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Los escenarios de catástrofe permiten alojar la posibilidad de una nueva imaginación estético-política. Hoy se repite como un mantra que, pasada esta pandemia, deberemos cambiar de vida. Sin embargo, existe el riesgo de que esa exhortación se replique bajo las formas del slogan. Después de todo, la frase viene abriendo interrogantes década tras década hace más de un siglo, desde que Rainer María Rilke la acuñara en un famoso poema. Qué significa cambiar de vida es, entonces, la pregunta que atraviesa el último ensayo de Peter Pál Pelbart en el que recupera al poeta austríaco, traza una especie de genealogía del desastre y cuestiona las formas en que entendemos la noción de comunidad. 

Peter Pál Pelbart es filósofo. Nació en Hungría, vivió en comunidad en un Kibutz, estudió filosofía en la Universidad París IV (Sorbonne) y hace más de 50 años vive en San Pablo, donde formó el colectivo teatral Ueinzz junto a un grupo de internos del hospital de día House. En Argentina publicó Filosofía de la deserción (Tinta Limón) y A un hilo del vértigo. Tiempo y locura (Milena Caserola). En su último ensayo, Espectros de la catástrofe, señala que, si la restauración postpandémica siguiese girando en torno a la idea de progreso y la productividad desenfrenada, el reverso tal vez sea una desafección todavía más acentuada de nuestras existencias. Entonces surge el interrogante sobre cómo ir contra la desafección y la brutalidad de una estatalidad como la de Jair Bolsonaro, por ejemplo. Para el ensayista, es clave el vitalismo insospechado que generaron las manifestaciones del 2013 en Brasil como reacción ante el precio del transporte, disparador bajo el que subyacía el cuestionamiento al establishment de todas las dirigencias políticas. Es cierto que el entusiasmo ante los millares de insubordinados dispersos por todo Brasil fue sofocado en 2018 cuando se eligió a Bolsonaro como presidente. No obstante, según Pál Pelbart esas fuerzas siguen latentes y a través de ellas será posible “producir una suspensión del aceptado funcionamiento de la máquina del mundo”.

-En un ensayo reciente, Espectros de la catástrofe, escribís una frase que impacta: “el aire perdió su inocencia” ¿Cuándo fue que el mundo comenzó a tornarse irrespirable? 

-En ese texto me interesaba pensar algunas cuestiones sobre la tecnología de la gasificación, que en las guerras consiste en tornar lo más tóxico posible la atmósfera del adversario. Es una descripción que hace muy bien Peter Sloterdijk: ya sea en una guerra química, bacteriológica o de gas, el objetivo no es matar al enemigo sino exterminar el ambiente que es condición de posibilidad de respiración de ese enemigo. Y en esa intervención sobre el ambiente aumenta muchísimo la escala de mortandad. En la Segunda Guerra Mundial, Bremen fue atacada por aviones ingleses de tal manera que hubo una concentración de gas tan inmensa que dejó a la población sin “ventana” alguna por la cual escapar o respirar: la ciudad se convirtió en una cámara de gas gigantesca. Este es un fenómeno que yo no puedo desvincular, por lo menos no en Brasil, de una toxicidad de otro orden, que es la ampliación de un clima de absoluto odio a los negros, los pobres, a la inteligencia en general. Una atmósfera tóxica que va produciendo una cultura de desafección. El hecho de que sea un escenario de envenenamiento mental, de saturación del espacio psicosocial con toda suerte de terrorismo sistemático; va ligado a percibir como “peligro” el acto de salir a la calle y encontrarse con otros. Entonces cada uno, confinado en su abulia, se pregunta ¿por dónde se respira?  La de George Floyd hoy nos resulta una situación emblemática porque las últimas palabras que soltó fueron: “no puedo respirar”. Esa exclamación desesperada unos segundos antes de morir -curiosamente, paradójicamente- disparó un huracán multitudinario en el que la gente salió a la calle a protestar. Ahí hubo un último soplo de vida que incendió un país entero. 

  «Es cuando dejamos de funcionar bien, cuando la máquina se desmonta un poco, que pueden aparecer brechas para acciones no previstas. Con un funcionamiento automatizado nada es posible (…) Esos momentos de suspensión e insurrección son del orden de una apertura de imaginación política, que es lo que se nos secuestra todo el tiempo cuando el mundo productivo nos hace funcionar muy bien e incesantemente»

-En tu ensayo también proponés la idea de retirada como parte estratégica de una guerra ¿En qué sentido retirarse, supondría un acto político en este contexto de catástrofe que describís? 

-Soy muy sensible a la idea de interrupción, a producir una suspensión del aceptado funcionamiento de la máquina del mundo. Obviamente que cuando las cosas se ponen en suspenso… se produce un hiato en el tiempo y otras temporalidades aparecen. Y el tiempo cronológico, progresivo, encandilado por el ideal de alcanzar una máxima finalidad a toda velocidad -ya sea el progreso o la razón- debería parar. Mientras no se mueva y se transforme esa concepción de tiempo vacía, homogénea, lineal y sucesiva; no hay cómo intervenir en el corazón de una sociedad. Entonces ahí hay un llamamiento para poner en suspenso ciertas cosas. Esos momentos existen en la historia colectiva, política, pero también en la historia individual cuando sufrimos un colapso psíquico: todo deja de funcionar y otras camadas de la memoria surgen, otras dimensiones de la temporalización permiten encender nuevos planos de existencia. Las protestas de junio de 2013 en Brasil fueron algo parecido: todo se detuvo. Millones de personas pusieron de rodillas a los poderes instituidos. Todos los gobernantes quedaron en pánico porque no pudieron decodificar lo que pasaba. A mi modo de ver, esa súbita paralización deja un margen para una especie de clarividencia política. Es cuando dejamos de funcionar bien, cuando la máquina se desmonta un poco, que pueden aparecer brechas para acciones no previstas. Con un funcionamiento automatizado nada es posible. Deleuze tenía la idea de que después de la Segunda Guerra Mundial, el cine hizo emerger otro tipo de temporalización. En lugar de haber una interacción entre los personajes tal como lo tiene, por ejemplo, un western: uno gatilla el revólver y el otro se lo devuelve; de repente aparecieron personajes que delante de situaciones tan inimaginables, impensables -ya sea Berlín destruida o un volcán en erupción- sufrían una especie de parálisis motora.

-Claro… ahí la modernidad del cine interrumpe las lógicas de acción-reacción, de causa-efecto…

-Exacto, esa relación es cortada y otra dimensión de memorias, pensamientos y afectos se acciona en los personajes. Esos momentos de suspensión e insurrección son del orden de una apertura de imaginación política, que es lo que se nos secuestra todo el tiempo cuando el mundo productivo nos hace funcionar muy bien e incesantemente. Excepto ahora que con la pandemia todo parece quieto y nadie sabe qué efectos habrá de tener este parate. Está claro que no puede haber interrupciones totales, pero sí una cierta retirada. En Guerra y Paz de Tolstoi, el General del Ejército ruso entiende que la victoria sólo será obtenida si no se presenta a la batalla. Napoleón llega a Moscú con toda la fuerza y no hay nadie para recibirlo, nadie para darle la llave de la ciudad y obtiene una victoria vacía. La ciudad se incendia, su ejército queda totalmente deshecho y el General ruso -que está a pocos kilómetros- se da cuenta que no hay que atacar, que el animal ya está muerto. Todos sus soldados creían que había que accionar y él tenía certeza de que, en ese momento, la inacción sería más efectiva. Claro… en nuestra situación uno podría pensar que la inacción es interpretada como mera pasividad. Pero tensar al máximo la inacción, en esta especie de deserción de la que estoy hablando, permite imaginar otras formas de existencia y no sólo un escape. Como los hebreos que en su larga travesía por el desierto produjeron una política nómade. 

-¿Cómo encontrar espacios de deserción en este contexto pandémico? Por momentos me da la sensación de que estamos protagonizando Final de partida de Beckett, en una suspensión temporal, sí… pero en un presente continuo, repetitivo, que degrada el cuerpo, vacía de sentido las palabras…

-El riesgo de nuestra retirada o éxodo siempre está presente. A mi modo de ver, esos experimentos en escala diminuta tienen una potencia de diseminación imprevisible, un quiebre de lógica, una asignificancia: ya sea en un experimento literario como el de Beckett o teatral como el del Grupo Ueinzz, o la ocupación de un predio acá en San Pablo por los “sin techo”. Guattari decía una cosa bien loca: “no sabemos si la gramática de la próxima insurrección vendrá de un Kafka, de un Lautréamont o de un James Joyce; antes que de las fábricas”. Es mucho más difícil pensar en la escala de la totalidad; la ilusión de gobernar la complejidad de magnitud planetaria es una especie de delirio megalomaníaco, por no decir omnipotente o prepotente. Entiendo que para quien funciona orgánicamente o molarmente, sólo puede intentar pensar en términos de partidos o de multitudes. Pero yo todavía considero que el control de la totalidad es por sí mismo el preanuncio de un totalitarismo. Por eso prefiero esos movimientos diminutos, esas pequeñas hecatombes en campos muy distintos como el feminismo, la cuestión de la negritud, de los sin techo. Parte del fascismo y la cultura de la muerte que vino con Bolsonaro, su ascensión conservadora y regresiva, fue una reacción a las revueltas de junio de 2013, que tenían el componente de esas multiplicidades deslizándose como placas tectónicas. En ese momento había emergido el fantasma de la insurrección, lo que Nietzsche llamaría “transvaloración de todos los valores”. Se desparramó en el aire como una especie de respiración, y aquello fue insoportable para una sociedad brasileña tan estratificada, piramidal y elitista. La reacción, lo vemos ahora, fue de una maciza violencia.    

-¿Sos de la idea de que se aprovechó la pandemia para ensayar una acentuación del Estado de Excepción, como sugirió Giorgio Agamben? 

-Mirá… con N-1 Ediciones vamos a publicar Una vida política, un libro de Daniel Defert quien fue el compañero de Michel Foucault. Ahí describe cómo fue el comienzo del HIV y ya entonces habla de una pandemia que había llegado súbitamente para producir los efectos más perversos por el miedo al cuerpo del otro y de un cierto terrorismo en relación a los contactos. La cuestión es cuáles de estos mecanismos que fueron accionados durante la pandemia van a persistir. ¿De aquí a un año vamos a conservar este tipo de enseñanza o conferencia remota, esta especie de descorporización? En eso estoy de acuerdo con Agamben: si prevalece este dispositivo a distancia, la vida estudiantil está muerta. Lo que hace al corazón de una universidad son las inquietudes, las palpitaciones, las pasiones y las organizaciones irreverentes que producen los encuentros físicos. Todo eso se acabaría si los profesores se adecuasen al dispositivo remoto y deseasen inclinarse por la imposición de estas tecnologías. La virtualización torna todo más aséptico y desencarnado.

   «Yo todavía considero que el control de la totalidad es por sí mismo el preanuncio de un totalitarismo. Por eso prefiero esos movimientos diminutos, esas pequeñas hecatombes en campos muy distintos como el feminismo, la cuestión de la negritud, de los sin techo»

– Antes hablábamos de esa Europa de posguerra de la cual dio testimonio la modernidad del cine con sus personajes shockeados, vagando por las ciudades en ruinas. ¿No te da la sensación de que faltan imágenes de la catástrofe actual?

-Es cierto y es muy difícil… Estamos rodeados de imágenes, pero no de la pandemia. Hay una especie de invisibilidad que dificulta situarse en torno a un acontecimiento de esta magnitud, lo que favorece a algunos a asumir una postura de denegación: “el virus no existe, es una construcción mediática, de los histéricos o de los perezosos”. La sensación en este vacío de imágenes es perturbadora porque no tenemos de qué agarrarnos, no hay referencias. Por eso en mi último ensayo hice un esfuerzo para producir conexiones con otras catástrofes y así dar un pequeño soporte para que no quedemos solamente en una suspensión vacía. ¿Cómo poblar este momento ante tanta perplejidad? Con algunos paralelos históricos, literarios, filosóficos que nos ayuden a pensar. 

-En tu libro Filosofía de la deserción describís cierta nostalgia por la idea de comunidad, que en cierta forma habríamos perdido ¿Desear constantemente esa comunidad “perdida” sería una especie de placebo para soportar la hostilidad del presente?

-Lo que intenté indicar ahí es que la nostalgia por una supuesta comunidad perdida, es una ficción. Nuestro consenso sobre la noción de comunidad tiene mucha dificultad para ser hospitalaria con las pluralidades, las heterogeneidades. Incluso esa idea de comunidad a veces funciona de la manera más regresiva, en dirección a un comunitarismo étnico o religioso. Puede verse acá en Brasil con la Iglesia Evangelista aludiendo a una comunidad de Cristo que se apoya integralmente, hecha entre aquellos que tienen una creencia común o una doctrina. Mi idea es que la comunidad siempre está por venir.  Comunidad nunca hubo, lo que hubo fue sociedad que es una especie de socialitarismo: un totalitarismo de la sociabilidad. Prefiero pensar la comunidad como un campo de diferencias que se tocan. Sin distancias, soledades, diferenciaciones y singularizaciones no tiene ningún sentido hablar de comunidad. Creería que ciertas experimentaciones sobre lo común van en este sentido: estar en común como aquello que se comparte, pero siempre en apertura a diferentes temporalidades, modos de subjetivaciones y afectos. Pienso en la construcción de una comunidad que no sea sometida a un consenso o a un unitarismo. 

-¿Ahí entraría la idea de un “socialismo de las distancias” que retomás de Barthes? ¿Bajo qué formas crees que hoy es posible hallar ese espacio y ese tiempo propios como una manera de huir del ritmo del poder? 

-Claro… Es cierto que nuestra idea más difundida de comunidad supone compartir un mismo territorio. Pero cuando pensás junto a estos autores como Barthes, Blanchot o Nancy, que son un poco literatos y filósofos, entendés que tenían en mente una comunidad de espíritus creadores que no necesariamente compartían el mismo espacio: era la posibilidad de un territorio existencial pero no como si fuesen parte de un monasterio. Hace unos años participé en un documental que dirigió mi compañera Mariana Lacerda. La película sigue el encuentro de una fotógrafa húngara -que vino a Brasil huyendo de la guerra- y el chamán Davi Kopenawa. La fotógrafa se llama Claudia Andújar, tiene 87 años y pasó muchos años de su vida junto a la etnia Yanomami, un pueblo que estaba amenazado de extinción. Después de muchos años de lucha ella, conjuntamente con Kopenawa y otros, consiguieron legalizar la demarcación de un territorio muy grande para los Yanomami. Ahí tenés una idea de comunidad en un sentido muy amplio: la judía húngara refugiada que perdió a la familia en Auschwitz y los Yanomami. A simple vista las diferencias parecerían muy abismales, pero hay algo del orden de la comunidad allí que te hace pensar en lo común a partir de resonancias de planos diversos y no sólo en la coexistencia territorial. Es muy distinto a la experiencia que en mi adolescencia tuve en un kibutz con 150 personas viviendo en un mismo lugar, comiendo y trabajando juntos pero construyendo un tipo de comunidad que se regía por un igualitarismo consensual, por un socialitarismo. 

   «Prefiero pensar la comunidad como un campo de diferencias que se tocan. Sin distancias, soledades, diferenciaciones y singularizaciones no tiene ningún sentido hablar de comunidad»

-Integraste el Grupo teatral Ueinzz con pacientes del hospital de día House, con los que practicaron las formas dramáticas de la esquizoescena. ¿Qué lógicas de lo convivencial se jugaron allí? 

-En principio se jugaba la posibilidad de inventar dispositivos donde pudieran convivir mundos distintos y que en la coexistencia de esos mundos se pudieran experimentar afectaciones recíprocas, producciones de algo que no pertenecía a nadie pero un poco a todos. Por diminuta que haya sido esa experiencia fue lo más cercano que imagino a lo que -en el hospital psiquiátrico La Borde- Félix Guattari llamó “tornar barroca una institución”. Un laboratorio que contenía la carga explosiva de cada uno, nuestros colapsos, nuestro humor, nuestra desubjetivación. El desafío era no perder la fuerza de esos agenciamientos. Porque tienen una potencia increíble, a pesar de que toda vida social intenta anular esas soledades, esas fragilidades. Cómo pensar ese pasaje de la impotencia de la reclusión urbana y solitaria, hacia ese territorio común en el que el arte protege y permite percibirte no como un hospital psiquiátrico sino como un grupo de teatro. Esa denominación (grupo teatral) produce un efecto potente en cada persona que siempre se sintió “paciente psiquiátrico” y de repente gana un pasaporte de actor. Y también posibilita ampliar el espectro de papeles a ser representados, más allá de aquellos a los que estaban condenados: ser enfermos mentales. Esa apertura de horizonte es una mutación a-subjetiva que muestra una biopotencia en contraposición a un biopoder o una biopolítica que trata a esas existencias locas como nulas e intenta neutralizarlas.

Fuente: Revista Almagro

Como preveíamos en el texto publicado aquí, las opciones Apruebo y Convención Constitucional triunfaron en el Plebiscito. Las encuestas preveían ese triunfo y esta vez no fallaron. Pero la contundencia del triunfo, prácticamente 80 a 20 en ambas opciones, habilitó la fiesta nocturna en plazas y barrios el domingo 25 y hasta ha sido leída como refundacional. La abstención fue alta finalmente, de 49 %, pero varios elementos muy positivos la relativizan, sobre todo, la alta participación juvenil (habituales abstencionistas) y el claro sesgo de clase en la votación, mientras más proletarias las comunas más creció la participación y más rotundo fue el triunfo, al punto que sólo en los 3 municipios donde se concentra la población rica triunfaron en Santiago el Rechazo y la CM: “No eran 30 pesos, eran 3 comunas”.

Este sesgo juvenil y proletario del voto es muy estimulante, y coincide en parte con la “composición orgánica” de la rebelión abierta en Octubre de 2019, protagonizada ante todo (si bien muy diversa) por un joven proletariado/da, incluso cognitario y afectivo, más aún en sus primeras líneas y derivaciones asamblearias y territoriales (como reflexionaba en el texto del año pasado también publicado aquí).  Esto indica interesantes derivas posibles de la rebelión y sus sujetxs, en cuanto a su auto-constitución política, material, simbólica, sensible.

No obstante, todos los obstáculos ya analizados están ahí. Ni bien se terminaron de contar los votos y se celebró el triunfo, específicamente con respecto al “proceso constitucional” reaparecen nítidamente las trampas y peligros ya descritos.

Además, la derecha y sus representados cuentan con llevar una lista única a la elección de convencionales constituyentes (no sin dificultades), en busca tanto del tercio de bloqueo como de hacer número para los posibles 2/3 del Partido del Orden en la Convención. Pablo Longueira, “coronel” de la UDI y ministro en el Gobierno Piñera 1, defenestrado en su momento del escenario político por su participación en graves hechos de corrupción político-empresarial, lo resumía magistralmente a sus huestes evidenciando parte de las trampas del Acuerdo.

Por otro lado, los partidos de oposición parlamentaria es altamente probable que vayan divididos en al menos 2 listas (si bien hay llamados a lista única), por impulso sobre todo del ala más derecha de la ex Concertación, especialmente reacia a sacar los pies del círculo del Partido del Orden y abrirse a acordar con el Frente Amplio y sobre todo con el Partido Comunista. Una lista estaría integrada por toda la ex Concertación, y otra eventualmente por el FA y el PC (aunque incluso esta última encuentra sus dificultades).

Y todo esto, descontando lo ya dicho: se despliega el circo de los partidos deslegitimados, donde el octubrismo y el pueblo alzado, que abrieron la brecha, o no tienen lugar o como mucho sería uno subordinado y no protagónico, reforzando la posibilidad de una NC gatopardista.

Por estos días se apagan los ecos de las celebraciones, cunde la inquietud y se reponen los dilemas. En el movimiento de movimientos (M18 le apodamos) resurge la deliberación y vuelve a aparecer clara la necesidad de desbordar el proceso del Acuerdo. De máxima, cambiando la ley reglamentaria para lograr que sea una Asamblea Constituyente plurinacional y multitudinaria, sin la hegemonía de los partidos políticos y con sus propias reglas. De mínima, con otras fórmulas que al menos impliquen una Lista Única de candidatos a convencionales, con la participación de los partidos pero con hegemonía de los movimientos en las listas, constituyendo éstos a lo mejor alguna suerte de Asamblea General o Parlamento Popular en la cual deliberar y designar candidatxs. Y así, van surgiendo propuestas, en un proceso que será febril y enredado, cuyo horizonte más realista, desde la perspectiva rebelde, es la reapertura de las movilizaciones para forzar lo nuestro.

Es cierto que el bloque dominante no domina monolíticamente ahora y expone fisuras, precisamente gracias al largo ciclo de luchas iniciado en 2006 y a la rebelión. El marco general es de crisis de legitimidad y de extrema fragmentación político-partidaria, si bien no llega a ser de crisis de dominación porque el sistema muestra las garras de la represión, con las fuerzas armadas y de seguridad bien conducidas por el bloque neoliberal dominante. Recuerda aquello de que “lo viejo no termina de morir y lo nuevo no termina de nacer”.

Un diálogo entre el “M18” y los partidos (al menos con aquellos partidos que como el PC, el FA, algún pequeño sector de la ex Concertación, partidos menores, puedan tener voluntad de articular contra el neoliberalismo), quizás necesario al menos coyunturalmente, es difícil y hasta improbable, por diversos motivos que no hay espacio aquí para explorar, el mayor de todos su grado de deslegitimación.

Si hay algo así como un movimiento de movimientos que constituye una novedad política salvaje con respecto al sistema de partidos constituidos, que ha protagonizado la rebelión contra el neoliberalismo en ausencia casi absoluta de estos, abriendo un momento constituyente (y creemos que es así), este movimiento enfrenta todos aquellos desafíos: cómo y para qué ensayar su auto-constitución política, qué hacer con respecto al sistema de partidos y el poder del Estado, cómo mantener abiertos en sus posibilidades tanto el proceso de rebelión como el proceso constituyente (y este como doble movimiento, constitucional y de auto-constitución). Qué horizonte de lo común, de la democracia y qué nuevas instituciones imaginar. Sentir si son posibles derivas revolucionarias (y por cuales vías, problema de una época de capitalismo deslegitimado pero desquiciado y crecientemente destructivo). No hay dudas que es un movimiento que ha desplegado una enorme energía y creatividad, capaz de producir enunciados tales como “No era depresión, era capitalismo” ó “Hasta que la dignidad sea costumbre”, y que guardará un gran  poder destituyente. 

Todo ello,  teniendo a las espaldas 30 años de fragmentación neoliberal, despolitización y memorias parcialmente cortadas. Y de frente tanto a la continuada amenaza de la represión como a todos los demás dispositivos neoliberales de normalización y captura,  en un marco continental (y global) de operación de la alianza imperial-oligárquica, que sobrevuela como siempre a Nuestra América como vimos tan recientemente en el golpe de Bolivia. Grandes desafíos, a los cuales hitos como estos dos octubres consecutivos aportan aliento y épica.

INTRODUCCIÓN

Este espíritu tiránico, queriendo hacer de obispo y de banquero por todas partes.

George Eliott, Middlemarch: un estudio de la vida en provincias

Tomando por sorpresa incluso a sí mismas, las fuerzas de la derecha dura han llegado al poder en las democracias liberales alrededor del mundo.^[1] Cada elección trae un nuevo shock: neonazis en el parlamento alemán, neofascistas en el italiano, el Brexit escoltado por una xenofobia amarillista, el ascenso del nacionalismo blanco en Escandinavia, regímenes autoritarios formándose en Turquía y en Europa del Este, y, por supuesto, Trump y sus secuaces. El odio y la belicosidad racistas, antiislámicos y antisemitas crecen en las calles y en internet, y grupos de extrema derecha recientemente formados han salido a la luz con osadía luego de años de acechar en las sombras. Lxs políticxs y las victorias políticas envalentonan a los movimientos de extrema derecha, que como consecuencia adquieren sofisticación mientras manipuladores políticos y expertos en redes sociales elaboran cuidadosamente el mensaje. Mientras los reclutamientos siguen aumentando, los centristas, los neoliberales mainstream, los liberales y los izquierdistas están atónitos. Las falsas esperanzas, indignadas y moralizantes, de que las fracturas internas o los escándalos de la derecha la llevarán a la autodestrucción son mucho más preponderantes que las estrategias serias para desafiar a esas fuerzas con alternativas convincentes. Hasta tenemos problemas para nombrar lo que está sucediendo: ¿Qué es esto? ¿Autoritarismo, fascismo, populismo de derecha, democracia antiliberal, liberalismo antidemocrático, plutocracia de derecha? ¿O es otra cosa?

El fracaso para predecir, entender, u oponerse efectivamente a estos acontecimientos se debe en parte a supuestos cegadores sobre valores e instituciones occidentales perennes, especialmente el progreso y el Iluminismo y la democracia liberal, y en parte a la extraña aglomeración de elementos de la derecha en ascenso, su curiosa combinación de libertarismo, moralismo, autoritarismo, nacionalismo, odio al Estado, conservadurismo cristiano y racismo. Estas nuevas fuerzas aúnan elementos conocidos del neoliberalismo (desregular el capital, reprimir a lxs trabajadores, demonizar el Estado y lo político, atacar la igualdad, promulgar la libertad) con sus opuestos aparentes (nacionalismo, refuerzo de la moral tradicional, populismo antielitista, y demandas de soluciones estatales a problemas sociales y económicos). Combinan una superioridad moral autopercibida con una conducta casi celebratoriamente amoral e irrespetuosa. Respaldan la autoridad al tiempo que presentan una desinhibición social pública y una agresión sin precedentes. Se enfurecen contra el relativismo, pero también contra la ciencia y la razón, y rechazan consignas y reclamos basados en evidencias, en argumentación racional, en credibilidad y responsabilidad. Desprecian a lxs políticxs y a la política y a la vez evidencian una voluntad de poder y una ambición política feroces. ¿En qué quedamos?

Académicxs y comentaristas no han escatimado esfuerzos por responder a esta pregunta. Una explicación elaborada desde la izquierda, cuyos límites se verán claramente, dice más o menos esto: en el Norte Global, la política económica neoliberal devastó regiones rurales y suburbanas, vaciándolas de trabajos dignos, pensiones, escuelas, servicios, y la infraestructura como gasto social se evaporó y el capital persiguió la mano de obra barata y los paraísos fiscales del Sur Global. Mientras tanto, una brecha cultural y religiosa sin precedentes se estaba abriendo. Lxs habitantes de grandes ciudades, educadxs, modernxs, refinadxs, a la moda, laicos, multiculturales, cosmopolitas estaban construyendo un universo moral y cultural diferente de lxs habitantes del interior, cuyas dificultades económicas fueron sazonadas con un firme y creciente distanciamiento de las costumbres de aquellos que los ignoraban, ridiculizaban o despreciaban. Quebradxs y frustradxs por demás, los habitantes rurales y suburbanos blancos cristianos fueron alienados y humillados, excluidos y desplazados. Entonces el racismo de siempre se incrementó cuando nuevxs migrantes transformaban los barrios suburbanos y cuando las políticas de “equidad e inclusión” parecían, a los ojos de hombres blancos sin educación formal, favorecer a todxs menos a ellos. Así, las agendas políticas “liberales”, las agendas económicas neoliberales, y las agendas culturales cosmopolitas generaron una creciente experiencia de abandono, traición y finalmente rabia de parte de los nuevos desposeídos, las clases trabajadoras y medias del Primer y el Segundo Mundo. Si sus homólogos de color fueron tanto o más perjudicadxs por la aniquilación neoliberal de sus trabajos sindicalizados y los bienes públicos, por la baja de oportunidades de acceso a una educación de calidad, lo que lxs negrxs y latinxs no sufrieron fue la pérdida de su orgullo de pertenencia a Estados Unidos o a Occidente.

Mientras este fenómeno tomaba forma, continúa el relato, los plutócratas conservadores lo manipularon de manera brillante: los desposeídos fueron arrojados bajo el ómnibus económico en cada esquina mientras les tocaban una sinfonía política de los valores de la familia cristiana junto con un panegírico de la blanquitud y de su juventud sacrificada en guerras sin sentido ni fin. Esto es ¿Qué pasa con Kansas?^[2]

Combinar patriotismo y militarismo, cristianismo, familia, retórica racista y un capitalismo desenfrenado fue la receta exitosa de los conservadores neoliberales hasta que la crisis del capital financiero en 2008 devastó los ingresos, las jubilaciones, y la propiedad de los hogares de sus bases blancas de clases trabajadoras y medias.^[3] Incluso con los economistas balbuceando que se habían equivocado respecto de la desregulación sin freno, la financiación de la deuda y la globalización, un severo desplazamiento era necesario ahora. Esto significó ponerse a gritar sobre ISIS, los migrantes indocumentados, los mitos de las leyes antidiscriminación en Estados Unidos, y por sobre todas las cosas, demonizar al gobierno y al Estado social por la catástrofe económica, pasando astutamente la culpa de Wall Street a Washington porque el gobierno trató de arreglar el desastre rescatando a los bancos y abandonando a la gente. Entonces nació una segunda ola de reacción contra el neoliberalismo, esta vez más desordenada, populista y fea. Ya irritados por una elegante familia negra en la Casa Blanca, los blancos descontentos también estaban alimentados por una firme dieta de comentarios de derecha en Fox News, la radio, y las redes sociales, conjugados desde los márgenes como un potpourri de movimientos previamente aislados –nacionalistas blancos, libertaristas, antigobierno, fascistas– conectados entre sí vía internet.^[4] Dada la expandida desilusión con las interminables guerras en Medio Oriente, el patriotismo militarista y los valores familiares ya no eran suficientes. Más bien, el nuevo populismo de derecha dura se nutre directamente de la herida del privilegio destronado que la blanquitud, el cristianismo y la masculinidad garantizaban a aquellos que de otra forma no eran nada ni nadie.

El destronamiento era fácilmente atribuible a migrantes y minorías roba-trabajos, junto con otros beneficiarios imaginarios no merecedores de la inclusión liberal (más indignante aun, aquellos de religiones y razas supuestamente terroristas), cortejados por las élites y globalistas. Esta figura proviene de un pasado mítico en el cual las familias eran felices, completas, y heterosexuales, cuando las mujeres y las minorías raciales se ubicaban en su lugar, cuando los barrios eran ordenados, seguros y homogéneos, cuando la heroína era un problema de los negros y el terrorismo no estaba adentro de la patria, y cuando un cristianismo y una blanquitud hegemónicos constituían la identidad manifiesta, el poder y el orgullo de la nación y del Occidente.^[5] Contra las invasiones de otras gentes, ideas, leyes, culturas y religiones, este era el mundo de cuento de hadas que los líderes populistas de derecha prometían proteger y restaurar. Los eslóganes de campaña lo dicen todo: “Make America Great Again” [Que América vuelva a ser grandiosa] (Trump); “Francia para los franceses” (Le Pen y el Frente Nacional); “Take back control” [Volver a tomar el control] (Brexit); “Nuestra cultura, nuestro hogar, nuestra Alemania” (Alternativa para Alemania); “Polonia pura, Polonia blanca” (Partido de la Ley y la Justicia polaco); “Que Suecia siga siendo sueca” (Demócratas Suecos). Estos eslóganes y el espíritu agraviado que expresan conectaban con anterioridad a disparatados grupos racistas marginales, católicos de ultraderecha, cristianos evangélicos y blancos suburbanos meramente frustrados y desclasados respecto de las clases medias y trabajadoras. La creciente siloización del consumo mediático, desde la TV por cable hasta Facebook, fortaleció esas conexiones y amplió la brecha entre la gente del interior y las personas urbanas, cultas, cosmopolitas y de razas mixtas, feministas y aliadxs de la causa LGBT, y atexs. Al mismo tiempo, la imparable disminución neoliberal de la existencia no monetarizada, como por ejemplo ser conocedores y considerades con el mundo, coincidió con la privatización sofocante del acceso a la educación superior para muchxs. Una generación entera desviada de la educación en artes y humanidades se volvió contra ella.

Los acentos en este relato varían. A veces están puestos sobre las políticas neoliberales, a veces en una presunta amalgama de la izquierda con el multiculturalismo y las políticas identitarias, a veces en la importancia creciente y el poder de los evangélicos y cristianos nacionalistas, a veces en el aumento de la vulnerabilidad a las mentiras y las conspiraciones de la población no educada, a veces en la necesidad existencial de horizontes y la inherente falta de atractivo de la cosmovisión globalista para todos menos para las élites, y a veces en el persistente racismo de una antigua clase trabajadora blanca o el nuevo racismo al que se aferran jóvenes blancos sin acceso a la educación formal. Algunxs acentúan el rol de los poderosos think tanks de derecha y del financiamiento político. Otrxs focalizan en los nuevos y viejos “tribalismos” emergentes de la descomposición del Estado-nación o de regiones previamente más homogéneas (racial y religiosamente). Sin embargo, casi todos coinciden en que la intensificación neoliberal de la desigualdad en el Norte Global fue un reguero de pólvora y que las migraciones masivas del Sur al Norte fueron la chispa que prendió el fuego.

Con sus distintas inflexiones, esto se ha convertido en el sentido común de la izquierda desde el terremoto político de noviembre de 2016. Esta narrativa no está mal, pero, como argumentaré, es incompleta. No registra las fuerzas sobredeterminantes de la forma radicalmente antidemocrática de la rebelión, y entonces tiende a alinearla con el fascismo de antaño. No considera el estatuto demonizado de lo social y lo político en la gubernamentalidad neoliberal ni la valorización de la moralidad tradicional y los mercados en su lugar. No reconoce la desintegración de la sociedad y el descrédito del bien público por parte de la razón neoliberal como preparatorios del terreno para los llamados “tribalismos” emergentes como identidades y fuerzas políticas en años recientes. No explica cómo el ataque a la igualdad, combinado con la movilización de valores tradicionales, pudo recalentar y legitimar racismos cocinados a fuego lento por los legados coloniales y esclavistas (lo que Nikhil Singh llama nuestras “guerras internas y externas”), o el nunca evanescente carácter de la superioridad masculina.^[6] No registra el nihilismo intensificado que desafía a la verdad y transforma la moral tradicional en armas de batalla política. No identifica cómo los ataques a la democracia constitucional contra la igualdad racial, de género y sexual, contra la educación pública, y contra la esfera pública, civil y no violenta, han sido todos realizados en nombre de la libertad y la moral. No capta cómo la racionalidad neoliberal desorientó radicalmente a la izquierda, al presentar un discurso naturalizador en el cual la justicia social es a la vez trivializada y monstrificada como “corrección política”, o caracterizada como la Kulturkampf (guerra cultural) de la izquierda gramsciana orientada a derrocar la libertad y la moral y asegurada por un estatismo blasfemo.^[7]

Este libro aborda estos temas teorizando cómo la racionalidad neoliberal preparó el terreno para la movilización y la legitimación de fuerzas antidemocráticas feroces en la segunda década del siglo XXI. El argumento no es que el neoliberalismo por sí mismo causó la insurgencia de la derecha dura en el Occidente contemporáneo, o que todas las dimensiones del presente, desde las catástrofes que generan grandes flujos de refugiadxs en Europa y Norteamérica hasta la siloización política y la polarización generada por los medios digitales, pueden ser reducidas al neoliberalismo.^[8] Más bien, el argumento es que nada queda intacto por un modo neoliberal de la razón y de la valoración y que el ataque neoliberal a la democracia en todas partes ha modulado la ley, la cultura política y la subjetividad política. Para entender las raíces y las energías de la situación actual es necesario ponderar la cultura política neoliberal y la producción de sujeto, no solo las condiciones económicas y los racismos perennes que las engendraron. Significa ponderar el ascenso de formaciones políticas autoritarias del nacionalismo blanco animado por la rabia movilizada por los abandonados económicamente y racialmente resentidos, pero diseñado por más de tres décadas de ataques neoliberales a la democracia, la igualdad y la sociedad. El sufrimiento y el rencor racializado de la clase trabajadora y la clase media blancas, lejos de distinguirse de esos ataques, adquieren voz y se forman a partir de ellos. Estos ataques también son el combustible (aunque no sean ellos mismos la causa) de la ambición nacionalista cristiana de (re)conquistar el Occidente. Ellos también se entretejen con un nihilismo intensificado que se manifiesta en el quiebre de la fe en la verdad, la facticidad y los valores fundacionales.

Para producir estos argumentos, En las ruinas revisa algunos aspectos del pensamiento de aquellos que se juntaron en la Sociedad de Mont Pèlerin en 1947, tomaron el nombre de “neoliberalismo”, y ofrecieron el esquema fundante de lo que Michel Foucault llamaría la dramática “reprogramación del liberalismo” que hoy conocemos como neoliberalismo. De nuevo, no obstante, esto no quiere decir que los intelectuales neoliberales originales –Friedriech Hayek, Milton Friedman y sus medio hermanos, los ordoliberales alemanes– o incluso los encargados de formular políticas neoliberales posteriores hayan apuntado a crear este presente político y económico. Por el contrario, el entusiasmo popular por regímenes autocráticos, nacionalistas, y en algunos casos neofascistas, impulsados por la propagación de mitos y la demagogia, viene tan radicalmente de ideales neoliberales como el estado represor de los regímenes comunistas salen de Marx y otros intelectuales socialistas, incluso cuando, en cada caso respectivamente, una planta deforme creció del suelo fertilizado con esas ideas. Forjado en el crisol del fascismo europeo, el neoliberalismo apuntaba a la inoculación permanente de órdenes liberales de mercado contra el resurgimiento de sentimientos fascistas y poderes totalitarios.^[9]

Ávidos por separar la política de los mercados, los neoliberales originarios hubieran detestado por igual al capitalismo clientelar y al poder oligárquico internacional engendrado por las finanzas que maneja los hilos de los Estados hoy en día.^[10] Tratando de sacar la política de los mercados y los intereses económicos de la gestión política, ellos hubieran deplorado la manipulación de las políticas públicas por parte de las mayores industrias y sectores capitalistas y habrían odiado, también, la politización de las empresas. Sobre todo, tenían pavor de las movilizaciones políticas de una ciudadanía ignorante arengada y querían que el mercado, la disciplina moral y una democracia de riendas cortas la pacificaran y contuvieran. Se hubieran horrorizado por el fenómeno contemporáneo de líderes a la vez autoritarios e imprudentes subiendo al poder con esta ola. En resumen, mientras que el libro argumentará que la constelación de principios, políticas, prácticas y formas de razón gobernantes que pueden reunirse bajo el signo del neoliberalismo constituyeron el catastrófico presente, esto no fue una deriva intencional del neoliberalismo, sino su creación frankensteiniana. Desentrañar cómo esa creación llegó a existir requiere examinar los inminentes fracasos y oclusiones de los principios y las políticas neoliberales, así como sus mixturas con otros poderes y energías, incluyendo las del racismo, el nihilismo, el fatalismo y el resentimiento.^[11]

Si bien este libro no sostiene que el neoliberalismo apuntó a crear la coyuntura actual de principios, políticas, prácticas y formas de racionalidad, tampoco sostiene que los fascismos de los años 30 estén “retornando”, ni que la civilización occidental, otrora en el camino del progreso, esté en un período de regresión.^[12] Por el contrario, el libro teoriza sobre la formación actual como algo relativamente nuevo, distinto de los autoritarismos, fascismos, despotismos o tiranías de otros tiempos y espacios, y distinto también de los conservadurismos convencionales o conocidos. Rechaza así el lenguaje que gran parte de la izquierda usa para reprobar a la derecha, así como gran parte del lenguaje que la derecha usa para describirse a sí misma. El libro hace foco en el modo en que las formulaciones neoliberales sobre la libertad animan y legitiman a la derecha dura y cómo la derecha moviliza un discurso de la libertad para sus exclusiones y ataques frecuentemente violentos, para reasegurar la hegemonía blanca, masculina y cristiana, y no solo para construir el poder del capital. También se interesa por cómo esta formulación de la libertad pinta a la izquierda, incluso la izquierda moderada, como tiránica o hasta “fascista” en su interés por la justicia social, y al mismo tiempo la pone como responsable de la desintegración del tejido moral, de las fronteras inseguras y de darles todo regalado a quienes no lo merecen.

El proyecto de En las ruinas… requiere pensar más allá e incluso revisar los argumentos de El pueblo sin atributos. La secreta revolución del neoliberalismo, mi trabajo previo sobre neoliberalismo y democracia, en el cual mi caracterización de la racionalidad formadora de mundo del neoliberalismo se centraba exclusivamente en su pulsión de reducir a lo económico todas las formas de existencia, desde las instituciones democráticas hasta la subjetividad.^[13] También requiere revisar los argumentos de un ensayo anterior, “American Nightmare” [Pesadilla Americana], donde analizaba las racionalidades neoliberal y neoconservadora como distintas en cuanto a sus orígenes y sus características.^[14] Ninguno de esos argumentos lograba captar rasgos cruciales de la revolución neoliberal de Thatcher-Reagan, rasgos que tomaron su orientación de aquello que Phillip Mirowski llamó el pensamiento colectivo neoliberal y Daniel Stedman Jones describió como “un tipo de internacional neoliberal”, una red transatlántica de académicos, empresarios, periodistas y activistas.^[15] Esta revolución apuntó a liberar los mercados y la moral para gobernar y disciplinar a los individuos mientras maximizaba la libertad, y lo hizo demonizando lo social y la versión democrática de la vida política. La razón neoliberal, especialmente como la formuló Friedrich Hayek, presenta los mercados y la moral como formas singulares de provisión de necesidades humanas que comparten principios ontológicos y dinámicas. Basada en la libertad y generando orden y evolución espontáneos, sus opuestos radicales son cualquier tipo de política social, planeamiento y justicia deliberada y administrada por el Estado.

Que los mercados tienen este rol en el neoliberalismo es un lugar común, no así la moral tradicional, aunque esta última aparece en un lugar destacado en el documento fundacional de la Sociedad de Mont Pèlerin.^[16] El rol de la familia en la revolución neoliberal estadounidense es el tema del enriquecedor libro de Melinda Cooper de 2016, Family Values, que revela el reaseguro de las normas patriarcales familiares no como una atracción secundaria sino como algo profundamente incrustado dentro del bienestar neoliberal y la reforma educativa. Cooper examina y relaciona una serie de ámbitos políticos en los cuales la familia tradicional fue explícitamente designada para sustituir múltiples aspectos del Estado social. En su relato, la privatización de mercado de la seguridad social, la salud pública y la educación superior incluía “responsabilizar” a hombres individuales, en vez de al Estado, por los embarazos de adolescentes; a los padres, en vez de al Estado, por los costos de la educación superior, y a las familias, en vez de al Estado, por la provisión de cualquier tipo de cuidados para personas dependientes (niñes, discapacitades, y adultes mayores).^[17]

El libro de Cooper es brillante. Sin embargo, solo a través de un retorno a las ideas fundantes neoliberales, y a Hayek en particular, es posible poner de relieve la arquitectura de la razón que articula la moral tradicional con el neoliberalismo y anima las campañas de la derecha de hoy. Estas campañas muestran como ataques contra la libertad y la moral a toda política social que desafíe la reproducción social de las jerarquías de género, raza y sexo, o que modestamente equilibre la polarización de clases. Para Hayek, los mercados y la moral juntos son la base de la libertad, el orden y el desarrollo de la civilización. Ambos son organizados espontáneamente y transmitidos por la tradición, más que por el poder político. La moral tradicional puede hacer de las suyas solo cuando los estados están igualmente restringidos para intervenir en ese dominio, y cuando la expansión de lo que Hayek llama la “esfera personal protegida” otorga a la moralidad más poder, laxitud y legitimidad respecto de lo que las democracias racionales y laicas permiten de otro modo. Sí, más que un proyecto de agrandar la esfera de la competencia y la valoración de mercado (“economización de todo”, como sostuve en El pueblo sin atributos), el neoliberalismo de Hayek es un proyecto moral-político que intenta proteger las jerarquías tradicionales al negar la propia idea de lo social y al restringir radicalmente el alcance del poder político democrático en los Estados-naciones.

El ataque contemporáneo contra la sociedad y la justicia social en nombre de la libertad del mercado y del tradicionalismo moral es entonces una emanación directa de la racionalidad neoliberal, a duras penas limitada a los así llamados “conservadores”. Si la reforma previsional clintoniana es el ejemplo más obvio del “neoliberalismo progresista”, este también perfiló la campaña del matrimonio igualitario, que construyó su defensa del matrimonio de personas del mismo sexo sobre la base doble de la singularidad moral-religiosa del matrimonio y la singularidad económica de las familias para proveer salud, educación, bienestar social y una transmisión intergeneracional de la riqueza. Las fuerzas conservadoras, empero, han apelado directamente a la moral tradicional y a las homilías del libre mercado, metiendo en el paquete el patriotismo, el nativismo y el cristianismo. En Estados Unidos, una mayoría de la Corte Suprema fue cómplice de esas apelaciones con una serie de decisiones que anularon restricciones en la producción y el comercio, haciendo retroceder estatutos antidiscriminatorios y expandiendo el significado y el alcance de la libertad religiosa.^[18]

Los textos fundacionales rara vez lo mencionaban, pero la superioridad blanca y masculina fácilmente se plegaba al proyecto de mercados-y-moral neoliberal. Por un lado, los mercados desregulados tienden a reproducir más que a mejorar los poderes y la estratificación históricamente producidos. La división sexual y racial del trabajo están construidas dentro de aquellos: el trabajo doméstico sexualizado no está remunerado, y su versión pobremente subpaga en el mercado (cuidado infantil, limpieza, cuidado de lxs enfermxs, cocina) está desproporcionadamente sostenido por personas migrantes y de color. Profundas desigualdades en la educación pública y privada (desde el jardín de infantes a los posgrados) componen esta estratificación, al igual que la cultura de clase, raza y género estructuran prácticas de contratación, promoción y éxito. Por otro lado, la moral tradicional sirve para rechazar cuestionamientos a las desigualdades, por ejemplo, asegurando la libertad reproductiva de las mujeres o desmantelando iconografía pública celebratoria de un pasado esclavista. La moral tradicional también conecta la preservación del pasado con el patriotismo al presentar al último no solo como amor a la patria, sino como amor a cómo eran las cosas en el pasado; así estigmatiza las objeciones a la injusticia racial y de género como antipatrióticas. De ahí las críticas a la protesta del jugador de fútbol americano Colin Kaepernick contra la brutalidad policial racializada (que consistió en arrodillarse en vez de quedarse de pie cuando sonaba el himno nacional en la previa de un partido) que fue calificado una falta de respeto a las tropas estadounidenses. Kaepernick nunca mencionó a las tropas y nunca dirigió su protesta contra los emprendimientos militares norteamericanos. Sin embargo, algo más que una metonimia conecta el himno nacional, el fútbol americano y los militares, incluso más que un correctivo racista contra los deportistas negros cuyo trabajo es jugar y bailar para los blancos, y no reclamar un asiento en la mesa con ellos. La lógica que presenta su protesta como antipatriótica está organizada por una figura de la nación constituida por tradiciones indemnes a la crítica, incluyendo tradiciones de policiamiento y racismo. Los militares, identificados con la tarea de “defender nuestro estilo de vida”, incluso –o quizás especialmente– cuando libran guerras con apoyo limitado, son el emblema más brillante de esta figura.

El ascenso de las políticas antidemocráticas

Quizá los opositores a la socialdemocracia debieran acogerla por sus efectos conservadores. La socialdemocracia trae a la sociedad en general y al sistema político contribuciones que sirven para suavizar el radicalismo potencial de la democracia política. Todas contribuyen, todas benefician y todas tienen un interés. Al promover la educación pública, la seguridad social y un sistema de salud integral, la socialdemocracia ayuda a mitigar la conflictividad de la riqueza, las razas, las etnias y otras identidades potencialmente explosivas. Promueve una comunalidad de contribuciones y beneficios compartidos que incentiva un gobierno moderado, en vez de una forma enfurecida del gobierno de la mayoría.

Sheldon Wolin, Fugitive Democracy and Other Essays [Democracia fugitiva y otros ensayos]

En las ruinas sostiene que el ascenso de las políticas antidemocráticas fue impulsado a través de ataques contra la sociedad entendida como algo experimentado y organizado en común, y contra la legitimidad y la práctica de la vida política democrática. El capítulo 1 comienza este análisis del proyecto de moral-y-mercado del neoliberalismo examinando la crítica del neoliberalismo a la sociedad y su objetivo de desmantelarla. El capítulo 2 explora el ataque contra la democracia entendida como soberanía popular y poder político compartido. El capítulo 3 delinea el proyecto neoliberal de expandir el alcance de la moral tradicional más allá de las esferas de la familia y el culto privado a la vida pública y comercial. En Estados Unidos, la Corte Suprema ha sido una poderosa cómplice de esta expansión, y el capítulo 4 analiza dos de los fallos recientes de la Corte en esta línea. El capítulo 5 explora la imbricación del proyecto neoliberal de mercado-y-moral con el nihilismo, el fatalismo y la supremacía blanca herida. También desarrolla un leitmotiv que atraviesa los otros: como ya he señalado, el neoliberalismo produce efectos muy diferentes de aquellos imaginados y buscados por sus arquitectos. Las razones para esto son muchas. Hay, de hecho, una especie de retorno de lo reprimido en la razón neoliberal –una feroz erupción de las fuerzas políticas y sociales a las cuales los neoliberales se opusieron, subestimaron, y a la vez deformaron con su proyecto desdemocratizador. Lo que esto significa es que en realidad el neoliberalismo existente ahora presenta lo que Sheldon Wolin caracteriza como una forma “enfurecida” de gobierno de mayoría (muchas veces definido como “populismo” por especialistas) emergiendo de la sociedad que los neoliberales intentaron desintegrar, pero no lograron derrotar, y así la dejaron sin normas cívicas comunes ni compromisos. Hay, en segundo lugar, una suelta accidental del sector financiero y de los modos en que la financierización socavó profundamente el sueño neoliberal de un orden global competitivo levemente orientado por instituciones supranacionales, por un lado, y facilitado por Estados completamente autónomos de intereses económicos y de manipulación, por el otro.^[19] En tercer lugar, están los modos en que los mercados y la moral así retorcidos se sometieron mutuamente a la gramática y al espíritu del otro; es decir, que la moralidad se mercantilizaba y los mercados se moralizaban. A través de este proceso, ambos se volvieron politizados como creencias en pugna, perdiendo de esta manera su carácter y su modo “orgánico y espontáneo” de organizar conductas por los cuales Hayek y sus colegas los valoraban. Finalmente, el neoliberalismo intensificó el nihilismo, el fatalismo y el resentimiento rencoroso ya presentes en la cultura moderna tardía. Juntos, estos desarrollos y efectos generaron algo radicalmente diferente de la utopía neoliberal de un orden igualitario liberal en el cual los individuos y las familias serían políticamente pacificados por los mercados y la moral y estarían delimitados por un Estado autónomo y con autoridad, pero despolitizado. En vez de eso, el neoliberalismo produjo el monstruo del que sus fundadores hubieran abominado.

¿Neoliberalismo? ¿Qué?

Yo debería concluir esta introducción con una breve consideración sobre cómo el término “neoliberalismo” es empleado en este trabajo. El neoliberalismo no trae una definición instalada, y ahora existe una sustancial literatura académica que argumenta sobre sus características constitutivas. Algunes poques han llegado a sugerir que su carácter amorfo, proteico y cuestionado presenta dudas sobre su propia existencia.^[20] Pero, como es el caso de otras formaciones que cambiaron el mundo –incluyendo el capitalismo, el socialismo, el liberalismo, el feudalismo, el cristianismo, el Islam y el fascismo–, un permanente cuestionamiento intelectual de sus principios, elementos, unidad, lógica y dinámica subyacentes no invalida su poder hacedor de mundo. El neoliberalismo –las ideas, las instituciones, las políticas, la racionalidad política– junto con su vástago, la financierización, parece haber moldeado la historia reciente del mundo tan profundamente como cualquier fenómeno identificable en el mismo período, aunque los académicos continúen debatiendo precisamente qué son ambos.

El término “neoliberalismo” fue acuñado en el Coloquio Walter Lippmann de 1938, un encuentro de académicos que sentaron las bases intelectuales de lo que tomaría forma como la Sociedad de Mont Pèlerin una década más tarde. El neoliberalismo es comúnmente asociado con un paquete de medidas de privatización de la propiedad y los servicios públicos, que reduce radicalmente el Estado social, controla el trabajo, desregula el capital, y produce un clima de impuestos-y-tarifas amigable para los inversores extranjeros. Estas fueron precisamente las políticas impuestas en Chile por Augusto Pinochet y sus asesores, los “Chicago boys”, en 1973 y poco después aplicadas en otras partes del Sur Global, muchas veces impuestas por el Fondo Monetario Internacional como mandatos de “ajustes estructurales” ligados a préstamos y reestructuración de deuda.^[21] Lo que comenzó en el hemisferio sur pronto desbordó hacia el norte, aunque los poderes ejecutivos de esas revoluciones fueran bastante diferentes. Para el final de la década de 1970, aprovechando una crisis de rentabilidad y estanflación, los programas neoliberales fueron amasados por Margaret Thatcher y Ronald Reagan, de nuevo centrados en la desregulación del capital, quebrando la organización de lxs trabajadores, privatizando bienes y servicios públicos, reduciendo la tasa impositiva progresista, y achicando el Estado social. Las medidas rápidamente se expandieron por Europa Occidental, y el quiebre del bloque soviético a finales de los 80 significó que gran parte de Europa del Este transicionara de un estado comunista al capitalismo neoliberal en menos de media década.

El relato anterior, ajustado a una aproximación neomarxista, formula el neoliberalismo como un ataque oportunista por parte de capitalistas y sus lacayos políticos contra los Estados de bienestar keynesianos, las socialdemocracias y el socialismo de Estado. En Globalists: The End Of Empire and the Birth of Neoliberalism [Globalistas: el fin del imperio y el nacimiento del neoliberalismo], Quinn Slobodian le agrega sofisticación a esta imagen al enfatizar la medida en que el neoliberalismo era concebido intelectualmente y revelado prácticamente como un proyecto global, en el que la soberanía económica del Estado-nación sería suplantada por las reglas y acuerdos arreglados por instituciones supranacionales como la Organización Mundial de Comercio, el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional.^[22] En el relato de Slobodian, el neoliberalismo intentó simultáneamente desmantelar las barreras para el flujo de capitales (y por ende para la acumulación de capital) puestas por los Estados-naciones y neutralizar las demandas de redistribución del recientemente descolonizado Sur, como las encarnadas en el Nuevo Orden Económico Internacional. La interpretación de Slobodian también subraya en qué medida la revolución neoliberal fue diseñada para sofocar las expectativas de la clase trabajadora tanto en el mundo desarrollado como en las regiones poscoloniales en vías de desarrollo, al producir una carrera mundial hacia abajo. Dicho de otra manera, liberar el capital para que salga a la caza de trabajo barato, recursos y paraísos fiscales alrededor del mundo, inevitablemente generó estándares de vida más bajos para las poblaciones de clase trabajadora y clase media en el Norte Global, y continuó la explotación y limitó la soberanía, provocando a la vez un desarrollo (desigual) en el Sur Global. ^[23]

En contraste con la interpretación neomarxista, al conceptualizar el neoliberalismo como una “reprogramación del liberalismo”, Michel Foucault ofrece una caracterización sustancialmente diferente del neoliberalismo –su significado, sus objetivos y su propósito–. En sus clases en el Collège de France de 1978-79, Foucault enfatiza en el significado del neoliberalismo como una racionalidad política nueva, cuyos alcances e implicaciones van mucho más allá de las políticas económicas y del empoderamiento del capital.^[24] Más bien, en esta racionalidad, los principios de mercado se convirtieron en principios gobernantes aplicados por y al Estado, pero también circulando a través de instituciones y entidades en toda la sociedad: escuelas, lugares de trabajo, clínicas, etc. Estos principios se volvieron principios saturadores de realidad gobernando todas las esferas de la existencia y reorientando al propio homo oeconomicus, transformándolo de un sujeto de intercambio y satisfacción de necesidades (liberalismo clásico) en un sujeto de competición y ampliación de capital humano (neoliberalismo). Al mismo tiempo, según Foucault, los neoliberales formularon los mercados competitivos como si necesitaran apoyo político, y de ahí una forma nueva de lo que Foucault llama “gubernamentalización” del Estado. En la nueva racionalidad gubernamental, por un lado, todo gobierno es para los mercados y está orientado por los principios de mercado, y por otro lado, los mercados deben ser construidos, facilitados, equipados y ocasionalmente rescatados por instituciones políticas. Los mercados competitivos son buenos, pero no exactamente naturales o autosuficientes. Para Foucault, estos dos factores de la racionalidad neoliberal –la elaboración de los principios de mercado como principios gobernantes ubicuos y el propio gobernar como reformateado para servir a los mercados– están entre aquellos que separan la racionalidad neoliberal del liberalismo económico clásico, y no solo de la democracia social o keynesiana. Ellos constituyen la “reprogramación de la gubernamentalidad liberal” que podría arraigarse o se arraigaría en todas partes, empresarializando al sujeto, convirtiendo el trabajo en capital humano, y reposicionando y reorganizando el Estado. Para les foucaultianes, entonces, más importante que la nueva versión del capitalismo por parte del neoliberalismo, es la alteración radical de los valores, coordenadas y principios de realidad que gobiernan, o “conducen la conducta”, en órdenes liberales.^[25]

Este libro se nutre de las aproximaciones neomarxistas y foucaultianas al neoliberalismo, y también las expande para rectificar su mutua omisión del lado moral del proyecto neoliberal. No las toma como opuestas o como reductibles a explicaciones materiales versus ideacionales del poder y del cambio histórico, sino que las utiliza como análisis de dimensiones diferentes de las transformaciones neoliberales que tienen lugar en el mundo en las últimas cuatro décadas. La aproximación neomarxista tiende a enfocar en instituciones, políticas, relaciones económicas y efectos a la vez que soslaya los efectos de amplio alcance del neoliberalismo como una forma de gobernar la razón política y la producción de sujeto. La aproximación foucaultiana enfatiza en los principios orientadores, orquestadores y vinculantes del Estado, la sociedad y los sujetos y, sobre todo, en el nuevo registro de valor y valores del neoliberalismo, pero tampoco presta atención a los nuevos poderes espectaculares del capital global que el neoliberalismo proclama y construye. La primera presenta al neoliberalismo abriendo paso a un nuevo capítulo del capitalismo y generando nuevas fuerzas, contradicciones y crisis. La segunda revela a los gobiernos, sujetos y subjetividades transformados por la nueva versión de la razón liberal relanzada por el neoliberalismo; ve al neoliberalismo revelando la medida en que el capitalismo no es singular y no funciona según su propia lógica, sino siempre organizado por formas de la racionalidad política. Ambas aproximaciones contribuyen para entender las características del neoliberalismo actual y de la coyuntura presente. Dicho esto, este libro se ocupa principalmente de incluir su ataque polifacético a la democracia y su activación de la moralidad tradicional en lugar de la justicia social legislada.

^[1]  Sentimientos nativistas y xenófobos, racistas, homofóbicos, sexistas, antisemitas, islamofóbicos pero también cristianos antilaicistas han adquirido un arraigo político y una legitimidad inimaginables una década atrás. Políticos oportunistas se suben a esta ola mientras que conservadores más principistas intentan sumergirse en ella; las agendas políticas de ambos por lo general se dirigen más hacia la plutocracia que hacia las pasiones furiosas de las bases demandando la criminalización de migrantes, del aborto y de la homosexualidad, la preservación de monumentos de un pasado esclavista y que las naciones se vuelvan a dedicar a la blanquitud y al cristianismo.

^[2]  Thomas Frank, ¿Qué pasa con Kansas? Cómo los ultraconservadores conquistaron el corazón de Estados Unidos. Madrid, Ediciones Acuarela, 2009.

^[3]  Muchos expertos atentos toman el coletazo de la crisis de 2008 como la causa que precipitó el giro a la derecha dura. Ver, entre otros, Yanis Varoufakis, “Our New International Movement Will Fight Rising Fascism and Globalists” [Nuestro nuevo movimiento internacional luchará contra el fascismo en ascenso y los globalistas] en The Guardian, 13 de septiembre de 2018 https://www.theguardian.com/commentisfree/ng-interactive/2018/sep/13/our-new-international-movement-will-fight-rising-fascism-and-globalists; y David Leonhardt, “We’re Measuring the Economy All Wrong: The Official Statistics Say That the Financial Crisis is Behind Us. It’s Not” [Estamos midiendo mal la economía: las estadísticas oficiales dicen que la crisis ya pasó, pero no], en New York Times, 14 de septiembre de 2018 https://www.nytimes.com/2018/09/14/opinion/columnists/great-recession-economy-gdp.html; Manuel Funke et al, “The Financial Crisis is Still Empowering Far-Right Populists: Why the Effects Haven’t Faded” [La crisis financiera sigue empoderando a los populistas de derecha: por qué los efectos no se han disipado], en Foreign Affairs, septiembre 2018, https://www.foreignaffairs.com/articles/2018-09-13/financial-crisis-still-empowering-far-right-populists; Philip Stevens, “Populism is the True Legacy of the Global Financial Crisis” [El populismo es el verdadero legado de la crisis global financiera], Financial Times, 29 de agosto de 2018, disponible en https://www.ft.com/content/687c0184-aaa6-11e8-94bd-cba20d67390c; Khatya Chhor, “Income Inequality, Financial Crisis, and the Rise of Europe’s Far Right” [La desigualdad de los ingresos, crisis financiera y el ascenso de la extrema derecha en Europa], France 24, 20 de noviembre de 2018, https://www.france24.com/en/20181116-income-inequality-financial-crisis-economic-uncertainty-rise-far-right-europe-austerity (fecha de último acceso: 10 de junio de 2020).

^[4]  David Neiwert, Alt-America: The Rise of the Radical Right in the Age of Trump [Alt-América: el ascenso de la derecha radical en la era de Trump], New York, Verso, 2017.

^[5]  Cfr. James Kirchik, The End of Europe: Dictators, Demagogues, and the Coming Dark Age [El fin de Europa: dictadores, demagogos y el advenimiento de una nueva era de oscuridad], (New Haven, CT, Yale University Press, 2017); Douglas Murray, The Strange Death of Europe [La extraña muerte de Europa], (Londres, Bloomsbury Continuum, 2017); y Walter Laqueur, After the Fall: The End of the European Dream and the Decline of a Continent [Después de la caída: el fin del sueño europeo y el declive de un continente], (New York, Thomas Dunne Books, 2011).

^[6]  Nikhil Singh, Race and America’s Long War [La raza y la guerra larga de Estados Unidos], Oakland, University of California Press, 2017.

^[7]  Ver, por ejemplo, Jonah Goldberg, Liberal Fascism [El fascismo liberal], New York, Doubleday, 2007, pp. 361-67.

^[8]  Los últimos desarrollos que ayudaron a hacer crecer y animar lo que previamente era una formación marginal en Estados Unidos y en Europa incluyen la secuela del colapso del capital financiero; el ascenso de medios de comunicación altamente sectorizados y siloizados, incluyendo redes sociales; distintas crisis económicas y políticas, desde la guerra civil siria hasta las guerras de maras en Guatemala, generando un aluvión de refugiadxs y migrantes a Europa y a Norteamérica; ISIS y otras organizaciones del terrorismo islámico; los dos mandatos presidenciales de un afroamericano en Estados Unidos; la promulgación izquierdista de la justicia y la ciudadanía multicultural; el declive de la calidad de la educación pública y el acceso a la universidad para las clases trabajadoras y medias; y, sobre todo, el desarrollo de internet. La globalización neoliberal es también responsable de gran parte del descontento de las clases medias y trabajadoras blancas del Norte Global, cuyas fortunas y futuros se derrumbaron mientras el capital industrial buscaba mano de obra barata en el Sur Global, y el capital financiero transformaba la necesidad humana de albergue y las jubilaciones en una fuente de enormes ganancias por la especulación, y la idea de los impuestos para sustentar la civilización se volvió anacrónica.

^[9]  Algunos de los ordoliberales estuvieron cerca de apoyar el fascismo, y para ninguno de ellos el establecer mediaciones entre los mercados y la política fue su único objetivo. Ver Quinn Slobodian, Globalists: The Birth of Neoliberalism and the End of Empire [Globalistas: el nacimiento del neoliberalismo y el fin del imperio], (Cambridge, MA, Harvard University Press, 2018), que ofrece una explicación convincente del orden mundial que ellos querían construir. Además, mientras yo cito la fecha convencional del origen del neoliberalismo, comenzando en el encuentro de 1947 de la Sociedad de Mont Pèlerin, William Callison esboza un argumento convincente para rastrear sus orígenes en el período de entreguerras. Ver William Callison, “Political Deficits: The Dawn of Neoliberal Racionality and the Eclipse of Critical Theory” [Déficits políticos: el alba de la racionalidad neoliberal y el eclipse de la teoría crítica”], (Tesis doctoral, Universidad de California, Berkeley, 2019).

^[10] Ver Thomas Biebricher, “The Biopolitics of Ordoliberalism” [La biopolítica del ordoliberalismo], Foucault Studies, no. 12, october 2011, pp. 171-91; Claus Offe, Europe Entrapped [Europa acorralada], (Cambridge, Polity, 2015); Wolfgang Streeck, Buying Time: The Delayed Crisis of Democratic Capitalism [Ganando tiempo: la crisis demorada del capitalismo democrático], (New York, Verso, 2014); and Yanis Varoufakis, And the Weak Suffer What They Must: Europe’s Crisis and America’s Economic Future [Y a los débiles les toca sufrir. La crisis de Europa y el futuro económico de Estados Unidos], (New York, Nation Books, 2016) para explicaciones sobre cómo y por qué los bancos y las instituciones financieras socavan cada vez más la autonomía política a la hora de tomar decisiones. Brian Judge está terminando “The Financialization of Liberalism” [La financierización del liberalismo], una tesis en el Departamento de Ciencias Políticas de la UC Berkeley que examina los mecanismos de este socavamiento en operaciones gubernamentales subnacionales.

^[11] Muchxs estudiosxs de la economía política han analizado críticamente las contradicciones económicas y las limitaciones de la economía neoliberal. También William Callison en “Déficits políticos” ofrece una atenta genealogía y una explicación analítica de los puntos ciegos internos del neoliberalismo respecto de “lo político”. Thomas Biebricher ha escrito sobre las contradicciones y aporías respecto de la neutralidad política y la soberanía en Biebricher, “Sovereignty, Norms and Exception in Neoliberalism” [Soberanía, normas y excepción en el neoliberalismo], en Qui Parle 23, no. 1, 2014, 77-107.

^[12] See Rahel Jaeggi, Fortschritt Und Regression [Progreso y regresión], Berlín, Suhrkamp, 2018.

^[13] Wendy Brown, El pueblo sin atributos. La secreta revolución del neoliberalismo. Traducción de Víctor Altamirano. Malpaso, 2018. (Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution. New York, Zone Books, 2015).

^[14] Wendy Brown, “American Nightmare: Neoliberalism, Neoconservatism and De-Democratization” [Pesadilla americana: neoliberalismo, neoconservadurismo y desdemocratización], en Political Theory 34, no. 6, diciembre 2006, pp. 690-714.

^[15] Ver Philip Mirowski, “Neoliberalism: The Political Movement That Dared Not Speak Its Name” [Neoliberalismo: el movimiento político que no osa decir su nombre], en American Affairs 2, no. 1, Primavera 2018, https://americanaffairsjournal.org/2018/02/neoliberalism-movement-dare-not-speak-name/; y Mirowski, “This Is Water (or Is It Neoliberalism?)” [¿Es agua o neoliberalismo?], Institute for New Economic Thinking, 15 de mayo, 2016, https://www.ineteconomics.org/perspectives/blog/this-is-water-or-is-it-neoliberalism. Mirowski elige la denominación “Pensamiento colectivo neoliberal” para captar en qué medida las ideas centrales del neoliberalismo no eran las de una persona o incluso las de un tiempo. Por el contrario, la Sociedad de Mont Pèlerin en sí misma se componía de un elenco modestamente diverso y cambiante y fue afinando sus ideas con el tiempo. Aquellos que eran marginales en un momento se volvían centrales en otro, y las diferentes escuelas de las cuales la sociedad estaba compuesta nunca lograron una unidad intelectual incluso cuando compartían y desarrollaban un proyecto común político, económico y moral.

^[16] En la “Declaración de principios” de 1947 de la Sociedad de Mont Pèlerin, el primer tema de la lista que requería mayor estudio era “el análisis y la exploración de la naturaleza de la crisis presente como para acercar a otros sus orígenes morales y económicos” (la cursiva es mía). La declaración también identificaba “una visión de la historia que niega todo estándar moral absoluto”, como si estuviera entre los peligros contra “los valores centrales de la civilización” y la libertad. Disponible: www.montpelerin.org/statement-of-aims.

^[17] Melinda Cooper, Family Values: Between Neoliberalism and the New Social Conservatism [Valores familiares: entre el neoliberalismo y el nuevo conservadurismo social], New York, Zone Books, 2017.

^[18] Mientras que esos desafíos derivan de varios elementos de la Constitución de Estados Unidos, ninguno ha sido más importante que las libertades exprimidas de la Primera Enmienda. Este es el tema de los capítulos 3 y 4.

^[19] Ver Wolfgang Streeck, Buying Time: The Delayed Crisis of Democratic Capitalism [Ganando tiempo: la crisis demorada del capitalismo democrático] (Londres, Verso, 2014), especialmente los capítulos 2 y 3; Claus Offe, Europe Entrapped [Europa acorralada], (Cambridge, Polity, 2015); y Greta R. Krippner, Capitalizing on Crisis: The Political Origins of the Rise of Finance [Capitalizando la crisis: el origen político del ascenso de las finanzas], (Cambridge, Harvard University Press, 2011), y también la crítica a Krippner de Brian Judge en su tesis. Con la financierización, los Estados e incluso las instituciones supranacionales no solo están subordinados a los poderes y vicisitudes de los mercados financieros, sino que la producción de sujeto y subjetividad también cambia: el riesgo, el crédito y la especulación, más que la conducta productiva o empresarial disciplinada, moldean no solo la vida económica sino también la vida política. Ver Michel Feher, Rated Agency: Investee Politics in a Speculative Age [Agencia calificada: la política investida en una era especulativa], Nueva York, Zone Books, 2018.

^[20] El argumento de que el significado inestable del neoliberalismo pone en duda su existencia es tan raro como sostener que significados cuestionados del capitalismo, del liberalismo, o del cristianismo implican que estos no existen. George Monbiot también ha señalado que la negación de su existencia es una bendición para su poder. Ver Monbiot, “Neoliberalism: The ideology at the Root of All Our Problems” [Neoliberalismo: la ideología en la raíz de todos nuestros problemas], en The Guardian, 15 de abril, 2016, https://www.theguardian.com/books/2016/apr/15/neoliberalism-ideology-problem-george-monbiot. En una línea similar, ver Mirowski, “This is Water (or Is It Neoliberalism?)” [¿Esto es agua? (¿o es neoliberalismo?)]; y Mirowski, “The Political Movement That Dared Not Speak Its Own Name” [El movimiento que no osaba decir su propio nombre]. Ver también la introducción a William Callison y Zachar Manfredi, Mutant Neoliberalism: Market Rule and Political Rupture [Neoliberalismo mutante: gobierno del mercado y ruptura política], Nueva York, Fordham University Press, 2019.

^[21] Ver Juan Gabriel Valdés, Pinochet’s Economists: The Chicago School of Economics in Chile (Cambridge, Cambridge University Press, 2008). La Escuela de Chicago: operación Chile, Buenos Aires, Eds. Grupo Zeta, 1989.

^[22] Slobodian, Globalists, ver especialmente la introducción y el capítulo 1.

^[23] Guido Brera y Edoardo Nesi, Everything Is Broken Up and Dances: The Crushing of the Middle Class [Todo se rompe y baila: la demolición de la clase media] (New York, Other Press, 2018) es una explicación brillante, lírica y conmovedora de este proceso.

^[24] Michel Foucault, Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979), ed. Michel Sennelart, trad. Horacio Pons, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2007.

^[25] Ejemplos de esto se incluyen en mi trabajo previo, El pueblo sin atributos (op. cit.); Michel Feher Rated Agency: Investee Politics in a Speculative Age (op. cit), y Pierre Dardot y Christian Laval, The New Way of the World: On Neoliberal Society [El nuevo modo del mundo: sobre la sociedad neoliberal] (Londres, Verso, 2014).

Solemos pensar que disputar de alguna manera la lógica del capitalismo en los vínculos tiene que ver con cuestionar la exclusividad y la idea de que le otre es una propiedad privada. Si bien se vienen dando múltiples discusiones para cascotear esas nociones (los miles de matices que nos propone pensar el poliamor), lo cierto es que la idea de qué implica estar en relación con otre tiene muchas aristas que se vinculan con nuestra subjetividad capitalista. Dice Stengers que el capitalismo es un sistema brujo sin brujos. Captura y capturamos en acciones cotidianas sin ser conscientes de esas operaciones.

Si entendemos que nuestro modo de vivir el mundo está necesariamente atravesado por la lógica capitalista, lo que es sentido como deseo, por tanto, tampoco escapa a esa lógica. ¿Cómo desandar subjetivamente la cosificación de le otre o de una relación como mercancía? 

Recurrimos a nuestro querido y viejo brujo para que nos siga dando pistas para pensar. Marx plantea que la mercancía es la forma elemental del capitalismo y que la operación de fetichización sobre la mercancía tiene lugar al quedar hechizados por los modos de producción capitalista que no nos permiten dilucidar las condiciones de explotación y extractivismo que las hacen posibles. Las mercancías se despliegan frente a nosotrxs y como tal embrujo eficaz, no somxs capaces de leer qué fuerzas las hacen posibles salvo que cultivemos una posición que las torne visibles. 

Él plantea que, bajo este sistema, las relaciones sociales están subordinadas al principio de trabajo abstracto y a la producción generalizada de la mercancía, cuestiones que marcan los territorios posibles de lo relacional. En este sentido, la tarea será ver qué es posible de fugarse y de revolucionar en esas lógicas.               

Capturadxs por el capitalismo 

Las mercancías encierran una doble significación. Si bien llegan al mundo como objetos materiales, cosas concretas con valor de uso con las cuales las personas tienen una relación directa, estas se presentan como mercancía cuando se produce una abstracción de esas condiciones materiales, y se tornan intercambiables en tanto adquieren un valor de cambio. 

Marx explica que cuando los objetos tienen un valor de cambio idéntico (cuando podemos decir que estamos “un kilo y dos pancitos”), no existe disparidad ni posibilidad de distinguirlas. Allí encontramos, entonces, la diferencia principal: como valores de uso, las mercancías representan, ante todo, cualidades distintas; como valores de cambio, al contrario, sólo se distinguen por la cantidad. Este aspecto los vuelve intercambiables al evaporar los elementos materiales y las formas más singulares y concretas que le dan existencia.  

Esta breve referencia nos permite pensar en las relaciones, situaciones o problemáticas que, por ser más del orden de los afectos, del deseo o de lo intersubjetivo, creemos, se escapan de estas lógicas mercantiles. Pensamos el valor de uso como eso más sensitivo en los vínculos, lo que ocurre allí.

¿Qué ocurre cuando el valor de cambio captura el modo de vincularnos, cuando una relación empieza a tener valor de cambio y se despega de lo más concreto/ sensitivo?, ¿qué plusvalía se juega ahí? 

Sabemos de las violencias que desencadena la operación de registrar a le otre como un objeto que debe ser propio. ¿Pero en qué otras situaciones más cotidianas estas capturas se expresan? ¿En cuántas dinámicas podrían ser conjuradas? 

Quizás si estar en pareja es una mercancía bien valorada: ¿quién gana en sostener una pareja que «no funciona» pero con quien puedo tener hijes, por ejemplo?, ¿cuánto esfuerzo hacemos en mantener relaciones familiares o de pareja que, aunque a veces elevan hasta el hartazgo angustias y desazones, sostenemos porque son las reconocidas como las “verdaderamente importantes”? ¿Será que cotizan en el mundo de las relaciones? ¿Quién es suministro de quién? ¿Qué proporciona esta relación? ¿Sostener ese estándar a cualquier costo? Allí, el plus capitalista.

Podemos pensarlo también en las relaciones con amigxs. Abrir ese libro de contabilidad entre deberes y haberes que se arma cuando decimos “somos amigxs» ¿Qué pasa cuando se mide, se calcula ese “amor” y pasamos a tener “relaciones bancarias”? ¿Cuál es mi beneficio? ¿Que pierdo? No hay relación sino más bien, mercancías de afectos que se tienen o se pierden.

Hay una “vinculación” entre el amor y la incondicionalidad que hace que esa deuda sea eterna, como si el cálculo de cuánto damos o cuánto demandamos tuviera como base la incondicionalidad, no importa qué sucede en el lazo concretamente “sos mi amiga, si yo te acompañé en esa, tenés que estar en esta”, “si nos juntamos ¿cómo no le vamos a avisar a tal?, se va embolar”, “yo ya te invité varias veces, ahora te toca a vos”. Un juego de relaciones calculadas, que sostienen muchas veces un hacer sin deseo para que le otre no se embole, y terminamos moviéndonos al ritmo del mercado. 

¿Qué pasa cuando no podemos escapar de lógicas que se aplican a distintos amores? ¿Cómo se fuga de ese debe y haber eterno? ¿Cómo se rompe el pacto invisible de incondicionalidad?

Solo se es fiel a las intensidades, diría Amador. En el campo de juego, tenemos que estar dispuestxs a traicionar ese pacto que funda las relaciones bancarias.

«No estoy dispuestx a soportar cualquiera porque sos mi amiga/familia/pareja”. No hago cosas por vos, sino porque me encuentro en esa relación, por las ganas, por lo que nos genera el encuentro. No hay deuda, ni casilleros para llenar. No tenemos deberes ni obligaciones. 

¿Eso quiere decir que le otre no me importa? ¿Que se cayó la responsabilidad afectiva? ¿Que soy individualista? 

El capitalismo corta y estratifica. Tendremos que volver a preguntarnos qué implica estar en una relación.

Pensar en otros modos de agarre

Sabemos de la importancia que tiene la experiencia práctica/concreta para el armado de otros modos posibles. En ese punto nos volvemos a preguntar: ¿Qué define algo? ¿Cómo llegamos a nombrar esto o aquello? 

Si entendemos que la posibilidad de decir es siempre relacional, entonces, ¿cómo se define una relación?, ¿cuándo decimos que estamos en eso?, ¿cuándo algo llega a tomar consistencia, forma, visibilidad?, ¿cuándo lo podemos nombrar? 

Parecen preguntas obvias, pero nos introducen a un tejido sensible porque nos hacen pensar sobre qué de nuestra experiencia hace que algo encuentre posibilidad y, de alguna manera, volver a ese forma más directa y no tan mediada por el valor de cambio.

¿Será entonces que lo nombramos cuando estamxs afectadxs, cuando es intenso, cuando ya pasó tiempo, cuando es frecuente? ¿Será por el anhelo de “tener” cierto tipo de relación? ¿Será que lo define lo que representa eso para otrxs?

Es interesante ir respondiendo estas preguntas porque a veces ese «más» intenso o «más» frecuente implicaría – desde el sentido común que compartimos – que algo importa más o vale más que otros vínculos introduciéndonos de lleno a la lógica capitalista que propone todo un sistema de jerarquías afectivas y valoraciones que codifican los afectos dentro del mercado y nos separan casi sin percibirlo de ese registro más sensible, de eso que pasa cuando estamos en relación con alguien.

En el último libro de Stengers sobre Whitehead, se plantea que toda experiencia vale, sin jerarquías ni exclusiones, en la medida que revela un asidero posible en el mundo, un agarre, algo de lo que sostenerse. 

Pensamos qué distinto sería acercarnos a las relaciones desde allí, desde ese asidero, desde ese posible que abre un agarre, que por más efímero, minoritario o extraoficial que sea, tendríamos en cuenta ese registro más sensitivo y experiencial del encuentro y no sólo las grandes nomenclaturas que hablan sobre ello.

¿Cuántas veces nos pasa que más allá de tener redes afectivas familiares o de “toda la vida”, contamos para algunos acontecimientos importantes de la vida con alguien que abrió un posible para eso que vengo sintiendo/ experimentando porque se acercó con otra sensibilidad para acompañar? 

Una amiga/bruja nos decía alguna vez que quien mejor nos cuida es quien puede hacer con nuestra imposibilidad. Poder estar al lado, acompañar, armar con le otre que a veces puede menos, puede poco, puede distinto, no puede cosas que antes podía, etc. Ahora, ese que puede acompañar, ¿necesariamente es un hije?, ¿necesariamente es una pareja?, ¿necesariamente es mi “mejor amiga”? 

Como este podemos pensar miles de ejemplos: ¿quién acompaña en la rendida de una última materia?, ¿en la muerte de un ser querido?, ¿en la experiencia con un chongo? 

Pensar las relaciones desde ese asidero que se abre para alojar lo que allí pasa, habilita a pensarnos en relaciones diferentes y singulares y no sólo desde la vara rígida y capitalista que jerarquiza las relaciones en una escala de valores desde las más, a las menos importantes.

Pensamos, ¿cuál es el costo de la lógica capitalista en nuestros cuerpos? Sin duda el sufrimiento y aplanamiento de la vitalidad que traen aparejados, son dos de los efectos más devastadores que encontramos.

Andamos por ahí formateadxs, sufriendo porque con alguien no se da todo lo que quiero, porque una relación no vale nada, porque quien debería acompañar no lo hace según su puesto en la jerarquía afectiva. ¿Cómo no vamos a querer todo con quién se supone tenemos que querer todo? ¿Cómo vamos a querer algo con quién se supone no tendríamos que querer nada? 

A la vez, también es cierto, que no da igual si hay encuentro o no. El otrx no es una propiedad privada pero tampoco es “intercambiable”. Hay fuerzas que se mueven en cada relación que son únicas y mutables dentro de ellas. Hay tensiones que se juegan ahí y si quizás logramos dejar de medir cuán poco o mucho se acerca o se aleja de la mercancía premium podrían aparecer otros posibles, locales, situados, inmanentes y en movimiento. 

Qué pasaría si abrimos lugar para relaciones/situaciones inútiles, esas que no “sirven” para nada (por lo que no contarán como trabajo), esas que no “valen” para nada (por lo que tampoco tendrán valor de cambio, porque no representan nada). Un mundo entero de otros posibles se abriría allí. 

Creemos que es interesante abrirnos a la pluralidad de afectos y repensar qué implicaría estar en una relación. Sabemos que armarnos vida en distintos lugares nos cuida y que efectivamente vamos conectando/armando agarre en distintos momentos y por distintas cosas con les otres. También, que a veces se dan distintas intensidades con distintas personas y que eso no implica que sea mejor ni peor, sólo diferentes. Esas diferencias son algo a atender sensiblemente, registrar los efectos y las potencias de lo que se va armando y lo que se abre como posible. Creemos que eso es distinto a suponer la existencia de las relaciones de manera estática y total por vínculos de parentesco o amorosos fijos y eternos en los que damos por sentado qué debe ocurrir y qué debo hacer con ellos. 

Pensamos que es necesario armar nuevos modos de pensar-nxs y de estar en el mundo más allá de la fórmula mercancía/dinero que nos tiene embrujadxs en estos procesos de producción manteniendo la ilusión que somos nosotrxs lxs que los comandamos. 

Si bien querer hacer ahí de manera “consciente o voluntaria” es un poco en vano ya que, como sabemos, esta mediación/embrujo es idéntica a lo que se nos plantea como ley natural en lo social, creemos que es un acto concreto y micropolítico, pensar las propias estructuras, las relaciones más internas y armar desde allí esta escritura afectada.

La Tiramos Afuera en busca de nuevas formas que nos ayuden a armar relaciones como pasajes, como aperturas a nuevos mundos, fugas hacia otra parte.

A 25 años de la muerte de Gilles Deleuze, pensando en cuánto de deleuziano tiene este siglo XXI

¿Quién, después de leer a Gilles Deleuze, puede salir indemne de esa lectura?

La máquina de guerra textual que puso en marcha, y la que luego agenció con su camarada y amigo Félix Guattari, no dejan de producir sentidos, aún después de sus muertes. Es que, como tan bien ellos comprendieron, las ideas surgidas de sus conversaciones, las frases vertidas sobre un papel, dejaron de pertenecerles (si alguna vez se puede decir que les “pertenecieron”) para ponerse a funcionar donde sea que encuentren oídos. Claro que el riesgo fue grande, y doble. “El que dice algo diferente marcha voluntariamente al manicomio”, escribió un Nietzsche sin el cual es muy difícil entender, al menos, a Deleuze (no tanto a Guattari, cuyo archivo filosófico permanece más rigurosamente apegado a la tradición marxista, por más heterodoxa que ésta aparezca en sus lecturas), y vaya si Guattari-Deleuze dijeron cosas diferentes. Pero también la astucia de saber introducir nuevos puntos de vista para pensar los nuevos problemas puede verse traicionada, en tanto un movimiento de indagación inaudita y experimentación filosófica y narrativa audaz, puede verse transformada en una nueva jerga, un “deleuzianismo”. Captura del ejercicio creativo por un nuevo dogma, punto cero del devenir, mutación en “modelo”. Deleuze sin Marx, sin Freud, sin lucha de clases. Deleuze estancado en el siglo XX sin capacidad de operar una reactualización de sus aportes al calor mismo de los debates y las luchas contemporáneas. Ese es nuestro desafío: no dejarnos seducir por la jerga poner a funcionar, mas bien, sus conceptos, del modo en que Deleuze mismo concibió el ejercicio filosófico: siempre conectado con un afuera textual, con otras narrativas no-filosóficas, con otros modos de expresión no textual. Y crear conceptos, siempre nuevos, siempre ligados a nuestros devenires, a nuestra historia.

No es este el texto en el que lo haremos, pero resulta evidente –al menos para muches– que no puede leerse ni a Deleuze, ni a Guattari ni a ninguno de sus compañerxs de ruta de generación sino es bajo la inflexión situada, geopolítica Latinoamericana, y del siglo XXI, para no pensar ya con la estructura de un mundo bipolar, con fuerte peso de Partidos Comunista alineados con una Tercera Internacional y un aire de profundas revueltas de los pueblos del mundo, sino en el contexto de nuestro tiempo, la era del realismo capitalista, con un neoliberalismo triunfante en tanto modo de vida que subjetiva incluso cada proceso que se asume “antineoliberal”, y resistencias múltiples (luchas desde abajo, organizaciones sociales autónomas, Movimientos Populares con estrategias de poder y Gobiernos Nacionales con cierta vocación de desviar el rumbo de los partidos de derecha y las gestiones estatales más abiertamente en neoliberales –en tanto programa–) que en lo que va del siglo tienen más de aquello que Deleuze (y Guattari) promovía (las micropolíticas, las revoluciones moleculares) que aquello que querían problematizar (la política reducida a mera intervención macropolítitica, la revolución como hecho total de irreversibilidad).

Quedará para próximos textos, nuevas reflexiones, intentar contribuir en ese sentido: llevar al extremo la definición deleuziano-guattariana de que toda política es, a la vez, micro y macro política, y pensar cómo esa conceptualización nos ayuda a pensar la integralidad de las intervenciones de la actualidad, pensadas a su vez en un marco de su correlación con nuestras historias recientes en el continente, y en cada uno de nuestros países.

***

Lo interesante de Deleuze, su filosofía, sus lecturas de Spinoza y Nietzsche, es que nos ayudan a pensar de otro modo la relación entre nuestras existencias singulares y la experiencia social general. Ser es siempre una determinada configuración de fuerzas, de relaciones, internas y externas, que nos constituyen como criaturas humanas, deseantes. De allí que resulte caduco el esquema liberal que nos habla de un individuo, y una sociedad, y de una existencia reducida a pensar el interés.

Spinocista como era, Deleuze comprendió muy bien que no se puede reducir una existencia humana  a su mera reproducción biológica, y que en su tendencia a perseverar es fundamental su capacidad  de afectar y ser afectada, así como sus ritmos y velocidades, que determinan sus movimientos, y por lo tanto, el carácter triste o alegre de las pasiones que pueblan su cuerpo. De allí que no aparezca ningún contrasentido entre el modo en que Spinoza caracteriza la muerte y la forma en que Deleuze termina con aquello que era su cuerpo entonces.

“¿Qué es la muerte? –se pregunta Deleuze en su curso de 1980/1981–. Es el hecho, que Spinoza llamará necesario en el sentido de inevitable, de que las partes que me pertenecían bajo una de mis relaciones características dejan de pertenecerme y entren bajo otra relación que caracteriza a otros cuerpos. Es inevitable en virtud misma de la ley de la existencia. Una esencia encontrará siempre, bajo las condiciones de existencia, una esencia más fuerte que literalmente destruye la pertenencia de las partes extensivas a la primera esencia”.

La muerte, en Spinoza, siempre viene de afuera (no hay lugar para el suicidio). Morir, entonces –insiste Deleuze– quiere decir exactamente que las partes que me pertenecen dejan de pertenecerme. La forma en la que lo expresa en ese curso, que hoy podemos leerlo porque fue publicado como libro, en Argentina, bajo el nombre de “En medio de Spinoza”, no dejan lugar a dudas: “muero cuando las partes que me pertenecen o me pertenecían son determinadas a entrar bajo otra relación que caracteriza a otro cuerpo”.

Hace dos años, en un texto que escribí en homenaje a Deleuze titulado “Devenir pájaro, un último acto de libertad” (publicado en el Blog Lobo suelto: https://lobosuelto.com/devenir-pajaro-un-ultimo-acto-vital-palabras-de-homenaje-a-gilles-deleuze-mariano-pacheco), decía que un domingo 4 de noviembre de 1995, Gilles se arrojaba desde la ventana de su departamento parisino, dejando su obra como testimonio, pero también, aquel acto-pregunta: ¿qué es una vida?

Agobiado por el asma y con una incapacidad progresiva para escribir –e incluso hablar–, el pensador francés decide quitarse la vida, o más bien –podríamos decir– aquella permanencia en el mundo que ya no era experimentada como lo que él entendía como una existencia auténtica.

* Escritor, periodista, investigador popular. Miembro Cátedra Abierta Félix Guattari de la Universidad de lxs Trabajadorxs del Movimiento Nacional de Empresas Recuperadas. Director del Instituto Generosa Frattasi.

https://radiocut.fm/audiocut/neka-jara-integrante-asamblea-feminista-toma-guernica-con-daniel-tognetti/

Entrevista a Neka Jara, histórica militante autonomista, popular y feminista desde Guernica. Cuenta el salvajismo de la represión desde la posta sanitaria, en medio de la represión. En este día tan triste, contrasta con la miserabilidad de las coberturas periodísticas y ayuda a denunciar lo que está pasando.

Esto que sigue no es un artículo sistemático, que sería bueno tener tiempo para escribir y justo ahora falta, sino un compendio de reflexiones tomadas de respuestas urgentes y en diálogo con preguntas de compañeros y compañeras de fuera de Chile, que me han llegado en estos días previos al Plebiscito Constitucional de este domingo 25 de octubre.

Comoquiera que se nota que mucha gente, estando muy implicada, ni siquiera comprende bien qué se vota mañana (cosa que sucede incluso aquí), ni tampoco el contexto y los significados de este Plebiscito, vamos viendo y empecemos por lo más simple.

La papeleta del voto consta de 2 preguntas. La primera es si el votante Aprueba o Rechaza que se redacte una Nueva Constitución (NC) para Chile. De ahí que las campañas en torno al Plebiscito se hayan articulado fundamentalmente en torno al Apruebo o el Rechazo, y esa ha sido su simbolización fundamental. La Constitución vigente en Chile, si bien con una cantidad de reformas importantes (sobre todo en el Gobierno del “socialista” Ricardo Lagos, 2000-2006), es la llamada Constitución del 80, la constitución pinochetista pergeñada por un grupo de intelectuales orgánicos de la dictadura cívico-militar, comandados por Jaime Guzmán (fundador también del partido Unión Demócrata Independiente, UDI, la derecha más dura y defensora fundamental todos estos años del legado pinochetista). De manera que, simbólicamente, el resultado tiene una gran carga.

También, porque si es cierto que las reformas del período de Lagos eliminaron algunos de los llamados “enclaves autoritarios” de la Constitución del 80 (como los senadores designados y vitalicios, la autonomía de las FFAA con respecto al Gobierno constitucionalmente elegido, etc.), y luego durante el segundo gobierno Bachelet (2014-2017) se eliminó otro importante enclave autoritario remanente (el sistema electoral binominal, que sobre representaba a la derecha, cambiado a uno proporcional D’Hondt), la codificación del neoliberalismo radical en la Constitución vigente, en sus líneas maestras, permanece intacta.

Las demandas populares y ciudadanas anti neoliberales que eclosionaron en un largo ciclo de luchas que se inició con la “revolución pingüina” del 2006 (inolvidable movimiento de estudiantes secundarios por la educación pública),  chocaron una y otra vez con el cerrojo constitucional. Hubo un simulacro de proceso constituyente en el gobierno Bachelet 2, dado que el clamor ciudadano por una Nueva Constitución y una Asamblea Constituyente fue creciendo en las sucesivas estaciones de aquel largo ciclo de luchas, y de hecho una de las promesas fundamentales que legitimó el “Programa” y la elección misma de Bachelet 2 y su Nueva Mayoría, fue una Asamblea Constituyente para una NC. Pero no pasó de un simulacro. 

Por todo esto una de las demandas fundamentales de la rebelión popular que estalló en el gran Octubre de 2019 fue una Nueva Constitución y una Asamblea Constituyente, como inicio de un ciclo de transformaciones profundas que desmonten el neoliberalismo, permitan la recuperación de derechos sociales conculcados desde la dictadura (todos), y empezar a dibujar un nuevo horizonte de sociedad. Se comprende mejor entonces el simbolismo del Apruebo y el Rechazo.

La segunda pregunta de la papeleta plebiscitaria es cuál debe ser el órgano que delibere y redacte esa Nueva Constitución. Las dos opciones disponibles son: 1) Convención Mixta Constitucional (CM), que se constituiría con un 50% de convencionales elegidos por el Parlamento en funciones, y un 50 % de convencionales elegidos por votación popular ad hoc, 2) Convención Constitucional (CC), que se constituiría con un 100 % de convencionales elegidos por votación popular ad hoc.

Aquí lo que hay que mirar es si la CC se impone sobre la CM. Las encuestas realizadas durante lo más álgido de la rebelión de octubre a diciembre 2019, arrojaban que el Parlamento tenía entre un 3 y un 6% de aprobación (luego no ha pasado si acaso del 9-10 %). El Parlamento y la mayoría de los partidos políticos representados en él, incluida muy conspicuamente la ex Concertación, luego ex Nueva Mayoría y ahora fragmentada (aquella coalición que había prometido que “la alegría ya viene” cuando a fines de los 80 condujo la derrota electoral de la dictadura), están profundamente deslegitimados. Claramente por su implicación y complicidad, durante la infinita “transición a la democracia” de la posdictadura, con la vigencia y administración “exitosa” del modelo socioeconómico neoliberal (que es también político y cultural), implantado en su día a sangre y fuego por Pinochet y los Chicago Boys, incluidos sus aspectos más aberrantes de abusos, colusiones y corrupciones político-corporativas de todo tipo y enorme magnitud, que durante los últimos lustros se han destapado con fuerza, destruyendo el mito del “oasis chileno”.

El “Modelo” y sus abusos es precisamente contra lo que se ha levantado el pueblo en la rebelión abierta el 18 de octubre de 2019. Y como la mayoría de los partidos parlamentarios han estado comprometidos con él, que una NC sea redactada por convencionales elegidos a mitad por el Parlamento en la CM, es percibido (y lo sería realmente) como un dique mayor que la CC al carácter transformador de la NC. Se supone que la CC, al ser 100% electa por voto popular, podría expresar mejor el anhelo transformador (volveremos sobre esto).

Lo tercero que habrá que ver, que no está en la papeleta, es el por ciento de participación electoral. Dada la constitución histórica, compleja pero real, del aquí llamado Partido del Orden neoliberal (que obviamente incluye al gran empresariado, los grandes medios de comunicación, gran parte del poder judicial, las FFAA y de seguridad, y en su aspecto político-electoral a la derecha partidaria y a la ex Concertación, in distinguiendo a las fuerzas políticas ); dada también la deslegitimación de ese orden, y la convicción mayoritaria que todo eso está ahí para oprimirnos y cagarnos, la abstención electoral en Chile ha llegado a niveles que la transforman en una democracia (neoliberal) de bajísima intensidad, como la norteamericana. En las últimas municipales la abstención fue cercana al 70 %, en las últimas parlamentarias al 53 %, y en las últimas presidenciales de 51 %. En la medida en que este Plebiscito sea percibido (con toda su ambivalencia, que exploraremos un poco) como el inicio de un posible ciclo de transformaciones, la participación debería subir, y si es muy alta (pese a la pandemia y a la campaña del terror que ha desplegado la derecha), será un claro indicio de esa percepción, o más bien, de ese anhelo.

Este Plebiscito, llamado de Entrada, forma parte de un “Proceso Constituyente” que incluye 4 estaciones, la segunda será la Elección de convencionales constituyentes en abril de 2021 (las fechas se fueron corriendo por la pandemia), la instalación y sesión más adelante de la CC ó CM para redactar la NC, y por último un Plebiscito de Salida donde se Apruebe o Rechace la NC.

Tal “Proceso Constituyente” fue negociado por la mayoría de los partidos políticos con representación parlamentaria  (toda la derecha, la ex Concertación y la fracción hegemónica del Frente Amplio, coalición de centroizquierda que por ese motivo se fraccionó de inmediato), en el llamado “Acuerdo por la Paz y la Nueva Constitución”, suscrito entre gallos y medianoche el 15 de noviembre de 2019, luego de un mes de rebelión popular que no cedía, con gigantescas movilizaciones, derrota por el pueblo alzado de un Estado de Excepción, y altos niveles de enfrentamiento con las fuerzas de seguridad, que alcanzaron su punto más álgido en la inolvidable huelga general del 12 de noviembre de 2019 (relaté ese mes heroico y multitudinario en un texto urgente, que quizás leído ahora a la distancia peca de optimista, pese a la magnitud innegable de aquellos acontecimientos). Luego, durante el verano del 2020 fue negociada su reglamentación, en todos sus aspectos, por una “Comisión Técnica Constitucional” constituida por los partidos firmantes del Acuerdo. Y así estamos ahora en este “Proceso Constituyente”.

Que como decíamos, es altamente ambivalente. Por un lado, si en el Plebiscito triunfan las opciones Apruebo y CC, simbólicamente es una conquista contra lo peor del legado pinochetista  y abre una brecha político-jurídica en ese formidable dique que ha sido la Constitución del 80. Por otro, al haber sido negociado de espaldas al movimiento popular en rebelión, al estar cooptado en su reglamentación y formas de elección por el sistema político neoliberal deslegitimado (no pueden elegirse convencionales fuera de las listas de los partidos políticos y por tanto el movimiento popular no puede elegir candidatos “independientes” , como han dado en llamarlos los medios y los partidos ), y en fin, al ser cualquier cosa menos una Asamblea Constituyente popular y originaria, como clamaba la rebelión, es señalado por gran parte del “movimiento de movimientos” emergido con Octubre como una maniobra de contención del carácter transformador que debe tener un proceso constituyente. La NC que emerja de este proceso es imposible que sea la anhelada. Existen por supuesto artículos y textos más sesudos, pero se puede ver al callo en este sencillo video de Radio Plaza Dignidad.

Es cierto que en las negociaciones se logró incluir una cláusula que garantiza paridad de género en la elección de convencionales, de manera que por primera vez en la historia constitucional universal, una Constitución será redactada por un órgano constituido 50 % por mujeres. A la vez, con toda su importancia, eso no garantiza uno de los clamores de la rebelión, la de una constitución feminista. Que fuera Plurinacional era otro clamor, para lo que la calle exigía un cupo de 10 % mínimo para pueblos originarios en el órgano constitucional, exigencia que fue ignorada por el Acuerdo.

Una exclusión muy sentida es la de las y los estudiantes secundarios, quienes iniciaron la rebelión en Octubre con sus inolvidables evasiones masivas del Metro. La calle exigía que votaran las personas a partir de los 14 años, pero el Acuerdo lo evadió olímpicamente.

Otras trampas del Acuerdo y su itinerario “constituyente”  son: el Plebiscito de Entrada es con voto voluntario, el de Salida con voto obligatorio (o sea, intentar sumar número a la posible abstención vs sumar número a la legitimación por voto popular de una NC redactada por éstos partidos); la coincidencia de la elección de convencionales con las elecciones municipales y de gobernadores –una novedad del sistema político chileno, donde hasta ahora los gobernadores eran designados por el poder central-, lo cual suma vértigo y confusión a un proceso ya de por sí confuso; y en fin, los propios tiempos del proceso, vertiginosos y apretados, lejos de unos tiempos establecidos con mayor autonomía que permitieran una mayor maduración y una mejor deliberación del M18 sobre una Asamblea Constituyente y sus modalidades.

Por comodidad, homenaje e interpelación a una soñada autonomía política, entre algunxs compas le llamamos M18, o también  octubrismo, al movimiento de movimientos emergido con Octubre, que incluye, digamos, a los movimientos pre-existentes: feministas y de la sexo-diversidad, secundarios y estudiantiles, ecologistas, gremiales y de trabajadorxs, etc.; más todo lo surgido con Octubre: asambleas territoriales y coordinadoras, primera línea y sus apoyos, incluidos todos esos cuerpos movilizados, esas rebeldías más difusas y menos organizadas, en suma, una multiplicidad de sujetos y sujetas en busca de una constitución política autónoma al neoliberalismo y sus expresiones partidarias. Como sabemos, los tiempos en la lucha política son fundamentales, y su heteronomía o autonomía hacen una diferencia decisiva.

La ambivalencia es tal, que una parte de la derecha, más “liberal”, está por el Apruebo: un ala de Renovación Nacional, que es el otro gran partido de derecha, Evópoli, un partido generacionalmente más joven, así como mucha derecha social. Incluso, ministros y ministras de Piñera. Sólo la UDI, la ultra derecha neofascista del Partido Republicano, y el ala más vieja y dura de Renovación Nacional se han declarado abiertamente por el Rechazo. Y también por el Apruebo van todos los partidos del Acuerdo, otros partidos como el Comunista y partidos menores, gran parte del octubrismo (pese a todo), y muchísima gente suelta.

Por otra parte, en noviembre de 2021 serán las elecciones parlamentarias y presidenciales, lo cual también contribuirá a dejar en ángulo oscuro éste “proceso constituyente”, sumará confusión y se cruzará, con toda su importancia, con el mismo. Pensar en qué medida y sentido se cruzan y condicionan mutuamente ya excede las pretensiones de este texto, pero será una cuestión fundamental a dilucidar.

A partir de aquí, dejo algunos apuntes rápidos más urgentes y sueltos aún que surgieron en esos diálogos que mencionaba al principio, con amigos y compas.

“- Como les decía, este Plebiscito y todo este “Proceso Constituyente” es un rejuego complejo. Por lo mismo, inteligente y mete una fuerte cuña en el movimiento.

– Dentro de tanta maraña y  mediocridad política,  qué alegría y esperanza me da Bolivia.

– Sí. Bolivia muestra que se puede incluso resistir los Golpes “de nuevo tipo”. Pero hay que tener mucha convicción, inteligencia y mucha valentía política. Esa es la clave. Aquí Catalina Pérez, la presidenta del partido Revolución Democrática, hegemónico en el Frente Amplio, y una de las figuras por la centroizquierda en el Acuerdo, reconoció que éste se firmó bajo amenaza de golpe. Todo lo contrario de Bolivia. ¿A quién le preguntaron si había que negociar o queríamos resistir?

–  ¿Por qué no le crees a la Convención Constitucional? ¿Crees que su conformación va a estar manipulada? ¿Qué la Constitución que salga de allí va a ser más de lo mismo?

– Claro. Aquí es un gran debate desde el día 1 del Acuerdo:

1) El Acuerdo se firma entre los partidos deslegitimados y defenestrados, excepción hecha del Frente Amplio, que digamos estaba en un cono de sombra por su tibieza parlamentaria y lejanía de los movimientos, desde que en 2017 ganó 20 diputados y un senador. De todas maneras, con su firma a ojos vista del Acuerdo, su posterior aprobación en el Parlamento de las leyes «anticapucha y antibarricada» presentadas por el Gobierno de Piñera para reforzar la criminalización de la rebelión, mas su actuación tímida y sin convicción frente a los crímenes pandémicos del Gobierno en estos meses coronavíricos, queda incluido en buena medida.

Se firma de espaldas a la protesta popular, de espaldas a los movimientos sociales y a las nacientes asambleas territoriales y sus coordinadoras. Desde el Partido del Orden, se firma evidentemente para descomprimir la movilización social, relegitimar a los partidos, y entrampar el carácter transformador de la eventual Nueva Constitución.

2) Se firma bajo amenaza de golpe, luego de que después de un mes, la rebelión no cedía, y la huelga general del 12 de noviembre, con un alto nivel de enfrentamiento popular a la represión, mostraba la posibilidad de tumbar al Gobierno criminal, y abrir un cauce de transformación profunda. Bolivia muestra como decíamos que transar no era el único camino.

– Si, eso está claro, ¿pero donde está la trampa en la elección de los constituyentes, independiente del tema del inexistente cupo para los pueblos originarios?

– Voy… 3) Se firma con la concesión de los 2/3 de quórum en su reglamento de funcionamiento. O sea, la derecha, con 1/3 de quórum, puede bloquear toda transformación sustancial de la NC. Peor aún: el Partido del Orden, sumando a la ex Concertación, con 2/3, puede imponer una NC gatopardista, que no decodifica al neoliberalismo constitucional, ¡y que después puede ser legitimada por el voto popular en el Plebiscito de Salida!

Me refiero a los quórums que define el reglamento del Acuerdo para la eventual Convención Constitucional, quórums para que quede asentada una materia en la Nueva Constitución, tras la deliberación de los y las constituyentes. Reglamento “cocinado” por una Comisión Técnica de los partidos firmantes del Acuerdo.

– Ahí está…

– 4) La reglamentación acuerdista sobre la elección de constituyentes implica que «los independientes» (el pueblo, los movimientos), no pueden ser electos fuera de la tutela de los partidos en sus listas. Incluso si (como para la paridad de género), se consiguiera «cupos para independientes» y para «pueblos originarios», el que la forma de elección sea por el sistema proporcional D’Hondt, y usando los distritos parlamentarios vigentes, le garantiza la hegemonía y/o sobre representación a (éstos) partidos políticos, que para ese terreno tienen sus máquinas aceitadas y listas.

– O sea, que como sea la CC va tener los suficientes momios y «moderados» para que todo quede más o menos igual.

– Así es. 5) Se impone una cláusula por la que deben respetarse no sólo los tratados internacionales suscritos por Chile (entendible y en gran medida positivo), sino también los Tratados de Libre Comercio, incluido el TPP11 si alcanzan a aprobarlo antes de la CC.

6) No hay limitación ni transparencia alguna con respecto al financiamiento de las campañas para la elección de convencionales.  Obvio, los grandes empresarios van a lubricar generosamente como acostumbran.

7) El progresismo tipo Frente Amplio y Fernando Atria (importante constitucionalista ex PS hoy en el FA, que el día del Acuerdo estaba operando a full para que éste saliera, por celular ya que no estaba adentro, convencido que estaba haciendo historia), esa gente, frente a la criticas, argumentan que se logra terminar con la Constitución del 80 partiendo de una supuesta «hoja en blanco». Esto implicaría: no queda nada de la Constitución del 80, en la deliberación de la CC todo parte de una «hoja en blanco».  Con la concesión de los 2/3 de quórum, dicen, es cierto que probablemente saldrá una «Constitución mínima». O sea, generalista, sin definiciones sustanciales. Por ejemplo, con respecto al agua privatizada hasta en sus fuentes, y los recursos naturales; a una renacionalización de las AFP, los fondos de pensiones privatizados; respecto al derecho a la salud y la educación; a los derechos sexuales y reproductivos, como el aborto libre, seguro y gratuito. Etcétera.  Pero, dicen, ya no existirá la Constitución del 80, y lograr esas conquistas en las futuras luchas parlamentarias sin sus cerrojos será más viable.

Primero, esto obvia que la «hoja en blanco» ya está negociada por el Partido del Orden. Segundo,  lastra la posibilidad de ir más a fondo por medio de la lucha, la movilización, la auto-organización y la auto-constitución política del M18 y de una Asamblea Constituyente  impulsada desde abajo. Impone la imagen de la democracia que éste progresismo no puede superar, cuyo horizonte insalvable es el “Estado de Derecho” liberal, cada vez más neoliberalizado y restringido, en todos lados. Y esto, por falta de imaginación política, o por miedo -amenaza de golpe, sólo parcialmente entendible-, o por una elección político-teórica a la cual le falta radicalidad democrática, por paternalismo racionalista con respecto al protagonismo y la participación popular, o por todo eso junto y vaya a saber qué más. Tercero, subestima al Partido del Orden, que en ese juego donde la lucha y el protagonismo popular no participan, lo más probable que se los lleve puestos.

Imaginen el giro histórico que hubiera significado decir, en noviembre: no, de espaldas a la lucha y el protagonismo popular, nada: I) Renuncia del Gobierno criminal, II) AC sin la hegemonía de los partidos políticos (hay experiencias previas, en Islandia prohibieron la participación de los partidos en la AC, y previamente metieron en cana a los banqueros y políticos corruptos), III)  NC escrita con la participación popular, como inicio de un largo camino de transformación (espantando el fetichismo constitucional, porque sólo un papel no va a cambiar la realidad, con toda la importancia que tiene una Constitución)

Perdieron ese tren. El Acuerdo metió una cuña en el movimiento. Y ahora se abre el dilema de si avalar todo esto apostando a la CC, o impugnarla e intentar construir la AC desde abajo. Hay quienes dicen que sería posible “abrir” esta CC a una real AC, y transformar este “proceso constitucional” en un verdadero proceso constituyente. Se ve difícil, porque no está diseñado para eso. Hay quienes dicen que hay que apostar a las dos cosas, a participar en éste proceso sacándole el máximo partido, ejerciendo una crítica permanente sobre él, y a la vez impulsar una AC desde abajo. Puede ser, pero el grado de energía y madurez política que eso supone, hay que ver si se consigue por aquí.

E insistimos (esta es una idea de un compañero muy querido): una posibilidad latente es que una NC gatopardista y que no decodifica el neoliberalismo puede quedar legitimada por el voto popular en el Plebiscito de Salida. Una trampa genial.

Hay clivajes de clase. En las asambleas y sectores en general más de clase media, suena fuerte la opción de apostar a éste proceso y “abrirlo”. En las asambleas, colectivos y organizaciones de territorios más populares, la bronca con el Acuerdo y la CC es grande. Así como también en buena parte de los  movimientos sociales pre existentes a Octubre (feministas, sindicales, ecologistas, pobladores, estudiantiles, la coordinadora Unidad Social, etc., muchos de los cuales sacaron desde noviembre declaraciones y documentos analizando y denunciando todo esto).

El progresismo partidario  cree que con su astucia parlamentario-electoral va a «derrotar a la derecha» y al Partido del Orden. Difícil. No por gusto Chile es un gran alfil del neoliberalismo mundial. Estúpidos no son, todo lo contrario. Estamos una situación muy difícil y ambigua. Además, con la pandemia arriba. Con la militarización y el control del territorio legitimado por la pandemia. Y con la pandemia misma, que no es ningún cuento y ha derivado (por la gestión criminal del Gobierno) en que Chile tenga una de las tasas de mortalidad más altas del mundo, muertes que en su mayoría ha puesto el mismo pueblo. Pero bueno, lo peor que puede pasar es que haya en el futuro que impugnar todo esto (ojalá eso sí que no pasen otros 30 años).

Lo que sí estuvo buenísimo es que el 1er Aniversario el domingo 18 mostró que la rebelión está viva, en inevitable paréntesis pandémico. Fueron 500 mil personas más o menos. Y por la noche hubo mucha movilización territorial. La mayor apuesta es que cuando la pandemia ceda (alguna vez cederá se supone), la rebelión y las luchas se reactiven, que será el elemento activo que diga por dónde.

El domingo 18 estuvo muy bueno pero los pacos asesinaron a un muchacho de 26 años en la población La Victoria, lo acribillaron. Se ha luchado mucho, ha muerto mucha gente, muchas y muchos mutilados, presos, torturados. Eso indispone también contra las transas.

Hay que poder calar a fondo en qué medida esto se está desarrollando en un marco de gran impunidad de las gravísimas y sistemáticas violaciones a los DDHH contra la rebelión, con números muy pesados: casi 40 muertes desde Octubre, torturas, violaciones y apaleamientos en gran número, más de 600 mutilados oculares  por disparos de perdigones o balines a los ojos, más de 60 con pérdida total o parcial de la visión, más de 600 heridos, más de 2500 presos políticos (con ensañamiento y persecución por parte de Fiscalía y jueces, campaña del terror, guerra mediática, movimientos empresariales y militares).

Y de una continuidad de esas violaciones ni bien la movilización asoma la cabeza de nuevo. Con sectores fachos organizándose y emergiendo (como un Patria y Libertad 2020 que remeda al de la Unidad Popular), con crímenes emblemáticos estos días recientes: el chico que los pacos tiraron por el puente al Mapocho, Aníbal acribillado el domingo, el de un defensor de los niños y niñas violentadas del Servicio Nacional del Menor..

Esta semana tuvimos en nuestro barrio, organizada por nuestra asamblea, una actividad con familiares de presos y presas de la rebelión. De sus testimonios y de la información disponible, surge evidente que hay, además de la caza y encarcelamiento masivo de manifestantes, desatada sistemáticamente, una acción sostenida del poder judicial (Fiscalía y jueces), para endurecer las penas y dificultar las defensas, operaciones de amedrentamiento a las familias y redes de apoyo de los presos, acoso laboral.

Sumemos las nuevas leyes represivas votadas en el Congreso, operaciones de inteligencia y amedrentamiento a las y los que luchan. Están todos los poderes del Estado involucrados y sincronizados, con los medios encubriendo y desinformando.  Como en dictadura, solo que de “más baja intensidad”.

Justo en estos días, y a propósito de las grandes movilizaciones del 1er Aniversario del 18O,  el Partido del Orden y los grandes medios plantearon un “debate” sobre una “condena transversal a la violencia”, buscando reforzar la operación de pinzas sobre el  movimiento. A propósito de debates sobre ello en las asambleas, reflexionaba: A la vez, dentro del tema de “la violencia’, hay que diferenciar entre la violencia insensata y despolitizada (incluido a su interior los hechos de violencia que son directamente operaciones y montajes de inteligencia, que no son pocos), de la legítima e inevitable auto-defensa popular frente a la violencia sistemática y multifacética del sistema. Que se relaciona estrechamente con el derecho de rebelión de los pueblos. Al interior de ello, cierto nivel de violencia es inevitable. Y no es antidemocrática. En los procesos de rebelión popular frente a los órdenes injustos, cuando son realmente emancipatorios, los momentos electorales y los momentos de auto-defensa e insurreccionales no son opuestos. Se suponen mutuamente. Esa problemática histórica puede ser sacada por la puerta de las ‘ciencias políticas’ de las democracias neoliberales, pero la historia real las vuelve a colar por la ventana.

Este es el marco del Acuerdo y su “proceso constituyente”. El domingo se va a celebrar el triunfo del Apruebo, seguramente, en lo que puede ser un urnazo, y quizás sea una fiesta. Pero sobre todo simbólica, con la conciencia para muchos de que será una victoria ambivalente, que habrá que empujar mucho después para que tenga sentido”.

17 de octubre 2020

Sinopsis:
Ensayo constituido de 5 video-poemas donde se refleja los primeros meses de la revuelta social desatada en Chile desde octubre del 2019. Archivos familiares, fragmentos de televisión y el registro de las manifestaciones narran los distintos estados de ánimos existentes durante el estallido social.

Título: ​Incidentes en el Laboratorio
Año:​ 2020
Realización: ​Notaría de Dudas
Duración: ​12 minutos
País: ​Anileufu, $hile.

Bifo dice que el comienzo de la pandemia le produjo una soledad eufórica: “Se desató un tiempo tan terrible como útil. Escribir sobre mi experiencia personal ha sido una manera casi involuntaria de analizar muchos acontecimientos que pasan en el psiquismo global”. Sobre la portada del libro El umbral. Crónicas y meditaciones (Tinta Limón, 2020), donde destaca una ilustración de su autoría, cuenta que es resultado de momentos donde está “un poco nervioso” y necesita conectarse con “una esfera menos racional”. Referente del movimiento de la autonomía obrera italiana y fundador de importantes experiencias de comunicación alternativa, Bifo se transformó en una de las voces más influyentes para leer la coyuntura internacional.

¿Qué significa que el coronavirus pasó de ser un biovirus a un infovirus y por qué eso nos coloca como humanidad ante un umbral?

Tengo que anticipar el discurso a un período anterior a la explosión de la pandemia. Al final del año 2019, durante la explosión de revueltas en todo el mundo. De Hong Kong a Quito, La Paz, Santiago de Chile, Barcelona, París, Beirut. En el otoño de 2019 me pareció que se estaba verificando algo de nuevo muy espasmódico. Me pareció que estábamos ante una confusión del cuerpo global. Como si el cuerpo de las nuevas generaciones, especialmente de la generación precarizada, hubiese nacido en el interior de la aceleración telemática.

Qué hacer es la pregunta por excelencia del imaginario revolucionario clásico, planteada por Lenin en el libro del mismo título. Es la pregunta por un modelo: el modelo de revolución dominante en el siglo XX, a la vez triunfante (como toma del poder) y fracasada completamente (como experiencia de emancipación).

Hubo desde luego otras revoluciones en el siglo XX (como la mexicana o la española), pero quedaron de alguna manera opacadas por “la sombra de octubre”. Octubre se convirtió en el modelo de toda revolución, en la fisionomía de la revolución, exportado por todo el mundo. Las imágenes de cambio de Octubre devinieron las imágenes de cambio por excelencia: de lo que tocaba hacer, de lo que cabía esperar, etc.

La toma de poder como objetivo, el Estado como palanca fundamental, el saber como ciencia, la teoría como saber que se inyecta desde fuera a las masas, la militancia como heroísmo, el compromiso como incorporación disciplinada de la idea, el conflicto como lucha a muerte, la organización como vanguardia consciente estructurada en Partido, la revolución como acontecimiento mayor que rompe en dos la historia del mundo o punto cero…

Este modelo se arraiga en lo que podríamos llamar el “paradigma de gobierno” propio del pensamiento o la metafísica occidental, según la cual un sujeto -armado de ciencia, organización y fuerza de voluntad- somete un mundo-objeto y lo modela, lo civiliza, elevando el ser al deber ser. En este libro no haremos balance de este modelo y su “desastre oscuro”, como lo llama Alain Badiou en su reflexión histórica sobre el comunismo autoritario, sino que nos preguntaremos más bien por la posibilidad de un desplazamiento: de la pregunta de qué hacer a la pregunta por cómo hacer.

Qué hacer, decimos, es la pregunta por un modelo. Cómo hacer es por el contrario la pregunta de los niños perdidos. “La revuelta que viene es la revuelta de los niños perdidos”, nos dice el colectivo Tiqqun.

Niños perdidos porque tienen más preguntas que nada, una condición difícil de sostener, de mucho desamparo, en medio de la urgencias que parecen exigir medidas inmediatas (aplicaciones de un saber ya disponible). Pero tales medidas pueden resultar tan sólo trampantojos, porque el verdadero desafío es la transformación de los modos de sentir, pensar y actuar, una mutación civilizatoria que ya está en marcha, por fragmentos, en el mundo presente.

Niños perdidos porque ya no encuentran guía segura en el poder del Texto o de la Ciencia, “omnipotente por verdadera”.

Niños perdidos porque no tienen lengua sabia, sólo lengua común.

Niños perdidos porque no contestan el orden y el saber establecidos con otro orden y otro saber en la cabeza, sino que interrumpen, preguntan, desertan, ensayan y tientan, a través de la experiencia y el tacto.

Niños perdidos porque no miran el mundo desde un Estado, a derribar o conquistar, presente o futuro, desobedeciendo así la ley de la oscilación.

Niños perdidos porque no buscan adueñarse de un centro (centro de poder, centro de saber), pero tampoco instalarse en los márgenes o la periferia, sino emborronar la diferencia entre ambos.

Niños perdidos porque ya no buscan gobernar, ni ser gobernados, sino devenir y permanecer ingobernables.

Niños perdidos porque comen su propio trigo, sin esperar a mañana.

Niños perdidos cuyo no-saber no es ignorancia, sino potencia de pensamiento.

Niños perdidos que no esperan encontrarse finalmente, sino que asumen que la pregunta por cómo hacer es una pregunta interminable, inagotable.

Así, como niños perdidos, tanteamos las revoluciones del siglo XXI. Sin disociar ya nunca jamás lo que se quiere y cómo se quiere, como ocurría en la vieja pregunta por qué hacer donde la finalidad justificaba los medios más aberrantes, sino aceptando que los medios prefiguran ya los fines o que no hay más que medios, medios sin fines, “medios puros”.

* Fragmento del prólogo a Habitar y gobernar; inspiraciones para una nueva concepción política (Ned ediciones, 2020).

El libro de Amador Fernández-Savater, con epílogo de Rita Segato, se puede encontrar en las siguientes librerías de Buenos Aires:

LIB. NORTE – Av. Las Heras 2225

METAPHORA – B. Mitre 2099

MENENDEZ – Paraguay 431

DE LA MANCHA – Av. Corrientes 1888

PAIDOS – Av. Kas Heras 3741 – Loc. 31

ARCADIA – M.T. de Alvear 1548

BADARACO – Av. Entre Ríos 921

GOULD LIBROS – Acevedo 388

https://leobooks.net/producto/lib-16885/

Distribuye Océano Argentina:

https://www.oceano.com.ar/LibroDetalle/16885/LIB

Una lectura posible de los libros de Ricardo Piglia (así como también de sus artículos, clases, manifiesto y ensayos) es la de la escritura como intervención. Una suerte happening que, de ser leído a través de los dispositivos de narración que pone a funcionar, cristaliza una política literaria en el sentido más fuerte.

Es el caso de Nombre falso, publicado por primera vez en 1975 por Siglo XXI. Allí se ven guiños por todos lados a su propia idea de literatura. En primer lugar el título. Nombre falso hace referencia a algo que se puede decir que inventó Borges, pero el primero en verlo fue Piglia y es lo que llama la ficción del nombre. En una conversación en 2010 con Paul Firbas, Pedro Meira Monteiro y Fermín A. Rodríguez (La forma inicial, Eterna Cadencia, 2015), Piglia cuenta que siempre le interesó –en Borges- lo que llama la ficción del nombre. El acceso a otra identidad y un disfraz con el peso propio de su historia. El nombre no sería sólo una marca del sujeto sino que sería la cifra de una historia que está inscripta, dice Piglia. En sus clases de la TV Pública, señala esto en relación a la ficción del nombre en la zona del culto al coraje. Es el caso del bibliotecario Dahlmann, en el cuento El sur de Borges, a quien provocan de distintas formas pero cuando lo nombran tiene que salir al entrevero contra el cuchillero del almacén de la Pampa.

“Sólo se pierde lo que no se ha tenido” es el epígrafe del libro en cuestión y lo atribuye a Roberto Arlt. Es una de las citas más famosas de Borges, que pertenece al ensayo de 1947 Nueva refutación del tiempo. Es una intervención como otras que hizo en este sentido. Por ejemplo al pararse en Macedonio Fernández, sacándolo del lugar que le atribuyó Borges (la de un Sócrates de pensiones porteñas, un narrador oral cuya importancia residía en sus dichos y su presencia) y colocándolo en el medio de las dos poéticas argentinas más importantes del siglo XX. Piglia saca de escena al Macedonio, digamos, borgeano, oral y pone al que escribe ligado a la ficción paranoica (Museo de la novela de la Eterna), de la cual Arlt sería el máximo cultor (Los siete locos)

La intervención pigliana, como la borgeana, es, entre otras cosas, pero fundamentalmente, una relectura de la tradición. Entendiendo la tradición como la libertad de moverse en los márgenes de una cultura central, como dice Borges en El escritor argentino y la tradición. La libertad de Sarmiento, por ejemplo, de atribuir falsamente “las ideas no se matan” (que es de un autor francés) a otro autor, es decir, una cita falsa (¡un nombre falso!) como comienzo de la literatura argentina (señalado en Respiración Artificial). Se podrían sumar las malas traducciones leídas por Arlt y las malas lecturas de Borges, que a todo le otorga el carácter de literatura fantástica, sea Hegel o Georg Cantor.

Piglia declara que Macedonio es el mejor escritor del siglo XX y lo posiciona como cultor de la “novela futura”, hecha de prólogos: literatura conceptual. Que es algo que ya estaba en el Monsieur Teste, de Valéry. Y por su parte, como es sabido, a Borges lo manda a disputar con Sarmiento el siglo XIX. Es decir, interviene fuertemente sobre la tradición y sobre la realidad. Por algo en la colección de Historia de literatura argentina, dirigida por Noé Jitrik, Macedonio Fernández completó un tomo y Borges no.

En la edición última de Anagrama, Piglia cambió Las actas del juicio (cuento que imagina un juicio al posible asesino de Urquiza y que fue publicado en el primer libro del autor, La invasión, de 1967) por El relato de la loca y el crimen (con el cual ganó un concurso en el que participaba Borges como uno de los jurados). En este último aparece el conocido Emilio Renzi, periodista del diario El mundo, y pretende resolver el crimen de una prostituta mediante la lingüística a partir de las declaraciones de una mujer psicótica que habría presenciado el crimen pero cuyas declaraciones son puro desvarío. Otro movimiento borgiano se advierte en el cuento mencionado y la novela corta con la que finaliza el libro. En “Las ruinas circulares” se lee “(…) Lo cierto es que el hombre gris besó el fango, repechó la ribera (sin apartar, probablemente sin sentir) las cortaderas que…”. Y en la traducción que hace Borges de Las palmeras salvajes, de Faulkner, dice: “Pero él la sostenía, jadeando, sollozando, y volvía a repechar la pendiente fangosa”. Piglia, por su parte ejecuta en “Gordo, difuso, melancólico, el traje de filafil verde nilo flotándole en el cuerpo” y en Homenaje a Roberto Arlt dice “Gordo, jadeante, el traje de filafil verde nilo manchado con café, ceniza y rouge”.

Sarmiento, Macedonio Fernández, Borges y Arlt

El prólogo de Nombre Falso es otro espacio de ejercicio borgeano. En la segunda parte de Ficciones (titulada Artificios) se caracteriza sucintamente los cuentos que suceden al prólogo. Allí Borges dice “De El Sur, que es acaso mi mejor cuento, básteme prevenir que es posible leerlo como directa narración de hechos novelescos y también de otro modo”. Y Piglia en su nota preliminar, en referencia a la novela corta (que finaliza la obra como El sur en Ficciones) dice “a veces pienso que es lo mejor que he escrito nunca. Tal vez pienso así porque lo escribí con la certeza de que por primera vez había logrado percibir lo que realmente se percibía del otro lado de la ventana”. Las dos obras finalizan con la percepción de los autores de haber escrito su mejor relato.

Si se permite una arbitrariedad, Nombre falso podría ser ubicado en diálogo primero con Sombras suele vestir de José Bianco, de 1941 y con Hombre en la orilla de Miguel Briante, que es de 1968. Una nouvelle, quizás muy corta para publicarse sola, completada por relatos breves igual de buenos y que Piglia recuperó en 2013 para su colección Serie del Recienvenido, de Fondo de Cultura Económica.

En definitiva, a diferencia de sus contemporáneos preferidos (Saer, Puig, Walsh) que ampliaron el campo de batalla de la literatura empleando materiales distintos a los de Borges, Piglia se mete a fondo con estos dispositivos para, en este caso, homenajear a Arlt.

El poder no esconde nada,

La resistencia tampoco.

Mirar al horizonte.

Mirar Europa.

Mirada única.

La comisión nacional de monumentos, de lugares, y de bienes históricos decretó en Noviembre del año pasado (2019) el número 769 para decirnos lo siguiente:

“Que entre finales del siglo XIX y principios del siglo XX, importantes ciudades de américa latina decidieron cambiar su paisaje urbano, siguiendo la tendencia de las ciudades europeas, y tomando como paradigma a la ciudad de París, ya que la república francesa dominaba el horizonte cultural de la época.”

Ojos hipnotizados

Estatuas zombies.

Almas sustraidas

Fijezas mirando hacia otro lado.

Cultura disconforme con lo que es.

Disconformidad que sabe de un Todo, siempre en otra parte.

Fundamento origen. Paraíso Europeo.

Nunca acá, siempre en otro lado.

Lejos está la fuerza. Separadxs de lo que podemos.

Artistas callejeros

Colmillos llenos y sedientos a la vez.

Nunca alcanza. Es la llenitud del Capital, un movimiento que se muerde la cola.

Disconformidad no moviente.

Disputar la calle.

Dibujar monumentos animados.

Hacer movible lo estático.

Se pide y se busca romper con las representaciones; también artísticas, políticas, y del sentido.

Se pinta con telas, con hojas, con ideas, con cartones, con palos, y con sogas.

Se hace teatro con objetos, con cadenas, con pinturas, con pinceles.

Se grafitea con conversaciones, adrenalinas, previas, entrenamientos, arneses.

La escena es toda. Se hace teatro con la vida.

Se dobla.

Se vive yendo a levantar una escena.

Empujando toneladas de historia.

Una nueva Tierra.

Una nueva cultura,

Una nueva suavidad,

Una nueva forma de hacer arte,

Y política.

Efímera.

El pueblo convocado por el lenguaje del arte. Construido desde las sensaciones.

Crear pueblo para liberarnos de territorios dominados por formas de poder miserables.

No vamos en busca de un nuevo ideal, sino de algo que quede a salvo del modelo mayoritario.

Y ahí, sin llenar, ni capturar, ni cambiar figuritas, ni poner otro fundamento, ni lograr plantar bandera.

Sin ismos ni logías.

Una verdadera manera de evitar hacer colonias.

Condición de posibilidad de cualquier proyecto subalterno.

No solo ser conscientes de la subordinación, sino preguntarse cuáles son las líneas de salida.

No es la realización de la propuesta dominante.

No es saber lo que somos, sino más bien la pregunta por lo que somos cuando no estamos colonizados.

Esa pregunta se abre por la vía de la creación.

El pueblo por venir.

El pueblo tomado en sus múltiples miradas.

Ojos desorbitados.

Una convocatoria a la singularización.

Sigue el decreto:

“Que el modelo urbanístico a seguir estaba dominado por la apertura de grandes avenidas, y la construcción de extensos parques y jardines destinados al disfrute público y a la higiene ambiental, producto de la influencia de los proyectos del Barón Georges Eugène HAUSSMANN, que por encargo de NAPOLEÓN III, transformaron la imagen de la ciudad de París como símbolo del triunfo de la burguesía, la pujanza económica y la modernidad.”

Hay movimientos que se dan la luz del día: se instalan decretos que modelan la vida.

Hay gigantes incrustados en el medio de donde vivimos, sentimos, amamos, comemos, circulamos.

Sentir ajena la calle.

Sentir que el barrio no te pertenece.

Las calles son del Estado, del fundamento, de la norma, de la policía, de los horarios, de los agentes de tránsito, de los chalecos amarillos, de las restricciones.

Dueños de todo, rindiendo culto a la foto, a lo fijo, a los monumentos.

Colonialismo.

Adormecimiento.

Es también el territorio metiéndose en el pensamiento.

Nos hacen cosas.

Más del decreto:

“Que los Estados latinoamericanos emularon estos conceptos importando proyectos, profesionales, equipamiento y obras de arte, destinados al ornato de edificios y espacios públicos.

Que el arte público de una Nación es fruto de este proceso histórico en el que los monumentos y esculturas se comportan como elementos referenciales y son un instrumento de propaganda de las nuevas ideas y de los regímenes que las llevaron adelante.”

Alerta de Diego Sztulwark:*

“El modo de apropiación de la tierra, de ocupar el espacio, no determina solamente una potencia de repartición y posesión del suelo, sino que es un acto jurídico fundador de derecho.

Ocupar la tierra implica, a la larga, la concreción de vallados y cercados, ordenamientos que dan lugar a formas de poder y de dominio públicamente visibles.

La normalización de un paisaje de la crueldad resulta inseparable de la disminución de los umbrales de empatía indispensables.

La macro política de la desposesión depende de su capacidad micro de inducir una general desensibilización frente al sufrimiento de otros.”

Por eso pide:

“Extenderse en las calles, desbordar regulaciones, interrumpir automatismos, poblar la tierra”.

Si la disputa está en las calles.

Si la modalidad de reclamo y marchas ya sabíamos que había caducado pero todavía las hacíamos como nostalgia de un pasado que no queremos soltar.

Tenemos que inventar otros modos de tomar las calles, de ganar su confianza, de creer en ellas.

Modos más silenciosos, menos ruidosos, en el medio de la noche.

El horario en que el aparato productivo deja de estar solicitado por la máquina social. Instituciones cerradas, jornada laboral terminada, medios callados.

Recuperar los momentos donde no funciona la convocatoria a la productividad. No estamos obligados a actuar al ritmo que la sociedad, colón, y los fundamentos de hacia dónde hay que mirar nos piden.

Recuperar un silencio.

Recuperar un vacío,

Se disputa de una manera extraña, sobre un plano inmaterial.

Se defiende algo que nunca quiere ser fijado. Se defiende un espacio siempre a llenar, una voz siempre a ocupar.

Necesitamos tener monumentos desiertos.

Un poco más de este inconsciente colonial hecho decreto:

“Que plantean al ciudadano los ideales o mentalidades de aquellos que los erigieron al ser una referencia paradigmática con la que se “construye una historia” y tienen además una finalidad pedagógica y una capacidad de recordación intencional que influye por sus símbolos y alegorías y por su emplazamiento en el imaginario urbano.”

Paisaje urbano, tendencia europea.

La tierra micro colonial penetrando en la mentalidad de los ciudadanos.

Dice Diego siguiendo a Suely: “El inconsciente colonial identifica toda desestabilización como una amenaza, y tiende a aferrarse a la identidad: perfila así el sujeto modélico de las políticas neoliberales.”

Tenemos vergüenza.

Vulnerabilidad, fragilidad.

Debilidad común.

Introyectamos miedo, imaginamos de entrada lo que no, lo bloqueado.

Así nos separamos de lo que podemos.  

La vergüenza de esas estructuras de cotidianeidad.

La vergüenza es la que nos lleva a accionar, a escribir. Al desplazamiento

El indio construido por el colonizador es patético decorado de estados coloniales.

La india y el indio inacabado es lo que resiste a la colonización bajo modos que no se saben cuáles son.

Lo inacabado versus las formas.

El conato que tiene que sostenerse en el vértigo de no saber qué.

No tener nada que decir y haber querido expresarlo.

Una convers-acción: palabras, escenas, pinturas, imágenes.

Una verdadera semiótica.

Más de 500 años de fracasos.

Necesitamos volver a la tierra,

Revolver entre cosas para que entren en diferentes secuencias de narr-acción.

Componer con los fragmentos del arte y de la política, otros sentidos.

Una nueva suavidad,

Necesitamos acciones pararrayos para mostrar, contar, gritar, disfrazar, rayar (no sin dolor, no sin peligros).

Micropolíticas que son macro.

Parece que no se ven pero hay contagios.

Como las raíces de la tierra, a las que queremos volver; pero no para retornar, sino para renovarla.

Una conexión mágica, concreta, misteriosa y material.

Está acción sí se anima a salir a la superficie.

Brotes trepando por monumentos.

Muestra el arriba de toda práctica micropolítica.

Nos devuelven lo macro, las creencias.

Atletas pararrayos.

Artistas antenas.

Captan la fatiga generalizada de disputar algo que tiene que ser vaciado cada vez.

Captan la fatiga que ofrecen las variadas góndolas pasivas del Capital.

Esa fatiga no es una común vulnerabilidad, ni siquiera puede ser llamada común.

Captan un nuevo concepto

Un concepto que nace de la acción.

Una acción que nace del dolor, de la sensibilidad, de la vergüenza.

Una necesidad.

Algo que no se quiere más.

Nace del dolor de un colonialismo molecular, invisible, representado por los decretos, por la calle, por los hábitos, por los lugares que circulamos, por hacia donde miramos sin saber por qué.

Un colonialismo ideológico.

Mirar a Europa,

Mirar a hacia ‘allá’,

Siempre en otro lado.

El problema no está en fantasear mirando el horizonte, sino en estar alejado de lo que se puede.

El problema es que la felicidad, la potencia, la expresividad, o las fuerzas, siempre están en otra parte. Nunca acá.

Ojos animados.

Para dejar de ser solo títeres movidos por los hilos de la ciudad tomada.

Formas sutiles de domesticación.

Funcionan porque pensamos y sentimos con los ojos dibujados y los colmillos saciados.

Esta acción vuelve de la superficie con los ojos llorosos, y los tímpanos perforados, con la panza llena, pero no de plusvalía.

Otra saciedad; que no implique el encadenamiento de otras fuerzas.

La saciedad por cuidar lo que nunca hay que llenar.

Mirar a Europa.

Tener cosas.

Salir de la matrix faloeuropea es darse cuenta de que lo que estás persiguiendo no era lo que querías.

¡Que peligro!

Quedar a merced de armar y buscar las palabras, las cosas, los sentidos.

Spinoza alertaba:

Si el humano cree que nace libre porque siempre sabe lo que quiere, porque siempre sabe hacia dónde mira; el problema de eso no es que sea falso, sino que no sabe porque mira hacia donde mira.

Tenemos conciencia de lo que miramos y nos sentimos libres.

Tenemos los ojos dibujados.

No sabemos qué hace que miremos hacia algunos lados.

Última del decreto:

“Que el desarrollo de esta tendencia fue el puntapié inicial de una larga tradición de implantación de esculturas en lugares públicos, que tuvo lugar en todo el territorio nacional.”

Esclavos de nuestra ignorancia a través de miradas dirigidas, ignoramos las razones que nos hacen querer algo.

Esta acción nos pide multiplicar la mirada, volverla loca, infinita, con más vueltas, todavía más animada.

Mirada esquizo que nos enseña que la vista no se puede fijar.

Mirada mareada que necesita de no saber para donde ver.

Desquiciar la mirada. .

Darle aire.

Devolverle vida.

Animarla.

Necesidad de un proceso de descolonización para poder volver a mirar

Intervención invitación.

Una manera de no ser colonial, de hacerse responsable de los riesgos de no ser colonial.

El único peligro que no se quiere tomar es el de la pasividad del no hacer, el de la fatiga. Esa complicidad con lo insensible que nos viene a buscar cada noche.

No queremos ser más esta humanidad implica también una relación de no indiferencia con lo que no se puede más.

Acción efímera.

Un deseo que sabe de lo que no puede jamás capturar.

Un deseo que sabe más que la mirada de cristóbal.

Un deseo que sabe de su carácter impermanente.

No so lo puede hacer monumento, ni estatua.

Necesidad de volver moviente lo fijo.

Desfijarlo, desapropiarlo de sus imágenes.

La propiedad habla el lenguaje de la permanencia.

Si se quiere discutir la propiedad, tenemos que pagar cuentas con lo efímero, mirar de frente lo impermanente, vérsela con lo que tiene múltiples entradas y salidas.

Última alerta y salida de Diego:

“El poder del medio ambiente como espacio de los desvíos, contra las fijezas de las estructuras y estatuas.”

Sutilezas de la micro y macro política

No queremos traducir ni explicar.

El poder no esconde.

Nada se define por su contrario

La Nueva tierra actúa sigilosa

*Libro: “La ofensiva sensible, neoliberalismo, populismo y el reverso de lo político”

Sobre la tierra sureña, humillada durante siglos por el crimen de la pobreza, un crimen que hace añicos las mil máscaras con que la razón protege las crueles lógicas del poder. Sobre los cuerpos que reproducen el dolor, sacrificados por la necesidad de la riqueza, hasta convertir su humanidad viva en un espejo opacado de tanta humanidad muerta. Allí, junto a la mujer que agoniza, devorada por el hambre –un hambre que ahora es fiebre y es peste–, planta Ernesto Guevara a caballo de la poesía el estandarte de sus palabras, que es el inicio de su gesta:
tus hijos todos vivirán la aurora / lo juro.
Guevara se nacerá a sí mismo en el dolor del otro, es un proceso de conciencia que lleva a la existencia en el dolor. Será su padre y su madre en el lenguaje absoluto de su cuerpo, cruzado por todos los cuerpos. Será un espesor de vida que legitima cada uno de sus pensamientos para la construcción de lo que está pensado pero no escrito en la realidad de la historia
Guevara, tan restallante como lúcido, y como tal ejecutor de palabras que queman, signos de un cuerpo que desnuda, con su sola presencia, un pentagrama de silencios en este tiempo de esencial ambigüedad, cuya gestualidad mayor es lavarse las manos.
Hay ahí un fuego que no se termina de consumir, desbordando las vestiduras formales que lo contienen, para abrir, aún hoy, un espacio de voluntad capaz de hacer frente a una quietud entronizada como única verdad posible.
Se trata de una ética, fundada en la acción, que jamás aceptó traicionar su destino: subvertir el saber de la época.
En un espacio de resistencia y trasgresión, Guevara levanta su atalaya para seguir el curso de un mundo que, en su imperativo agónico, deberá ser descifrado y rehecho de cuajo. ¿Cómo si no volver libre, con conciencia crítica y capacidad creadora, al hombre antiguo, momificado en estereotipos, ciego y seco por siglos de mansedumbre oscura?
Guevara logra acercarse, hasta tocarlo, al hombre concreto de carne y hueso, nombrándolo como nunca en una subjetividad a devenir, en su capacidad de sujeto histórico, de hacedor necesario de su deseo. Es a ese hombre al que Guevara abraza y enriquece con su más íntimo sentimiento, el amor: “déjeme decirle, a riesgo de parecer ridículo, que el revolucionario verdadero está movido por grandes sentimientos de amor…”.
Guevara es una imagen emocionada del mundo a construir; es una dura indagación del sistema a destruir como paso previo. Y nos ofrece, finalmente, una experiencia de naturaleza estética, en tanto la verdad es la forma más acabada y peligrosa de la belleza.
Su muerte, en la forma en que se dio en Bolivia, ratifica, elocuentemente ahora, que nunca puede haber historia más allá del lenguaje que la propone, la interpreta y la imagina. Porque su final fue un principio, y su imagen (el cadáver) un preciso y extraño instante de recreación de los significados, de parte de una generación que amaba asumir el escándalo del mundo.
La muerte del Che consagró la nobleza, no las lógicas, que portan los sueños. Aseguró la distancia de la política, en nombre de la política. Inscribió, como sentimiento, no como reconocimiento, que se estaba en ese indescifrable tiempo de la revolución.
La ética, ese sobrehumano forzamiento de la realidad común y oscura de los hombres, necesitaba reinar sin atenuantes, con sus cuotas de belleza y locura implacables. Y en aquel lienzo infinito, latinoamericano, de una edad no muy lejana, se pudo amar tanto al campesino de Bolivia, indiferente a la tragedia, condenado a la pobreza en el núcleo extremo y deshumanizante de la pobreza, como al héroe que ofrendaba su vida creyendo lapidariamente en principios universales.
Palabras para Guevara, tantos años después, con el sueño convertido en pesadilla.
Palabras para Guevara, cuando vamos enterándonos con dolor, día a día, que nadie es eterno, ni siquiera él.
Palabras para Guevara, en un escenario donde se repite hasta el hartazgo que la utopía se agotó, la era de los grandes relatos existe sólo en algún lugar que está detrás de las espaldas de la humanidad, y que la esperanza de cambiar el mundo duerme bajo el pesado manto del fracaso.
Un tiempo patético de tan pragmático, groseramente injusto de tan capitalista y para colmo de males, de una vulgaridad que lo torna canallesco.
Frente a un tiempo así, paradójicamente, ¿cómo no esforzarnos para superar esa pátina sombría que el espíritu de la época insiste en colocar sobre los asuntos humanos, y levantar los ojos hacia lo que fue y seguir imaginando lo que podrá ser…?
Palabras para Guevara, que nos ayuden a pensarlo, fuera de las modas que lo desguazan e instalarlo legítimo, otra vez, frente a un viaje de miles y miles de kilómetros, viaje que, como bien se sabe, siempre se inicia dando un paso.

Es paradójico, y un poco una broma del destino, que nos hayamos vuelto justamente nosotros, progresistas de toda índole, los jueces de la verdad detrás de toda noticia periodística, post, hilo, infografía. Como el viejo dicho de aquél escritor, pasamos más tiempo desenmascarando mentiras, que acallando a tontos. 

Es paradójico, decimos y afirmamos, porque se sabe que tanto “ellos” como “nosotros” (sí, aún sostenemos la polarización, aunque no sea para forzar unos mínimos teóricos) somos hijos -o nietos, mejor dicho- de aquello que solemos denominar como constructivismo social, es decir, la muerte de Dios, el Hombre, el Lenguaje… en fin, los meta-relatos, y con ello el nacimiento de la famosa “construcción de la(s) realidad(es)” -así, en plural y en presente continuo-, sin partituras pre-establecidas, sin matrix. Política, a secas.

Ellos, pues, también son herederos de Derrida & cía, aunque no lo reconozcan ni lo hayan leído (muchos de nosotrxs, ejem, somos igual, aunque nos esforcemos en “recuperar el tiempo perdido” coqueteando con esa memoria selectiva vintage tan de moda). Preguntémonos, acaso, ¿qué serían esos hilos, memes, posts, stories basados en el onomatopéyico término anglosajón bluff, es decir, mentira, falsedad, artificio, sino una gran realidad performativa, representación de representación, discurso? 

No están haciendo nada malo (léase: no están siendo realistas, sino, ay, exigiendo lo imposible).

El lector atento se preguntará: “¿Pero acaso la Política es solo eso, efectos? ¿No hay, se preguntará el caminante sobre el mar de nubes de Friedrich, algo que sí … -rellenar según parezca-? Y ahí, medio desbordados medio esquizofrénicos, surgen los revivals de los Barthes, las ensaladas rusas de Marx con los estudios culturales, el sempiterno Kant… 

Podemos seguir haciendo periodismo de datos y maldita hemeroteca, y así perseguir la pelota mientras “ellos” marcan la cancha, modificando el sentido común, haciendo, snif, política. 

Podemos seguir debatiéndonos entre el primer y el último Foucault, queriendo conciliar la psicografía de Google con Mélenchon. 

Podemos, centennials, confundir cinismo con postmodernismo, terapia grupal en pocos caracteres.

O podemos comenzar a reconocernos de una vez por todas como hijos de nuestra época, y crear la verdad.

Un Steve Bannon de este lado del espejo. 

La percepción del mundo y la experiencia que vamos construyendo, no es una y tampoco innata. Es verdad que lo sensible se nos presenta como lo más obvio, algo con lo que contamos, tocamos, miramos, escuchamos. Sin embargo, existe una larga tradición científica que, en búsqueda de la verdad y las causas de las cosas, encuentra argumentos “válidos” para decir que los sentidos pueden ser engañosos.

Nosotras, gracias a la marea verde y a todo lo que viene – teórica y epistemológicamente – con eso, llegamos a otras orillas y nos hacemos preguntas que si bien, se alejan de la búsqueda de verdades universales, hacen foco también en la experiencia que tenemos con lo sensible.

“Qué onda con mis ganas de que me escriba si sé también que no me hace bien, que me quedo hecha mierda”; “¿Será que es así como me dice?, ¿estaré confundida?”; “Estoy sintiendo cualquiera”; “Siento que quiero ser mamá, no sé si es por la edad o por mis ganas, pero lo siento”; «Me veo vieja ¿quién mira al espejo cuando me veo?»; «Me siento sola si no estoy en pareja».

Sabemos que La Tenemos Adentro y por eso estamos advertidas que no siempre eso que sentimos, potencia, enriquece, abre. Sabemos que la “realidad” está atravesada por la heteronorma y el fucking patriarcado. Sabemos que no solo somos una célula clandestina sino también una célula que reproduce destinos. 

Es interesante pensar que uno de los modos de colonizar en época de invasiones era justamente engendrar al interior de los cuerpos esa célula modelizadora. Se violaba a las mujeres de los pueblos originarios de forma masiva y sistemática para que en su interior creciera eso que representaba el horror, pero que al mismo tiempo, empezaba a formar parte de sus organismos y se resolvía en eso tan amado, que suele ser unx hijx, producto del propio cuerpo. 

Poner la carne a disposición, tener el enemigo dentro: primer movimiento de sumisión. Un poco más acá, pero en ese mismo movimiento, estamos también hoy muchas veces. Colonizadas que colonizan con opiniones y actitudes. Queremos vivir el poliamor pero anhelamos también ser las elegidas. Buscamos otras sensibilidades pero nos enganchamos con el “onvre” de turno. Convivimos  con la policía interior que todes tenemos dentro.

LTA, sí, pero por suerte no estamos solas y sabemos que son bien distintas las prácticas que intensifican la vida y las que la debilitan induciendo la circulación por recorridos infernales. Estamos claras en que en esta fragilidad que es la vida, algunas prácticas cuidan justamente eso minoritario y otras se asientan sobre ella y la debilitan hasta la muerte o el horror. 

Por ahí va nuestra propuesta: pensar en esas prácticas, en cómo estar sensibles justamente a esos otros registros, que están, que existen y, también, a esos que tenemos que construir. Deleuze dice: «El cuerpo visible muestra las fuerzas invisibles por las marcas que éstas dejan en él, y al hacerlas visibles las potencializa y eleva a un nivel superior, vital». En ese punto tenemos ganas de pensar, en esas fuerzas que nos llegan como sensaciones. Pensar qué fuerzas vamos a invocar, qué queremos transformar y por cuáles cosas tenemos ganas de ser transformadxs. 

Del registro de lo sensible

Tenemos ganas de ir armando conocimientos más paticos [a partir de lo que se siente y experimenta] y no sólo discursivos. Armar saber desde eso que nos afecta, desde esa cartografía sensible. Ir por esos umbrales subjetivos / sensitivos: ¿qué duele? ¿qué nos genera un nudo en la panza? ¿qué nos deja entristecidas? ¿que mueve alegrías? ¿qué nos entusiasma?. Todas potencias que se sienten en el cuerpo y, sin embargo, como venimos diciendo, cuestiones en las que tenemos que detenernos. 

Lo dado muchas veces tiene sus trampas y por lo general es sólo una opción dentro de los posibles. Si forzamos un poquitito allí, si nos animamos a experimentar y cambiar, por ejemplo, las coordenadas de tiempo y espacio, se van abriendo otros registros que no son los comunes y que acercan otros sonidos que se escapan a los oídos, otros modos que desestimamos por estar apuradas, otras charlas posibles, otras sensibilidades.

Crear una nueva piel

Solo como ejemplo, como ensayo, nos vamos a detener en una de las vías sensibles:  el tacto, la piel, esa red-extensa que nos pone en con-tacto con le otre. Nuestro primer punto de diferenciación y también, primera superficie de acercamiento con el que contamos. 

Encontrar en el tacto, en eso tan “a la mano”, un mundo de posibilidades que por lo general pasa desapercibido. Indagando un poco nos dimos con que en la piel, existen mecanorreceptores que trasducen/cambian una energía a otra, hecho que nos permite “sentir”. Hay miles, distintos y en distintos niveles. Varían según su adaptabilidad (algunos son rápidos, otros lentos) y su campo receptivo (si son pequeños o amplios, ramificados o específicos, superficiales o profundos). Son “mecano” porque justamente los receptores modifican su forma y eso es lo que los activa. Tienen también una función háptica, lo que significa que se activan con el movimiento de la piel. No son meros receptores sino que en esa acción de tocar, de búsqueda, se activan. 

Esto nos acerca algunas pistas sensibles a tener en cuenta: lo que cambia en lo que recepta es lo que produce sensibilidad; la acción hace a la sensibilidad, ser inquietas nos lleva a buenos y mejores puertos; las variaciones en intensidad y tiempo nos conectan con distintas sensibilidades. 

Pensamos en cómo las mujeres hemos sido adoctrinadas en los modos de sentir a le otre y a nuestro cuerpo, a gozar de formas indicadas, al porno hetero hecho carne en nuestras cuerpas. Hablamos de las mujeres porque es nuestra experiencia y porque sabemos que hemos sido reguladas y violentadas por eso, pero todxs, en mayor o menor medida, tenemos esta experiencia de regulación. Del mismo modo que entendemos que nosotras estamos formateadas, por ejemplo, a complacer, a explicar, a cuidar, entendemos que los tipos están atravesados por esta “desesperación por la obediencia”. De ellos se espera estar siempre disponibles para coger o que el enojo y la desafectación, por ejemplo, sean modos de resolución al sentir.

Para nosotras es una conquista reventar esos formateos que ponen en automático las primeras respuestas a cualquier estímulo. Sin entrar en dicotomías aburridas y cerradas, creemos que de toda la gama de los posibles, hay algunos modos fuertemente atravesados por lo que aprendimos cuando alguien nos nombra varones o mujeres. Nosotras, por las dudas y ante todo, complacemos. ¡Cuánto se nos abre el mundo cuando ese modo empieza a desmoronarse! 

Del armado de lo sensible

Proponemos también pensar, de qué forma irrumpir y reordenar el universo de lo sensible que entendemos como “la realidad”. Cómo podemos armar ficciones que abran a nuevas sensibilidades.

Primera cosa: no dar nada por sentado, por obvio. ¿Qué pasaría si chapo con una mina?, ¿se puede pensar en la crianza entre amigas?, ¿podré querer a más de un tipo por vez?, ¿y si me voy de viaje sola aunque no sea “soltera”?, ¿si no quiero tener hijxs y no quiero dar explicaciones? 

Pensamos que una alternativa es la fabricación paciente y en pequeña escala de situaciones, de experimentaciones. Animarnos y habitar esos micro-espacios, micro -mundos que no son parte de lo que “el mundo” nos habilita como respuesta. Habitar esos intersticios tramposos, no por mentirosos sino porque son del orden de la creación. 

“Me veo vieja”: ¿Diez años atrás cómo me miraba? ¿Me gustaba? Además de sentirme vieja ¿qué más siento en este cuerpo?, ¿cómo me gusta coger hoy?, ¿es distinto?, ¿y en diez años más que voy a ser?, ¿cómo creo voy a mirar esta vejez que siento hoy de acá diez años?

“Me siento sola si no estoy en pareja”: ¿qué más siento estando “sola”?, ¿en pareja me sentí sola? ¿Qué acompaña mis soledades?, ¿cómo siento la soledad?, ¿dónde?, ¿cuándo? Cuando se hablan en plural ¿dejaron de estar solos? ¿Porque me siento más tranquila si estoy en pareja? 

“¿Qué onda con mis ganas de que me escriba si sé que no me hace bien?”: ¿ganas de qué tengo?, ¿cómo se invita al otrx a algo?, ¿es tan terrible aceptar el desencuentro y ver qué se gesta ahí? Si el otrx no aparece ¿habla de mí necesariamente? ¿Qué fuerza me lleva a forzar el encuentro?

El chongo se abrió, no me quiere ver más: ¿Necesariamente es triste? ¿Si alguien se corre de mi lo único a lo que puedo quedar lanzada es a estar triste y esperar? Si hay tristeza, hay tristeza. No es que sea un problema eso, o que no queramos pasar por la tristeza. Pero ¿hay algo más ahí? ¿Algo más late, como un brote, de otra cosa? ¿Puedo estar triste y además otras cosas en relación a esa experiencia? Son preguntas. No tienen respuestas previstas.

“Siento que quiero ser mamá, no se si es por la edad o por mis ganas pero lo siento”: ¿cómo se de mis ganas?, ¿existen limpidamente como algo que surge de adentro? ¿importa saber por qué tengo ganas de algo? No querer tener hijxs es algo más que atendible. Para tenerlos ¿hay que estar segura?, ¿y con las otras decisiones de la vida? ¿Lo que siento es la mayor validación para mis decisiones? ¿Cuántas maneras puedo imaginar de llegar a la maternidad? ¿Y de no llegar a ella? 

Stengers plantea que aprender a formular un problema requiere aprendizaje e invención, no es algo dado, hay que hacerlo existir para desde ahí pensar/hacer otra cosa. Propone no aplanar los problemas sino resolverlos juntxs. Construir un sentido en común que contemple estas tensiones, esto que difiere. La Tenemos tan Adentro que si no construimos el problema, se nos pasa por las venas y no nos damos cuenta de la opresión, de la violencia, de los modos, de lo que sostenemos, de lo que nos decimos a nosotras mismas.

Entonces ¿por qué no armar lo sensible? Construir diques de expresión que den curso a esas potencias que están ahí, latentes, virtuales diría Rolnik y darles lugar para que irrumpan en esos guiones preestablecidos que arman la realidad.

 De la posibilidad de devenir otre

¿Cómo hacer con estas inclinaciones más “normativas” que forman casi un loop desde el que somos  captadas? ¿Cómo hacer con esa esclavitud tan bien anidada en nuestros cuerpos que nos hace caminar una y otra vez por los mismos senderos? 

Abrir el campo de lo sensible como una vía para trabajar sobre nuestras prácticas. Armar experiencias como ficciones de las que servirnos  para abonar otras inclinaciones que abran a una nueva constelación de universos de referencia. 

A veces nos preguntamos ¿cómo volver de estas experiencias? ¿cómo volver a sentarnos en la “mesa familiar” sintiendo tan nuevo, tan distinto, a veces, sintiéndonos otrxs? ¿cómo hacer para que no duela la piel, para que no duelan todos estos mundos abiertos, tan vitales pero que se encuentran a su vez con una maquinaria social y afectiva que cierra y reproduce? 

Volvemos a sentir que nos cuidan lxs amigxs cómplices con quienes se arman problemas  y la posibilidad de cada quien de tener mundos privados, propios, y ver que crece ahí. Hacerse y hacernos muchas preguntas que incomodan/irrumpen las respuestas automáticas que (nos) damos. 

Habitar la incomodidad y mirar con cautela y suspicacia las primeras salidas que se nos aparecen como posibles favorece una extrañeza que permite armar nuevos problemas, nuevas preguntas y, en el mejor de los casos, nuevas alternativas. ¿No es así como se gestan las revoluciones? 

1) Sabemos que mantenés desde siempre un interés por el trabajo de Toni Negri. ¿Podés resumirnos cómo ese interés se renueva en el contexto de sus últimos libros, al mismo tiempo que escribe y se publica su autobiografía? 

Es cierto, mi interés por Negri se remonta a la primera mitad de los años noventa, cuando llegó a mis manos un librito suyo publicado en castellano por Paidós, junto con la Universidad Autónoma de Barcelona, precisamente en el año 1992. Recuerdo que la edición venía con una introducción de Gabriel Albiac. En ese libro encontré por primera vez una idea de la posmodernidad desde abajo, leída desde la dinámica de la lucha de clases.

Un poco antes había leído un artículo suyo publicado en una revista de ciencia política que vendían en la Facultad de Ciencias Sociales, El cielo por asalto, dirigida entonces por Atilio Borón y Horacio Tarcus. En el número dos, de otoño de 1991, ellos tradujeron un artículo muy impactante de Toni en el que se trataba de leer el keynesianismo como respuesta reformista del capital a la amenaza de autonomía obrera, emergente con la Revolución Rusa: “J. M. Keynes y la teoría capitalista del estado en el 29” (texto que encontré luego publicado en la edición que Akal hizo del libro La forma-estado y que incluimos en un libro pirata que hicimos desde Lobo Suelto y Tinta Limón compilando los textos que más nos gustaron de Toni Negri y que, lógicamente recomiendo mucho: Una vez más comunismo^[1]).

Quiero decir, el primer Toni Negri que leí fue en la coyuntura de la caída de la URSS y de la ofensiva ideológica neoliberal de aquellos años contra las ideas revolucionarias. Luego vino la lectura luminosa de El poder constituyente. Ensayos sobre las alternativas de la modernidad, publicado por primera vez en castellano en el año 1994 en Madrid, por Libertarias-Prodhufi. Ese libro me dio la pauta definitiva de que Negri era el autor que con más sistematicidad teórica y militante se dedicaba a plantear un problema absolutamente esencial para la política y la filosofía, que es el de re-situar la lucha de clases como la premisa que otorga racionalidad y produce conocimientos –tanto teóricos como prácticos– sobre el modo de producción capitalista en todas sus instancias: económica, política, ideológica y jurídica. La lectura de El tren a Finlandia (editado también por Libertarias-Prodhufi, en 1990; con epílogo de Albiac) me puso en contacto con su vida militante. Estas lecturas constituyeron mi primera aproximación a Negri y su obra.

Luego vinieron los años de investigación militante en el Colectivo Situaciones. Ya en medio de la crisis y de la emergencia de un nuevo protagonismo social, hicimos una larga entrevista a Negri, aún preso en Roma. Le permitían estar en su casa de día, pero luego volvía a pasar la noche en la prisión. Eran los años de la publicación de su libro más célebre, Imperio, escrito con Michael Hardt. Recuerdo que lo fuimos a visitar a su casa del barrio de Trastevere. Allí conversamos una tarde entera y nos dio una entrevista muy larga, que me sigue pareciendo genial. La publicamos con el título “Entrevista a Toni Negri” en un libro llamado Contrapoder, una introducción^[2] en el año 2001 (Ediciones De mano en mano). En aquella visita le habíamos contado la experiencia de las Cátedras Libres Che Guevara, desarrolladas a partir de la experiencia en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, desde 1997. Para la edición de Contrapoder, Negri escribió especialmente un texto –que llamó así, “Contrapoder»– que citaba con evidente complicidad a Guevara dentro del contexto de su pensamiento. Así que leímos Imperio con mucho interés. Aún si el libro dividió aguas en el mundo de las izquierdas (fue criticado por igual, y por razones hasta cierto punto coincidentes, por el marxismo-leninismo y por el populismo), nosotros lo defendimos apasionadamente. Nos movía una doble motivación: la necesidad de abrir un pensar nuevo para el protagonismo emergente de los movimientos populares (lo que con Toni podíamos llamar “autonomía”), y la chance de hacerlo en una discusión productiva y sostenida con el propio Negri y a través suyo con algunos de sus viejos compañeros como Paolo Virno, Maurizio Lazzarato, o Franco Bifo Berardi, autores que fuimos dando a conocer desde Tinta Limón Ediciones.

Luego vinieron los años de los gobiernos llamados “progresistas” en algunos lugares de América Latina y nuestros intercambios con Toni se volvieron más desparejos. Seguimos leyendo con interés sus libros en colaboración con Hardt (Multitud y Commonwealth, pero también el menos conocido El trabajo de Dionisos), pero sobre todo, al menos hablo por mí, vino el tiempo de profundizar en sus libros de teoría política, sobre todo La anomalía salvaje, La fábrica del sujeto (33 tesis sobre Lenin), Del obrero masa al obrero social y Marx más allá de Marx. 

Los últimos años, hasta donde conozco, la obra de Negri se sigue desarrollando por las mismas tres vías: está su obra biográfica Historia de un comunista, traducida por Raúl Sánchez Cedillo y editada en Madrid por Traficantes de Sueños, libro extraordinario y desmesurado, muy útil para recomponer un itinerario biográfico, político e intelectual tanto en lo individual como en lo que hace a la historia de la corriente del obrerismo y el postobrerismo italiano; su última colaboración con Hardt, Asamblea, publicado en español el año pasado por Akal, y que tiene poderosas sugerencias sobre la relación entre nuevas formas de cooperación económica y de toma de decisión política y de liderazgo; y finalmente sus obras que desarrollan tesis de filosofía y política, en particular los libros que ha editado Cactus estos últimos años: Marx y Foucault (2019), un libro fuertemente metodológico, y De la fábrica a la metrópolis, que profundiza sus intuiciones sobre la necesidad de pensar la noción de renta y antagonismo en el espacio intensivo y extensivo de la metrópoli contemporánea, intuición que ya estaba presente en la tesis del pasaje de la fábrica a la ciudad-fábrica.  

2) En los términos del método negriano, que en Marx y Foucault definís como excedencia y constitución de lo real, ¿cómo caracterizar la toma de Guernica? ¿Podrías actualizar un poco a qué llamabas el «método Negri» (Marx como diagnóstico, Foucault como porvenir y posibles)? 

La toma de tierras que actualmente se lleva adelante por parte de más de 2.000 familias en la localidad de Guernica^[3] se inscribe en un momento particular de agudización de la crisis capitalista por efecto de la pandemia del Covid. Entre los primeros síntomas públicos de esa crisis están las tomas de tierras, que son parte de una conflictividad social más amplia. El bloque político y social más derechista, emparentado con el gobierno de Maurizio Macri, desde siempre reacciona ante las organizaciones populares defendiendo el derecho de propiedad a como dé lugar. La novedad es que en el oficialismo actual aparecen por lo menos dos posiciones. Están aquellos que hacen suya la consigna de “hacer cumplir la ley” y defender como sagrado el ya citado derecho de propiedad y aquellos que consideran que el problema de las tomas es un problema de crisis habitacional y no de seguridad. Es decir, como siempre sucede, cuando aparece el antagonismo social, el mapa de lo político convencional se desdibuja, o se redibuja (está por verse). 

Desde el punto de vista de la izquierda (igual que desde la perspectiva populista), muchas veces se dijo que las luchas sociales precisan una conducción partidaria. Sin embargo, cuando aparecen luchas de esta intensidad, parece más bien como si los partidos estuvieran un poco como “en retraso” en relación con la profundidad y riqueza de lo que estas luchas plantean. En este punto es que las consideraciones metodológicas de Negri pueden resultar realmente interesantes, comenzando por la tesis ontológica según la cual el ser (social) está siempre en exceso respecto de toda representación o medida, y que el antagonismo es la forma en que dicho exceso se expresa y se impone. De modo que, del lado de las luchas, hay siempre una riqueza superior, una desmesura tal que vuelve patética toda tentativa de opresión. El gran aporte de Negri es, a mi juicio, el trasladar estas nociones a una concepción histórica que abarca la entera constitución del orden social. En este sentido, el excedente del trabajo colectivo sobre el capital –aun en la actual sociedad neoliberal– funciona como orientador de una cartografía de la cual podemos extraer indicaciones políticas aptas, incluso, para asumir la necesaria reforma en el plano jurídico, en el orden del derecho, en función de un derecho de lo común (acceso común a la riqueza común: de la tierra al conocimiento), contra el marco restringido de las constituciones liberales organizadas sobre el principio de la propiedad privada^[4]. 

Para resumir, a partir de los términos de la pregunta, en los dos nombres propios particularmente brillantes de la tradición europea: Marx es la apropiación de la determinación, Foucault es el proceso de la subjetivación. Marx es el diagnóstico del presente y Foucault la estrategia (la elaboración de posibles). Claro que, para llegar a estas fórmulas, es preciso seguir a Negri en su particular lectura de un Marx por fuera de una filosofía teleológica de la historia, y a un Foucault por fuera de las puntuaciones académicas que lo despolitizan. Esa tarea Negri la desplegó, junto con sus compañeros de la llamada tendencia de la autonomía obrera, en polémica con el entonces influyente Partido Comunista Italiano. Influencia que nos es pertinente, porque está muy presente en las actuales tesis del populismo político en España y Argentina.

3) En De la fábrica a la metrópolis, algo del «comunismo de Negri» (es decir, el modo de persistir en el «dentro y contra», o mejor, esa fe materialista en la historia que obliga a una suerte de optimismo metodológico) se manifiesta en su modo de analizar, ante los escenarios de mayor fragmentación social, racista y económica, la irrigación mutua entre metrópolis global y periferias, como fuente de valorización capitalista, pero también de hackeo permanente, de apertura de tangentes y locus deslocalizado de resistencia. Nos daban ganas de preguntarte cómo verías la clausura del espacio público actual (contexto Covid) en relación a las condiciones de posibilidad de producción del espacio común ante el cierre virtual de las metrópolis y casi todas sus circulaciones. En ese sentido, ¿cómo ves la emergencia de Guernica, más allá de la «reacción» del suburbio a la crisis habitacional y del trabajo?

Pienso que todxs estamos procesando un poco todo esto. De la fábrica a la metrópolis nos ayuda en el punto en que Negri parte de afirmar que la nueva metrópolis es, ya, «forma de vida». La metrópolis es a la vez lo «común» que se alza contra la distinción público-privado de la ciudadela burguesa, y es también corrupción de la renta inmobiliaria. Es el trabajo de la cooperación social ampliada y es también su corrupción bajo las formas de explotación vía gobierno del algoritmo. Es excedencia y es, a la vez, explotación de tipo «extractiva». Se trata de un desborde respecto del espacio-tiempo de la jornada laboral industrial, y a la vez, de una respuesta capitalista que profundiza en la captura del valor social por la vía de la multiplicación de dispositivos financieros. Es decir, la metrópolis misma se define por el antagonismo. Explotación, pero sobre todo, recomposición de la subjetividad productiva en la excedencia de la cooperación social. La metrópolis postmoderna –más allá de la distinción demasiado simple entre centro y periferia– es escenario de un fenómeno crucial o de doble intensidad: autonomía ontológica del trabajo y, a la vez, sometimiento al mando cada vez más abstracto del capital.

Vemos entonces que la explotación de la cooperación social ya no pasa por la capacidad del capital de organizar la producción, sino más bien por su aptitud para montar instancias de captura cada vez más exteriores –es el sentido de la expresión “extractivo”–, complementadas en el plano político con el doble ejercicio de un poder que se impone tanto a partir de una interpretación liberal del derecho, como del gobierno micropolítico del consumo y el deseo. 

Creo que Negri nos ayuda a plantear la pregunta: ¿cuál es la potencia antagonista del nuevo proletariado metropolitano (un proletariado plural, surcado por líneas raciales, de género, de clase, determinado ahora en las múltiples formas de la cooperación social)? Su propuesta apunta a crear «forma de vida», operando directamente en y sobre la cooperación, reapropiando capital fijo (incluido el propio proceso de construcción del algoritmo cognitivo). En los planteos de Negri se hace posible, por fin, estallar la ficticia distinción entre economía y política, propiedad y violencia. En sus palabras: se trata de crear una «huelga abstracta» (muy corpórea, pero abstracta en relación a la naturaleza del mando del capital y a las operaciones cognitivas de la propia cooperación). Una huelga capaz de “romper” el algoritmo, para construir «nuevas redes de significación». Se trata del problema clásico de la lucha salarial, tomada ahora en su sentido más amplio, como ingreso social, y de la huelga, en condiciones posmodernas de gestión de la fuerza de trabajo. Así hay que leer la afirmación de Negri según la cual «sin producción por parte del trabajo vivo, sin subjetivación, no hay algoritmo». La otra cara de esta «huelga”, es la ruptura de la subordinación de los consumos a la dimensión monetaria, por la vía de la recuperación del mando de la cooperación sobre el consumo.

Me parece que Toni Negri sigue dando lecciones únicas sobre la renovación del antagonismo social, en este caso, en torno a la espacialidad política del fenómeno urbano. ¿Cómo pensar todo esto en medio de la pandemia? Nuevamente, es lo que todxs estamos procesando. Pero creo que el principal aporte de Negri sería el de ayudarnos a pensar desde la perspectiva del excedente de la cooperación colectiva, su presencia en el espacio, y la extrema tensión que las luchas sociales le imponen a una temporalidad neoliberal en crisis, que quisiera poder resolver esta crisis en su favor por medio de una rápida vuelta a alguna clase de normalidad. Ante el enorme peso de las tendencias capitalistas a imponer el orden, Negri parece recordarnos el caute de Spinoza. ¿En qué sentido caute? En sentido perceptivo. Los neoliberales nos quieren convencer de que no hay reproducción social por fuera de las categorías de la valorización capitalista. Negri nos ayuda a colocar el antagonismo dentro de la reproducción y, con ello, a ver el “contra” que habita el “dentro”. Dentro y contra, haciendo del tiempo de la excepción o de la crisis un punto de vista propio. Una vez más, el hilo rojo de las luchas es la premisa desde la cual se enhebra el sentido de los textos del “cattivo maestro”.

^[1] https://tintalimon.com.ar/libro/una-vez-m%C3%A1s-comunismo/

^[2] https://tintalimon.com.ar/libro/contrapoder/

^[3] Para interiorizarse sobre la toma de Guernica conviene conocer esta investigación del centro de investigación política Edipo: https://lobosuelto.com/el-conflicto-por-la-tierra-en…/ y escuchar la voz de Neka Jara, integrante de la asamblea feminista que allí funciona:

https://lobosuelto.com/ante-el-inminente-desalojo-de-la-toma-de-guernica-entrevista-a-neka-jara-de-la-asamblea-feminista-de-la-toma/?fbclid=IwAR25OyLtYg4b-3qI7bTrLt38WMeMts3TDly8V19VqYuPzu4i-mCdFIPwyaM

^[4] En esta perspectiva trabaja por ejemplo el arquitecto argentino Gustavo Diéguez. Vale la pena leer sus puntos de vista sobre un urbanismo de la cooperación: https://lobosuelto.com/para-un-urbanismo-de-la-cooperacion-gustavo-dieguez/.

El patriarcado no es un fantasma.  Es el sistema que opera legitimando y reproduciendo como “natural” su propia violencia, dirigida al cuerpo de las mujeres, a sus vidas.  A veces de modos explicitos, otras veces sutiles, incluso enmascarados en teorías. Siempre brutales. A veces deja escapar esa brutalidad en alguna frase que es dicha –o escrita- al pasar, como nos sucedió en una red social en el día de ayer. De repente podés encontrarte con una pregunta: ¿Será el patriarcado un fantasma femenino?

El negacionismo es un elemento constitutivo de esa operatoria de impunidad, es uno de los resortes  de la maquinaria reproductora de la opresión patriarcal. Por ejemplo, cuando traduce una violencia padecida vía “psicologización” o “patologización”  en una problemática propia de una cierta subjetividad. Ello no está lejos del  lamento condescendiente que hace referencia a esos “pobrecitos ignorantes”, o esos “negros sin educación”. Tampoco está lejos del “por algo será”, “algo habrá hecho”, “se la buscó”. Cuando un psicoanalista se pregunta si el patriarcado es un fantasma femenino, es responsable de la perpetuación negacionista e impune del sistema patriarcal. Cuando supone que formular esa pregunta en esta época es apenas un “desacierto”, se excusa en el hecho de que las mujeres estamos muy sensibles en estos tiempos, o que hay cosas que hoy no queda bien decir.  Pero las dice, las escribe, luego las borra, aun cuando las piensa. Y así atiende a sus pacientes. Supone finalmente que las cuestiones del patriarcado son un problema de la época, que tienen que ver con la “causa femenina” y sus reivindicaciones, que a él por supuesto no lo involucran. Supone que el poder que ellos ejercen es el poder del que hacen uso no porque pueden, y deciden hacerlo,  sino porque las mujeres se los hemos otorgado “desde hace siglos” (culpa nuestra, y ancestralmente nuestra, una vez más…)

Una pregunta formulada o escrita al pasar (¿Es el patriarcado un fantasma femenino?) nos lleva a preguntarnos si  estamos frente a una expresión de idiotez, de cinismo, o ambas cosas. ¿Nos preguntaríamos acaso si el Holocausto es el fantasma judío? ¿Si el Terrorismo de Estado es el fantasma de sus víctimas? ¿Nos atreveríamos a hacer de algo sucedido y padecido algo a cuestionar, algo de lo cual dudar, o minimizar? ¿Nos atreveríamos a ubicar las marcas de esas violencias y crueldades vividas, un asunto psíquico a analizar, localizando el trauma en ciertos fantasmas y resortes del psiquismo en un sujeto particular, o atribuírselo a un determinado género? Hay quienes se atreven, y por supuesto también a veces sus propias víctimas lo reproducen, tristemente.

Freud retiró al cuerpo de las histéricas del mundo del espectáculo, y les dio la palabra a esas mujeres, confinadas al lugar de locas, y enfermas, que disponían hasta allí únicamente del cuerpo como territorio de expresión de conflictos, represiones, traumas y silencios. Freud, preguntándose acerca de lo ciertamente acontecido o lo que es de orden fantasmático, construyó su teoría, con todos sus logros y límites también. En ese sentido, las “series complementarias” no deben ser olvidadas. Sabemos, también hoy, que el síntoma es figuración de una verdad, que en los avatares de la sexualidad humana hay huellas muy tempranas de nuestros primeros vínculos y encuentros, pero que allí también está la cultura, con toda su potencia erotizante y condicionante.

Toda vez que el psicoanálisis permite que alguien se culpabilice de la opresión padecida, o por haberla provocado, o por  haberla deseado, o por haberla propiciado, se convierte en agente –lo sepa o lo desconozca- del discurso del Poder.

Los Feminismos y sus luchas, siguen visibilizando los diversos modos en que el Patriarcado erotizó, subjetivó, y marcó nuestras vidas: nuestra sexualidad, nuestras identificaciones, nuestros destinos posibles, nuestros ideales. Sabemos bien las mujeres y disidencias en qué medida esa violencia sistemática y estructural, y ese sistema de valores sigue operando desde nuestro propio superyó tantas veces, violencia interiorizada, cada vez –por ejemplo- que una adolescente se mira al espejo y decide no salir de su casa porque su cuerpo no responde al ideal hegemónico que la cultura reproduce. Cada vez que una mujer naturaliza la violencia sufrida asumiendo la culpa de haberla generado. Cada vez que naturaliza y acepta la desigualación que la empobrece y sobrecarga (en pandemia tanto más aún). Cada vez que piensa que el placer se paga. Cada vez que no se atreve a abortar. Cada vez que sí se atreve y esa culpa sobrevuela en su vida para siempre. Cada vez que aborta y muere en el abandono y la clandestinidad. Y sobran los ejemplos. Las violencias de género se alimentan de la inoculación de culpa, de negación y de negacionismo, de ese campo que nos lleva a dudar de nuestras propias percepciones, o a pactar con la desmentida.

La pregunta: ¿es el patriarcado un fantasma femenino? (no hace tanto tiempo otrxs psicoanalistas se preguntaban también ¿por qué las mujeres aman “tanto” a los varones?) duele.  (¿Pensarán que la interrogación habilita a decir cualquier cosa?) Pero la desactivamos, la desarticulamos cada día con ESI (que no le vendría nada mal a algunxs psicoanalistas), reclamando la Ley de Interrupción Voluntaria del Embarazo: el aborto legal, seguro y gratuito; exigiendo la Declaración de la Emergencia Pública Nacional por Violencia de Género; con la reformulación de nuestras teorías también, en tiempos en los que las mujeres, esas “sensibles y exageradas”, volvemos a decir, a gritar: paren de matarnos. En estos días, que se confirmó el quinto femicidio en Jujuy: #Niunamenos.

El patriarcado no es un fantasma. Y se va a caer.

“La historia del feminismo se convierte así

en la historia de esas mujeres que causaron problemas”

Sara Ahmed “La promesa de la felicidad”

“De tan histérica, histórica”

Sara Hebe “Histórica”

Hacia una reivindicación

¿Qué relación hay entre Brtiney Spears, Milagro Sala, Juana de Arco, Natacha Jaitt, Ofelia Fernandez, Romina Tejerina?

Pareciera que nada, que a simple vista lo unico que las junta es que todas son mujeres (cis-genero); y que las separa una generación, una colonia o un imperio, un color de piel, la ideologia, una historia personal,  un lugar geopolítico social y cultural en la historia occcidental. Pero si nos detenemos bien a escuchar el impacto que generan estos nombres en el sentido común, ¿acaso no hay allí una alianza como cuerpos marginales, enloquecidos,  insurrectos y desobedientes?

Abruptas, ruidosas, escandalosas, de mala reputación, insumisas,  irreverentes, subversivas, asesinas. Existe una relación directa entre insurrección, desafío, desobediencia, castigo, estigmatización e infelicidad. Nadie quiere ni causar ni estar en problemas y nadie quiere ser causa de infelicidad propia o social.

En este sentido, la figura de la loca, la bruja, la aguafiesta son representaciones estigmatizantes para el imaginario social. Desorganizan, generan miedo, o incomodidad.  Por fuera de lo que se constituye como una “buena feminidad”,  “una feminidad autorizada” o “una feminidad correcta y adecuada”; la feminidad que supone hacer feliz a los demás . Siglos de producir un régimen del terror sobre aquellos cuerpos que no se suscriben a las formas de vida dominantes (ni coloniales), aquellos cuerpos insubordinados que siempre pagan un precio: incendiados, torturados, presos, en tratamiento para curar. Mejor siempre tenerlos lejos, objeto de burla o de humillación, cuando no objeto de estudio de la ciencia, cuerpos rechazados, mal vistos, cuerpos que dan miedo, incluso horror.  

Mitos de brujas que se devoran a niñxs mientras tienen un éxtasis sexual, úteros migrantes como causa de los males femeninos,  terapéuticas de fumigaciones vaginales, actrices e histéricas juntas en el mismo escenario de la medicina occidental, feministas mostradas como frustradas con su sexualidad,  malas, malisimas, re contra malas, enojadas y  ortivas. Y si, ¿como no estar enojadas con tanta opresión?

Brujas, locas y aguafiestas

Bajo tortura, las mujeres acusadas de brujeria en Europa y luego en la America colonial – por lo general mujeres pobres, campesinas, sostenedoras de economias comunales, curanderas, poseedoras de un saber y practicantes de la medicina con plantas, parteras, aborteras, mujeres por fuera del sistema de alianzas matrimoniales, ante los ojos de los otros “libertinas o promiscuas”-  confesaban los crimenes que el clero, los politicos, aristocratas,  inquisidores y colonizadores querían escuchar: que habian hecho un pacto sexual con el diablo.

A comienzos del siglo XVII, los discursos médicos que comienzan a despegarse de los discursos religiosos más ortodoxos, para así los dos ordenarse bajo las lógicas políticas y sociales del racionalismo de los nacientes estado-nación, comienzan a reemplazar el término «bruja» por el de «enferma mental»; no eran brujas y no habían hecho un pacto sexual con el diablo si no que estaban enfermas. Eran histéricas, paranoicas, dementes, locas, pervertidas, epilépticas, melancólicas ( Ana María fernandez, 1983).  A veces putas también  pero siempre aguafiestas.

Del alma al cuerpo, del demonio a la mente, de la religión al sujeto. Dispositivos de control para enjuiciar, gobernar aquello que, por fuera de lo que la hegemonía de sentido ordena como normal y legítimo,  retorna como lo terrorífico. Así, lo que se proscribe insiste, o como demonio, como pesadilla, como síntoma, o como ese cuerpo en protesta, que siempre cae un poco mal, y que no es bienvenido y arruina el festejo de los que escribieron y escriben la historia occidental (hombres blancos, propietarios y heterosexuales).

¿Quiénes entran y quiénes quedan afuera de esta fiesta? Y en todo caso ¿cómo hay que comportarse para entrar?

La feminidad así, siempre definida occidentalmente desde los griegos en la época clásica, como una debilidad asociando mujer y útero “caprichoso, migrante o defectuoso”; o por Russea y la filosofía de la ilustración , como un sujeto inferior debido a su estancamiento en el estadio pre-social;  desde el saber-poder psiquiátrico, por su fragilidad de las fibras nerviosas; o desde el psicoanálisis, como una existencia que se inscribe en el inconsciente desde la castración. Esa feminidad, claro, definida por el relato europeo que colonizó nuestras formas de pensar la salud y la vida toda.

En falta o en exceso. Insatisfecha por insaciable o por casta y virginal. Débil por naturaleza,  biológica y mentalmente, reverso de su potencia y maldad. (ya que quien está predispuesta a hacer un pacto con el diablo es por su fragilidad carnal o por su debilidad del sistema nervioso) Miles de hogueras para quemar, terapéuticas para curar o normalizar, causas penales para enjuiciar o perseguir. De culpables a enfermas a culpables otra vez.

Es en este sentido es que Silvia Federici pezca muy bien en El calibán y la bruja, que los ideales burgueses de feminidad legitima normal saludable y esperada; pasividad, domesticidad, maternidad, pudor y obediencia con los que se subjetivizan los cuerpos, nacieron sobre  las camaras de torturas y  las hogueras del genocidio de brujas.

Alegría y Rebeldía

¿Podemos identificar la eficacia simbólica  restrictiva y cohercitiva hoy en día que produjo  el genocidio,  la demonización y estigmatización (por siglos y en la actualidad) sobre las feminidades? ¿Del impacto subjetivo culpabilizante en el discurso social actual que produjeron  las aclamadas terapeúticas de siglos pasados (que todavía tienen sus correlatos en el presente) para «normalizar» y acallar los gritos que denunciaban las opresiones? ¿Qué consecuencias hay a nivel de la socialización, de las representaciones sociales, de las educaciones sentimentales y afectivas, en los discursos familiares privados y domésticos que se inscriben y operan en el inconsciente y en los cuerpos hoy en día?  ¿Qué relación hay entre las obediencias y las desobediencias en la historia y las maneras que tenemos de vivir la salud, las maneras de enfermar,  de amar, de excitarnos, de autorizarnos?

Como dice Sara Ahmed, hay que ser un poco aguafiestas. Reivindicar la figura de la que lo pudre todo; para armar claro, la fiesta propia, el aquelarre comunal y amistoso de los cuerpos rebeldes. Hay que ser un poco mística, un poco bruja, un poco loca, un poco histérica, un poco actriz; movimiento de re-apropiación del signo estigmatizante para volverlo potencia vital

Huir del mandato de ser y dar felicidad como objetivo ideal, ese objetivo que exige la adpatacion del cuerpo y las potencias -a costa de muchisimo malestar- a un mundo determinado heteronormativo. Huir para habilitar el lugar de las múltiples posibilidades. Y de, en todo caso, producir una existencia desde la alegría como alternativa política a la felicidad como moral.

No estamos aislados. Nunca lo estaremos. Por el contrario, si algo nos ha mostrado esta pandemia es lo ligados que estamos, lo profundamente entramados y no sólo entre humanos sino con todas las criaturas y entidades de la naturaleza. Estamos unidos, tal vez más unidos que nunca, aunque no podamos movernos como antes. Lo que estamos viviendo no es aislamiento, sino geolocalización (en fácil, cada uno en su casa, si la tiene). El éxito que ha tenido la denominación “asilamiento social” nos muestra la fuerza que aún tienen el pensamiento moderno y sus ilusiones individualistas  y antropocéntricas que nos hacen creer que trascendimos la naturaleza, que estamos enfrentados a ella y que podemos, e incluso debemos, dominarla. Este modo de concebir la humanidad no sólo invisibiliza nuestras raíces, nuestra pertenencia y participación en la trama de la naturaleza, sino que también nos impide darnos cuenta (y agradecer) a todos aquellos que  hoy con su actividad sostienen, nutren y cuidan la vida de todos: personal de salud, sin duda, pero también agricultores, distribuidores de alimentos y medicamentos, barrenderos, cuidadores de casas, de ancianos y tantísimos otros humanos y no humanos como la red de plantas que produce oxígeno y los animales que colaboran en la dispersión de las semillas.  Nosotros los humanos nos movemos menos, pero esto ha hecho que muchas otras especies ganaran movilidad, ya que los ecosistemas viven en un equilibrio dinámico que expresa una paradójica armonía tensa, generativa, robusta y vulnerable a la vez, siempre creativa y por lo tanto parcialmente destructiva.  

Por eso hoy, más que nunca, tenemos que dejar atrás las falsas y peligrosas ilusiones de independencia. Lo más importante que podemos aprender de esta pandemia es que no vivimos aislados –ni ahora ni nunca-, porque la vida es siempre convivencia, influencia y afectación mutua. No hay aislamiento alguno:  han variado los modos de la presencia, la expresión de los afectos, los medios de interactuar, las formas de circular. Lo que se ha modificado es la dinámica vincular y las formas del lazo, se han generado otros encuentros y modos distintos de entretejernos: ahora tengo más tiempo para cuidar de mis plantas, y doy clases por internet. Nosotros estamos más quietos pero los ecosistemas siguen fluyendo y si somos capaces de entender lo que ha sucedido, podremos utilizar el dolorosísimo aprendizaje  para no volver a ese modo de vida que nos quieren hacer creer que es la “normalidad” cuando se trata una “normalización” impuesta por las élites que son las únicas que se benefician del modo de existencia extractivo y depredador de la modernidad y de estos tiempos convulsos que Bauman bautizó como “modernidad líquida” (2003). Un modo de vivir  que concibe todo como recurso y mercancía, que basado en un saber mecanicista ha sido incapaz de comprender la vida y sólo ha deseado someterla. Es desde esa concepción y las prácticas productivistas que promueve que las corporaciones globales han depredado el planeta. Esta  pandemia ha sido una de muchas nefastas  consecuencias, pues está genéticamente ligada a un modelo productivo (basado en la devastación de los bosques, la fractura y agotamiento de los suelos, el emponzoñamiento de los ríos, los incendios  indiscriminados) que en nombre de un supuesto (y falaz) progreso económico está hiriendo de muerte al planeta y a nosotros en él.

Nos han  educado para creer que somos la cumbre de la creación, que estamos enfrentados a la naturaleza, que la hemos trascendido gracias a la razón, que debemos enseñorearnos de ella. Así hemos dado rienda suelta a la codicia corporativa, que presenta la mera acumulación monetaria como crecimiento. Así hemos confundido los caprichos de las élites dominantes con necesidades universales humanas, el éxito con la felicidad y el buen vivir con el mucho poseer.

Un diminuto virus vino a recordarnos que nuestra independencia es una vana y peligrosa ilusión, que somos una criatura entre otras y que no hay dueños de la vida. Tal vez el desafío más importante que tengamos sea el de aprender a pensar y a vivir de un  modo no predatorio, entendiendo que somos parte y no amos de la tierra, y que nuestro destino está enlazado al de lo demás.

La cuarta herida narcisista: Ciegos a nuestra ceguera

«Lo mejor para las turbulencias del espíritu, es aprender. Es lo único que jamás se malogra. Puedes envejecer y temblar, anatómicamente hablando; puedes velar en las noches escuchando el desorden de tus venas, puede que te falte tu único amor y puedes perder tu dinero por causa de un monstruo; puedes ver el mundo que te rodea, devastado por locos peligrosos, o saber que tu honor es pisoteado en las cloacas de los espíritus más viles. Sólo se puede hacer una cosa en tales condiciones: Aprender.»  (Yourcenar,1999)

Si algo podemos aprender de estos tiempos catastróficos es que la vida no tiene compartimentos estancos, ni seres aislados. Hemos estado ciegos a la interconexión de la naturaleza. No hemos sabido pensarnos como parte, ni comprender la importancia de la convivencia entre los diversos ecosistemas y también al interior de cada uno de ellos. Se trata ahora de entender lo que Edgar Morin vine planteándonos desde hace décadas:

el fenómeno que nosotros llamamos “Naturaleza” no es más que la extraordinaria solidaridad de sistemas encabalgados,  edificándose los unos sobre los otros, por los otros, con y también contra los otros: la Naturaleza son los sistemas de sistemas, en rosario, en racimos, en pólipos, en matorrales, en archipiélagos. (1977)

La luz cegadora del iluminismo, convirtió todo en objeto y también en recurso. La concepción mecanicista, disociada y desvitalizada de la ciencia moderna, se forjó bajo la ilusión de que el hombre podía adueñarse de la naturaleza. Por eso es preciso renunciar a la creencia de que somos una excepción y aceptar  esta  cuarta herida narcisista que nos impone un diminuto y a la vez poderosísimo virus. Primero Copérnico nos invitó a abandonar la creencia de la tierra como el centro del universo, luego Darwin, nos instó a aceptar que somos un animal entre otros y finalmente Freud, abrió la experiencia humana para acoger los territorios del inconsciente. Hoy,  cuando creíamos controlarlo todo, la pandemia nos ha mostrado lo fútiles y dañinas que son la pretensiones de dominación. Así nos invita y hasta diría que nos exige dejar de lado el absurdo protagonismo que nos hemos conferido, abandonar la postura antropocéntrica para entendernos como parte de la trama de la vida. Vida que no es propiedad de ninguna criatura y que  nadie  puede dominar.

Para entender esta pandemia es preciso repensarlo todo: nuestra concepción de la humanidad, los vínculos dentro de nosotros y con otros –que nunca son completamente ajenos-, así como las complejidades, devenires y tensiones de la vida en común. Para emprender esta tarea necesitamos salir de los corralitos disciplinarios, aprender a ver las conexiones: ¿cuáles son los vínculos entre el virus, el agronegocio y el tráfico de fauna? ¿Qué relación tienen las pandemias con la tala indiscriminada, la industrialización del campo y la megaminería que están devastando el planeta? ¿Qué tiene que ver la megalomanía corporativa global con la eliminación de las regulaciones  que protegían la vida?

Desde los postulados del modelo mecánico-racional se supone que la productividad genera crecimiento económico cuando la experiencia nos ha enseñado que  se trata sólo de un modo de acaparamiento y avara acumulación de las élites para las que el otro (tanto humano como no-humano) es un mero recurso, un objeto a utilizar. Para los abordajes de la complejidad que promuevo el otro es un compañero convivencial que me puede potenciar tanto como despotenciar, pero cuya existencia es tan legítima como la  mía. No somos los amos de la tierra, somos terranos como todas las criaturas. Ni siquiera somos protagonistas, somos parte entre partes de la vibrante, activa y creativa trama de la vida.  Para reparar y expandir la vida postpandemia necesitamos gestar otro modo de pensar que nos permita entender el juego de los vínculos (Najmanovich, 2005), entender sus ritmos, sus tensiones, sus producciones, sus sinergias e inhibiciones, sus diversidades y su generatividad.

En su excelente texto Componer con Gaia Jordi Carmona Hurtado (2020) plantea que «la naturaleza se ha vuelto un agente histórico». En una conversación virtual le comenté que para mí siempre lo ha sido, y siempre lo será. De ella venimos y en ella nos disolveremos. A mi entender, y creo que acordamos en ello, lo que está ocurriendo es que el Coronavirus nos permite hacer visible lo que siempre ha estado allí pero que nuestro entrenamiento cultural no nos permitió percibir ni pensar: que no somos los directores de la orquesta universal.  Por eso el desafío actual es aprender a prestar atención a los vínculos, las mediaciones, los equilibrios dinámicos, las armonías tensas, del vivir entramados en lugar de seguir intentando encajar la vida en la grilla de lo ya sabido. Seguir los consejos de Heráclito cuando nos advertía que había que “esperar lo inesperado; porque lo inesperado es difícil y arduo” (1997). Extraordinaria paradoja que hoy resulta imprescindible aprender a habitar para poder ser partícipes activos en la construcción de un modo de existencia que ponga en el centro la vida y comprenda el valor primordial del cuidado mutuo para evitar que se repitan las catástrofes y para que en lugar de generar destrucción, cegados por el eufemismo de la producción, empecemos a ser parte de la curación de este planeta herido.

Pasados varios meses desde las primeras noticias sobre este virus que todo lo ha trastornado, recién estamos empezando a atar algunos cabos, que lentamente dan lugar a un paisaje para el que no estábamos preparados. Nos damos cuenta que no supimos ver los indicios ni escuchar las múltiples señales de alarma que, recién ahora, sabemos que existieron y que fueron desatendidas por aquellos que detentan posiciones de poder.

Crónica de una pandemia anunciada

Les propongo ahora un pequeño recorrido para pensar cómo se generó esta catástrofe, para ver cuántas señales de alarma fueron pasadas por alto y ‑sobre todo- para salir del foco estrecho al que nos condenan los análisis disociados. Desde luego que sólo podremos dar algunos trazos pero serán más que suficientes para empezar a percibir la matriz generativa de esta pandemia, y muchas de las epidemias que la precedieron y que no fueron tenidas en cuenta como merecían ya que afectaron sobre todo a países alejados del Norte Global. 

Esta pandemia que ya ha costado cientos de miles de muertos y millones de contagiados no es una desgracia que nos ha caído del cielo, ni es el producto de un lamentable azar, ni tampoco un castigo divino (discurso infaltable de algún obispo  apocalíptico tratando de cosechar almas para su rebaño).  Como todo lo que existe es el resultado de un proceso generativo que es preciso entender. Algo que nunca lograremos si quedamos cautivos de las noticias sensacionalistas sobre  “mercados exóticos” de China (que buscan azuzar la xenofobia) mientras se elude informar que esos mercados, si bien existen y juegan un papel en esta historia, son sólo una parte del tráfico ilegal de especies que mueve entre 8.000 y 20.000 millones de euros al año. En la siguiente enumeración podemos ver algunas de los muchísimas alertas que ningún gobernante del planeta quiso escuchar:

2007 Artículo de investigadores de la Universidad de Hong Kong en Clinical Microbiology Reviews alertando sobre el peligro de un brote de coronavirus

2008 Informe de la CIA que preveía una pandemia aproximadamente para el 2025.

2012 Libro de David Quammen Derrame: Infecciones animales y la próxima pandemia humana

2015 Charla TED de Bill Gates indicando que no estábamos preparados para la próxima pandemia

2016 Libro Megagranjas, Megagripe de Robert Wallace

2019 Reporte de la OMS informando sobre la posibilidad de una pandemia causada por un patógeno respiratorio letal.

Todos estos informes fueron públicos, muchos de agencias gubernamentales, otros de muy reconocidos especialistas y no faltaron los personajes hipermediáticos como Bill Gates a quienes escucharon millones de personas. Todos ellos no dejaban lugar a duda sobre el rol estelar que tendrían las pandemias en siglo XXI.  El texto de David Quammen (2012) fue distinguido como el libro científico del año por el New York Times. En su texto predice con claridad que la próxima pandemia sería producida más o menos para esta época por un virus zoonótico. Veamos con un poco de detalle esta cuestión, pues es crucial para comprender lo que nos está sucediendo, cómo llegó a producirse y por qué no se hizo nada para evitarlo. La palabra “derrame” que utiliza en el título de su libro  es un término técnico que utilizan los biólogos para dar cuenta de lo que ocurre cuando un microorganismo pasa de su ecosistema habitual a infectar al ser humano. Desde luego que el virus no se va de paseo a visitar el mundo. Su dispersión se debe a que la actividad de las empresas extractivas, especialmente pero no exclusivamente del agronegocio,  arrasan los equilibrios dinámicos de los ecosistemas.

El mismísimo Bill Gates dio públicamente la voz de alarma sobre las pandemias que se venían en el año 2015 en una conferencia que al día del hoy escucharon varias decenas de millones de personas. En ella señaló claramente que la epidemia de Ébola  tenía que ser tomada como una alarma temprana, que pronto habría otras, probablemente peores. Desde luego no dijo nada del agronegocio, sino de la necesidad de otros emprendimientos en el área de salud…y no es casual porque él mismo está hoy embarcado en la producción agrícola de alta tecnología y utilización intensiva de agrotóxicos que producirán las enfermedades que luego sus empresas de salud van a curar (sólo para aquellos que puedan pagarlo).

El biólogo Robert G. Wallace en su libro Big farms, Big Flu (2016) trazó con claridad  la conexión entre las nuevas pautas de la producción agropecuaria y la etiología de las epidemias que se han desatado en las últimas décadas. Su trabajo resulta central para comprender  que el Covid‑19 no es un incidente aislado. Si focalizamos sólo en el virus en el mejor de los casos tendremos una vacuna para éste, pero las megacorporaciones globales seguirán depredando el planeta y habrá  brotes de otros virus (locales o globales, pero siempre muy letales), en un círculo vicioso infernal.

Si alguno cree que ya el panorama no puede ser peor, he de terminar este apartado mencionando el valiosísimo trabajo de Dennis Carroll, quien dirigió la Unidad De Influenza Pandémica y Amenazas Emergentes en la Agencia Federal para el Desarrollo Internacional (USAID) durante casi 15 años. En un reportaje reciente el investigador norteamericano sostuvo: “Sabíamos que esto iba a suceder. Podría haber sido este coronavirus… u otro virus de la influenza. Pero ahora sabemos que la frecuencia se está intensificando” (Carroll, 2020). La respuesta de Trump fue desfinanciar la agencia, lo mismo que hizo con la del cambio climático. Carroll sostiene que uno de los mayores obstáculos para entender lo que sucede es que “desafía a las personas a pensar de manera diferente”. Necesitamos aprender a percibir los paisajes vitales, revitalizar el pensamiento y los modos de convivencia en lugar de quedar cautivos de los modelos disociados y mecánicos del productivismo global y de las concepciones competitivas y guerreras que le son propias.

Lo que la metáfora de la guerra nos impide ver

“La guerra como metáfora moral es limitada, limitante y peligrosa. Al reducir las opciones de acción a ‘una guerra contra’ lo que sea que sea, divide el mundo en Yo o Nosotros (bueno) y Ellos o Él (malo) y reduce la complejidad ética y la riqueza moral de nuestra vida a Sí/No, Prendido/Apagado. Esto es pueril, engañoso y degradante”. (Le Guin, 2003)

Nuestra cultura suele entender la paz como mera ausencia de guerra, no tenemos ninguna definición afirmativa de las experiencias o situaciones pacíficas. Tan solo imaginamos que son estados completamente libres de conflictos, de desacuerdos, de disonancias. Algo que cualquiera que piense un segundo notará que no sólo es falso en relación a su experiencia, sino también imposible. La otra versión que tenemos de la paz, es aún más absurda, porque suele entenderse como imperturbabilidad: una vida libre de influencias, afecciones, emociones y deseos. Si tal fuera el caso, y por suerte no lo es, sólo podría hallarse en los cementerios. Como nadie se vería tentado a esa excursión macabra para encontrar la paz deseada, se nos ofrecen refugios ilusorios, ideales perfectos donde reina una armonía paradisíaca, donde se acoplan las “medias naranjas”, y hallan una imperturbable felicidad las  almas gemelas. En la vida política esto se expresa en la pretensión de lograr un  consenso unánime, una convivencia sin tensiones, una seguridad sin fisuras. En la medicina esta mirada ha llevado a que se impusiera la más absurda definición de salud que se haya podido producir: «La salud es un estado de perfecto (completo) bienestar físico, mental y social, y no sólo la ausencia de enfermedad» (OMS, 1946). Esta perfección-completud no tiene el más mínimo sentido en relación a un ser vivo, siempre en devenir en el encuentro con otros, con los que puede lograr  un equilibrio complejo, fluido, tenso, generativo. La pretensión paradisíaca nos ha llevado a concebir la medicina como una guerra perpetua contra cualquier agente que perturbe ese ideal inalcanzable y así nos ha impedido ver la potencia (re)generativa de la vida y de los vínculos, así como el valor del cuidado mutuo.

Macrón, Trump, Bolsonaro, entre otros dirigentes mundiales, han hecho  un (patético) llamamiento a la guerra contra un enemigo invisible. La respuesta más lograda que he leído es la de  Arundhati Roy:

…si fuera una guerra de verdad, ¿quién estaría mejor preparado que Estados Unidos? Si no fueran mascarillas y guantes lo que necesitaran sus soldados de primera línea, sino fusiles, bombas inteligentes, armas anti-búnker, submarinos, aviones de combate y bombas nucleares, ¿habría escasez? (2020)

Solo me resta destacar que si fuera una guerra está claro que no han sido estos líderes los que han triunfado.  

Por suerte no es un destino obligado el de quedar cautivos de las metáforas guerreras aun cuando son muy pregnantes en nuestra cultura, no sólo en la política, sino también en la medicina, como mostró hace décadas Susan Sontag en su excelente libro La enfermedad y sus metáforas (2003). Las células invaden, los anticuerpos son el ejército de defensa, bombardeamos el tumor con rayos, o recurrimos al arsenal químico, etc.

Cuando concebimos la vida como un combate,  gestamos un escenario plano, un foco estrecho, una perspectiva pobre (y triste) para  pensar y comprender la salud y la convivencia que son indisociables. Lamentablemente ésta es nuestra herencia cultural: tanto en la teoría política, que a partir de Hobbes sostiene la idea del “hombre lobo del hombre” (1983), como en la teoría evolutiva que describe el vivir como una lucha por la existencia.

Nadie en sus cabales negará las tensiones, conflictos, combates que se dan en el vivir, pero tampoco dejará de percibir la ternura, la ayuda mutua, el cuidado, la generatividad y fecundidad de la naturaleza y de todas sus criaturas, incluidos nosotros.

Si cerramos el foco de nuestra percepción limitando nuestro pensamiento al “ataque” viral, quedarán en la neblina las preguntas por la causa de la pandemia y con ellas perderemos la oportunidad de evitar otras. Pero  no sólo eso, nuestra vida quedará reducida al temor a la muerte y a lucha contra ella. Una vida raquítica y precaria, que no busca el bien vivir-convivir sino el evitar morir. Una vida aterrada por el temor al otro, al que siempre se ha de considerar ajeno.

Muchos de los saberes ancestrales y también muchos desarrollos del pensamiento contemporáneo han hecho lugar a la complejidad comprendiendo la naturaleza toda como una matriz generativa en lugar de quedar cautivos en los modelos ideales de la ciencia y la filosofía mecanicista.  Hoy más que nunca, ante el cataclismo de una enfermedad global y muchos otros desastres debidos al cambio climático y la explotación extrema, es vital cambiar paradigmas y, más ampliamente, transformar completamente nuestra relación con la naturaleza, aprender a cuidar y expandir la vida, reducir el daño que está generando esta pandemia y evitar otras en el futuro.

La narrativa guerrera siempre ha sido central en nuestra cultura, como muestran los aforismos invertidos de Von Clausewitz (2015)  “La guerra es la política continuada por otros medios” y Foucault (1992) “La política es la continuación de la guerra por otros medios”. Lamentablemente la metáfora del combate y de la competencia (que es una ritualización de la guerra) permeó toda la cultura: desde la historia y la biología, hasta la medicina, especialmente a partir de la focalización en la lucha contra los microbios. Para citar sólo algunos ejemplos de las últimas décadas los líderes mundiales  han declarado la guerra al cáncer, a las drogas, a la pobreza, al terrorismo, al crimen, ¡incluso a la violencia!. Ya sabemos los resultados de estas cruzadas que no han hecho otra cosa que que intentar apagar el fuego con gasolina. No ha de extrañarnos, pues la metáfora de la guerra anula la complejidad, limitando las vías de cuidado y curación. Lo que nos lleva a preguntarnos cómo es que se mantiene incólume cuando su aplicación casi siempre ha fracasado.

Su simplicidad es parte de su éxito, pero también es crucial comprender la faceta afectiva: la promoción simultánea del miedo, que es el afecto menos afín al pensamiento y el ansia de conquista.  Al construir un mundo de enfrentamientos absolutos que buscan la subyugación o la aniquilación del otro,  todo se reduce a los vencedores y los vencidos, los líderes y los seguidores, los héroes y los villanos. Un mundo en blanco y negro, muy diferente a nuestra caleidoscópica existencia, pero que crea una narrativa poderosa: el otro es absolutamente ajeno y necesariamente un enemigo. Como dijo uno de los personajes de Sartre: “El infierno son los otros” (2004). ¿Lo  son?

Tejiendo la convivencia: armonías generativas tensas e intensas

Hemos heredado un modo de pensar basado en modelos mecánicos, abstractos e ideales que ha descuartizado la investigación en contextos estancos y que al hacerlo nos ha impedido comprender los vínculos, las tramas, los flujos, las tensiones, la diversidad de composiciones. En fin, hemos quedado ciegos a la complejidad del vivir-convivir que también es devenir (evolución creativa, bien diferente al domesticado e ilusorio progreso lineal mecánico).

La vida, sin embargo, no puede pensarse desde esta mirada esencialista que presupone pureza, y menos aún desde la versión mecánica de la modernidad que se sostiene en la ilusión de independencia. La vida nace, deviene y muere, en el encuentro con otros, gracias a otros y también contra otros, en entrecambio con otros. Propongo utilizar el término entrecambio para dar cuenta de que no se trata meramente de una interacción exterior, sino de una transformación mutua. Necesitamos a los otros para nutrirnos, para crecer, para procrear, para aprender, para respirar…para todo lo que implica el vivir que es siempre convivir.

Los poetas lo han expresado mejor que nadie, uniendo la belleza y el sentido como en estas palabras de  Octavio Paz:

la vida no es de nadie, todos somos la vida (…)
soy otro cuando soy, los actos míos
son más míos si son también de todos,
para que pueda ser he de ser otro,
salir de mí, buscarme entre los otros,
los otros que no son si yo no existo,
los otros que me dan plena existencia,
no soy, no hay yo, siempre somos nosotros,
la vida es otra… (1960)

Nuestra relación con los otros no es la de la pura lucha y enemistad, aunque a veces puedan darse enfrentamientos. Vivir es ser acogido en un nido ecológico cuidado por otros y la vida se sostiene y expande a través de los encuentros potenciadores. Esto es lo que la metáfora de la guerra y su estética dicotómica nos impiden ver: que no existen enemigos ni amigos absolutos (porque en la vida no hay absoluto), que todo depende de lo que se geste en el vínculo, que –además‑ es dinámico. Que la vitalidad y la hospitalidad al otro son primarias, y la defensa necesaria pero subsidiaria.  

Focalizar en el amigo versus elbenemigo hace que queden en la penumbra o, peor aún,  que resulten invisibilizados los amantes, los amigos “con derechos”, los contactos, los conocidos, los compañeros, los hermanos de sangre, la fratría y/o sororidad elegida, los rivales, los simbiontes, los amigos que devinieron  enemigos, los enemigos que se volvieron amigos, los actos generosos de los enemigos, algunos  comportamientos mezquinos de los amigos, y un largo etcétera. No se trata de salir de la captura del negro y blanco por albergar solamente a grises –que desde luego  es una apertura valiosa-, ni tampoco promuevo la remanida estrategia de buscar  un justo medio que también sostiene la pureza de los extremos. Mi propuesta es aprender a percibir y pensar la radical, multicolor, caleidoscópica diversidad en permanente mixtura, composición y descomposición que nos ofrece la naturaleza. Abrirnos a otras percepciones y sentidos con sus sutilizas y matices porque saber viene de “sabor” y la experiencia humana es la de un cuerpo vivo complejo que puede ser afectado de muchos modos y pensar en diferentes cuerdas.

Nuestra cultura esencialista no ha soportado nunca  la impermanencia. Esa que hermosamente describía Heráclito cuando afirmaba que “nunca nos bañamos dos veces en el mismo río…” y continuaba afirmado (aunque la divulgación mutiló la cita): “…y las almas se disuelven en la aguas” (1977). Tanto le tememos  que la Real Academia de la Lengua Española ni siquiera admite la existencia de este término, que igual ha sido y sigue siendo muy utilizado por los que amamos el pensamiento más que los mandatos de sus majestades. Hemos sido criados en el  temor al cambio, y el pavor a la alteridad. Nos asusta la ambigüedad, y nos cuesta comprender la permeabilidad. Tenemos enormes dificultades para pensar la generatividad  y pánico a la contaminación. La ilusión de independencia y autodeterminación nos ha llevado a demonizar la influencia hasta tal punto que la gripe primero se llamó influenza.

La “influencia”, está ligada al fluir, a la vida errante, a lo que no se deja atrapar en una categoría, a lo que altera (temor de los temores) por eso es incompatible con la pureza inmutable del Ser. Nuestra civilización está no sólo fundada, sino fundamentada en la creencia en un Ser puro, en una esencia eterna e inmutable, imperturbable. Así nace también el ideal de invulnerabilidad incompatible con la vida. Nuestra relación con la alteración, la transformación, la errancia (que de allí proviene “error”), ha sido siempre la de concebirlas como patologías, defectos, faltas, vicios a ser evitados o combatidos. Al menos por la mirada hegemónica, pero la vida siempre pugna por salir y fluir, así que existieron muchos que  han preferido el fluir de la vida al agua estancada del Ser.

En la actualidad están desarrollándose una gran variedad de abordajes complejos que hibridan ciencia, arte, filosofía, saberes comunitarios, sabidurías ancestrales en alegre y promiscuo mestizaje.  Modos de investigar y actuar que no disocian la teoría y la práctica, ni la ciencia del saber comunitario,  que buscan generar sentidos que nos permiten comprender la potencia generativa de la naturaleza y tejer con ella un modo de convivencia cuidadoso. En un trayecto fecundo fueron tejiéndose saberes que nos permiten comprender la potencia de la naturaleza sin reducirla a un modelo único, dando lugar a múltiples facetas de la poiesis vital, del vínculo tenso entre el ser vivo y el ambiente en el que estamos embebidos, junto a una inmensa variedad de especies amigas y también de posibles venenos y predadores. Esta perspectiva no dicotómica nos está permitiendo pensar armonías generativas muy distintas al modelo de equilibrio estático del mecanicismo, al monocorde acuerdo total, o al acople mecánico de la llave y la cerradura que son las armonías monótonas, paradisíacas e ilusorias  que ofrece la cultura esencialista en todas sus versiones (desde la Antigua Grecia hasta la Modernidad). La armonía generativa es paradójica: acorde y discorde a la vez, capaz de albergar la simbiosis y también el parasitismo, de gestar múltiples modos de colaborar que no se oponen a algunas formas de competir. Una danza de composiciones y descomposiciones, de modos de potenciarnos y también de dañarnos, que van configurando  una inmensa variedad de alianzas y parentescos raros (Haraway, 2019).

En este paisaje complejo y vital, nada es en sí dañino o beneficioso, todo depende de múltiples factores, a diferencia de la máquina para la cual todo elemento extraño es destructivo ya que no puede ni aprender ni desarrollarse. En el vivir, los otros son límite y posibilidad a la vez, peligro y sinergia. Nada puede ni busca crecer ilimitadamente, salvo en la imaginación megalómana de las élites globales.

Los virus pueden ser considerados un ejemplo maravilloso de la ambigüedad, ya que es imposible dar una respuesta unívoca a la pregunta ¿son los virus seres vivos?, que tiene una deliciosa, y también ambigua, respuesta: puede ser, a veces, depende de la localización. Lo mismo sucede con este cuestionamiento que ante tanta cruzada guerrera  es imprescindible hacerse: ¿son los virus enemigos? Menuda desgracia sería si lo fueran, se calcula que hay 10³¹ virus en nuestro planeta, más que estrellas en el universo (Wu, 2020). Pero esto no es lo más sorprendente: como muestra la investigación de las últimas décadas sobre el microbioma en nuestro cuerpo hay entre dos y diez veces más microorganismos que células humanas. No sólo co-evolucionamos con otros diferentes a nosotros, sino que nuestro propio cuerpo es una activa comunidad, un ecosistema diverso en permanente transformación. Como sostiene Ed Yong:

El cuerpo humano alberga billones de microbios que conforman todo un mundo en simbiosis con su entorno. Estos microscópicos y multitudinarios compañeros vitales no solo moldean nuestros órganos, nos protegen de enfermedades, e influyen en nuestro comportamiento, sino que resultan clave a la hora de entender el funcionamiento de la vida (…) Todos los conceptos que usan los ecólogos para describir los ecosistemas de escala continental que vemos a través de los satélites también se aplican a los ecosistemas de nuestros cuerpos, que vemos a través de los microscopios (2017).

Antes que él, lo dijo el poeta Walt Whitman (2001):

Yo soy inmenso…y contengo multitudes

La ciencia recién ahora comienza a atisbar el carácter ecosistémico de la naturaleza y de nuestra propia existencia, y a comprender que la pureza es estéril y que la vida gesta y anida en la fecundidad vincular. Todo en el vivir son encuentros, pero tanto la metáfora de la guerra como la mecanicista, nos han hecho ciegos a las composiciones sinérgicas (aquellas que nos potencian), pues sólo ven “peces grandes que se comen a los chicos”. La versión de la teoría evolucionista centrada en la competencia, que cada día está más cuestionada en el ámbito científico, nos ha impedido comprender el valor crucial de la ayuda mutua y la simbiosis en la vida personal y colectiva. El temor a la otredad –fuera y dentro de cada uno- ha llevado a focalizar y destacar sólo  los encuentros destructivos o despotenciadores.

Sin embargo, la experiencia nos ha enseñado a todos que hay vínculos potenciadores, nutritivos, reparadores. Que hay tanta o más ayuda mutua que competencia, más simbiosis que depredación, como desde hace décadas viene planteando Lynn Margulis y hoy aceptan las nuevas corrientes de la biología resignificando y remodelando radicalmente las concepciones evolutivas (Margulis, y Sagan, 1995).

Personas y bacterias, virus y seres inorgánicos, ninguno es un veneno en sí mismo, sino que lo es para alguien, en ciertas composiciones. Ni el SARS‑CoV–2, ni ningún otro. Sabemos desde antaño que no existe veneno sino dosis (lo que vale para los virus y cualquier otra sustancia). Nada es dañino, ni beneficioso, en  sí mismo. Es en el vínculo vivo,  actual y situado, que algo me fortalece o me lastima, me inhibe o me potencia. Y eso cambia con el tiempo, con el contexto, con el modo de poner el cuerpo, con la configuración de la comunidad…con todas y cada una de las dimensiones de la vida.

Nuevos paradigmas están revolucionando el campo de la inmunología que también fue construido desde la metáfora de la guerra y la exclusión del otro (lo que no resulta asombroso cuando recordamos que algunos de sus padres fundadores, como Sir Macfarlane Burnet, fueron miembros activos de las sociedades eugenésicas). En las últimas décadas diversos investigadores han propuesto miradas que salen de la perspectiva disociada y batalladora del Yo vs. No‑Yo. Francisco Varela (2000) nos invita a pensar el sistema inmune como un tipo de sistema cognitivo que organiza el sí mismo corporal,  actividad que no se realiza  en contra de otros, sino nutriéndose de muchos y, por supuesto, también defendiéndose de los dañinos. En éste sentido ha sido particularmente valiosa la “Teoría del peligro” de Polly Matzinger (2002). En lugar de seguir la metáfora de la guerra, ella gestó un modelo inmunológico que plantea que el sistema inmune responde a señales de peligro que se producen cuando somos dañados y no a la mera  extrañeza o ajenidad. En lugar de un enfrentamiento entre el Yo y un No-Yo (absolutos, esenciales e inmutables) el sistema inmunológico se ocupa de cuidar la vida de un ser que vive entre otros, con otros, gracias a otros, y no necesariamente (aunque a veces sí sea el caso) contra otros. Su propuesta permite explicar por qué el sistema inmune no ataca la comida que sin duda está formada por cuerpos extraños al organismo y tampoco a un feto sano o los miles de millones de microorganismos que viven en simbiosis dentro nuestro. Al mismo tiempo permite comprender por qué  no responde defensivamente cuando lo foráneo no es dañino, y también ataca cuando algo propio lo es, como en los fenómenos de autoinmunidad.

Estas nuevas miradas son cruciales para comprender nuestra propia existencia como ecosistemas complejos en los que no existe un yo esencial, sino  una composición vital siempre en curso, un trayecto abierto de construcción de sí, no exento de peligros ni de sinergias. Los seres vivos generan dinámicamente su propia coherencia vital en armonización tensa con otros, muchos de los cuales son colaboradores, algunos devienen simbiontes esenciales para la vida y otros la ponen en peligro.

Para comprender el vivir-convivir tenemos que poder albergar todo aquello que hemos intentando eludir o combatir: el entrecambio, la afección e influencia mutua, la co-evolución, el linaje de transformaciones (no somos los mismos de ayer ni seremos idénticos mañana). No tiene sentido “sumar” o meramente “agregar” lo que habíamos expulsado. Es preciso reconfigurar completamente nuestro modo de conocer, de concebir lo vivo, de entender la naturaleza incluidos nosotros en ella.

A modo de inconclusión

La estupidez consiste en querer concluir.

(Flaubert, 2010)

Un virus zoonótico recorre el mundo generando una de las mayores catástrofes de las últimas décadas. Los líderes mundiales han planteado el problema en términos de guerra y cruzada sanitaria, pero no es ésta la única mirada posible. En lugar de quedar cautivos en las concepciones militaristas-mecanicistas podemos plantar y cultivar otro territorio problemático.

La pandemia no es el resultado de la mera existencia de un virus patógeno, sino de un modo de existencia que facilita su difusión y que limita las estrategias de cuidado. Si hacemos lugar a la complejidad de la vida y el pensar veremos que esta pandemia es más bien un síntoma de una enfermedad mucho más grave aún que he denominado “productivitis”: una dolencia generada por el modelo  social basado en la expansión ilimitada de la producción y el consumo que promueve para ello un modelo de negocios predador cada vez más intenso caracterizado por las Megagranjas, Megaemprendimientos, Megaminería, Meganegocios, propios de la Megalomanía del pensamiento racionalista patriarcal que jamás ha comprendido la vitalidad de la vida.

Los valores privilegiados por las Megacorporaciones (sin distinción ideológica) son la maximización, la optimización y la eficiencia concebidos desde un modelo mecánico combinado con un esquema financiero en el que la naturaleza y sus dinámicas no tienen lugar. Estos sistemas no crecen, tan sólo “incrementan” (ganancias, propiedades, dinero, todo aquello que se puede cuantificar). Este modo de pensar no acepta límite alguno a su carrera hacia el abismo y buena parte de su producción es despilfarro, acumulación ociosa que en la mayoría  de los casos es inútil pero muchísimas veces resulta tóxica o letal.

El arrasamiento de los equilibrios dinámicos de los ecosistemas no es un daño colateral de la aplicación de su modelo, es inherente a él e inevitable. Esta vez la consecuencia ha sido una pandemia, en otras oportunidades han sido desastres climáticos, envenenamiento de los ríos, y muchas otras catástrofes que se han agudizado en las últimas décadas. Si, además, consideramos que sus políticas eficientistas desmantelaron los sistemas de salud y más ampliamente los lazos de cuidado en la mayoría de los países del Norte Global, podremos entender las inmensa cantidad de muertos que se ha cobrado la pandemia en los países que presumían de ricos. La combinación letal de productivitis y eficientitis es la responsable tanto de la propagación del virus como de su letalidad, ya que contagiarse no implica enfermarse y el curso de la enfermedad depende de los cuidados que podemos desplegar. Los recortes en salud, para hacer más eficiente el sistema, tuvieron éxito, y su triunfo es nuestra desgracia porque  muchos de los contagios se debieron a que las élites hicieron todo lo posible para no cerrar sus fábricas o las cerraron cuando ya la situación era catastrófica y las muertes no fueron el resultado directo de la infectividad vital sino de que una parte muy importante de la población no puede acceder a los servicios médicos necesarios.

La productividad y la eficiencia son medidas de rango estrecho que privilegian ciertos valores como la ganancia, el “ahorro” de tiempo cronológico, la cantidad de productos, a costa de otros que resultan invisibilizados o desvalorizados. Entre ellos todo lo que no entre en su sistema de medidas: la belleza, el cuidado de la naturaleza –incluyendo en ella a los trabajadores-, el lazo comunitario, etc. La invención y la imposición de la obsolescencia programada son muestras más que claras de la concepción de la excelencia eficientista.

La megalomanía corporativa nos hechiza con grande narraciones, con gestas heroicas, ahora recargadas en la versión CEO. En ellas el protagonista está preocupado sólo por su meta, y no se hace responsable de lo que destruye en el camino para obtener el triunfo. Su eficiencia se basa en la extracción y explotación de otros –humanos y no humanos- “externalizando” los problemas. La corporación global produce consumiendo agua que paga a precios irrisorios y luego elimina sus desechos sobre los ríos que nutren a los seres vivos. Destruye los equilibrios ecosistémicos para imponer su modelo productivo, pero esta depredación no entra  en sus costos, sino en los nuestros.  Por supuesto que su sistema de publicidad mediático mundial no destaca estos aspectos, sino que se expresa con bellas palabras creando una versión contemporánea de los patriarcales cantares de gesta. Revisten su accionar de gestos heroicos, de avances tecnológicos, de innovaciones imparables, de emprendedimientos invulnerables, de crecimiento económico y  progreso. Pero no pueden evitar que muchos veamos el lado oscuro de la productivitis que nos está matando de diversos modos: generando devastación y pandemias, pero también hambre (porque la industrialización del campo no ha mejorado ni un poco este flagelo mundial), jornadas interminables de trabajo cada vez más precario, desfinanciación y desmantelamiento de todas las protecciones y cuidados sociales.

Si queremos gestar un modo de existencia potenciador para todos es preciso volver a poner en el centro la vida y la convivencialidad. Para ello es preciso cambiar no sólo de paradigmas, sino todo nuestro modo de pensar-sentir-actuar para abandonar la autopista productivista que nos lleva al abismo y empezar a gestar un caminar convivencial, como proponía Ivan Illich (2011), en el que las herramientas, industrias, dispositivos, sistemas sirvan para  potenciar la vida singular y común, a diferencia del sistema  productivista en el que la vida es un recurso para el sistema.  Hoy la propuesta de convivencia puede pensarse de forma aún más amplia, por eso me gusta hibridarla con el ecofeminismo de Haraway que amplía la convivencialidad para abarcar las relaciones con lo no‑humano.

A mi entender, la cuestión crucial que emerge cuando pensamos la pandemia desde la complejidad es la necesidad de transformar los modos de existencia para que la gestión esté al servicio de la gestación y no al revés como impone el modelo patriarcal corporativo global (ya sea capitalista neoliberal, chino, ruso, o cualquier otro).

Podemos hacer de esta pandemia, que solo es uno de los muchos síntomas  de la catástrofe planetaria generada por la productivitis humana, un punto de bifurcación para salir de la captura mecanicista-racionalista y empezar a habitar la trama de la vida. En ella el crecimiento nunca es mero incremento, sino transformación en el encuentro porque a diferencia de las máquinas los seres vivos crecen (lo que implica múltiples transformaciones) en la convivencia con otros regulándose y adaptándose mutuamente.

Los seres vivos somos a la vez vulnerables y robustos, lo que para nuestra cultura dicotómica resulta impensable pero es muy fácil de entender cuando salimos de sus grillas. Somos vulnerables porque vivir es convivir y podemos ser afectados de muchas maneras. La gran mayoría son potenciadoras y eso hace que la vida sea robusta, que pueda perseverar en la existencia, y seguir la dinámica generativa y regeneradora. Por supuesto, la otra cara de esta vulnerabilidad es que también habrá encuentros que nos hieran o destruyan. Al comprenderlo podemos cultivar el arte de los buenos encuentros, habitar la vida desde el cuidado mutuo, desplegar nuestra vitalidad y no solo evitar los daños. 

La megalómana ilusión de invulnerabilidad puede tener un éxito circunstancial pero a la larga siempre ha sido lo que más nos ha debilitado, pues este modo de vivir que persigue el incremento ilimitado no sólo es iluso sino también suicida. En la trama de la vida todo desarrollo tiene como límite el de los demás, ya sea como potenciación mutua, como constricción, o como daño o destrucción. Vivir implica siempre que nos co-adaptamos, co-evolucionamos, con-vivimos regulándonos mutuamente. La vida no es productiva, es poiética y por lo tanto: viable, fecunda, fértil, gestante, creativa, fructífera. Ningún ser vivo busca ni precisa de un crecimiento ilimitado, ningún sistema viable puede lograrlo.

La vida es siempre vulnerable porque es afectación mutua. Esa vulnerabilidad no es fragilidad, es permeabilidad y apertura. Por eso puede ser generativa y re-generativa, precisamente porque no es un sistema cerrado, sino un sistema abierto,  permeable capaz de incorporar a otros, de metamorfosearse y  aprender.

Sólo podremos reparar el daño de la productivitis, desarrollarnos y desplegar la potencia vital desde perspectivas convivenciales (que nunca son ni abstractas ni  únicas). Para ellos será preciso soltar el lastre del consumo, sus desigualdades y sus  excesos,  para promover formas nutricias y al mismo tiempo frugales (desde  el consumo de alimentos hasta el de noticias, pasando por deshacer el hechizo de que cada nuevo gadget o invento es un avance ¿hacia dónde?, ¿para quién?)

La ecología convivencial de los cuidados es también una mirada feminista que honra la complejidad y por ello nos invita a desertar del patriarcado, sus guerras y sus cantares de gestas, para emprender un camino que nos permita ser parte del cuidado de este planeta herido. No negamos la producción, la resignificamos como poiesis y la ponemos al servicio de la trama de la vida. No buscamos la eficiencia, que siempre se mide por algún parámetro arbitrario, sino la vitalidad. No precisamos ganar porque la vida es fecunda y no necesita protagonistas porque  en ella todos podemos disfrutar de ser parte del ensamble.

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Sostenemos que si hay algo a lo que podamos llamar historia, es porque existe un proceso de la humanidad caracterizado por su creación, su autoactividad, y además de la dominación y opresión que unos sectores puedan ejercer sobre otros (y más específicamente, de “explotación” en las modernas sociedades capitalistas), existen también luchas, resistencias, procesos de organización de los pueblos por su emancipación. Desde allí –entonces–, desde esos procesos, es que nos proponemos leer tanto la historia como la actualidad. Es la famosa historia entendida como “lucha de clases” con la que comienza el Manifiesto comunista. Claro que, hablando con propiedad, la lucha de clases es un fenómeno moderno, pero esa línea divisoria trazada por Marx y Engels en 1848 (burgueses y proletarios, pero también amos y esclavos, siervos y señores) puede servir para pensar tipos-humanos, modos determinados de ser/estar en el mundo. A grandes rasgos, esa concepción permite trazar una línea divisoria entre quienes tienen vocación de mando (de ejercer la dominación) y quienes desobedecen los mandatos, se rebelan frente a los lugares preasignados. O para decirlo con las palabras que la intelectual brasileña Suely Rolnik utiliza en su libro Esferas de la insurrección, del modo en el que se resuelva el enfrentamiento entre fuerzas de vida activa y formas de vida reactivas dependerá el “modo dominante de subjetivación” en una formación social dada.

Ese punto de vista popular (o proletario) que reivindicamos, es el de “la clase en movimiento”. Tal como enseñó el “Operaísmo” italiano de la década del setenta del siglo XX (con autores como Antonio Negri), esa perspectiva implica asumir el antagonismo social que atraviesa a nuestras sociedades, para aportar a la compresión –en doble registro– tanto de la composición técnica de la clase explotada, como de los ciclos y crisis del sistema, con el afán de contribuir a la organización política del proletariado, es decir, de la clase de mujeres y hombres que viven de su trabajo y se organizan y pelean por dejar de ser eso que las reglas vigentes hicieron de ellos (de nosotros, de nosotras). Dicho de otro modo: el punto de vista popular es aquel que se sitúa, para abordar tanto la actualidad como la historia, en la perspectiva de las simples personas que no poseemos medios de producción, y sólo sobrevivimos vendiendo nuestra fuerza de trabajo en el mercado, a cambio de un salario, o nos “inventamos” formas de trabajar que nos permitan sobrevivir, en el marco de un sistema que ya ni siquiera requiere del total de la mano de obra disponible (el “precariado” –como sostenemos en otro lado– no es un sector de excluidos sino la franja del proletariado que padece explotación en otros términos).

Para volver a pensar los desafíos del movimiento popular en la Argentina actual, entonces, necesitamos poder comprender mejor el mundo contemporáneo, para visibilizar y aportar a construir el sujeto social, los agentes concretos capaces de materializar los cambios propuestos. Este es el elemento central del “punto de vista popular”: no hay transformación política posible sin un sujeto social que la encarne y la dinamice. Para nosotrxs, ese sujeto sigue siendo, centralmente el de la clase trabajadora, hoy escindida entre asalariados (aun mayormente organizados en sindicatos), y el precariado (organizado fundamentalmente en movimientos populares, con fuerte anclaje territorial y dinámicas de matriz comunitaria). Ese sujeto, por supuesto, no está definido de antemano, sino que lo entendemos como proceso de construcción en un concreto proceso de lucha.

Asimismo, atendiendo a los aportes más contemporáneos realizados por las históricas luchas feministas, podríamos agregar que en el siglo XXI no es posible concebir al sujeto potencial del cambio social sino en función de la interseccionalidad que lo constituye a través de una encrucijada que además de la clase incluye a la raza y el género (puesto que la explotación/dominación/opresión en el capitalismo se presenta de manera simultánea en términos clasistas/coloniales/racistas/hetero-sexistas –normativos–).

Es desde el punto de vista popular, por lo tanto, que entendemos deben abordarse los problemas de la realidad nacional, y las posibles líneas de pensamiento crítico y acción transformadora capaces de avanzar en procesos de conquistas que permitan volver a imaginar/construir una Argentina con justicia social, en el camino de transformaciones más amplias de la patria grande Latinoamericana, único modo de cambiar las relaciones de fuerza a nivel internacional.

Es desde el punto de vista popular, por lo tanto, que entendemos deben abordarse los problemas de la realidad nacional, y las posibles líneas de pensamiento crítico y acción transformadora capaces de avanzar en procesos de conquistas que permitan volver a imaginar/construir una Argentina con justicia social, en el camino de transformaciones más amplias de la patria grande Latinoamericana, único modo de cambiar las relaciones de fuerza a nivel internacional.

Resumiendo, diremos que el punto de vista popular implica una serie de postulados y operaciones de análisis que sintetizamos en los siguientes puntos:

1. Asunción de que, si bien condicionadas siempre por los ciclos de acumulación y las crisis capitalistas (que es necesario estudiar), son siempre las masas populares las hacedoras de la historia.
2. Ese que-hacer histórico, se asume, es constituido a través de una dinámica de irresoluble antagonismo social.
3. De allí la necesidad de inscribir los análisis de coyuntura en la serie histórica.
4. Esa serie histórica es siempre co-relacional: nacional, Latinoamericana e internacional (“la historia nacional leída como un texto en relación al intertexto Latinoamericano y del mercado mundial capitalista”, según supo escribir alguna vez David Viñas).
5. Por otra parte, se hace necesario atender que, en tanto seres complejos como somos los humanos, la lucha emancipatoria implica un dimensión económica y una política, pero también otro cultural.
6. Por último, el punto de vista popular asume el “carácter prolongado” de los procesos de cambio, atendiendo a la asimetría de fuerzas enfrentadas, sin olvidar –de todos modos– que esas relaciones de fuerzas nunca son absolutas, sino relativas (tanto las fuerzas reaccionarias como las revolucionarias tienen puntos débiles y fuertes, como bien aclaró Mao Tse Tung cuando analizó la guerra de liberación que los chinos llevaron adelante contra Japón en las primeras décadas del siglo XX, estableciendo la conceptualización conocida como “Guerra Popular y Prolongada”.

Así entendida,  la teoría no es una acumulación de papers académicos, sino que funciona como una “caja de herramientas” para pensar críticamente la historia y la actualidad. La elaboración conceptual, por lo tanto, se asume como un momento más de la estrategia y la lucha general del movimiento popular (gestación del archivo y establecimiento de las genealogías; crítica que avanza junto al movimiento). “Cuando el pueblo no lucha la filosofía no piensa”, supo decir el filósofo argentino León Rozitchner. De allí que, desde el punto de vista popular, se sostenga que la gestación de una “filosofía política para las militancias” (que libre el combate en el terreno mismo de las teorías sociales) implique un nuevo modo de concebir la filosofía, gestada y desarrollada al ritmo de la lucha de las y los explotados.

¿Qué relación puede tener la filosofía –esa práctica social elitista– con un modo popular de asumir la construcción política?, podrán preguntarse quienes lean este texto. Sencillo, respondemos con Antonio Gramcsi: no concebimos procesos de cambio social sin una “filosofía de la praxis” que contribuya a gestar a una “visión del mundo” en franco combate con la visión hegemónica de mundo de la clase dominante.

Para finalizar, subrayar que –desde una perspectiva militante que sostenga el punto de vista popular– ni la historia ni la teoría cobran su real significación si no son puestas en relación con una práctica impugnadora no sólo del orden del discurso, sino también del orden general existente. Es la primacía de la práctica sobre la teoría de la que hablaba Mao en sus “Tesis filosóficas”, comprendiendo que se le concede seria importancia a la teoría, precisa y únicamente, porque puede guiar la actividad práctica, entendiendo que el conocimiento juega un papel activo en el pasaje de la comprensión a la transformación, pero no olvida –sin embargo– que la comprensión que la humanidad tiene del mundo encuentra su criterio de verdad en la práctica social, que no se reduce a la actividad productora, pero asume a ésta como su práctica fundamental. El conocimiento separado de la práctica, entonces, es desde esta mirada inconcebible, puesto que –en el fondo del planteo del “punto de vista popular”– está claro que, para adquirir conocimientos sobre la transformación, es necesario participar en la práctica que se propone modificar la realidad.

Ya en 1862, en sus “Tesis sobre Feuerbach”, Karl Marx había planteado que “es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad… la terrenalidad de su pensamiento”, y también, que “la coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria”. Por eso, en su famosa “Tesis XI”, el autor de El capital remata que si hasta entonces los filósofos se habían dedicado “a  interpretar” el mundo, de allí en más, de lo que se trataba, era de contribuir a “transformarlo” (comprender y combatir como un mismo movimiento, diríamos con Rozitchner). 

Quilmes, 1° de octubre de 2020

*Escritor, periodista, investigador popular. Director del Instituto Generosa Frattasi. Políticas Públicas para la Inclusión Social: https://institutofrattasi.com.ar

Fuente: TECLA EÑE Foto: Fernando Bordón La Tinta

“Las penas son de nosotros

las vaquitas son ajenas”

Atahualpa Yupanqui

I.

En la semana que pasó, se visibilizó nuevamente un conflicto en torno a la ocupación de tierras y la posibilidad de su desalojo, en razón del aumento de tomas de terrenos, que son consecuencia del hacinamiento y la pobreza. Se pone otra vez en escena si se trata de un asunto de seguridad o de déficit habitacional, si se trata de infracción a la ley o de falta de garantía de derechos. Los dichos del Ministro de Seguridad de la Provincia de Buenos Aires, Sergio Berni, plantean el problema en términos de derechos que parecen ser de unos y no de todos los ciudadanos y ciudadanas: “Se pueden quedar tranquilos, que para su gobernador y su ministro los derechos sagrados inviolables son el derecho a la libertad, el derecho a la salud y el derecho a la propiedad privada”. Frente a esto, Juan Grabois, dirigente de Patria Grande y referente del Movimiento de Trabajadores Excluidos, en una nota de opinión en Página 12, el pasado sábado decía: “nunca se debe responsabilizar a los excluidos de sus propios padecimientos. Nunca se debe criminalizar una demanda social. El peronismo enseñó que donde hay una necesidad, nace un derecho… no un delito.»[1]

No buscaremos aquí dilucidar, desde el punto de vista del derecho, si las ocupaciones de la tierra son o no un delito, sino de problematizar más bien la noción de “delito” para quienes, en determinadas condiciones, ocupan las tierras. No se trata de una cuestión retórica, ni de una equivalencia de factores que no altere el producto, cuando parece que las penas son de unos y no de otros. Pues no hay que perder de contexto los ilegalismos: delitos son los de algunos. Por otra parte, la violencia y la expropiación de los medios de producción a los campesinos que dio lugar a la acumulación originaria del capital, es lo que se reedita como círculo vicioso para que el capitalismo se sostenga. En lo que sigue, buscaremos mostrar el encabalgamiento del registro biopolítico en relación a la responsabilización y pena de los desposeídos, en su relación con la garantía del derecho de la propiedad privada y la reedición de esa violencia.

Sobre la gestión de los ilegalismos Foucault dedicó varias páginas en Vigilar y castigar, donde se evidencia que los castigos, las penas, no están destinadas a suprimir las infracciones, sino más bien a distinguirlas, no tanto a volver dóciles a quienes transgreden las leyes, “sino a organizar la transgresión de las leyes en una táctica general de sometimientos”.[2] En otras palabras: los castigos sirven para garantizar el libre accionar de unos, mientras se somete a otros. No se castiga el delito, se castiga a determinados delincuentes. El aspecto biopolítico se traza sobre a quiénes se considera delincuentes y a quiénes no, a quiénes se castiga y a quiénes no. En este punto no debiera llamarnos la atención observar quiénes componen la población en una cárcel: mayoritariamente pobres, desposeídos, que seguramente incurrieron en hechos delictivos. Ahora bien: ¿las cárceles están pobladas de delincuentes? No. Están pobladas de pobres que han delinquido.

La penalidad sería entonces una manera de administrar los ilegalismos –dice Foucault–, de trazar límites de tolerancia, de dar cierto campo de libertad a algunos y hacer presión a otros, de excluir a una parte y hacer útil a otra; de neutralizar a éstos, de sacar provecho de aquéllos. En suma, la penalidad no «reprimiría» pura y simplemente los ilegalismos; los «diferenciaría», aseguraría su «economía» general. Y si se puede hablar de una justicia de clase no es sólo porque la ley misma o la manera de aplicarla sirvan los intereses de una clase, es porque toda la gestión diferencial de los ilegalismos por mediación de la penalidad forma parte de esos mecanismos de dominación.[3]

Esa administración de los ilegalismos o de los delitos acaba –como en este caso– en la criminalización de una demanda, que redunda en culpabilizar a las víctimas de sus propios padecimientos: los pobres pagando con penas por su propia condición de pobres. Ahora bien, es interesante poner en perspectiva la cuestión del poder disciplinario y de las disciplinas como subsuelo de las libertades formales y jurídicas –donde aparece esta “justicia de clase”–, en relación al origen del capitalismo. O, dicho de otra forma: de mostrar una genealogía conjunta de las tecnologías disciplinarias de la pena y la acumulación originaria del capital. Dado que desde esta lógica perversa donde unos gozan de derechos inalienables, otros pagan con penas y castigos la imputación de delitos por su propia condición; son vidas que, desde el corte biopolítico de la gestión de las poblaciones y de la lógica de la meritocracia, son consideradas sin valor, abandonadas a su suerte. Por más de que se esfuercen, están a priori excluidas, arrojadas con anterioridad a la pobreza, a la locura, a la marginalidad: son los mendigos y vagabundos errantes que Karl Marx describe en el proceso de acumulación originaria del capital, a partir del cual se desnaturalizan los modos de producción capitalista, la propiedad privada y la penalización de determinadas conductas que atentan contra ella.

II.

En los Manuscritos Económicos-Filosóficos de 1844, Marx advierte esto último en el apartado dedicado al trabajo enajenado: la economía política tiene como supuesto la propiedad privada y la separación entre trabajo, capital y tierra: “parte de la propiedad privada como de un hecho elemental. No nos la explica. Concibe el proceso material de la propiedad privada –proceso que ella experimenta en la realidad– bajo fórmulas universales, abstractas que, para ella, poseen valor de leyes”.[4] Es decir, concibe la propiedad privada como si fuera un hecho “natural”, cuando en realidad es el producto, el resultado, la consecuencia necesaria, del trabajo enajenado. La propiedad privada tiene una historia. Y no es la historia de la libertad de los artesanos y de los comerciantes respecto del yugo feudal y medieval, como suele presentarse: la disolución del mundo feudal de producción gracias a la emancipación del trabajador obscurece la “transformación del modo feudal de explotación en el modo capitalista de explotación”.[5] No fue un proceso de “liberación” respecto del modelo feudal, sino un violento despojo de los campesinos de las tierras que cultivaban. El proceso hace referencia al siglo XVI, “en que se separa súbita y violentamente a grandes masas humanas de sus medios de subsistencia y de producción y se las arroja, en calidad de proletarios totalmente libres, al mercado del trabajo”.[6]

En el siglo XV la inmensa mayoría de la población eran campesinos libres que trabajaban para sí mismos cultivando sus tierras y disfrutaban de la tierra comunal. Pero a fines del siglo XV y comienzos del XVI una masa fue arrojada al mercado del trabajo. Mediante una serie de leyes, a lo largo de muchos años, se perpetró en escala colosal el robo de tierras fiscales, pasando, ni más ni menos que, de la propiedad comunal al robo por ley, con “decretos mediante los cuales los terratenientes se donan a sí mismos, como propiedad privada, las tierras del pueblo; decretos expropiadores del pueblo”;[7] expulsando a los campesinos que las trabajaban, y transformando las tierras de labor en praderas destinadas al ganado. Es así que aquellos arrojados, que se mantenían a sí mismos y a sus familias mediante el cultivo del suelo donde vivían, se encuentran obligados a trabajar para otros; se convierten en “trabajadores libres”, vendedores de lo único que poseen: su fuerza de trabajo. Desde esta perspectiva, se trata de un modo de gestión de la vida a favor del desarrollo del capitalismo: seres humanos disponibles para su explotación: live and let die.

Esa expulsión tiene como efecto una enorme fábrica de mendigos y vagabundos, pues como dice Marx, hubo quienes

no podían ser absorbidos por la naciente manufactura con la misma rapidez con que eran puestos en el mundo. Por otra parte, las personas súbitamente arrojadas de su órbita habitual de vida no podían adaptarse de manera tan súbita a la disciplina del nuevo estado. Se transformaron masivamente en mendigos, ladrones, vagabundos, en parte por inclinación, pero en los más de los casos forzados por las circunstancias.[8]

Se produce así en toda Europa una “legislación sanguinaria contra la vagancia”, persiguiendo y castigando a vagabundos e indigentes, que los trataba como “delincuentes voluntarios”, como todavía se piensa hoy de todos aquellos excluidos de la educación y del mundo del trabajo, culpabilizados de su propia situación. Como vemos, no es menor conocer cómo surge el capitalismo, la propiedad privada y los grandes terratenientes. Aquella violencia descrita por Marx en el Tomo I de El capital, con la que se expropia y pauperiza a los campesinos, se actualiza permanentemente en el capitalismo. Quien no trabaja, es “porque no quiere”, como los miles de vagabundos que quedaron errantes una vez que fueron arrojados del mundo que les permitía cultivar su propia tierra, despojados forzosamente de sus modos de vida, violentados, perseguidos, segregados, marginados. Violencia, marginación, persecución, segregación, que se reproducen desde hace siglos en cada una de las vidas sin los privilegios de los dueños de los medios de producción, pero también sin las condiciones forzosas del trabajo asalariado. Las vidas que el Estado no protege, las que formalmente incluye el derecho en su abstracción, pero que materialmente no gozan de la igualdad de quienes se encuentran dentro del círculo de la producción y del consumo, o que quedan despreciadas en enunciados donde el derecho a la propiedad privada vale más que el derecho a una vivienda digna, como se desprende de los dichos del Ministro Berni.

Las instituciones de encierro son la desembocadura del embudo histórico originado con la acumulación original del capital, para esa marea de vagabundos, mendigos y criminales que se rehusaron a los nuevos modos de producción y al trabajo asalariado. Ni nobles, ni burgueses son quienes habitan esos receptáculos que nacieron en el siglo XVIII para contener locos y criminales. Las instituciones y tecnologías de la pena surgen como subordinadas a la fábrica, como dispositivo de defensa de la producción capitalista. El encierro –la prisión– aparece, de este modo, como un modo de fijar la indeterminación geográfica de los cuerpos, la desterritorialización y movimientos de los vagabundos; de manera que no es posible comprender las lógicas del castigo y de la pena, sino es desde el entrelazamiento entre lo económico, lo jurídico y lo moral. El pasaje del feudalismo al capitalismo es posible gracias a la constitución posterior del criminal como “enemigo social”, como aquél que no se adapta a los nuevos modos de producción y rechaza el trabajo, al que se lo termina incluyendo en su confinamiento o reclusión.

III.

Por lo último dicho es relevante el análisis económico que realiza Foucault en su curso del año ´72-´73 La sociedad punitiva, a partir de los fisiócratas.[9] Los vagabundos no se vuelven una amenaza con respecto al consumo, sino en relación a la producción: se convierten en un flagelo para la economía no por sustraer una parte del consumo sin trabajar, sino porque su movimiento perpetuo produce escasez en la mano de obra, el alza de los salarios y la baja de la producción. La noción de “enemigo social”, que se configura en el siglo XVIII –y que en el análisis foucaulteano se encuentra en el marco del análisis de la penalidad en torno a la noción de “guerra civil”–, transforma la idea del crimen como una mera falta a algo que perjudica a la sociedad toda: “el castigo se instaura entonces a partir de una definición del criminal como la persona que hace la guerra a la sociedad”.[10] La vagancia se presenta como categoría fundamental de la delincuencia, por eso lo que fija la posición de la delincuencia es la relación no con el consumo, sino con respecto a la producción. Hay una relación directa entre la idea del criminal como enemigo social y la función anti-productiva:

el vagabundo y el señor feudal constituyen dos instancias de antiproducción, enemigas de la sociedad. Se opera aquí, entonces, una asimilación que será fundamental. En efecto, desde el momento en que la sociedad se define como el sistema de las relaciones de los individuos que hacen posible la producción, permitiendo maximizarla, se dispone de un criterio que autoriza a designar al enemigo de la sociedad: cualquier persona que sea hostil o contraria a la regla de maximización de la producción.[11]

En otras palabras, el capitalismo es posible mediante la criminalización de quien no produce. Nos interesa, a propósito de esto, la  hipótesis “lúdica” con la que inicia Foucault este curso: clasificar a las sociedades respecto a la suerte que les reservan a los vivos “de quienes quieren deshacerse, y conforme a la manera como dominan a quienes procuran escapar al poder y como reaccionan ante quienes, de un modo u otro, saltan, violan o eluden las leyes”.[12] La sociedad punitiva es una sociedad que gestiona la ilegalidad. Y lo demuestra a partir de un análisis de archivo en el momento en el que se implementa el Código Penal francés, de 1810, donde puede verse la conciencia clara y perfectamente formulada en el discurso de la época de que “las leyes sociales son hechas por personas a quienes no están destinadas, pero para aplicarse a quienes no las han hecho. La ley penal, en el espíritu mismo de quienes la hacen o la discuten, solo tiene una aparente universalidad”.[13] El análisis muestra a la práctica judicial como declaración de guerra pública, pero no al de todos contra todos, sino la de los ricos contra los pobres, los propietarios contra los que no tienen nada, los propietarios contra los proletarios.

Estas referencias que entrelazan, de un modo esquemático, a Marx y Foucault, permiten ver el cruce de lo económico, lo jurídico y lo moral, y su actualización tal como aparece con el giro punitivo y el capitalismo en su fase actual, lo que puede abordarse tanto desde una ontología histórica de la pena, como desde su genealogía moral. Nos permiten comprender que se le sigue llamando “delito” a las acciones de quienes están desposeídos desde el comienzo por la desigualdad de condiciones, y no a la de quienes, por ejemplo, incendian humedales para el desarrollo inmobiliario privado. Y también una nueva escucha de aquellos versos de El arriero: “las penas son de nosotros / las vaquitas son ajenas”, en cuanto por lo expuesto hasta aquí, las penas no son solamente afectos de tristeza, como contraparte de la alegría, sino también castigo y condena, punitivismo; mientras las vaquitas son ajenas.

En lo que sigue, tendremos que tener más presente la pregunta por quiénes son criminalizados, qué personas serán tratadas como delincuentes, quiénes quedarán desprotegidos ante la ley, qué cuerpos y qué vidas serán castigadas y bajo qué parámetros. Quiénes serán privados de derechos y qué cuerpos y vidas quedan expuestas al sacrificio, que no aparecen como sujetos en el discurso hegemónico. Preguntas que nos permitan repensar el estatuto jurídico de la vida, para que ninguna vida humana (ni ninguna otra) se convierta en nuda vida.

[1] GRABOIS, Juan. “Odio las tomas”. Página 12. Sábado 5 de setiembre de 2020. https://www.pagina12.com.ar/289944-odio-las-tomas?fbclid=IwAR1umqp-ac1DN789O5O-l9WdKggVP9VZOweZF6naumT25gLWsdHclfjIx-Y

[2] FOUCAULT, Michel (2008). Vigilar y castigar; nacimiento de la prisión. Buenos Aires, Siglo XXI, p. 316.

[3] FOUCAULT, Michel, Op. Cit., pp. 316-317.

[4] MARX, Karl (2010). Manuscritos Económicos-Filosóficos de 1844. Buenos Aires, Colihue, p. 104.

[5] MARX, Karl (2011). El capital; el proceso de producción del capital. Buenos Aires, Siglo XXI, p. 893.

[6] MARX, Karl (2011). Op. Cit., p. 895.

[7] MARX, Karl (2011). Op. Cit., p. 906.

[8] MARX, Karl (2011). Op. Cit., p. 918.

[9] El análisis versa sobre el texto de Le Trosne, Mémoire sur les vagabonds, de 1764.

[10] FOUCAULT, Michel (2016). La sociedad punitiva: curso en el Collège de France (1972-1973). Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, p. 51.

[11] FOUCAULT, Michel (2016). Op. Cit., p. 72.

[12] FOUCAULT, Michel (2016). Op. Cit., p. 17.

[13] FOUCAULT, Michel (2016). Op. Cit., p. 40.

Las revelaciones de la autopsia, pero en mayor medida las circunstancias que rodearon a esas conclusiones, abren dos caminos bien diferenciados entre las hipótesis en juego de la querella y las de todo el andamiaje oficial.

Lejos de cerrar la historia, como pretenden los operadores mediáticos, disparan la necesidad de profundizar la investigación de un delito pluriofensivo, como lo viene sosteniendo Cristina Castro desde el minuto cero de su peregrinar combativo.

No se trata de “la” prueba sino de una prueba importante en un contexto incriminatorio de la fuerza policial que nos trae dos certezas: Facundo llegó vivo al cangrejal y su muerte no fue una causa natural sino violenta (asfixia por sumersión). Todo lo demás está por descubrirse.

La autopsia no le explica a Cristina cómo llegó su hijo a ese sitio.
La autopsia no le explica a Cristina en qué condición llegó.
La autopsia no le explica a Cristina por qué llegó allí.

No obstante los operadores desplegaron rápidamente el manto de impunidad, Recordando las maniobras distractivas de las huestes de Patricia Bullrrich en el caso Santiago Maldonado, los del caso Facundo Castro instalan que “se murió ahogado”.

Bradbury lo explica bien: El televisor es “real”… te hostiga tan apremiantemente para que aceptes sus propias conclusiones, que tu mente no tiene tiempo para protestar, para gritar “Qué tontería”…

Hay un contexto incriminatorio de la policía que no debe soslayarse: a) incumplieron el protocolo dos veces (en Mayor Buratovich y en Tte. Origone) al no trasladar a Facundo a su domicilio, b) hay hallazgos reveladores del paso de Facundo por dependencias y/o móviles policiales (el amuleto en el destacamento de Origone y la gema turmalina en el móvil de la UPPL), c) hay manejos de celulares y redes que sospechosamente se eliminaron a escasos ocho días de la desaparición (el de la oficial Xiomara Flores que reconoce haber trasladado a Facundo), d) hay instrucciones policiales y de la propia justicia bahiense destinadas a incumplir el protocolo Covid-19 (a raíz de otro caso de violencia policial en la zona se destapó una instrucción no escrita del fiscal), e) hay una camioneta “perro” de la bonaerense (sin GPS) sospechada en un presunto traslado irregular de la zona de Buratovich a Villarino Viejo cercano al cangrejal; f) hay una evidencia de enorme relevancia, la existencia de un móvil policial en las proximidades del sitio en el que se hallaron los restos esqueletizados y cuya magnitud se comprende cuando queda demostrado que estuvo allí el mismo día que, en Buratovich, Xiomara Flores borraba su celular y se bajaba de todas sus redes; g) hay una fundada sospecha sobre la manipulación de las pericias de los celulares policiales por parte del Policía Federal (las nuevas pericias hechas desde la Procuración revelan diálogos y conversaciones comprometedoras de los efectivos involucrados). A todo ello, la autopsia suma ahora la muerte violenta, asfixia por sumersión coinciden todos.

Llama la atención que la jueza, en su comunicado oficial, haya omitido que hay una discrepancia significativa: la de la perito de Cristina Castro, que reveló un curioso cambio de criterio en una perito odontóloga sobre una especificación que podría dar respuestas a muchos los interrogantes. Y llama la atención la reacción virulenta de los otros peritos ante una observación tan habitual como necesaria en estos casos.

Parece la crónica de una muerte anunciada (la de la verdad). Es que el estado, involucrado en una desaparición forzada primero y después, investigándose a sí mismo, se le parece mucho.
Empieza a cobrar altura la necesidad de una urgentísima reforma al sistema de contralor de la investigación que salga del marco institucional. No se trata de una delegación de la facultad investigativa, sino de un control sobre esa facultad.

La imagen de Cristina Castro diciendo “La cosa viene de arriba, no se puede confiar en nadie de ellos” es tan potente que requiere de una urgentísima atención. Lo dijo, no desde su dolor de madre ni de víctima (recordemos que la desaparición forzada de un hijo la convierte legalmente en eso) sino desde esa condición de luchadora que le revuelve las tripas a lo establecido.

Los caminos que se abren con las revelaciones de la autopsia obligan a elegir: el de la solidaridad con Cristina y entonces la profundización de la investigación y las medidas impostergables que requiere su querella, o el de lo formalmente establecido, como una apariencia, una forma peligrosa de renunciar a la verdad.

Facundo es otro Luciano, es otro Julio y hasta otro Santiago ¿qué otro nombre hace falta sumar para que se entienda?

Abriendo Caminos

Hay que empezar por la impotencia, seguramente una de las sensaciones más extendidas en relación a la experiencia política contemporánea. Impotencia para frenar la marcha de poderes desbocados y devastadores que nadie ha elegido en unas urnas, impotencia para transformar las cosas de manera sustantiva, impotencia de las palabras y los gestos que hemos heredado para nombrar y morder la realidad.

¿Cómo podemos entender esta impotencia? La pregunta, si la tomamos en serio, nos obliga a una revisión radical de nuestra concepción de la política. A día de hoy, esta ha devenido sencillamente en la gestión, en un territorio y entre una población concreta, de los imperativos económicos globales (finanzas, etc.). El Estado no desaparece, sino que pierde toda autonomía con respecto a los poderes que definen la realidad y se pone a su servicio. Pero gestionar nunca ha sido pensar a fondo o transformar, sino sólo modular lo que se nos presenta como necesario e inevitable, contra lo que nada debe intentarse. Una etimología de la palabra “necesidad” nos la presenta asociada a los siguientes significados: “argolla”, “estrechamiento”, “sofoco”… Es la asfixia de la situación sin salida. Las distintas opciones partidistas, que compiten en las elecciones con el fin de alcanzar el poder estatal, son distintas variantes de gestión de la misma argolla.

Esa gestión se rige hoy por un código simple: gobierno-oposición. Ese código es un segundo clavo en el ataúd de la impotencia política. El gobierno se convierte principalmente en la serie de maniobras que le permiten seguir siendo gobierno. La oposición maniobra a su vez para ocupar los puestos de gobierno. Todas las cuestiones vitales —la enseñanza, la salud, el trabajo, etc.— son constantemente instrumentalizadas en esas maniobras de poder: no importan nada en sí mismas y por sí mismas, sólo son pretextos para atacar al otro y reforzarse uno. Esto es una obviedad para cualquiera que vea simplemente un telediario sin ser un fanático de alguno de los bandos en competencia.

El código gobierno-oposición segrega un tercero excluido: la población, convertida en espectadora y consumidora, mantenida rigurosamente al margen de la decisión en los asuntos que le atañen, reducida a quejarse, votar u opinar en las redes sociales, lo que muchas veces es lo mismo. La mayor catástrofe de la sociedad contemporánea, la base de todas las demás, no es algún tipo de acontecimiento por venir, sino este tipo de relación con el mundo: nuestra posición de espectadores de lo que pasa, de consumidores ilusos e indiferentes, de opinadores sabihondos pero sin el cuerpo implicado en una experiencia de cambio. Ninguna transformación social de calado es posible sin una activación de la sociedad, sin salir de la condición espectadora y victimista de la realidad, sin convertirnos en agentes del propio cambio.

“No nos representan”, “lo llaman democracia y no lo es”, “la lucha es el único camino”: los gritos de los movimientos de los últimos años revelan una inteligencia lúcida de toda esta situación. De cómo la política reducida a gestión, administrada según el código gobierno-oposición y con la población como espectadora, amenaza la vida digna (y la vida a secas) sobre el planeta y supone un verdadero escollo para la transformación social, escollo entendido como dificultad, como obstáculo, como problema, como peligro.

“La lucha es el único camino”, sí. Pero, ¿qué es luchar? Podemos pensarlo así: es un acto de interrupción colectiva de las maneras establecidas de ver y vivir, una forma de parar el mundo como diría Carlos Castaneda. Y el planteamiento de un nuevo juego de preguntas y respuestas, preguntas sobre la vida en común y respuestas creadoras de nuevas posibilidades de existencia. No preguntas y respuestas abstractas o lanzadas al aire, sino muy concretas, vividas, situadas, efectuadas a través de espacios, experiencias, dispositivos, hechas con el cuerpo.

Una lucha es, como dice Isabelle Stengers, la reapropiación colectiva de la facultad de poner atención: esa inteligencia práctica y situada que se activa justamente cuando nos hacemos cargo de un trozo de mundo del que dependemos y en cuyo interior reside el mundo común entero.

Lo que hace falta por tanto no es más crítica, no son juicios morales o sabihondos lanzados sobre el mundo desde lejos, ni la opinión por muy mordaz que sea lanzada contra los temas que pasan ante nuestros ojos por las pantallas, sino activar la capacidad de plantear problemas propios (pensamiento) y de ensayar respuestas encarnadas (creación). El desafío sin duda más delicado y difícil, pero también más fecundo. Las preguntas perforan el guión que nos propone a diario la sociedad del espectáculo, porque construir un problema propio es muy distinto a opinar sobre un tema enlatado y prefabricado. Y las respuestas suponen un nuevo aprendizaje del mundo a través de la producción colectiva de situaciones y experiencias.

Nuestra capacidad de atención se libera entonces de su captura cotidiana, nuestra potencia de pensamiento se desbloquea, nos volvemos capaces de pensar y actuar a partir de realidades que nos afectan. Salimos de la condición espectadora y victimista, de la queja y la espera permanente, del juicio moral y las generalidades. Y de ese modo desafiamos el bucle catastrófico de la gestión.

¿Por qué bucle catastrófico? Porque secuestrando la capacidad colectiva de pensar y actuar en favor del monopolio de los que saben y pueden, evitando la aparición de nuevos juegos de preguntas y respuestas, limitándose en el mejor de los casos a la contención, a ofrecer “un mínimo de protección” con respecto a los efectos más devastadores de las lógicas de poder y beneficio desatadas, la política devenida gestión oculta y a la vez reproduce las condiciones de las crisis y los males contemporáneos, preparando así de alguna forma nuevos episodios de los mismos desastres: crisis económicas, crisis de refugiados y migrantes, crisis ecológicas, feminicidios, etc.

Los movimientos de las plazas, los nuevos feminismos o ecologismos, las caravanas de migrantes, son algunas de las “situaciones de lucha” que se han ido (re)abriendo estos últimos años, irrumpiendo e interrumpiendo los saberes establecidos, creando nuevos planteamientos, nuevos enfoques y formas de vida, capaces de sacar a buena parte de la población de su condición espectadora, de poner a las sociedades en movimiento. Hay muchas otras, menos conocidas, menos visibles, sin nombre siquiera… Cada vez que se ha abierto una de estas situaciones de lucha, se han desplegado inmediatamente todo tipo de dispositivos de gobierno (represivos, mediáticos, etc.) con el fin de instarnos a “volver a la normalidad”. Pero es justamente en esa normalidad donde se incuba la catástrofe, como el huevo de la serpiente. Sólo podemos rebelarnos contra ese destino desastroso averiando la máquina y abriendo bifurcaciones en la historia, nuevos caminos. Nos las tendremos que ver entonces con otros problemas, porque no hay final de la historia ni sociedad armónica o reconciliada de una vez por todas, pero no ya con una congelación indefinida de los mismos.

Vamos a plantear aquí y ahora una distinción entre política y politización: la política es del orden de la gestión dentro de un marco-argolla dado como necesario e inevitable, mientras que politizarse implica hacerse preguntas radicales (de raíz) sobre lo existente. La política remite a una esfera exclusiva de especialistas de la cosa común en los que delegamos, mientras que la politización ocurre cada vez que abrimos y sostenemos colectivamente preguntas sobre cómo queremos vivir juntos. La política se reproduce como lucha por el poder y sucesión o recambio de dirigentes, mientras que la politización sucede cuando se inventa aquí o allá -sin lugar predeterminado o actores designados, sino por cualquiera- una interrupción de los poderes-saberes establecidos y la aparición de un nuevo juego de preguntas y respuestas.

La politización implica la transformación social —y de nosotros mismos— a través del cuestionamiento radical de objetos y relaciones completamente “naturalizados” hasta el momento: por ejemplo, la relación con el trabajo como explotación, por el movimiento obrero; la relación entre sexos como desigualdad, por el movimiento feminista; la relación con la naturaleza como depredación, por el movimiento ecologista; la desnaturalización de las fronteras y sus regímenes de muerte por parte de migrantes y refugiados…

Sin situaciones de lucha no hay pensamiento, sin pensamiento no hay creación, sin creación no hay nuevos posibles ni transformación social.

¿Es la revolución aún deseable?

Durante dos siglos al menos, la transformación social se pensó bajo la imagen de la revolución, la toma del poder tras un acontecimiento mayor que corta la historia del mundo en dos. Pero ¿y hoy, después de la experiencia desastrosa del comunismo burocrático del siglo XX? ¿Sigue siendo deseable la revolución? Michel Foucault planteó esta pregunta en una entrevista de 1977, con los ecos aún frescos de mayo del 68 y en medio de una nueva oleada de testimonios disidentes sobre la realidad de la URSS.

Foucault introduce la pregunta por la posibilidad misma de la revolución, ya no sólo su necesidad o su urgencia en abstracto, sino la deseabilidad de un cambio social radical, sin cuya sombra toda política corre el riesgo de desaparecer, convirtiéndose en politiquería y simple gestión.

“El retorno de la revolución es nuestro problema… (Si la revolución ya no fuera deseable) habría que inventar otra política o algo que la sustituyera. Vivimos acaso el fin de la política. Porque si bien es verdad que la política es un campo abierto por la existencia de la revolución, y si la pregunta por la revolución no puede ya plantearse en semejantes términos, entonces la política corre el riesgo de desaparecer”.

Desde aquel 1977, la revolución se ha vuelto ya definitivamente indeseable, en el sentido de que su referencia ha perdido toda vitalidad. Sin revolución deseable, dice Foucault, la política se vuelve gestión. Y eso es exactamente lo que ha ocurrido en Europa durante la restauración del orden en los años 80 y 90 tras las sacudidas de los años 60.

En esta situación de impasse lo viejo no acaba de morir y lo nuevo no acaba de nacer. ¿Qué significa esto?

Las imágenes de cambio propias de la secuencia política del siglo XX siguen aquí, pero no se componen ya con las prácticas, los cuerpos y las experiencias en movimiento. Se vuelven vacías, estereotipadas. Judith Butler dice que el desacople entre cuerpos y palabras es propio de situaciones de dolor y de duelo: las palabras que se dicen ya no nos alcanzan o suenan huecas, pero no tenemos otras a mano. Así estaríamos nosotros: huérfanos de la idea de revolución, atrapados en imágenes de cambio que ya “no nos dicen nada”.

Las antiguas imágenes revolucionarias siguen funcionando, pero ya sólo como imágenes-zombi. No hacen pasar la potencia, no hacen vibrar el deseo, no acompañan positivamente las prácticas, devienen reactivas y nostálgicas.

Ese desacople entre cuerpos e imágenes sería otra razón de nuestra impotencia. Es decir, la impotencia no sólo tiene que ver con el hecho de que la política ya no tenga apenas margen de maniobra con respecto a las fuerzas del capitalismo global, sino que afecta también desde dentro a las prácticas y las iniciativas que pretenden cambiar las cosas aquí y ahora. Hay miles de estas prácticas e iniciativas, dice Alain Badiou, pero nos hace falta un nuevo pensamiento de la política, otro vocabulario, otro repertorio de figuras. Las antiguas imágenes como “lucha de clases”, “huelga”, “nacionalización”, “liberación nacional”, “dictadura del proletariado”, “partido” o “comunismo” han perdido su fuerza, pero ¿cuáles han venido a reemplazarlas? El impasse significa que las prácticas de emancipación no encuentran formas propias.

Hay tristeza o infelicidad política cuando no somos capaces de inventar nuestras propias palabras y herramientas, cuando actuamos y nos medimos según imágenes heredadas de otras luchas, con respecto a las cuales siempre estaremos en déficit, siempre por debajo, siempre en falta.

En medio esta tristeza emergen actualmente en la izquierda posiciones puramente defensivas o reactivas: el soberanismo, la nostalgia de Estado del bienestar y la apelación a la patria y la Nación se presentan como los únicos horizontes posibles. A falta de una nueva imaginación política, la izquierda se aboca a disputar con la derecha la gestión del miedo, la impotencia y el victimismo de las poblaciones contemporáneas: “nosotros os protegeremos mejor”. Es un estrechamiento suicida del ámbito de lo posible.

Si queremos salir de la posición reactiva y defensiva, si queremos pasar a algún tipo de ofensiva, en el sentido de volver a tomar la iniciativa con respecto al pensamiento y la acción, si queremos volver a hacer deseable el cambio social, hay que reimaginar la revolución. Esto es, reconcebir la transformación del mundo por fuera del modelo revolucionario heredado. Repensar y dar a la luz nuevamente el cambio social y todo aquello que lleva asociado: las figuras del nosotros, el enemigo, la organización, la estrategia, el conflicto, las tácticas, el tiempo, el compromiso, el pensamiento, el objetivo, etc.

(Fuente) infoLibre publica un extracto de Habitar y gobernar. Inspiraciones para una concepción política, el nuevo ensayo de Amador Fernández-Savater publicado por Ned Ediciones. El volumen reúne artículos y entrevistas escritos por el filósofo en los últimos años, que conforman una invitación a «transformar nuestros imaginarios colectivos y a pensar en la política más allá de la gestión del poder». Habitar y gobernar se publica el lunes 28 de septiembre, y se puede consultar más información en la web del autor.

Primero salió una nota de un par de psicoanalistas diciendo que los hombres no aman a las mujeres, que el deseo masculino es esencialmente intrusivo y violatorio; luego otra nota de una periodista afirmando que los hombres odian a las mujeres, que la heterosexualidad es de por sí violenta y despreciativa, etc. Ni siquiera se plantean en esas notas conceptos como “patriarcado” o “heterosexualidad normativa”, se habla lisa y llanamente en términos generales: “los varones”, la “heterosexualidad”, etc. ¿Qué habrá sido del pensamiento deconstructivo, antiesencialista y antiuniversalista, de la complejidad de las teorías de género y del psicoanálisis, de los ricos debates que se producían hasta no hace mucho? ¿Estamos viviendo en tiempos tan anti-intelectuales como para llegar a formular las cosas de forma tan necia y reduccionista? No tenemos que retroalimentar la lógica troll, no importa quiénes hayan firmado las notas, el problema es la posición enunciativa que facilitan y reproducen los medios sin cesar; contra eso necesitamos recomponer mínimamente la capacidad de pensamiento.

Nos hemos cansado de repetir la frase de Thatcher que parecía sintetizar el modo de gobierno neoliberal: “El método es la economía, el objetivo es el alma”; pero lo paradójico de la situación actual, donde el gobierno algorítimico de los cuerpos resulta avasallante, es que hay muy poco o casi nada de gobierno de las almas. Al contrario de lo que suponían las fantasías más totalitarias de control absoluto, los alquimistas posmodernos se limitan a retroalimentar con los nuevos dispositivos las peores tendencias latentes: ignorancia, estupidez, odio y envidia (véase el documental El dilema social). Claro que eso basta para vender sus productos a muy buen precio, pero así y todo vamos derecho hacia el caos y la autodestrucción planetaria, aceleradamente. De poco les valdrá fantasear con los viajes interplanetarios para algunos. Necesitamos de la imaginación y la máxima inteligencia más que nunca, para gobernar las conductas aquí y ahora. Y para eso tenemos que preparar y acondicionar el terreno nuevamente: entre tanto ruido y desinformación mediática, meditar con cuidado acerca de cada cosa que vemos, oímos, experimentamos o leemos.

Meditar, para unx materialista, no es reflexionar o poner la mente en blanco, ni siquiera imaginar cualquier cosa; sino una actividad de suspensión del sentido común y los fines impuestos; actividad que se trama rigurosamente entre la práctica de lectura y escritura, no como mero pasatiempo o consumo de información, sino como formación material en que se pone a prueba y se juega una vida. Una vida singular se va dando forma así, entretejiéndose con voces y escrituras de otros, pero apropiándolas de un modo tal que hace cuerpo, encuentra su voz y el tono justo para decir. Meditar, ponerse a prueba en torno a lo real, no siempre entraña ejercicios estimulantes, positivistas o vitalizantes, a veces implica conectarse con una situación de muerte inminente. También, como sucede a veces, puede sentirse un cansancio infinito. No hay síntesis lógica ni moraleja edificante en ello: unx materialista aprende a convivir con todo, incluso las partes perdidas, la infinita letanía de los astros y las imágenes que alguna vez nos confortaron o nos causaron espanto.

Conviene ejercitarse entonces en la meditación estoica de todos los males posibles [praemeditatio malorum], más aun si parecen estar sucediendo de hecho todos juntos: incendios, virus, enfermedades, muertes, fascismos, idiotez, pobreza, etc. En la antigüedad, esta meditación no era un simple estimulo del pesimismo, sino una obturación radical del futuro imaginario: una actualización tan alarmante de todos los males posibles que los extinguía, los volvía irrelevantes, dejando espacio solo para el vacío del acto. Un ejercicio terrible, por ejemplo, consistía en pensar cada vez que se besaba a un hijo: “Pronto morirás”. Hay algo de extremismo en el método, pero si se entiende la diferencia entre lo imaginario, lo simbólico y lo real, resulta mucho más práctico y sincero que cualquier baboseada humanista (de la cual un Hitler emocionado hasta las lágrimas no estaba exento, por supuesto). De todos modos, en mi práctica cotidiana he modificado un poco esta meditación (que tampoco se aleja tanto de los hechos); cada vez que beso a mi hija, en un relámpago pienso: “Aquella vez morí y no llegué a conocerte, este fugaz y feliz contacto es solo una excepción a las leyes naturales que no hace más que confirmarlas.”

En el mismo sentido de la meditación anterior, conviene en momentos especiales tomar contacto directo con la muerte. Hace poco recordé el momento en que toqué por última vez la cabeza de mi padre para despedirme, y la sentí tan fría que me causó espanto; era un frío de otro mundo. De mi padre como de mi hermano recuerdo también la sonrisa en el rostro con que ambos dejaron este mundo. La sonrisa que aprendí a cultivar y valorar luego como un gesto material, situado entre este mundo y el otro; gesto de entendimiento que cruza la frialdad extrema y la calidez humana, como si fuese posible al fin otro modo de ser, otro comienzo. Vivir cada día y cada instante como si fuese el último sobre la faz de la tierra, con ese ánimo y templanza. Vivimos el tiempo que resta.

¿Qué se hace después que se cumplieron los sueños y el deseo, después que se pasaron los terrores nocturnos y se atravesaron a plena luz del día las peores pesadillas, después que los fantasmas y los muertos fueron puestos en su sitio, escuchados? Pues nada espectacular, la verdad: se vive y es mucho, se vive sin creérsela en absoluto, sin la idiocia común ni las falsas expectativas, un poco sonriendo de lado por los que todavía se preocupan, idealizan o calculan en exceso, sin ocuparse verdaderamente de sí mismos, ni de nada, ni de nadie. No hay ninguna genialidad, ni ironía, ni autosuficiencia en el gesto, apenas una sonrisa inevitable, como la lluvia que se viene después de tanta sequía. No hay significante supremo, ni risa necia que en él se sostenga; lo que hay es una risa cósmica, que emerge de captar la esencia singular de cada cosa que nos afecta, tan natural como la luz de una estrella extinguida hace millones de años o un agujero negro.

La risa nos da cierta soltura, desde ya, pero no tenemos que reír como idiotas, ni ablandarnos al punto de devenir sensibleros o melancólicos incurables.

Ante la insensibilidad y la crueldad imperantes, pensamos en rescatar a menudo la simple posibilidad de afectar y ser afectados; pero no es solo eso: quienes responden con odio y delirios persecutorios, tampoco dejan de sentirse afectados, hasta por las medidas sensatas del más mínimo cuidado o el pronunciamiento de una voz frágil y decidida en la escena pública. El problema, como sabía Deleuze al leer a Spinoza, es cómo activar los afectos; cómo dejar de depender tanto de las pasiones, tristes o alegres, y alcanzar la verdadera libertad que nos da conocer cada cosa singular, según el tercer género de conocimiento. La máxima felicidad no proviene de afectar y ser afectados, sino de entender cómo somos afectados por cada cosa y activar los afectos en función del conocimiento de lo singular.

Por último, no creo en el esfuerzo ni en el mérito, sino en el deseo y en la composición: en las fuerzas materiales que nos mueven efectivamente; todo lo demás nos conduce a lo peor, y lo estamos viendo. Por otra parte, no creo en la teoría como un redoble discursivo, más o menos prestigioso, de la práctica política: no hacen falta teorías de la militancia, sino militantes que puedan hacer trabajos teóricos para pensar sus prácticas; la teoría tiene que ser construida también con un deseo singular de movilizar conceptos y tradiciones de pensamiento. Que las prácticas no se reduzcan a un único discurso no significa que no puedan encontrarse pensando y haciendo con el deseo que las moviliza singularmente y las herramientas que les son propias. Nada garantiza que igualmente no nos estemos yendo al demonio, pero que la hora final al menos no nos encuentre tan idiotizados. Mejor: unidos y organizados.

Roque Farrán, Córdoba, 29 de septiembre de 2020.

Apuntes y preguntas para una ética posible

“Cuando un cuerpo descubre la utilidad común junto con otros,
engendra un saber que va más allá de sí mismo.”
DIEGO SZTULWARK

Cuando todo parece inventado, pensado y formulado, es cuando más debemos imaginar otras formas posibles de ser en el mundo. Ya no basta con una mirada macropolítica para pensar en transformar la realidad, sino que lo micropolítico y la dimensión afectiva se vuelven trincheras cruciales.

El sistema imperante, como sabemos, organiza nuestros afectos, nuestros deseos y modos de ser. Configura de manera continua nuestra subjetividad, nuestro territorio existencial. Reproduce una forma de relacionarnos y obtura otras formas posibles de pensarnos.

Entonces ¿cómo reconocernos en nosotros y en los otros, a partir de afectos no neoliberales? Tal vez, el encuentro con otros posibilite nuevas preguntas que amplíen las experiencias en el mundo. Por eso urge pensar (desde) la amistad.

La celebración 

La amistad —que intentamos pensar— es, en sí misma, la negación de vínculos asimétricos. Una re-invención constante de los vínculos. La celebración de una identidad común, configurada por múltiples identidades, que entiende al otro como una extensión de uno.

Un encuentro de subjetividades que posibilitan la constitución de un nosotros. Una relación desmercantilizada. Un mundo donde sólo permanece lo que se comparte. 

La posibilidad de encontrar, descubrir o crear nuevas experiencias del mundo, a partir del encuentro con otros y otras, implica politizar (repensar y transformar) los mecanismos de lo humano para, también, desarmar la idea de que se puede vivir sólo de una manera.

El carácter autodidacta de la amistad desarma y arma. Porque, desde lo cotidiano enseña nuevas formas de relacionarnos, a partir del querer.

Lo sensible y el querer

Si el individualismo, la reproducción de deseos enajenantes y la resignación son unas de las formas de la muerte, por el contrario la amistad constituye una condensación de afectos, emociones y valoraciones sobre el otro.

Hoy, la forma de relacionarnos es a partir del interés. Se mercantiliza la vida y se disminuye la realidad, pasando por el tamiz de la racionalidad todas las experiencias vitales. Una ética de la amistad buscaría abrirse paso en dirección opuesta porqueposibilita un encuentroa partir de la confianza, el afecto y el querer.

Uno no se encuentra con sus amistades por una actividad meramente racional, sino a partir de la afectación que el cuerpo del otro produce. Allí radica la importancia de encontrar-nos.

Diego Sztulwark dice que un amigo en la política no es aquél que tiene con uno una afinidad ideológica, sino que son aquellos que nos ayudan a desafiar, juntos, una época.

Por eso, asumir el sentido político de la amistad es una invitación al pensamiento, a desautomatizar(se) (d)el mundo.

La suspensión del tiempo

La amistad permite emanciparnos del agobio y del hastío, de la disociación permanente entre ser y buen vivir. Este último, parecería ser un destino lejano, al cual accedemos sacrificando el ahora. 

La amistad, por el contrario, es el encuentro entre los cuerpos y el buen vivir, ahora, en el presente. Es la experiencia de la suspensión del tiempo en términos mercantiles, que abre espacios para pensarnos de otra(s) forma(s). 

A sabiendas de que esta suspensión, no dura para siempre ¿qué pasaría si pensáramos en la reproducción de este no-tiempo? Deberíamos, pensar la celebración de la amistad, como un acto intencional. Y para ello debemos hablar de una ética de la amistad. Una forma deliberada de ser con el otro, que busca necesariamente la construcción de una relación social, ya no a partir del interés si no desde el querer. 

El disfrute, el goce colectivo, pareciera estar dado cuando el tiempo vuelve a tener sustancia, justa y paradójicamente cuando la noción de tiempo desaparece. La realidad, entonces, se presenta en aumento y el tiempo recupera su aroma.

Más allá de nosotros

Las formas que uno tiene de vincularse con los otros es el mundo que uno está proponiendo.Entonces: una ética de la amistad para una ética ciudadana.

La amistad puede conjugar relaciones alternativas, con un mayor grado de reciprocidad y solidaridad. Pero es a partir de la politización de esos vínculos donde se construye una utilidad común, una trama de relaciones que pueden multiplicarse en la sociedad. Allí radica el germen micropolítico de la ética de la amistad.

No basta con ser buen amigo, sino que se requiere problematizar cómo nos relacionamos entre nosotros,preguntándonos por formas mejores y fundamentalmente expandibles. No sólo con los semejantes sino, y más aún, con los extraños, produciendo nuevos vínculos.

La ética de la amistad, más que mera retórica, busca ser una práctica voluntaria. Porque desautomatiza la vida, colocándola en el plano de la reinvención en busca de su mejor rostro. La amistad como proyecto de convivencia, del vivir en común. Politizar la amistad, politizar los vínculos. Buscar no otra forma de relacionarnos, sino una multiplicidad. 

Pensar en la lucha contra el sistema neoliberal no es sólo a partir de las contiendas electorales, sino que es necesaria la construcción de nuevos modos de vida, extendiendo lo político por todo el cuerpo social, que el enemigo quiere despolitizado. 

Amistad o nada. Para quienes pretenden del mundo un lugar mejor, del vivir y la existencia un lugar más amable: una ética de la amistad o nada.

¿A confesión de parte, relevo de prueba?

En abril de este año escribí un trabajo en el que se podía leer: “Hasta el Coronavirus la situación “política” (entre comillas porque entiendo que lo que hoy circula bajo ese nombre es la negación de la política, es pura gestión del orden existente) ofrecía una disputa acerca de quien gestiona y gobierna al neoliberalismo: o es el Estado, con sus dos variantes, la democrática o la dictatorial (China), o es el capital financiero y las reglas del mercado”.

El 9 de agosto de este año Pág. 12 publica  la siguiente declaración de Cristina Kirchner: “El capitalismo demostró ser el sistema más efectivo. Por eso va a seguir. Ahora lo que queda por resolver es quien continuará dirigiendo ese sistema, si el Estado o el mercado”. Cuatro meses antes el presidente Fernández en un reportaje hecho por Fonteveccia el 11-4-20 decía: “Después de la caída del comunismo el capitalismo no se discute”. El panorama es claro y transparente.

Se parte de la base de que no existe otra realidad que no sea el capitalismo, y la política se reduce a una opción entre dos formas de gestionarlo: una sería el Estado y la otra el mismo mercado (el Estado “ausente”). Dentro del populismo y junto con destacados pensadores que militan en esa corriente, como es el caso de Jorge Alemán,  la “opción” Estado se divide a su vez en Estado democrático o dictatorial. https://www.pagina12.com.ar/285289-la-tecnica-del-golpe-neoliberal. El autor afirma que Estado democrático les da una “oportunidad” a las políticas de ultra derecha que consiste en que acepten el “juego” democrático que garantiza que el adversario nunca se convierta en un enemigo al que hay que aniquilar como sea. La tercera opción -que descarta- sería la salida “revolucionaria”, que implica una postura “sacrificial” que no repara en la inmolación incontrolada de vidas humanas. (Aunque sería prudente, comento, no confundir una política “revolucionaria” con “la revolución”, en cuanto es esta última la que promueve el asalto por la fuerza al Estado para gobernar y no necesariamente la primera).

Sin embargo es una buena descripción de la matriz o configuración de la política hoy realmente existente. Lo que no dice es que ese modelo hace siglos que ya demostró su fracaso y su impotencia. Los que sostenemos la necesidad de abrir un nuevo ciclo de pensamiento, acción y organización de políticas emancipativas e igualitarias, una tarea imprescindible (pero no la única) es desnudar la esterilidad de este montaje. Dejar de aliviar nuestra precaria situación consolándonos con la crítica fácil al desastre neoliberal, y empezar a hacernos responsables de que este mundo capitalista despreciable existe, entre otras cosas, por nuestras propias limitaciones, que insisten obstinadamente en seguir luchando dentro de las reglas del juego político que justamente han impuesto los dueños del mundo para que nada cambie.

Un síntoma de este estancamiento ha sido percibido nuevamente por las agudas observaciones de Alemán, bajo el neologismo de “nopolítica”. https://www.pagina12.com.ar/282463-politica-o-nopolitica . Así describe la situación: “Denomino con el neologismo «nopolítica» una modalidad donde la política ya no tiene punto de anclaje. Va hacia una deriva sin límites donde la relación con la verdad, la ética, los legados históricos quedan suspendidos sin necesidad de declarar el estado de sitio.” Concluyendo: “Por supuesto una de las posibilidades que inaugura esta horrible pandemia con el crujir civilizatorio que la acompaña es que esta Nopolítica sea lo que termine ocupando el centro de la escena en la mundialización del nuevo estado de excepción propia del Capitalismo contemporáneo. Cuidar de lo político es ahora más que nunca un freno a la locura peligrosa. No hablamos del loco real que en una insondable decisión eligió ser libre más allá de toda apariencia, sino de la locura mala que ve en la vida solo un fondo disponible para sus maquinaciones.”.

Mi referencia a este trabajo, no es discutir los argumentos que lo sostienen, sino para señalar que hable de la nopolitica. Me importa destacar que ese significante “roza” mi convicción de que una de las causas que explican el dominio abrumador de este modo de vida depredador que se llama capitalismo se debe a la ausencia de políticas que inventen una nueva experiencia liberadora. Que hoy la política esté a la “deriva”, sin “puntos de anclaje”, suspendida su “relación con la verdad”,  refleja que la carencia  de toda política ya está ocupando el centro de la escena. Y si eso ocurre no nos asombra que el capitalismo, tocado de alguna manera por la pandemia, saque a relucir su propia capacidad de hacer crujir a la civilización. Sin duda que lo hará,  pero no como un “nuevo estado de excepción propia del capitalismo”, como dice el autor, sino porque está poniendo una vez más en la  superficie su lógica y su matriz más íntima: la feroz maquinaria que lo retroalimenta constantemente.

Inventar Otra política.

Las declaraciones del presidente y de la vicepresidenta arriba citadas son, cuando menos, el certificado  por adelantado de otra frustración de los que declaran querer salir de este infierno. Porque en la realidad política de nuestro país, y formando parte activa de los partidos y movimientos sociales que forman la coalición gobernante, hay núcleos militantes -me refiero a La Cámpora– que piensan que ante el colapso del marxismo-leninismo ellos son el  relevo político de los proyectos liberadores.

Las revisiones lanzadas a la experiencia comunista fueron hechas desde una perspectiva más filosófica que política. Por ejemplo, aduciendo que en su universo teórico aún perdura un esencialismo propio de la metafísica; que el sujeto está preconstituído; que hay un determinismo rampante en sus desarrollos; que construyó una concepción del mundo que desplegó un universalismo sofocante que desconocía el mundo de las diferencias, etc. Estas observaciones fueron la moneda corriente de la “filosofía posmoderna”, que luego desembocará en la ideología reaccionaria de nuestra época sosteniendo un relativismo absoluto  y la destrucción de toda idea de verdad.

La crítica estrictamente política está (salvo esfuerzos aún precarios, minoritarios y muy desperdigados) ausente. Solo la derecha ocupó esa ausencia y dio su veredicto: la caída del comunismo es el triunfo de la democracia por sobre el totalitarismo y asistimos al fin de la Historia: no hay alternativa.

Sí, tiene razón la Tacher y los ideólogos del “fin de la Historia”: no hay alternativa: 1) el capitalismo no se discute, se impone por  su efectividad y 2) sólo queda (¡nos dejan!) la opción de elegir entre dos formas de Estado, la democracia o la dictadura para componer nuestra vida política con el único fin de gestionar lo inevitable: el capitalismo. Todo cierra. Nos encierra.

Querer insistir sobre la presunta capacidad del Estado para domesticar al capitalismo, es tan arcaico como los que insisten, desde la vieja izquierda marxista-leninista, en hacernos creer que nada sustancial hay que cambiar o reveer en el interior de la concepción política que tomó el poder en Rusia en 1917.

¿Cómo el populismo puede tirar por la borda el primer intento serio de organizar una política con el fin de voltear al capitalismo (y que forjó en la práctica triunfos que nadie puede cuestionar), y dejar intacto el viejo sueño del reformismo? Porque si la Historia es llamada para que de su veredicto tendremos que decir que es cierto que el proyecto comunista fracasó, (1917/1980) pero mucho más cierto es que hace más de dos siglos que el Estado se ha mostrado absolutamente impotente para frenar la maquinaria capitalista. Y aún más, el Estado ha sido el dispositivo que el capitalismo ha utilizado para sus proyectos más reaccionarios, y cuando en tiempos de crisis interviene para ya sea para socorrer a su banca quebrada (Lehman Brothers, 2008) o para darle al pueblo una limosna, (Estado de bienestar) siempre  ha sido dentro de la lógica de “dar algo para no perder todo”, que lejos de debilitarlo termina siendo un intervalo necesario para recuperar  y reorganizar su brutal dispositivo de despojo a toda la humanidad.

Mientras sigamos dentro del pensamiento de Hobbes que en el siglo XVII precisó cuál era la esencia del Estado moderno no podremos salir del pozo político en el que hoy estamos. Marx y Lenin, pese a su potente doctrina política revolucionaria, agotaron las posibilidades que ofrecía la doctrina del Leviatán “Hobbsiano”, propusieron la idea que así como el Estado servía para garantizar el orden establecido, también podía servir como el lugar y herramienta de transformación revolucionaria ni bien se desaloje  a las clases dominantes que lo ocupan.

Por eso se hace indispensable para cualquier proyecto político anticapitalista en serio poner la nueva invención política a distancia del Estado, y si abarcamos con el nombre de “política” a toda acción organizada del pueblo construyendo su capacidad política (que será su propia invención) con  pensamientos y principios igualitarios, esta capacidad kdeberá situarse a distancia del Estado, midiendo su potencia represiva,

La poliestado.

Para los que afirman que el corazón de toda política posible estriba en optar por dos maneras de gobernar-gestionar al capitalismo neoliberal: la forma democrática o la forma dictadura, les ha salido una piedra en el zapato.

Resulta que en el seno de lo que se llama “democracia” hace tiempo que han nacido innumerables maneras de producir chicanas jurídicas, trenzas institucionales, desplazamientos de personas, incuidos presidentes, avalanchas de “informaciones” absolutamente descabelladas, trabas de todo tipo para el funcionamiento de las instituciones, despedazamiento e injerencias mutuas entre los poderes constitucionales, negocios descarados que un puñado de oligarcas realizan apoyados desde el interior mismo del aparato gubernamental, falseamiento intencional de la realidad, etc., etc., formando un verdadero circo mediático en el que el pueblo, al que se lo invoca como el artífice y destinatario final de toda democracia, resulta ser el desecho final de este espectáculo.

Pero también aparecen personajes y discursos políticos que antes debían circular por fuera del circuito “democrático”, pero que ahora se pasean sonrientes y amenazantes pronunciando estampidos y disparates verbales dignos de la mejor tradición de los dictadores de antaño. Portadores de un racismo desatado y de cualquier “pudor por las formas democráticas”, se dan el lujo de desafiar la legalidad ocupando legalmente el poder y en nombre de la legalidad… Todo el mundo sabe a quién nos referimos.

Asistimos a un lento pero sostenido proceso de licuado de una diferencia que se instituyó para abrir una opción política sin otra alternativa que no sea elegir entre “dictadura o democracia”. Un juego mortal que se produjo al compás de dos circunstancias decisivas: 1) la caída y fracaso del proyecto comunista de derrotar al capitalismo; 2) la universalización del sistema capitalista considerado como destino inamovible de la humanidad.

Por esa circunstancia es que afirmamos que la existencia social contemporánea se la puede encuadrar como una época marcada por  cuatro circunstancias: a) sin políticas emancipadoras; b) vivida dentro de un lazo social mortífero; c) teniendo como único horizonte de futuro evitar lo peor; d) con el reinado de una ideología llamada “posmoderna” que ha destruido la posibilidad de todo pensamiento argumentado, sometiendo a las ideas que aún se osan emitir a un relativismo extremo.

Entonces es el momento de empezar a reinventar una nueva política emancipadora e igualitaria si no queremos seguir observando como víctimas impotentes o escandalizadas el desastre neoliberal. Ya no hay más excusas, hay que empezar a apostar por una nueva experiencia política liberadora.

Hay que mirar la descomposición de la falsa opción entre dictadura o democracia que actualmente se ofrece, como un proceso interno a ese mismo juego. Dejar de lado la clásica opinión que ve en esta confusión un avance de los totalitarismos. Pero diferente también de aquellos para quienes asumir el poder sin límite alguno es una finalidad que no van a abandonar  nunca.

Nosotros vemos a esa opción que hoy parece diluirse no como una alternativa,  sino como las partes integrantes de un jugo político reaccionario, que permite abrir una cierta flexibilidad para hacerse cargo de la gobernabilidad, por parte del Estado, de los innumerables conflictos que se desatan en el interior de una sociedad que marcha al paso del neoliberalismo. Y, al mismo tiempo, esa parodia de diferencia instaura un sentido común ampliamente difundido tanto por demócratas como por totalitarios, de que la política consiste pura y simplemente en la gestión del orden existente. Es decir: política = gestión.

Por eso estamos convencidos que lo que Aleman denomina como nopolitica es el corazón, la esencia misma de lo que hoy se llama corrientemente “política”. No es su desplazamiento, es su coronación.

Nosotros proponemos desarticular ese dispositivo y no tomar partido por alguna de sus opciones. De tal manera,  cada vez que se verifica que la famosa “democracia” puede extender sus brazos para alojar en su seno acciones, discursos, y personajes que tradicionalmente crecían en la orilla de las “dictaduras”, vemos ahí una circunstancia propicia para empezar a desenmarañar esta encerrona que nos condena a vivir sin política verdadera, en serio, emancipadora.

Por si aún es necesario describir esta encerrona, digámosla una vez más: a) el sistema capitalista es inamovible; b) la política se reduce a la gestión estatal de ese sistema bajo dos formas de gobierno: la democracia o la dictadura; c) los programas de gobierno no pueden aspirar a otra cosa que no sea liberar al sistema para que este se auto-regule y desate su impiadosa lógica (Milton Friedman), o tratar de “humanizarlo” para hacerlo más “racional” (John Keynes) ; d) todo proyecto de futuro consiste en evitar lo peor o elegir el mal menor; e) el pueblo, considerado como una víctima incapaz de tomar  en sus manos el destino de su vida colectiva debe resignarse, como un simple espectador, a elegir o aceptar al representante de turno. Así de jodidos estamos, a tal punto la política ha desaparecido que los únicos discursos que circulan en su lugar son los de esos dos economistas, ambos sostenedores a rajatabla del capitalismo.

Ahora bien, es necesario liberar a la política de esa cueva. También se lo puede decir de otra manera: ese entramado lejos de merecer el nombre de “política” no es otra cosa que un formidable obstáculo para impedir que circule alguna política digna de ese nombre. Y para nosotros más que “circule” debemos decir que pueda “crearse” una nueva política. Es indispensable empezar a abrir, aunque sea un poco, el mundo en el que vivimos y al horizonte que nos constriñe. Un poco de aire fresco. Propongo  empezar por dejar de llamar “política” a todo este dispositivo que nos asfixia. En su reemplazo sugiero (puede haber mejores) llamarla  “poliestado”.

Sí, lo que aparece disfrazado de “política” no es otra cosa que una operación por la cual la política se organiza alrededor del Estado para cumplir la función principal de todo Estado: ser el garante de la situación de la cual él es el Estado. En nuestros días la situación de la que el Estado es su garante es el capitalismo neoliberal. Exactamente igual que el Estado comunista era el garante de la sociedad soviética planificada por el Stalinismo.

De la misma manera que nadie llamará a un espectáculo televisivo que despliega un novelón a la hora de la siesta una obra de arte,  nosotros debemos empezar a calificar a este novelón político con el que se nos aturde y desmoviliza todos los días, con otro nombre distinto del de “política”. Por lo menos para ir liberado el terreno que hoy ocupa este dispositivo engañoso.

El que recorre todos los días los estudios de televisión, el que va a las casas a recolectar el voto de sus habitantes con la promesa de un programa que los va a beneficiar, el que busca que la justicia electoral le reconozca la personería de un partido y así constituirlo en un órgano más del Estado, el que piensa que el número de una votación electoral o en cualquier otro recinto, es el tribunal inapelable de una verdad política, etc., etc. En fin, el que despliegue el ritual que todos conocemos y padecemos diciendo que está haciendo “política”, hay que decirle que eso no tiene nada de política. Que él es un simple empleado o empleada de una maquinaria que produce la “poliestado”, cuyo fin principal es precisamente obturar que haya  política, es decir,  una acción y un pensamiento colectivo organizado para, como mínimo, impedir el funcionamiento, en la situación que sea, de la lógica del Capital. Ser un practicante de la “poliestado” es básicamente despojar la creativa del pueblo, de cualquiera, para someterla al orden y las reglas del Estado.

En una nueva era que esperamos se vaya abriendo para las políticas de emancipación debemos reivindicar a la política como una práctica autónoma, edificada sobre sí misma con su propio discurso y formas organizativas, una invención en la que los pueblos edifican, en distintos momentos históricos, su capacidad de luchar para hacer efectivo el principio de igualdad de toda la humanidad. Cuando no queremos que un espectáculo televisivo se confunda con una obra arte, lo que queremos decir es que no toda obra humana merece ser llamada arte. Por eso cuando proponemos llamar “poliesatado” al cachivache que hoy se disfraza de “política”, lo hacemos con el mismo convencimiento de preservar  la dimensión que debe tener la política si es, como lo sostenemos, la obra en donde se construye la verdad de la vida social de los pueblos.

La “poliestado” se diferencia de las políticas reaccionarias. Las políticas reaccionarias son ciertos movimientos creativos a los que recurre el orden constituido cuando en su interior irrumpe una nueva creación política destinada a modificar su imperio. Bien ganado tienen el nombre de “reaccionarias” esas políticas porque son una reacción dirigida a neutralizar el despliegue de una nueva política en curso. Así se abre el cuadro de una auténtica lucha política en la que se pone en juego la transformación o la conservación del statu quo. También podemos decirlo así: ante una política activa que amenaza a lo instituido, para defenderlo no basta con la fuerza y el peso del pasado, es necesario inventar una nueva “reacción” política, (una política reaccionaria) para instrumentar  y fortalecer la lucha por mantener el orden.

Pero nuestra época, luego del colapso de la secuencia de las políticas cuya matriz fue el marxismo-leninismo, el campo de la sociedad capitalista quedó desierto de nuevas invenciones políticas, más allá de promisorias luchas aisladas o resistencias fugaces. Nada oscurece el dominio casi absoluto del Imperio mundial neoliberal. Entonces, las políticas reaccionarias del pasado ahora se pudren, entran en una descomposición cuyo fétido aroma respiramos todos los días. La “poliestado” no tiene otra tarea que no sea gestionar lo que hay y poner todo su esfuerzo en luchas internas por grandes o miserables tajadas. La gobernabilidad pasa al primer plano para “resolver” todos conflictos a los que da lugar un sistema sostenido en una competencia salvaje de todos contra todos. La política, como la entendemos, queda fuera de todo foco y en su lugar emergen los desechos que se emparchan y combaten entre sí, en un campo abonado por una  subjetividad que han tejido en conjunto el neoliberalismo y la posmodernidad. En fin, todo lo que soportamos diariamente.

Por eso, dentro de este momento no muy alentador que atravesamos, en especial referido a nuevas apuestas políticas que nos puedan sacar del pozo en el que estamos metidos, es alentador que el mundo de la “poliestado” vea como se les derrite ante sus narices esa diferencia (democracia o dictadura), en la que encontraron un discurso medianamente consistente para armar el escenario que en pocos años desactivó a la política  y permitió la consolidación planetaria del capitalismo. Y no sólo su consolidación sino también su capacidad de colocar nuevamente en sus causes a esos desmadres sintomáticos e inesperados que de vez en cuando explotan sin previo aviso por todo el mundo (indignados, piqueteros, primavera árabe, etc.).

Declaración absoluta.

La política debe reinventarse. Después de las desastrosas consecuencias de la experiencia del comunismo que apostó al Estado y al Partido-Estado como el centro neurálgico de su proyecto revolucionario, hay que dar un golpe de timón. Pero este giro debe reafirmar un principio que llamaremos “absoluto”. Potenciado por el descalabro producido por la pandemia del Covid 19, ahora más que nunca ha emergido a la superficie el carácter irremediablemente destructor de la humanidad como tal que representa el capitalismo mundializado. En el frontón de toda política emancipativa debe estar este punto de partida innegociable.

En consecuencia: “No se puede tolerar más al capitalismo. Con su necesaria y única lógica salvaje de acumular riqueza en manos de unos pocos, somete irremediablemente al hambre, el despojo y la muerte a la mayoría de los pueblos del mundo. Animaliza todo lazo social humano, somete a la cultura y al pensamiento al grado cero de su existencia, al mismo tiempo que poco a poco está haciendo inhabitable al planeta en el que vivimos. Desata guerras y toma por asalto a pueblos enteros. Está sostenido por una inmensa red de dominación mundial que articula, además de su globalización económico-financiera, una hegemonía mediática e ideológica, un enorme poder técnico-militar y un reaseguro político garantizado por el Estado alrededor del cual succiona cualquier intento político para derribarlo. Acabar con este infierno depende absolutamente de cada uno de los seres humanos y la llave que proponemos es abrir una nueva experiencia política emancipativa e igualitaria, sin otra garantía que los efectos que recoja de su acción, pensamiento y organización. Ninguna política digna de ese nombre puede desplegarse si no se sostiene explícitamente en esta DECLACIÓN ABSOLUTA.”

Y no hay que ser cómplice. Esto hay que decirlo siempre y en cualquier lugar  que sea. No se puede seguir tolerando que camadas inmensas de intelectuales y dirigentes políticos o sociales, que algunos entre ellos murmuran en voz baja su anti capitalismo, y que nadie cuestiona su honestidad,  pero que frente a las cámaras de televisión o donde sea, gambetean esta verdad política absoluta, y se dedican a esgrimir sus firuletes argumentativos dentro de los dimes y diretes de un discurso carente de toda sustancia con el que el capitalismo se oxigena y respira al compás de la “poliestado”.

Esto no es “infantilismo”, ni “anarquismo declamatorio”, ni  tampoco el cómodo “revolucionario de escritorio”. Por el contrario, es la plena asunción de nuestra extrema debilidad, pero al mismo término la necesidad absoluta de cortar políticamente con el juego macabro de la “poliestado”. Y si es bien cierto que aún tenemos muy pocas cosas afirmativas en nuestras manos para ofrecer, por lo menos no debemos entregar esta capacidad irrenunciable de oponernos -aunque no haya aún surgido una nueva política revolucionaria afirmativa– de manera absoluta a esta forma social de existencia. La posibilidad de que se abra una nueva secuencia política emancipativa se va a demorar y entorpecer muchísimo más si no se grita de una vez por todas un ¡ya basta! a esta “realidad” que no hace otra cosa que condenarnos al eterno fracaso.

¿Y cómo se hace? Es una apuesta, compañero/ra. Es una creación y no hay receta escrita por nadie para enseñarnos cómo se hace para crear algo. No obstante van aquí algunas ideas: En nuestra época la política se debe afirmar así misma como la invención de una excepción interna a los lazos sociales establecidos a los que busca subvertir. Es un pensamiento y una acción organizada que se somete al principio de igualdad y lucha por la abolición de toda dominación. Su organización independiente se realiza a distancia de los imperativos del Estado, y su acción no representa a nadie sino que es la actividad colectiva de cualquiera que se articula por un lazo político al que le da consistencia un discurso político, que no es otra cosa que la soberana manifestación de lo que ella es y hace.

O sea:

                                                     Presentación

                                                     Organizada

                                                     Liberadora

                                                     Independiente

                                                     Transversal

                                                     Igualitaria

                                                     Colectiva                 

                                                     Apuesta

A juntarse y manos a la obra.

Raúl Cerdeiras   25-09-2020

Conferencia sobre Antonin Artaud, ofrecida durante la “Ocupación Artaud” organizada por la Compañía Taanteatro en la Alianza Francesa de São Paulo en agosto de 2016. Cf. “Palestra de Peter Pál Pelbart: Artaud, Sopro e Vibração”.

La filosofía, desde Platón, siempre se esforzó en contraponer la oscuridad terrorífica de las profundidades con la serenidad de las alturas. Ese modelo puede haber variado a lo largo del tiempo, pero continúa siempre fiel a la preocupación de conjurar el devenir-loco de la materia a través de un expediente superior: las ideas, las esencias, los conceptos. Ser divino de la antigua metafísica, Yo trascendental, consciencia intencional, siempre fue preciso que una instancia unificadora se contrapusiera a lo sin-fondo del abismo. La amenaza era que “fuera de este Ser o de esta Forma” tendríamos el caos.

Ahora bien, ¿cómo superar esa dicotomía impuesta tanto por la filosofía trascendental como por la metafísica? Deleuze lo hace reivindicando la superficie como producción de sentido. “Lo más profundo es la piel”, dice Valéry. Pero hay seres en que esa superficie se derrumba. De ese derrumbamiento son testimonios mayores escritos como los de Artaud y Nietzsche. Éste, por ejemplo, en sus primeros años, aún discípulo de Schopenhauer, “hace hablar a Dioniso sin fondo, oponiéndolo a la individuación divina de Apolo y nada menos que a la persona de Sócrates”. El vigor de la escritura nietzscheana en la época sólo confirma, según Deleuze, que “fueron siempre momentos extraordinarios aquellos en que la filosofía ha hecho hablar a lo Sin-Fondo y encontró el lenguaje místico de su furor, de su informidad, de su ceguera”. Pero Nietzsche tuvo la peculiaridad de sustentar los dos extremos. No cayó en un abismo indiferenciado, sino que montó una máquina dionisíaca de producir sentido, lo que ya lo eleva al nivel de la superficie. Al mismo tiempo, no desistió de la tarea radical de escuchar el fondo, de hacer hablar a lo sin-fondo, con todas sus voces, ruidos y monstruos. Fue en ese gesto, dice Deleuze, que Nietzsche pereció. Pereció porque se sumergió en la mixtura de los cuerpos, incluso en la mixtura corporal sifilítica. Dilacerada por explosiones y desgarramientos, la superficie recayó en una “pulsación anónima en que las mismas palabras no son ya más que afecciones del cuerpo: el orden primario que gruñe bajo la organización secundaria del sentido”.[1] ¿Qué habría hecho Nietzsche, entonces? Alió la dirección descendente del loco (rumbo a la profundidad) y la ascendente del niño (rumbo a la superficie).

Parece que es siempre pendiendo de un hilo que Nietzsche puede hacer obra —producir un acontecimiento, un sentido, una superficie—, emergiendo de una inmersión abisal, y siempre con una bandera blanca en la mano, despedazada y salpicando sangre. En Nietzsche, Freud, Marx, Michel Foucault recuerda que ese movimiento es también una técnica de interpretación. Al criticar la profundidad ideal, Nietzsche estaría criticando la profundidad de la consciencia, denunciada como un invento de los filósofos. El intérprete nietzscheano, al contrario, debe descender “como buen escudriñador de los bajos fondos” (Nietzsche), pero con el fin de “restituir la exterioridad resplandeciente que ha sido recubierta y enterrada”.[2] El objetivo sería mostrar que la profundidad es un secreto absolutamente superficial, y descubrir que “no era sino un ademán y un pliegue de la superficie”. Lo que acontece, efectivamente, sólo cuando él, Nietzsche, puede “volver”.

Artaud, a su vez, en otro sentido, no es menos ejemplar. Dice, literalmente:

No amo los poemas o los lenguajes de superficie, y que respiran ocios felices y triunfos del intelecto, aunque se apoye sobre el ano pero sin poner ahí alma o corazón. El ano es siempre terror, y no admito que perdamos un excremento sin desgarrarnos por la posibilidad de perder ahí también el alma. Podemos inventar nuestra propia lengua y hacer hablar la lengua pura con un sentido no gramatical, pero es preciso que ese sentido sea válido en sí mismo, es decir, que surja del tormento.[3]

La crítica de la superficie se hace en nombre del cuerpo, y la reivindicación mayor es la de una palabra que sea física, que se efectúe, que ya no flote en la superficie inmaterial del sentido. La palabra debe descomponerse en sus elementos fonéticos, en pedazos ruidosos, em fragmentos alimentarios y excrementicios que amenazan, invanden, penetran, clavan. Sí, deshacerse de la gramática, dice Artaud —para poder deshacerse de Dios, diría Nietzsche—, pero si eso se vuelve un mero juego de palabras aún seguimos en la superficie. A menos que entendamos el juego de palabras en el sentido en que Freud lo utilizó para indicar la dimensión primera de la palabra, esto es, lo pulsional.

Se trata ahí del placer fonatorio, de la experimentación de la materialidad, de las pulsiones libidinales investidas en el lenguaje. Como en el niño, que en sus primeros balbuceos moviliza todo el cuerpo en una gesticulación global: el lenguaje es vivido entonces como puro dispendio gestual, júbilo muscular, polifónico y rítmico. El sentido viene secundariamente, como diferenciación interna de esa actividad y como represión progresiva de sus componentes somáticos y libidinales. Se sabe que los niños, al aprender una lengua materna, primero la “hablan” por intermedio de la gestualidad pulmonar, glótica y labial, produciendo una especie de simulacro, para después precisar y diferenciar los sentidos correspondientes a su lengua. “La lógica gestual del sistema fonemático prevalece sobre su uso comunicativo”, explica Michel Thévoz, agregando que, incluso después de adquirida la lengua materna, los niños realizan constantemente la experiencia libidinal del funcionamiento vacío del lenguaje. “Discurren por discurrir, por pura euforia elocutoria”. Sólo con el tiempo esa gestualidad, ese dinamismo y esa corporeidad de la materia sonora deberán trasladarse más allá de la barra que separa en nuestra cultura el significante del cuerpo fisiológico, o como dirían los psicoanalistas, los impulsos sádico-orales primitivos se subliman.[4]

Si aprovechamos esas observaciones sobre la prioridad pulsional de la elocución, no será para concluir que la palabra-loca consiste en una regresión al balbuceo infantil. Por ahora tenemos presente la advertencia de Deleuze en cuanto a la dirección ascendente del niño, rumbo a la superficie, en contraste con la dirección descendente del loco, rumbo a la profundidad. El loco no regresa a un estado infantil, sólo redescubre un proceso primario del lenguaje reprimido por el despotismo de la gramática y del sentido —y lo reutiliza a su modo. El lenguaje-cuerpo del loco puede ser un cuerpo sonoro y fonemático que, al transformarse en grito, aullido o soplo, no necesariamente tendrá relación con un sentido. Cuando Artaud, por ejemplo, dice: “Jusque là où la rourgue est à rouarghe a rangmbde et rangmbde a rouarghamde”, está haciendo, según Deleuze, una cadena de asociaciones entre elementos tónicos y consonánticos, en una región de infrasentido y según un principio fluido e indescomponible de la palabra impermeable. Aunque Rouergue sea la región de Rodez en que Artaud se encontraba, y rourghe y rouarghe indiquen ruée (‘riada’), roue (‘rueda’), route (‘ruta’), régle (‘regla’), se trata de signos vacíos de sentido, pero que se confunden con una acción o pasión del cuerpo. No sólo un significante redoblado sobre el significado o el referente, sino la abolición de la frontera misma. Cuando esa barra se borra, la misma escritura deserta del registro simbólico de las letras para encarnarlas, darles forma, insuflarlas, moverlas de lo abstracto a lo figurativo.[5]

La serie de las palabras se mezcla con la de las cosas. ¿Pero cómo abrazar ese movimiento sin zozobrar? Pregunta que Deleuze formuló a su modo, y que cito entera:

¿Cómo evitar que el trazado silencioso de la grieta incorporal en la superficie se convierta […] en una Spaltung profunda, y el sinsentido de superficie en una sinsentido de las profundidades? Si querer es querer el acontecimiento, ¿cómo no querer también la plena efectuación en una mezcla corporal y bajo esta voluntad trágica que preside todas las ingestiones? […] ¿Cómo no llegar a este punto en el que ya no se puede sino deletrear y gritar, en una especie de profundidad esquizofrénica, pero no hablar en absoluto?[6]

Habría un deseo imperioso de —en vez de dejar al acontecimiento flotar en la superficie incorpórea de las cosas— encarnarlo en la mezcla de los cuerpos. Abandonar la ascesis de la idealidad para romper terminantemente con la dicotomía metafísica a que nos habituó Occidente. Para el pensador, esa es la tentación más intensa y al mismo tiempo la más arriesgada: abrazar el devenir-loco de la materia. En otros términos, la tentación del pensador es vecina de la locura. Deleuze tiene razón entonces al preguntar si es posible, en el fondo, pensar sin enloquecer.

Pero esa pregunta remite a otra, que Artaud no se cansó de repetir: ¿es posible pensar? Como lo dice Artaud, la dificultad mayor no está en el método, ni en la técnica, sino simplemente en llegar a pensar alguna cosa. Pues el pensamiento, comenta Deleuze, implica “un impulso, una compulsión, que pasa por todo tipo de bifurcaciones […], que parte de los nervios y se comunica al alma”. Y concluye: “así, lo que el pensamiento está forzado a pensar es también su hundimiento central, su fisura, su propio «no poder» [o «impoder»] natural, que se confunde con la mayor potencia”.[7] Es otra imagen del pensamiento la que aquí se traza, sin certezas ni garantías. El pensamiento no es innato, debe ser engendrado en el pensamiento; es preciso que nazca el pensamiento en el pensamiento, hacer aquello que todavía no existe.

Artaud busca el pensamiento, pero dice todo el tiempo: “No puedo pensar”. Y gira en torno de ese punto doloroso: “Yo no puedo pensar”. El vaivén entre la parálisis y la reflexión, entre el estado petrificado y el movimiento, pone en marcha una máquina pensante liberada de todas las operaciones racionales, reencontrando la pura intensidad que precede al pensamiento. Es preciso rehacer el pensamiento, o hacerlo nacer a partir de la intensidad y como pura intensidad. Es preciso que el pensamiento “emita fuegos, aunque sean locos”. El pensamiento no es automático, no es natural —nace de un cuerpo metálico, frío, inmóvil y vacío, que puede entonces ser atravesado por todo tipo de fuerzas que, a su vez, desmontan el automatismo del pensamiento. Si el pensamiento es imposible, para Artaud, es porque en su espíritu la forma se quebró. Por lo tanto, ni formas, ni imágenes, ni representaciones, nada de aquello que ataría o escamotearía las fluctuaciones intensivas del ser. ¿Pero cómo componer un pensamiento en una tierra así devastada? De hecho, es otra imagen del pensamiento, sin forma, sin imagen, sin representación: el pensamiento arrojado al absoluto informe, la “matriz hirviente del inconsciente”, dice él. Por tanto, el pensamiento como vibración emocional o fluctuación de las fuerzas. El pensamiento como grado de vibración. Pensar entonces pasa a ser pesar los nervios, captar las vibraciones en el cuerpo —por tanto, pensar es indisociable del cuerpo, y esa frontera misma debe ser cuestionada. Pero, si pensar es indisociable del cuerpo, no lo es de ese cuerpo desorganizado y distribuido en partes, funciones y jerarquías, sino de otro cuerpo, que cabe justamente inventar, descubrir, extraer, en otra economía de las fuerzas, de los flujos, que abandona sus límites, que se manifiesta como onda gaseosa, tal como él la descubre entre los indios de México. El cuerpo debe ser esa vida animada que no conoce el límite, vida abierta a las fuerzas, que se figura como soplo y vibración. Cuerpo atómico, no anatómico.

Kuniichi Uno, un estudioso de Artaud que hizo una tesis con Deleuze, escribió bastante al respecto. Yo me permito vampirizar trechos de su tesis, titulada Artaud y el espacio de las fuerzas,[8] para profundizar un aspecto relevante de esa secuencia. Él insiste en lo siguiente: “Hay que colocarse en el grado cero del pensamiento para ser capaz de pensar”. Vaciar el pensamiento, el cuerpo, las palabras. Aparentemente, es una operación de nadificación. Pero, si la fuerza aparece inicialmente como fuerza de vaciamiento, la pregunta es: ¿cómo puede apropiarse de aquello que vació? ¿Será suficiente vaciar o agujerear? ¿Cómo devolver las palabras, el cuerpo, el pensamiento al campo de las fuerzas, y así recolocarlos en estado de eterno movimiento o de eterna vibración, de devenir?

Es donde aparece la función del signo. Los signos, como para los niños, son aquello que pone en relación sus propios cuerpos con los cuerpos de los objetos. Una palabra, una señal, un gesto, y ya el cuerpo del niño hace cuerpo con otro cuerpo. El lenguaje constituye, así, esa instancia que pone en relación; ella misma es una fuerza que el mundo arcaico o mítico conocía perfectamente. De ahí el rechazo del lenguaje como representación, como esa fina película que debe casi desaparecer para mostrar aquello que designa. No, dice Artaud, el lenguaje es algo incorporal que no debe ser apagado en favor de otra cosa. Si él sospecha del lenguaje es porque las palabras a veces se tornan demasiado etéreas, y el pensamiento debe ser corpóreo, y cada vez diferente, y sumergido en las fuerzas.

Artaud necesita desertar del lenguaje articulado para reencontrar en las palabras las vibraciones corporales. El lenguaje es como arrastrado al estado de pura intensidad, a lo informal de las fuerzas.

Un libro sobre Nietzsche sirve aquí de inspiración mayor —se trata de El círculo vicioso, de Klossowski.[9] El autor muestra cómo, en Nietzsche, la fluctuación intensiva es indispensable, y los signos no pueden congelarla o evitarla, a riesgo de abortar el movimiento. En Artaud, sucede algo semejante: a veces, las palabras congelan las fuerzas vitales; por eso es preciso poner todo el tiempo los signos en estado de vibración, en el umbral en que esos signos no interrumpan el vaivén entre la forma y las intensidades, lo consciente y lo inconsciente, de modo que sean el síntoma de esa vibración de fuerzas. Tal vez así los signos dejen de ser signos de alguna cosa para ser en sí mismos cuerpos que comunican con otros cuerpos, de modo en que el sentido no sea más que el movimiento del cuerpo.[10] Podemos retomar la expresión de Klossowski para Artaud: se trata de una semiótica pulsional. Pues los signos no representan nada; no significan nada, sino que presentan; comunican con otros cuerpos; son ondas indeterminadas, pero diferenciales, y see rebelan contra la fijación idéntica del lenguaje articulado. Así, el sentido de una frase está mucho más cerca del sentido en la acepción propia, a saber, aquello que se siente, y por tanto, la facultad de sentir, de lo que da significación o da representación. Las palabras captan las fuerzas y las vibraciones y comunican en su movimiento. Es en ese sentido que las palabras deben mezclarse con los cuerpos. Ellas tienen el aspecto incorporal, pero igualmente el corporal; esto es, soplo, acento, tartamudeo, escansión, todos los fenómenos que diferencian la sonoridad. Es preciso devolver la escritura a la voz, al soplo, a la vibración, a la potencia indeterminada.

Eso queda aún más claro en las cartas, dirigidas a un escritor en una relación más o menos afectiva, en donde la tartamudez poética aparece para más tarde resolverse en sonidos como pura intensidad. La tartamudez sirve para poner en tela de de juicio a las palabras, y también a la propia lengua como instrumento articulado, como lenguaje institucional. Como se ve, hay ahí todo un juego, o una transición entre la imposibilidad de pensar a través de las formas, las imágenes, los conceptos, hasta la posibilidad de pensar sin formas, de manera corporal y pulsional.

Finalmente, los signos en Artaud son líneas finas, lubricantes, fluctuantes, en movimiento. Y la aspiración de Artaud es volverse una línea impalpable, pero poderosa, indeterminada. Volverse una línea en vez de ocupar un espacio —esa es la geometría de Artaud, explica Uno. Sospecho que esa idea también le corresponde a Deleuze, que se pasó la vida entera hablando de las líneas, de las líneas de la vida; la línea, y no el punto; la línea que pasa en medio de las cosas, y no el punto que instaura el balance o el acabamiento. No hacer territorios en el espacio, sino volverse la pura línea que atraviesa la “geometría sin espacio”, ese es el modo de negar el espacio homogéneo organizado y de volverse puro movimiento, pura vibración. No repartir el espacio por medio de fronteras, sino, al girar la línea, crear otro espacio. Y si ese espacio creado no es homogéneo, es porque hay membranas que no paran de fluctuar, que no establecen fronteras fijas. En verdad, como los tímpanos, las membranas sirven más para instaurar diferentes grados, una gradación de intensidades. Por tanto, la membrana rechaza el juego de las oposiciones, entre vida y muerte, verdad y error, vacío y fuerza; ella sólo gradúa intensiva, vibratoriamente.

Si pensar no significa manipular operaciones formales, sino lanzar el pensamiento a lo informal caótico o a la matriz hirviente de las fuerzas, es a través de los grados de intensidad, de la escala de vibración de las fuerzas que se puede pensar, evitando el peligro de la caída de intensidad. Se trata de pilotear las ondas de esa vibración reencontrada en las fuerzas, de operar y rehacer los signos en la posibilidad plástica máxima del flujo original de donde ellas son extraídas. Así es como, en la vibración del cuerpo despojado de sentido, el pensamiento se rehace como flujo de fuerzas. Artaud, que rechaza las imágenes, rehace los signos a partir del sonido como pura vibración del cuerpo y de las cosas. Reorganiza los signos como flujo musical, rehace el pensamiento y los signos como variación de ondas sonoras de las fuerzas. Si, en la experiencia del dolor y de la angustia que caracteriza a la primera parte de la obra de Artaud, es posible decir: “Todo es cuerpo”, en la experiencia del teatro puede exclamarse: “¡Todo es flujo!”. En el universo del afecto, de las materias fluidas, donde todo es vibración, todo es flujo de fuerzas, sin imágenes ni formas determinadas, la diferencia sólo existe en la escala de las fuerzas, y es el soplo el que asciende y desciende las fases de esa fuerza, en variación continua. El soplo se vuelve grito. El soplo y el grito siguen y captan las ondas de las fuerzas. Es por el grito y por el soplo elaborados que el cuerpo se transforma en materia fluida y comunica con las fuerzas. Aprender el oficio de actor, por ejemplo, es saber captar las ondas de las materias y del cuerpo y elaborarlas —su grito, su soplo.

En el teatro, los signos no significan: vibran. Los signos son estados de los cuerpos o de las materias puestas en comunicación, el intercambio perpetuo de intensidades. Significan sólo fuerzas puras. Y el teatro sólo vale, para Artaud, si es apertura a las fuerzas puras. Es una especie de “atletismo afectivo”. Como escribe: “Así, por la agudeza afilada de los soplos el actor labra su personalidad. Pues el soplo que nutre la vida permite remontar sus estadios peldaño por peldaño”.[11] En verdad, el otro nombre del soplo es deseo. “Ahora bien, lo que en el cuerpo humano representa la realidad de ese soplo no es la respiración pulmonar, que sería para ese soplo lo que el sol, en su aspecto físico, es para la reproducción, sino ese tipo de hambre vital, cambiante, opaca, que recorre los nervios con sus descargas y entra en lucha con los principios inteligentes de la cabeza. Y esos principios, a su vez, recargan el soplo pulmonar y le confieren todos los poderes”.[12]

El soplo no proviene de los órganos, sino de un hambre vital. Creo que hoy, para nosotros, interrumpir en este punto es como cortar la sesión de análisis en el punto de mayor tensión, y dejar que ese corte interrogue.

Pero como no estamos en una sesión de análisis, agrego una última frase sobre la importancia de leer a Artaud hoy. Concuerdo con lo que escribió Foucault en su Historia de la locura: que Artaud es uno de los que borran la frontera entre razón y sinrazón, de modo que, en vez de medir a Artaud según la regla del mundo, considerándolo un loco o un desviado, él nos obliga a medir nuestro mundo según la desmesura de su obra.[13] Eso significa que nuestras más elementales certezas sobre la razón, la sociedad, el cuerpo, la cultura, sufren tal descalabro al enfrentarnos con sus textos que nos fuerza a repensarnos enteramente, a poner en jaque todo lo que nos parecía evidente, dado, necesario. Él desnaturaliza incluso lo que considerábamos la evidencia primera, desde el cuerpo hasta los poderes que nos rodean, incluso el poder del lenguaje y de la razón. Por eso, cuando lo leemos algo se nos quiebra, se pulveriza. Él decía que escribía para analfabetos. Habría dos maneras de entender esa frase. Una, como lo hizo Deleuze: escribe en el lugar de los analfabetos, en el sentido de dar una lengua a aquellos que no la tienen. Otra es la que propuso Évelyne Grossman: ante Artaud, nosotros somos analfabetos y estamos obligados a reaprender a leer. Incluso a leer el mundo.

Traducción: Enrique Flores

Revisión: Valentina Quaresma

[1] Cf. Gilles Deleuze. Lógica de la sensación. Trad. Miguel Morey. Madrid: Paidós, 2005, p. 93.

[2] Nietzsche, Freud, Marx. Trad. Carlos Rincón. Buenos Aires: El Cielo por Asalto, 1995, p. 39.

[3] Antonin Artaud. Lettres de Rodez. Cf. Oeuvres complètes IX. Paris: Gallimard, 1971. p. 184-185. [Cartas de Rodez. Trad. Carlos Riccardo. Buenos Aires: Desacierto, 2014.]

[4] Cf. Michel Thévoz. Le langage de la rupture. Paris: puf, 1978. pp. 154 ss.

[5] Cf. Gilles Deleuze. op. cit., p. 69.

[6] Ibid., pp. 113-114.

[7] Gilles Deleuze. Diferencia y repetición. p. 226.

[8] Kuniicho Uno. Artaud et l´espace des forces. Tesis inédita dirigida por Gilles Deleuze.

[9] Pierre Klossowski, Nietzsche y el círculo vicioso. Trad. Isidro Herrera. Madrid: Arena, 2004.

[10] No sin razón Deleuze puede decir: “El escritor emite cuerpos reales”. Cf. Gilles Deleuze. Conversaciones. Trad. José Luis Pardo. Madrid: Pre-Textos, 2006. p. 188.

[11] Antonin Artaud: “Un athlétisme affectif”. Cf. Oeuvres complètes IV. Paris: Gallimard, 1978. p. 129. [“Un atletismo afectivo”. El teatro y su doble. Trad. Silvio Mattoni. Buenos Aires: Cuenco de Plata, 2014.]

[12] Cf. Antonin Artaud. Héliogaballe ou l’anarchiste couronné. Oeuvres complètes VII. Paris: Gallimard, 1983, p. 220. [Heliogábalo o el anarquista coronado. Trad. Víctor Goldstein. Buenos Aires: Argonauta, 2006.]

[13] Michel Foucault. Historia de la locura en la época clásica. Trad. Juan José Utrilla. México: Fondo de Cultura Económica, 1976.