radicar en la historicidad la potencia de una esperanzada y empecinada vitalidad, de un obstinado desencanto (siguiendo la pista de Naruto y rompiendo y deshaciendo encantamientos ilusos) y también de ironía (el humor que le hace un camino a la inteligencia, el pensamiento recobra el aliento viajando hacia “otra parte”). Este libro sostiene que no hay inteligencia sin sensibilidad. Toda verdadera inteligencia es sensible, y lo sensible –en sí mismo- es campo de batalla.

El libro es un elogio de la lucha y el conflicto, de los antagonismos fértiles, de la crisis y el síntoma, de lo anómalo e indócil, de lo insumiso y descolonizante, de la experiencia plebeya como posibilidad de relanzar una ofensiva sensible que pueda ser vivida y leída en diferentes registros: cuerpo, pensamiento, y tierra. El libro genera una doble lectura, tanto en lo singular como en lo colectivo, en cuanto a micropolíticas y macropolitica, y se vale de un riguroso y creativo recorrido teórico (distinciones entre poder y potencia, fortuna y virtud, modos y formas de vida, flexibilidad y plasticidad, afectividad y emocionalidad, etc.) pero no al servicio de producir teorías sino de crear formas de vida y en todos esos territorios, un reverso de lo político, un afuera al mando neoliberal, pero también un afuera, un más allá de la voluntad de inclusión ligada a las políticas populistas.

Es para mí un elogio de la forma de vida como articulación entre sujeto y multitud, lo singular y lo colectivo, un manifiesto político y punta de lanza de esa ofensiva sensible que rompe con moralismos, crea estrategias y recupera historicidad.

La ofensiva sensible surge de la crisis, no le rehuye, la considera como aquella conmoción que obliga a pensarlo todo de nuevo, y como sitio de enorme valor cognitivo, de invención de estrategias y redefinición de un presente, si se despliegan categorías propias y críticas. Crisis como afirmación de una potencia de existir, materialidad viva y apertura a protagonismos, luchas y liderazgos colectivos, a la potencia plebeya, no meramente estrategias momentáneas de resistencia.

Aquí síntoma es un concepto fuerte: el libro propone una operación que lo transforma en categoría política, sustrayéndolo del campo de la patología. Síntoma como opuesto a obediencia (la obediencia servil y enmascarada al capital), síntoma como creación de un afuera a lo neoliberal. Afín al psicoanálisis porque el síntoma es mensaje a leer, expresión y lugar del conflicto, lejos de la adaptación y la moralización normalizante. Más allá del psicoanálisis, profundizando mucho más en la idea de “fracaso” de la represión, y en su potencia y carácter de creación, que en su condición de retorno de lo reprimido. Más cerca del concepto de acontecimiento (según Badiou aquello que permite que un inexistente se ponga de pié), y de su rasgo libertario, que de retorno o repetición.

Un elemento crucial del libro todo es la diferencia que establece entre lo que Diego llama “modos de vida” y “formas de vida”. No es un juego de palabras, es la afirmación de un procedimiento, que luego arribará a un punto mayor de despliegue: lo plebeyo como reverso de lo político. Diego recorre de un modo singularísimo el camino que reúne lo singular y lo colectivo. Me recordó una frase de Paul Auster: “se me ocurrió que no podía separar lo interior de lo exterior sin causar grandes daños a la verdad”. Entonces decía, Diego nos lleva de las pequeñas y cotidianas existencias singulares a los grandes y enormes movimientos colectivos. Las formas de vida parten de un no saber vivir, del malestar, del fracaso del gobierno de las emociones que lo neoliberal propone en su condena a hacer de la subjetividad una gestión individual del éxito y la emocionalidad que evoluciona a la sumisión y a la indiferencia. Las formas de vida son ruptura a la axiomática del capital y sus “vidas de derecha”, a los modos de vida que se sostienen en el consumo. Las formas de vida se enfrentan a la patologización, la criminalización y punición neoliberal que odia a todo lo anómalo, a toda diferencia, a todo lo sintomático, y sus sublevaciones, a todo lo que en palabras del autor, no cuaja, no se ajusta a las promesas de los dispositivos de la felicidad. Formas de vida son incesante aprender, son mapear desde el malestar, parten de una fragilidad, de una especie de impotencia que antecede a cualquier potencia. Singularización que barre con la estandarización, con los modos en los que el capitalismo hace vivir. Forma de vida como forma de construir vida en común, y un proyecto histórico, o una nueva síntesis dirá Diego al final del libro, ligada a ello.

También en la última parte del libro, Diego toma de la filósofa francesa Catherine Malabou, aquella diferencia entre flexibilidad y plasticidad que antes mencioné. Flexibilidad es la Plasticidad sin su genio. La Plasticidad es aquella capacidad de destruir, crear, modificar, y no simplemente reaccionar, obedecer o adaptarse, y Diego lo toma para pensar, para seguir pensando, en ese reverso de lo político que posibilita inventar salidas para situaciones que parecen no tenerla. Ni aún el cerebro es inmodificable. Todo el recorrido que Diego realiza entre cerebro y tierra, es decir entre movimientos colonizadores y movimientos libertarios o igualitarios, que tanto lo convocó a querer llegar más lejos en su pensamiento, es imperdible.

En lo personal, me parece valiosísima su forma de decir que el cuerpo también es político, que ninguna herencia es fija no inmodificable, ni siquiera la genética, y que la política recorre los cuerpos, cada cuerpo, y el cuerpo colectivo, histórico social.

¿Por qué hablaba antes de procedimiento? Porque hablar de formas de vida, ponerlas como eje de una ofensiva sensible es lo que le permite a Diego, leyendo a Meschonnic, sostener un reverso de lo político que consiste en la experiencia de la historicidad: lenguaje que crea forma de vida y forma de vida que crea lenguaje. O dicho de otro modo, lo que el cuerpo puede en el lenguaje. Ese es un verdadero procedimiento de lectura, escritura y experiencia, una operación política y poética: hacer del lenguaje y lo sensible campo de batalla, apropiación “piojosa” de lo que la lengua lega e impone para recrearla e inventarla, para recuperar, fabricar y desplegar potencia. Vaciar el lenguaje mismo, todo lo posible, sintomática y vitalmente, de neoliberalismo. Conquistar el concepto. Hacerlo propio.

Por todo esto, este libro trabaja con el tiempo, con los tiempos, pero su tiempo, su tiempo –como dice una canción- es hoy. Y el futuro tiene más posibilidades, parafraseando a Musil, tantísimas más, en lo inestable, que en lo estable. En lo inestable de la fuerza y el gesto plebeyo, y su incesante e incalculable invención.

Conversación en torno a La Ofensiva Sensible (Caja Negra 2019) // Diego Sztulwark y Ciudad Futura (Rosario)

Publicada en 3 de diciembre de 2019

Entrevista a Diego Sztulwark // Soles de Trasnoche – FM La Patriada

Publicada en 3 de diciembre de 2019

“Es necesario que se establezca una comisión de verdad, calificadora de víctimas de la represión” // Paz Becerra (abogada)

Publicada en 3 de diciembre de 2019

por Macarena Pérez en Palabra Pública

Durante las recientes movilizaciones, la abogada —que se ha desempeñado en el ámbito de los derechos humanos, trabajando en materias de género, discriminación y en casos de responsabilidad civil producto de vulneraciones de derechos y crímenes de lesa humanidad en el contexto de la dictadura, además de llevar casos de relevancia nacional, como el de Nabila Riffo contra Canal 13—, ha colaborado con la Defensoría Jurídica de la Universidad de Chile, el Cordón Jurídico de la UC y ha sido parte fundamental de la sistematización de los casos de traumatismo ocular en la Unidad Traumatológica Ocular en el Hospital del Salvador.

Por Macarena Pérez

—Respecto de la grave situación relacionada a los traumatismos oculares generados por los piquetes antidisturbios de Carabineros, que el Colegio Médico ha catalogado como una “catástrofe epidémica” y Sociedad de Oftalmología como una “emergencia sanitaria”, ¿Cuál es tu reflexión respecto del actuar de la fuerza policial y del gobierno?

Tanto las acciones como las omisiones de los órganos del Estado (ministerios del Interior, de Salud, de Justicia y Defensa), son omisiones que podrían llegar a generar responsabilidad no sólo política, sino también penal. Al día 22 de octubre, cuando tomo contacto directo con la UTO, ya existían 23 lesionados y el número ya había sido informado al MINSAL, pero hasta esa fecha no se había tomado ninguna medida concreta. Sólo recientemente hemos tenido un pronunciamiento del MINSAL que carece de profundidad y de medidas concretas. Las omisiones de estos órganos públicos son sumamente graves, ya estamos con índices que la Sociedad Oftalmológica ha indicado como desproporcionados. A tal punto, que se dice que en los últimos 20 años de conflicto armado del Medio Oriente los heridos con traumatismo ocular son 300. En cambio, en Chile llevamos más de 200 en tres semanas, por lo que nadie puede ignorar la extrema gravedad de este tipo de ataques indiscriminados e injustificados.

El Ministerio del Interior de manera explícita, tanto en sus alegatos en la corte como los informes que han acompañado en la corte, se desentiende del accionar policial. Sólo dicen que enviaron un oficio para preguntarle a Carabineros qué es lo que está pasando, una vez que presentamos los recursos en la corte. A su vez, han señalado que no tienen las facultades para hacer un control directo de ese accionar y lo limitan a una responsabilidad funcionaria, dando a entender que los sumarios fueran las instancias que corresponden para este tipo de hechos, cuando claramente no se trata de una responsabilidad individual del funcionario. Aquí estamos hablando de la respuesta del Estado hacia los manifestantes. Es algo mucho más complejo que sí genera responsabilidad del Estado, porque éste está consintiendo y avalando transversalmente el accionar de Carabineros.

—¿Cómo el Estado puede decir que no son prácticas sistemáticas, si hay más de 200 heridos con traumatismo ocular?

Según los relatos de las víctimas, todo indica que no son errores, sino que son decisiones: se decide atacar y dañar. Que eso sea una orden directa de los altos mandos, no lo puedo afirmar, sería irresponsable. Pero lo que sí puedo afirmar es que ese actuar está avalado a través de las declaraciones públicas de las autoridades. Lo que el Estado ha señalado es que las víctimas tienen derecho a realizar las investigaciones que correspondan. Lo que señalamos muchos abogados independientes es: perfecto, se realizarán las investigaciones, pero estas demoran meses, años. Por lo tanto, es una mirada restrictiva decir que sólo podemos parar esta situación con investigaciones penales o con sumarios internos. Detrás de esa supuesta evasión de tomar una decisión política para parar estos ataques hay una decisión política de permitirlos.

—¿Qué ayuda pueden entregar las y los abogados en estos momentos? ¿Cuál fue tu primer paso y cómo comenzaste a ayudar?

Existe una serie de grupos a lo largo de Chile que se componen de abogados, académicos y estudiantes que prestan asesoría jurídica, tanto en comisarías, hospitales, manifestaciones y en diversos lugares. Desde mi experiencia, sabía de la existencia de la Defensoría Jurídica de la Universidad de Chile con quien me contacté. Ellos están organizados, trabajando en terreno en comisarías, hospitales, redactan querellas, un trabajo muy potente y transversal. También conozco el trabajo del Cordón Jurídico de la Universidad Católica que está enfocado en comisarías.

Mi primera participación fue acercarme al Cordón Jurídico de la Universidad Católica, visitando comisarías con ellos. Ahí me di cuenta que se necesitaba presencia y apoyo concreto en la Unidad Traumatológica Ocular (UTO) del Hospital del Salvador. Como tramito causas de violación de derechos humanos en dictadura, tengo una idea de lo que el informe Valech ha entregado como consecuencias de los mecanismos de tortura. Me llamó de inmediato la atención que en los primeros días de movilización tuviésemos un número tan alto, y si la represión seguía igual, este tipo de consecuencia sería, sí o sí, una forma particular de aleccionar a los manifestantes, una violación a los derechos humanos que, claramente, se volvería algo sistemático. Por eso, comencé de manera independiente un trabajo en terreno en la UTO el día 24 de octubre. Tomé contacto con el Colegio Médico, ingresé a la UTO, me vinculé con los profesionales de enfermería y medicina. Inicié un apoyo directo de orientación con las víctimas de estos ataques, a medida que realizaba esta ayuda fui tomando sus testimonios y registré fotográficamente las lesiones con la autorización de ellos. También dejé registro de su documentación médica. En ese momento, los profesionales de la salud nos manifestaron la importancia de que los abogados se mantuvieran presencialmente en el establecimiento médico, ya que el Instituto Nacional de Derechos Humanos (INDH), independiente del valioso trabajo que realizan, no dan abasto para estar presentes en todas partes.

—¿En qué consiste tu trabajo diario?

Voy cada dos o tres días a la UTO, hay días en que no llegan pacientes, pero siempre después de una gran manifestación reciben nuevos heridos. Al ver esta realidad, es muy importante mantener el trabajo en terreno. Por un lado, la orientación a las víctimas y familiares, generando vínculos con equipos de psicólogos y conectándoles con el Colegio Médico para que realicen informes médicos con estándar de Estambul. Por otro lado, la orientación jurídica para que realicen las respectivas denuncias. En paralelo a las querellas que puedan tramitar las víctimas con la Defensoría Jurídica de la Universidad de Chile o con el INDH, algunos abogados, de manera independiente, nos estamos haciendo cargo de presentar acciones de amparo o de protección, que son acciones cautelares urgentes, para que la corte dicte orden de protección para las víctimas y ordene directamente a Carabineros para que dejen de disparar de manera horizontal a partes sensibles del cuerpo, de manera injustificada, utilizando proyectiles que, independiente del material, al ser disparados de cerca y directo al rostro, de todas maneras, van a causar mutilaciones o daño significativo.

¿Por qué hemos tratado de conseguir estos recursos de amparos a través de la Corte? Porque, efectivamente, son vulneraciones de derechos. Por tanto, deberían ser admisibles y son compatibles con una querella, ya que van por vías distintas. Y, por último, porque requerimos del pronunciamiento del poder judicial para ponerle límites al accionar de Carabineros, ya que el poder ejecutivo, el Ministerio del Interior y el General de Carabineros avalan el actuar de la policía y no han asumido ninguna responsabilidad. Frente a esto, lo que nos queda es el poder judicial, que hasta ahora ha dado buenos resultados en Antofagasta y Concepción. Llevamos varias acciones presentadas en Santiago, a la espera de que sean acogidas.

—¿Qué balance haces frente a la violencia que ha ejercido Carabineros durante las manifestaciones?

Es imposible disociar el nivel de represión que se ha ejercido en contra del movimiento actual del que se ejerció en dictadura, las consecuencias de ésta y de la forma en que la transición procesó esas consecuencias. En ese sentido, creo que es imprescindible exigir al poder judicial que actúe, de acuerdo a la declaración que el mismo poder realizó el año 2009, cuando hizo un mea culpa y asumió que fue omiso frente a las violaciones de derechos humanos en dictadura. Entonces, esta es la oportunidad para que el poder judicial haga carne, concretice esa declaración, esté a la altura de las circunstancias e impida que Carabineros siga actuando sin ningún control, de manera injustificada y absolutamente fuera de los protocolos que el propio Estado ha establecido para sí. Hay que considerar además la larga data de casos donde el accionar policial no sólo ha sido puesto en cuestión, sino que, derechamente, ha sido un accionar ilegal, como ocurrió en el caso de Camilo Catrillanca y Alex Lemún. Este último es sumamente relevante, porque a raíz de este caso, en un acuerdo de solución amistosa en la Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH), el Estado de Chile dicta un protocolo para el uso de la fuerza pública, lineamientos que hoy no se están cumpliendo.

Considero que atendido el grave daño que causó la omisión del poder judicial en dictadura, hoy es absolutamente exigible que éste controle que esos protocolos se apliquen, porque el accionar policial no los está respetando. Además, estamos frente a un Ministerio del Interior que también está incumpliendo sus obligaciones, porque la misma CIDH ha señalado que los órganos que dictan los protocolos de actuación y uso de la fuerza pública no se pueden desentender de la forma y la fiscalización de cómo se aplican. Es decir, el Ministerio del Interior no puede lavarse las manos, diciendo que Carabineros está siguiendo solo las órdenes de la máxima autoridad de dicha institución. El Ministerio del Interior tiene que hacerse cargo, ya que tiene por ley la obligación del resguardo del orden público. Ante toda esa omisión institucional, el poder judicial tiene la obligación de actuar. Lo veo como una oportunidad y como una obligación, ya que se comprometieron a no repetir lo que sucedió en dictadura.

«Las consecuencias de las violaciones a los derechos humanos exceden lo jurídico y requieren de un procesamiento político y social con una comisión de verdad, sin secreto establecido como ocurrió con el informe Valech».

—¿Qué te parecen el audio filtrado de la máxima autoridad de Carabineros, quien daba respaldo absoluto a los miembros de la institución?

Las declaraciones de Rozas —quien afirmó que los carabineros se pueden quedar tranquilos porque no los van a castigar de manera grave— se vinculan con la impunidad, generando el discurso de que no hay responsabilidades políticas ni penales. Por lo tanto, pueden seguir actuando de esa manera porque quedarán impunes, no habrá castigo social, público, penal o institucional que les genere una consecuencia y que, por lo tanto, los inste desincentivar su accionar. Muy por el contrario, los incentiva.

Esta impunidad no es nueva. Este tipo de declaraciones son una expresión más de la impunidad instalada que hemos conocido a propósito de la mayoría de los casos de sobrevivientes de prisión política y tortura en Chile frente a los que no han existido las investigaciones que corresponden, ni el Estado se ha hecho cargo de sancionar esos hechos. En general, todas las instituciones de las FF.AA. saben que pueden actuar en impunidad. Y la impunidad también está instalada en otras esferas de la vida política y social, como por ejemplo en los delitos de cuello y corbata. Hay una dinámica en la cual, lamentablemente, desde el gobierno se insta a seguir actuando de la manera que se está haciendo.

Creo que aquí la psicología o la sociología pueden hacerse cargo de un aspecto que es más profundo, como lo es la particularidad que implica la mutilación, sobre todo en el rostro, como mecanismo para irradiar terror. Así como en dictadura se torturaba a los detenidos y eran devueltos vivos a sus círculos sociales, estos irradiaban el terror en la forma en que regresaban, maltrechos, traumados. No podría afirmar que hoy hay una decisión concreta a realizar estos ataques, sería irresponsable de mi parte, pero esta práctica sistemática da cuenta que incluso el “dejar hacer” y no exigir la aplicación de protocolos es, también, una omisión culpable.

—¿Cuáles son los pasos a seguir en caso de ser herido por la fuerza policial durante una manifestación en el espacio público?

Primero tratar de tomar contacto con los equipos de salud que están prestando asistencia in situ. Lo principal es velar por la integridad de las personas, o dirigirte a un centro de salud. Es muy importante que en el parte médico o epicrisis indiquen la mayor cantidad de detalles. Segundo, realizar la denuncia en Fiscalía. Luego te contactará la brigada de DD.HH. de la Policía de Investigaciones. Y en paralelo recurrir al Colegio Médico para realizar el informe médico con el estándar de Estambul cuando se es víctima del actuar policial. Tercero, realizar la denuncia en la web del INDH. Esta institución tiene mandato legal para actuar y hacerse parte en las diferentes causas por acción policial. También hay diferentes agrupaciones de DD.HH. que prestan apoyo jurídico, como también universidades, en el caso de la Defensoría Jurídica de la U. de Chile y el Cordón Jurídico UC.

—¿Qué debería ocurrir en términos legales desde ahora en adelante?

Quienes están a cargo de las investigaciones son las fiscalías, el Ministerio Público. Es importante hacer un llamado a que estén a la altura de lo que está pasando, atendido a los hechos que ya conocemos en cuanto al comportamiento y las decisiones que ha tomado el Ministerio Público en investigaciones como las de financiamiento ilícito de la política, donde su labor ha sido sumamente cuestionada. Hay que estar alerta a lo que vaya sucediendo en el escenario de estas investigaciones. Quienes hemos trabajado con las consecuencias de la dictadura, creemos que es necesario que se establezca una comisión de verdad, calificadora permanente de víctimas de la represión. Atendiendo a los efectos psicológicos que generan este tipo de ataques, es absolutamente entendible que existan personas que no se sentirán llamadas o convocadas de inmediato. Por eso es importante tener una comisión permanente y que se establezca un reconocimiento estatal, para que no tengamos que procesar nuevamente la tortura y las consecuencias de la represión, solamente desde el ámbito de lo jurídico.

Las consecuencias de las violaciones a los derechos humanos exceden lo jurídico y requieren de un procesamiento político y social con una comisión de verdad, sin secreto establecido como ocurrió con el informe Valech. Las comisiones de verdad recogen los testimonios, sistematiza la realidad de lo ocurrido, las dinámicas de represión, los centros de tortura. Es muy importante que esos archivos no sean secretos. Si se van a establecer reparaciones, que sean proporcionales a los daños causados, porque si se deja al arbitrio jurídico se depende del criterio jurídico del tribunal donde caiga la causa y de la composición de los ministros de determinadas salas que van a conocer cada caso. Si como sociedad asumimos que tenemos consecuencias nefastas en materia de DD.HH, no debemos dejar a la suerte de la tómbola de tribunales el reconocimiento de calidad de víctima de quienes hoy son víctimas del actuar policial.

Asimismo,es importante poder otorgar un apoyo permanente en el tiempo a las víctimas para que decidan seguir participando de los largos procesos penales y no desistan en el camino.

«El país venía despertando desde hace mucho rato y, justamente, lo jurídico ha sido un ámbito que, salvo excepciones, ha sido una tranca para que los movimientos sociales puedan avanzar en sus demandas. Con esto me refiero, por ejemplo, a la institucionalidad del Tribunal Constitucional».

—¿Qué papel crees que ha tenido en este estallido social el desempeño del poder judicial en las últimas décadas?

Creo que este estallido responde a diversos movimientos sociales, como, por ejemplo Aysén, Freirina, los movimiento por el agua, por la educación, por los derechos reproductivos; movimientos de trabajadores y la falta de cabida institucional que existe para los sindicatos. El país venía despertando desde hace mucho rato y, justamente, lo jurídico ha sido un ámbito que, salvo excepciones, ha sido una tranca para que los movimientos sociales puedan avanzar en sus demandas. Con esto me refiero, por ejemplo, a la institucionalidad del Tribunal Constitucional, donde vemos que muchas veces han existido proyectos que han logrado avances significativos en el Congreso, como por ejemplo el aborto, que luego, cuando son procesados por la institucionalidad, llegan al Tribunal Constitucional y se ven cercenados y se les agregan refuerzos que no pasaron por una deliberación democrática. Es el caso de la profundización y la fuerza que se le otorgó a la figura de la objeción de conciencia en el caso de la Ley de aborto en tres causales. Entonces, este caso nos permite ver cómo el ordenamiento jurídico y su institucionalidad, en su conjunto, no ha funcionado como un canalizador de demandas sociales, si no que termina siendo una obstrucción.

Esto también lo podemos ver en el tema de las Isapres, el poder judicial se ha comprometido a hacerse cargo, incluso se generó un edificio por completo dedicado a canalizar las acciones judiciales en que las personas se oponen año a año al alza de los planes de Isapres, y donde el poder judicial ha tenido que invertir en mayor infraestructura solamente para efectos de rechazar las alzas en su gran mayoría. Aun así, no tenemos una ley que impida ese comportamiento y, finalmente, el poder judicial tiene que terminar absorbiendo un problema que se podría solucionar de una manera mucho más rápida. Entonces, nuevamente, vemos que el poder judicial canaliza una demanda que en general no permite el alza unilateral de los planes, pero el entramado jurídico de intereses políticos económicos no permite que se establezcan trabas para el negocio que existe con la salud. Estos son ejemplos nos demuestran que la cuestión jurídica colaboró en el estallido social actual.

Lo que sabemos es que la problemática de los derechos sociales se tiene que canalizar por una vía política, y la jurídica no da el ancho, lamentablemente no resulta operativa.

AUTOR

Macarena Pérez

Periodista y comunicadora social de la Universidad ARCIS. Ha sido parte del equipo de diversas instituciones culturales, desempeñando funciones en el área de Producción y Comunicaciones. Es coordinadora ejecutiva de la Unidad de Fomento del Libro y la Lectura de la U. de Chile.

Tema de Velázquez y Gauna* // Santiago Azzati

Publicada en 1 de diciembre de 2019

Bajo el notorio influjo de González (discurridor y exornador de mitos), y del consejero áulico Spinoza (que supo conjugar el tiempo y la eternidad), imaginé este argumento, que escribiré tal vez y que ya de algún modo me justifica, en estas frías e inútiles tardes de julio. Faltan pormenores, rectificaciones, ajustes; hay zonas de la historia que no me fueron reveladas aún; hoy, 9 de julio de 2017, la vislumbro así.

La acción transcurre en un paisaje oprimido y tenaz de la Argentina: Jujuy, Chaco, o alguna provincia cuyana o patagónica… Transcurrió, mejor dicho; pues, aunque la narradora es contemporánea, la historia referida por su padre, el joven profesor y hábil combatiente Roberto Carri, ocurrió al promediar el siglo XX. Digamos (para comodidad narrativa) Chaco; digamos 1967. La narradora se llama Albertina; es la hija del joven, del heroico, del bello, del asesinado Roberto Carri, cuyo sepulcro fue misteriosamente violado, cuyo nombre ilustra un lúgubre auditorio de la calle Santiago del Estero, cuyo rostro inaugura los inesperados tomos de sus obras completas, publicadas con el último aliento de una utopía libresca consagrada a la mitología argentina, que hoy yace entre ciénagas en los terrenos de la Quinta Unzué.

Carri fue un conspirador, un secreto y glorioso capitán de conspiradores; a semejanza del irlandés que, desde la mítica isla, divisó y no pudo pisar la patria prometida, Carri pereció en la larga víspera de la rebelión que había premeditado y soñado. Se aproxima la fecha del primer aniversario de la muerte de Velázquez y Gauna, las circunstancias de los crímenes son enigmáticas; Albertina, dedicada a la realización de una película sobre el libro de su padre, que es, a su vez, la biografía del héroe, descubre que el enigma rebasa lo puramente policial. Velázquez y Gauna fueron asesinados en un puente de Pampa Bandera, en circunstancias que emulan vagamente las del secuestro de sus padres; la policía chaqueña no dio jamás información sobre el delator; los formalistas declaran que el fracaso de Velázquez no empaña su buen crédito, ya que tal vez lo hizo matar la misma policía. Otras facetas del enigma inquietan a Albertina. Son de carácter cíclico: parecen repetir o combinar hechos de remotas regiones del recuerdo, de remotas edades de la memoria. Así, nadie ignora que los coroneles que examinaron el cadáver de Velázquez, hallaron una carta cerrada en el bolsillo del pantalón, en la que le advertían de la emboscada; también Martín Fierro, al encaminarse al lugar donde lo aguardaban los puñales, recibió un memorial que no supo leer, en que iba declarada la traición, con los nombres de los traidores. La mujer de Roberto, Ana María, se vio en sueños abatida por el batallón; oyó las descargas de metralla y las creyó menos poderosas que la urgentísima Remington de su marido. La víspera de sus muertes nos ha sido vedada por la historia, hecho que puede parecer un presagio de los tiempos que corren. Esos paralelismos (y otros) de la historia de sus padres y de la de Velázquez y Gauna, inducen a Albertina a suponer una secreta forma del tiempo, un dibujo de líneas que se repiten. Piensa en el incansable recorrido de la memoria; en la morfología de los cuerpos que degeneran desde el oro hasta el hierro. Piensa en la transmigración de las almas, en el abismo en que se forjan los recuerdos. Piensa que antes de ser Roberto Carri, Roberto Carri fue Isidro Velázquez. De esos laberintos circulares la salva una curiosa comprobación, una comprobación que luego la abisma en otros laberintos más inextricables y heterogéneos: ciertas palabras que Velázquez y Gauna pronunciaron fueron prefiguradas por José Hernández en el Poema. Que la historia hubiera copiado a la historia ya era suficientemente pasmoso, que la historia copie a la literatura es inconcebible…

Albertina se entera en 2004, tras la presentación de una de sus películas en la ciudad de Resistencia, a la que asistieron apenas siete espectadores, que hay fragmentos de la historia que continúan vedados. Un hombre que había asistido a la presentación le cuenta que a la edad de trece años su familia lo envió al monte a formarse en la guerrilla y lo único que entregaron fue un ejemplar del libro de su padre. Otro documento le revela que, pocos días antes de caer, y luego de presidir la última reunión, Roberto Carri escribió un epílogo a su libro sobre Isidro Velázquez, cuyo título ha sido borrado. Albertina investiga el asunto e imagina una película (esta película es uno de los hiatos del argumento) con la que se propone descifrar, definitivamente, el enigma. Velázquez y Gauna fueron fusilados en un puente, pero de puente hizo también la entera ciudad y los cantores fueron legión. El chamamé que coronó sus vidas, fue escrito por muchos, en muchas tardes y muchas noches. He aquí lo acontecido:

El 1 de diciembre de 1967 los bandoleros salieron de la quinta La Reducción, en Colonia Aborigen, para reunirse con el resto de los conspiradores. Todo estaba pronto; algo, sin embargo, fallaba siempre. Isidro Velázquez había encomendado a Vicente Gauna el descubrimiento del traidor. Gauna ejecutó su tarea: le anunció a Isidro, la noche antes del atraco, que la policía les preparaba una emboscada. Demostró con pruebas irrefutables que la Aguilar y la maestra los traicionarían. Entonces Gauna concibió un extraño proyecto. El pueblo idolatraba a Velázquez; su captura en manos de la policía hubiera comprometido la suerte de futuras rebeliones que ambos habían pergeñado en rigurosas noches. Propuso un plan que haría de sus muertes el umbral de su transfiguración en mito. Sugirió que ambos debían morir a manos de la policía, en circunstancias deliberadamente dramáticas, que se grabaran en la imaginación popular y que apresuraran la rebelión. Decidieron mantener el camino acordado que los dirigiría a la emboscada. Gauna, urgido por el tiempo, no supo íntegramente inventar las circunstancias de la doble ejecución, tuvo que plagiar a Hernández y a Macedonio. Repitió algunas sextillas de Fierro y Cruz en el Poema. En aquel momento comprendió la soledad de su tarea. La pública y secreta representación duró la noche entera. Los fusilados prepararon sus mejores ponchos, Isidro el verde, Vicente el rojo; se pertrecharon por última vez y salieron a encontrarse con sus traidores. Cada uno de esos actos que harían de los dos hombres un mito habían sido prefigurados por Gauna. Todo el pueblo colaboró de alguna manera; el rol de algunos fue complejo; el de otros, momentáneo. Las cosas que dijeron e hicieron perduran en los libros históricos, en la memoria apasionada del Chaco y en el chamamé de Oscar Valles. Los rebeldes arrebatados por ese minucioso destino que los redimía y que los perdía, más de una vez enriquecieron con actos y palabras improvisadas el texto que habían prefigurado. Así fue desplegándose en la noche el populoso drama, hasta que en un puente de la ruta a Pampa Bandera una anhelada perdigonada entró en los cuerpos del traidor y del héroe, que apenas pudieron articular, entre dos efusiones de brusca sangre, algunas palabras previstas.

En la obra de Carri, los pasajes en los que cita a Sarmiento y debate con los formalistas son los menos dramáticos; Albertina sospecha que su padre los intercaló en su libro para que una persona, en el porvenir, diera con la verdad. Comprende que ella también forma parte de la trama… Al cabo de tenaces cavilaciones, resuelve alguna vez filmar una película sobre Gauna; ya su padre había publicado un libro dedicado a la gloria de Velázquez. Filma una película dedicada a la gloria del cuatrerismo; también eso, acaso, estaba previsto.

(*) Adaptación de Tema del Traidor y del Héroe, de Jorge Luis Borges

El pensamiento de Horacio González // Revista Papel-Máquina (número 13)

Publicada en 26 de noviembre de 2019

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PARA LEER:

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“El primer punto de un golpe de Estado es que hay un proceso de agotamiento político” // Alejandro Horowicz

Publicada en 26 de noviembre de 2019

Ilustración Gastón Spur

Por Iván Marín

Los levantamientos populares de los últimos meses a lo largo y ancho del planeta Tierra son motivo de análisis de los principales medios de comunicación y de la intelectualidad. En la izquierda hay consenso en que son un nuevo episodio de la crisis económica abierta en 2007-2008, que tuvo su epicentro con la caída del Lehman Brothers. Los agudos enfrentamientos en Puerto Rico, Haití, Ecuador, Chile y Colombia parecen indicar que el continente ingresó en una nueva etapa que ponen en cuestión el sistema de dominación del capitalismo en la región. Uno de los procesos más complejos es el que se vive en Bolivia: la renuncia de Evo Morales a la presidencia despertó infinitud de caracterizaciones. Uno de los debates en curso es si se produjo o no un golpe de Estado. De toda esta compleja situación, y en particular del último tema mencionado, charlamos con Alejandro Horowicz.

Ensayista, periodista, doctor en Ciencias Sociales, titular de la cátedra Los Cambios en el Sistema Político Mundial en la Carrera de Sociología en la Universidad de Buenos Aires, Horowicz escribió un libro titulado “Las dictaduras argentinas. Historia de una frustración nacional”. Allí, entre otras cosas, vierte un análisis de las causas estructurales de los golpes de Estado en nuestro país. Motivo por el cual nos pareció pertinente entrevistarlo para que nos dé su opinión sobre los acontecimientos bolivianos. Horowicz, además, tiene en su haber una obra reconocida por propios y extraños, ineludible en cualquier análisis serio del peronismo: “Los cuatro peronismos”. A comienzo de 2019 dio a luz “El huracán rojo. De Francia a Rusia. 1789/1917”, un frondoso, minucioso y polémico análisis del concepto de doble poder para el período que se anuncia en el título.

“El primer punto de un golpe de Estado, el primer punto de un gobierno derrocado por la fuerza, es que hay un proceso de descomposición o agotamiento político”, advierte el entrevistado. Y destaca en relación a la situación que vive el país hermano: “En Bolivia lo que acaba de pasar es básicamente que el agotamiento de un proceso político mediante un golpe de Estado muestra que Evo Morales no pudo seguir”.

Horowicz también fue consultado por las caracterizaciones triunfalistas respecto a supuestas consolidaciones de las democracias burguesas en las últimas tres décadas que subrayan intelectuales del régimen, en particular politólogos de extracción liberal. El asunto viene a cuenta de la resolución de crisis políticas mediante juicios políticos y no por golpes de Estados clásicos, como solía ocurrir en décadas anteriores. El punto de inflexión en nuestro continente fue el impeachment al presidente de Brasil, Fernando Collor de Mello, en 1992.

“El secreto de la voladura chilena es básicamente entender que el modelo de dominación para América Latina supone una calidad e intensidad tan importante de dolor y desesperanza que vuelve imposible que eso asuma la forma de un conteo electoral”, describe en relación a la situación en el subcontinente.

La entrevista la compartimos en dos formatos: en audio mediante enlace a YouTube y su respectiva desgrabación que te dejamos a continuación.

La idea es charlar un poco sobre la situación que está viviendo Latinoamérica y en particular Bolivia. Escribiste un libro muy interesante sobre los golpes de Estados en nuestro país, y justamente a partir de eso y del debate que hay en la intelectualidad o acerca de si lo que ocurre en Bolivia es o no un golpe de Estado. Así que esa es la primera pregunta.

En general se trata casi de un tecnicismo político provocar la caída de un gobierno por un método no constitucional, no parlamentario, se asimila un golpe de Estado, más allá del uso explícito, implícito o relativo de la fuerza. Los golpes de Estado pueden tener las características del golpe del ´30, esto es un golpe que se hace con una pequeñísima minoría militar, en ese caso los cadetes. O puede ser un golpe que se hace como en el ´76 donde las tres fuerzas armadas están encolumnadas bajo la bandera de los golpistas. Es innegable que las situaciones políticas no son equiparables, pero eso habla más bien de la naturaleza de la crisis militar.

Pero lo más importante para entender en un golpe de Estado, y sobre todo para entender en un acto de fuerza para derrocar a un gobierno, es precisamente qué es lo que lo hace posible. Y este es el punto clave porque hay dos explicaciones que no explican. Y una es la tradicional, la de los traidores, y la otra es la de la Embajada de los Estados Unidos. Es decir, nadie ignora que en un proceso del golpe de Estado hay determinada cantidad de hombres y mujeres que se pasan de bando y esta deserción hace posible la situación. Pero los motivos políticos que hacen posible semejante comportamiento en cada caso deben ser dilucidados. Y que el poder antagónico a los gobiernos populares actúa como actúa, siempre está presente la traición, la Embajada de los Estados Unidos, o relativamente presente, no explica de ningún modo el problema.

El primer punto de un golpe de Estado, el primer punto de un gobierno derrocado por la fuerza, es que hay un proceso de descomposición o agotamiento político. Y esto debe ser el primer término que debe precisar el propio campo porque de lo contrario más que explicar algo es simplemente la negativa a hacer semejante análisis. Esto es, un derrotismo implícito que no permite nunca evitar ni poner coto ni defender ninguna democracia plebeya.

En Bolivia lo que acaba de pasar es básicamente que el agotamiento de un proceso político mediante un golpe de Estado muestra que Evo Morales no pudo seguir.

Se desprende de todo eso que obviamente no alcanza con la caracterización de golpe de Estado sino que también hay que entender justamente por qué no puede seguir Evo a partir del debilitamiento de su gobierno y de lo que eso implica.

Así es.

¿En los golpes de Estado, sobre todo en Latinoamérica, está vinculado siempre la cuestión de los países dependientes respecto del imperialismo?

Conviene entender que la dependencia no es un fenómeno relativo respecto a un país en particular, sino que es la naturaleza de la relación de ese Estado nacional respecto del mercado mundial. Este es el primer elemento distintivo. El segundo elemento distintivo es que en este momento no existe ningún Estado nacional que no sea dependiente respecto del mercado mundial. Porque todos actúan en la arena del mercado mundial y todos están determinados por la gramática del mercado mundial. Salvo China, que es el último país que tiene política nacional y cuya política nacional y la política del mercado mundial prácticamente son una misma cosa, queda sumamente claro que ni los Estados Unidos pueden evitar esto. Y basta entender que el intento frustrado, o a medias frustrado del gobierno de Trump (Donald) de enfrentar la política comercial del mercado mundial, la famosa guerra comercial, no hace sino saber hasta qué punto los propios Estados Unidos intentan establecer, mal, ciertas barreras defensivas que en última instancia el mercado mundial destrozará y pondrá fin porque esa es la lógica general del funcionamiento sistémico.

¿Este golpe de Estado que se produjo en Bolivia lo podés comparar con algún otro golpe clásico en Latinoamérica o en nuestro país, o tiene características muy singulares?

En general las comparaciones tienen algo de verdadero. Los golpes de Estado son obviamente comparables entre sí. Porque hay un fenómeno que conviene entender, que es la gramática del golpe de Estado, que es el momento en que el partido del Estado y el partido de gobierno, que ejecuta el programa del partido del Estado, entran en crisis. Y en consecuencia cuando no hay ningún otro relevo parlamentario posible allí es cuando sucede el acto de fuerza que resuelve esa crisis que no tiene solución parlamentaria.

La crisis política boliviana es una crisis muy particular porque nadie sabe todavía cuál va a ser su desenlace, más allá de cómo viene transcurriendo. Porque no queda claro si va a haber un proceso electoral que va a saldar en definitiva esta crisis. Si este golpe de Estado circunstancial, o este acto quebradizo, logra o no estabilizarse. Si los enfrentamientos que tiene el gobierno, llamémoslo así, golpista lograrán ser un punto de recomposición del bloque de clases dominante o si este tembladeral sigue y desembocamos lisa y llanamente en una guerra civil. Todos estos elementos están presentes en la crisis boliviana, y de ninguna manera es posible saber ya en qué dirección termina porque todo el tiempo hay negociaciones que dan una posible salida, digamos, electoral, y en tal caso veremos en qué desemboca, y si la salida electoral constituye o no un punto de relativa estabilidad. La densidad y las condiciones de fluidez política de la crisis boliviana son absolutamente inéditas y muestran la particularidad de un proceso que tal cual estaba con Evo no era posible seguir, y al mismo tiempo sin Evo es imposible gobernar. Y en esas condiciones tan particulares vemos la escena política del día de mañana.

En la ciencia política liberal se ha puesto mucho en relieve, sobre todo a partir del juicio político a Collor de Mello en Brasil, cómo las democracias capitalistas en Latinoamérica han logrado resolver crisis políticas sin salirse de los rieles constitucionales. ¿Vos qué relación encontrás entre los golpes de Estados y los juicios políticos?

La relación es la crisis política. La salida de la crisis política depende, entre otras cosas, de las relaciones de fuerza. Y las relaciones de fuerza dependen de cómo los distintos segmentos de la sociedad son capaces o no de conformar alternativas posibles de gobierno. El secreto de la crisis de Collor de Mello es que no era exactamente un gobierno popular, sino que era un gobierno que tenía una mayoría circunstancial parlamentaria en un país donde un partido nacional difícilmente gobierne más del 20 por ciento del Congreso. En consecuencia, en una estructura cuya descomposición política institucional arranca en el vamos en términos donde ningún poder ejecutivo puede sin corromper el Congreso gobernar, pues bien, creer que ese es un orden político que tiene relativa estabilidad es simplemente una engaña pichanga que en las formas permite reconocer como democrático. Porque democrático, desde la perspectiva puramente liberal, quiere decir legal. Todo lo que es legal es democrático; todo lo que es legal es justo, y todo lo que es legal es según el orden político vigente. Ninguna de estas tres cosas es cierta y ese es el problema.

¿Cómo ves el panorama político internacional a nivel mundial pero sobre todo en Latinoamérica? Todo parece indicar que estamos entrando en una nueva etapa.

Acá lo que queda claro es lo siguiente: un sistema de dominación entra en crisis en el momento en que los que quedan afuera, y buena parte de los que están adentro, tienen condiciones invivibles. Chile es la expresión perfecta de entender el grado de la gobernabilidad hasta que la gobernabilidad salta por los aires. Las víctimas del orden político chileno tienen distintas categorías pero el secreto es que cuando la compacta mayoría es víctima del orden existente, creer que ese orden tiene viabilidad institucional es francamente un disparate analítico. Que en Bolivia haya volado ahora tiene un conjunto de explicaciones más coyunturales. El secreto de la voladura chilena es básicamente entender que el modelo de dominación para América Latina supone una calidad e intensidad tan importante de dolor y desesperanza que vuelve imposible que eso asuma la forma de un conteo electoral.

¿Considerás que es probable que estemos entrando a una etapa más de conjunto en América Latina de choques, de avances y retrocesos, guerras civiles?

Hay que entender que básicamente la idea de la institucionalidad como idea de la reflexión política es una idea vacua, es una idea que de ninguna manera se plantea los problemas que las sociedades latinoamericanas tienen que enfrentar y resolver. No se plantea problemas no solo de la distribución del ingreso, que en Chile llega a valores inenarrables de antagonismo. La idea de que en Chile puede haber una distribución más regresiva que la que propone la General Motors; en la General Motors en 1970 un operario ganaba 30 veces menos que un gerente, hoy gana 300 veces menos que un gerente. La idea que esto pueda conformar un orden nacional estabilizado es una imbecilidad que no resiste el menor análisis.

Manifiesto de la práctica escénica // Silvio Lang

Publicada en 26 de noviembre de 2019

Fuente: Caja Negra Editora

En este capítulo incluido en la antología El tiempo es lo único que tenemos (compilada por Bárbara Hang y Agustina Muñoz), Silvio Lang reflexiona acerca de la potencia de la práctica escénica para imaginar y ejercer formas de vida que cuestionen y rompan con las estructuras restrictivas del capitalismo neoliberal.

I.

Les artistas no hacemos obra. Inventamos prácticas. Siglos de explotación que fetichizaron y mercantilizaron nuestra actividad y alienaron nuestras subjetividades en los dispositivos de poder de la cultura y el mercado. La obra es secundaria a la actividad artística que hacemos. Lo que hacemos es inventar prácticas sensibles. Esas prácticas son modos de uso y protocolos de experimentación del espacio, del tiempo, de los órganos corporales, del movimiento, de la percepción. Como efecto de esos usos, nosotres artistas y los públicos o artistas no autopercibides componemos afectos y conceptos inéditos. La obra solo importa como archivo del futuro y como soporte material de la experiencia perceptiva del presente. Son aquellos conceptos y afectos que atraviesan los cuerpos y confeccionan los corpus de producción cultural que viajan por las sociedades y las épocas los que hacen consistir nuestra política existencial. Cualquier práctica fabricada en la actividad artística es una práctica de mutación subjetiva y enganche social. Mutación y enganche tanto para la artista que transforma su propia forma de vida como para los públicos que son empujados a la invención y a un devenir artista. La relación entre artistas y públicos es un juego de reconocimiento y afectación al modo de los contratos de las prácticas eróticas BDMS (Claire Bishop).

La práctica artística es una potencia de atravesamiento que hace una puesta común de procedimientos y condiciones de sublevación y mutación de las formas de vida clasificadas y tuteladas. La práctica que implica una obra –nos gustaría hablar de investigaciones delirantes– es un movimiento de la tierra. La actividad artística des-hace, re-imagina y re-hace la tierra del conquistador. Es una práctica de “descolonización interior” (Silvia Rivera Cusicanqui) e invención de formas de vida. La disputa social es por las formas de vida. Entonces, devenir artista es una actividad de re-composición de la multiplicidad de universos que componen la tierra. Devenimos y asumimos la disputa por la composición de las formas de vida. Discutimos las tecnologías de nuestras vidas o modos de existencia. Inventar una práctica implica proveerse de los recursos para transformar y fabricar el estado material de una situación que nos implica. Por lo tanto, no hay unos iluminados que son artistas y hacen obras y otros incapacitados que no pueden. Más bien, hay unes que asumen la posibilidad de inventar prácticas y otres que están en el clóset o no tienen acceso o no tienen ganas. El pensamiento, que requiere la investigación de una situación que nos afecta y el método propio para conocer los elementos y conexiones que la componen, más la práctica que surge de ese proceso desatan una aventura intelectual subjetiva que cualquiera puede experimentar. Cada investigación experimental autónoma se engancha a determinados materiales y planos de composición que pueden transversalizar diferentes campos artísticos, así como desplazar ese mismo campo, interseccionarlo con otros campos de otras prácticas y crear sus propias alianzas aberrantes. Esos desplazamientos y alianzas componen materialidades y hacen consistir prácticas o formas de hacer nuevas. Las materialidades o el volverse cosa de las obras artísticas son “reificaciones” (Paolo Virno) de prácticas o cajas de resonancias para que se efectúe la imaginación de las conexiones de los movimientos de la tierra. Hablar menos de obras y más de prácticas. En ese punto el Capital tiembla. Porque el capitalismo nos paga por obra –una alucinación del fetiche de la mercancía y del salario del trabajo por hora–, pero no por nuestra invención de prácticas con las que diagrama su mundo cis-heteronormativo e inclusivo. El capitalismo explota y no para de conquistar nuestra libido que fabrica formas de vida a partir de los movimientos de la tierra. ¡Libidos de la tierra, sublévense! Por eso, decimos: “Salario de artista” (Hernán Borisonik) para todo aquel que se autoperciba como tal. Que el capitalismo no pueda pagarnos y se termine.

“La disputa social es por las formas de vida. Entonces, devenir artista es una actividad de re-composición de la multiplicidad de universos que componen la tierra. Devenimos y asumimos la disputa por la composición de las formas de vida. Discutimos las tecnologías de nuestras vidas o modos de existencia.”

II.

¿Cómo nos relacionamos y cómo nos inscribimos en el campo de la práctica que hacemos y cómo ese campo se desborda haciéndola? La práctica escénica es un modo específico de producir bloques espacio-temporales, imágenes materiales, modos de percibir y conocer, por donde se hacen pasar afectos que son conceptos. ¿Cómo lo hacemos? ¿Cómo participamos de esa potencia de materialización? ¿Cuáles son las prácticas performáticas que activamos en nosotrxs y compartimos públicamente? ¿Nuestra práctica es autónoma o está colonizada por las filiaciones y los tutelajes del campo donde activamos? ¿Estamos dispuestes a rajarnos de esas estructuras de obediencia? Si nuestra práctica escénica es un modo de re-materializar los movimientos de la tierra, es, a la vez, un modo de rehacernos a nosotres mismes. Las prácticas que inventamos, los afectos que hacemos pasar mediante ellas no nos dejan indemnes. Descolonizarse del campo donde nos movemos implica, a veces, cierta soledad para componer nuevas alianzas y afectos-conceptos que nos dejen respirar. Sin embargo, es a partir de esa soledad que nuestra vida se puebla de alianzas insurreccionales con amigues impensades y fuera de serie. Con esas alianzas insurreccionales e insurgencias afectivas colectivas se traman deseos comunes.

“Si nuestra práctica escénica es un modo de re-materializar los movimientos de la tierra, es, a la vez, un modo de rehacernos a nosotres mismes. Las prácticas que inventamos, los afectos que hacemos pasar mediante ellas no nos dejan indemnes. Descolonizarse del campo donde nos movemos implica, a veces, cierta soledad para componer nuevas alianzas y afectos-conceptos que nos dejen respirar.”

En la práctica escénica hay una figura aún replegada en el patriarcado que impide tejer alianzas y establece, en cambio, jerarquías: la figura del director o coreógrafo. Nosotres decimos: “directores somos todas”. Dirigir es producir una cantidad de relaciones, asociaciones, anudamientos de fuerzas o intensidades de pensamientos impensados materializándose. Se está más en una tormenta de tierra enloquecida que en el timón del sentido total. La dirección se mueve entre fuerzas y de esa manera compone deseos comunes. Deseos comunes no es tu deseo más el del otro más el mío. No es la suma de deseos. Es el deseo transindividual de lo indeterminado de nuestras libidos aliadas. Son inconscientes que se juntan. ¿Quiénes son nuestras aliadas? ¿Con qué inconscientes nos vamos a interseccionar y tramar una forma de vida? Son las preguntas de la dirección. Pero la dirección escénica no es una jefatura ni un tutelaje de personas. La dirección hace consistir la investigación experimental autónoma del proceso de creación. Y de esa dirección participan todes les que puedan poner en relación lo que se está pensando y sintiendo. La dirección es un plan de atención de las potencias y microacontecimientos que surgen en el proceso de creación. Si hay una directora (auto)percibida como tal por les otres, ya que el método de la igualdad de la dirección hace experimentar el devenir directora a cualquiera, esa directora es una tejedora estrábica. La mirada atravesando los mil focos de atención y n-bifurcaciones de la performance. Dirigir es una experiencia lisérgica de la multiplicidad. Conecto, hago pasar, mezclo y flasheo intensidades de las potencias de la trama de acontecimientos de la dirección grupal. Tejo con mi aguja lenguajera, que nombra el tiempo sensible, el diagrama de un deseo común. Es una función extraordinaria del rol de la directora no neutralizar los afectos o las fuerzas de una situación, sino reconocerlas, avivarlas y ponerlas en común. La directora hace un plan para tratar con la inconsistencia del proceso de mutación que implica toda práctica insumisa. Pero ese plan no es un programa político aunque el modo de estar lo sea, no es un guión aunque pueda haberlo, no es una declaración de principios aunque se acuerden condiciones y términos: es una caja de herramientas para desencadenar fuerzas, un cañamazo para unir potencias, un sismógrafo para escuchar afectos, un idiolecto para devenir juntes. Es un plan de consistencia para volvernos otres y múltiples. Una meseta que se abre para experimentar la multiplicidad del devenir. Un plan que hace consistir una mutación, una diferencia a la sumisión. Es, por lo tanto, un plan antifascista: descongela las fijaciones identitarias, deshace las impotencias y paranoias compulsivas para realizar complicidades transversales y mezclas insumisas. El plan de consistencia del proceso de creación es una lucha, una máquina de guerra sensible. La directora es su partisano en guerra civil, la bruja que no pudieron quemar, tu marica amiga tejiendo alianzas.

“Es una función extraordinaria del rol de la directora no neutralizar los afectos o las fuerzas de una situación, sino reconocerlas, avivarlas y ponerlas en común. La directora hace un plan para tratar con la inconsistencia del proceso de mutación que implica toda práctica insumisa.”

III.

¿Cómo se compone el plan de consistencia de esta máquina de guerra sensible? Comienza con una delimitación, un corte diagonal en el tiempo y el espacio de tu mente, un pespunteo de un trayecto que se te impone, el trazado de un círculo de pensamiento donde deseas sumergirte. Es el plano mental donde nos apoyamos y deslizamos para investigar una afección. Algo que queremos pensar y se resiste a ser pensado bajo los términos que ya tenemos. Algo que necesitamos pasar por el cuerpo para mutar. Donde hay una afección nace una investigación, es nuestra consigna faro. Es así como nos hacemos un cuerpo propio siendo otres. El plan de consistencia es un espacio mental proto-escénico. Es un plano de ensoñación de nuestra expresión o potencia singular. Desde allí componemos los procedimientos, los materiales, las condiciones, les aliades y los conceptos de nuestra potencia de actuar. En Deleuze y Guattari, son los planos de composición y de inmanencia. No es tanto el plan de la obra, sino desde el cual, entre otras cosas, la obra emerge. Es el plan de una investigación experimental autónoma. Una investigación delirante. Lo primero es un deseo de una mutación subjetiva. Un hartazgo de la vida que nos hacen vivir. Una protesta del modo de vida neoliberal. Les artistas somos inconscientes que protestan. No queremos más esta normalidad capitalista que nos impide vivir el tiempo singular. No encajamos, somos demasiado sucias, intensas, excesivas, inadaptadas al régimen de la obviedad del realismo heterosexual. El caos nos sienta bien. Nos gusta darnos nuestras propias afecciones. En medio del hartazgo de la vida normalizada, una afección o multiplicidad de fuerzas nos atraviesan. Fracasamos ante la autoridad una y otra vez, nos enfermamos de desamor dos por tres, sufrimos violencias varias, nos extasiamos con otros cuerpos, nos drogamos para experimentar, gozamos de más con una práctica, nos implicamos en una situación ajena, escuchamos una palabra que nos implica. De las gradaciones del blanco y negro de la vida heterosexual y machista normalizada, nos hacemos un plan afectivo y de pensamiento que excede las tristes condiciones que nos cercan. Son “movimientos aberrantes” (David Lapoujade) en las moléculas de nuestros cuerpos y nuestras mentes. Son las “líneas de fuga” (Guattari) de las situaciones irrespirables con las que confeccionamos el plan de una investigación vital, necesaria, impostergable, absoluta, monumental, pública.

“Les artistas somos inconscientes que protestan. No queremos más esta normalidad capitalista que nos impide vivir el tiempo singular. No encajamos, somos demasiado sucias, intensas, excesivas, inadaptadas al régimen de la obviedad del realismo heterosexual. El caos nos sienta bien. Nos gusta darnos nuestras propias afecciones.”

Algo nos pasa, no sabemos por qué nos afecta tanto. Qué pensar, qué hacer con eso. De una situación indecidible, una zona de investigación se abre. Ahora bien, esta afección en situación no es individual: las afecciones son fuerzas que vienen del diagrama social. Somos seres individuados por afecciones sociales. Lo que llamamos vida se dirime en un campo de fuerzas que Foucault llamó “poder”. Somos individuos sociales, somos multitud. Esa individuación social en nosotres es constante, dinámica y mutante: nos compone y nos descompone desde nuestras partículas más indetectables. El poder capitalista lo sabe. Que lo social se mueve moviéndonos por afecciones que desenvuelven afectos que, a su vez, componen deseos o potencias de actuar. El poder capitalista crea o adapta saberes y dispositivos que descodifican esas fuerzas que circulan y tejen lo social para ordenarlas a la verdad única del mercado mundial. ¿Copta? Sí. Pero no necesariamente personas, sino intensidades de afectos y conceptos que pasan por las personas. El capitalismo no mata ni prohíbe nada salvo en caso de insubordinación persistente. Lo que el capitalismo hace es sacar rédito atenuando y normalizando insurgencias afectivas. El capitalismo es un gran traductor-adaptador. Mientras que nuestra investigación experimental autónoma de lo que nos afecta se pregunta foucaultianamente: ¿cuáles son las afecciones que están actuando ahora?, ¿qué formas afectivas de vida toman?, ¿cuáles son los saberes-dispositivos que las están descodificando?, ¿cuáles son las resistencias a esos saberes- dispositivos? y ¿cómo producimos más resistencias? Como se ve, el tiempo interrogativo de nuestra investigación es cartográfico y materialista: consulta con lo que pasa y con lo que le pasa a la materia que nos compone y nos mueve socialmente. Es una investigación en situación. Por eso, muchas veces trabaja con los enunciados del presente cargado de pasado. Sin una cartografía materialista de las fuerzas del presente cargado de pasado no es posible ninguna “descolonización interior” ni autonomía de la práctica de creación que asumimos. Seguiremos a control remoto, abonadas al inconsciente capitalista, sin tiempo, condenades a una vida de esclavas consentidas, de violencias y sometimientos varios.

“Sin una cartografía materialista de las fuerzas del presente cargado de pasado no es posible ninguna ‘descolonización interior’ ni autonomía de la práctica de creación que asumimos.”

IV.

Cualquier práctica insumisa instituye una pragmática con su método provisorio y situacional. Acá, el método es solo una estrategia intensiva para que una potencia exista. Para hacer de algo que tiene una intensidad menor una potencia pública, es necesario hacerse de un método provisorio en el campo de la pragmática que se nos va armando al investigar. Si no reconfiguramos el modo en el que hacemos las cosas, no cambia nada. Crear potencia implica poner en interrogación los modos de producción existentes. Crear potencias intensificadas es hacer esfera pública. La esfera pública existe cada vez por las potencias que la afectan. Las potencias insumisas crean relaciones que no existían aún, usan los recursos de una manera nueva. Y una creación escénica es posible a partir de esa intensidad menor que se resiste a ser pensada. A partir de una impotencia se produce potencia. ¿Cuál es nuestro lugar de lo impensado de nuestra impotencia? Ahí, en eso que nos afecta, en eso que nos hace gritar, en la rabia contra lo único, en cada hartazgo. Pero también en cada brote de dicha hay una posibilidad para pensar y crear. ¿Cómo hacemos lugar a ese grito? Nuestro lugar de enunciación singular. Desde donde nos manifestamos es un lugar a actualizar. Constantemente. Se nos escapa de nuestra voluntad y se nos impone. No es de nadie y es de todes les que participan ahí. ¿Cómo se construye esa trinchera de enunciación? ¿Desde qué sentires, qué corporalidades, qué privilegios, qué categorías? ¿Cómo hacer de ese lugar “un lugar del deseo”, como dice la amiga coreógrafa Paulina Mellado? ¿Cómo tejemos nuestro altarcito de invocación, nuestra tierra de manifestación, nuestro monumento de grito descolonizado y singular? ¿Cuáles son las preguntas que nos singularizan? Las preguntas-gritos, las preguntas-rabias, las preguntas-hartas, las preguntas-dicha.

“Crear potencia implica poner en interrogación los modos de producción existentes. Crear potencias intensificadas es hacer esfera pública. La esfera pública existe cada vez por las potencias que la afectan. Las potencias insumisas crean relaciones que no existían aún, usan los recursos de una manera nueva. Y una creación escénica es posible a partir de esa intensidad menor que se resiste a ser pensada. A partir de una impotencia se produce potencia.”

Inventemos, amigas, las preguntas que podamos habitar, las preguntas que nos singularicen, que singularicen las relaciones en las que estamos implicadas y participamos, que patenticen nuestros procesos de mutación, que precisen nuestros enfoques metodológicos. Experimentemos una serie de pruebas desconocidas que arriesguen un cuerpo, que hagan pasar intensidades impensadas. ¿Qué cuerpos están en riesgo en nuestras experimentaciones? ¿A qué riesgos estamos dispuestas a ingresar? Necesitamos inventarnos “una teoría lo suficientemente buena”, como dice nuestra líder travesti-trans Marlene Wayar. Necesitamos una actitud o una ética escénica de inspiración travesti. Filtrar y transfugarnos de las relaciones de policiamiento en las que nos encontramos cada vez. Nuestra actualidad se dirime en el momento en el que podemos desplazar los límites de nuestro presente importado, en el que podemos desbordar el cerco de la legitimidad careta de la sociedad adaptada. Ahí se juega la posibilidad creadora de nuestra práctica. Crear lo por-venir siendo, el “pueblo que viene” (Deleuze y Guattari) desde las “mil mesetas” de la tierra. ¿Con quiénes hacemos pueblo? ¿Quiénes son les aliades de nuestra pueblada? ¿Quiénes son las partisanas amigas de la nueva política de la práctica de creación escénica? Amigas, ya no seremos genios artistas ni luminarias locas ni héroes del rock ni fenómenos de la danza ni heroínas del teatro ni freaks de show ni divas de ópera. Estamos siendo, estratégicamente, agitadoras históricas de afectos en lucha.

*La imagen principal de este posteo corresponde a la práctica “Entrenar la fiesta” de la Organización Grupal de Investigaciones Escénicas (ORGIE). Crédito: Nicolás Dodi + Julián Dubié. El resto de las imágenes son de la obra “Diarios del Odio”, dirigida por Silvio Lang y basada en el poemario de Roberto Jacoby y Syd Krochmalny.

¿Y los quórums legislativos? Contra la falacia del argumento de la «hoja en blanco» y el «veto cruzado» // Héctor Testa Ferreira *

Publicada en 24 de noviembre de 2019

En una nota de La Tercera de anteayer domingo («Los dos tercios en la mira: las dudas sobre el alcance del quórum«), se plantea con mirada conservadora una cuestión que desde un comienzo apuntamos de manera lo más directa y profunda posible (Ver «La trampa de los dos tercios y la continuidad del poder de veto de las derechas y del régimen neoliberal«), y que hemos seguido abordando en respuesta a la opinión de algunas declaraciones de constitucionalistas y cientistas políticos que han salido a defender los términos del documento acordado y firmado entre el Gobierno y las dirigencias de algunos partidos políticos (Ver «La realidad no es una «hoja en blanco» ni la disputa Constituyente se parte en condiciones de igualdad«).

No es ocasión para repetir todos y cada uno de los argumentos y razones allí desarolladas. Pero atendido el silencio que han mantenido estos sectores ante las objeciones frente a sus posturas, aquí insistimos en ellas. Más, cuando, confirmando las aprehensiones antes formuladas, y que se les ha hecho llegar directamente a quienes han suscrito dichas declaraciones desde sectores progresistas (partiendo por los hoy referenciales abogados constitucionalistas Fernando Atria y Jaime Bassa), en la nota de La Tercera y otras similares posiciones públicas y privadas de los sectores de derechas, comienza a asomarse la estrategia jurídica y política que desplegarán con su enorme poder previo acumulado.

En la nota reseñada, se cita la opinión de Tomás Jordán, uno de los abogados constitucionalistas que encabezaron el proceso de redacción del proyecto de nueva Constitución presentado por Michelle Bachelet en marzo de 2018, que, como hemos sabido, quedó como iniciativa inconclusa: «Lo que no está claro es qué pasa si no hay acuerdo. Eso debiera tener un mecanismo de regulación de controversias». La nota continúa con la opinión reseñada, que podríamos llamar como la tesis Atria – Bassa: la idea de que el quórum de los dos tercios no es grave, atendida la combinación de la idea de «hoja en blanco» más el «veto cruzado» y la remisión a la legislación simple posterior. La nota de La Tercera continúa luego (citaremos completo este fragmento del texto):

«Pero entre los constitucionalistas cercanos a Chile Vamos se plantea que dicha mirada no refleja el espíritu de lo concordado. Y apuntan que, así como el detalle de resolución de conflictos no quedó explicitado en el texto, tampoco lo hizo el que la nueva Carta Magna parta desde una ‘hoja en blanco’, más allá de que todos lo reconocen (…) ‘La viabilidad de que este acuerdo produzca una nueva Constitución consiste primero en mantener el clima de los acuerdos para que puedan alcanzarse los dos tercios”, plantea Sergio Verdugo, profesor de la UDD (…) En tanto, José Francisco García, profesor de Derecho Constitucional de la UC y cercano a Evópoli, señala que ‘el acuerdo debe ser considerado tanto en su texto como su espíritu. Esto último no es otro que bajo el principio de buena fe de todas las partes’” [las negrillas son nuestras].

Y es que habría que ser muy ingenuo políticamente para no pensar en que los verdaderos batallones de abogados y demás «operadores jurídicos» de derechas no comenzaran de inmediato a delinear la estrategia jurídica – política que termine de cerrar aquello que ya prefigura el mal llamado «Acuerdo por la Paz y la Nueva Constitución»: el control de los poderes constituidos sobre el poder constituyente, el predominio de la legislación previa sobre el anhelo Refundacional mayoritario que ha impulsado esta histórica revuelta popular.

Por cierto, esa parte de los constitucionalistas y cientistas políticos progresistas que han salido a defender los términos de este con los argumentos de la «hoja en blanco» y el supuesto «veto cruzado» y la derivación de los temas que no consigan los 2/3 a legislación simple, aún no han contestado en lugar alguno lo que se les ha interpelado de vuelta: ¿Qué pasará con aquellos temas que sí o sí es esencial que estén en la Constitución? Y en específico: ¿Qué pasará cuando se debatan los quórums legislativos necesarios para reemplazar la legislación vigente y comenzar a crear la nueva?.

Desde aquí respondemos: Estaremos sujetos y condicionados por el poder de veto del 1/3+1, para regular aquellas materias básicas del funcionamiento de los poderes del Estado, incluyendo el muy crucial tema de los quórums legislativos. Intentar derivar esos temas a legislación de quórum simple es o bien una ingenuidad política infinita (déjennos reírnos si creen que la derecha permitirá pasivamente que algo así fuera posible), o bien una complicidad querida o no querida con el continuismo (pues la realidad no es una «hoja en blanco» y la continuidad juega con ventaja frene al cambio), además de una aberración lógica: Derivar la regulación de los quórums a una ley de quorum simple (!!!). ¿En serio que 244 constitucionalistas y cientistas políticos no han pensado en aquéllo, y/o no tienen respuesta ante esta interpelación?.

Esto no es sólo un debate académico ni meramente conceptual, nos estamos jugando muchísimas cosas en esa coyuntura, así que se les llama con ansias y mucha atención lo que proponen al respecto o cómo ven eso POLÍTICAMENTE, porque esto no es una clase de Derecho Constitucional o Ciencia Política, si no que algo infinitamente más importante: un momento histórico en que el Pueblo debe tener la mayor cantidad de elementos para conocer y evaluar la situación.

Desde acá así lo vemos: Lo que contiene el documento aquél derivará en bloqueo, entrampamiento (como en la Constituyente boliviana que tuvo los 2/3 como enorme obstáculo, ver «Los dos tercios en la Constituyente de Bolivia: Un argumento en contra del «Acuerdo por la Paz y la Nueva Constitución»«), o peor aún, control y dominio desatado de los sectores conservadores y neoliberales sobre el proceso.

Si aceptamos como «hecho consumado» los términos e itinerario de ese documento mal llamado «Acuerdo», el riesgo de una Constitución continuista y gatopardista es cosa latente y altamente probable. Para peor: Un Proceso Constituyente controlado por un Gobierno como el que tenemos enfrente. Y una «Nueva Constitución» con la firma del Presidente y Ministros de un Gobierno que pasó por encima de su propia Constitución y la leyes vigentes en un tema tan sensible como son los Estados de Excepción, que ha dado pasos decididos y descarados hacia una relativización ya desatada de lo que puede llamarse como «Estado de Derecho» y un camino hacia un híbrido con manifestaciones de Régimen de Facto permanente, y que viene violando grave, masiva y sistemáticamente Derechos Humanos de los más esenciales.

Seguimos y seguiremos esperando, con mucha atención y apertura mental, la respuesta de las y los constitucionalistas y cientistas políticos que, por ahora, no se han pronunciado frente a este argumento, que mucho más que una discrepancia académica o intelectual, hace parte de una disputa política y constituyente histórica y de altísimas consecuencias en la trayectoria y futuro de la nueva etapa histórica que se ha abierto en nuestro país.

Insistiremos: No a los dos tercios. No a esa supervigilancia de una «Comisión Técnica» con una designación totalmente favorable a las fuerzas de derechas y neoliberales. No a la exclusión de las y los compatriotas en el exterior, ni a las y los jóvenes adolescentes que han sido actor central en la historia reciente y presente de nuestro país. No a esa normativa de elección de la instancia Constituyente tan adversa a la vocación de cambio. No a un «Acuerdo por la Paz y la Nueva Constitución» que no dijo nada sobre la Paz. No a la aceptación como un «hecho consumado», de un Acuerdo suscrito a espaldas de las fuerzas movilizadas.

Sí a una Asamblea Constituyente Soberana y con capacidad para Refundar el país, que es lo que las mayorías anhelan, demandas y exijen. Sí a una Comisión de Verdad y Jusicia que dé garantías de imparcialidad y que vigile las investigaciones y aclare todo sobre las violaciones graves, masivas y sistemáticas a los Derechos Humanos durante este último mes. Sí a la Acusación Constitucional contra un Jefe de Gobierno que ha violado de manera grave a la Constitución y las leyes vigentes. Sí a una Nueva Constitución que marque un antes y un después en la historia del país y contenga todo lo que la pluralidad del pueblo quiera poner en ella, sin amarres de los poderes constituidos ni poderes de veto de los sectores privlegiados y dominantes.

*Héctor Testa Ferreira

Abogado. Investigador en temas de Nuestra América, Derecho Constitucional, y teoría política.

Lo esencial // Carlos Pérez Soto

Publicada en 24 de noviembre de 2019

No perder de vista lo esencial: la profundización del modelo neoliberal en Chile. No se trata de la privatización de las empresas estatales, no se trata del shock económico monetarista, no se trata de reprimir al movimiento sindical o de imponer trabas al desarrollo de la cultura. No se trata, por supuesto, de volver a imponer dictaduras militares. El asunto es llevar el modelo a todas sus consecuencias posibles, a todos los ámbitos de la vida pública, estatal, privada. Y se trata de hacerlo en democracia, en “paz”, con la complicidad pasiva o activa de los partidos políticos, con ritos electorales cada dos años, con permanentes operaciones de relaciones públicas que presentan como avances “sociales”, “democráticos”, lo que no es sino la esencia de todo: el modelo llevado a su extremo, el neoliberalismo como forma de vida. Y en Chile, por supuesto, que ha servido ya por más de cuarenta y cinco años como plataforma ejemplar, como escenario de todos los experimentos, de todos los ensayos, para mostrar al mundo que la extrema avidez capitalista puede perfectamente ser administrada en forma “pacífica” desde gobiernos social demócratas o, como suelen decir los canallas, de “centro izquierda”. Por supuesto, no van a privatizar el Metro. Ni siquiera van a “inyectar” capitales privados. De lo que se trata es de atiborrarlo de pasajeros, obtener ganancias y con ese excedente subvencionar al sistema de transporte privado. Se trata de endeudar al Metro en la banca trasnacional, para obtener “ahorro externo” y poder crear nuevas líneas y de paso, por cierto, pagar los correspondientes intereses, eternamente “mal negociados”, y con eso transferir recursos de una empresa estatal, nacional, productiva, a bancos trasnacionales, privados, especuladores e improductivos. Y si el pasaje es muy alto, si la gente desata su ira contra la carestía del transporte, simplemente se “inyectan recursos”, desde luego estatales, para bajar los pasajes sin tocar nada del esquema anterior, para obtener el mismo resultado de fondo: desviar recursos públicos a bolsillos privados. Y, más aun, revistiendo esta confirmación de la política que nos ha llevado hasta aquí como “agenda social”, proclamando a todos los vientos “hemos escuchado el clamor de la gente”, pactando en torno a un gran “acuerdo nacional” (bajar la tarifa estudiantil, bajar los pasajes a la tercera edad) habiendo, de paso, reforzado el mecanismo neoliberal tanto en el plano económico como en su proyección política.

Las escuelas y los liceos municipales no han sido privatizados, ni lo serán. Lo que se ha hecho es no fiscalizar a los alcaldes que gastan impunemente los fondos educacionales en otros servicios que les parecen más urgentes y postergan a los colegios. Con esto, y con la falta de fiscalización sobre el lucro que los sostenedores educacionales obtienen a pesar de una ley que los limita, los colegios privados subvencionados por el Estado crecen, invierten en infraestructura, atraen a los estudiantes con regalías baratas, y los padres sacan a sus hijos de las escuelas públicas para ponerlos en estas empresas que parecen más seguras, más competitivas, más “tranquilas”. Las escuelas municipales se van vaciando.

Los alcaldes se ven obligados a juntar alumnos de varias escuelas, y aprovechan de hacer negocios inmobiliarios con los locales vacíos. Pero la gente reclama. Muchos insisten en que los colegios del Estado no deben cerrar. La reelección del alcalde oportunista corre peligro. Pero entonces surge la “solución”: recoger la antigua demanda, irracional pero efectista, de “devolver los colegios municipales a la administración directa del Estado”. Una política que se levantó hace cuarenta años en contra de la municipalización de la educación impulsada por el gobierno de Pinochet. Desde un gobierno supuestamente de “centro izquierda” se lleva el asunto al parlamento. De pronto hasta la misma derecha, que había creado la municipalización, están de acuerdo en des municipalizar. La mala izquierda cree que ha ganado una batalla. Se presenta el asunto como una conquista. Nuevamente, como una “política social que desmantela el plan educacional de la dictadura”. Pero lo que se ha hecho no es sino liberar a los alcaldes, sometidos a presiones electorales, de la responsabilidad política de cerrar las escuelas, trasladando ese peso a entes regionales, donde burócratas anónimos podrán cerrarlos de todas maneras sin costo político alguno. La solución profundiza la absoluta preferencia del Estado en favor de la educación privada, los políticos se salvan de asumir el peso. Y el Estado, una vez más, “inyectará recursos” para que esa “racionalización” del número de escuelas a cargo del Estado se pueda llevar adelante.

Nadie va a privatizar las universidades estatales. Lo que se ha hecho es convertirlas en centros de pequeños negocios académicos y de consultorías, administrados de manera privada, bajo el amparo institucional, por una elite de profesores de jornada completa, que obtienen salarios extra y ganancias a costa de las instalaciones y de la marca institucional. Una elite académica que no mueve ni un dedo para evitar la progresiva externalización de los servicios (aseo, casinos, salas cuna, centros culturales), que resultan una nueva fuente de buenos negocios relacionados para las autoridades universitarias de turno.

Una elite que no se ha interesado en absoluto en revertir la externalización de la propia función docente, que va quedando en manos de académicos contratados a honorarios, por jornadas parciales, sin estabilidad laboral, sin beneficios sociales, sin más opción de hacer una carrera académica que la de integrarse a los equipos al servicio de los académicos con más poder.

Por supuesto se asegurará el acceso a la educación superior de todos. Se hará, independientemente de si hay un mercado laboral suficiente o rentable para los futuros profesionales. Se hará porque la educación superior es una inversión privada, de sujetos económicos individuales, a los que el Estado está interesado en promover a través de créditos blandos que benefician sobre todo a las universidades privadas. Se hará porque el estudiantado universitario es una clientela política delicada, y porque de esa manera se confirma y profundiza la transferencia de fondos estatales a la educación privada. Se hará porque a pesar de todas las normas que prohíben el lucro nadie duda de que las universidades privadas son un excelente negocio, financiado sobre todo a costa del Estado, que tendrá que asumir los costos de esta transferencia más adelante solicitando “apoyo” a la banca trasnacional para equilibrar una deuda monstruosa, impagable, que ya se eleva por sobre los ocho mil millones de dólares. Y, nuevamente, la mala izquierda cree que con la “gratuidad de la educación” ha ganado una batalla, ha logrado implementar una “política social”. Una vez más los arbustos del populismo electoralista logran tapar el frondoso bosque de la profundización neoliberal.

Se aumentará el salario mínimo, se establecerá una proporción entre el salario mínimo y las pensiones mínimas, se reducirá la jornada laboral y nuevamente el reverso será un gasto enorme a costa del Estado. Las AFP no disminuirán ni un peso sus ganancias. Los fondos de los trabajadores aumentarán, y las AFP seguirán lanzándolos a la lotería de la especulación financiera internacional. La jornada de cuarenta horas se diluirá en jornadas parciales no fiscalizadas, al borde de la legalidad, porque los trabajadores se verán obligados a completar su salario con trabajos extra, más precarios que los que ya tienen.

Nadie va a privatizar los hospitales públicos, simplemente se llevarán a licitación absolutamente todos sus servicios, incluyendo los mismos servicios médicos. Las empresas privadas de salud podrán atender en la infraestructura pública, con insumos públicos, abaratando sus costos, cobrando por las prestaciones médicas más de su costo real porque los encargados de negociar las licitaciones curiosamente siempre “calculan mal”. El Estado puede financiar los fármacos más solicitados por una población enferma debido al mismo sistema neoliberal. Pagará a las farmacéuticas privadas lo que no invierte en salud preventiva y primaria. Pagará por parchar los males que produce una política de salud pública irracional porque eso permitirá a la vez realizar el lucro privado y, una vez más, presentar la complicidad con el capital privado como “política social”.

Hay que ir a lo esencial. Poco a poco los chilenos vamos aprendiendo en qué consiste la profundización del disciplinamiento neoliberal de la vida. Poco a poco y, sin embargo, más rápido que las malas izquierdas. Con más agudeza y perspicacia que los analistas que hacen política desde la universidad.

Con más ira que conciencia, con más realismo que ilusiones: hemos ido perdiendo todo. Nos deben treinta años. Nos deben nuestras vidas completas, cooptadas, administradas, sobre explotadas, por la avidez del capitalismo salvaje revestido convenientemente de “políticas sociales”.

Lo esencial. No se trata de rebajar el pasaje del Metro, se trata de terminar con la subvención que el Metro da, de hecho, al sistema de transporte privado. No se trata de “más fiscalización” al transporte privado. Se trata de terminar con el sistema de concesiones a privados e instalar, con esas mismas subvenciones, un sistema de transporte público. No se trata de des municipalizar las escuelas y liceos. Lo que hay que hacer es terminar con el sistema de subvenciones educacionales a privados. Progresivamente, con todo el plazo que quieran. Pero terminar con la raíz del sistema. Se trata de que el Estado asuma la responsabilidad de construir un sistema que cubra el 100% de la demanda educacional. Un sistema fuertemente descentralizado, financiado por proyectos, no por matrícula, administrado desde los municipios y las comunidades escolares.

Se trata de iniciar una profunda reforma universitaria, que se extienda a todos los organismos del Estado, que prohíba el lucro privado disfrazado de autonomía. Se trata de financiar a las universidades del Estado basalmente. De eliminar los sistemas de sueldo fijados de manera “autónoma” por decanos, directores de empresas estatales, funcionarios de alto rango, parlamentarios, y establecer una escala única de salarios en toda la administración estatal. De salarios dignos, de relaciones contractuales estables, de jerarquización adecuada a la función social. Una administración descentralizada en su gestión, pero férreamente única en su financiamiento y en sus escalas salariales. Se trata de terminar con todas las formas de administración neoliberal en los organismos estatales: los fondos concursables, los trabajos a honorarios, la externalización a privados, los “bonos de productividad”. Se trata del neoliberalismo profundo, no del cuento populista que apela a los fantasmas del pinochetismo para justificar las canalladas actuales.

Hay que ir a lo esencial. Hay que crear un sistema de pensiones solidario, con respaldo estatal, y dar libertad a los trabajadores para cambiar sus fondos desde las AFP a un fondo común, que les garantice pensiones dignas, y que sirva a su vez, como palanca de desarrollo para el país. Para que no se diga nunca más que carecemos de recursos para invertir en el cobre o en el litio. Para que no se diga que no hay recursos para proteger el medio ambiente. Para que esa parte de la riqueza creada por todos se ocupe en crear bienestar para todos.

Lo esencial. No basta con subirle los impuestos a los ricos. Lo que hay que hacer es terminar con los mecanismos de elusión tributaria, con los perdonazos del Servicio de Impuestos Internos, con la evasión de capitales a paraísos fiscales, con el apoyo estatal a la banca cada vez que tienen problemas. Hay que crear una legislación que prohíba al Estado apoyar, respaldar, fomentar el lucro de la banca privada. La fuerza social que se expresa hoy en ira desatada no puede conducirnos una vez más a la política de “grandes consensos” en que los únicos que ganan son los grandes. Es la hora de los pequeños, de los más, de los que construyen toda la riqueza con su trabajo y sus vidas. Es la hora de pensar en grande y mirar más allá del modelo. Es hora de revertir la vergüenza de haber sido por décadas el país modelo que contribuyó con su apariencia de crecimiento y tranquilidad a implementar estas políticas salvajes en todo el planeta. Es hora de revertir la vergüenza de haber tolerado como “agenda social” los innumerables modos en que la administración política durante estos últimos treinta años ha profundizado el neoliberalismo arrogándose de manera escandalosa el haberle dado un “rostro humano”.

Lo esencial es la fuerza social, nuestro derecho a expresar nuestra indignación en las calles, nuestro derecho a tener una izquierda a la altura de los desafíos, a la altura de la ira, a la altura de la historia. Nuestro derecho a recuperar las vidas que nos han arrebatado en lo que ellos llaman paz. Es así: llaman paz a su violencia, llaman violencia a nuestra esperanza. Tenemos derecho a esta violencia. Un derecho que hemos ganado a costa de nuestras propias vidas.

Carlos Pérez Soto
Santiago de Chile
24 de octubre de 2019

Fuente: Lemonde diplomatique CL

Manifiesto para una cuarta revuelta // Lila María Feldman*

Publicada en 24 de noviembre de 2019

Un paso importante para la teoría psicoanalítica fue poder separar «persona» de «función». Siempre y cuando estemos dispuestes a pensar qué queremos decir con función «materna» y «paterna». Lo hereronormativo y prejuicioso del psicoanálisis, y de la cultura en general, merece ser revisado. Una y mil veces.
Y yo veo que se filtra aún en los pensamientos más cuestionadores y revolucionarios.
No será tiempo de extraer el prejuicio violento que sigue vinculando las tan variables posiciones subjetivas y los modos de ejercer la crianza y el cuidado a determinados géneros? Tal vez sea ya tiempo de que caiga «lo materno»» y «lo paterno»,
En sí mismo denominar lo que referimos a determinadas funciones con las palabras materno y paterno, es prejuicio. Y aún cuando parece que cuestionamos, atrasamos.

Los Feminismos y sus revueltas antipatriarcales y antiheteronormativas tienen la capacidad de permitirnos desligar prejuicios de teorías. Los Feminismos nos permiten reescribirlas, reformular nuestra manera de pensar la constitución de las subjetividades y los modos de armar familias. En ese sentido han sido y siguen siendo cruciales para formular políticas públicas en general, y en particular políticas de Salud Mental desde una perspectiva de Derechos.

El lenguaje es también, y sobretodo, campo de conquistas, disputas y batallas. Cuando las nuevas experiencias y prácticas transforman palabras preexistentes, vaciando de sentido, o haciendo que la significación mute, o bien creando palabras nuevas, especialmente si en esa transformación se amplían Derechos y libertades, ampliando el mundo de lo posible, entonces hay verdadera revuelta en el lenguaje. Los neologismos (sororidad, pansexual, heteroflexible, voluntad procreacional, machirulo, por nombrar algunos, o incluso el lenguaje inclusivo en su conjunto), fruto del genio de la lengua, que el campo histórico social funda, acuden a ese lugar donde hay una necesidad o una carencia, dice Laplanche. Yo agrego: a veces permiten visibilizar una opresión. Los neologismos son trampas al sentido común, o a los sentidos preexistentes, están destinados a parecer bizarros y ser criticados, porque precisamente, citando a Hegel, podemos decir que si la realidad es inconcebible debemos forjar conceptos inconcebibles (muchos de los cuales acompañan nuevos modos de concebir, dicho sea de paso). Los nuevos modos de concebir y criar reclaman al lenguaje ampliarse, conmoverse, transformarse.

Una teorización fecunda dentro del campo psicoanalítico será la que pueda pensar y repensar –a la altura de la época- más allá de las teorías sexuales infantiles y la novela familiar psicoanalítica, novela fuertemente patriarcal y heteronormativa que supo concebir un desarrollo “normal” ligado a una cierta estructura familiar.

La vigencia del complejo de Edipo, una vez que podemos incluso cuestionar las lecturas psicoanalíticas que han sido y a veces siguen siendo heteronormativas, y que supieron fijar alguna vez la «normalidad neurótica» a la familia donde la parentalidad se sostiene en una pareja heterosexual, reside más que nada, para mí, en poder situar la estructuración psíquica en relación a un mapa de deseos, conflictos, prohibiciones, ideales e identificaciones. Y en la vigencia de la ley de la prohibición del incesto, una de cuyas formas es y será, a lo largo de toda la vida, el respeto absoluto por la intimidad propia y ajena, en su importancia, en la constitución psíquica. El reconocimiento de las asimetrías entre adultes y niñes, y en lo inalienable del espacio corporal y psíquico de les niñes.

Que lo materno y paterno halle neologismos que sepan decir mejor, para que el estereotipo no permanezca como circuito naturalizado de reproducción. En eso estoy, en eso estamos.

*Psicoanalista y escritora. Este texto se basa en la clase que di para el curso Diversidades Familiares en el campus virtual de Cien por ciento Diversidad y Derechos. Pero además retoma lo que vengo trabajando en «La lengua revuelta», «El cuerpo revuelto» y «La revuelta en la cultura», todos ellos publicados en Lobo Suelto).

Entre neoliberalismo hardcore y populismos de centroizquierda // Entrevista a Diego Sztulwark

Publicada en 23 de noviembre de 2019

Diego Sztulwark publica La ofensiva sensible (Caja Negra). Un análisis riguroso de la coyuntura política latinoamericana. América Latina se columpia entre el neoliberalismo hardcore y los populismos de centroizquierda, entre la intensificación del totalitarismo y la revuelta popular. El golpe en Bolivia, al que condena abiertamente, es una de las nuevas heridas de un continente en el que no ha dejado de atacarse la construcción popular.

Abril de 1993. Con el apoyo conspicuo de la legislatura, el gobierno de Carlos Menem sanciona la Ley Federal de Educación. Su letra lleva inscripta el ADN del Consenso de Washington. Bajo la premisa de descentralización y federalismo, el Estado nacional desfinancia el sistema educativo y transfiere la responsabilidad a las provincias. Una masiva movilización inicia una década de lucha docente. Diego Sztulwark tenía veintidós años cuando integró el cuerpo de delegados de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA que se sumó al frente compuesto por maestros y sindicatos. La transducción de esta experiencia sería El Mate. Una agrupación de izquierda popular que no solo se movilizó, sino que se constituyó en un espacio de estudio de “la historia argentina y latinoamericana”. Una usina de discusión de cómo retomar la “tradición revolucionaria latinoamericana y crear una izquierda nueva. Una izquierda popular no dogmática, abstracta o teoricista”.

Abril de 1997. Junto a varios estudiantes de Sociales, Sztulwark participa de la “Cátedra Libre Ernesto Che Guevara” con el apoyo de Luis Mattini, Rubén Dri y Manuel Gaggero entre muchxs otrxs. La asignatura fue más allá de la vindicación de la figura de Ernesto Guevara, significó una oportunidad para restituir la historia de la insurgencia latinoamericana en el interior de la academia. “La experiencia política de aquello que se llamó guevarismo o marxismo latinoamericano o nueva izquierda latinoamericana -y el Che es el mejor emergente de esa tradición- no tenía lugar en el discurso universitario”, declaró al diario La Nación un joven Sztulwark. Luego la experiencia se multiplicó en diferentes ciudades.

Octubre de 2000. Por los pasillos de Marcelo T. circula un pequeño cuadernillo, impreso en papel obra y cuidado diseño. En la tapa, una impresión puntillista en blanco y negro, cuatro policías antidisturbios separan al lector de una marcha de H.I.J.O.S. En rojo sangre se lee la palabra Situaciones. La revista –que salió hasta mediados de los años dos mil– fue la expresión gráfica del Colectivo Situaciones, una experiencia de “investigación militante”. Encaramada en la tradición de investigación-acción latinoamericana, el trabajo del Colectivo Situaciones consistió en conformar un pequeño grupo de activistas “que trabaja en y con los movimientos sociales más radicales tratando de entender que se elabora ahí –en la práctica– como teoría de un contrapoder”. Esa experiencia convergió “con la aparición de HIJOS, con el MOCASE, con el MTD Solano y la Comunidad Educativa Creciendo Juntos”.

Octubre de 2019. Diego Sztulwark publica La ofensiva sensible (Caja Negra). Un análisis riguroso de la coyuntura política latinoamericana. Una región que se columpia entre el neoliberalismo hardcore y los populismos de centroizquierda, entre la intensificación del totalitarismo y la revuelta popular. En sus páginas circulan algunas pistas para pensar el regreso del neoliberalismo programático a la región, y las revueltas en las calles de Chile y Ecuador. Sztulwark lee estos acontecimientos a partir de “ligar la militancia con la teorización”, de vincular una corporalidad sensible con un “mundo de lecturas no académicas”. Una metodología que le permite visibilizar la operatoria del neoliberalismo como productor de subjetividades. Frente a este funcionamiento, Sztulwark propone un abordaje micropolítico. Observar las formas de vida ligadas a determinado orden político y remitirlas a una “trama sensible de consumos, lazos sociales, usos del tiempo, modos de habitar los territorios o de concebir la amistad”.

«Esta oposición de la vida al capital, de la pluralidad de los modos de vida al autoritarismo de mercado, no funciona porque el neoliberalismo se convirtió en un creador de modos de vida. En un promotor y capturador de modos de vida».

En La ofensiva sensible contrapones modos de vida y formas de vida. ¿Cuál es el objeto de esta distinción?

Hasta cierto momento se podía pensar que la manera de salir del neoliberalismo era hacer hincapié en la pluralidad de modos de vida. Pero esta oposición de la vida al capital, de la pluralidad de los modos de vida al autoritarismo de mercado, no funciona porque el neoliberalismo se convirtió en un creador de modos de vida. En un promotor y capturador de modos de vida. Es más interesante establecer una diferencia entre modo de vida –aquello que crea el capitalismo contemporáneo– y una categoría que permita retomar experiencias de lucha, experiencias de quienes sentimos que no cuajan en los modos de vida que el capitalismo organiza. Se me ocurrió –retomando la tradición filosófica– la idea de forma de vida. Puede sonar un poco arbitraria la distinción. Por lo pronto, se me ocurre un criterio –que es el que pongo en el libro– que se expresa así: modo de vida es lo que el mundo empresarial organiza para vender sus mercancías. Entonces para el mundo empresarial es muy importante poder anticiparse al deseo de la gente, responder al deseo de la gente, gobernar y modular el deseo. Sin esto el mundo empresarial no puede vender mercancías, realizarse como capital ni garantizar sus ganancias. En cambio, llamo forma de vida a todo aquello que les sucede a los vivos cuando no cuajan con esta dinámica. Sea porque nuestro nivel de vulnerabilidad es muy alto, porque nuestro nivel de resentimiento es muy alto, porque nuestra baja productividad es muy alta, o porque nuestro espíritu de rebelión es alto. Me parece que, en los últimos 20 años, en América latina está muy claro –del lado de los feminismos populares, de los movimientos indígenas, de los pibes y pibas que luchan contra la represión, la gente que no acepta que la naturaleza sea una mera mercancía para liquidar y exportar– que tenemos un montón de experiencias que no cuajan a nivel sensible con la obligación de desarrollar la vida al interior de los dispositivos de mercado. Entonces la vida social se llena de síntomas, de gente que dice no. Un intento de buscar otra verdad que no sea la explicación del mercado. A la idea de que no sabemos vivir –de que tenemos malestares, de que no cuajamos, de que no somos perfectos, de que no somos productivos, de que no somos adaptables, de que no somos presentables, de que no hacemos lo que el capitalismo nos dice que tenemos que hacer– se la puede concebir como una serie de síntomas. Y llamo a esta idea plebeyismo cuando el síntoma se convierte en una irrupción colectiva. Me parece que nuestra historia se explica mucho cuando se la ve desde abajo, a partir de lo sintomático o lo plebeyo. Y me parece que aquellos que tienen que erigir su forma de vida tiene que conquistar una verdad propia. Entonces tienen que pensar cómo hacer con sus afectos, con sus tristezas y alianzas. Pensar con cuál lenguaje vivir, con qué amistades. ¿Cómo hacer para desafiar el orden? Creo que aquí hay una fuente de politización que permite identificar forma de vida y lucha de clases.

¿En qué sentido fracasan las perspectivas pedagógicas, pienso en Álvaro García Linera, para evitar que el campo popular se subjetive de forma neoliberal?

No es posible hablar de Bolivia sin repudiar el carácter reaccionario y racista del golpe de Estado en curso. Cuando escribía el libro no imaginaba un desenlace trágico del proceso de cambio. Pero lo cierto es que Álvaro García Linera fue quien mejor explicó que cuando los gobiernos progresistas incorporan al consumo económico a los sectores populares –que vienen de una larga historia de exclusión– las personas se subjetivan políticamente de modo neoliberal. Linera identifica el problema, pero saca una conclusión que debemos pensar. Si uno se da cuenta que la manera de consumir produce como efecto una actitud más neoliberal, ¿la conclusión puede ser que debemos explicarles muchas cosas a las personas? Las personas no son solamente sujetos de conciencia que reciben explicaciones. También son personas que al consumir incorporan una cierta idea del mundo. Entonces la conclusión que debemos sacar es más radical: el consumo subjetiva. El modo de consumir crea modos de vida. Y si el modo de consumir genera modos de vida, debemos politizar el consumo. Pensar el consumo en el sentido de desactivar la producción de modo de vida. Lo que pasa es que implicaría admitir que por detrás de un gobierno progresista hay –o no– un contrapoder colectivo que desafía la imagen de felicidad que el neoliberalismo vende. Yo pienso que ahí los gobiernos y filosofías populistas se quedan cortos. Se conforman con ser una variante débil del neoliberalismo. Asimismo, los movimientos sociales tienen mucho para decir. En Argentina el discurso de inclusión no lee que aquellos que llama excluidos son los protagonistas de la crisis del neoliberalismo de 2001. Es decir, el neoliberalismo en Argentina no es derrotado por Néstor Kirchner y Cristina Fernández. Kirchner llega al gobierno en un momento en que los movimientos sociales derrotan al neoliberalismo, voltean cinco gobiernos y ponen una cláusula de prohibición para el lenguaje neoliberal y la salida represiva. Si leemos de manera correcta la secuencia, llamar excluido a una persona que durante años desarrolló estrategias de contrapoder colectivas, y logró voltear al neoliberalismo, es desposeerlo de saberes y estrategias. ¡Bienvenida la inclusión social! ¡Bienvenida la reparación social! ¡Bienvenida la ampliación de derechos! Pero al mismo tiempo, tenemos que aprender que estos movimientos de lucha tienen que estar en el centro. Son movimientos con saberes, estrategias y un contenido antineoliberal muy marcado. Hay mucho que aprender de esos movimientos. La idea de inclusión fue el límite de los gobiernos progresistas. No porque la inclusión en sí misma sea negativa, sino en el sentido de una teoría política restringida que no abre el juego de toma de decisiones a aquellos que protagonizan la lucha en la calle. En su lugar hay una incorporación de esa energía colectiva al mercado. Ahora bien, cuando se incorpora a los movimientos sociales que están en lucha a las categorías de la economía política, al mercado, al consumo, está también la posibilidad de politizar el consumo. Esto significa que cuando se incorpora un montón de personas históricamente excluidas del consumo popular, se puede aprovechar esta potencia nueva que ahora ingresa al mercado para discutir quien produce. ¿Quién se queda con esa ganancia? ¿Qué alianzas territoriales, qué imágenes de felicidad, que estrategias populares pueden alterar una práctica de consumo? No volver dócil el consumo y decirle a la gente que vendemos más autos. Porque cuando el eje de la inclusión solo es cuantitativo no se cuestiona el carácter subjetivador del mismo. En el libro propongo que las tradiciones autonomistas y populistas tenemos esta discusión por delante. Tendríamos que poder enfrentar qué pasa cuando tenemos ciertos recursos del Estado y al mismo tiempo que existen ciertas prácticas colectivas ¿es posible abrir un espacio de investigación sobre el consumo? ¿Podemos abordar el problema del modo de vida? Porque si no es un límite político muy fuerte y quedamos condenados a variantes compensatorias del neoliberalismo en crisis.

«La idea de inclusión fue el límite de los gobiernos progresistas. No porque la inclusión en sí misma sea negativa, sino en el sentido de una teoría política restringida que no abre el juego de toma de decisiones a aquellos que protagonizan la lucha en la calle».

¿Cuándo el neoliberalismo programático llega a un punto límite su comportamiento muta hacia el fascismo?

Exactamente. Hay una vieja trampa, cuando el neoliberalismo entra en crisis aparece una derecha fascista, nacionalista, conservadora, que ataca al neoliberalismo y se presenta como su alternativa. Esto es falso. Lo que vemos es una fascistización interna del neoliberalismo, que pierde sus equilibrios. En ese momento se acaba la cara coaching, la cara amable de ayudar a vivir, de crear modo de vida, y emerge el odio al síntoma. Matar al negro, a las mujeres, a los extranjeros. Entonces evitar la salida fascista es lo primero. Destruir el polo neoliberal-fascista es lo primero. Escribí La ofensiva sensible inmediatamente después de escribir Vida de perro –un libro de conversaciones con Horacio Verbitsky– donde analizamos el período que va de 1955 a la presidencia de Mauricio Macri. En este texto, en el cual una persona tan importante para el kirchnerismo como Horacio, y yo, que no soy kirchnerista, pudimos coincidir en la necesidad de abrir un espacio de conversación entre la izquierda autónoma y el populismo de izquierda. Reconocer que ninguna teoría política de aquellos que militamos salió del todo bien, y que tenemos una serie de problemas sin resolver. Ahora bien, ¿debemos apostar a Alberto Fernández y su gobierno porque ofrece alguna garantía? No creo que ni Alberto Fernández piense eso. En todo caso, lo que hay es una coyuntura política que destruye de manera sistemática conquistas. Me parece que aquello que viene tiene menos que ver con Alberto Fernández y el Frente de Todos, y más con la posibilidad del movimiento popular –trabajadores precarios, feminismo popular, movimientos de derechos humanos– de construir una perspectiva propia dentro y fuera de este frente.

Un punto nodal que plantea el libro es la necesidad de revitalizar el pensamiento crítico. ¿Cómo lograrlo cuando el flujo informacional es más rápido que la capacidad crítica?

Lo primero que debemos hacer es leer a gente como Franco Berardi, porque lo peor que se puede hacer frente a esta situación es no entenderla, enojarse con la realidad, o volverse nostálgico. Lo mejor que podemos hacer es retomar la tradición crítica que brinda algunas herramientas para poder pensar. Lo que estamos viendo es un salto de la capacidad de la fuerza colectiva por crear nuevas formas de comunicación, nuevas formas de percepción, nuevas formas de coordinación de riquezas y cooperación internacional. Lo que pasa es que todo eso lo vemos tal como el capital lo domina, lo vuelve negocio y lo imagina. Aquí es pertinente retomar la tradición obrerista italiana –a la que pertenecen Berardi, Negri, Virno, Lazzaratto– para abordar esta realidad a partir de la lucha de clases. Es decir, cómo hacemos para liberar las potencias del conocimiento, y la capacidad de producir en velocidad, del mando corporativo. Que lo único que hace es utilizar la potencia en sentidos estereotipadores, estandarizadores de modos de vida. Pensemos en los acontecimientos de los últimos días. ¿Qué pasa del otro lado de la Cordillera? Sino fuera por el uso del WhatsApp viviríamos bajo la mentira del gobierno de Chile. Cuando ves lo que pasa en los medios argentinos y chilenos es una vergüenza. En WhatsApp circula una cantidad de material espectacular, en vivo y en directo. Nos enteramos de lo que acontece en Chile minuto a minuto. Es cierto que pueden bajarse las aplicaciones, pueden cerrar, fallar. Se puede objetar que aquellos que manejan estos dispositivos están al servicio de (la institucionalidad del poder). Pero ahí hay una disputa. En este punto, lo que me parece interesante de planteo de Berardi es que –para determinar cuándo las tecnologías se juegan en un terreno u otro– hay un campo de verificación que es la sensibilidad. Si ocurre que nuestra comprensión se reduce a lo que está previamente codificado, compatibilizado de antemano. O si somos capaces de abrir toda esa zona de la comunicación a la ironía, a la opacidad, a la sensualidad, a lo no dicho, a la imaginación. Es muy importante el hecho que Rita Segato –la intelectual feminista que trabaja lo comunitario-popular con una solvencia increíble– también ponga la sensibilidad como un verificador. Extraigo de ahí la tesis de que el terrorismo de estado y el neoliberalismo son formas de desensibilización del campo social. Y que las prácticas populares, militantes, democráticas –del movimiento de derechos humanos al movimiento piquetero y el feminismo popular– son prácticas de resensibilización, crean lenguaje, crean relación con la historia y con el pasado, permiten ver desde abajo el mapa de la producción, y prefiguran otra forma de armar liderazgos y toma de decisión colectiva. Enseñan a ponerle límites al poder. Aquí quisiera ser muy claro. La lucha de clases contemporánea consiste en poner límites. En el momento en que se pone un límite se abre una zona nueva de investigación, de imaginación y de experimentación. Chile hoy. Ecuador hoy. El no a Macri. El 2001. El ‘Ya Basta’ zapatista. León Rozitchner dice ‘cuando el pueblo no lucha, la filosofía no piensa’. Solo podemos abrir zonas nuevas de pensamiento crítico al calor de la capacidad de lucha de ponerle límites a la ofensiva neoliberal.

Fuente: http://www.lavanguardiadigital.com.ar/index.php/2019/11/19/diego-sztulwark/

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LA POTENCIA FEMINISTA // Entrevista a Verónica Gago por Roxana Sandá

Publicada en 23 de noviembre de 2019

En su último libro, La potencia feminista –Tinta Limón-, la politóloga Verónica Gago enhebra teóricamente los hilos de sentido que fueron tejiéndose en las acciones colectivas, asamblearias y callejeras de los últimos años. ¿Una huelga internacional llamada desde los feminismos? ¿Responder a la crueldad femicida con acciones que parecían exclusivas del ámbito sindical? ¿Definir otra vez de qué se trata la violencia machista y cuál es su engranaje con las violencias financieras y económicas? Preguntas que dan cuenta de lo que son capaces los movimientos feministas que cruzan fronteras, se enfrentan al neoliberalismo; conectan conflictos y resistencias. En días en que la región arde y los tanques militares volvieron a circular por las calles de territorios hermanos reprimiendo con especial saña a las mujeres, resulta necesario ponerle palabras a esa potencia que se despliega siempre con otras y otres.

Una rabia de siglos envuelve el territorio latinoamericano y truena con amargura. El movimiento de mujeres, lesbianas, trans y travestis se levanta contra la cacería feroz del golpe de Estado en Bolivia y le hace frente al aparato represivo que se derrama sobre Chile. Son miles de cuerpos encendiendo fuegos de rebelión para desafiar las fobias racistas y de clase, las fobias colonialistas y dominantes que escupen sobre quienes pelean por una alternativa de poder feminista antipatriarcal, antiextractivista, descolonizante y antiadultocéntrico. Les jóvenes enfrentan la maquinaria neoliberal para que no siga empobreciendo a sus familias. Mientras esta nota se escribe, la resistencia lleva semanas. “La historia es nuestra y el futuro también”, declaran grafitis teñidos de urgencia. Por un momento, los ojos de la politóloga, docente y militante feminista Verónica Gago se ensombrecen. Piensa en los ríos de sangre que están corriendo pero también en esa secuencia de luchas vueltas tembladeral, para reencontrarse este 25 de noviembre contra todas las violencias y seguir rompiendo los límites de un poder de muerte. El libro que acaba de presentar, La potencia feminista (Ediciones Tinta Limón), es una caja de herramientas para ser desplegada contra esa ofensiva neoliberal y conservadora, pero también una investigación tramada al calor de las asambleas, de las movilizaciones, de los paros nacionales y los paros internacionales del 8 de marzo que conecta las violencias económicas, financieras, políticas, institucionales, coloniales y sociales. Un femicidio cada 29 horas en la Argentina obliga a correrse del binarismo víctima-victimario y a atravesar los conflictos, enhebrando transversalidad en “la simultaneidad del temblor en las camas, las casas y los territorios” de las que habla la investigadora, sin dejar nada afuera porque a todo lo atraviesan las luchas feministas. Una advertencia: desde estas páginas, leer la consigna NiUnaMenos implica precisamente re conceptualizar las violencias machistas y politizarlas para reconocer su horror y desarmarlo, al punto de convertir en migajas la retórica de la victimización. Pero cuando nos asalten las letras de NosMueveElDeseo, esa aventura en clave plurinacional, estaremos frente a una capacidad experimental, anhelante, masiva y radical con la que se construye una propuesta revolucionaria: el deseo de cambiarlo todo.

¿A qué se refiere La potencia feminista?

-Es una manera de nombrar la fuerza del proceso que los feminismos protagonizaron en los últimos años y de dar cuenta de todo lo que abrieron, pusieron en discusión y conmocionaron en las relaciones sociales, en las formas de hacer alianzas políticas, en las dinámicas callejeras, en las maneras de hacerse cargo del sufrimiento y en el modo de crear luchas transversales. Potencia feminista quiere decir que experimentamos una fuerza concreta que desplaza y modifica los límites de lo que creemos que podemos y somos capaces de hacer, de transformar y de desear. Y esa potencia tiene mucho que ver con otra de las caracterizaciones con las que más insisto en el libro: la conjunción que los feminismos lograron entre masividad y radicalidad que, desde mi punto de vista, marca una novedad histórica. Claro que siempre hubo grupos, dinámicas, debates feministas variados, fundamentales, radicales. Pero que tome una escala de masas y transnacional, como pasó en los últimos tiempos, trastocó la escena. Esa expansividad del feminismo al interior de organizaciones, espacios y territorios existenciales de lo más diversos hace que el movimiento feminista, intergeneracional y pluralista logre tener intervenciones políticas coyunturales muy fuertes a la vez que va alterando las vidas cotidianas. La simultaneidad del temblor en las camas, las calles, las casas, los territorios y los lugares de trabajo (a su vez redefinidos por el feminismo) enhebra esa transversalidad materialista, que no deja nada afuera, nada sin tocar. Y una cuestión que enlaza todos esos planos es cómo se han re conceptualizado de manera práctica, desde las instancias colectivas, las violencias domésticas teniendo en cuenta las violencias financieras, institucional, racista, laboral. Eso permite un diagnóstico feminista del aumento de las violencias y un mapeo y una caracterización precisa de las conflictividades sociales del presente.

Y permite conectar esos diferentes conflictos.

-La potencia feminista es una capacidad de conectar luchas bien distintas desde una preocupación común: ¿qué se está expropiando de la riqueza colectiva de modo tal que nos empobrece la vida, nos roba tiempo y explota determinados cuerpos y territorios de manera brutal? En esa clave se empiezan a tejer los conflictos, las reivindicaciones y las luchas que plantean los colectivos indígenas, las travestis y trans, las trabajadoras precarizadas, lxs estudiantes, las trabajadoras de la tierra, las jubiladas. Y ésa es, insisto, la materialidad concreta de la transversalidad feminista que se ha conquistado. Por último diría que la noción de potencia es una discusión en términos de teoría política: desde cierta lectura de Spinoza se puede decir que la potencia es una capacidad de hacer, de instituir, de afectar y de crear que se diferencia del poder, que es un grado mínimo de potencia. Creo que esto es importante para discutir la infantilización que muchas veces se quiere hacer del feminismo, como una práctica ingenua o microscópica a la hora de disputar la transformación social.

¿Por qué elegiste plantear la huelga feminista como una especie de lente para conceptualizar y politizar las violencias?

-La huelga funciona como una especie de umbral, de práctica de desplazamiento frente a la violencia femicida porque genera un lugar de enunciación que no acepta sólo la subjetividad de las víctimas, que es la predilecta de los medios y de ciertas instituciones, y en cambio propone una subjetividad que se hace en la lucha, en el encuentro con otres, y la huelga expresa un gesto de bloqueo frente al estado de cosas. El llamado a huelga permitió poner en discusión a qué le llamamos trabajo, cuál es el valor que producimos, de qué manera las violencias machistas se relacionan con la precarización generalizada. Pero además, la huelga como proceso político que se inicia en 2016 y que sigue con el devenir internacional de la huelga del 8M durante estos años, tiene como protagonistas a quienes realizan los trabajos históricamente desvalorizados o a las que fueron relegadas en los sindicatos por mucho tiempo. Así, la huelga impulsada desde las trabajadoras sindicalizadas y las trabajadoras de la economía popular, desde las docentes ad honorem y las estudiantes, las periodistas free lance y las trabajadoras estatales precarizadas, las campesinas y las trabajadoras migrantes, desde las que hacen trabajo en sus casas y las desocupadas, despliega en términos prácticos una perspectiva feminista para leer las formas del trabajo hoy que, a la vez, nos permite leer todos los trabajos, que en su mayoría comparten la condición de precariedad y de superexplotación. Entonces la perspectiva feminista no sólo alumbra, visibiliza y valoriza el trabajo de las mujeres y de los cuerpos feminizados, sino que a partir de ahí permite leer de modo situado la condición de precarización general, la fragilización de las relaciones y la necesidad de una fuerza colectiva para hacerle frente a tal nivel de saqueo vital. La huelga feminista desacata el reconocimiento restringido que la huelga tradicional hace respecto de quiénes son trabajadorxs, lanza esa bella consigna de #TrabajadorasSomosTodas y a la vez evidencia que incluso hoy el llamado trabajo formal se hace cada vez más intermitente, más difícil, y que, aun teniendo el “privilegio” del salario, ese ingreso ya casi no garantiza la reproducción. Hay mucho escrito y pensado sobre qué significa la división sexual del trabajo, de ese matrimonio indisociable entre patriarcado, colonialismo y capitalismo, pero la novedad es que la huelga feminista actualiza ese debate en términos prácticos, en una perspectiva que abre un espacio de insubordinación al mandato de austeridad, deuda y precariedad.

El femicidio de Lucía Pérez en 2016, al borde del entonces Encuentro Nacional de Mujeres de Rosario, fue duelo colectivo e impulso vital del primer Paro Internacional Feminista.

-Se produjo entonces una racionalidad de asamblea. Y de esa asamblea en la CTEP salió la idea-fuerza del Primer Paro de Mujeres, como se llamó. Lo que planteo en el libro es que las asambleas producen un modo de inteligencia colectiva en tres actos: la imaginación de una acción común que surge ahí mismo, in situ; la evaluación de la fuerza que se tiene y, finalmente, la capacidad práctica de operativizar una decisión colectiva. La asamblea es una máquina de decisión política que instala otra fuerza soberana, que surge de producir condiciones de escucha cada vez más escasas en tiempos de hipermediatización. El llamado a dejar las redes, a encontrarnos cuerpo a cuerpo, siempre es un llamado a lo trabajoso de encontrarnos, y a sostener los desencuentros que ahí se producen, como parte de una práctica de elaboración colectiva. Ese es un ejercicio histórico del feminismo y que, en los últimos años, lo hemos visto masificarse y multiplicarse.

A partir de las asambleas y los paros, y desde los territorios, el feminismo comenzó a tejer un nuevo proceso transnacional y plurinacional imparable.

-El proceso de transnacionalización o internacionalismo feminista es de las cosas más interesantes, porque desde el movimiento feminista se está reinventando esa práctica. Tiene que ver con la capacidad de resonancia que van adquiriendo las luchas, la manera en que se van traduciendo y encarnando los sentidos de una consigna, de una bandera, de un pañuelo, de una imagen. Cuando se da el debate por el aborto legal, seguro y gratuito o la huelga feminista, no es simplemente el esquema clásico de solidaridad de unas luchas con otras, sino que el transnacionalismo se expresa como una fuerza concreta en cada lucha y un horizonte común que no aplana las diferencias ni las mete debajo de la alfombra para encajar todo en un mismo esquema. Esta experiencia de no estar solas que sintetiza consignas como “¡Tocan a una, tocan a todas!” expresan una repercusión, una conexión, una resonancia y una transversalidad que produce un cuerpo colectivo, ensanchado, y que permite ir coordinando iniciativas muy grandes, al punto de producir ese efecto océanico de marea.

Desde NiUnaMenos se nombra una decisión de avanzada, casi contraseña de transformación, que es Nos Mueve El Deseo. ¿Qué repone políticamente esa consigna?

-Es una consigna que me encanta. Le veo muchos pliegues y, en ese sentido, la tomé como guía en el libro. Por un lado, para mí significa que el deseo tiene potencia cognitiva. Esto quiere decir que produce conocimiento, percepción, sensibilidad. Darle ese estatuto al deseo implica asumir su capacidad política de movilización y de invención de trayectorias vitales. Algo muy rico del movimiento feminista es esta elaboración permanente de consignas, de frases, de eslóganes que van tramando un saber colectivo y una pedagogía feminista para ir conceptualizando, nombrando y compartiendo eso que vamos haciendo y sistematizando también como saber. El deseo no es lo contrario de lo posible, como muchas veces se dice. Es lo que abre otros posibles. En ese sentido, que nos mueva el deseo implica una apuesta a la radicalidad de lo que significa hacer política feminista, donde ningún aspecto de la vida queda por fuera de la política. Tal politización de la existencia confronta la jerarquía entre el espacio de lo que se llama usualmente política y el espacio de lo doméstico. Romper esas divisiones tiene que ver con desear cambiarlo todo.

Para el orden conservador, producir esos sentidos representa un peligro al que hay que disciplinar, castigar o destruir si fuera necesario. ¿Cómo caracterizás la guerra en y contra el cuerpo de las mujeres y cuerpos feminizados en el escenario actual?

-En su investigación histórica Calibán y la bruja, Silvia Federici explica por qué la caza de brujas es una escena fundante de guerra contra las mujeres que está oculta en el origen del capitalismo, y la pregunta que se hace es por qué el capital necesita combatir a las parteras y aborteras, a las que viven solas, a las artesanas y jefas de gremio, y ubicarlas a todas como brujas, que significa ni más ni menos que subjetividades heréticas y subversivas para el capital. Esto supone en simultáneo la necesidad de desprestigiar sus conocimientos, de quitarle poder social a sus actividades y de enclaustrar a muchas en el hogar, entendido como servicio doméstico obligatorio y gratuito. Hay ahí una cuestión sobre qué se quiere encerrar cuando se encierra ese poder y ese conocimiento, que es un poco la pregunta que nos vuelve sobre por qué en algunos momentos históricos hay ciertos cuerpos y ciertos territorios a los que se les hace la guerra: qué se quiere silenciar, explotar, dominar en ellos. Porque hoy mujeres, lesbianas, travestis y trans están discutiendo y confrontando los modos históricos de subordinación y explotación diferencial de esos cuerpos, es que la respuesta es cada vez más violenta. Para sintetizar: hay una actualidad de la pregunta de la guerra porque estamos en un momento en que la violencia se convirtió en la principal fuerza productiva.

Hablás también de la necesidad actual del capital de incrementar las violencias para sostener formas de dominio y explotación que están en crisis.

-Están en crisis porque hay un montón de luchas que las están cuestionando y las están impugnando a partir de desear otras cosas y de repudiar los modos de vida neoliberales con sus dosis insoportable de sufrimiento, soledad y austeridad. Por eso también el ensañamiento particular con las generaciones más jóvenes: con endeudarlas, medicarlas y controlarlas. Así hay que entender esa obsesión actual de reemplazar educación sexual por educación financiera en las escuelas. Parecen cuestiones menores y son todo lo contrario, van al punto de cómo el capital organiza formas de explotación y de extracción de valor en el futuro, cómo intenta superar la crisis de mando cuando cuerpos y territorios se declaran en rebeldía, dicen que han perdido el miedo y que están dispuestxs a cambiarlo todo.

¿Cómo caracterizás las violencias explícitas desatadas sobre esa fuerza que los feminismos despliegan en la región?

-Como una contraofensiva militar, financiera y religiosa para intentar “volver” a lo que el capital llama normalidad que, insisto, es imposible sin pasar un nuevo umbral de violencia que tiene que jugarse en esos tres frentes al mismo tiempo. Financiero a través de la deuda y el empobrecimiento generalizado; militar, como lo estamos viendo, con represión pura y dura, y los fundamentalismos religiosos, que están en una nueva cruzada colonial, racista, por el dominio de los cuerpos y lo hacen, como también estamos viendo, con la biblia en la mano.

Sin embargo las violencias se dimensionan de diferentes modos en mujeres, lesbianas, trans y travestis, en las pibas de los barrios, en las mujeres migrantes, y aun en sus propias concepciones de reproducción de la vida.

-La caracterización interseccional de las violencias y la confrontación con las violencias racistas, patriarcales, coloniales, capitalistas, son un hilo rojo de los distintos feminismos: feminismo villero, transfeminismo, feminismo indígena-comunitario, feminismo negro, feminismo popular, y muchos otros. La historización de las violencias explicitan heridas y opresiones diferentes, y refieren a una dimensión de clase inocultable. Situar y especificar lo que significa la violencia en cada una de las existencias diversas es fundamental y a la vez es necesario componer una lucha común que no aplane ni banalice esas diferencias históricas. Ese plano común se teje a partir de lo que el colectivo Mujeres Creando ha llamado “alianzas insólitas”, capaces de componer lo que se intenta mantener en clasificaciones y casillas separadas.

Cuando los feminismos se hacen fuertes, como citás, ponen en el centro del debate los actos de despojo del neoliberalismo.

-Un punto fundamental es el carácter anti-neoliberal que hoy expresan los feminismos. Son los feminismos los que pusieron en el centro del debate político la cuestión del extractivismo sobre cuerpos y territorios. Desde el extractivismo de una multinacional minera que desplaza a toda una población en nombre del desarrollo hasta el extractivismo financiero de un endeudamiento que extrae valor de tu precariedad. Pero también son los feminismos los que pusieron en primer plano la cuestión de qué significa el despojo de infraestructura pública y la privatización de servicios sociales que deben ser reemplazados con trabajo gratuito o híper barato de las mujeres, lesbianas, trans y travestis en los territorios, que el capital quiere producir como una especie de nueva clase servil. Son los feminismos los que pusieron en cuestión qué significa una educación sexista con mandatos de género que al mismo tiempo te prepara para pasantías baratas en las empresas. Desde los feminismos se ha enlazado la dimensión del ajuste estructural con la dimensión de gobierno del deseo, y del orden político-sexual que implica el trabajo y la inclusión social en un esquema heteronormativo. Y todo eso fue lo que permitió que en países como el nuestro se corriera del mapa al feminismo liberal, que sólo propone igualdad de condiciones bajo el ideal de convertirnos en empresarias de nosotras mismas.

Esas acciones directas de cuerpo-territorio se vieron con claridad en estos días con las asambleas de mujeres y disidencias en Chile…

-Lo que sucede en Chile es impactante. Las compañeras de la Coordinadora Feminista 8M señalan una secuencia central que va al menos desde el mayo feminista de 2018, esa conjunción de reclamo de educación pública y educación no sexista, y el posterior Encuentro de Las que Luchan, hasta la masividad del 8 de Marzo de este año. Hay un acumulado en el último tiempo de la dinámica feminista que tiene mucho que ver con la impronta de la movilización actual. Sobre todo por el lugar que tuvieron lxs jóvenxs de la secundaria en iniciar la desobediencia, la evasión masiva, como un gesto de ruptura con el chantaje moral de culpa que implica el endeudamiento familiar para que se eduquen y sean exitosxs en términos de competencia; lo mismo venían haciendo quienes denunciaban la deuda por salud. Para resumir, en el corazón del proyecto neoliberal de los Chicago boys estalla la vida neoliberal gracias al empuje de las generaciones más jóvenes, junto con una dinámica que proyecta la huelga feminista como huelga plurinacional feminista. Porque lo que vemos en la huelga de los últimos días en Chile son elementos de la huelga feminista que tienen en cuenta la dimensión de la reproducción de la vida como un espacio donde hoy el capital acumula todo el tiempo. Como hoy la reproducción de la vida ya no está garantizada por los ingresos (sean salariales o de otro tipo), la deuda se convierte en una obligación, se la adquiere compulsivamente. Por eso me parece tan genial ese graffitti que en Chile se escribió en la pared de un banco y dice “Nos deben una vida”, que invierte quién debe a quién.

Bolivia arde, y cada día que pasa el encarnizamiento de los sectores que tomaron el poder después del golpe de Estado y los comandos cívicos de ultraderecha están causando más represión y más muertes.

-Es una masacre atroz tras el golpe de Estado que es, sin dudas, racista y fundamentalista. La violencia sexual como violencia política y el ensañamiento de la heteronormatividad contra indígenas, mujeres, lesbianas, travestis y trans es el rasgo sobresaliente y común en Brasil, Chile, Ecuador y Bolivia. La pregunta que surge es cómo se desarma el fascismo social y cómo se desarma la situación de guerra interna que se pretende instalar. Y hay una discusión de fondo sobre cómo el desarrollismo implica dinámicas neo-extractivas que están siendo hace años resistidas. Y esas resistencias están protagonizadas por mujeres que han dicho claramente que la conquista neo-extractivista y neo-colonial de los territorios es contra la reproducción de la vida, contra los despojos de todo tipo, contra los bienes comunes. No es una discusión teórica, es un acumulado de luchas que con enorme esfuerzo, riesgo y perseverancia han logrado instalar este debate. Este es un punto muy fuerte de la discusión latinoamericana actual, porque los feminismos vienen denunciando la amalgama entre neoliberalismo, extractivismo y colonialidad, y hoy eso está en el centro de la guerra social. Las luchas feministas pusieron en palabras y en prácticas una resistencia antineoliberal y relanzaron el conflicto político, por eso tienen un papel fundamental en combatir el fascismo y por eso están en el centro de las violencias.

FUENTE: Las12

La potencia de existir I: Pierre Hadot // Diego Sztulwark en Chile

Publicada en 21 de noviembre de 2019

Sobre la situación en Chile // Entrevista a Alicia Maldonado (Radio Nacional Libertador -Mendoza-)

Publicada en 21 de noviembre de 2019

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De regreso a Octubre // Mía Dragnic

Publicada en 17 de noviembre de 2019

No hemos venido aquí a pedirle a los diputados y senadores que legislen para nosotros, hemos venido a exigirles que no legislen más por nosotros, que no hablen por nosotros, nosotros vamos a hablar por nosotros mismos.

Lonko Juana Calfunao, Intervención en el Encuentro Nacional Parlamentario entre Pueblos Indígenas y el Congreso Nacional, 2011

Quisiera empezar advirtiendo que esta reflexión está afectada por lo que sucede en Chile, porque el terrorismo de Estado durante este último mes ha mutilado, torturado sexualmente, perseguido, asesinado y desaparecido a diversas personas que han participado de la revuelta iniciada en octubre. Prácticas comunes contra el pueblo mapuche que hoy se ven generalizadas entre quienes protestan. Esto quiere decir que este comentario nada tiene que ver con la racionalidad técnica de una experta, especialista en convertir la crisis en una cifra que tiene por objeto neutralizar el conflicto. Y, por supuesto, el interés en advertirlo no guarda relación con alertar la pérdida de objetividad sobre lo dicho sino justamente con todo lo contrario: la necesidad de situar lo escrito en un terreno sensible y comprometido con la lucha de los pueblos. En este sentido es que creo en la necesidad de mirar lo que está sucediendo desde una perspectiva crítica e histórica que pueda revisar la genealogía de la protesta actual, y al mismo tiempo, la historia de represión que portan los organismos de seguridad del Estado desde que se impuso -a través del golpe y de la dictadura militar de Pinochet-, el neoliberalismo en el país. Tenemos que recordar que la pionera experiencia neoliberal chilena tiene ya casi medio siglo: 14 años de dictadura y 30 de una débil democracia.

Historizar el malestar social que ha desencadenado la crisis actual instala en el centro de la discusión el rol que el Estado ha asumido durante el periodo capitalista de postdictadura, el modelo de trabajo que este ha promovido y las relaciones de clase que se articularon a partir de estas condiciones. El Estado monocultural chileno, uno de los más autoritarios de América Latina y el Caribe, abandonó de manera sostenida y sistemática sus responsabilidades políticas y democráticas, consagrando el mandato político y económico impuesto en dictadura del invento de laboratorio que un grupo privilegiado de estudiantes de economía de la Universidad Católica de Chile elaboró desde la Universidad de Chicago. Las estrategias del bienestar estatal chileno, y del modelo de democracia representativo que hoy es hegemónico, se han planteado históricamente como un límite para la participación política, esto quiere decir que la constitución actual (al igual que las anteriores) ha restringido la toma de decisiones sobre asuntos públicos que determinan la vida de la población a una pequeña élite dominante. El problema es que la clase política y empresarial de la democracia representativa ha representado únicamente los intereses de sí misma.

El Estado renunció progresivamente durante el inconcluso periodo de transición a la prestación de servicios sociales para convertirse en un Estado que subvenciona a la clase empresarial nacional y que protege los intereses de las corporaciones dueñas del capital transnacional. Subvencionando al sector privado del país mediante el otorgamiento de una parte fundamental del gasto público -destinado a garantizar el acceso a derechos sociales básicos-, y al mismo tiempo, estableciendo que la función de los organismos de seguridad del Estado es proteger los capitales privados. Es decir, la acumulación de la riqueza, los espectaculares índices de desarrollo económico y la producción de plusvalía, siguen soportándose sobre la explotación sin fin de la clase trabajadora y sobre sus prácticas cotidianas de sobrevivencia económica. Es un Estado que no regula la relación capital/trabajo e incentiva que las empresas privadas transen en el mercado el acceso a la salud, la educación, la vivienda y a la jubilación. Concesionando los derechos básicos para producir ganancias permanentes al capital privado y considerando a la clase trabajadora únicamente como una fuerza de consumo que debe endeudarse para acceder a educación universitaria, a pensiones miserables que no sostienen la vida (a través de un mecanismo previsional de ahorro forzado administrado por instituciones privadas AFP) y a un modelo de salud que desmanteló el Sistema de Salud público. El Estado de Chile no es garante de los derechos humanos fundamentales y es el primer precarizador del empleo bajo una lógica de acumulación flexible que ha desarticulado la organización fabril fordista y que se sostiene sobre una fuerza de trabajo desregulado y despojado de todo derecho.

El modelo de explotación extractivista e intensivo de los bienes comunes ha devastado y saqueado los territorios, el agua, el cobre, el litio, la producción agrícola y la pesca, estableciendo cordones industriales que han convertido ciudades completas en zonas de sacrificio. Territorios que han sido usurpados por grandes empresas transnacionales que casi no pagan impuestos. En estas zonas de sacrificio se han gestado diversas experiencias de resistencia territorial en defensa de los derechos humanos de las comunidades que las habitan. La lucha del pueblo mapuche es un ejemplo de largo aliento en la defensa del territorio y de la autonomía de los pueblos que obtuvo particular visibilidad desde mediados de la década de los noventa cuando diversas comunidades pewenche resistieron a la instalación del mega proyecto hidroeléctrico en el río Biobío. El problema del agua, uno de los servicios más caros de agua potable en toda América Latina y el Caribe, es también central para comprender varios de los conflictos que hoy están vivos en el país puesto que el Código de Aguas de 1981 -único en el mundo-, otorgó derechos perpétuos y gratuitos sobre el agua al sector privado en Chile. Algunos otros momentos que nos sirven para comprender la rebelión actual fueron las protestas contra la industria de la carne en la comuna atacameña de Freirina, lugar en el que Agrosuper (2012) quiso instalar la planta productora de cerdos más grande de Sudamérica, la lucha contra la extracción del oro en Pascua Lama (2009), en la cual la empresa canadiense Barrick Gold destruyó varios glaciares, el «Segundo Puntarenazo» que fue el bravo repudio (2011) al alza del gas natural en Magallanes, la resistencia del movimiento estudiantil pingüino y universitario en la lucha por la educación pública (2001, 2006 y el 2011), las manifestaciones contra el cordón industrial Quintero-Puchuncaví-Ventanas, y por último, el movimiento feminista que se está convirtiendo en una significativa articulación nacional en su lucha anticapitalista por el acceso al aborto, al derecho a la vida y a la vida digna para las mujeres.

La primera piedra de tope para estas luchas es que el modelo económico y político está contenido en la constitución de la república vigente, impuesta por el plebiscito fraudulento que organizó un régimen fascista en 1980, pero lo más inquietante es que a treinta años del inicio de la democracia esta constitución ha sido aprobada tras el ejercicio de siete gobiernos democráticos. La constitución de Pinochet ni siquiera determina con claridad la existencia de un Estado laico, niega la presencia de los pueblos indígenas y cancela toda la responsabilidad estatal ante los derechos sexuales y reproductivos. Es por esto que su existencia impide una solución política ante las demandas de justicia social que la revuelta ha planteado. En términos muy generales esto explica la necesidad de realizar una asamblea constituyente -participativa y vinculante- como un requisito imprescindible para iniciar un proceso de transformación estructural que termine con las condiciones actuales que han precarizado la vida. Y si queremos impedir una nueva constitución al estilo de la primavera que celebró Ricardo Lagos[1], debemos exigir que la asamblea constituyente se organice por fuera de las dinámicas de la democracia representativa. Es difícil lograrlo porque esto implica el ejercicio de una cultura política diferente a la dominante, que debe enfrentarse y sobrevivir al mal gobierno de los viejos y viciados partidos políticos, pero lamentablemente también a las prácticas de los muy nuevos. La mayor dificultad sin embargo se encuentra en la derecha que hoy gobierna al Estado de Chile, aquella que es dueña del país y que hoy reprime de manera brutal la justa rebelión popular. El peligro es que esta derecha tiene algo en común con el fundamentalismo económico y religioso evangélico/estadounidense que hoy se toma el poder político en Bolivia, en Brasil y en tantas zonas de América Latina y el Caribe. Esto es la defensa de un modelo económico que desearía conducir la crisis como una vía de contención que sea capaz de reinventar las formas en que se acumula el capital en los márgenes del neoliberalismo para evitar de esta manera que la crisis llegue a las grandes potencias. Hemos visto a lo largo de la historia de la humanidad como este interés nos conduce hacia el horror, pero también sabemos como se le combate al conocer la lucha anticolonial y anticapitalista del sur global.

Los pueblos en Chile llevan protestando intensamente desde hace más de una década lo que significa que la concertación política que intentó inaugurar el tiempo de la democracia está viviendo un agotamiento desde hace años y esto es clave para comprender la masividad y el carácter policultural del estallido actual. Lo que hoy tenemos que preguntarnos es ¿Qué ha sucedido con estas protestas? ¿Qué pactos se impusieron sobre ellas? y ¿Cómo se puede ir desde esta gran rebelión popular hacia una orgánica que logre disputar el poder para pensar de manera común en una estructura nueva? Una de las grandes alarmas hoy presentes en la discusión sobre lo que está viviendo Chile tiene que ver con la supuesta inorganicidad del movimiento y con la falta de representatividad político-partidista, puesto que esto significaría un gran riesgo a que se excluyan las demandas reales de las posibles negociaciones que se plantéen como salida a la crisis. Comprendo esta preocupación pero no la comparto, pues ha sido la presencia de representación político-partidista justamente lo que ha desvirtuado las exigencias planteadas por movimientos anteriores y la revuelta actual está interpelando precisamente los modos en que se plantea lo político. En esta perspectiva es que considero esta ausencia de representatitividad hoy debe ser leída como una potencia, como la posibilidad de construir nuevas formas para pensar la participación política. Es que en este momento en que estamos viviendo un punto límite, que se expresa con claridad como lucha de clases, vamos aprendiendo que esta gran revuelta es también una escuela que nos está enseñando a creer en lo público, a terminar con la política del bono, del pacto, de la representación y de las agendas, tan arraigada en la intergeneracional clase política de la democracia representativa del país. Hoy necesitamos producir ideologías y no convenciones. Y del mismo modo en que estos días hemos visto desplomarse el mito del éxito de la economía, de la democracia chilena y de los medios de comunicación oficiales, percibimos como la crisis actual -que tiene dimensiones globales y que por supuesto transgrede los límites de la economía-, ha sido provocada por un modelo de devastación patriarcal que ha deshumanizado al mundo, negando los derechos humanos y los bienes públicos.

La experiencia más significativa de esta maravillosa rebelión de octubre es que nos está haciendo comunes y ese sentido de pertenencia reconstruye nuestras relaciones luego de tantos años de un capitalismo salvaje que precarizó los modos de producción, los afectos y las subjetividades. Y por cierto, si una masiva ola de protestas ha sido capaz de parar al país durante un mes, de elaborar un nuevo imaginario político con símbolos sin precedentes como nuestro querido «perro matapacos», de impulsar la realización de asambleas territoriales, de burlar el toque de queda impuesto por la aplicación de la Ley de Seguridad de Estado y dar continuidad a las movilizaciones, a pesar de la violencia extrema desplegada por carabineros y militares, no parece nada adecuado hablar de falta de voluntad política. Esta vez la relación tiene que ser inversa y las epistemologías y los aparatos ideológicos tienen que estar dispuestos a variar según lo que marquen los acontecimientos.

[1] Ricardo Lagos siendo presidente de la república celebró el 17 de septiembre de 2005 una reforma menor hecha a la constitución de 1981 declarando: «Contamos con una constitución que ya no nos divide, es un día muy grande para Chile. Tenemos hoy por fin una constitución democrática. Hoy despunta la primavera».

Lo que no dice el acuerdo por la nueva constitución y la paz y que las feministas debemos tener en cuenta //

Publicada en 17 de noviembre de 2019

Lo que no dice el acuerdo por la nueva constitución y la paz y que las feministas debemos tener en cuenta

Bansky en Chile // Oscar Ariel Cabezas

Publicada en 17 de noviembre de 2019

El plebiscito en diciembre!!!

Hay algo que la clase política en Chile no ha logrado descifrar: El hartazgo generalizado de los nuevos bárbaros del siglo XXI (la sociedad civil) a los 17 años de dictadura y a los 30 años de abusos neoliberales. El deseo de otro Chile, como lo llamó Tomás Moulian, que emana de los nuevos bárbaros, es el deseo de contener, detener la consumación necropolítica de los gobiernos y partidos neoliberales que negocian a espaldas de la sociedad civil el nuevo pacto social.

La política de la muerte, la tortura y, hoy invento del gobierno de mutilar los ojos de lxs manifestantes, sumados a la mercantilizacion de los mundos de vida, el agotamiento de los recursos naturales, el neoextractivismo del capital transnacional es insostenible, no solo como programa de gobierno sino como proyecto de vida.

El deseo de un otro modo que el de la organización neoliberal del mundo, es el deseo que los bárbaros expresan hoy en las calles como deseo de prolongar la vida en el planeta que habitamos.

La estrategia de la clase política de apaciguar, de normalizar, de negociar políticamente a espalda de los bárbaros, no resolverá el conflicto de un malestar profundo que se explica más por la risa torcida del Guason que por la falta de acceso al Oasis del consumo y a buenos indicadores del crecimiento económico.

La clase política encerrada en el congreso que ha convertido en símbolo de privilegios y granjerías y ajeno al afecto de la participación democrática de los bárbaros, está muy equivocada si piensa que podrá contenerlos con consignas de paz, fuegos artificiales y performance de manteles blancos desplegados en La Plaza de La Dignidad ( ex plaza Italia).

La guerra del gobierno y la clase política del Partido Neoliberal quiere maquillar y dejar intacto lo fundamental del orden neoliberal que se resiste a morir. Ingenuidad, como si la sociedad chilena no tuviera memoria de la efímera alegría que trajo el pacto del plebiscito de 1989. Vino la transición, no lo olvidamos, y la alegría de la campaña del NO nunca llegó. La clase política se arregló los bigotes y el modelo no cambió, por el contrario el modelo fue radicalizado. Los nuevos bárbaros tienen experiencia y memoria. La alegría de la sociedad chilena, es lo que aún esperamos.

Un nuevo pacto a espaldas del pueblo vivo que se ha expresado en las calles de todo Chile, orientado al consumo y a la mercantilizacion de la clase media no va a apaciguar el malestar de nuestras risas torcidas por la angustia de que nos podría llegar a faltar hasta el agua con la mediocre clase política que tenemos.

Los nuevos bárbaros del llamado despertar de Chile, no pueden ser apaciguados por los grandes templos del consumo. Las políticas mercantilizadoras se han convertido en un opio infumable, frente a más de medio siglo de engaños políticos, los nuevos bárbaros reivindican la virtud de la vida digna. La apelación a la dignidad ha sido la poderosa arma con la que los nuevos bárbaros se han defendido de la guerra declarada por el gobierno. Por eso, se lee y seguirá leyendo en los grafitis de las ciudades “no nos vamos de las calles hasta que la dignidad se haga costumbre”.

Al 80 % de la sociedad chilena no le cabe ninguna duda, el neoliberalismo debe ser arrancado de raíz, y la raíz del problema es la constitución de 1980.

La constitución no es solo antidemócratica porque impide el libre nacimiento de un nuevo pacto social, sino también porque impide la posibilidad de que la vida pueda encontrar un nuevo comienzo en instituciones de participación ciudadana.

Hoy no hay nada más amenazante para el orden neoliberal que la democracia participativa que expresa la idea de la Asamblea Constituyente.

El deseo de otro Chile es el deseo a que regresen los nuevos bárbaros, como lo sugiere esta imagen de Banksy y que la clase política chilena, no parece comprender.

Qué piden los bárbaros en la calle: el fin del oprobioso régimen constitucional de 1980 a través de Asambleas Constituyentes.
Para lograr una asamblea constituyente el plebiscito debería ser ahora, en diciembre, no en abril !!!

La pregunta de ese plebiscito debería ser solo una:

Quiere que la constitución de 1980 continúe siendo nuestra Carta Magna?
— si
— no

Apuntes (urgentes) sobre la “cocina” de la clase política civil: ¿Qué se firmó y qué debemos hacer como pueblo? // Colectivo Caracol

Publicada en 17 de noviembre de 2019

¿QUÉ ES LO QUE SE FIRMÓ ANOCHE?

1. Lo que se firmó anoche a las 3:00 a.m. no es un “Acuerdo Histórico Nacional” como quiere venderse. Es nada más que una propuesta realizada por la gran mayoría de la clase política civil. Anoche no firmó ningún representante del movimiento social, ni Unidad Social, ni las Asambleas Territoriales. Ningún obrero, jubilada, estudiante, trabajadora doméstica o temporero estuvo presente y firmó ese papel… ¡ni siquiera lo firmaron todos los partidos! Por eso, es simplemente eso: una propuesta que viene desde un sector desprestigiado de la sociedad. Por ello, es deber nuestro ahora ver si la aceptamos o la rechazamos. Acá nada ha terminado, por mucho papel blanco que compren para tapar la sangre que hay en la Plaza de la Dignidad.

2. Lo que se firmó anoche fue solo una propuesta de cambio constitucional, no un “Acuerdo de Paz”. Si fuera de “paz” es porque se asume que antes hubo una guerra. En Chile no hubo ni hay guerra, lo que hubo -y sigue ocurriendo- es un proceso sistemático de violación a los derechos humanos por parte del gobierno de Piñera. Es decir, terrorismo de Estado. Ese juego de lenguaje que hace el poder de los de arriba es solo para confundirnos.

3. Lo que se firmó anoche fue un pacto de la clase política civil para devolver la gobernabilidad, de espaldas al pueblo movilizado. Los únicos que ganan con esto son: primero, el gobierno dictatorial de Sebastián Piñera ya que esto le permite ganar tiempo, dividir al pueblo movilizado y preparar su salida impune y b) el gran empresariado que es el único que ha salido a celebrar el acuerdo¹. Tal como ocurrió en Dictadura cuando Alianza Democrática (futura Concertación) negoció con Pinochet para respetar su calendario, la Concertación con casi la totalidad del Frente Amplio le dieron una sobrevida al gobierno que nos reprimió, torturó, mutiló, violó y asesinó, permitiéndole terminar su mandato. Y eso se llama traición al pueblo y complicidad con sus crímenes.

4. Lo que propone la clase política civil no es una Asamblea Constituyente, sino una Convención Constituyente. Por eso, como señalan en su punto 4, para elegir a los representantes se utilizará el mismo método para la elección de diputados (el método D’Hondt) que obliga a formar listas con los partidos políticos existentes, impidiendo que se presenten independientes (y si se presentan, que tengan que sacar más votos que toda una lista para ganar). Es decir, esta Convención no estará compuesta por “ciudadanos” ni representantes de los movimientos sociales y populares, sino por quienes designen los partidos políticos ya existentes. Además, da la posibilidad de que políticos actualmente en ejercicio renuncien a sus cargos para ser delegados constituyentes, lo que le facilita el trabajo a la derecha y la Concertación de mover sus máquinas electorales a partir de los recursos que tienen (y que le entrega el gran empresariado). Con esto, han demostrado que los Cabildos Abiertos que se han desarrollado por todo Chile no les interesan, porque no les interesa la deliberación popular.

5. El veto de los 2 / 3 es la trampa que inventó Jaime Guzmán para la Constitución del 80 aplicada a la nueva realidad. Con ello, la derecha asegura que la Constitución sea mínima (es decir, que muy pocas cosas logren acuerdo y queden en el texto final) y lo que no logre esos 2 / 3 quede a merced de leyes discutidas posteriormente en el Congreso (donde tienen mayor poder).

PARA LOS QUE ESTAMOS ABAJO Y, DESDE ABAJO, NOS MOVILIZAMOS

6. Esta propuesta, con todas sus falencias, es una respuesta a nuestra capacidad de hacer temblar el modelo levantado por Pinochet y Guzmán y administrado por la derecha y la centro-derecha (Concertación). Sin embargo, es insuficiente. Por eso, ahora debemos ser nosotras y nosotros los que propongan:

a) Asamblea Constituyente (no Convención Constituyente).

b) 100% de representantes elegidos por el pueblo.

c) Prohibición de participar a personas que hayan sido elegidas en cargos de representación en los últimos 30 años.

d) Cabildos locales vinculantes, desde los cuales se propongan a los delegados y delegadas constituyentes.

e) Asegurar participación paritaria y con un mínimo de 10% de delegados y delegadas de pueblos originarios.

e) Quorum de aprobación de 3/5 en la Asamblea Constituyente. Y frente a disensos, que se resuelvan a partir de un plebiscito.

f) Que los delegados/as constituyentes no pueden volver a postularse a cargos de representación popular al menos en 5 años.

7. Debemos rechazar esta propuesta de la clase política civil y levantar una propuesta propia con urgencia. Para ello, pueden ser referentes válidos para levantarla tanto Unidad Social como las Asambleas Territoriales que están en proceso de articulación (¡proceso que debe acelerarse!). Nuestro pueblo es sabio y sabrá apoyar cualquier propuesta que venga desde abajo.

8. Si aceptamos esta propuesta de la clase política civil, les estaremos mandando el siguiente mensaje: ustedes pueden resolver este conflicto, sin el pueblo y sin la calle. Ello implicará una enorme frustración por parte de importantes sectores del pueblo movilizado, un reflujo no organizado que puede caer en la apatía y en el divisionismo extremo, lo que solo fortalece a la ultraderecha.

8. Con este pacto entre gallos y medianoche le dieron un respiro al Gobierno de Piñera (por eso los únicos que celebraron hoy fueron los capitalistas especulativos, a los que la prensa llama “los mercados”). Ahora, la derecha instalará el juego del divisionismo, que nos tiene debatiendo puntos y comas de SU propuesta, no de la nuestra. El segundo paso será hacernos pelear entre “moderados” y “extremos”, y bajo el discurso del “realismo político” empujarán a los sectores “moderados” de nuestro pueblo a demonizar a las y los que sigan movilizados. Solo recuerden que si hubiésemos sido moderados, nada de esto tendríamos y seguiríamos en el cómodo silencio anterior.

9. ¡Extrema atención a este punto! Todo este pacto de las élites se generó después de que lograron unirse, por un día, la clase trabajadora organizada con el pueblo movilizado en las calles uniendo las dos formas de lucha: el Paro Nacional con la protesta popular. Tanto fue el terror de las élites que la prensa lo repitió una y otra vez: “Esta es la jornada más violenta de todas” y Piñera se reunió de urgencia y negoció con los militares un nuevo estado de excepción (que no le funcionó). De ese terror nació esta propuesta urgente encabezada por el presidente de Renovación Nacional Mario Desbordes. Por lo mismo, de aquí en adelante, debemos potenciar esa herramienta de lucha, para lograr los tres objetivos que aun quedan:

a) Renuncia de Piñera y creación de una Comisión de Verdad, Justicia y Reparación para las miles de víctimas del Terrorismo de Estado de estas más de tres semanas.

b) Aprobación de la Agenda Social que propone el movimiento social (sintetizada por Unidad Social)

c) Asamblea Constituyente con protagonismo popular (y no de la clase política civil).

¡A no abandonar la calle y fortalecer los órganos deliberativos populares!

¡El nuevo Chile lo haremos desde abajo y sin permiso!

Colectivo Caracol – El apañe de los Piños

Educación Popular – Comunicación Popular – Sistematización Militante

Viernes 15 de noviembre de 2019

El pensamiento de Marilena Chauí // Revista Papel-Máquina (Número 11)

Publicada en 17 de noviembre de 2019

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Papel-Maquina-11

Contra el humanismo, por lo humano: Fernand Deligny y la crítica del universalismo antropológico[i] // Marlon Miguel

Publicada en 17 de noviembre de 2019

Imagen: “Flores negras”. Marcela Giorla 2019

Traducción: Gabriel Cabello.

En 1967, Fernand Deligny se instala en Les Cévennes y crea una red de lugares de vida para niños autistas mudos. Es el comienzo de una práctica difícil de definir y planteada como al mismo tiempo clínica, artística y teórica. Se trata de crear las condiciones de una vida posible para estos casos muy graves y que habían sido, hasta ese momento, completamente marginados. En relación con ello es paradigmática la historia de un chico llamado Jean-Marie -Deligny escribe “Janmari”- que había pasado por diversas clínicas hasta recibir la última palabra de un psiquiatra de La Salpetrière: “encefalópata profundo e incurable”. Si bien Deligny ya había trabajado los decenios anteriores con todo lo que tras 1943 había sido llamado “infancia inadaptada”, Janmari y los otros autistas representan no obstante un umbral: el señalado por aquellos que estando tan gravemente enfermos no pueden ser curados, normalizados, readaptados. Que se encuentran más acá de toda humanidad.

El complejo de Les Cévennes pretende desviar esta pista de diagnóstico de las instituciones psiquiátricas y se esfuerza por fabricar, con estos niños, un nuevo medio que les resulte favorable. Para ello, prestará una atención importante al territorio y al emplazamiento de los objetos, así como a los gestos, desplazamientos y actitudes de los niños. En lugar de leer sus gestos como carentes de algo, Deligny buscará encontrar qué hay de efectivamente positivo en estos gestos y cómo multiplicarlos. Es así como el método cartográfico y el uso de la cámara devienen una constante, pues los mapas y la cámara constituyen dispositivos para la puesta en escena y la instalación de un espacio, de ese milieu, correspondiente a las necesidades de los niños y capaz de organizar su mundo. Deligny despliega, en fin, una escritura muy particular que es a la vez el lugar de reflexión y de desarrollo de estas diferentes prácticas cotidianas entorno a -y con- los niños autistas.

El primer aspecto que queremos subrayar es que la posición de Deligny es más antropológica que propiamente psiquiátrica. Desde el comienzo, no se trata de tomar las actitudes de los niños como simplemente patológicas, anormales, inadaptadas, sino como pertenecientes a otro modo de ser. En este sentido, es posible que sea este mundo, tal y como está estructurado, el que esté inadaptado a los niños -y no ellos los que están inadaptados al mundo-. Este otro modo de ser demanda un orden diferente, y es precisamente esto lo que se tratará de investigar mediante una práctica cotidiana que estructure ciertamente una clínica, pero también una reflexión sobre el lugar del sujeto hablante y del hombre.

La reflexión teórica que Deligny despliega a partir de esa experiencia se estructura en torno a un núcleo duro: la noción de lo humano. Escogiendo la palabra humano, Deligny adopta una posición teórico-política importante. Al mismo tiempo que continúa aferrándose a esta especie nuestra, se opondrá a toda suerte de pensamiento humanista -pues, según él, todo humanismo, por muy bienintencionado que sea, promulga una imagen del Hombre que traza una línea divisoria entre aquellos que son humanos y aquellos que no lo son-. Si Deligny se aferra tanto a la noción de humano, es porque se trata de otorgar un estatus positivo a seres que no parecen corresponder a ningún criterio de humanidad -seres que no son hablantes, que parecen conocer mal la relación dialógica, interpersonal y social, que no son propiamente sujetos, que están presos de movimientos autodestructivos muy poderosos-. Pero esta noción de humano debe justamente escapar a toda forma de definición esencialista que sea capaz de re-anclar a estos seres en una definición dada. En efecto, y ésta es la primera constatación de Deligny, desde que el hombre comienza a hablar y a tomar-“se” como un objeto, “se” da a sí mismo un estatus particular y aparte. Deligny subraya constantemente en sus escritos los pronombres reflexivos como marca del resurgir de un sujeto, así como este primer poder del lenguaje, que es el de siempre cortar, aislar y definir. Todo el embrollo comienza aquí: el hombre pensándo-“se” fabrica una imagen imaginada que entra en contradicción -o al menos en tensión- con la singularidad de cada cuerpo existente. Este problema de una imagen creada aparece en una serie de conceptos formulada por Deligny: imagen del bonhomme, el hombre-que-somos, ON (o HON), etc. Estos conceptos manifiestan un temor: el temor a un universalismo antropológico, a una totalización de lo humano según un esquema dado que permita decir que unos son humanos y otros no. La crítica del lenguaje, tema recurrente en los textos de Deligny, se ancla precisamente en este punto y en este uso particular: únicamente el lenguaje es capaz separar lo humano de lo no humano, imponiendo sus categorizaciones. En Les détours de l’agir ou le moindre geste, de1979, Deligny cita un extracto de una entrevista de Claude Lévi-Strauss que le va a servir como base para toda esta problematización. Según el antropólogo, tanto el colonialismo, como el fascismo, como los campos de concentración, son una prolongación natural del humanismo. Al valorizar al hombre abstracto o “medio”[ii], el humanismo practica cierto número de separaciones que ubican a lo humano fuera de campo. Tal operación comienza precisamente cuando el hombre es sacado de la naturaleza y puesto al margen de ella:

El hombre ha comenzado por trazar la frontera de sus derechos entre él mismo y las otras especies vivas, y se ha visto a continuación impelido a transportar esa frontera al seno de la especie humana, separando ciertas categorías reconocidas como las únicamente humanas de otras categorías que sufren así una degradación concebida sobre el mismo modelo que servía para discriminar entre las especies vivas humanas y las no humanas.[iii]

El objetivo de Deligny se inscribe entonces en una tradición de crítica del humanismo que ha supuesto, como dice Lévi-Strauss en la continuación de la entrevista, un fundamento abstracto según “ciertas dignidades particulares que la humanidad se atribuyera como propias”[iv]. Lo que Lévi-Strauss avanza es que sería necesario no partir de una supuesta humanidad abstracta, concebida según un esquema de categorías que son aquellas del sujeto de la enunciación -y normalmente el hombre blanco europeo “medio”-, sino respetar todas las formas de vida. Deligny vuelve sobre esta fórmula y ajusta que el plural es aquí fundamental -no la vida, sino sus formas diversas-, mientras que, en otro texto, avanzará una fórmula parecida a la del antropólogo: “Sabéis que ni separo ni excluyo lo humano propiamente dicho de lo animal”[v]. Nada debe extrañar el hecho que Lévi-Strauss se considere a lo largo de la entrevista acusado de antihumanismo, así como el que otro importante interlocutor de Deligny sea Louis Althusser, quien invocó la necesidad de un antihumanismo teórico como punto de partida para poder pensar una verdadera práctica humanista.

Es de este modo como Deligny, en un giro importante, atribuye la diversidad de las formas de vida no al Hombre, pues toda definición hecha por él mismo reenvía a su auto-consciencia -del hombre-que-somos, del ser consciente de ser– y es en consecuencia forzosamente exclusiva y excluyente, sino a lo que él llama lo humano.

Esto es lo que hace, lo que permite el lenguaje: tallar, cortar sobre esas formas, esos giros, esas ‘formalidades’ que son de la especie, que son la especie misma, que son eso sin lo cual solo encontramos aquello que por lo que el hombre se toma, se piensa, se siente y aquello que no tolera la menor alusión al hecho de que hubiera una especie humana, al hecho de que lo humano fuera un asunto de especie y no el fruto de ese largo esfuerzo de la civilización por corregir, en nombre del hombre, lo que lo humano pueda tener de terrorífico, como si la ausencia de consciencia abriese la puerta a las peores aberraciones.[vi]

La crítica de Deligny, formalizada a partir de la noción del hombre-que-somos, se inscribe en la senda de Lévi-Strauss -él mismo heredero de una tradición que se remonta a Rousseau, Montaigne y Spinoza-. Es la crítica del modelo de civilización occidental y europeo que, para proceder a su expansión, ha debido operar cortes en esas formas diversas de vida, valorizando unas en detrimento de otras, procediendo a su jerarquización, en una actividad que comienza en el momento mismo en que el hombre fue arrancado a la naturaleza. Pero por detrás de todas las justificaciones[vii] racionales y conscientes, está siempre la especie y sus formas irreductibles. Deligny va a dar un paso más en su crítica y pondrá en el centro la problemática del lenguaje mismo -o, más precisamente, del lenguaje que significa, define y cristaliza-. El hombre es el vocablo que permite decir lo que los seres pertenecientes a esta especie son y deben significar. Lo humano se convierte, en contrapartida, en eso que no se deja definir, en eso que escapa a toda significación.

Es el aspecto colonizador del Hombre y su lenguaje mortífero lo que está en el centro de la reflexión. La imagen que crea de sí mismo será impuesta y deberá ser incorporada por todo el mundo. En L’Arachnéen, Deligny constata, a partir de sus lecturas de Ivan Illich, la coincidencia hacia 1492 de dos proyectos mayores presentados a la reina Isabel: la imposición de una gramática materna, de una lengua de Estado, y el proyecto de Cristóbal Colón. Es como si no hubiera expansión posible sin una previa unificación de las bases lingüísticas que permitiera a esa empresa de expansión de una civilización desarrollarse e imponer sus términos. Cuando Deligny critica el lenguaje, es precisamente la ligazón del lenguaje a su aspecto colonizador lo que está en juego. El hombre habla para incorporar al otro a su lengua, colonizarlo, o, por retomar un término clave creado por Deligny, lo semblabiliser -es decir, volverlo parecido-. Es por ello que Deligny desplaza el término simbólico, tomado de Lévi-Strauss y Lacan, que pasa a ser no ya exactamente una estructura en el sentido habitual, sino más bien un sistema de valores, el de una civilización cuyos valores estamos destinados a asimilar. El concepto deviene sin duda equívoco. Por un lado, este simbólico guarda los rasgos de lo que está estructurado por el lenguaje -convirtiéndose esos dos términos en casi sinónimos- pero, por otro, es un sistema de códigos y valores fabricado por el hombre-que-somos y que todo el mundo debe asimilar -de ahí la dimensión de la “domesticación”-. Cuando Deligny hable de la imagen del buen hombre, este doble sentido está siendo evocado. Pues el buen hombre es eso que llegamos a delinear una vez que accedemos a la palabra -es precisamente eso que los niños autistas no alcanzan a trazar- y eso que “debemos” poder trazar para acceder a la normalidad. En otras palabras, ésta es la imagen que es necesario saber representar para poder ser considerado un sujeto normal dotado de lenguaje.

Deligny había leído el célebre texto sobre Los aparatos ideológicos del Estado de Althusser y lo discute con este último, de tal modo que tomará el concepto de ideología en muchos de sus textos para asociarlo al lenguaje mismo. Pues el lenguaje de hombre enuncia y ensalza siempre una idea-imagen destinada a ser reproducida e incorporada. La ideología es la “enfermera de las convicciones y de una cierta idea del hombre, una idea dada”[viii]; y esta “idea/imagen del hombre que nos es dada, eclipsa eso que se podría llamar lo humano, si entendemos que esta palabra designa aquello que el o los humanismos eclipsan en beneficio de las ideas que les convienen”[ix]. La noción de idea es, en fin, demasiado débil, dice Deligny, pues de lo que se trata precisamente es de una imagen que nosotros incorporamos: “se trata de una imagen incorporada, de un punto de vista que tiende naturalmente a requerir la unanimidad; […] que no es sino el motor, o cuando menos la justificación, de todos los impulsos de domesticación, ya sean estos intensos o suaves”.[x]

El Hombre reenvía así siempre a una idea-imagen (la imagen del buen hombre, del hombre que somos), a una imago mundi que condensa las convicciones de un cierto mundo, de un cierto modo de ser único, inmutable y dado, que sirve de esquema y de matriz para separar individuos y modos de ser. Es por ello que se trata de una domesticación simbólica: el individuo debe acceder necesariamente a un lugar en un sistema de valores dado para aproximarse a la media impuesta por la imagen-modelo, debe corresponder al lenguaje instituido y a una imagen-icono, lo que nos reenvía a una entidad que es introyectada, incorporada y naturalizada. “El hombre que somos tiene, como se dice, una imagen de sí mismo, si bien esta imagen no es imagen propiamente dicha, sino un conjunto de imágenes (imagerie) producto de un acto de naturalización; el hombre es icono para sí-mismo, icono incorporado”.[xi]

La reflexión teórica de Deligny adopta así un giro dialéctico que pondrá en tensión a una serie de parejas conceptuales. Está, por un lado, el Hombre, forma adquirida, total y abstracta; y por otro lado está lo humano, marcado por los giros que escapan de ella o que agrietan la imagen total. La imagen adquirida e incorporada se funda sobre un inmutable: el Hombre abstracto medio icónico. Pero lo humano, incluso si constituye una fuerza de oposición, reenvía también a un inmutable: el que Deligny llama innato, el inmutable de la especie, de la naturaleza. En sus propias palabras: “Henos entonces aquí debatiéndonos entre dos inmutables, uno proviniendo de lo específico, el otro de esta imagen de sí mismo que el hombre se ha dado, un buen número pensando que les ha sido dada”.[xii]

Deligny procede a realizar una operación que hace de lo humano una forma innata, natural y específica. No obstante, la serie innato-especie-naturaleza no integra ninguna suerte de fundamento, sino una diversidad posible. Lo humano es de naturaleza, pues forma parte de la Naturaleza, y ésta no es una unidad dada, sino sobre todo una diversidad. Todos los posibles malentendidos en torno a Deligny surgen de ahí: el elogio de lo innato, de la especie, de lo inmutable, de lo arcaico como si se tratara de fundamentos metafísicos dados. Pero es precisamente lo adquirido, al contrario, lo que tomándo-“se” como una última etapa de la evolución, que dejando todo detrás de sí, se ve arrancado al resto: se separa y enseguida ensalza su existencia como la finalidad única del hombre. La imagen actual del hombre busca una totalización y es ello por lo que, cada vez que el hombre habla de sí mismo, se trata del hombre que somos. No hay por tanto “retorno a” en Deligny, sino una serie de rodeos, de détours. En primer lugar, porque el humano mismo es ya esta diversidad de formas -en plural-, que se fabrican y se exponen través de prácticas. Después, porque está siempre atrapado en un proceso evolutivo de sedimentación. Si, desde cierto punto de vista, es lo innato lo que sería primero, sin embargo, lo innato está siempre ya dejado atrás por lo adquirido, aunque los aspectos adquiridos no borren aquellos de las primeras formas innatas. Seguidamente, para evitar toda idea de una naturaleza dada, Deligny prefiere la fórmula humano por naturaleza a la de naturaleza humana o de lo humano. Se trata de abandonar toda forma de matiz o de código abstracto que pudiera permitir aún una semblabilisation, una relación de parecido. Es precisamente contra esa semblabilisation, inseparable de la colonización, que Deligny escribe y donde se encuentra el nudo de la problemática de lo humano.

La noción de lo humano remite a la idea de un proceso de sedimentación, es decir, a una tesis que podríamos llamar paleontológica. Deligny la retoma sobre todo de sus lecturas de André Leroi-Gourhan. Según este último, podríamos definir la humanidad a partir de tres grandes criterios fundamentales: ante todo la posición vertical y, como su primera consecuencia directa, la posesión de una frente corta y de la mano libre durante la locomoción, elementos de los que podemos deducir enseguida el par que forman el útil y el lenguaje -el gesto y la palabra-. A esos tres criterios se unirán más tarde aún otros tres elementos tomados en una relación intrínseca: la relación de la técnica, el lenguaje y la estética. Es la mano libre la que permite una actividad técnica diferente de la de los simios -gracias a ella, el hombre es capaz de prolongar su actividad técnica en los órganos no-orgánicos (los útiles)-. De la misma manera, la frente corta y una dentadura sin caninos ofensivos implican igualmente la utilización de esos órganos artificiales que son los útiles. El desarrollo del cerebro y del sistema neuropsíquico no serán de hecho sino la consecuencia de estos elementos y no al contrario, como con anterioridad se pensaba: no es el desarrollo del cerebro el que ha permitido la posición vertical y la liberación de la mano, sino la adaptación locomotriz la que ha provocado la evolución del cerebro humano. Sobre el plan de la evolución, el cerebro sería entonces secundario, correlativo de la posición vertical, es ésta la que separa al hombre de los simios. La mano libre es así la que libera la palabra. Existe una correlación fundamental, una doble causalidad entre el desarrollo técnico y después aquel del lenguaje -de donde la relación fundamental entre el gesto y la palabra, o el hecho de que “útil y lenguaje están ligados neurológicamente”, de que “uno y otro son indisociables en la estructura social de la humanidad”-.[xiii]

Lo humano aparece entonces en Leroi-Gourhan como el final de un proceso de evolución biológica, y su especificidad será el desarrollo de un orden que no es ya más un orden estrictamente zoológico o que resultara liberado a partir de un marco estrictamente zoológico -hacia la etnia que se entrene en un gran progreso técnico-. A partir del momento en que el cerebro parece haber alcanzado su mayor volumen y la presencia del útil comienza a ascender, asistimos a un pasaje determinante desde una evolución cultural “dominada por los ritmos biológicos a una evolución cultura dominada por los fenómenos sociales”[xiv]. En cualquier caso, Leroi-Gourhan no cesa de explicitar “la doble pertenencia del hombre al mundo zoológico y al mundo sociológico”.[xv]

De este complejo pensamiento paleontológico, Deligny retoma ante todo la definición fundamental de lo humano a partir de la posición vertical, la posesión de una frente corta y la mano libre, y la idea de una doble pertenencia a lo zoológico/específico y a lo social/étnico. Esta idea servirá a Deligny para avanzar un postulado teórico: el de la bipolaridad o la simbiosis. En otros términos: el hombre nos reenvía hacia un polo, una gravitación, una estructura que busca siempre una cierta significación, mientras que lo humano reenvía hacia otro polo, otra gravedad o estructura donde toda significación está rota. Estos dos polos se encuentran en una tensión irresoluble y cada uno de ellos nos dirige hacia un campo particular más o menos tangible. Lo humano se ejemplifica en los niños autistas, del mismo modo que el Hombre se ejemplifica en el varón occidental europeo blanco. El uno es el “mécompté”, el que ha sido dejado fuera del marco y fuera de campo; el otro es una media, devenida icono. Incluso siendo tangibles, estos ejemplos son de algún modo abstracciones. No hay, como Deligny no deja de decirlo, el autista puro, mientras que el hombre medio es, como lo muestra Canguilhem, una ficción -Deligny dirá que es ideología-. Pero estas abstracciones nos reenvían no obstante a situaciones concretas: Janmari preso en un sistema de adaptación-inadaptación se convierte en eso que el certificado médico le atribuye, en un “encefalópata profundo incurable”. Cada uno de estos polos gravitatorios debe, en fin, ser remitido a series compuestas por funciones dependientes de leyes extremadamente diferentes. La palabra “ley” es ambigua en Deligny, tanto si es utilizada en un sentido jurídico como si es utilizada en un sentido etológico. Por una parte, él insiste en el hecho de que lo humano es eso que, por excelencia, se encuentra fuera de la ley, es decir, que aparece como no sumiso e incluso como eso mismo que no puede serle sumiso a la ley: se encuentra fuera de su ámbito, no es legislable. Pero el otro polo gravitatorio posee leyes de funcionamiento propias cuya existencia Deligny afirma y de las que, si bien no se esfuerza por inventariarlas de manera sistemática, proporciona ciertas descripciones. Es así como al esfuerzo “deconstructivista” en Deligny, a saber, el de mostrar siempre cómo lo humano hace brecha en toda convicción del hombre -y sobre todo allí donde se dice que él se define y se agota, a saber, en la palabra, la civilización, el inconsciente, el sujeto…- se suma también a un esfuerzo “constructivista”, a saber, el de encontrar las prácticas donde este humano puede tener lugar, en las que toma forma y se expone. Si estas formas, en fin, no existen puras, es porque es en su relación de tensión como deben ser comprendidas. Es en el pasaje constante de una a otra como su pensamiento teórico-práctico se despliega. Deligny avanza entonces el postulado de que “el humano es bi-polar”[xvi], y que estas dos formas de ser –ser-en-infinitivo y ser-subjetivo, o ser y Ser, ser humano y ser consciente de ser– no existen más que en simbiosis. Para captar el sentido de esta noción se va a servir de la imagen del liquen: están el alga y el hongo, pero el liquen no existe sino en la simbiosis entre estos dos seres (aunque la metáfora es limitada, pues si el alga y el hongo existen singularmente, sus modos de ser son una abstracción y no será sino en un “existente” concreto y singular que existan verdaderamente). Cohabitan en este existente particular.

En numerosas ocasiones a lo largo de sus escritos, Deligny propone la existencia de una simbiosis entre funciones binarias que vemos concurrir en sus series correspondientes. Por ejemplo: las dos memorias –específica y étnica– no existen sino en simbiosis; hay, en el cine, simbiosis de la imagen y del lenguaje[xvii]; nuestros gestos son simbiosis de actuar (forma de acción autista sin fin ni intencionalidad, agir) y de hacer (forma de acción de un sujeto consciente encaminado a culminar alguna cosa), y así seguidamente… No hay un modo sin el otro. Por retomar un ejemplo de Deligny, caminar es un movimiento humano, pero es necesario alguien que camine. El caminar, actividad humana infinitiva, no es percibido más que cuando es conjugado. O aún, si retomamos el problema en el otro sentido: cuando escribimos, estamos en proceso de significar, pero esta escritura es ya un trazar si en el cual la escritura no puede siquiera tener lugar.

Deligny subraya tanto el aspecto infranqueable que presentan estas dos polaridades como los pasajes existentes entre ambas. El aspecto infranqueable se ve reforzado por el hecho de que se trata no solamente de diferentes modos de ser, sino verdaderamente de estructuras. Y ahí reside indudablemente una particularidad del pensamiento de Deligny, que toma una posición en el debate filosófico-epistemológico quizá más importante de su tiempo, a saber, el debate del estructuralismo. Siendo Althusser, Lacan y Lévi-Strauss referencias tan importantes para él, no azaroso que la palabra estructura aparezca de modo determinante pero muy singular en su obra.

En L’agir et l’agi, Deligny se pregunta: “¿Cuál es nuestra investigación? Apuntar hacia lo que pueda constituirse como marca -una ‘estructura’ otra que aquella que sostiene el lenguaje- y que ‘permite’ el actuar de la iniciativa”[xviii]. La particularidad de la palabra estructura comienza ahí. Extrañamente, no se trata de una estructura, sino al menos de dos, a las que habrá que atribuir elementos constitutivos. “Si se trata de una ‘identidad otra’, es necesaria una palabra diferente a signo, que se refiere a la ‘estructura’ en S. Nous disons ‘marca’ (‘repère’) que evoca la ‘estructura’ en N”[xix]. La palabra estructura es muy recurrente en los textos de Deligny, pero es particularmente en L’Arachnéen donde más se esforzará por contextualizarla. La palabra interviene en efecto desde las primeras páginas del texto, cuando Deligny hace referencia a Lévi-Strauss y dice que, como el etnólogo, él busca definir una estructura: “Para lo que concierne a este humano nuestro, algunos han prestado atención a las estructuras de parentesco. Es un poco del mismo modo que yo querría escrutar qué puede ser de la estructura de la red humana”[xx]. Y, efecto, una de las formas de definir lo humano en Deligny es a partir de la afirmación de que lo humano es un modo de ser en red.[xxi] Algunas páginas más tarde, la referencia implícita será ahora a Lacan. Deligny se dice “preocupado sin duda por clarificar este modo de ser en red. Se tratará entonces no de una población legendaria como lo fueron los Cíclopes, sino de una estructura, a pesar de que esta palabra haya recientemente sufrido una apropiación, del mismo modo que la ha sufrido la palabra inconsciente”. L’Arachnéen es por tanto un esfuerzo por definir esta (otra) estructura en N que no está ni ligada al inconsciente (estructurado en tanto que lenguaje, estructura en S), ni a las estructuras del parentesco.

Deligny busca así definir lo humano a partir de una noción de estructura que no es sin embargo la avanzada por el estructuralismo. Él califica a esta estructura de arácnida, y es sobre todo la etología de Karl von Frisch lo que va a movilizar en este texto. Deligny utiliza numerosos ejemplos del reino animal, comenzando por la araña y su capacidad innata de tejer telas. Lo que le interesa es comprender un modo de funcionamiento que no sea intencional, ligado al “proyecto y pensamiento”, sino más bien maquinal[xxii], no-consciente y escapando precisamente a todo funcionamiento consciente/inconsciente, en breve un modo de funcionamiento estructural -sin que sea por ello simbólico y lingüístico-. Podemos aún pensar en lo que Konrad Lorenz avanza a propósito de esas “estructuras específicas, invariantes en el individuo y que marcan todas las sociedades humanas de ciertos rasgos comunes característicos”[xxiii]. Es sin duda en esta dirección como se constituye algo parecido a una definición de la otra estructura propuesta por Deligny.

La estructura pensada a partir de lo arácnido permite establecer ante todo que hay en lo humano una tendencia al espontáneo agruparse, y una tendencia que resurge notablemente en condiciones difíciles: es la necesidad de ubicarse en red -en Nous (structure en N). Pero este lazo que se crea entre unos y otros se encuentra en un registro infra-subjetivo que no se deja explicar simbólicamente, ni por el “reconocimiento” de unos y otros. Será posible en fin encontrar, entre las diferentes redes, elementos característicos que probarían que su “estructura es sin duda siempre la misma”[xxiv]. Entre esos elementos se encuentra sobre todo el de la resistencia, lo que la dota de un relevante tenor político. De un lado, por tanto, están las circunstancias particulares y fruto del azar que permiten la red; del otro, la red se estructura de una forma precisa y determinada. Las circunstancias son como líneas o fibras que entran en relación y forman una tela precisa. Lo arácnido no es sino un arte de líneas.

El efecto de agrupamiento podría ser aquel de organizarse en sociedad, pero si bien ésta posee una serie de elementos funcionales, para Deligny, al contrario, la red se define por situarse fuera de la función, por un para nada. Se podría ciertamente objetar que, si nos agrupamos porque queremos resistir a una situación dada, hay una contradicción y que Deligny estaría también definiendo la red de un modo utilitarista. Sin embargo, la utilidad está para él del lado del proyecto pensado, consciente, mientras que esta fuerza que empuja a resistir sería de un orden mucho más fundamental, innato, voluntad antes que ninguna otra cosa: es “lo humano dotado de manera innata por el modo de ser en red”. La red es esta misma forma de organización que surge en el seno de sociedades como manera de resistir a ellas -y antes que a ninguna otra cosa al exceso de funcionalismo y finalismo implicados en la sociedad capitalista actual-.

Lo arácnido aparece a la vez como “una época pasada, una edad, una era”[xxv], y como eso que “resurge en todos los momentos de la historia”[xxvi]. Reenvía a una forma de organización -la red-, pero también a un modo de acción -el agir– que se traduce en actos concretos: hay una escritura arácnida, al igual que hay un trazar, un tipo de gesto, etc. Se trata aún de eso que está más acá y fuera del alcance de toda voluntad. Lo arácnido, en tanto que estructura, reenvía entonces a lo que Deligny llama lo humano, a eso que está fuera y resiste a lo simbólico, es decir a una definición lingüística. Y, sin embargo, esta resistencia guarda siempre una relación con el orden simbólico, una relación a la vez de oposición y de simbiosis: “entre la red arácnida y los sujetos individualizados por el orden simbólico, hay simbiosis entre dos modos de ser, cada uno guardando intacta su naturaleza”.[xxvii]

Lo innato, la especie y lo humano por naturaleza reenvían así a otro polo, a otra estructura, que permanece incluso si el polo social, lingüístico y simbólico tiende a imponerse. Pero dejémoslo claro: todo lo que Deligny pone bajo el signo de lo innato es eso que se encuentra fuera del ámbito del nombre, de la “definición definitiva”. No porque no tuviéramos aún los modos de nombrar, ni porque esto fuera del orden de lo inefable, sino porque permanece irreductiblemente fuera y más acá del lenguaje. Es por ello que la especie no constituye un arché ni un efecto de creencia dotado de contenido, ni un objeto de saber positivo. Lo que no quiere no obstante decir que lo innato sea una noción abstracta, casi metafísica. Lo innato posee una materialidad propia que puede ser más o menos descrita -de ahí el recurso a la paleontología y a la etología- y que sobre todo toma formas. La serie humano-innato-asimbólico-aconsciente “toma formas”; puede ser “expuesta”; es la base de las prácticas. Estas prácticas son a la vez procedimientos materiales muy concretos -en el caso de la red que se hace cargo de los niños autistas: trazar un mapa, encontrar un estilo textual, inventar una forma de filmar con todo lo que esos procedimientos requieren desde el punto de vista de la organización del espacio, de puesta en forma de un material, de organización de calidades sensibles y sensoriales, de estrategia de exposición…- y de formas de poner al desnudo, de poner en cuestión imágenes cargadas de convicción: la imagen del buen hombre que sintetiza una serie de normas, códigos y valores que cada cual se ve más o menos obligado a incorporar -de un cierto tipo de cuerpo, de una forma de pensar, de sentir, de un determinado porte, de una forma de gestualidad-. Nadie incorpora nunca completamente una norma y cada ser singular la adapta según sus posibilidades.

¿Pero hasta dónde llega el límite de la adaptación? ¿Hasta dónde se impone? Es en relación con este umbral, con el límite, en el margen, que se ubica la práctica de Deligny. Hay un punto donde no nos adaptamos “tan bien”. Ahí la adaptación deviene inadaptación; este ser singular es entonces no-adaptado, pues no es conforme, ha ido demasiado lejos: ni siquiera habla, no mira al otro, no ama la proximidad.

De modo que los nuevos estratos del polo socio-étnico no arrancan al hombre de la especie. Al contrario, como dice Deligny en una formulación radical, “cada individuo es el primero, ni más ni menos humano que todos los primeros que han dado curso a esta especie”[xxviii]. Cada individuo es una singularidad radical y no puede ser reenviado a un modelo o a una matriz que lo explicará o a la cual fuera comparado para resultar así comprensible, pero no obstante guardará esta reserva específica que lo hace tan humano como todos los demás de la especie. Se trata cada vez de “remontar a la claridad del alba de la especie”, pero no como un retorno, sino exponiendo el hecho de que “esta alba está todo el tiempo ahí, siempre y ahora estamos en pleno interior, en todo momento, a pesar de este envoltorio de la mirada informado por el lenguaje y que deviene opaco y hereditario”[xxix]. El giro operado por Deligny se ancla en el hecho de que no se trata simplemente de una cuestión de tiempo lineal en el proceso evolutivo del hombre, sino de algo siempre presente gracias a una simultaneidad de estratos y niveles.

El alba de la humanidad está por tanto siempre ahí, fosilizada como ese nudo arcaico que es lo humano. O más bien en esa nuez arcaica, como lo dice Deligny: “Es por tanto de nuez arcaica que me haría falta hablar evocando lo humano […] esta nuez permanece en órbita”[xxx]. Y esta nuez reaparece en cada gesto humano, como su soporte. Es el caso, por ejemplo, de la mano que traza. Es importante para Deligny sostener una posición teórico-política en el momento mismo en que lo humano tiende a desaparecer, ya sea porque suponemos que la técnica lo ha llevado más allá de la especie, ya sea porque admitimos que ciertos seres humanos sean clasificados como inhumanos a partir de un esquema o de una matriz dados. Lo humano -y toda la serie de nociones implicadas por esta palabra- compromete por tanto a tomar posición. Y esto es claro en muchos de sus escritos: “Cuando hablo de a-consciente, no es una posición de repliegue: es un encuentro, un avance”[xxxi]. Lo aconsciente es un avance estratégico en un momento en que fetichizamos la palabra inconsciente, utilizándola por todas partes sin discriminación y como medio para establecer una imagen del Hombre cuyas consecuencias pueden ser, por ejemplo, para la clínica, muy problemáticas.

Lo humano reenvía a la nuez arcaica y ésta a una reserva virtual. Deligny ha retenido aquí sin duda una importante lección de Lévi-Strauss, que no piensa en términos de un universal dado, sino en un fondo virtual que se reencuentra en diferenciación constante a lo largo de sus actualizaciones en virtud de ciertas “elecciones” sociales. En este sentido, el espíritu y el pensamiento humanos no constituyen una cosa dada, sino una función que es variable y situacional. Es lo que el antropólogo avanza en Les structures élémentaires de parenté cuando dice que el pensamiento es siempre “situacional”[xxxii]. En este mismo libro, vemos asimismo la figura del niño como aquel que condensa virtualmente toda la humanidad: es una multiplicidad virtual que va, en virtud de selecciones exclusivas de su cultura, a desaprender para poder transformarse en un sujeto particular.

Los esquemas mentales del adulto divergen según la cultura y la época a las que cada cual pertenece; pero todos son elaborados a partir de un fondo universal, infinitamente más rico que aquel del que dispone cada sociedad particular, si bien cada niño trae consigo, al nacer, y en forma embrionaria, la suma total de las posibilidades de las cuales cada cultura, cada periodo de la historia, no hace más que escoger algunas para retenerlas y desarrollarlas. […] En relación con el pensamiento, frente al adulto, que ha escogido y que ha rechazado conforme a las exigencias del grupo, el pensamiento del niño constituye una suerte de sustrato universal, en cuyo estado las cristalizaciones no se han producido todavía, y donde la comunicación permanece aún imposible entre formas completamente solidificadas

El niño constituye por tanto una reserva común humana, una virtualidad que se actualizará de forma sin duda singular según el contexto, la situación histórica y cultural. Tal proceso igualmente es el mismo para cada lengua singular y empírica, que escoge entre los sonidos posibles existentes -y este hecho se confirma también en el niño, que es capaz, antes del aprendizaje de la lengua, de balbucear una infinidad de sonidos que va después a desaprender con el fin de entrar en su lengua materna-. La lengua, el pensamiento, las actitudes están en el niño aún en estado de “materiales brutos aptos para la construcción de sistemas heterogéneos”[xxxiii], que no pueden convertirse en funcionales más que a partir del momento en que el niño es incorporado a su cultura y donde “se produce una selección”.[xxxiv]

Deligny no ignora el descentramiento operado por el pensamiento de Lévi-Strauss, pero para él se trata de radicalizarlo al mismo tiempo que de desplazarlo. Pues si bien se ve a sí mismo como un tipo de antropólogo, su tarea tiene que ver con un grupo de personas que en nuestra sociedad son considerados como “anormales”. Siguiendo el ejemplo de la antropología, reconoce la diferencia de esta “otro”, pero a diferencia de ella Deligny separa toda suerte de definición fundamental o capaz de recaer en algún tipo de esencialismo. Radicalizando aún más una crítica de sujeto, Deligny ubica entonces sus críticas de lo simbólico y del lenguaje como el último lugar donde se podría aún anclar una definición de esta especie nuestra. Deligny va así más allá de la idea según la cual habría un “material en estado bruto”. Él prefiere más bien la de un soporte fósil, de un basamento, sobre el cual vendrían a inscribirse las diferenciaciones del hombre en sus procesos culturales: “Lo que nos pone sobre la pista del hecho de que, si bien el Ser se ha deshecho muy conscientemente de su basamento con el fin de evolucionar hacia su destino de ser subjetivo, esta operación es, felizmente para nosotros, incompleta”[xxxv]. Lévi-Strauss identifica este material en estado bruto con el niño. Deligny remite los estratos fósiles, el soubassement, a lo humain o al ser -verbo infinitivo y no la entidad Ser-.

Otro elemento nos parece también importante. Hemos señalado que la inversión de perspectiva implicada por la práctica de la red y el discurso teórico de Deligny lo inscribe en una trayectoria antropológica más que propiamente psiquiátrica. En efecto, se trata de ver el lenguaje a partir de la posición del niño mudo, es decir, de “objetivarlo” y considerarlo desde el punto de ver (point de voir) del mutismo. En otras palabras, se trata de ver cómo los niños son capaces de estructurar un modo de vida que no está estructurado por el lenguaje, sin que por ello tomemos este modo de vida como carente de perfectibilidad o como “minusválido”. Numerosos son los momentos en lo que Deligny avanza que él tiene que ver con una etnia —o sobre todo que integra una muy singular—. Es notablemente en la Singulière ethnie donde este propósito alcanza su desarrollo pleno. Si se trata de una etnia muy singular, es sobre todo porque en el modo de funcionamiento de sus individuos, la relación dialógica está como anulada – del mismo modo que las sociedades primitivas de Pierre Clastres anulan el poder (coercitivo)-. Leemos: “Podría decirse que aquí hay una etnia donde no hay un otro, pues esto es justamente lo que un niño autista no es”[xxxvi] y que “si, para el etnólogo, se trata de pasar de una etnia a otra, de intentar abandonar un poco la suya con el fin de dejarse penetrar por una etnia otra, de penetrarla a ella, he aquí que, para nosotros, no hay un otro; los niños autistas no son unos urubu o unos bororo”.[xxxvii]

Deligny insiste no obstante y a pesar de todo, tomando así una distancia considerable en relación a Lévi-Strauss, en definir la red en tanto que una suerte de etnia. Este motivo de la etnia es una estrategia ligada a la inversión de perspectiva operada por Deligny, si bien él reconoce que se trata de una etnia muy particular y singular no comparable a sociedades concretas de las llamadas primitivas. Es en efecto una etnia que en realidad no ha existido nunca, que reenvía a un momento anterior a la “selección” / el “escoger”; que constituye un material fósil, un posible de la reserva humana. Si, siguiendo la pista de Leroi-Gourhan, otra fuente importante para Deligny en lo concerniente a este debate, y más concretamente aquella del primer tomo de Le geste et la parole, Deligny busca una definición fundamental de lo humano, es para intentar escapar a las esencializaciones a partir de las cuales podríamos operar nuevas divisiones internas. Es aún en esta dirección como podemos comprender otro extracto, esta vez de Traces d’être et bâtisse d’ombre: “pero mientras que, para Lévi-Strauss, parece que es el cocinar lo que distingue al hombre del animal, yo diría que el ser del trazar sería eso que retiene al hombre como el animal que es; se trata de una pertenencia y no de una manera de distinguirse. Dicho esto, ese ser no existe sino dando un rodeo en torno al ser del hacer y del lenguaje”.[xxxviii] Siguiendo el comentario de la tradición filosófica clásica hecho por Lévi-Strauss, está el ser del hacer (homo faber) y el ser del lenguaje. El antropólogo añade a esa lista el hombre del cocinar, es decir, el ser del cocinar, y Deligny, por su parte, añade aún una nueva categoría, el ser del trazar. “El ser del hacer, el ser del lenguaje, el ser del cocinar; yo añado, por qué no, el ser del trazar, eso que nuestro modo de vida nos dispone a pensar”[xxxix]. La experiencia concreta de Deligny con los niños autistas, le revela aún un nuevo modo de ser, el ser del trazar, que abre la brecha para que incluso aparezcan otros.

Esos extractos confirman ante todo una vez más la voluntad que Deligny tuvo de integrar la problemática antropológica/etnográfica, sin por ello hablar de distinción o de diferenciación, sino más bien de pertenencia -a la especie y por consiguiente a la naturaleza-. Pues la inversión de perspectiva operada por Deligny funciona a través, entre otros elementos, de una crítica radical de la semblabilité, de la producción parecida. “Vemos por tanto que interviene el a priori de la sensibilidad, lo que borra, por una buena parte, el respeto debido al extranjero e incluso el simple reconocimiento de que un ser humano extranjero pueda existir. Considerar al otro como parecido –así- es un honor cuyo peso ha aplastado a muchas etnias vivas”[xl]. Lo que su reflexión revela es que, por un extraño giro, suponer una semblabilité, un código abstracto de lo parecido, es precisamente lo que permite la distinción y la diferenciación cualitativas, responsables de aplastar numerosas etnias e individuos: las hay que son más parecidas que otras, la que “merecen” ser integradas y asimiladas, mientras que otras pueden ser exterminadas. De este modo, cuando Deligny habla de lo humano como una reserva fósil de diversidad a la que nosotros pertenecemos, abre la posibilidad de que esta diversidad pueda ser concebida y respetada -mientras que, por el contrario, la idea de semblabilisation, por su violencia colonizadora que supone una matriz, permite la idea de una diferenciación exclusiva y excluyente-. El concepto de humano viene a establecer un campo de tensiones: irreductibilidad de la diferencia, de la extrañeza, de la alteridad singular. Alteridad singular no englobable y no categorizable según un esquema, matriz o código dados -y, por esta razón misma, perteneciendo a la especie- de modo que resulta imposible distinguirla cualitativamente de otras singularidades.

Lo simbólico, en tanto que el lugar donde se operan las definiciones, permite aún la aparición de divisiones en el seno mismo del hombre. Deligny necesita por tanto un discurso aún más radical que permita una práctica orientada a los niños autistas. Su estrategia es la de atacar los últimos espacios donde aparezca una cristalización esencial, un archè. El ser de trazar es aquel que no puede ni siquiera estar definido por lo simbólico. Es el último signo de los desaparecidos de esta etnia singular.

NOTAS

[i] Este texto ha sido publicado en Imago Crítica Nro. 6, 2017. Europa: crisis, imaginario y ruinas (https://www.anthropos-editorial.com/DETALLE/IMAGO-CRITICA,-Nº-6-IC06)

[ii] Es Adolphe Quételet quien desarrolla la idea de un “hombre medio”. Georges Canguilhem, en Le normal et le pathologique, se esfuerza por mostrar la confusión generada a partir de la reflexión del primero entre “norma” y “media” -donde la norma es pensada a partir de constantes fisiológicas y de caracteres estadísticamente medios. Deconstruye así la idea de que la norma reenviaría a una media a un “hombre medio”. La “norma no se deduce de la media, pero se traduce en la media” (Georges Canguilhem, Le normal et le pathologique, París: PUF, 2013, p. 104) -y esto en función de cómo una sociedad se organiza y normativiza los valores de la vida. Es así la relación fundamental entre el individuo (el “viviente”) y el medio (natural y social), la confrontación del primero con el segundo, lo que produce normas. La comparación entre individuos a través de una media abstracta es también muy problemática.

[iii] Claude Lévi-Strauss, “A menudo me han reprochado ser antihumanista” (Entrevista en el periódico Le Monde el 21-22 janvier 1979) apud Fernand Deligny, Œuvres, París: Édition de l’Arachnéen, 2007, Les détours de l’agir ou le moindre geste, p. 1272.

[iv] Ídem.

[v] Fernand Deligny, Ibid. Le croire et le craindre, p. 1183.

[vi] Ibid. Les détours de l’agir ou le moindre geste, p. 1274.

[vii] La cuestión de la “justificación” es interesante, es el efecto mismo de la consciencia -o de la mala consciencia. De un lado, las justificaciones son un medio de llenar un vacío: es necesario proporcionar explicaciones de por qué el hombre es superior, en qué no es como el resto de las cosas de la Naturaleza -de ahí la llamada a esquemas transcendentes y metafísicos. A continuación, en la distinción entre hombres es necesario explicar de dónde vienen estas motivaciones, evidentemente un medio de calmar la consciencia. Los primeros capítulos de O povo brasileiro son, en relación con esto, ejemplares. El antropólogo Darcy Ribeiro muestra toda la maquinaria puesta en marcha, particularmente por la Iglesia portuguesa, para justificar la empresa colonialista en América. Se trataba “en realidad” de salvar el alma de los indios, de arrancarlos a la salvajada de la antropofagia, en breve la empresa colonialista se justificaría en el fondo -o debería justificarse- por todo un proyecto “civilizador” hacia esas poblaciones sin fe, sin rey y sin ley. Cf. Darcy Ribeiro, O povo brasileiro. A formacao e o sentido do Brasil. Sao Paulo: Companhia das Letras, 1996, O enfrentamento dos mundos, pp. 42-56.

[viii] Fernand Deligny, L’homme sans conviction, p. 7. Publicado en anexo en: Cardoso Pinto Miguel, Marlon, À la marge et hors-champ: l’humain dans la pensée de Fernand Deligny, tesis de doctora- do defendida en l’Université Paris 8, febrero 2016.

[ix] Ídem.

[x] Ídem.

[xi] Les fossiles ont la vie dure, inédit (Archives de l’IMEC, DGN52), p. 33.

[xii] L’Arachnéen et autres textes, op. cit. L’humain et le surnaturel, p. 152.

[xiii] André Leroi-Gourhan, Le geste et la parole, 2 tomos, París: Albin Michel, 1964, tomo 1, p. 163.

[xiv] Ibid. p. 200.

[xv] Ibid. tomo 2, p. 10.

[xvi] Fernand Deligny, Œuvres, op. cit. Cahiers de l’immuable/ 3, p. 963.

[xvii] Œuvres, op. cit. Projet N, p. 1764.

[xviii] L’Arachnéen et autres textes, op. cit. L’agir et l’agi, p. 123.

[xix] Ibid. pp. 123-124.

[xx] Ibid. L’Arachnéen, §5, p. 14.

[xxi] Ibid. §55, p. 91.

[xxii] Ibid. §21, p. 34.

[xxiii] Konrad Lorenz, Essais sur le comportement animal et humain. Les leçons de l’évolution de la théorie du comportement, París: Éditions du Seuil, 1970, p. 305.

[xxiv] Fernand Deligny, L’Arachnéen et autres textes, op. cit. L’Arachnéen, §10, p. 20.

[xxv] Ibid. §7, p. 17.

[xxvi] Ibid. §10, p. 20.

[xxvii] Ibid. §56, p. 93.

[xxviii] Ibid. Nous et l’innocent, p. 700.

[xxix] Ibid. p. 699.

[xxx] Ibid. Lointain prochain. Les deux mémoires, op. cit. p. 71.

[xxxi] Ibid. Le croire et le craindre, p. 1.152.

[xxxii] Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Berlín: Mouton de Gruyter, 2002, p. 106.

[xxxiii] Ibid. p. 110.

[xxxiv] Ídem.

[xxxv] Fernand Deligny, L’Arachnéen et autres textes, op. cit. Connivence, p. 182.

[xxxvi] Œuvres, op. cit. Singulière Ethnie, p. 1.408

[xxxvii] Ibid. p. 1440.

[xxxviii] Ibid. Traces d’être et Bâtisse d’ombre, p. 1527.

[xxxix] Ídem.

[xl] Fernand Deligny, L’Arachnéen et autres textes, op. cit. La voix manquée, p. 187.

Salto al vacío (Por los que ya no están) // Danilo Billiard

Publicada en 17 de noviembre de 2019

“Hay gente que ríe, hay gente que llora, hay gente que vive buscando la gloria; hay gente que muere pidiendo lo justo y hay gente que vive a costa de lo injusto.

Prefiero morirme por los que han callado, a manos siniestras que paga el Estado, al buitre asesino que mata mi tierra y al hombre que gana haciendo la guerra”,

Daniela Millaleo, Trafun.

Los pactos de la transición son desafiados y pese a todo se resisten a claudicar. Son aquellos pactos los que forjaron el consenso ideológico de la elite que logró hacer del mercado un lugar común, organizando por varias décadas una forma de vida que hoy se desfonda frente al estallido social chileno que, como un susurro subyacente devenido estruendoso alarido, reclama con vehemencia lo que le fue expropiado por el economicismo paroxístico del modelo neoliberal: la inapropiable vida. Esta verdadera Dialéctica de la Transición (parafraseando un viejo motivo frankfurteano) logró que la obra gruesa de la dictadura se desarrollara a través de una gubernamentalidad democrática, que consolidó la persistencia del autoritarismo y el culto al dinero en las lógicas del poder institucional posdictatorial con sus ramificaciones en la vida cotidiana.

Quizá como a la Ilustración, también le corresponde a la Transición ser interrogada en el plano conceptual, puesto que “el retorno de la democracia” en Chile, con sus alegorías televisivas y su episteme prescriptiva, la hacía renacer bajo el signo del dominio, sintetizado en una innovadora noción de orden que se ajustaba a las disposiciones anómicas que hacían de la excepcionalidad, la condición de funcionamiento efectivo del mercado. De ahí que la pregunta por la democracia resulte tan incómoda en estos días, cuando se le utiliza como motivo para condenar los actos de violencia acontecidos en las calles.

Acudiendo al desgastado pero eficiente tópico de la delincuencia común, estrategia político-mediática de la Transición democrática para gestionar el miedo y reforzar el deseo autoritario por el orden, se repudia el vandalismo que ha saqueado e incendiado la ciudad, y que ahora es puesto como la piedra de tope para avanzar en los acuerdos institucionales que presuntamente responderán a las demandas del país, aporéticamente dirigidos por aquellos que han sido apuntados como parte del problema.

La llamada fuerza pública, que se escuda en el cumplimiento estricto de “protocolos”, evidencia que el “uso racional” de la fuerza, es decir una violencia no letal aplicada con proporcionalidad, no es menos dañino y menos traumático, cuando su finalidad disuasiva es precisamente suministrar dolor en dosis soportables. En ese ámbito, una crítica de la razón requiere pensar las secuelas y constricciones que todo orden propaga en el existir potencial. Si la racionalidad instrumental volvía todo vínculo humano en una oportunidad de beneficio individual, la racionalidad inmunitaria (en el sentido de Esposito) establece un nexo consustancial entre aquello que protege la vida y aquello que la pone en peligro.

Los pactos constitucionales están siempre condicionados por los pactos simbólicos que les anteceden y determinan. Es así que en medio de esta contienda que conmociona y agiliza se nos exija abrir espacio al pensar imprudente, sabiendo que la temporalidad de la reflexión crítica también ha sido desafiada por el vértigo intempestivo de la revuelta popular, entonces no puede más que dejarse arrastrar por los únicos diagnósticos posibles –fragmentarios, imprecisos, pasionales– que permite este instante.

La crítica del neoliberalismo y su democracia corporativa, forma parte de la devastación que ha disparado el andar de su vorágine. Como la violencia contingente del despreciado vandalismo, que ha estado a la altura de la vocación homicida del poder económico que ha arrasado con ciudades, bosques, ríos, océanos y glaciares, animales y humanos, también la crítica debe resistirse cognitivamente a los oportunismos siempre dialogantes de los que han diseñado, ejecutado y sido cómplices de esta catástrofe institucionalizada. Por eso que la nominalización afectiva de la movilización social resulte tan curiosa en algunos pasajes, cuando se le designa como “alegre”, “pacífica”, “festiva”, “carnavalesca”, y otros epítetos que no hacen más que ridiculizar a quienes los enuncian, y agigantar la brecha social que los separa de quienes marchan y pelean.

Lo que deambula por las calles de Chile es una desatada melancolía (¡por fin!, a saber, con propósito), provisoriamente articulada, es un suicidio colectivo contenido en la barricada –subversión terapéutica–, del que la política debiese al menos sonrojarse ante la precariedad del cuerpo dispuesto a inmolarse por reclamar el más primigenio de esos <<derechos>> que no cabe en ninguna Constitución: el de forjar una vida y su sentido existencial. La ontología de nuestro presente es una urgencia para el pensamiento social, del que los análisis jurídicos y económicos no pueden obtener rendimientos satisfactorios ni ofrecer respuestas eficientes, porque es un terreno, un lenguaje, un sentir, que excede los formalismos legislativos.

¿Por qué la emoción no legisla? ¿Qué dicen las constituciones acerca de los afectos? ¿A cuál vida están apuntando cuando piensan que en la razón se ha consumado la plenitud de su expansión? Lejos de elogiar una irracionalidad pulsional, se trata de librar a la Transición de su simbolismo que la vuelve dispositivo del orden, para hacerla el umbral que nos conduzca a una vida otra, impensada, que disipe lentamente ese imperativo obsesivo y obsceno de la modernidad por el dominio de todo lo que somos, y restaure la imprevisible inquietud de una vida trágica que quiere siempre ir más allá de si misma.

Antes de que la juventud escolar saltara el torniquete del Metro –tecnología del cobro–, hubo otros y otras que también saltaron. Un salto, desde la cuerda atada bajo el mentón o emprendido al vacío concreto, que les costó la vida. Cansancio de la indiferencia que daña la ternura, de esta razón gris que aprisiona el deseo fluorescente, de la política que no se conmueve con el llanto, de la rutina que habla sin escuchar (se) y ve sin observar (se), desafiaron la soberanía bioeconómica, la gubernamentalidad democrática de las emociones, tomaron a su cargo la vida y fueron ofrenda para siempre en el sucio y baldío suelo de la normalidad caótica de ese Chile que hemos padecido los que, hasta antes de octubre, no nos atrevimos nunca a saltar.

Es el suicidio que nos despierta y nos sacude, que nos ha de conducir a una nueva relación –posthobbesiana– con la muerte.

Chile rebelión // Diego Ortolani

Publicada en 17 de noviembre de 2019

Este texto ha sido escrito el 13 de noviembre al calor de los acontecimientos en que estamos inmersos en Chile, y siguiéndolos en su deriva más reciente “en tiempo real”. Ha circulado fragmentariamente de mano en mano, o de teléfono en teléfono, en la medida de sus posibilidades. Quisera, antes que volverlo un artículo más formal, conservar en parte la urgencia de la escritura, sin otro propósito que (además de reflexionar sobre los significados del acontecimiento), tratar de transmitir un poco lo vertiginoso e intempestivo de lo que estamos viviendo.

No puedo extenderme en los orígenes profundos de la rebelión, ni sobre sus antecedentes más inmediatos y primeros sucesos. Ya se han escrito numerosos artículos y análisis, algunos de ellos excelentes, que para el lector y lectora ávida son fácilmente rastreables en los medios alternativos chilenos e internacionales. Si apuntar que entre los antecedentes más inmediatos no solo están varios conflictos nacionales recientes, que fueron juntando presión, sino también otros del panorama global, como el movimiento de los Chalecos Amarillos en Francia o la más cercana rebelión ecuatoriana, que repusieron incluso, en los escenarios del antagonismo con el neoliberalismo, la cuestión de la violencia popular y su legitimidad, expulsada una y otra vez de la escena por la moral de la democracia neoliberal.

Me concentro en lo que estamos viviendo esta semana, a casi cuatro del estallido de nuestra rebelión. Ayer martes 12 de noviembre escribía:

Hoy hay paro general de producción y consumo con movilización. Aquí en Santiago la movilización ya es multitudinaria en Plaza Italia, se espera que sea muy masiva nuevamente, y seguramente también habrá grandes movilizaciones en otras regiones del país. Por otro lado, la deliberación popular ciudadana en asambleas y cabildos se extiende como un reguero de pólvora, barrio por barrio, territorio por territorio.

La situación es más o menos la siguiente. Al derrotar el Estado de Emergencia durante la primera semana, la rebelión y el movimiento nacido de ella lograron la absoluta iniciativa política. Eso lo sabe y/o presiente todo el mundo en la calle y en la deliberación asamblearia. Además, eso nos generó un costo altísimo por la terrible represión desatada, que revierte ahora en la consigna de no a la impunidad, juicio y castigo, masiva en las movilizaciones, asambleas y cabildos. Esta exigencia enlaza con la histórica lucha similar con respecto al terrorismo de Estado de la dictadura, y refuerza entonces la comprensión de éste como el origen del neoliberalismo contra el que nos hemos sublevado.

Por otra parte, expone de modo amplificado a todo el sistema político en crisis: a unos, la derecha pospinochetista, por haber sido la pata civil de la dictadura, a los otros, la centroizquierda neoliberalizada, por haber sido quienes se vendieron rastreramente, teniendo como premio el privilegio de ser los administradores del modelo parido por la dictadura y operadores de su profundización (la llamada “transición”, que a pesar de los embates recientes que le dimos, logró estirarse grotescamente como un chicle, y que ahora ha sido cerrada definitivamente por la rebelión, abriendo por fin plenamente un nuevo tiempo político). Y todavía a los otros, el Frente Amplio y sus líderes nacidos de las movilizaciones estudiantiles de los últimos años, por haber entrado recientemente a este sistema político en descomposición sin la convicción suficiente para contribuir a precipitar su crisis necesaria. Sistema que ahora reprimió sin asco (hasta el ex pánzer socialista Insulza, con veleidades recientes de candidato presidencial y secretario general de la OEA monroista, clamaba los primeros días de la rebelión por una “firme represión del vandalismo”).

Todo ello refuerza la radicalidad del movimiento, y su faceta de poder constituyente.

Después de cuatro semanas de rebelión heroica, tenemos la iniciativa política, y la prueba está en que el Gobierno acaba de anunciar su apertura a una nueva Constitución (no ya a una mera reforma, como proponía la segunda semana, luego de la derrota del Estado de Emergencia). La Constitución pinochetista del 80, como se sabe, obra de relojería de Jaime Guzmán y los Chicago Boys, es una de las joyas de la corona y uno de los más formidables diques de contención a la posibilidad de un tsunami democrático. Claro que la propone vía Congreso Constituyente, o sea, actuada desde el Parlamento, buscando la recomposición del sistema político en base a la negociación con la oposición (negociación en la que todo parece indicar que hasta Revolución Democrática, integrante del Frente Amplio, quisiera entrar).

Astutamente, también la oposición parlamentaria de centroizquierda neoliberalizada dice con la calle «Asamblea Constituyente», pero es un cálculo oportunista jugando con la debilidad política del Gobierno y su coalición de derecha. Su apuesta real también es al desgaste del movimiento, y a que el cansancio y/o el peligro terminen imponiendo esa vía parlamentaria, o como mucho una Convención Constituyente mixta, entre Parlamento y convencionales constituyentes elegidos por el pueblo. De última, colarse en una eventual Asamblea Constituyente.

A partir de aquí, reproduzco diálogo con un compañero, mientras estábamos ya camino a la movilización:

– «El Senador de oposición Alejandro Guillier (último candidato presidencial de centroizquierda derrotado por Piñera) ha propuesto adelantar las elecciones generales. Su idea ha encontrado amplio rechazo. Pero muestra que no sólo la rebelión impone la nueva Constitución, sino que el sistema político expone su extrema crisis. Recordemos que la ex Nueva Mayoría, luego de su derrota en las presidenciales, está en plena descomposición. Paralelamente se aprobaron los Presupuestos del próximo año en el Congreso, y se aprobó también (en comisión) el plebiscito constituyente.

Entonces creo que el clivaje (impresionantemente positivo) es que renuncie Piñera y el Congreso (y hacer un Congreso Constituyente), o llamar a una Asamblea Constituyente a través de un plebiscito, como propone la oposición de centroizquierda”.

– Si, pero el Congreso Constituyente no pasa. El movimiento lo veta.

– «Claro, lo que quiero decir es que nos escinden la exigencia, que es: acusación constitucional contra Piñera, gobierno de transición con la única misión de llevar a cabo una Asamblea Constituyente, y solo luego elecciones generales»

– Si, esa es nuestra exigencia y su secuencia, que quieren confundir. Lo comprendo. Pero son manotazos de ahogado. La única vía que tienen ellos ahora es la represiva, y la del fomento de formas de guerra civil («chalecos amarillos», o sea, ¡con perdón de los franceses!, vecinos auto-convocados contra «el vandalismo y los saqueos», comerciantes y sus trabajadores precarios contra manifestantes, gente “que tiene que trabajar aunque comprenda la justicia de las movilizaciones», etcétera).

Políticamente están planchados. Solo si logran imponer la violencia y el miedo concomitante, podrían recuperar la iniciativa política. Eso por supuesto marca los enormes logros de la rebelión, y a la vez los peligros que acechan. Vamos a seguir necesitando mucha fuerza y lucidez.

Hasta aquí el diálogo. Luego, seguía escribiendo:

Esa es creo, a grandes rasgos, la situación. Por un lado, grandes peligros. Nos siguen reprimiendo durísimo. Parece haber cierta tendencia a la «colombianización» de la represión, cruel pero selectiva. Una singularidad represiva es la extendida mutilación ocular sobre todo en encerronas callejeras. Y por otro lado, grandes potencialidades de desarrollar un poder constituyente. Sin masacre, de mínima, el movimiento conservará un formidable poder destituyente y condicionará sin piedad toda gobernabilidad futura.

Recomiendo seguir en El Desconcierto las columnas de Rodrigo Karmy Bulton, que viene trabajando con gran lucidez tanto la caracterización de las potencias de los movimientos (desde antes de la rebelión), como las lógicas políticas y los dispositivos de guerra que el neoliberalismo despliega para contrarrestarlas. Aquí, hay que recordar que siempre es primero el poder constituyente del trabajo vivo. Todo dispositivo de represión y control es reactivo a esa potencia, y viene ex post un trabajo de vigilancia sobre él.

Los dispositivos de guerra también son previos a la rebelión, obviamente, desplegados contra las potencias que la preanunciaron. Militarización y trabajo de inteligencia en La Araucanía contra el movimiento mapuche, “Aula Segura” contra el movimiento estudiantil secundario –la resistencia contra este proyecto es un antecedente directo de las evasiones masivas que detonaron la rebelión-, vigilancia, represión y asesinatos selectivos contra el movimiento ecologista y de las “zonas de sacrificio” del extractivismo, etcétera.

Con poder constituyente, no me refiero lógicamente solo al derecho de la ciudadanía en rebelión a constituirse en convencional originario de una nueva Constitución, dada su titularidad sobre la soberanía. Ese es el aspecto histórico-jurídico. Importantísimo, pero un aspecto. Poder constituyente del trabajo vivo como fuente de toda la producción y reproducción de la vida social, y por tanto de toda vida política. Solo la politización que está protagonizando el movimiento, y su desarrollo permanente, son posibilidad tanto del despliegue de su potencia constituyente, como de la resistencia a la eventual guerra que vendrá (de la cual el golpe de Estado en Bolivia es toda una indicación), y en última instancia, de las transformaciones que garanticen la reproducción de la vida, que ya el neoliberalismo no garantiza (origen de la rebelión).

Otra cuestión. Los sujetos y sujetas protagónicas de la rebelión y la deliberación no son los clásicos. Juventud precaria mestiza plebeya (con familias y comunidades precarizadas tras de sí), profundamente sensibilizada con el desastre civilizatorio en el que estamos, atravesada por un rechazo epocal al capitalismo y el neoliberalismo, a las castas políticas de todo color e ideología que le sirven, y por el feminismo, las disidencias sexoafectivas y el ecoambientalismo radical (radical de ir a la raíz de la imposibilidad de reproducción de la vida que genera la acumulación del capital ahora mismo). Es lo que se viene en todo el mundo. En ese sentido, esta rebelión en Chile, en el corazón del neoliberalismo, creo que está siendo anticipatoria de lo que vendrá también en otras latitudes.

Sin esos sujetos y subjetividades, esta rebelión es incomprensible. Quien ha podido estar en la calle, en la lucha callejera (núcleo de la derrota del Estado de Emergencia), lo ha visto y sentido. Elles eran quienes estaban y están ahí masivamente a la vanguardia. Y también están deliberando junto a otros en asambleas y cabildos, buscando constituir su propia voz y auto-gobernar sus rumbos.

Protagónico no significa exclusivo. Claro que se han ido sumando otros sectores y subjetividades. Qué bueno. Dado el enorme desafío necesitamos unidad en la diversidad. Alianzas interseccionales. A la vez, habrá debate, ya lo hay, sobre los acentos, sentido y dirección. Que esos sean los sujetos protagónicos, se relaciona con la resistencia a la conducción de las organizaciones ya constituidas, incluida la coordinadora Unidad Social (donde conviven lógicas verticales y patriarcales con aquellas más horizontales y de nuevo tipo). Se necesita diálogo y coordinación, y a la vez el debate sobre las formas y contenidos es inevitable e ineludible. Esa composición protagónica del movimiento llegó para quedarse, y marcará sus derivas y potencias.

Luego, ya tarde en la noche, anotaba un poco alucinado:

Estamos viviendo un momento realmente histórico. No es solo que hoy, a casi cuatro semanas del inicio de la rebelión, habiendo derrotado el Estado de Emergencia (con el alto costo represivo hasta ahora), las movilizaciones se mantienen a un altísimo nivel y masividad. No es solo que el Paro General de hoy fue exitoso, paralizando en gran medida el país. No es solo que asambleas y cabildos se extienden como un reguero de pólvora (con toda la heterogeneidad e incertidumbre de su novedad).

Se trata de comprender estas últimas horas. Las movilizaciones gigantes, sostenidas hasta el anochecer. Clima de insurrección esquina por esquina en el centro, fuertes enfrentamientos con los pacos, muchísimos heridos. Lo mismo en todo el país. Hacia el atardecer, llegan noticias de saqueos y quemas, de nuevo, otra gran oleada. Saqueos sobre todo de grandes supermercados, quemas incluso de algunos edificios oficiales. Por todo el país. Algunas balaceras. Tremendo, esto está más fuerte que antes del Estado de Emergencia.

Volviendo a casa de Plaza Italia, cargado el auto de cabros y cabras amigas, paramos a escuchar por radio la nueva cadena nacional del Gobierno, en boca de Piñera, rodeado por sus ministros (lo escuchamos por radio y los vemos online). Altísima tensión, no esperamos menos que nuevo Estado de Emergencia. O peor, Estado de Sitio.

Porque (pensamos rápido) después de este día de furia, y como escribía hoy, dada la fortaleza incombustible de la rebelión, la extensión extraordinaria de la deliberación popular, y la absoluta iniciativa política del lado del movimiento a partir de la derrota del Estado de Emergencia, la única posibilidad del Gobierno de recuperar la iniciativa es la represión de más alta intensidad (y el eventual miedo resultante), que retraiga la potencia popular. Incluido el impulso de formas de guerra civil de «los afectados» contra «el caos».

Fuera de eso, la iniciativa está totalmente de este lado. Poder constituyente, Asamblea Constituyente, desmontar el neoliberalismo, transformaciones políticas y sociales profundas hacia una democracia del bien común, que es el emergente programa de la rebelión y del movimiento que ha parido.

Escuchamos tensos, muy tensos a Piñera. Parece un partido que se decide en el último minuto…. ahora viene, el Estado de Sitio conchasumadre….

Y no. Todo lo que dice Piñera, luego de describir «la terrible violencia delictual antidemocrática de hoy» es:

1) Exhortamos a toda la ciudadanía a un Pacto por la Paz, que tiene que ser actuado, dice, por todos los sectores políticos y sociales. La única medida securitaria que anuncia es un tanto patética, la reincorporación de personal retirado a Carabineros (pacos viejos o limados para reforzar a los asesinos desbordados por la rebelión). Este Pacto incluye…una Nueva Constitución. Exigencia de la rebelión desde el día uno, ninguneada en pleno Estado de Emergencia. Solo que por Congreso Constituyente.

Pero ninguna «fuerza política» (ni menos «social»), se va a dar el abrazo del oso en ningún Pacto, en sus términos, con un Gobierno debilitado y a la defensiva política, o será un pacto débil. Esto (así como nuestra resistencia y su lucha contra la impunidad, nuestro más preciado escudo) debe estar en la base de que no anuncien nuevo Estado de Excepción y vuelvan a sacar a los milicos a la calle. Con respecto a la Constitución, ya volveremos a repetirle desde la calle y las asambleas que esto es por Asamblea Constituyente o nada.

2) Un Pacto por la Justicia. Que no es más que…la «Agenda Social», concesiones socioeconómicas de parche que ya fueron rechazadas por el movimiento luego de la derrota del Estado de Emergencia. Nada nuevo bajo el sol

3) Seguimos esperando…ahora si viene el Estado de Sitio… Pero no. Anuncia querellas por Ley de Seguridad del Estado contra «quienes resulten responsables de los saqueos y quemas». Algo bastante fuerte, pero no puede ser. ¿De verdad eso es todo? Porque por otro lado, primero vete a encontrarlos, y segundo, aunque metan en cana a 10 000 saqueadores, esto sigue, porque en el fondo no tiene nada que ver con saqueos y quemas (aunque no haya moralismo tampoco).

De manera que, o aquí hay gato encerrado y habrá una segunda parte (una declaración diferida de Estado de Excepción, o alguna forma de autogolpe con las FFAA, nada descartables), o es una victoria política histórica de una rebelión que se lo merece, porque lo ha dado todo, corazón, inteligencia, creatividad conmovedora y ha puesto el cuerpo sin miedo y sin descanso. El clamor por no a la impunidad y por juicio y castigo (ya transfronterizo) trasunta una profundización de la ofensiva, y es un homenaje, al menos, a nuestros caídos, a las y los torturados, violadas, heridos, cegados.

Llegamos a casa luego de pasar barricadas y cacerolazos nocturnos, parte de la nueva normalidad anormal. Prendemos la tele. Programación habitual, entretenimiento y telenovelas. No puedo evitar recordar el histerismo de todos los canales en cadena nacional durante los largos días del Estado de Emergencia, tratando de asustarnos con el vandalismo y los saqueos (mucho de ello inducido, armado o tolerado). En el único canal que están pasando un debate político (canal menor), una periodista inteligente y sensible, pero insospechable de radicalidad, está destruyendo a un par de «analistas» habituales de derecha que tratan de pasar gato por liebre. Les explica enfáticamente que no es que el Gobierno haya hecho un anuncio histórico, sino que está siendo obligado a hacerlo. Y que su casi súplica de que no sea por Asamblea Constituyente, difícilmente sea escuchada. Se quedan boqueando, balbuceando lugares comunes.

Ya fundido, alcanzo a preguntarme:

¿Realmente estamos a las puertas de lograr cambios históricos? ¿Realmente, toda esta lucha extraordinaria nos tiene a la ofensiva y con la iniciativa política? ¿De verdad esta rebelión, y esta nueva politicidad sorprendente del Chile neoliberal, es más que un momento onírico? Mira tú, parece (parece) que sí. Hay que seguir empujando.

El Alto se planta a defender la democracia // Marco Teruggi

Publicada en 15 de noviembre de 2019

Desde La Paz

Esta vez fueron campesinos con ponchos rojos, hombres y mujeres con sombreros, venidos de lejos, de arriba en los altiplanos. Luego se sumaron de la ciudad del Alto, los que pudieron llegar, otros fueron retenido al intentar llegar hasta el centro. La Paz ha pasado a ser el escenario de movilizaciones masivas diarias, cabildos, represiones, un río revuelto contra un golpe de Estado.

La jornada esta vez terminó sin gases lacrimógenos ni motos. Los policías y militares se mantuvieron en el habitual cerco a la Plaza Murillo, centro del poder político nacional, donde se encuentra la sede de gobierno, el poder legislativo y la vicepresidencia, entre otras instituciones.

En esas cuadras tuvieron lugar hechos centrales del jueves. Por un lado, el Senado eligió a una nueva presidenta: Eva Copa, oriunda de la ciudad de El Alto, al igual que el presidente de la cámara de Diputados elegido la noche anterior, Sergio Choque. Con la juramentación de ambas nuevas presidencias, pertenecientes al partido del Movimiento Al Socialismo (MAS), quien detenta los dos tercios, quedó así redefinida la dirección del poder legislativo.

En simultáneo, la autoproclamada presidenta Jeanine Añez posesionó a cinco ministros más en su gabinete. Dos de ellos, nombrados el día de ayer, tuvieron declaraciones que alertaron sobre las políticas que llevará adelante el gobierno nombrado fuera de la Constitución en un intento de construir una imagen institucional.

El primero fue el ministro de Gobierno transitorio, Arturo Murillo, quien anunció que emprenderá una “cacería” contra tres ex funcionarios del gobierno derrocado: Raúl García Linera, Juan Ramón Quintana, Hugo Moldiz, todos por “sediciosos”.

La segunda fue la ministra de Comunicación, Roxana Lizarraga, quien amenazó a los “periodistas o pseudoperiodistas”, tanto nacionales como internacionales, que hagan “sedición”.

Los pocos anuncios que ha dado el gobierno transitorio, donde también fueron electos altos mandos de la Fuerza Armada de Bolivia y de la Policía Nacional Boliviana, han sido entonces un redoble de amenazas dentro de un cuadro general de noticias de represiones, muertos, heridos, enfrentamientos, militares desplegados en las calles y carreteras.

La estrategia golpista enfrenta una contradicción inevitable. En efecto, se trata de un golpe de Estado que niega serlo, busca construirse una institucionalidad fuera de la ley para sostener esa narrativa, pero en los actos de autoproclamación y anuncios de cacerías a dirigentes y periodistas deja ver su carácter antidemocrático.

Eso ha quedado claro para quienes se movilizan día tras día y tienen entre sus demandas principales la renuncia de Añez, a quien acusan de golpista y de racista. Esas razones, junto con el reclamo del retorno de Evo -que no es homogéneo en las movilizaciones- han puesto en marcha un levantamiento en diferentes puntos del país en un proceso de confluencia hacia La Paz.

Se espera así que entre el viernes y el sábado lleguen quienes se movilizan desde zonas rurales del interior del país, como los cocaleros del Trópico, que este jueves estuvieron en protesta en la ciudad de Cochabamba.

El cuadro se configura así de manera incierta para el golpe de Estado. Por un lado, debe enfrentar un proceso creciente de movilización nacional atravesado cada vez más por el clivaje racial: quienes se movilizan reconocen en la autoproclamada Añez, Fernando Camacho, o Carlos Mesa, dirigentes contrarios a las naciones indígenas, por su historia antigua y reciente y por el atropello a la bandera whipala.

Por otro lado, quienes encabezan el golpe deben resolver la promesa anunciada: la celebración de elecciones presidenciales en un plazo no mayor a los noventa días. Ese pazo forma parte de la arquitectura que cuenta con cuatro pasos centrales: el derrocamiento, la conformación de un nuevo gobierno transicional, el llamado a elecciones y la celebración de las mismas.

El proceso se encuentra actualmente en el momento de conformación del gobierno, y se enfrenta a una dificultad: debe nombrar nuevas autoridades del Tribunal Supremo Electoral, algo que debe proceder a través del poder legislativo, donde el MAS tiene presidencias y mayorías. ¿Buscará un acuerdo con quien persigue o avanzará contra el poder legislativo, evidenciando aún más su carácter golpista? ¿El MAS aceptará un acuerdo con el objetivo de lograr un cauce electoral?

Se espera que las movilizaciones aumenten en los próximos días con la llegada de quienes vienen de diferentes departamentos del país y la presencia masiva de El Alto, donde esta noche de jueves se velan los muertos. Ya se habla de más de diez en el país, y más de doscientos detenidos, una cifra provisoria y aproximativa en un marco de ruptura del Estado de derecho y persecución a los periodistas que no cumplen con la orden golpista.

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«Está claro: cambió el capitalismo, cambió el mundo. Ya no hay un patrón o un Padre que te diga “tenés que hacer las cosas así”. ¿Qué es lo que sí hay? La obligación de que tu vida, de alguna manera, pase por el mercado»

«Creo que es momento de poner en discusión en toda América Latina qué es lo que se abre en torno al consumo y qué imágenes de felicidad podemos darnos»

«Me parece imposible creer que uno va a poder hacerse preguntas fuertes sobre las angustias, los miedos, una vida deseable o una libertad, sin entrar en una dinámica de cuestionamientos o sin participar en conflictos. Y me parece que esto es imposible sin amigos»

“pensar, hacer y sublevarse pasan a hacer la misma cosa”

Suely Rolnik

Macarena Pérez

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