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1-Ah, son tantas cosas. Nunca en este país se lloró tanto en simultáneo, nunca hubo  tanto llanto común. Seguro fue equivalente en proporción cuando murió Eva, quizá cuando murió Perón, cuando murió Gardel, no sé. ¿Son las mismas lágrimas saliendo por tantos ojos, es un mismo llanto en millones de cuerpos? ¿Desmiente, este llanto extenso, la individualidad separada de los cuerpos, de las vidas? ¿Y de qué son las lágrimas, qué se llora con Diego? ¡Son tantas cosas! Y muchos no pudimos nunca, ni una sola vez ver el segundo gol a los ingleses sin llorar. Tanto, todo, junto. Quizá las lágrimas, además de dolor, de tristeza, además de alegría, de “emoción”, quizá las lágrimas expresen el sentimiento al que accedemos precisamente de desborde de nuestro cuerpo individual, experiencia supra-yoica de ser parte de algo inmensurable. Nos experimentamos como parte de algo que nos excede y desborda -en llanto-. Esto es afectivo, es anímico (del alma como la imagen actual del cuerpo), pero a la vez concreto, materialista: Diego es el cuerpo y el nombre de una experiencia multitidunal de lo eterno y de lo sublime.

2- Tantas cosas: parece realmente que a la Policía -de la Ciudad, otrora Federal- de unos años a esta parte cada vez tiene más hondo el  goce de dañar. No solo más preparada física y técnicamente para reprimir, sino para desearlo, para disfrutarlo; esperando el momento de que les saquen el bozal y puedan meter palo, bala, gas. Los más killers en un mundo bien killer, los más duros entre duros, la risa del mal suprema. Habría que pensar este tipo específico de goce estatal por el terror, bien distinto al de la Dictadura y también al de la post-dictadura. Pero más allá de esto, y asumiendo también una decisión política de llenar de violencia la escena del velorio maradoniano (pero qué, ¿se murió Diego, es verdad?), cabe preguntar: esa decisión, ¿a qué reprimió? No había una fuerza que amenazara físicamente a la Policía ni a su disposición, en la Nueve de Julio; entonces, ¿aué posibles fueron ahí reprimidos? Andrés Pezzola ilumina: la yuta, fija, flashaba que le pegaba a Diego. Y ¿qué efectos hubiera tenido que la ciudad -esta ciudad mediatizada, privatizada en lo más hondo de su fenomenología, esta ciudad que ya no es potestad de sus habitantes- hubiese sido copada larga y anchamente por el procesamiento colectivo de un dolor fraterno, dolor superado solamente por el amor y el agradecimiento a nuestro laico y barroso D10s? ¿Qué vinieron a impedir, esas balas?

3- ¡Tantas cosas! Por primera vez en toda la historia argentina, la Casa de Gobierno fue asaltada, tomada parcialmente por la preopotencia deseante de una horda jocunda, que forzó, según dicen, a que el Presidente y su Vice se replegaran a sectores más traseros del Palacio; por primera vez en la historia nacional la Casa Rosada sufrió la irrupción de una fuerza que venció sus bordes -otrora de alta firmeza simbólica-: ¡y lo hizo el maradonismo!  Clavó su fiesta doliente y metió las patas en la fuente adentro de la Rosada.

4- Esto último le da una vueltita más al bastante consabido desplazamiento en la potencia simbólica del ex Estado-Nación; lo que se vio es que la despedida de Diego era un funeral de la Nación, y el Estado no pudo convertirlo en funeral de Estado. El Estado no estuvo a la altura de la Nación argentina. Como plantea Rubén Mira en uno de los textos más importantes de estos inolvidables días, el ritual de despedida de Diego mostró cómo las formas populares de tramitación de las necesidades tiene una distancia cualitativa con su presunta representación y gestión gubernamental; desde las necesidades habitacionales (Guernica) hasta las de procesamiento funerario. Los anti-todo acusan al peronismo de ser el espacio de los vagos, los negros, los rotos, los no-ordenados, pero acá se vio que al menos este peronismo -medio alfonsinoide- no pudo (o no quiso, da igual) encauzar los cuerpos y los modos de vida que se le endilgan. Queda pues, entre las fuerzas más conserva-reaccionarias, y este peronismo como interfaz entre las fuerzas democrático-populares y la razón de gobierno, un hiato, enorme, donde el deseo y la anímica multitudinal debe ir afirmándose por las suyas. 

4- ¡Tantas cosas! No podemos creer que se fue Diego… Porque Diego es una parte de nosotros; porque no podemos a priori pensarnos sin Diego, y, como insistía Nacho Lewkowicz citando Kaos (esa obra maestra de los Taviani), porque sabemos que ahora ya nadie nos piensa como nos pensaba Diego. Nosotros lo alentamos a Diego (¡vaya si lo alentamos!), pero Diego también nos alentó a todxs nosotrxs. 

5- Tantas cosas, carajo. El sentimiento compartido rompe con la forma de vida dominante, el liberalismo existencial, donde la verdad obvia es que cada quien tiene su vida, y ya. Diego nos encuentra como hermanos y hermanas. Pero, tal como se dice, y re dice, Diego no es ejemplo, no es modelo. Por eso es el D10s de la era posmoderna, el D10s parado en la muerte de Dios: porque es un ídolo que exhibe de modo flagrante sus impurezas, errores, verguenzas, sus debilidades, su fragilidad. Lo hemos visto llorar a Diego muchas veces. Y sí, hermanos: la idolatría es un esquema que reproduce la desigualdad jerárquica, la obediencia, entonces si hemos de tener un ídolo, ¡qué mejor que uno frágil, asediado por la enfermedad!  Que la gloria, que la belleza máxima -la experiencia estética más elevada que gozó el pueblo argentino-, sea protagonizada por alguien muy barroso.

6- No une pues como un Líder, como un Gran Padre, no es Ejemplo ni Modelo; no nos une subordinándonos, inferiorizándonos. Nos une en afianzamiento de la fraternidad. Le leí a varias personas coincidir en esto, Maradona como hermano mayor. Diego puso su cuerpo para la fraternidad argentina; por eso incluso quienes lo detestan (por villero, por adicto, por atrevido), detestan en él cosas de la argentinidad. No quedamos en este sentido huérfanos; se nos fue el mejor hermano, el hermano más hermoso y más querido. ¿Qué pasará, sin él, con nuestra fraternidad? Sí fue un héroe, Diego, porque abrió puertas imposibles, donde pudimos entrar todxs y tocar el cielo con las manos. Esos goles guerrilleros pero también estacionar un Scania en Palermo Chico y responder las quejas de los vecinos diciendo: “cuando ellos muestren bien de dónde sacaron toda la guita, yo saco el camión”. Donde había una puerta jodida, Diego la iba a romper -¿es casual que se rompiera por él la puerta de la Rosada?-. Ahora Diego se murió, y como le leí a Pato Suárez, eso significa que nos toca a nosotrxs, pues, hacer cosas imposibles…

Para muchxs de nosotrxs es un verdadero placer conocer pasajes de la vida privada de nuestros personajes favoritos. Celebramos cada vez que se publican diarios íntimos, memorias o cartas que nos permiten acceder a episodios ocultos de sus biografías. Y si se trata de cuestiones amorosas, tanto mejor, pues allí reside buena parte de las historias que más saboreamos. Esto no ocurre solamente con las estrellas del rock, del cine o del deporte, también ciertas figuras políticas despiertan una fascinación parecida y, en algunos casos, se convierten en íconos contraculturales que atraviesan continentes y generaciones. Con Rosa Luxemburgo, la revolucionaria polaca asesinada hace cien años por paramilitares ultraderechistas, sucede algo así. Hoy en día,  y a pesar de las máquinas ideológicas que se propusieron enterrar su legado, sigue despertando una admiración y un interés que desbordan el orden estrictamente político e intelectual. Por eso la publicación de Dime cuando vienes…, nueva compilación de su correspondencia amorosa, es un regalo para quienes quieran conocer el costado íntimo de quien fuera la mujer más importante del movimiento obrero europeo del primer tramo del siglo veinte.

Las cartas seleccionadas, traducidas y anotadas cuidadosamente  por Ángelo Narváez, prologadas por Diamela Eltit y publicadas por Banda Propia editoras, son una puerta de entrada no sólo a los vaivenes y dramas de sus relaciones amorosas, sino, y sobre todo,  a dimensiones menos exploradas de su biografía: sus gustos musicales y literarios, su interés en la pintura y la botánica, sus juicios estéticos, su sensibilidad hacia la naturaleza y su exquisito sentido del humor.

Es cierto que la vida personal de una mujer como Rosa Luxemburgo no puede escindirse de la política, que fue el indiscutible centro de gravedad en torno al que ella decidió hacer girar su vida.  Sin embargo, esta selección privilegia el reverso de su vida pública e invita a aproximarse a la textura afectiva de su escritura, a las inflexiones de la lengua amorosa que inventaba en su correspondencia, y a los claroscuros anímicos que dejaba ver a sus amantes.  

Lejos de una imagen monolítica de revolucionaria inexpugnable, en las cartas se aprecia una mujer tironeada por sus deseos personales y las exigencias de la vida militante que ha elegido. Siente ganas de tener tiempo para sus cosas; quiere alcanzar una “vida tranquila y pacífica”, una vida “normal” y constata a cada instante la incompatibilidad entre esos anhelos y su decisión de entregarse por entero a la política. “Cuando me senté a descansar por un momento, tan exhausta que estaba lista para abandonar el trabajo constante por la causa, dejé que mis pensamientos divagaran y tuve la sensación de que no tenía un rincón propio en ninguna parte, y que en ningún lugar existo y vivo por mí misma”, le escribe a uno de sus destinatarios. Las cartas abundan en este tipo de confesiones y quejas por el exceso de trabajo y la falta de tiempo; se repiten también las imágenes de un hipotético futuro familiar más reposado. “Sueño por ejemplo con que en nuestros tiempos libres podamos dedicarnos al estudio de la historia del arte, que tanto me atrae últimamente. Eso sería muy agradable, ¿no te parece? Así podríamos leer juntos historia del arte y visitar galerías y óperas después de nuestro trabajo serio”.

Las cartas guardan pliegues de su vida interior en los que podemos apreciar su empeño por crearse ese rincón propio deseado, planeando, por ejemplo, encuentros clandestinos con sus enamorados y permitiéndose cultivar sus gustos personales. Encuentra refugio en la literatura, la música, la pintura y la botánica. Es una amante de la primavera y del sol, elemento que persigue como si estuviera movida por un heliotropismo innato. Cuando se da esos tiempos para ella, siente la tensión entre las actividades que le brindan placer  y el desgaste que le provoca su trabajo político. “Oh, Dudu -escribe a otro de sus compañeros sentimentales-, si tuviera dos años solo para pintar, me dedicaría por completo […] Pero esos son sueños locos. No puedo permitirme hacerlo porque ni siquiera un perro necesita mis miserables pinturas, aunque la gente sí necesita los artículos que escribo”.

La figura del político como artista frustrado es un tópico de la historia de la cultura que Rosa también encarna. Y no es un dato accesorio. La sensibilidad estética podría ser un buen índice de la sensibilidad política. Es impensable imaginar, por ejemplo, que las purgas de artistas e intelectuales que enturbian la historia de los socialismos reales hubieran contado con la complicidad de alguien como ella, que defendió tempranamente -ante los rasgos autoritarios que observó en los comienzos de la revolución Rusa-, la necesidad de asegurar la libertad de lxs que piensan distinto; la libertad, inalienable, de lxs disidentes. Sus criterios estéticos siguen también una línea coherente con ese espíritu libertario. Su juicio sobre Jean-Cristophe de Romain Rolland es indicativo de ello: “el libro -le comenta a un amante que le había recomendado su lectura- me pareció muy valiente y agradable, pero más un panfleto que una novela, no es una verdadera obra de arte. Soy tan implacablemente sensible con estas cosas que para mí incluso el trabajo tendencioso más bellamente escrito no sustituye la simple y divina calidad de la genialidad”.

En su economía íntima, sus intereses  estéticos operaron como salvavidas. Por ejemplo, ante la enorme decepción que le provoca el que su partido, cediendo al nacionalismo alemán, apoyara la guerra en 1914, escribe: “hoy más que nunca tengo la convicción de que, si el hecho es que las cosas no pueden ir de otra manera, puedo encontrar todavía un encantador consuelo para mis modestas necesidades personales: un buen libro, un paseo por los prados de Südende en el hermoso clima otoñal, como en algún momento caminé contigo, Hannesle, por el rastrojo. ¡Y, por último, hay música también! ¡Ah, la música! ¡Cómo la anhelo, y qué doloroso es que nos la priven”. En la cárcel, lee, confecciona herbolarios y hace pequeños jardines en los espacios que encuentra. Cuando sufre rupturas amorosas, se refugia en la música o se abraza a su gata, Mimí.

Pero además de refugios, las pasiones que cultivó fueron para ella un trabajo interior, una batalla en el frente interno, cuyas conquistas excedían el campo específico de la actividad desarrollada. «Qué contenta estoy -cuenta desde la cárcel- de que hace tres años me sumergiera de repente en la botánica de la misma manera en que hago todo lo demás, de inmediato, con todo fervor, con todo mi ser […] Como resultado, ahora me siento en casa en el mundo de la vegetación. Lo he conquistado por asalto, porque lo que se enfrenta con pasión se arraiga firmemente dentro de uno». Sentirse en casa es lo contrario de vivir a la intemperie, de no tener un rincón propio. Rosa trabajó, y mucho, para construirse esos espacios. Lo que se conquista por asalto, lo que se enfrenta con pasión, se arraiga firme dentro de uno. Debiéramos recitarlo como un mantra.  

Rosa Luxemburgo compone su mundo interior con cuidado, no por capricho, ni por distinción, ni para darse barnices culturales o el lujo de tener pasatiempos. Su cultivo interior fue su forma de rodearse de aquellas cosas que le hacían bien y que le ayudaban a recomponer su espíritu, atravesado, como ella misma describía, por una incesante oscilación entre “la esperanza y el desánimo”. Al mismo tiempo, la suya no es una invitación al abandono del mundo, a cambiar la acción política por una vida reposada y dedicada a la contemplación solitaria. Es más bien una invitación a templar la personalidad y el ánimo, y a cultivar la sensibilidad estética, para persistir en la acción política combinando firmeza y sensibilidad, intervención y escucha. Es, en definitiva, una invitación a trabajar hacia adentro el modelo de lo que queremos construir hacia afuera.   

Las cartas seleccionadas terminan en 1917, en los albores del ciclo revolucionario que se extendería desde Rusia a varios países europeos en los años siguientes. En ese torbellino de la historia que determinó el derrotero de todo el siglo XX, se zambulló Rosa Luxemburgo apenas fue liberada de la prisión en la que estaba recluida por su encendida prédica contra la guerra. Al poco tiempo, la asesinaron y lanzaron su cuerpo a un canal. Apareció varios meses después.

Las cartas de Rosa Luxemburgo tienen una resonancia física, siguen vibrando en el cuerpo después de haberlas leído, mueven hilos internos, desentumecen el ánimo, como la buena literatura, como la música que nos gusta, como hablar con alguien que contagia pasión. Leer sus cartas hoy, atravesadxs como estamos por la intensidad de este momento excepcional, no es solo un homenaje a la grandeza de su existencia; es, sobre todo, una buena forma de recordarnos que  el cultivo cuidadoso de nuestro rincón propio nos dará la fuerza y la sensibilidad necesarias para construir mundos a la altura del deseo de esas multitudes abigarradas que en distintos puntos del globo saltan torniquetes y se toman las calles. Y el deseo, lo dijo Rosa, se conquista con pasión y por asalto.   

* La primera versión de este texto se publicó en el suplemento literario La Palabra Quebrada (@lapalabraquebrada) de noviembre de 2020.

Dime cuándo vienes. Cartas de amor, 1893-1917, Rosa Luxemburgo

Prólogo de Diamela Eltit

Traducción y selección de Ángelo Narváez León

Banda propia editoras, 2020

332 páginas

Publicación realizada con el apoyo de la Fundación Rosa Luxemburgo – Oficina Cono Sur

Separar Iglesia y Estado, cultura y religión, es un trabajo pendiente para la política y la cultura de este tiempo.
El feminismo es el nombre de la experiencia-revuelta hoy.

Separar, hoy, Iglesia de Estado es una operación que permitiría desarticular la función pastoral (que lo neoliberal reproduce y amplifica), en la regulación y acceso a recursos públicos, así como en la posibilidad de constituirnos en sujetos, todes, de Derechos. Es extraer del campo de la política buena parte del ordenamiento pastoral que regula en función de culpas y pecados, y divide en puros e impuros, prometiendo cielo o infierno según los grados de sumisión.

La revuelta tal vez permita, en eso estamos, que podamos revisar los fundamentos mismos del Estado. No solamente sus promesas.

Será realmente, verdaderamente, la objeción de conciencia, el pacto posible para mantener a los dinosaurios cercados? O -como todo «pacto social» que no se atreva a discutir y refundar los cimientos mismos de un sistema desigualante, apenas la promesa de mantener a la fiera a raya, porque en verdad nunca entraron en extinción? Siguen vivos.
Desde esa aparente extinción aún nos amenazan.

Será ley el aborto legal, seguro y gratuito. Y será, seguirá siendo militancia y batalla abierta, hacer de esa ley palabra viva, Derecho y conquista.
Separar Iglesia y Estado, el camino profundizado por el debate del Aborto, y por tantos otros que lo precedieron, para que la muerte y su poderosa maquinaria desigualante, entre finalmente en extinción.
Aquí estamos discutiendo el aborto. Pero más aún, una vez más, la diferencia entre potencia y poder. 
Parafraseando a Freud, que el porvenir de una ilusión se reescriba en el porvenir de la política.

Hoy todos somos, aunque reneguemos de ello, postmodernos. No hay acto que no implique performance, perfil que no encubra disfraz, idea que no encierre elección. Pero sobre todo: no hay Fe que haya nacido, previamente, fuera del pensamiento. 

El religioso hoy predica habiendo pasado antes por numerosas etapas de ensimismamiento. El militante no lleva una bandera si no es bajo la sombra de una duda, que le vuelve una y otra vez (por eso exagera, vociferante). Los que hacen, y hablan, lo hacen mientras se escuchan convencidos.

La consciencia de sí -es decir, perspectiva, es decir, premeditación- calcula. En categorías que saca de terapia o internet, o de alguna teoría normativa, la vuelven previsoramente ambiciosa. Siempre está definiéndose; es el síntoma de época. Hasta a la incertidumbre vuelve un PowerPoint.

Están (meta-taxonomía) los que se visten de Pasado, los neo-positivistas, el revival Namasté. Hasta los evangelistas se visten de creyentes. 

Nadie en una cena familiar no piensa cómo llevar a cabo sus premisas de forma eficiente y eficaz. El lenguaje-algoritmo habla por nosotros.

El filósofo francés está en stories, y el cementerio de Maradona cae, solemne, en las garras del análisis somático. Lo racializado es blanco, y Pasolini viaja en el tren de Liniers para que Naty Peluso juegue con el lenguaje en Barcelona. Proxies rodeando la espontaneidad.  

Y luego está la crisis: sin ontología, sin meta-relato, sin sujeto político, sin significante vacío, sin acontecimiento. El Excel, como el haiku, no son conmemorativos. Describen, interpretan, explican. La “irrupción del ser” convenientemente comunicada, para que lo parezca. 

Donde hay énfasis hay enfermedad.

La palabra busca su salida. No sabe  morir. El silencio está hecho de palabras que aun no encontraron sus propios requisitos. Una boca donde hacerse cuerpo o una manada en frenesí, de la que solo se reconoce el aullido. La palabra busca su salida como el agua y para eso se vale del cauce que ella misma y la tierra ya formaron. Por eso cuando se desvía el curso natural de un río y después sucede  la inundación, la memoria del agua con la tierra busca su sendero.  A  veces  la palabra es como la inundación, encuentra su cauce natural a costa de una tragedia, de una herida, de algo que hay que romper. 

John Berger dice que en las canciones, las palabras, son los sonidos íntimos de la lengua materna que invocan  a todas las otras palabras que la conforman. Una arquitectura invisible que está allí antes que nosotrxs, nos antecede como promesa o como refugio. La lengua materna –dice León Rozitchner- es la del cuerpo y los afectos, la que aun no fue codificada por el lenguaje patriarcal. A esa lengua, a ese goce, a ese cuerpo se proponen legislar. La palabra femenina es goce  y el goce asusta porque destituye todo lo que quieren reducir a palabras sin cuerpo. Como si no nos hubiesen  visto estremecernos, ser el río que siempre encuentra su cauce torcido, ser la  inundación. 

La búsqueda de modular los cuerpos se funda en el miedo. Cómo se entiende si no la idea de una maternidad forzada como castigo? El castigo por gozar y no pedir disculpas,  no solicitar permiso. La insurrección de los cuerpos  que desean actualiza en cada gesto toda la historia antiesclavista, antirracista, antipatriarcal. En cada mujer que goza nace la fuerza redentora de nuestra historia. 

Vamos a defender nuestro derecho al goce que es nuestro derecho a la palabra. Vamos a palpar el contorno de la noche buscando nuestra lengua. Vamos a caminar hasta que no sepamos cuál es el pie y cuál la huella. Vamos a encontrar los requisitos. 

 Quieren sujetarnos  pero tenemos bocas y vamos a cantar una canción.

El confinamiento fue una situación difícil para todas, pero mientras muchas de nosotras pasábamos nuestros monótonos días enviándonos memes, entre aburridas y ansiosas de no estar haciendo nada, otras muchas tenían hijas o personas dependientes a cargo y estaban absolutamente desbordadas. Muchas madres, además de estar encerradas en casa como todas, tuvieron que compatibilizar jornadas completas de teletrabajo con jornadas completas de trabajo de cuidados. El hecho es que, en esta pandemia, se ha intensificado la carga del trabajo doméstico al reducirse – prácticamente suprimirse, durante el confinamiento – los cuidados socializados, con la excepción de residencias, hospitales y poco más. Escuelas, extraescolares y centros de día cerrados, la posibilidad de compartir el cuidado de las niñas con familiares, amigas o canguros anulada. La carga entera de la reproducción social recaía sobre las familias y, dentro de las familias, como siempre, generalmente sobre las espaldas de las mujeres. Justo cuando nos empezábamos a dar cuenta, como sociedad, de que el trabajo de cuidados es, en efecto, trabajo esencial en el sentido literal de la palabra, cosa que muchas mujeres ya sabían – entre ellas, las trabajadoras domésticas (Pimentel et. al., 2020) –, atendíamos a un drástico incremento del desamparo de los cuidados, tanto de las personas que necesitan cuidados especiales como de las personas que llevan a cabo estas tareas.

Si el trabajo doméstico familiar ha sido una pesadilla, no han tenido mejor suerte las trabajadoras domésticas asalariadas. Hace cosa de un mes, la BBC sacó un pequeño reportaje sobre la situación de las trabajadoras domésticas en España durante la pandemia con testimonios de trabajadoras internas que seguían aún confinadas en noviembre: a muchas no les han permitido salir de la casa donde trabajan desde marzo por temor al contagio. Mencionan también la despedida masiva de trabajadoras domésticas que, además, como señala Rafaela Pimentel en una entrevista de Edu de Olga y Antxon Arizaleta, no han podido acceder a ningún tipo de ayuda pública ni cuentan con indemnizaciones o paro, dado que mayoritariamente trabajaban sin contrato.

En resumidas cuentas, el panorama es el siguiente: madres absolutamente desbordadas, trabajadoras domésticas internas secuestradas en sus lugares de trabajo, trabajadoras domésticas despedidas sin ayudas ni derecho a paro… ¿Qué ha pasado? ¿Cómo hemos llegado hasta aquí? Para entender esta situación, tendríamos que analizar de dónde venimos y en qué condiciones tenían lugar los cuidados. En primer lugar, debemos advertir que nada de esto es completamente nuevo: las madres o personas con familiares dependientes a cargo ya estaban desbordadas antes de la pandemia, las trabajadoras domésticas ya estaban precarizadas y desprotegidas y las trabajadoras domésticas internas ya estaban prácticamente secuestradas en casas ajenas.

Las madres o personas con familiares dependientes a cargo ya estaban desbordadas antes de la pandemia, las trabajadoras domésticas ya estaban precarizadas y desprotegidas y las trabajadoras domésticas internas ya estaban prácticamente secuestradas en casas ajenas.

Este desamparo respecto de los cuidados y las personas que se responsabilizan de ellos, especialmente en el caso del trabajo doméstico, no ha surgido de la pandemia. Lo único que ha hecho la pandemia es llevar todo esto al extremo. Varias autoras llevan años analizando estos fenómenos, entendiendo nuestra situación como una crisis de los cuidados. Cristina Carrasco, Cristina Borderías y Teresa Torns lo explican así:

“El incremento en la esperanza de vida y el envejecimiento de la población en los países ricos, junto a la cada vez mayor participación laboral de las mujeres y la escasez de oferta pública de servicios de cuidados, han provocado lo que ha venido a denominarse “la crisis de los cuidados”, poniendo de manifiesto que la oferta de los cuidados de las mujeres no es infinita (…) De forma más amplia, la crisis de los cuidados se entiende como un complejo proceso de reorganización de los trabajos de cuidados, que continúa descansando mayoritariamente sobre las mujeres, pero que cada vez más es incapaz de responder a las necesidades de cuidados de las personas”.

Básicamente, el tema es el siguiente: ¿Qué pasa cuando las mujeres, que somos quienes tradicionalmente nos hemos ocupado del trabajo doméstico de forma gratuita y sin reconocimiento, entramos masivamente al mercado laboral? Como nadie asume las tareas que realizábamos, lo que nos encontramos es, por una parte, este desamparo de muchas de las personas que requieren cuidados especiales y, por otra parte, esta doble jornada de trabajo para muchas mujeres, mientras que en las familias de clases acomodadas se externalizan estas cargas a otras mujeres (migrantes y de clases más bajas), a menudo en unas condiciones precarias y de aislamiento que fomentan todo tipo de abusos.

Como señalan las autoras antes citadas, la crisis de los cuidados en los países del Norte ha originado procesos migratorios de mujeres de los países del Sur Global hacia países más ricos ofreciendo trabajo de cuidadoras en lo que vendría a ser un expolio de cuidados de los países de la periferia por los países del centro. A su vez, este expolio provoca lo que Silvia Federici llama una crisis dentro de la reproducción social de las poblaciones de África, Asia y Latinoamérica. Se trata de “una nueva división internacional del trabajo que se aprovecha del trabajo de las mujeres de estas regiones en beneficio de la reproducción de la mano de obra «metropolitana»”. Tal y como argumenta la autora, esta apropiación por parte de los países del centro del trabajo reproductivo de las mujeres de los países de la periferia habría permitido “liberar” a ciertas mujeres para producir más trabajo exo-doméstico a costa de encerrar a otras mujeres, las migrantes, para cubrir las necesidades de cuidados de las clases acomodadas de los países ricos dejando desatendidas estas mismas necesidades en las poblaciones de otros países.

La crisis de los cuidados en los países del Norte ha originado procesos migratorios de mujeres de los países del Sur Global hacia países más ricos ofreciendo trabajo de cuidadoras en lo que vendría a ser un expolio de cuidados de los países de la periferia por los países del centro.

Con todo, lo único que ha ocurrido en esta pandemia es que el confinamiento ha intensificado una crisis y unas problemáticas que ya arrastrábamos desde los años 70-80. Pero… ¿De dónde viene esta crisis de los cuidados? ¿Qué sucedió en los años 70-80? ¿Dónde nos encontrábamos antes? Para comprender la complejidad de la situación actual respecto al trabajo doméstico y la crisis de los cuidados, debemos remontarnos mucho más atrás e incluso intentar comprender el origen del trabajo doméstico tal y como lo conocemos y su lugar en nuestro sistema económico.

En contra de lo que se podría pensar, el trabajo doméstico no es un trabajo inmutable que haya existido desde el principio de los tiempos ni una reminiscencia precapitalista, sino una forma históricamente específica de trabajo que, según Silvia Federici (2018: 69-70), se habría originado en su forma actual a finales del siglo XIX e inicios del siglo XX. Para Federici (2018: 60), el trabajo doméstico es un producto histórico fruto de la separación entre producción y reproducción, trabajo retribuido y no retribuido, que no habría existido en sociedades precapitalistas que no estaban gobernadas por la ley del valor de cambio. En efecto, en una economía de subsistencia, todo el trabajo (o, al menos, el núcleo de la economía) está destinado a la reproducción de la vida y no a la acumulación, es decir, no se trabaja produciendo mercancías a cambio de un salario sino produciendo valores de uso para el autoconsumo, de manera que, aunque pueda haber una división sexual y social del trabajo, no existe esta separación y diferenciación entre el trabajo reproductivo y productivo (no existe esta barrera que dicta el salario).

Aunque esta separación entre producción y reproducción se impone con el inicio del capitalismo, la figura del ama de casa, trabajadora doméstica familiar a tiempo completo, no aparece hasta una fase más madura de este sistema, coincidiendo con lo que Marx analiza como el paso del plusvalor absoluto al plusvalor relativo (Federici, 2010 [1998]: 151). A pesar de que Karl Marx no analizó el nacimiento de la figura del ama de casa, ya que apenas empezaba este proceso estando él en vida, sí supo ver cómo se comenzaba a dar el paso de un tipo de explotación que producía plusvalor mediante la máxima prolongación de la jornada laboral (plusvalor absoluto) –y, añado yo, del máximo número de personas, incluyendo mujeres y niñas– a un tipo de explotación cuyo plusvalor surgía de la reducción del tiempo de trabajo necesario resultante del incremento en la productividad (plusvalor relativo) (Marx, 2017 [1867]: 388) y que, añado, permitía reducir el número de personas trabajando directamente para el capital, renunciando a la explotación directa de mujeres y niñas. Con todo, se trataba de una mejora en las condiciones de trabajo sin una reducción en la tasa de ganancia de los capitalistas.

Aunque esta separación entre producción y reproducción se impone con el inicio del capitalismo, la figura del ama de casa, trabajadora doméstica familiar a tiempo completo, no aparece hasta una fase más madura de este sistema.

Aunque esto estaba posibilitado por el progreso técnico (vinculado a un mayor grado de explotación de la naturaleza), este cambio se debía también a la posición que había logrado ocupar la clase obrera en la lucha de clases: la organización y las insurgencias de la clase obrera y, finalmente, sus revoluciones en varios países del mundo forzaron a la clase capitalista a hacer concesiones importantes a las demandas de las organizaciones obreras. Además, como señala Hobsbawm (2012 [1994]), las catástrofes económicas internacionales de principios de siglo XX, a las que solo la URSS parecía ser inmune, hicieron quebrar la doctrina de la no intervención del liberalismo clásico e impulsaron la introducción de mecanismos de planificación o intervención estatal en la economía de los países capitalistas.

En este contexto, los sindicatos y las fuerzas políticas socialdemócratas pudieron encontrar un terreno común con la clase capitalista para fundar un nuevo régimen basado en el salario familiar (salarios suficientemente altos para poder mantener a toda la familia solo con el sueldo del hombre) y la exclusión de las mujeres del trabajo asalariado (con la excepción de los periodos de guerra). Su exclusión del mercado laboral no solo ayudaba a que los salarios no fueran a la baja sino que permitía una posición mucho más cómoda a los hombres obreros casados, que tenían una trabajadora doméstica a su disposición a tiempo completo. Desde el punto de vista de los capitalistas, esto representaba, además, una inversión en la reproducción de la fuerza de trabajo que podía repercutir, a corto plazo, en la productividad de los obreros y que, a largo plazo, podía suponer un incremento de la fuerza de trabajo disponible. En un texto titulado Women, the Unions and Work, or… What is Not to be Done, Selma James relata cómo los sindicatos escoceses habían impulsado un acuerdo con las patronales para que no les diesen trabajo a las mujeres casadas, planteando además que esto no era una rareza de Escocia sino una estrategia generalizada de los sindicatos, que habrían estado protegiendo a la clase a expensas de las mujeres. Dejando atrás sus altas tasas de participación en el trabajo asalariado en los inicios de la revolución industrial, las mujeres de las incipientes clases medias perdieron su independencia económica y pasaron a trabajar en sus casas en condiciones de aislamiento: es el momento fundacional del ama de casa a tiempo completo. Para que nos situemos, un momento culminante de este proceso de transición hacia el nuevo régimen basado en el salario familiar es el New Deal en los Estados Unidos.

¿Qué hizo acabar con el régimen del salario familiar? Por una parte, Silvia Federici (2018: 63) muestra cómo el avance del movimiento feminista y las luchas de las mujeres a escala internacional en los años setenta quiebran este “contrato social” que se había consolidado con la estrategia fordista y el New Deal al impulsar la entrada masiva de las mujeres en el mercado laboral. Por otra parte, a partir de los años 70-80, se empieza a construir un nuevo orden económico internacional neoliberal en respuesta a la crisis del petróleo del 73, a la que parecía imposible aplicar soluciones keynesianas, así como al derrumbe del denominado “socialismo real”. Aunque este proceso es mucho más complejo y hay muchos más factores que intervienen, el caso es que hay un retroceso en el poder de presión de la clase trabajadora respecto de las condiciones laborales y, con el avance del neoliberalismo (y, más adelante, con la crisis del 2008), una parte importante de las clases medias (de la aristocracia obrera y la pequeña burguesía) se empiezan a proletarizar. En esta situación, pues, ya no hay lugar ni para el salario familiar ni para el ama de casa, pues, como sabemos todas, un salario simplemente ya no da para tanto.

Federici muestra cómo el avance del movimiento feminista y las luchas de las mujeres a escala internacional en los años setenta quiebran este “contrato social” que se había consolidado con la estrategia fordista y el New Deal.

Sabiendo como todo esto termina en las crisis dentro de la reproducción social de las que hablábamos antes –con el desamparo de las personas que requieren cuidados especiales, la doble explotación de mujeres con hijas o personas dependientes al cargo, el expolio de cuidados de la periferia por el centro, los abusos laborales a las mujeres migrantes que trabajan en hogares, etc. – no parece que la incorporación de las mujeres al mercado laboral fuese una opción liberadora, especialmente si no iba acompañada de una reestructuración económica y social que tuviera en cuenta la reproducción social. Como ya venía avisando Mariarosa Dalla Costa en 1972 en su influyente texto Las mujeres y la subversión de la comunidad, aunque las condiciones laborales de aislamiento de las amas de casa y su separación respecto a la producción socializada directa dificultasen su rebelión, tampoco convenía seguir el mito de la liberación a través del trabajo:

“El capital se está apoderando del ímpetu mismo que creó un movimiento –el rechazo de millones de mujeres del lugar tradicional de la mujer– para rehacer la fuerza de trabajo incorporando cada vez a más mujeres (…) El reto que enfrenta el movimiento de mujeres es el de encontrar formas de lucha que, a la vez que liberen a las mujeres de la casa, eviten, por un lado, una esclavitud doble y, por otro, nos impidan llegar a otro nuevo grado de control y regimentación capitalista. Esta es, en definitiva, la línea divisoria entre reformismo y política revolucionaria dentro del movimiento de las mujeres” (Dalla Costa, 1979[1972]: 63-64).

La situación actual demuestra que Dalla Costa estaba en lo cierto. Debemos, pues, retomar estos esfuerzos de liberación aprendiendo de las experiencias del pasado y entendiendo la situación en la que nos encontramos hoy a la hora de plantear horizontes feministas para el futuro

La Trivial

La última década del trabajo de Roberto Rossellini no transcurrió en el cine sino en la TV italiana. Durante los primeros años setenta, filmó al menos cuatro series dedicadas a la vida de filósofos europeos clásicos. En ellas, Sócrates, Agustín de Hipona, Blas Pascal o René Descartes son tratados con máxima ternura. Los personajes suelen aparecer hablando un italiano suave, dulce, ambientados en ciudades y épocas bien definidas y rodeados de amigos (seguidores, discípulos, adversarios). Viven una vida desajustada a su tiempo, envueltos en conflictos que apenas soportan, como si los distrajeran, y de los que finalmente se apropian, incapaces de permanecer –como quisieran– en la eternidad del pensamiento.

León Rozitchner insistía con que, un día la obra de los más importantes pensadores vendría acompañada de una biografía, un estudio de lo que el pensar debía enfrentar en una vida. Según parece, durante mucho tiempo en Europa los textos de Spinoza circularon de ese modo, junto a una “vida de Spinoza”, concebida como inseparable de su filosofía. Rozitchner creía que escribir era revolver en la formación de la propia conciencia, una indagación en el particular ingreso de cada quien, a la cultura y, a la vez, una tentativa por constituir en este mundo un tipo de coherencia nueva. Ignoro si Rozitchner llegó a apreciar estas series sobre la vida de filósofos de Rossellini, aunque los puntos de contacto parecen grandes. Una de sus pasiones de los últimos años era precisamente contemplar durante horas los rostros de distintos pensadores y escudriñar en sus textos el modo en que en ellos se harían presentes las determinaciones de tipo inconscientes. Su último libro de largo aliento, La cosa y la cruz, era una confrontación de este tipo, con las confesiones –precisamente– de Agustín.

La serie fue tomada muy en serio por Gilles Deleuze, quien no dejó de referirse a ella en varias ocasiones, siempre refiriéndola a una serie de problemas que le preocuparon durante sus últimos años, en torno a la relación entre el cine y la TV. En una carta al crítico de cine Serge Daney titulada “Optimismo, pesimismo y viaje” –carta publicada por Daney como prefacio de uno de sus libros, Ciné-Journal)–, Deleuze se refiere a las muertes y a las resurrecciones del cine. El cine no deja de morir y renacer. Murió una vez en manos del fascismo –Hitler como cineasta, sobre fondo de los campos de exterminio–, y de Hollywood –América como un sueño–. Pero conoció también su resurrección en el cine neorrealista italiano y en la nouvelle vague francesa de la postguerra (Resnais “ha resucitado a los muertos del cine”). Si alguien amenaza nuevamente con matar al cine, dice Deleuze a Daney, es la televisión. No porque ella carezca de posibilidades estéticas, sino porque ha renunciado a ellas en función de una peligrosa “función social”. Ahí donde la función estética crea dimensiones y desplazamientos de imágenes, la función social, aplana y concentra, unificando todas las imágenes en una sola. Es una función de sincronía entre imagen y espectador. La TV engendra un espectador controlado. Las técnicas visuales eliminan intervalos e intersticios en función de un flujo de percepción único.

Esta muerte televisada del cine consiste, ante todo, entonces, en eliminar definitivamente todo “suplemento” –el término es de Daney– o desajuste entre imagen y espectador, en la que “el alma del cine” –expresión de Deleuze– estaba comprometida hasta al menos los inicios de los años ochenta. Sincronía vs suplemento, es un modo de identificar un problema político –relativo a las formas de control y a las libertades de crear– en torno a la experiencia del tiempo. El cine procura salvarse creando un tiempo que “dura y coexiste” –función estética–, ante la avanzada de la TV que actualiza los poderes de control que por su intermedio se tornan “inmediatos y directos”.

Es en este contexto que Deleuze dedica un largo párrafo de su estudio sobre cine a estas series del último Rossellini. Las ve como el más simple y decisivo trabajo didáctico, una “gran pedagogía” sobre las palabras y las cosas destinada a edificar un “nuevo régimen de la imagen”. Rossellini habría intentado crear “una escuela primaria absolutamente necesaria”, en la que las cosas y las palabras luchan por hacer emerger lo nuevo: cada discurso trae “un nuevo estilo de acto de habla” en lucha con el viejo, y “entre las cosas” procura surgir un espacio nuevo (una concepción arqueológica, próxima a la de Foucault). Esta pedagogía tiene por objetivo edificar un “nuevo régimen de la imagen”, que ya no consiste en responder a la pregunta ¿qué nos muestra la imagen?, ni a esta otra pregunta: ¿qué otra imagen hay que ver detrás de la imagen? El nuevo régimen de la imagen –según escribe Deleuze en carta a Daney– remite a la cuestión ¿cómo insertarnos en la imagen?, ¿cómo desplazarnos en ella? dado que lo propio de toda imagen, en el nuevo régimen, consiste en deslizarse hacia otras imágenes (rivalizando con la naturaleza misma).

Para desplegar las posibilidades de este nuevo régimen –función estética–, Deleuze confía en las capacidades resistentes del cine. Cree que el cine debe meterse en la TV misma y alcanzar en ella el núcleo más íntimo del ensamble entre la técnica visual y formas del control. Solo haciendo suyo el problema del control, el cine podría desactivar e invertir esa relación amenazante. La política de Deleuze se encuentra en este punto con la de Rossellini. La intervención del cine sobre la TV debe darse en torno al video. Contra la TV del Gran hermano, los programas de concursos y los noticieros, el video tiene la capacidad –cinematográfica– de descomponer y recomponer las imágenes. Una pedagogía de y desde la imagen. El carácter estratégico de la disputa tiene por finalidad última el valor político de la pantalla. No en el sentido que la contra-información hace de ella: la mera interpelación a los medios para que asuman determinada posición ante tal o cual conflicto político. Sino en el sentido, quizás más profundo y radical, de descubrir la pantalla como otra cosa que un mero tablero de información. Se trataría de hacer de la pantalla una membrana para el cerebro-ciudad, tironeado al límite entre sus posibilidades de actuar creando nuevos circuitos de percepción-pensamiento (pantalla-membrana; tiempos no sincronizados) o bien caer cada vez en nuevas capturas –cantinelas del mercado–, suscitando en el cerebro solo reacciones conocidas o reflejos automáticos.

Para saber lo que sucede con la transferencia, hay que saber lo que ocurre en el análisis. Para saber lo que ocurre en el análisis, hay que saber de dónde viene la palabra.

Lacan

I

Las palabras viajan, se duelen, atraviesan la piel, humedecen la mirada, irritan la sensibilidad, deliran y alivian delirios, se desgarran en la angustia, martirizan ciertos insomnios, acontecen inesperadas en el amor, nos siguen nombrando más allá de la muerte (la muerte, también, es una palabra). 

En el epígrafe Lacan no se pregunta de qué están hechas las palabras, ni cómo se combinan, ni qué significan, ni cuál es su origen o su final: nos invita a interrogar de dónde vienen, quizás para poder alojarlas como se aloja a quien convoca nuestra hospitalidad.

En la hospitalidad, precisó María Moreno, se trata menos de acoger que de dejar continuar, construir un espacio para que el movimiento sea posible.

II

Recuerdo un diálogo clínico con una mujer que me contaba un sueño reciente: era una niña que estaba con su madre en la playa. Se metían juntas en el mar y la madre la sostenía mientras ella flotaba y sentía el suave contacto del agua en el cuerpo. En un momento, los brazos de la madre dejaban de mantenerla a flote y parecían hundirla.

Cuando Lacan insiste en separar el significante del significado no hace lingüística, enseña a escuchar. Los brazos de una madre pueden significar protección y, también, peligro. 

¿De dónde vienen las palabras que cuentan un sueño?

Hay palabras que vienen del temor, del odio, del tedio, de un dolor que ya no se puede callar, de una madre muerta hace años que sigue intentando ahogar a una hija que no deja de soñarla. 

III

Cuando Lacan señala que el deseo es impronunciable no lo ubica más allá de las palabras. El deseo está -no es- entre las palabras, cuando alguien puede escucharlo. No hay deseo sin una escucha que permita leerlo. Todavía cuesta pensar que la lectura no está en relación al ver sino al escuchar. Como dice Peter Orner: “leer, creo, es una forma de escuchar”.

IV

Ricardo Piglia escribió en Los diarios de Emilio Renzi: “cuánto más dura y despótica es la situación política, más se habla de cualquier cosa, como si repitiéramos la frase de Joyce: ‘ya que no podemos cambiar la realidad, cambiemos de conversación’.” 

No es lo mismo hablar de cualquier cosa que hablar de otra cosa. Ocurre que cambiar de conversación no es tan sencillo. Cuando la realidad resulta insoportable, lo insoportable también se apodera del lenguaje. Quizás la posibilidad de cambiar de conversación indique un margen de libertad imprescindible para que la vida sea vivible. ¿Con qué palabras hablar de otra cosa? El psicoanálisis no es ajeno a esa pregunta.

V

Alguna vez le preguntaron a Jean Allouch qué era para él la salud mental. “Poder pasar a otra cosa”, respondió. Octave Mannoni tituló uno de sus textos más bellos “La otra escena”. 

Las palabras vienen de otras escenas, de otros tiempos, de otros cuerpos y siempre hablan de otra cosa. Pasar a otra cosa no es curarse, ni adaptarse a los ideales de moda, ni alcanzar la salvación. A veces es darse la posibilidad de un silencio que suspenda el ruido del mundo. 

Como cantaba Federico Moura: 

vuelve el deseo y la ansiedad

de este cuerpo 

mi boca quiere pronunciar 

el silencio.

En la canción las palabras avanzan por una autopista junto al mar. Hay un cuerpo, una boca, un silencio que quiere ser pronunciado. En ese querer insistimos, aunque sigamos sin saber de dónde viene la palabra.

Imagen: Lluvias, de Victor Hugo Zayas

Las mujeres nunca pudimos hacer, desear ni pensar cualquier cosa. Nuestra potencia ha sido y sigue siendo –por ahora- conquista.

Conquista y potencia del cuerpo de las mujeres para desprenderse de las figuras del cuerpo del delito, y del campo de la prueba.

¿De qué maneras, de cuántas maneras, el cuerpo de las mujeres es capturado por un deseo ajeno? Cuerpo de las mujeres condenado a un destino ligado a la ficción de naturaleza femenina, y a la representación que fija lo femenino a ser madre. Cuerpo de las mujeres condenado a ser también objeto de posesión exclusivo para el deseo del hombre, para la sumisión, para la violencia, o para la muerte.

Quiero decir: ¿Cómo despegar el encuentro sexual de una presunción de peligro, de un estado básico de alerta, hacia el ejercicio de una sexualidad que tenga los mayores grados de libertad posible, en los modos singularísimos con los que cada una tendrá que resolver ese enigma que la sexualidad siempre representa? Que la sexualidad pueda ser enigma y no lugar hipersaturado de sentidos.

¿Cómo continuar separando sexualidad y castigo? todavía en este siglo, no hay avance tecnológico, ni científico, ni político, que haya logrado desarmar esa soldadura. Aún.

Usamos -cada vez más- las mujeres, la palabra para defendernos, y vaya que la usamos, a contramano de otras palabras, prácticas y poderes. Pero ¿cómo usamos el cuerpo? El cuerpo colectivo aloja, acompaña y posibilita el intento por inscribir el cuerpo de las niñas, adolescentes y adultas, de cada una de ellas, de otras maneras.

En los albores del descubrimiento freudiano, las mujeres casi exclusivamente contaban con su cuerpo, como manifestación atrapada en la crisis histérica, o el síntoma histérico. Freud, alejándose progresivamente del saber médico de su tiempo, inventa un nuevo dispositivo, que consolida el pasaje del método hipnótico y la cura catártica al método de la asociación libre y la escucha analítica. Freud libera al cuerpo de la fijeza en la conversión histérica y la actuación, de la condena a expresarse en una escena «loca» y sujeta a la examinación médica, y sitúa la resolución del enigma en el terreno de la palabra, generando nuevos posibles enlaces.

Es un largo capítulo el de las vicisitudes por las que avanzará esa escucha, y allí lo que Freud y su tiempo pudo, y hasta dónde, pensar. Un capítulo en pleno trabajo de reescritura y reformulación, en el mejor de los casos. Por ejemplo, de la trama que subjetivó a las mujeres como castradas y envidiosas, y allí situó la configuración de sus fantasmas primordiales y de las posibilidades de acceder, progresión mediante, a ecuaciones simbólicas capaces de encauzar los deseos –por supuesto-  a la maternidad. O la inexistencia de representación del placer femenino en el encuentro sexual. Aun hoy se escuchan y verifican, en particular en el consultorio, las esquirlas vivas de esa no existencia, toda vez que para cada mujer es un trabajo arduo el de inscribir su placer, y no ya la “aprobación”, en el cuerpo propio y en los encuentros con otros. Cuantas veces nos toca escuchar que la sexualidad femenina es posible únicamente como soporte y garante, o como anexo de la masculina…

¿Cómo recuperar, hoy, entonces, la palabra y el cuerpo para vivir una sexualidad no peligrosa ni culpable? ¿Cómo arrancar nuestro cuerpo de «el cuerpo del delito», como poderosa representación dominante? Me refiero de este modo al peso que «la prueba» cobra en el cuerpo de las mujeres. Pruebas que verifican a su vez la magnitud y algunos de los alcances de nuestra captura en el régimen patriarcal, ese sistema que opera legitimando y reproduciendo su  propia violencia, como si ella fuera natural.

Esta es nuestra agenda de pruebas:

• «La prueba de amor», con las obligatoriedades que se imponían, en nombre del amor, inscribiendo el inicio sexual en una lógica de dominación.
• El embarazo: «la prueba del delito», el delito de ser mujer y desear.
• El daño y la urgencia médica: la «prueba del aborto clandestino», realizado en condiciones indignas, desamparadas y en soledad.
• La prueba de que la decisión de una mujer es el “único y último recurso, justificado medicamente”, por ejemplo para decidir ligarse las trompas. Único modo de traspasar el argumento de la “objeción de conciencia”, con el que los cirujanos muchas veces se oponen a realizar una práctica que ya es es un derecho. Un ejemplo nomás de que la vida no es la preocupación de quienes se oponen al acceso y ejercicio de nuestros derechos sexuales y reproductivos, y que el derecho de las mujeres de gobernar la propia vida no es en lo más mínimo un punto de partida.
• La prueba de la “buena madre”, la “madraza”, aquella que deja y posterga todo por cuidar y criar a sus “cachorros”.
• El cuerpo seductor, como la «prueba de la provocación» que autorizaría, siempre, el avance o la intromisión del hombre. El derecho del hombre a imponer su deseo allí.
• «La prueba judicial»: la prueba que logre determinar la existencia de la violación y el abuso.
• La aprobación social y el espejo como prueba de ajuste del cuerpo a la hegemonía normativizante de la imagen.
• La prueba del “buen feminismo”, cada vez que el feminismo entrega su sensibilidad al manual de la moral feminista. Sabemos que la moral pertenece ella misma, en su misma genealogía, a la lógica patriarcal (La narración de “Tótem y tabú” es un buen testimonio de ello, de ese anudamiento entre moral patriarcal y origen mítico de la cultura). Ahí, entre los márgenes de la pedagogía y el punitivismo, perdemos el rumbo, si ocurre que hay afectos permitidos y otros que no lo son. Podemos sostener un discurso feminista y reproducir al mismo tiempo algunas de las violencias que nosotras mismas combatimos.

Entonces, ¿cómo seducimos hoy las mujeres sin ser putas ni víctimas? tanto de otrxs, por empezar, pero además víctimas de nuestras propias representaciones, representaciones psíquicas y sociales, singulares y colectivas, cuando suponemos, en particular las más jóvenes, que el avance erótico siempre es potencialmente amenazante  o peligroso.

¿Cómo desarmar la idea de «hombre supuesto atacante«? ¿Y la representación de «mujer deshecho«? (Se usa y se tira, en un plano metafórico y en otro bien concreto y real).

¿Cómo lograr que crimen y castigo no sean la perpetuidad moralizante tejida en saberes y prácticas que posibilitan aun hoy que las mujeres sigamos suponiendo que somos nosotras mismas las responsables de la opresión padecida, por haberla provocado, propiciado o deseado? ¿Cómo desamarrar nuestros cuerpos de esos discursos del Poder que todavía lo marcan? ¿Cómo liberar al cuerpo de la búsqueda de aprobación y de la amenaza del oprobio?

El cuerpo de las mujeres se enfrenta cada día al trabajo de desasirse de esas representaciones de cuerpos que funden sexualidad, delito y prueba. Representaciones ligadas a los afectos de culpa y vergüenza.

Tenemos el desafío de construir para la sexualidad un campo de paridades. Pero sobre todo de alegres maneras, maneras de probar y explorar que no queden aplastadas por otras «pruebas» que capturen en la dominancia de unx por sobre otrx, o en la exigencia en nombre de ningún valor o ideal.

Que probar pueda ser eso: ser sujetos capaces de experimentar, tener derecho y libertad de hacerlo -con el cuerpo y con las palabras: ambos son la materialidad de nuestro capital libidinal y deseante, con ellos decidimos el rumbo de nuestra vida- y no ser objetos de pruebas, de aprobación, ni de oprobio.                                             Volver para ser mujeres, llegar a serlo: dejar atrás la agenda de las pruebas, que nuestro tiempo sea siempre, y cada vez más, nuestra potencia y conquista.

Que sea ley la decisión indiscutible sobre nuestra propia vida.

Por último, un poema de Luciana Reif.

Otra vez un chico en mi cama,

es tan dulce su rostro contra la almohada,

parece que no respira o que respira apenas

como un silencio sutil.

Me gusta verlo ensimismado en sus secretos,

tan desnudo que abruma, mientras miro distraída

el techo de mi cuarto, la puerta entreabierta;

afuera el living, la cocina, el baño.

De repente me encuentro imaginando

una posible forma de escapar,

no tengo razón para pensar en eso, pero lo hago:

cientos de mujeres fueron asesinadas

este último año, no entiendo por qué este chico

no habría entonces de meterme un palo

entre las piernas. Pienso en ellas,

esposadas al respaldo de una cama

por sus novios, por sus padres, por sus amantes.

¿Cómo es que alguna vez encontraron consuelo

en sus anchos hombros?

Imagino sus rostros desencajados,

sus muñecas atadas, tensas hasta la sangre.

¿En qué momento su cuarto se convirtió en una prisión

y su novio en el carcelero que entra

sin pedirles permiso en mitad de la noche?

Vuelvo la cara contra mi chico,

él descansa y entredormido me abraza,

la bruma de mis miedos lo tapa.

Su ternura, como una gema,

resplandece en el cuarto.

(Agradezco a Claudia Masin y a Cristina Lobaiza, dos maestras, que acompañaron y estimularon la reescritura de este texto).

F- Fidelidad

Claire Parnet:

Bueno, pasemos a «F».

Gilles Deleuze:

Sí, pasemos a «F».

Claire Parnet:

Para «F», he elegido la palabra «fidelidad». Fidelidad para hablar de la amistad, porque desde hace treinta años eres amigo de Jean-Pierre Braunberger, y no pasa un día sin que os llaméis u os veáis, y es como una pareja. De todas maneras, eres fiel en la amistad; eres fiel a Félix Guattari, a Jérôme Lindon, cito a algunos: a Elie, a Jean-Paul Manganaro, a Pierre Chevalier; tus amigos son muy importantes para ti. Y a François Chatelet o Michel Foucault, que eran tus amigos, les has rendido homenaje como amigos con una gran fidelidad. Entonces, quisiera preguntarte si consideras justa la impresión de que para ti la fidelidad está forzosamente ligada a la amistad, ¿o es a la inversa?

Gilles Deleuze:

No hay fidelidad, sí, es fácil, porque es una «F»…

Claire Parnet:

Sí, y además la «A» ya está hecha. ¡Así que estamos en la arbitrariedad total!

Gilles Deleuze:

… pero es algo distinto de la fidelidad, sí, es algo distinto de la fidelidad, sabes. La amistad, ¿por qué se hace uno amigo de alguien? Para mí, es un asunto de percepción. En este caos también, se trata… no de tener ideas comunes, sino, ¿qué quiere decir tener algo en común con alguien? Es –digo banalidades– cuando uno se entiende sin tener que explicarse. No es partir de ideas comunes, sino que se tiene un lenguaje común, o un prelenguaje común. Hay gente de la que no comprendo nada de lo que dice, aunque digan cosas sencillas, aunque digan: «Páseme la sal», tengo que preguntarme: «¿pero qué están diciendo?». Por el contrario, los hay que me hablan de un tema sumamente abstracto y no estoy de acuerdo con ellos, pero lo entiendo todo. En fin, entiendo lo que me dicen. Lo que quiere decir que yo tengo algo que decirles y ellos tienen algo que decirme, ¿no? No se trata en absoluto de la comunidad de las ideas que… en ello hay un misterio. Es esa especie de fondo indeterminado que hace que…

Gilles Deleuze:

Bueno, sí, es verdad que en ello hay un gran misterio; el hecho de tener algo que decir a alguien, de entenderse tan bien sin ideas comunes, sin que pueda atribuirse a… Tengo una hipótesis: cada uno de nosotros es apto para aferrar un determinado tipo –nadie aferra todos los tipos a la vez– un determinado tipo de encanto. Hay una percepción del encanto. ¿A qué llamo encanto? Aquí no se trata de historias con las que pretendo introducir la homosexualidad en la amistad, no en absoluto, sino que un gesto de alguien, un pudor de alguien, son fuentes de encanto, pero que entonces llegan a la vida hasta tal punto, hasta a la raíces vitales, que de tal suerte uno se hace amigo de alguien. Hay… si tomas frases, incluso, de alguien; hay frases que sólo pueden ser dichas si la persona que las dice es vulgar, o innoble. Un tipo de frase –habría que buscar ejemplos, pero no tenemos tiempo, y además cada cual cambiaría de ejemplos… Pero, por lo menos, para cada uno de nosotros, cuando escucha una frase de ese tipo uno se dice: «¡Dios mío! ¿Qué estoy oyendo? ¿Qué es esta inmundicia?», ¿no? No vale pensar que uno puede decir una frase como esa al azar y luego enmendarla: hay frases que no pueden… y, a la inversa, en lo que respecta al encanto, hay frases insignificantes que tienen tal encanto, que dan fe de tal delicadeza que piensas inmediatamente: «ése es mío», no en el sentido de propiedad, «es mío, y yo espero ser suyo». En fin, en ese momento nace la amistad, puede nacer. Así que se trata ciertamente de una cuestión de percepción, de percibir algo que te conviene o que te enseña, que te abre, que te revela algo, sí.

Claire Parnet:

¿Se trata, siempre, de descifrar signos?

Gilles Deleuze:

¡Eso es, eso es! Tienes toda la razón: sólo se trata de eso. Alguien emite signos, uno los recibe, uno no los recibe… pero, a mi modo de ver, todas las amistades se asientan en esas mismas bases: ser sensibles a los signos que alguien emite. Dicho esto, creo que eso es lo que explica que uno pueda pasarse horas con alguien sin decir una palabra, o preferentemente diciendo… no sé, diciendo cosas completamente insignificantes, diciendo, por regla general, diciendo cosas… La amistad es lo cómico, vaya…

Claire Parnet:

Eso es. A ti te gustan mucho los cómicos de pareja de amigos, como Bouvard et Pécuchet, o Beckett… Mercier y Camier…

Gilles Deleuze:

Yo, con Jean-Pierre, pienso: en fin, sí, somos pálidas reproducciones de Mercier y Camier, sí. En efecto, Jean-Pierre es… yo estoy todo el tiempo cansado, tengo una salud frágil; Jean-Pierre es hipocondríaco, y en efecto nuestras conversaciones son muy del tipo Mercier y Camier –como decíamos, uno le dice al otro: «¿Cómo andas?». Y el otro responde: «Estoy que reviento, ¡pero no de entusiasmo!». Ante todo es una frase tan encantadora que uno ama al que la dice… «¿Cómo andas?». «Como un corcho bamboleado por el mar»; en fin, son frases estupendas. Con Félix es diferente. Con Félix yo no sería Mercier y Camier: sería más bien, no sé, Bouvard y Pécuchet, poco más o menos.

Claire Parnet:

¡Bouvard y Pécuchet sobre el mundialismo!

Gilles Deleuze:

Con todo y con eso, nos hemos lanzado, en todo lo que hemos hecho juntos, en nuestro trabajo, a una tentativa enciclopédica, que a decir verdad es del tipo: «Anda, mira, tenemos la misma marca de sombrero, sí», y luego la tentativa enciclopédica de construir un libro que aborde todos los saberes, ¿no? Con otro, seríamos las pálidas réplicas de Laurel y Hardy. No quiero decir que haya que imitar a esas grandes parejas, sino que la amistad es eso, vaya. Los grandes amigos son Bouvard y Pécuchet, Camier y Mercier, Laurel y Hardy, aunque riñan y se peleen, eso no tiene mucha importancia. Sí, es… Bueno, evidentemente, en la cuestión de la amistad hay una especie de misterio. Quiero decir que atañe estrechamente a la filosofía. Porque la filosofía, como todo el mundo señala, contiene «amigo» en la palabra. Quiero decir que el filósofo no es en primer lugar un sabio, lo que haría reír a todo el mundo. Se presenta, literalmente, como «amigo de la sabiduría». Ahí aparece «amigo». Lo que los griegos inventaron no es la sabiduría, sino esa idea tan rara del «amigo de la sabiduría». ¿Qué puede querer decir «amigo de la sabiduría»? Éste es el problema del «¿Qué es la filosofía?»: ¿qué puede ser «amigo de la sabiduría», qué quiere decir? Quiere decir que: ¡el amigo de la sabiduría no es un sabio! Entonces, claro, hay una interpretación fácil: tiende hacia la sabiduría. Pero así no se entiende nada, ¿no? ¿Qué es lo que inscribe la amistad en la filosofía y qué tipo de amistad?

Gilles Deleuze:

Bueno, evidentemente, en la cuestión de la amistad hay una especie de misterio. Quiero decir que atañe estrechamente a la filosofía. Porque la filosofía, como todo el mundo señala, contiene «amigo» en la palabra. Quiero decir que el filósofo no es en primer lugar un sabio, lo que haría reír a todo el mundo. Se presenta, literalmente, como «amigo de la sabiduría». Ahí aparece «amigo». Lo que los griegos inventaron no es la sabiduría, sino esa idea tan rara del «amigo de la sabiduría». ¿Qué puede querer decir «amigo de la sabiduría»? Éste es el problema del «¿Qué es la filosofía?»: ¿qué puede ser «amigo de la sabiduría», qué quiere decir? Quiere decir que: ¡el amigo de la sabiduría no es un sabio! Entonces, claro, hay una interpretación fácil: tiende hacia la sabiduría. Pero así no se entiende nada, ¿no? ¿Qué es lo que inscribe la amistad en la filosofía y qué tipo de amistad? ¿Es preciso… ha de darse en relación con un amigo, qué era esto para los griegos, qué quiere decir «amigo de»? Insisto de nuevo: si interpretamos «amigo» como aquél que tiende hacia… Ciertamente, es aquél que pretende a la sabiduría sin ser un sabio. Ahora bien, ¿qué quiere decir pretender a la sabiduría? Quiere decir que hay otro que pretende a ella, que uno nunca es el único pretendiente. Si hay una pretendiente de la muchacha, entonces hay varios pretendientes, la muchacha tiene varios pretendientes… bueno.

Claire Parnet:

Lo importante es que no eres el prometido, no eres el prometido de la sabiduría, eres tan sólo «pretendiente de la sabiduría».

Gilles Deleuze:

Yo no soy el prometido de la sabiduría, sino que pretendo a la sabiduría, ¿no? Entonces, bueno, hay pretendientes a la sabiduría, y los griegos, ¿qué inventaron? En efecto, a mi modo de ver esa es la invención de los griegos. En su civilización, inventaron el fenómeno de los pretendientes. Es decir, es enorme; lo que inventaron es la idea de que había una rivalidad de los hombres libres en todos los dominios. En otros lugares no existe la idea de la rivalidad de los hombres libres, pero en Grecia sí: la elocuencia… de ahí que sean tan pleitistas. Se trata de la rivalidad de los hombres libres, los amigos se ponen pleitos, bueno, muy bien… El muchacho o la muchacha tienen pretendientes, los pretendientes de Penélope, en fin, hay pretendientes. Éste es el fenómeno griego por excelencia. Para mí el fenómeno griego no es el milagro, sino la rivalidad de los hombres libres. Entonces, eso explica al «amigo»… pretenden a la filosofía, hay una rivalidad hacia algo, ¿hacia qué? Bueno, podemos interpretar, si consideramos la historia de la filosofía, hay aquellos para quienes, en efecto, la filosofía está ligada a ese misterio de la amistad. Hay aquellos para quienes está ligada al misterio del noviazgo, pero tal vez no andemos muy lejos: Kierkegaard, Las cartas del noviazgo, no hay filosofía sin Las cartas del noviazgo. Sin el primer amor.

Claire Parnet:

Regina…

Gilles Deleuze:

Pero, como decíamos antes, el primer amor tal vez sea la repetición del último, tal vez sea el último amor… La filosofía, en fin, tal vez la pareja tenga una importancia en la filosofía, es muy curioso. Yo creo que no se sabrá lo que es la filosofía hasta que no hayan resuelto las cuestiones de la novia, del amigo: ¿qué es el amigo? En fin, todo eso. ¡Eso es lo que me parece, al fin y al cabo, muy interesante!

Claire Parnet:

Y Blanchot, en La Amistad, tenía una idea…

Gilles Deleuze:

Ah, Blanchot, sí, tiene que ver con esto. Blanchot y Mascolo son típicamente los dos hombres actuales que, en relación con la filosofía o incluso con el pensamiento, dan importancia a la amistad. Pero en un sentido muy particular, ya que no nos dicen: hay que tener un amigo para ser filósofo o para pensar; sino que consideran que la amistad es una categoría o una condición del ejercicio del pensamiento. Eso es lo importante: no el amigo de hecho, sino que la amistad como categoría es una condición para pensar. De ahí la relación Mascolo-Antelme, por ejemplo; de ahí la relación con o las declaraciones de Blanchot sobre la amistad, sin que importe gran cosa que… En fin, yo mi idea sería más bien que… a mí me encanta desconfiar del amigo; para mí, el amigo es la amistad, es la desconfianza.

Claire Parnet:

Ése es tu lado litigante, pleitista, griego.

Gilles Deleuze:

Bueno… hay una hora –hay un verso que me encanta, que me gusta mucho, que me impresiona mucho, de un poeta alemán, que está entre dos luces, la hora en la que él define… entre dos luces, la hora en la que hay que desconfiar incluso del amigo. Hay una hora… en la que hay que desconfiar incluso del amigo. Yo desconfío de mi Jean-Pierre como de la peste, desconfío de mis amigos. Pero desconfío con tanta alegría que no pueden hacerme ningún daño, porque, ya pueden hacerme lo que quieran que lo voy a encontrar gracioso, muy bien, muy… Hay tal entendimiento, tal comunidad entre amigos… o con la novia, o con: a mí me parece muy bien todo eso, pero, si quieres, no hay que creer que, con estos acontecimientos, se esté tratando de pequeños asuntos privados. También en este caso, cuando se dice «amistad», cuando se dice «la novia perdida», etc., se trata de saber: ¿bajo qué condiciones puede ejercer el pensamiento? Por ejemplo, Proust considera que la amistad ¡no es nada! No sólo para él, en lo que le concernía, sino porque, para el pensamiento, no había nada que pensar en la amistad. En cambio, hay materia para pensar en… el amor celoso. Esa es la condición del pensamiento.

Claire Parnet:

Quisiera plantearte la última cuestión breve acerca de tus amigos: me parece que con Foucault –Chatêlet es otro caso, porque tú ya eras su amigo en la Liberación e hicistéis vuestros estudios juntos. Pero con Foucault tuviste una amistad que no era la de una pareja, que no era la que tienes con Jean-Pierre, o con Félix, o con Elie, o con Jérôme (ya que hablamos, como en una película de Claude Sautet, de los demás), pero con Foucault la amistad era muy profunda, y sin embargo era distante, tenía algo de… mucho más formal para alguien que fuera exterior…

Gilles Deleuze:

Sí, sí.

Claire Parnet:

Así, pues, ¿qué era esa amistad?

Gilles Deleuze:

Sin duda él era el más misterioso.. para mí, tal vez nos conocimos demasiado tarde, tal vez… Foucault fue un gran pesar para mí, y, como le tenía un respeto enorme, no intenté… he de decir precisamente cómo le percibía. Se trata de uno de esos raros casos de ser humano que… entraba en una habitación y cambiaba la atmósfera. Foucault no es sólo una persona –por otra parte, nadie de nosotros es una persona. Era verdaderamente como si entrara otro aire, vaya. Como si fuera una corriente de aire especial, las cosas cambiaban, ya no había… era verdaderamente atmosférico; había una especie… o de emanación, había una emanación Foucault; había… lo que alguno ve… una irradiación; había algo. Bueno, dicho esto, en fin, él responde a lo que decía antes, es decir, una… no había ninguna necesidad de hablar con él, no hablábamos nunca más que de las cosas que nos hacía reír, sí. Casi como si ser amigos fuera ver a alguien y pensar, incluso sin tener que decírselo: ¿qué es lo que nos hace reír hoy? Al fin y al cabo, prácticamente pase lo que pase, ¿qué nos hace reír en todas esas catástrofes?; ¿qué nos hace…? En fin, eso es, ¿qué nos hace…? Sin embargo, para mí Foucault era y es el recuerdo de alguien que, –sí, bueno, cuando hablo del encanto de alguien, de un gesto de alguien: los gestos de Foucault eran asombrosos, en cierto modo eran gestos de metal y de madera seca; eran gestos muy extraños, gestos fascinantes, gestos muy hermosos, muy…

Lo difícil de entender es que la gente no tiene encanto sino gracias a su locura. Es el lado… es el verdadero encanto de la gente; es el lado en el que pierden un poco los estribos, es el lado en el que ya no saben muy bien dónde están. Eso no quiere decir que se desplomen –antes bien, se trata de gente que no se desploma, pero… si no aferras la pequeña raíz o el pequeño grano de la locura de alguien, no puedes amarle. Se trata del lado en el que él es completamente, en alguna parte –en fin, somos todos un poco dementes. Si no aferras el pequeño punto de demencia de alguien… entonces, tengo miedo o … por el contrario, estoy muy contento… el punto de demencia de alguien llega a ser la fuente misma de su encanto, sí, vaya… ¡Y pasemos a la «G»!

Fuente: ESTAFETA

Tengo días buenos y días malos. En los malos me pongo pesimista, y leo todo con esa mirada distópica, un poco aterrada y otro poco extrañada. Hay una sensación que me habita, que vuelve, y que me recuerda cosas del pasado. No es que haya vivido demasiado, pero cuando estás más cerca de los cuarenta que de los treinta, te empezás a dar cuenta de que muchas de las cosas que viviste las tenés que explicar. Te das cuenta de que empezás a “saber” cosas, solamente porque te pasaron. Aunque saber, en esos casos, siempre es algo acotado, parcial, cargado de las subjetividades de las desmemorias que forman parte de la propia memoria. 

Cuando era chica y adolescente, en plena década de los noventa, la calle tenía una configuración particular. Había que salir con el DNI, que en ese entonces era una libretita verde un poco molesta. La cana era la cana, o sea, distante, peligrosa, imbatible. Vos estabas en un bar o en un boliche, y siempre podía caer la gorra. Empezaban a pedir los documentos, y si no lo tenías, te llevaban. Así de simple. La calle era propia, y a la vez no. El fantasma de la cana siempre estaba. Un recital, una marcha, un partido, podía terminar en palazos brutales y calabozos. La calle todavía estaba invadida por el poder marcial de los uniformes de la dictadura. Podías estar, podías salir, pero la amenaza estaba presente. La cosa, de un momento a otro, podía terminar mal.

Salir de una dictadura es algo gradual, es un proceso larguísimo, a veces, inacabable. Y en Latinoamérica, a veces parece que nunca terminamos de salir del todo. Quedan los resabios por ahí, y a veces los creemos desterrados, pero al menor descuido resurgen con fuerza y nos dan vuelta la tortilla. Chile hoy esta saliendo de la dictadura de Pinochet, por ejemplo. En Argentina, el estallido del dos mil uno nos devolvió junto a la calle todas las contradicciones de una democracia no resuelta, como nunca había pasado desde su retorno oficial, allá, por el ochenta y tres. Más tarde, la época dorada del kirchnerismo nos devolvió una postal del peronismo clásico, de calles repletas y apaisadas con la alianza de clases, de gente de Lanús o González Catán paseando en familia por la Nueve de Julio durante los festejos del Bicentenario. Se instaló una idea, muchas veces naif pero también potente y genuina, de haber recuperado la calle, y con ella la fiesta, el bombo, las banderas, el humo con olorcito a chori. 

No voy a hablar de Macri, porque a los gobiernos antagónicos no se les reclama; simplemente se les disputa sentidos y, en el mejor de los casos, se les gana. Alberto Fernández suponía esa alternativa para ganar frente a un gobierno que fue perdiendo solo. El gambito de Dama funcionó, y por cuatro años, o dos, Jaque Mate. Entiendo que en Argentina debatir se hace difícil. Para muches, Alberto es peronista, y hay que darle tiempo. Le tocó una pandemia, la deuda con el FMI, pésimos números en la economía, un peronismo frágil, fragmentado y camorrero, empresarios con mucho poder, un contexto regional hostil. Y podríamos seguir.

En pleno macriariato, vivimos en 2017 una de las represiones mas feroces desde el 2001, cuando nos manifestamos contra la reforma previsional. Ese día me acordé de ese miedo fantasmagórico de los noventa, pero hecho carne. La cana nos arrinconaba como si fuéramos ratas. Era nuestra noche de Tlatelolco. Ese día, todes ahí tuvimos miedo de morir. 

Últimamente ando con sensaciones raras. El inicio de la Pandemia nos mandó derechito para casa. Y aun así, comprendiendo el contexto, me asombraba el despliegue policial, que fuera el ejercito el que llevara provisiones a los barrios, o el megáfono de toque de queda de las 12 de la noche. 

El aislamiento pasó, al menos provisoriamente, y las calles volvieron a recobrar vida. Pero el brutal desalojo en Guernica, con Berni como protagonista, me trajo otra vez esa sensación de “cómo puede ser”, de querer entender diferencias entre Macri y Alberto, y no poder encontrarlas. ¿Un Macrismo moderado es igual a un Albertismo más rígido? ¿Cuánto tiene este gobierno de incapaz y cuánto de todo eso que solemos llamar “derecha”? 

El velorio de Maradona me revolvió otra vez el estómago. Me parecía poco verosímil que no se hubiera previsto la increíble movilización de personas para despedir a uno de los símbolos más importantes de fines del Siglo XX en el país. La historia nacional de los velorios colectivos, de figuras como las de Néstor o Gilda, en la historia reciente. El desfile de gente para despedir a Evita durante más de quince días, yendo un poco mas atrás. Despedirse del cuerpo. La procesión. El duelo colectivo. Figuras que condensan sentires, épocas, pedazos de historia. Un duelo de semejante magnitud que terminó en represión, gas pimienta, balazos de goma, corridas y palazos. Y después, un silencio más que incómodo. Supongo que muchos ya estarán diciendo lo que circuló después, que “fue la policía de la ciudad”. Pero si alguien está de acuerdo, algo así solo puede pasar con un gobierno que avala, o con uno que no puede, o no sabe, gobernar. Y la diferencia, hoy, no me importa demasiado. Porque tal vez se trate de una mezcla de ambas razones. 

Lo que sí me importa es el miedo al miedo. El miedo a que el miedo pase a ser, como en los 90s, un fantasma callejero. El miedo a la posibilidad latente de que se pueda pudrir. Y nunca se sabe quién termina detenide o en el hospital, quién pierde un ojo, quién no la puede contar.

Ese miedo me habita, y quisiera se fuese un miedo irracional, una perturbación paranoica, mi propio fantasma de la dictadura deambulando por mi cabeza.

Pero lo suelto, aunque corra el riesgo de ser tildada de fatalista, exagerada o purista. Y lo suelto porque algo me preocupa más que el ridículo, y es que nos demos cuenta cuando ya sea demasiado tarde. 

La muerte de Diego Maradona tendrá consecuencias políticas profundas que en medio de un dolor tan inédito como inexplicable obligarían hoy al balbuceo. Ya habrá tiempo para procesarlas a nivel orgánico y de metabolizar su efecto sobre nuestra posibilidad de hacer comunes, de volvernos otros. Estas líneas, escritas desde un dolor tan agregado como innecesario, se limitan a desahogar parte de lo ocurrido en Plaza de Mayo, la Casa Rosada y sus alrededores.

Quienes estuvimos reunidos en la plaza vimos como nuestro legítimo dolor, nuestra hermandad en él, fue reconducida a un apretuje de conveniencias, a una ansiedad de sucesos. Es decir, fuimos desalojados de nuestra experiencia anímica para ser obligados a vivir el paso a paso de un funcionamiento. Este desplazamiento es más canalla aún que la represión misma. Diría incluso que la represión es un componente aleatorio, circunstancial. Porque este desplazamiento es una derrota política mayor, de otra envergadura. Quienes ahí deberíamos haber estado tratando de ponerle palabras a nuestra desolación terminamos hablando sobre la posibilidad de que a Diego se lo llevasen en helicóptero igual que a de la Rúa. En lugar de interrogarnos sobre que nos pasaba en las lágrimas y los cantos que compartíamos, fuimos obligados a los celulares, al cálculo de trayectorias posibles del cortejo, de horarios de salida. En lugar de experimentar lo que nos estaba pasando en nuestro dolor terminamos pendientes de lo que ellos estaban haciendo con el dolor ajeno.

Todo, de antemano,  pintaba mal. Un velorio de diez horas para una concurrencia estimada en un millón de personas como mínimo, según los datos que manejaba el gobierno. La constante acumulación policial frente a una multitud doliente y fiestera, dispuesta a celebrar su dolor a como dé, en tanto y en cuanto su aguante por Diego es también parte de un aguante anti esclavo, anti cheto, pero sobre todo, anti yuta. Todo estaba dado, cuadriculación de control y escases de posibilidades, mucha gente junta, poco tiempo, circunstancias emocionales excepcionales, potencias mal evaluadas. Hacía falta que solamente alguien prendiese la mecha. Basto con que la rosca se antepusiese a la sensibilidad básica y que el flujo de maradoneanxs que pasaban frente al féretro se interrumpiese momentáneamente para que Cristina pudiese sacarse tranquila y en soledad la foto frente al cajón y comenzó el descontrol. Reprimieron en la puerta de la casa rosada y adentro también. Los ojos de quienes habían entrado llorosos salían destruidos por el gas que la seguridad de la Rosada les había arrojado a la cara.

Se comenzaba a destruir así una posibilidad única: el encuentro doliente y festivo en torno a la muerte de Diego Maradona, una experiencia colectiva extraordinaria que solo podía ocurrir acá, en Argentina, y que tal vez podría haber significado una nueva instancia de auto reconocimiento. ¿Quien podía pensar que no iba a pasar nada cuando anunciaron que el velorio de Maradona solo duraría hasta las 16 hs.? ¿Quien podía dudar de que todo se saldría de cauce cuando a las 14 hs. aun había una cola multitudinaria que llegaba hasta la avenida Garay y que esperaba bajo el rayo del sol desde temprano, su turno para pasar unos segundos por delante del féretro de Diego? ¿Quien podía conjeturar que se iban a quedar en el molde cuando les dijeran que dos horas antes de lo previsto debían volverse  a sus casas con su dolor a cuestas sin poder despedirse de Maradona? ¿Quien pensó que esto podía salir bien?

¿Nadie evaluó que esa multitud necesitaba más que en cualquier otra circunstancia presenciar tanta muerte en ese cuerpo, ver, aunque sea en un cajón, el testimonio de que Maradona había muerto? Pero todo empezó antes, y no es excusa lo sorpresivo, la falta de tiempo. Hubo tiempo de sobra para planear. Nosotrxs, los embarcados en la negación del dolor frente a lo evidente, podíamos darnos el lujo de la esperanza. Pero se supone que nuestros gobernantes deben prever situaciones de crisis a nivel nacional cuando el desenlace esta frente a sus narices. ¿Como puede ser que el gobierno, después de la operación de Diego, no se haya interesado a fondo sobre su salud y al menos realizado conjeturas acerca de su posible muerte, y sobre las consecuencias de organizar el dolor multitudinario que vendría con ella? ¿Como puede ser que los políticos profesionales no hayan calculado al menos la probabilidad y el modo de administrar una situación libidinal única, que marcaría profundamente las posibilidades de establecer diferencias políticas identitarias a nivel de las vidas y las sensibilidades que están representando? ¿No es acaso en el modo de construir comunes en torno al dolor por nuestros muertos a donde se juega la diferencia fundamental entre nosotrxs y nuestros enemigos?

Es indigno echarle la culpa a la policía de la ciudad. Ellos, era sabido, harían su trabajo. Y lo hicieron. ¿Porque los dejaron hacerlo? ¿Que hacían ahí? ¿Si los veíamos nosotrxs, no los veían ellos, que tienen la función de dirigir? ¿Fue la ciudad la que acordó la duración del velorio, la que decidió cerrar las puertas para que entre la vice presidenta? ¿Fue la ciudad la que anuncio una alargue que no se cumplió y la que cambio el itinerario del cortejo en una burla final? La delegación de responsabilidades hacia la familia de Diego hace aún más patética la simplificación. En el comunicado oficial, en las declaraciones de Fernández, en la vulgata de los medios oficiales, se hace responsable a la familia de haber pedido un velorio corto, de haber elegido la Casa Rosada,  de haber decidido no continuar con el velorio y llevarse a Diego casi a escondidas, evitando la multitud, de espaldas a nuestro dolor y a nuestra necesidad doliente. Se ampara esta delegación en una certeza pueril: la familia debe decidir porque ellos son los más afectados por el dolor. ¡Increible! Como si la muerte de Diego Maradona fuese una situación familiar y no una circunstancia política excepcional para el país que conducen, con repercusiones en todo el mundo.  ¡El presidente dice que el solo se puso a disposición de la familia! ¿Pero no era esta, a todas luces, una circunstancia política trascendente, en tanto ponía en juego no solo avientes posicionamientos políticos, la afinidad de Diego por el peronismo, su cercanía con los desposeídos, sino sobre todo la disputa por el los regímenes de deseos, elaboración de sueños y fantasías, y sobre todo, los modos de pensarnos en común?

El desastre ocurrido es consecuencia de una declinación o de un adormecimiento político que a esta altura resulta programático. Estamos hablando de los mismos dirigentes que hace años velaron en encuentro popular multitudinario al jefe epocal del peronismo, Néstor Kitcher, de manera prolija y profesional, sin daños colaterales,. Entonces supieron hacerlo, ¿Por qué ahora no? ¿no era esta una oportunidad mayor aun, más relevante, que reclamaba decisiones mas certeras? ¿Qué necesidad política funcional se fundamenta en el desprecio factico por los sectores más expuestos a la desigualdad económica y el desamparo afectivo?

Era imposible no velar a Maradona, por más covid que haya, era imposible. Tal vez en eso hay que coincidir con Fernández. Pero para hacerlo así , hubiese sido mejor no hacerlo. ¿No hubo nadie que supiese poner blanco sobre negro la situación a la familia logrando consensuar un velorio como se había planeado inicialmente, de 48 hs.? ¿Nadie pudo ir más allá del comprensible dolor y llanto de Claudia Maradona y tomar la conducción de un acto multitudinario y un dolor sin precedentes? ¿Nadie supo explicarle a ella y a sus hijas que ahí afuera había millones de familiares de Diego esperando para despedirlo, que ellos también eran su familia, tanto o más que ella y sus hijas? ¿No hubo, en todo caso, nadie capaz de ir mas allá de lo emotivo y llegado el caso plantar bandera de autoridad  y decidir que el velorio debía seguir hasta que todos los que querían pudiesen despedirse? No es mucho lo que estamos pidiendo con estas preguntas. Conmover, negociar, imponer, forman parte básica de la tarea de gobernar. En definitiva, argumentar que hoy en la Plaza de Mayo el desastre vivido se debió al respeto por las decisiones de la familia responde a la misma lógica que decir que había que desalojar a los palos en Guernica porque había una orden de un juez.

Orden del juez, voluntad de la familia. Es la misma lógica de defensa de la propiedad privada, en el primer caso, de la tierra, en el segundo, de un cadáver, simplificando las connotaciones concretas, simbólicas, significativas de cada caso, como si solo estuviese en disputa un conjunto de datos y no la complejidad de las tramas sensibles, los vericuetos de las pasiones. Entre yo tengo que cumplir la ley y me puse a disposición de la familia y el exxel que tenía que cumplir Aranguren prácticamente no hay distancia. El perdón macrista ha mutado en la explicación compresiva y sensible, pero es una justificación análoga de una maquinaria dispuesta a llevarse al muerto literalmente de espaldas a la gente, amagando a ir por la 9 de julio para escapar por Paseo Colón. ¿les suena la claridad del mecanismo en la analogía presente en el nombre de las calles?

En Guernica y en la Plaza, delegación de la imaginación política a una resignación pusilánime de restauración de un sentido común de esclavos. Mismo sustento de lógica política para dos hechos que parecen estar solo ligados por la actitud represiva pero que son un avance progresivo hacia una derrota peligrosa y abismal. Después de ver las casillas prendidas fuego en Guernica, fue posible pensar que no podía haber una ruptura más profunda entre la base social propia y el Gobierno, entre la rosca y la fiesta, entre ellos y nosotxs. Las casillas prendidas fuego fueron no solo una realidad ineludible ligada a la represión insólita, sino una herida simbólica clavada por su autor, Sergio Berni, como una cabeza en una pica en la muralla de la cultura de la imagen. Pero hoy, de manera chapucera y hasta podría decir inconsistente, fueron aún mas allá, transformando con sus manejos impresentables esa reunión de hermanos en una arrebatiña, como si el féretro hubiese sido ya no el fuego de un fogón igualitario de voces y llanto y encuentro,  sino un puñado de huesos tirados a la marchanta. Y llegaron al reducto de lo que todavía podía unirnos, con consecuencia que aún no se pueden medir pero de las que sin duda son responsables.

Cuando se produjo el desalojo de Guernica pedimos la renuncia de Berni. Hoy, ¿quien debería renunciar? ¿Cafiero, De Pedro? Los efectos del desastre son disimulados por el ámbito futbolero del velorio popular. No pasó nada, corridas de cancha. Pero si uno se detiene un poco en el comunicado oficial y las declaraciones de Fernández las similitudes son aún mayores, allá en el sur fueron las organizaciones de izquierda, hoy se habla de fanáticos y gente subida a las rejas, como si no hubiese pasado nada antes, como si no hubiese habido una rendición previa a lo que sin duda, si se lo manejaba así iba a pasar. ¿No será el momento de dejar de pedir renuncias para exigir de todas las maneras posibles el cambio de una lógica política que nos sigue empujando hacia un desasosiego que va mas allá incluso de una posible derrota electoral y se aventura hacia un derrumbe anímico necesario para la denigración final de lo político como modo de estar juntos?

Si no hubiésemos organizado esto hubiese sido peor, más o menos dijo Fernández. ¿Debemos tomar en serio esta frase? Por debajo de ella, amigxs militantes, incluso maradoneanxs, despliegan un argumento pregnante pero canallezco. Que no podía ser de otra manera, que el velorio de Maradona tenía que ser así porque así era Diego, la mezcla imposible entre el amor de las multitudes populares y la tranza y el bajón, y los miserables de turno. Es increíble la reaparición de las viejas figuras retoricas bajo argumentos renovados. Se trataría entonces no ya de un velorio organizado sino de un raro ejercicio de la laudatio, por la cual se homenajeaba en piezas poéticas a un muerto imitando el estilo que este frecuentaba en vida. Tal vez este argumento, hundirse a fondo en el lado más abyecto de lo retratado, sirva para elogiar la noche del diez de Adrián Suar y su equipo, acaso la obra cumbre realizada sobre Diego Maradona. Pero si esa hubiese sido la propuesta del gobierno, no estaríamos hablando del accionar de un presidente sino de una intervención del Guasón.

Murió Diego y no pudimos llorarlo como merecía y como merecíamos. ¿Los culpables fueron los inadaptados de siempre?. Una nueva trampa política esta plantada, nos transformamos en lo que dicen que somos y nos revindicamos fiesta enfrentando a la cana, copando la Rosada, separados una vez más de los que están ahí, los caretas, los yutas, los corbatas. Pero el dolor por la muerte de Diego es tan sabio que incluso este orgullo del agite, este diferencial en sí mismo no nos conforta del todo: ellos se zarparon y nosotrxs la pudrimos, sí, pero lo que necesitábamos que ocurra no pudo ocurrir, hay un dolor adicional.

El dolor por la muerte de Diego sostiene diálogos abiertos sin terminar, señala incertidumbres, nos impide situarnos afuera. La muerte no pudo evitarse, el dolor agregado, en cambio, se podría haber evitado. Y en su muerte Diego hubiese podido llevar, como sucede con todos los grandes temas vitales que su significación pone en juego, la función reparadora del dolor a dimensiones colectivas nunca antes pensadas, hacernos común, volvernos otros.  ¿no es también la historia la evaluación de aquellos posibles latentes que aquello que ocurrió transformo en imposibles? ¿No deberíamos habilitar lo contra fáctico para sopesar responsabilidades históricas concretas? ¿no es licito desear conjeturalmente un velorio reparador en lugar del mamarracho en el que nos metieron y la encerrona identitaria a la que nos empujaron? Y no se trata de pedir sensibilidad social, eso se le puede reclamar, siempre de manera inútil, a los ricos, a la iglesia, a los poderosos imperiales y los capitales trasnacionales. Se trata de la administración y el fundamento de un caudal político que significa crear, imaginar y acumular junto a y no desde, con y no para.

Una reparación maradoneana, incluso de la idea de cuidado y de autocuidado, manoseada y destruida como valor político diferencial en el tratamiento que el gobierno hizo de la crisis pandémica, pero que se remonta a la desmovilización post PASO y se ejemplifica en el desmovilizador tramite de la ley de aborto legal en curso, impulsada sin debate ni participación de la marea verde y sus potencias.  Porque si algo caracteriza a este gobierno es su progresivo distanciamiento de la fiesta como modo de respaldo anímico para gestionar la política como imaginación de nuevos posibles, un temor a la vitalidad insumisa de ese nosotrxs que la propia Cristina le señalo a Fernández  como apoyo ineludible, en aquella otra plaza esperanzadora, tan lejana y bastardeada.

Ahora sabemos con una certeza fortalecida por el daño recibido que de lo que debemos cuidarnos es de esta lógica política pusilánime, que siempre se inclina hacia el lugar común, la legalidad más pacata y sensiblera para fundamentar un pragmatismo tan débil como reaccionario. En términos de la aplicación de esa lógica hoy no hubo errores, su ejercicio es riguroso y vuelve a poner otra vez de nuestro lado la gestión autónoma, no representada ni representable, de la fiesta. Expresada también como pasó hoy en el enfrentamiento anti yuta, anti careta, anti profesional, en el rancheo a lo que dé, en la corrida para ver el cajón de Diego salir para donde sea.

Con Guernica muchos dejamos definitivamente de tener empatía afectiva con su gestión, pero nunca, tal vez,  pensamos que llegaríamos a despreciar  sus consecuencias de una manera tan directa y feroz como sucedió esta tarde, en el día más doloroso, en el dolor más impensado. Tal vez desde el mismo dolor agregado, los que los votamos, y los que vamos a volver a votarlos, llego la hora de decirles claramente que dejen de hacer las cosas de manera cobarde. Y que si van a hacerlas como cobardes profesionales por lo menos las hagan de manera eficiente, de modo tal que no nos obliguen, además del rechazo, también a la vergüenza.  Porque lo que viene después es la negación y la indiferencia.

En 1983 Jean Laplanche, con ánimo provocador, se preguntaba si no había que “quemar a Melanie Klein”.[1] Casi cuarenta años después, con menos vocación inquisitorial, nos conformamos con preguntar si no hay que “profanar” a Jacques Lacan. Según el filósofo Giorgio Agamben, profanar significa devolver lo sagrado al uso común, hacerlo profano, restituyendo lo que permanece aislado, separado en la esfera de lo divino.[2] En ese sentido, podríamos decir que profanar implica desacralizar, desdivinizar, rehumanizar. A su vez, esa profanación permite nuevos usos terrenales, como el juego, el pensamiento y la creación. Es que un saber sagrado, como un evangelio, sólo se interpreta o se difunde, pero no se cuestiona. No se lo usa de manera crítica ni lúdica.

Cuando el psicoanálisis se concibe a sí mismo como una práctica extraterritorial, como un saber soberano y sin contexto, se convierte en una cosmovisión totalizadora que, desde su propio púlpito, se autoriza a medir o juzgar otros saberes y prácticas.[3] Por esa vía, el psicoanálisis tiende a sacralizarse, apartándose de la esfera de lo terrenal. A veces se vuelve tan doctrinario que resulta imposible entenderlo a partir de categorías que no sean, ellas mismas, sagradas. Sin embargo, cuando el psicoanálisis renuncia a ese carácter divino, admite nuevos usos y permite la invención. Recupera su poder cuestionador. Se abre incluso a nuevas relaciones con otros saberes y prácticas que lo interpelan.[4] Se deja seducir por problemas que no lo contaminan, sino que lo fecundan. Y lo mismo ocurre, podría pensarse, con aquéllos que lo adoptan, lo practican y le dan una vida renovada.

En la Argentina, además de conocer una formidable expansión, el psicoanálisis sufrió la sacralización casi desde un principio, cuando en los años ’50 y ’60 las teorías kleinianas, en algunos espacios, llegaron a transformarse en una suerte de culto ritualizado. Sin embargo, al mismo tiempo, en sus “formas profanas” (que algunos consideran desviadas, impuras o bastardas), el psicoanálisis fue el motor de pensamientos y acciones originales, desde Pichon-Rivière, Bleger y Baranger hasta Masotta, sin olvidar “la experiencia del Lanús”.[5] Posteriormente –sobre todo en la universidad–, las ideas lacanianas tomaron para muchos el relevo del lugar sagrado que antes había ocupado el kleinismo, haciendo del analista francés un ícono casi incuestionable (o en todo caso un demonio, que no es más que el reverso de lo mismo). Así, desde los ’80, en nuestro país, el lacanismo dejó de ser un saber contracultural para convertirse en un discurso hegemónico muy arraigado y altamente institucionalizado. No sería errado aventurar que, hoy en día, Lacan está más vivo en Buenos Aires, La Plata, Córdoba o Rosario que en París. ¿Pero a qué precio?

Por eso, retomando la pregunta inicial, casi como un anhelo, respondemos que sí, que hay que “profanar” a Jacques Lacan. Hay que perderle el respeto en el mejor de los sentidos. Hay que franquear esa distancia que lo canoniza para posibilitar sus usos terrenales, para reinventar a diario un psicoanálisis “no todo”, entreverado con los desafíos de su tiempo, que es el nuestro. En el pasado y en el presente, son muchos los que lo han usado (y lo usan) de manera imaginativa, sin convertirlo en credo, sin transformarse en feligreses. Es que el mejor modo de asumir una herencia es aceptar que la fidelidad absoluta es un ideal imposible, que sólo nos lleva a convertirnos en guardianes del templo en el que se conservan los restos de un legado.[6] Ante esa perspectiva, más vale explorar las diversas formas de la “traición”, que no congelan el pasado, sino que, de manera irreverente y cotidiana, lo ponen a trabajar, convirtiéndolo en promesa, forjándole un porvenir.

* Este texto fue escrito como presentación de un taller que tendrá lugar el 27 de noviembre a las 14 hs., en el marco del XII Congreso Internacional de la Facultad de Psicología de la UBA. Junto con Alexandra Kohan, Jorge Reitter y Julián Ferreyra, invitaremos al público a adoptar una actitud “irreverente” para reflexionar sobre los problemas que la historia, las identidades de género, las disidencias sexuales y el campo de la salud mental plantean hoy al psicoanálisis.

**(UBA, CONICET, Biblioteca Nacional)

[1] Laplanche, J. (1983). Faut-il brûler Melanie Klein? Psychanalyse à l’Université, 32 (8), 559-570.

[2] Agamben, G. (2005). Profanaciones. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.

[3] Castel, R. (2014). El psicoanalismo. El orden psicoanalítico y el poder. Buenos Aires: Nueva Visión.

[4] Derrida, J. (2000). États d’âme de la psychanalyse: l’impossible au-delà d’une souveraine cruauté. París: Galilée.

[5] Dagfal, A. (2009). Entre París y Buenos Aires. La invención del psicólogo. Buenos Aires: Paidós.

[6] Derrida, J. (1999). Sur parole. París: Éditions de l’Aube.

1- Lo común

Nuestro mundo jamás se ha caracterizado por la igualdad, en cuanto a su administración de bienes y servicios, ni en cuanto a Derechos y garantías, ni aun en su distribución o reparto del tiempo y el espacio. “Lo común”, podría decirse que es una declaración siempre inexacta, siempre sujeta a los efectos y condiciones desigualantes, históricos e innumerables. Pero es también una construcción y una búsqueda irrenunciable. La libertad, no es entonces un bien del que disponer, ni un derecho o acceso al consumo, ni una expresión más de la propiedad privada, ni tampoco la capacidad de imponer deseos, sino la brecha que se construye singular y colectivamente cada vez que achicamos, disminuimos, desarmamos y combatimos el predominio de la desigualación, y construimos un “común”. Esta pandemia, una vez más, y en forma exacerbada, visibilizó que la desigualdad no es un sustantivo sino un verbo, no es un dato natural y estable sino una forma de distribuir recursos, entre los cuales también se hallan el espacio, el tiempo, las certidumbres, el futuro, la salud, etc. Se conjuga en acciones, se sostiene en políticas, se decide cada día. Por ello no se saldará únicamente con la vacuna.

Esta pandemia, una vez más, y en forma exacerbada, visibilizó que la desigualdad no es un sustantivo sino un verbo, no es un dato natural y estable sino una forma de distribuir recursos

¿Será por eso que el fantasma del Comunismo agita a los “defensores de la libertad”, tan próximos a quienes en la palabra vida camuflaron su defensa de la hipocresía, la exclusión y la desigualdad en sus resortes clandestinos? La palabra comunismo no tiene, muchas veces, consistencia más que para representarles el peligro de “lo común”, aquel que amenaza al imperio de la desigualdad con todas sus indiscutibles y “naturales” hegemonías.

Sabemos que el conflicto es una dimensión siempre presente en la escena psíquica y la escena colectiva, pero él ha dejado paso a una nueva exigencia de trabajo, diaria, ineludible, ardua: la de absorber y hacer propio un nuevo mundo hecho de incertidumbres, y metabolizar la pérdida drástica y definitiva de muchas de nuestras certezas. Estamos -entonces- enfrentados a asumir una nueva vida.

Asumir una nueva vida… en los bordes y contra la negación. Alicia Stolkiner, entre otros, puso la lupa en ese mecanismo que tantas veces nos permite pensar lo que el psiquismo expulsa cuando no logra enfrentar, y elude o desmiente, con sus tantas estrategias, defensas y modos (por más precarios o sofisticados que sean). Añado aquí también que la negación en el espacio común deja de ser un sustantivo y pasa a ser un verbo cuando se lo ejerce, y una expresión paradigmática: Negacionismo. El Negacionismo es política, el mecanismo de defensa propio se erige en condena de los otros, pero también en la asunción sumisa de esa condena, interiorizándola, legitimándola, incorporándola en perpetua cárcel colonialista y pastoral, en el propio dominio intrapsíquico, aun poniendo en riesgo la propia vida. No debería sorprendernos tanto que no tenga límites y que raye la idiotez o el cinismo. Hemos escuchado a algunos sectores ortodoxos de la comunidad judía justificar el Holocausto al inscribirlo en la lógica del castigo-enseñanza de Dios por los desvíos cometidos…

2-“El tiempo existe para que no todo ocurra simultáneamente…” (Susan Sontag)

El tiempo/ Entre la vivencia de un tiempo alterado/ más que antes/ menos que antes/ ininterrumpido/ interrumpido/ detenido/ cronometrado/ extendido en obligaciones y trabajos/ cada día igual al anterior/ igual al que le sigue/ tiempo de temores/ tiempo para todo/ tiempo para nada/ presente perpetuo/ tiempo de espera/ tiempo pospuesto/ ¿pasó un año? /¿o fueron meses? /¿volveremos a vernos?/ ¿el tiempo volverá a ser nuestro?/ ¿habrá tiempo?/ Tiempo de incertidumbres/ vaciado de promesas/ paréntesis entre dos abismos/ entre lo que fue y será/ instante eterno/ Rituales alterados/ alteradas las despedidas los cierres los comienzos los pasajes/ En un comienzo pautábamos un diferir/ de una cuarentena a otra/ una fecha en la mira/ un final aparente/ Hasta que dejamos de medir el confinamiento en etapas/ y de contar en días/ postergar de a poco/ hasta que entendimos/ estamos entregados a la experiencia de no saber hasta cuándo.

3-“El espacio existe para que no te suceda todo a ti…” (SusanSontag)

El espacio/ Confinados, amontonados, arrumbados, superpuestos/ solos, solísimos/ la intimidad no nos sirve, no disponemos de ella/ a veces la negociamos/ intentamos ordenarla/ administrar usos y formas/ la intimidad escasa, la intimidad sobrante/ la ilusión de espacio abierto/ el perro nos saca a nosotros/ el balcón es aliado, el lavadero, el auto, el baño/ La virtualidad y los espacios nuevos/ los encuentros nuevos/ lo propio inventando otros lugares para existir/ Los auriculares, las barreras protectoras contra amenazas/ conservación del pudor, del secreto, del enigma/ El barbijo, la máscara, la distancia, la pantalla, la desinfección, acrílicos, barreras/ el cuerpo incorpora nuevos hábitos/ rutinas/ mientras pelea por no acostumbrarse/ a perder abrazos, mates, besos/ a los codazos, decíamos, para hacernos espacio/ ahora el codo es la mayor cercanía y el resto añorante del tacto/ protocolizados los encuentros/ desmadrados.

4- Alteridad

El tiempo y el espacio existen para sostener una vida en común, efecto también de un conjunto de pactos colectivos y mudos pero ciertos, testimonio (a veces desgarrador, a veces aliviante) de la presencia o de la existencia del otro en nosotros, no únicamente por fuera, en el espacio que nos es exterior. La alteridad se inscribe en el movimiento y devenir espacio-temporal. La virtualidad (a la que no todos tenemos el mismo acceso) propone posibilidades y nuevas exigencias. Entre un interior seguro y confinado, y un exterior riesgoso, lo virtual es el modo en que una experiencia transicional perdura -sobre todo en la infancia y adolescencia- aun capaz de ser puente entre territorios tan polarizados. Transicionalidad y creación a veces, otras, refugio autoerótico o sedante, de acuerdo a sus posibilidades de inscribir alteridad en un tiempo y un espacio, incluso desde la experiencia con la pantalla.

5- Zona

Estamos todos desterrados, exiliados, en estado de diáspora y prometiéndonos un reencuentro que ya está definitivamente marcado por el destiempo y el desajuste

Martín Kohan, a partir de la lectura de Juan José Saer, delimita un concepto, uno de esos conceptos que iluminan. “Zona” viene a ser no un reflejo realista -escritura mediante- de un determinado lugar, de una configuración local y pintoresca, en una narración cronológica, sino un modo de nombrar lo que el tiempo y el espacio configuran como marca o huella psíquica, eso que los psicoanalistas solemos referir como “apres-coup”, en sus registros tanto tópicos como temporales. Zona es resultado del cruce memoria y lenguaje con sus efectos de escritura subjetivante. Entre lo que está a medio borrar y lo imborrable, rasgo de extranjeridad con que se funda lo más propio, una nostalgia que empuja al mismo tiempo hacia atrás y hacia adelante. Zona, entonces, puede ser tal vez un modo común de nombrar esta experiencia pandémica y global: estamos todos desterrados, exiliados, en estado de diáspora y prometiéndonos un reencuentro que ya está definitivamente marcado por el destiempo y el desajuste, o lo dislocado. Zona es conjunción de tiempo y espacio, entre el ya no del pasado, y el todavía no de un futuro, herida de la perplejidad, lo irreconocible y lo familiar infligiéndose entre sí una marca. Entre el querer volver y no, porque lo que dejamos atrás y se desmoronó también es lo que nos ha enfermado. Desde esta zona divisamos que tiempo y espacio existirán para lo común a partir de nuevos pactos, y asistimos a las tensiones (algunas dolorosas y brutales) con las que los diferentes colectivos, heterogéneamente, intentan trazarlos.

Zona es conjunción de tiempo y espacio, entre el ya no del pasado, y el todavía no de un futuro, herida de la perplejidad, lo irreconocible y lo familiar infligiéndose entre sí una marca

A veces lo que nos mantiene cerca son las alteraciones temporo-espaciales. Ya no signo de confusión sino absoluta conexión con la realidad. A veces esas alteraciones son posibles resistencias (y en una de esas, pandemia mediante, podríamos revisar nuestra común y precaria definición de salud y enfermedad, o normalidad y locura).

6- Causas y azares

Estamos condenados a investir, dice Piera Aulagnier. Establecer y concatenar causas es una exigencia psíquica fundamental e incesante. La pandemia es experiencia arrasadora de desestabilización, en el espacio colectivo pero también en el mundo intrapsíquico. Niños y adolescentes en particular se enfrentan también al trabajo de duelo frente a la pérdida de esas madres y padres que permanecían (permanecíamos) aún como garantes de verdad y soportes primarios de las certidumbres más básicas. Entre los dos órdenes de causalidad que Piera establece: causalidad demostrada y causalidad interpretada, el sujeto libra (el sujeto infantil mucho más) -contra lo incierto- sus batallas. De un tiempo a otro, de un espacio a otro, la búsqueda es que tenga sentido dibujar un modo de vincular dos orillas. O producir dos orillas. Que ello tenga sentido es trabajo común, no solitario.

7- Sueño

El sentido fue puesto en suspenso, y estamos sumergidos en el trabajo intenso de reubicarnos

Sueño: bastión de la vida psíquica y de la vida colectiva. Es también esa zona, que conecta, liga, reúne las dos orillas, entre lo que fue y será, entre las imágenes sobrevivientes y las imágenes nuevas. Sueño, la pandemia es la versión del sueño que encuentra en el género fantástico, ese mundo en el que lo sobrenatural y lo siniestro, la extrañeza radical, la pregunta por lo verdadero y lo falso, el quiebre entre real e irreal, lo irreconocible, se despliegan, hacen experiencia de la vigilia en sueños, porque nuestra vigilia se ha vuelto irreal, distópica, pesadilla, inverosímil realidad que no da tregua. Algunas veces, como narra Juan Forn con su escritura que nos hace soñar, el sueño es juntarnos con los demás, volver a una existencia plural. Otras veces, el sueño pierde volumen y espesor, y entonces soñamos en dos dimensiones, ¿no es esa una metáfora precisa y tremenda? El sentido fue puesto en suspenso, y estamos sumergidos en el trabajo intenso de reubicarnos. El sueño está siendo, según escucho en tantos relatos, el lugar por excelencia que permite poner en juego esa conmoción y todas las vacilaciones. Entre el mundo de antes y el mundo de ahora, entre lo que sabíamos y lo que ya no, entre todas nuestras preguntas, fragilidades, terrores y deseos, el sueño. Los sueños. ¿Qué es real y que no? ¿Cómo sé que estoy despierto y no soñando? ¿En qué tiempo estoy? ¿En qué mundo estoy? ¿Qué es vivir? ¿En qué medida podemos tener una vida propia? Son algunas de las preguntas que laten en estado de vigilia y de sueño, en el limbo de la duermevela, en el borde del insomnio, onirizándolo todo.

Lo común es lo que aparece algunas veces, hermosas y amparantes veces, aunque más no sea para compartir la incertidumbre y las batallas, las ilusiones de tiempos mejores, y tiempos comunes (lo más común y corriente posible) fuera de la excepcionalidad que nos partió la vida, en esa zona intermedia que a veces el lenguaje y el sueño, abriendo otro espacio, otro tiempo, nos regalan.

Fuente: Revista Topía

1- Soledad Acuña, ministra de Educación de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, charlaba amigablemente con el diputado del PRO Fernando Iglesias. Una charla de ‘entre casa’, una conversación en confianza. No se cuidó, no había coaching de por medio, no tenía un discurso escrito, practicado. Soledad Acuña dijo entonces lo que pensaba, sin matices ni disimulo, con crudeza, con torpeza.

2- Soledad Acuña dio datos. Datos salidos de algún estudio que no cita, un estudio que realizó un perfil de quienes eligen ser docentes de la ciudad. Supongamos que es un estudio bien hecho. Los datos muestran que quienes siguen la carrera docente: «son cada vez más grandes de edad», que es la «tercera o cuarta carrera que eligen luego de fracasar en otras», y que «son de sectores socioeconómicos cada vez más bajos». El problema no está en los datos sino en las conclusiones que la ministra saca de ellos. Soledad Acuña sostiene sin ruborizarce que esos docentes tienen menos ‘experiencias enriquecedoras’ y menos para ofrecer en términos de ‘capital cultural’. Por el contrario, se infiere, habría un sector social de capitales socioeconómicos altos que si tiene más para ofrecer y que si posee experiencias enriquecedoras. El propio Mauricio Macri podría servirnos de contra-ejemplo. Pero estos dichos además de constituir una gravedad política extrema son de una profunda ignorancia. Reducen la noción de “capital cultural”, esencializan una distinción de clase y sostienen que habría una relación lineal entre origen social y capacidad de enseñar. Habla además de ‘fracaso’ cuando alguien demuestra por el contrario que quiere seguir estudiando una y otra vez. Faltaba que agregue un argumento biologicista y hacía cartón lleno.

Sus dichos estarían sugiriendo que:

-Las personas mayores o que hayan tenido estudios universitarios incompletos no estarían en condiciones para ejercer la docencia.

– Que habría una edad para estudiar más propicia que otra.

-Que no terminar una carrera te transforma en ‘fracasado’.

-Que estudiar varias carreras aún sin terminarlas es un desmérito individual.

-Que el lugar socioeconómico de pertenencia determina el capital cultural y la posibilidad de tener ‘experiencias enriquecedoras’.

Está claro. El problema no son los datos.

3- Soledad Acuña es Ministra de Educación de una ciudad en la que el PRO gobierna desde hace 13 años. Sin embargo la ministra habla como si hubiera gobernado hasta ahora algún ente abstracto y se para desde un sitio etéreo externo a la gestión que encabeza. Bajo su gobierno se comprobó el desfinanciamiento de las escuelas públicas, aumentaron las denuncias por la mala alimentación en los comedores escolares, hubo problemas con las vacantes, intento de cierre de profesorados, represión a docentes que protestaban por la creación de la Unicaba, uso de estudiantes para estrategias de marketing e intento de cierres de escuelas nocturnas por nombrar solo algunas de sus ‘políticas educativas’.

Para no hacerse cargo de los resultados de su gobierno el manual del Pro indica que es bueno buscar un culpable externo. En sus declaraciones Soledad Acuña instala frente a las familias que lxs culpables del estado actual de la educación son lxs docentes, sobre todo los ‘docentes militantes’ ‘sobre-ideologizados’. Así ella se desresponsabiliza de sus propias políticas mientras culpabiliza a quienes estos años sostuvieron las escuelas contra viento, marea, ajustes, bajos salarios y pandemia.

4- Soledad Acuña solicita a las familias que denuncien a lxs docentes que «eligen militar en lugar de hacer docencia» y les pide que usen las clases virtuales como espacio de vigilancia doméstica. Propone una relación de control de los padres y madres sobre los y las docentes. Acuña siembra un manto de sospecha, lxs considera una amenaza y elabora un sistema de control que nos retrotrae al peor de nuestros pasados cuando la delación se pagaba a veces con la vida. Pero hace algo más, en ese juego fortalece y profundiza la desligitimación de los docentes, los considera peligrosos, dañinos. ¿Usted sabe dónde está su hijo ahora? Decía una publicidad en 1978.

5- Soledad Acuña sostiene el discurso ingenuo de “los docentes que hacen política” y se apoya en  el pseudo reclamo neoliberal sobre la neutralidad del currículum. Como si enseñar pudiese ser una técnica aséptica. Hablar de Santiago Maldonado es hacer política pero hablar de Sarmiento, de Mitre o de Roca no… Podríamos dar ejemplos similares con temas de ecología, racismo, machismo, pobreza…todos presentes en el currículum escolar. Sabemos que la supuesta no toma de posición encubre una posición. Sabemos de sobra que negar la política es una forma eficiente de hacer política sobre todo cuando se allanó previamente el camino  desvalorizando ‘lo político’. ¿Y utilizar a lxs alumnxs y sacarles fotos para campañas de marketing del partido que gobierna la ciudad qué es? ¿Utilizar la frase “Con los chicos no” en su carta ‘aclaratoria’ (que alude a lo que señalan los antiderechos para oponerse a la Educación Sexual integral) qué vendría a ser?

6- Soledad Acuña usa frases como “hay que enseñar a pensar”,  “no hay que decirle a los chicos y chicas qué tienen que pensar”, “el aula como lugar diverso y de pluralidad». Discursos como slóganes, cáscaras vacías. ¿Qué significa enseñar a pensar para Soledad Acuña? ¿Qué si se puede decirles a los chicos y chicas? ¿Cuál es la diversidad y la pluralidad que propone? ¿Quiénes estarían en condiciones de ser buenos docentes?

7- Hay en los dichos de Soledad Acuña una línea común con discursos de otros funcionarios en estos años: “¿Qué es esto de universidades por todos lados?” (Macri); “Los pobres no llegan a la universidad” (M. E. Vidal); “Los que ‘caen’ en la escuela pública” (Macri).

En todos se observa no solo el desprecio por la educación pública sino también la falta de expectativa en lo que la educación si puede. No podemos negar la coherencia.

8- Leo en un posteo de facebook: “A una amiga la acusaron de socialista porque la oyeron hablar de distribución de la riqueza: estaba hablando de Producto Bruto Interno, algo que según diseño curricular corresponde al 2do año en geografía. No tienen ni idea de lo que dicen y con esta ministra se sienten envalentonadxs”.

Ese es el problema. Lo que habilita su mensaje.

9- Soledad Acuña sostiene que lo que dijo tenía como finalidad defender a los estudiantes. ¿De qué habría que defenderlos? ¿Qué estudiante está implícito en sus dichos? ¿Quiénes si podrían ser ‘adoctrinados’? Sus dichos implican estudiantes que se dejan convencer por aquellos que les ‘bajan línea’, que pueden ser manipulados, que no tienen historias ni criterios propios.

Queda claro, Soledad Acuña nunca fue docente. 

Quiénes si pisamos las aulas sabemos que no «fabricamos» a nadie… ni aunque quisiéramos.

10- Soledad Acuña debería renunciar pero no por haber ido a una escuela en la que trabajaba Erich Priebke, argumento contradictorio en si mismo, banal y de una estupidez supina. Para el caso es egresada también de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA y ahí si finalizó la carrera.

Soledad Acuña no podría seguir siendo ministra si docentes, familias y alumnxs exigieran su renuncia por el grado de desprecio e ignorancia que demostró.

El Psicoanálisis viene siendo, hace ya unos años, interpelado por muchxs pensadorxs de otros campos del pensamiento de las Ciencias Sociales. Desde Michel Foucault, Hélène Cixous, Monique Wittig, hasta Gilles Deleuze, Félix Guattari, Jacques Derrida, y Judith Butler, quienes han hecho, desde diferentes recortes, una crítica a la teoría hegemónica psicoanalítica.

Estas discusiones no parecían tomar mayor relevancia hasta el llamado de Paul B. Preciado, el pasado noviembre, ante la Escuela de la Causa Freudiana (Escuela lacaniana de Paris). En el marco de las conferencias “Mujeres en Psicoanálisis”, el filósofo contemporáneo fielmente dedicado a la construcción de un paradigma que se aparte de la epistemología binaria de la diferencia sexual y que reconozca a las identidades trans y cuerpos no binarios, dejó en evidencia que el Psicoanálisis se encuentra ante el gran error de la despolitización.

Su intervención fue lo suficientemente crítica para despabilar un poco a lxs miembrxs de la escuela lacaniana, quienes se sintieron atacados, y no tardaron en sacar sus escudos. Unos meses más tarde, decidió publicar el libro “Yo soy el monstruo que les habla”, en donde reafirma el colapso epistémico ante el que estamos parados y la inminencia de un llamado a la deconstrucción. “El Psicoanálisis está frente a una decisión histórica sin precedente: o continúa trabajando con su epistemología de la diferencia sexual y sigue legitimando el régimen patriarco-colonial que lo sostiene, deviniendo así responsable de las violencias que la misma produce, o se abre a un proceso de crítica política de sus discursos y sus prácticas.[1]”  

Lo que Preciado viene a denunciar, no es el Psicoanálisis como disciplina ni como práctica clínica, sino más bien la fidelidad ciega, sorda y muda de lxs psicoanalistas del siglo XXI. Que parecieran estar encerradxs en un delirio teórico histórico-regresivo que no permite escuchar los nuevos saberes producidos.

Las subjetividades y cuerpos de hoy son consecuencia inminente e inmanente del desarrollo de las nuevas tecnologías virtuales, reproductivas, anticonceptivas, cromosómicas, protésicas y endocrinológicas, entre otras. Asimismo, no podemos ignorar la reubicación de la mujer en la red de relaciones de poder que juegan tanto en la vida pública como privada. Estas cuestiones han puesto en cuestionamiento conceptos como género, sexo, sexualidad, deseo, familia, amor, y tantos otros de interés primordial para el Psicoanálisis.

El llamado a repensar y poner en perspectiva las bases teóricas en las cuales está fundada esta disciplina, nos invitan a preguntarnos porqué valdría la pena el esfuerzo, cuál sería la relevancia del Psicoanálisis hoy.

Teniendo en cuenta el aporte de Félix Guattari acerca de la importancia de adentrarnos en el plano del deseo para comprender las estrategias micro-políticas con las que opera el capitalismo, podemos decir que entender el entramado inconsciente de las subjetividades que conforman nuestro orden social, es fundamental para desenmascarar el ejercicio de las relaciones de poder en juego en el proceso de tallado y moldeado de nuestros aparatos psíquicos. Creados a imagen y semejanza del apetito de este aparato monstruoso que es el sistema hetero-patriarcal capitalista.

Ante este proceso de construcción de un paradigma más noble y sensible a las nuevas identidades al que nos convoca Paul Preciado, necesitamos poder desnaturalizar lo ya construido, y por lo tanto, comprender cómo y de qué estamos constituidxs. Por más hermoso que suene, ya no nos conformamos con ser polvo de estrellas.

Por otro lado, y no opuesto, más allá de la lógica binaria y heterosexual del Complejo de Edipo en la que se sostiene la teoría de la formación del aparato psíquico, el Psicoanálisis tiene mucho para aportar a este intento de derrocamiento del pensamiento binario. Ya que, si hay algo que esta práctica clínica introduce, es la lógica de la paradoja, la posibilidad de poner en diálogo lo que desde el sentido común se cree contradictorio. La práctica psicoanalítica le da un lugar protagónico al “entre”, en tanto no pretende eliminar el síntoma si no ponerlo a trabajar.

En el marco de un capitalismo que enferma, que produce síntomas como mercancías, y que luego no reconoce como producto propio e impulsa a desecharlo, resulta novedoso el desarrollar un “saber hacer” con el síntoma, en lugar de silenciarlo.

El Psicoanálisis nos confronta con otras versiones de los significantes más cotidianos. Un síntoma es padecimiento y satisfacción pulsional al mismo tiempo, el goce reúne a la depresión y la euforia, el cumplimiento de deseo puede encontrar la felicidad y la más profunda tristeza en la misma cima. Servirnos de esta lógica paradójica de su discurso, para interpretar el mundo, puede ser una gran arma de lucha contra la organización binaria del lenguaje, y es definitivamente aquí donde tenemos que dar batalla. Como dice Giorgio Agamben, “…la historia de los hombres no es quizá otra cosa que el incesante cuerpo a cuerpo con los dispositivos que ellos mismos han producido: antes que ninguno, el lenguaje[2].”

Para ser sujetos activos de esta historia, Preciado nos invita a abandonar los cómodos sillones de analistas, quitarnos las máscaras, salirnos de la posición de semblante de objeto a, y pasar al diván. Iniciar una de-construcción y re-construcción de nuestra formación académica, implica remontarnos al pasado, revisar los saberes que nos constituyen, ponerlos en perspectiva, “matar a nuestro padre”, en pos de desentrañar nuestros goces, síntomas y repeticiones, y así poder superarlo.

Reconocer la demanda de las nuevas voces sería legitimar el riesgo al que se enfrenta, y que asimismo representaría, la caída del discurso psicoanalítico. Es decir, eludiendo el binarismo, solo reconociendo sus límites podría re-trazar sus alcances en la cartografía de las subjetividades actuales.

¿Va el Psicoanálisis continuar refugiándose en Anna O, el hombre de las ratas, Dora y Juanito, o va a disponerse a las voces del presente que le están hablando?, ¿Qué oídos lacanianos están dispuestos a escuchar?

Para aquellxs que no quieran salir a las calles, el presente está servido en el diván.

Manuela Cámara Cháves.

3 de Noviembre 2020, Paris.

[1] P.B. Preciado, Je suis un monstre qui vous parle, Paris, Grasset et Frasquelle, 2006, pp.124

[2] A. Giorgio, Profanaciones, Paris, Payots et Rivages, 2006, pp. 93-94

IMAGEN de Raphaël Fienga 

El hebreo como alegoría

El hebreo jugó para Kafka y Benjamin un rol análogo. Fue para ambos, en parte, y no en la misma medida, porque Kafka sabía más, la lengua-alegoría. El símbolo del fracaso. No una lengua más entre otras, que se aprende o no se aprende. Un símbolo del judaísmo, tras el que se corre indefinidamente sin llegar jamás. En ese sentido, sentido nuevo, una lengua sagrada: inaccesible. Resulta revelador que el mismo Scholem haya experimentado este efecto de lo sagrado que produce la lengua de santidad: “Estudié hebreo sin la convicción de que algún día realmente lo llegaría a saber. Lo encontraba extremadamente difícil y pensaba que no lo dominaría jamás. [1]” Cuanto más alegórico era el hebreo, más operaba el efecto de pasividad de la alegoría, del que habló Benjamin. 

La historia de las tentativas de aprendizaje del hebreo de Walter Benjamin, tantas veces retomado, interrumpido, aparece como una historia de veleidades, de indecisiones, de contradicciones. El hebreo, como Palestina, adquiere la forma de Tierra prometida: “La “lengua original” como decía medio en broma”. Queda relegado como su partida a Jerusalén. Deviene inaccesible. De inmediato símbolo de todo lo inaccesible. O de lo inacabable. Como posiblemente también lo sea el judaísmo. Si Moisés no entró, en la Tierra prometida, ¿qué somos nosotros para merecer entrar?

El efecto difiere de la relación cultural con la “filosofía del judaísmo”. Se trata de demostrar que ya no basta con ver en esas tentativas de Walter Benjamin “veleidades piadosas [2]”. Las intermitencias del hebreo son sólo una parte de la presencia, de la actividad del hebreo en él. Aparentemente, entre 1920 y 1929.  Scholem reporta, hacia 1918, “terminados sus exámenes, se pondría a estudiar hebreo”. Abril de 1920: “Fue entonces que Benjamin trató de aprender hebreo por primera vez”. Noviembre: “Se inscribió en un curso de hebreo en la universidad”. En 1927: “Me dijo en ese momento que, terminado el trabajo que había comenzado, no le quedaba ninguna razón para demorar más el aprendizaje del hebreo”. 1928-1929, están los proyectos de hebreo y de puesto en Jerusalén. En 1929, hace dos meses de hebreo.

Esta entrada en el hebreo-alegoría del umbral, reviste máxima importancia: “Entrar en el hebreo tiene una importancia incalculable” (carta a Scholem, 29-12-1920). A Scholem, el 19.2.1925: “Y finalmente, cuando sea posible, debo tomar en serio el hebreo sin demora”. Pero su hijo, él [3], “aprende el hebreo naturalmente” (14.1.1926). El hebreo entra siempre en conflicto con alguna tarea prioritaria: El Trauerspiel, los Pasajes parisinos. Siempre trabajos en el sentido de la alegoría. El 30.1.1928: Ésta puede ser la última vez que tenga la chance de volcarme al hebreo y a todo lo que para nosotros tiene relación. Además, el momento es muy favorable. En primer lugar, desde el punto de vista de mi disposición interna. Cuando haya finalizado de una manera u otra (nunca escribí arriesgando hasta tal punto el fracaso) el trabajo que me ocupa actualmente, llevado con prudencia y del todo provisorio, este ensayo tan curioso y en extremo precario, sobre los “Pasajes parisinos. Un hechizo dialéctico”, quedará cerrado para mí un ciclo productivo, el de Einbahnstrasse, de igual modo que el libro sobre el Trauerspiel cerrará el ciclo germánico” y subraya su contradicción: “Mientras tanto, intento desalentar todo lo posible mis negociaciones con mis editores, porque en el fondo no es esto lo que quiero sino el hebreo”

Es una metáfora de las Pirkei Avot, en la Mishná (“haz un cerco a la Tora”) que utiliza por alusión, para decir que nuevamente deja el hebreo para más adelante: “Hacer del tiempo que paso y de la enseñanza -poco importan los nombres-, que el estudio del francés y el alemán me significa como si tuviera un cerco alrededor” (A. Scholem, 11.3.1928). Metáfora llamativa aquí ya que invierte los valores: Hace del Trauespiel y de los Pasajes parisinos su propia Biblia, su propia Ley, precisamente “si y en la medida en que el mundo judío en mi mente debe salir de su estado de latencia” Es decir que el judaísmo de Walter Benjamin pasa por el Trauerspiel y Paris-Baudelaire, pasa por la alegoría, no por el camino directo del hebreo. La metáfora de las Pirkei Avot funciona aquí como profecía. Porque es a nosotros que nos da una señal.

Walter Benjamin continúa debatiéndose, entre dos direcciones aparentemente divergentes: “Vía libre para emprender los estudios hebraicos” (30.11.1928), “No tengo por lo tanto otra opción que comenzar enseguida con el hebreo en Berlín como un simple y puro aprendizaje de la lengua”(14.2.1929), y “ya que he comenzado, continuaré con el hebreo sea como sea”(6.6.1929), esfuerzo sostenido (cartas del 7.6 y del 26.6.1929) hasta “trabajo extraordinario, salvo en hebreo” (18.9.1929) y finalmente: “Necesito abandonar definitivamente la esperanza de aprender hebreo mientras esté en Alemania”(20.1.1930).

El Passagenwerk descartó definitivamente el hebreo. Dejó entonces de alegorizarlo. De convertirlo en lengua-utopía. Así como postergó, por segunda vez, el viaje a Palestina. Las razones: “las que para ti serán las más débiles pero que para mí son las más fuertes” (A Scholem, 14.2.1929). El conflicto operó una dialéctica en suspenso. Conflicto doloroso: “la terrible concurrencia del hebreo” (15.3.1929) “indecisión propiamente patológica” (6.6.1929). Pero Scholem vio que eran las inhibiciones interiores que suscitan las exteriores”. En su carta del 30.3.1931, situaba a Benjamin como “legítimo continuador de las más fecundas y auténticas tradiciones de un Hamann y de un Humboldt”. Finalmente, escribiendo a Adorno, Benjamin retoma la expresión misma de Scholem sobre las dificultades interiores-exteriores, para verlo como un hecho “absolutamente providencial” (31.5.1935).

Sería una lectura liviana considerar estas referencias al hebreo una derrota o “piadosas veleidades”, tanto como insuficiente quedarse, para el judío de la escritura en Benjamin, sólo con su situación cultural. Aunque incluya sus precisiones, sus intereses. Benjamin habla “del rápido vistazo dado en todos esos años a los volúmenes de la Biblia” (9.3.1938). Por el que llega a una visión personal: El que viese el lado cómico de la teología judía tendría de golpe la llave en mano de Kafka. ¿Hubo alguien de ese tipo?” (4.2.1939).

Benjamin es judío en la teoría del lenguaje. Se lo decía a Scholem desde 1916: “El día que tenga mi filosofía -me dijo- será de cierta manera una filosofía del judaísmo”. Scholem veía “una inclinación que se mantuvo sin embargo en un carácter más bien abstracto”. Pero al menos había, si no conocimiento filológico, un saber por su relación con Scholem: “Nuestras discusiones versaban con frecuencia sobre teología judía y nociones fundamentales de la ética judía”. Y ante todo información, como el artículo de Bialik sobre halakkah y hagadah. Al que se agregan las publicaciones de Scholem en alemán y en inglés[4]. Scholem notó el efecto de utopía del judaísmo en Benjamin: “Bajo un cierto aspecto de autenticidad y, diría yo, de utopía, creía en sus propios proyectos. [el estudio de hebreo y la instalación en Palestina], dado que las categorías teológicas del judaísmo todavía tenían sentido para él como punto de fuga de su pensamiento, como lo demuestran sus adiciones manuscritas en Trauerspiel […] hacia la categoría judía de las correlaciones históricas asociadas a la noción de origen”. Hay una observación de Benjamin según la cual “la introducción al libro sobre el Trauerspiel sólo podría ser comprendida por alguien que conociera la Cábala”. Scholem testimonia la relación entre teología y lenguaje´, en Benjamin, por la distinción, por ejemplo, entre Wort, verbe, et Name, nom. Pero siempre ve un aspecto conflictivo entre una “visión materialista del lenguaje” y una “teoría mística del lenguaje”. Su “rostro de Jano”. Pero entonces es la alegoría que transforma ese dualismo. Porque no es solo una teología. Es indisociablemente una teoría y una práctica, una lectura y una escritura. Lo que muestra “La tarea del traductor”.

“La tarea del traductor” es, para Scholem, “una suerte de punto culminante del período en el que [Benjamin] manifestaba una orientación francamente teológica en materia de filosofía del lenguaje” es destacable que este “credo personal” (prefacio a la traducción de Tableaux Parisiens), que tiene una importancia capital en la historia de la traducción occidental, le valió a Benjamin la “reputación de autor incomprensible”, y fue recibido por un “silencio total”.  Es que para darle su lugar a Walter Benjamin esta historia necesita ser reescrita por el ritmo y el discurso. Pero sigue siendo la historia del sentido, del signo, de la lengua. Para la poética, es necesario destacar que la presentación de Scholem, tan amistosa como es, continúa siendo la de la incomprensión dualista: el judío contra el marxista, la teología del lenguaje de los años veinte, y el trabajo de los Pasajes. Para Benjamin, era una búsqueda única e indivisible.

El judío del lenguaje no se opone por él a Baudelaire. En la entrevista de 1927 con el rector de Jerusalén: “Precisamente, dice, ese trabajo de traducción lo condujo a reflexiones filosóficas y teológicas sobre problemas de los que esperaba encontrar la solución en los estudios hebraicos; ya que, agregaba, en esta ocasión tomaba conciencia cada vez más nítidamente de su ser judío”. Es decir, traduciendo a Baudelaire. Frente a la paradoja, el judío tradicional en sí mismo es dualista. Es la utopía de Benjamin. Marxista para los teólogos, teólogo para los marxistas.

El judaísmo no es solamente una cultura para Walter Benjamin. Interés mesurable por el nivel de conocimientos. Es una organización de la escritura. Primero como exotismo, luego como elemento tanto constitutivo como invisible: vuelto alegoría. Uno de los primeros recuerdos de Scholem recae sobre el lenguaje de Benjamin, palabras, entonación: “En esa época no utilizaba giros específicamente judíos; fue más tarde bajo mi influencia y la de su mujer Dora, que comenzaría a utilizarlos. Para mi vergüenza, debo confesar que no me pude resistir a suprimir y remplazar por puntos suspensivos un giro que figuraba en un pasaje de una de sus cartas.” A propósito de Karl Krauss, “cuya actitud hacia el lenguaje, marcada por una suerte de sumisión al mismo, comenzaba a preocupar a Benjamin desde aquella época”, hacia 1921 Scholem comenta “el origen del estilo de Krauss que me parecía relacionado con la prosa hebraica y la poesía del judaísmo medieval, con la lengua de los grandes autores de la Halakkah, así como al “estilo mosaico”,  con esa prosa rimada donde los pedazos de lenguaje de los textos sagrados vienen a arremolinarse unos entre otros como en un caleidoscopio y se encuentran profanados en el plano literario, polémico, descriptivo e igualmente erótico”. La “relación de los judíos con el lenguaje”, “con la Revelación en tanto hecho fundamental del lenguaje y sus reflejos en todas las esferas del lenguaje” no quedó en Benjamin en estado de especulación y debate. El estilo mosaico es desde ya un montaje. Pero la primacía de la alegoría, él mismo vinculado al montaje, produce un modo de enfoque que no se separa en una temática por un lado y una gramática por otro. Es una construcción de la visión por la alegoría.

El pasaje como construcción reversible

Lugares de alegoría, los pasajes parisinos son lugares donde se invierten los signos. Lugares concretos, de los que el surrealismo había hecho pasajes de maravilla. El campesino de París comienza, luego del “prefacio a una mitología moderna”, por “El pasaje de l’Opéra”, que más adelante se vuelve “Pasaje onírico de l’Opéra”. Lo maravilloso era definido por Aragon como “la contradicción que aparece en lo real [5]”. Scholem, en la Historia de una amistad, testimonia que la novela de Aragon “lo incitó a comenzar el trabajo previsto sobre los pasajes de París”. Pero en los Passagenwerk, Benjamin invierte la relación entre los pasajes y el surrealismo. Lo que le permite, pasando por el surrealismo, estar a su vez en relación directa con la vida, es decir con la alegoría, con los pasajes: “El padre del surrealismo fue dada, su madre fue un pasaje”. Por otro lado, toma distancia con los surrealistas: “La poesía de los surrealistas trata las palabras como nombres de marcas y sus textos son en el fondo prospectos de emprendedores todavía no establecidos”. Si los surrealistas pasaron antes que él, Benjamin reescribió los pasajes parisinos. Los convirtió en una antimitología. Su propia escritura. Su continuidad. La continuidad de la alegoría, y el lugar donde la alegoría se realiza. Lugares de inversión del tiempo, del espacio. Lugares que propagan la reversibilidad.

Por esa razón los pasajes parisinos de Benjamin son algo más que lo maravilloso del surrealismo. Son la forma de una gramática del judío en el mundo moderno de su tiempo. Sin que lo supiera, sin duda, ya que no encontré que lo diga en ninguna parte. La alegoría desconocida, la que no hizo, y que sin embargo es legible como un ritmo de Benjamin. Una organización tiempo-historia, una organización del sujeto en él: el efecto del vav reversible en la gramática del hebreo bíblico. Donde a una secuencia narrativa cuya acción verbal está conclusa le sigue y (el vav) y una inconclusa que adquiere valor de conclusa, mientras que a una secuencia cuya acción verbal está inconclusa, más y, le sigue una acción conclusa que adquiere valor de inconclusa. Un mismo significante ve invertido su valor de aspecto -tiempo[6]. Esta inversión de valor ha sido muy comentada. Es, en el lenguaje mismo y precisamente en la lengua-alegoría, la realización de la alegoría. No es necesario que Walter Benjamin lo haya hablado, o incluso lo haya sabido, para que se opere, por el alegorista, la realización alegórica. Ya que la lectura-escritura de Benjamin produce la alegoría como modo de lo legible. Hace de la alegoría el modo dominante de lo legible, y de lo legible, la alegoría. La estructura de auto-inversión en su contrario es en él un ritmo del sujeto. Ritmo que enseguida se vuelve ritmo de la visión. Símbolo, igualmente, de una cierta condición judía, tal como la pudo vivir, y tal como él la representa para nosotros.

Es el modo de pasaje que hay entre Baudelaire-Paris, Paris-surrealismo, y la aventura de Benjamin. Este pasaje no es una simple serie de analogías. Es el contrario que siempre sobreviene, el contrario en el momento mismo en que sobreviene. Contra Aragon y su “mitología”, que Walter Benjamin califica de “elemento impresionista”, propone la “disolución de la “mitología” en el espacio de la historia. Ciertamente, eso sólo puede sobrevenir por el despertar del conocimiento no consciente incluso de lo que ha sido”.

Inversión del progreso, la creencia más importante del siglo XIX, en declive, los pasajes son un revés: “Determinar la figura específica del mundo de las cosas en el siglo XIX (puede ser a partir de su revés, deshechos, restos, ruinas)” (a Adorno, 2.8.1935). Los pasajes parisinos son una inversión de lo interior en exterior. Benjamin los compara con el funcionamiento del sueño: “El interior sale hacia afuera”. Es “la calle como interior”. Donde se realiza incluso la leyenda del flâneur, que es también una dialéctica, porque opera el pasaje del individuo a la muchedumbre, donde se pierde, en ella que sólo se compone del “hombre de la muchedumbre”. El pasaje como templo, templo “de la capital de la mercancía”, es luego descripto de un modo contradictorio, que es a la vez el sueño y la crítica del sueño: “Los pasajes son casas o corredores (Gänge) que no tienen exterior- como el sueño”. Pertenecen a las “casas de sueño de la colectividad”. El pasaje del sueño al despertar es eso que Benjamin nombra “Estructura dialéctica del despertar: recuerdo y despertar estrechamente emparentados”. Lo que Benjamin lleva al estatus de método: “El nuevo método dialéctico del historiador enseña a atravesar con la rapidez y la intensidad de los sueños, en espíritu, lo que ha sido, para experimentar el presente como un mundo del despertar, al que finalmente cada sueño se remite.” El efecto de reversibilidad de los pasajes está marcado por los espejos: “Un aspecto de la ambigüedad de los pasajes: su riqueza en espejos, que agrandan los espacios como en los cuentos y dificulta la orientación”. Benjamin nota que ya no se conocen los ritos de pasaje en la vida moderna: “Nos volvimos muy pobres en experiencia de umbrales. Dormir es probablemente la única que nos quedó. (Pero también despertar)” En esta poética general de umbrales se sitúa la prostitución: “las prostitutas aman los umbrales de estas puertas de sueño”, donde Benjamin distingue umbral y límite: “Umbral es una zona”.

Los pasajes parisinos son también un pasaje hacia su infancia. Son en Benjamin una disposición en su historia, una configuración del sujeto. Esto aparece desde “Infancia en Berlín hacia el mil novecientos” que comienza por “No encontrar el camino en la ciudad…” -búsqueda y pérdida del camino, búsqueda y pérdida del sentido. La reciprocidad alegórica está ya en la espacialidad del sentido, que hace una semántica de los lugares: “Que el laberinto tiene un significado lo supe desde siempre… y “Muy tempranamente recibí la señal” Esta relación con las calles, las de la ciudad de su infancia, se presta a confusión entre lo próximo y lo lejano, entre lo vigente y lo concluido. Más que una confusión, una designación recíproca: “Nada lejano era más lejano que allí, donde en la bruma sus voces se juntaban. Y sin embargo lo cercano que me rodeaba incluso no hace mucho se desvanecía también”. Es notable que la primera relación con el judaísmo que se menciona fuera fallida, y designada Despertar del sexo. “La profanación del día de fiesta estuvo asociada a la calle de la madama, donde por primera vez experimenté los servicios que se prestan a los deseos de adultos”. Lo simbólico del umbral parte de esta infancia: “Quedé inmóvil en el umbral, como enraizado” -inmóvil para “escapar”.  El intercambio entre lugar y sentido hace que el futuro lleve al pasado”.  Pone el futuro en el pasado:  Ese pequeño rincón del Parque Zoológico llevaba las huellas de lo que vendría. Era un rincón profético. A la manera de esas plantas de las que se dice que tienen el poder de mostrar el porvenir, hay lugares que tienen ese poder profético. Casi siempre son lugares abandonados, también copas de árboles, que se apoyan contra los muros, lugares sin salida, jardincitos donde nadie permanece. En tales lugares parece incluso que lo único que nos espera es en realidad cosa ya pasada”. La inversión es tomada como profecía, ironía dramática. Dice la verdad -el porvenir- y no sabe que la dice. Así el vav reversible hace decir al significante temporal-aspectual su contrario.

Las escenas de Infancia en Berlín revierten una en la otra la búsqueda de la infancia y la búsqueda del porvenir. El ritmo de inversión hace un antisentido, un antimundo. Esta inversión es peligrosa. No es sólo una alternancia, como la del día y la noche, donde parece que se mantiene. Es una inversión de lo activo en pasivo, de ver en ser visto, de vivir en haber vivido, de la memoria en olvido.

El sentido de la inversión es la búsqueda de señales. Un modo de presencia en el presente que pone la profecía en el presente, en contra-videncia, en contra-surrealismo también, una percepción del presente: “Porque la presencia de ánimo es como la quintaesencia de este porvenir: percibir lo que sucede exactamente en el segundo mismo es más decisivo que saber por adelantado el futuro lejano. (Madame Ariane, segunda puerta a la izquierda).  Y Benjamin es precisamente alguien que fue un pasaje de presagios, presentimientos, señales, pero que no pudo salvarse. Lo profético es su autobiografía. Fue el “Doctor Nebbich [7]” quien escribió: “ahora bien, apenas sabemos cómo reaccionar en función esta fuerza con la que la advertencia nos pega de lleno y nos arrastra. Solamente cuando la dejamos escapar, y solo entonces, se descifra”.

El presente como momento de la inversión hace de la historicidad una relación, no el transporte al que queda librado el historicismo: “Sabemos bien que el pasado no es el preciado tesoro de un museo, pero sólo se llega a él desde el presente”. Por lo que Benjamin nunca cae en la habitual separación entre tiempo e historia. Ya que ambos pertenecen al sujeto. El presente es el futuro. El objeto de la “lucha interior” de la que le habla a Hofmannsthal, a propósito de Sentido Único, es “tomar la actualidad como reverso de la eternidad en la historia y relevar la marca del lado oculto de la medalla”. Reversión, reversibilidad que tiene lugar en el presente de enunciación, tiempo de un narrador.

El punto es el lugar y el tiempo de la inversión de signos. Que representa, como un perfecto escenario, la descripción de las gaviotas en Mar del Norte, de Paisajes urbanos, donde Benjamin dice, primero: Lo que sucedió entonces con los pájaros – ¿o  conmigo? – fue en virtud del lugar que había elegido en mi melancolía, de mi ubicación dominante y solitaria, en medio de la cubierta de popa”, luego, después de la descripción del movimiento de los pájaros: “ A la izquierda todo estaba todavía por descifrarse y mi suerte se jugaba a cada señal; a la derecha todo estaba realizado hace tiempo y era una única señal silenciosa. Estas inversiones duraron un largo tiempo hasta que yo mismo no fui más que el umbral por encima del cual los mensajeros sin nombre, negros y blancos se entrecruzaban por los aires.” Escena capital: imagen y alegoría. La inversión misma de los signos es el signo de Benjamin. Reversibilidad que él llama dialéctica, de donde surge el malentendido, el desfasaje, con Adorno, en relación con su análisis de París. Pero esta inversión es su ascesis: “Penetramos el misterio en la medida en que lo reencontramos precisamente en lo cotidiano, gracias a una óptica dialéctica que reconoce lo cotidiano como impenetrable, lo impenetrable como cotidiano[8]” Era el método que se inventaba para escuchar el sonar continuo de la alarma que oían los surrealistas, cuando todavía creía, en 1929, en la reciprocidad Marx-Rimbaud: transformar el mundo, cambiar la vida. Al menos esta ascesis era una escucha. La inversa hace la postura emblemática del Angelus Novus, en las “Tesis sobre la filosofía de la historia”.

El futuro en el pasado, el pasado en el futuro       

La construcción reversible que, en Benjamin, pone el futuro en el pasado y el pasado en el futuro organiza tanto su judaísmo como su marxismo. Simétricos inversos. No en sí mismos, sino por posición. Se hacen mutuamente imposibles. Como si fueran el pasado y el futuro, el uno del otro. Es en tanto judío que Benjamin fue “materialista histórico”, en tanto “materialista histórico” que fue judío.

El judaísmo provee “un concepto del presente como “tiempo actual” en el que se han dispersado astillas del tiempo mesiánico” (Tesis, XVIII-A). Habla del futuro, a través de la metáfora de la puerta por donde pasa el Mesías, que retoma todas las puertas del tiempo y de la historia en su cadena alegórica, y este futuro está en pasado, gramaticalmente: “Pero para los judíos el futuro no devino en un tiempo homogéneo y vacío. Porque cada segundo del futuro era la pequeña puerta por donde podía llegar el Mesías” (Tesis, XVIII-B). El mesianismo está en pasado. Así como el hebreo es un paraíso perdido. Como los judíos están dichos en pasado: “Es sabido que a los judíos les está vedado tratar de descubrir el futuro” (Tesis, XVIII-B). Por el “tiempo actual”, el Jetztzeit, el mesianismo no sólo es la urgencia, es también la condición de enunciación, del sujeto. Por lo tanto, paradójicamente solidario de la historicidad, que es siempre la de un sujeto.

No puede entonces no entrar en conflicto con la situación del sujeto en el marxismo, donde “el sujeto de conocimiento histórico es la propia clase combatiente, oprimida” (Tesis, XI). Y la clase social como sujeto prohíbe al individuo la función-sujeto. La de “sujeto histórico en el instante de peligro” (Tesis VI). Así la clase que “lleva a su fin la obra de liberación” y que tendrá por lo tanto el futuro, contiene en su definición la inversión interna de la liberación en privación de libertad. Aquí el futuro sin sujeto individual, allá el sujeto sin futuro, si el propio mesianismo está en el pasado.

El lugar de su reversión el uno en el otro es la alegoría del autómata, en “Sobre el concepto de historia” (I)- “Tesis”. El “materialismo histórico” es el muñeco que juega al ajedrez. El enano jorobado, “maestro en el arte del ajedrez”, que lo manipula por debajo de la mesa, es la teología, judía. Es decir, el mesianismo. La paradoja, y la inversión, del lenguaje de Benjamin es entonces que el “materialismo histórico” (la expresión aparece ocho veces en estas “Tesis”), el que “sabe”, es el hombre mesiánico. No el muñeco. Pero un hombre mesiánico que “fue a la escuela de Marx” (IV) Su reflexión, a raíz de los sucesos inmediatos, que en sí mismos constituían una figura de inversión (el pacto germano-soviético), revierte entonces la “creencia en el progreso” de los “políticos”, su confianza en la “masa como base”” [Massenbasis] y finalmente su “alineamiento servil en un aparato incontrolable” (X). El progreso, la masa, el partido son la “traición a su propia causa” (X). Crítica política a la que se agrega una crítica teórica e histórica, la de haber borrado a Blanqui (XII), y denigrado la “imagen”, la de los “antepasados avasallados” a “ideal”, el de los “nietos liberados” de la socialdemocracia. Crítica del rol de “liberadora de las generaciones futuras” (XII) atribuido a la clase obrera. Crítica de la noción de progreso ligada a la de “tiempo homogéneo y vacío” (XIII). La discontinuidad de la historia que Benjamin implica vuelve a oponer el marxismo a Marx. El “materialismo histórico” que se opone al historicismo, y que anuncia al Mesías “vencedor del Anticristo” (IV) termina por hacer del historicismo y del marxismo un solo Anticristo. A lo que opone el “salto del tigre en el pasado”, el “salto dialéctico” de la revolución conocida por Marx “bajo el cielo libre de la historia” (XIV).  Salto que hace “estallar el continuo de la historia” (XV, XVI). Ese salto sólo puede ser el mesianismo.

Así como no entró al hebreo, Benjamin tampoco entró al Partido. Al carácter para él “no pertinente de la metafísica materialista” no oponía más que “una política “justa”, una política radical, que por lo tanto no tiene otra pretensión que política, que actuará siempre en favor del judaísmo y, lo que es infinitamente más importante, encontrará siempre en el judaísmo un aliado” (carta del 29.5.1926). Es entonces en tanto judío mesiánico que propone que se vea en él “no un partidario del materialismo dialéctico como de un dogma, sino un investigador para quien, en todo lo que nos anima, la actitud materialista parece más fecunda que la idealista del punto de vista de la ciencia y del hombre.  Y para decirlo en pocas palabras: nunca pude investigar y pensar en otro sentido que no sea, si me permiten decirlo, teológico, es decir de conformidad con la doctrina talmúdica de los cuarenta y nueve grados de significación de cada pasaje de la Torá” (7.3.1931). Contra el clisé de Benjamin “víctima perpetua de sus contradicciones” [9], lo que aparece no es un peloteo entre lo político y lo religioso, entre el polo de Brecht y el polo de Scholem, sino una dialéctica del Mesías. Que no admite en su ortodoxia ninguno de los dos términos. La dialéctica de la alegoría mantiene las dificultades. No las resuelve: “Someterse a una observancia o política o religiosa. Considerando su naturaleza profunda, no veo por mi parte diferencia alguna entre esas dos observancias. Ni siquiera de mediación”. (A Scholem, 29.5.1926)

Para aquellos que habían elegido, como Scholem, o el grupo del Instituto de Investigaciones Sociales, el conflicto no podía representarse sino en términos de elección, es decir de oposición no dialéctica, de ambigüedad. Benjamin no satisfacía a Adorno, que le reprocha un compromiso estéril, tanto para el marxismo como para él. (Carta 10.11.1938). Pero Benjamin justamente había escrito: “La ambigüedad es la manifestación en imagen de la dialéctica, la ley de la dialéctica en suspenso… Ese suspenso es utopía y la imagen dialéctica es así una imagen de sueño. Una imagen tal que entrega su mercancía simplemente: como fetiche. Una imagen tal como la dan los pasajes que son tanto casa como calle. Una imagen tal como la da la prostituta que es cliente y mercancía a la vez”. La imagen es la actualización del ahora, el destello: “El ahora del reconocimiento es el instante del despertar”-le jetzt está ligado al “aufblitzen” de la imagen. La “imagen dialéctica” interviene, como la imagen surrealista, “allí donde la tensión entre los extremos dialécticos es la más grande”. En Utopía.

Benjamin pone entonces el marxismo fuera de él. En particular “la teoría marxista del arte: de improviso un bluf y de improviso escolástica”. Pero también impulsa al extremo la teología: Mi pensamiento frente a la teología se comporta como el secante frente a la tinta. Está empapado de ella. Pero si después pasa el secante, no queda nada de lo escrito. La alegoría desciende a los infiernos: “Paralelismo entre este trabajo y el libro del Trauerspiel: ambos tienen en común el tema: teología del infierno”. Al igual que en “Por una crítica de la violencia” Benjamin reconoce una “violencia divina”, somete la historia a lo teológico discontinuándola por el mesianismo. Pero también la discontinúa y la actualiza por el sujeto: “pero en el recuerdo [im Eingedenken] vivimos una experiencia que nos impide concebir la historia de una manera radicalmente ateológica”. Adorno (en su carta del 11.10.1938) pudo ver la conexión con la teología nominalista en Benjamin.

El ahora del tema mantiene la tensión de los extremos, y le da sentido al pasaje, su “bonhomía abismal” (respuesta a Adorno, 9.12.1938). Retoma el pasado por el presente: “Si el tema del libro es el destino del arte en el siglo diecinueve, lo que ese destino tiene para decir está guardado en el tic-tac de un reloj cuya hora ha sonado por primera vez en nuestros oídos” (A Horkheimer, 16.10.1935).  El vínculo entre historicidad e individuación no tiene que ver más con la teoría marxista del arte. Es una historia del sujeto. Benjamin lo enuncia en “La tarea del traductor”: “es más bien reconociendo la vida en todo lo que tiene historia, y que no es sólo en su escenario, que hacemos plena justicia a este concepto de vida.” En ese sentido, la poética de la alegoría, del fragmento, del montaje, de la inconclusión, es una poética de la vida: “Las obras terminadas tienen para los grandes hombres menos peso que esos fragmentos sobre los que sigue trabajando toda la vida” (Horloge, S.U., 153) Refiriéndose a sí mismo Benjamin hablaba más de Passengenarbeit, que de Passangenwerk. El derrumbe interior está ligado a la inconclusión. Esto incluso, con el parentesco de la parábola y la alegoría, deja a Benjamin más cerca de Kafka. Benjamin escribe: “Así como dijo Kafka, existe una esperanza infinita, simplemente no es para nosotros” (12.6.1938) y en la clausura del ensayo sobre Goethe, en 1922: “Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben – Es solamente para aquellos que no tienen esperanza que la esperanza nos ha sido dada” La inconclusión también es alegoría. Ni fracaso, ni elección. Sino alegoría del sujeto, del lenguaje, de la historicidad.

La historia, el lenguaje, alegorías uno de otro

De todos los investigadores de la Escuela de Frankfurt, el único que puso en primer plano la teoría del lenguaje, y la necesidad de relacionar la teoría del lenguaje con la teoría de la historia, es sin dudar el que ha sido más marginal. Allí está su unidad. En esa tensión [10]. Desde el programa de 1918 sobre la filosofía venidera, Walter Benjamin propone transformar la preeminencia epistemológica de las ciencias exactas considerando el lenguaje: “La gran transformación y corrección a la que conviene someter un concepto de conocimiento orientado de manera unilateral hacia las matemáticas y la mecánica no es posible sin poner el conocimiento en relación con el lenguaje, como Hamann lo había intentado en vida incluso de Kant [11].” Hace veinticuatro años cuando escribe, en 1916, “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje del hombre”. Maurice de Gandillac notó que la preocupación por el lenguaje aparece desde el inicio de su correspondencia y se extiende hasta sus últimos trabajos.  Y también: “Desde el comienzo recusa toda cesura entre “significante” y “significado” [12].” A partir de la Génesis. Como rechaza el corte entre enseñanza y vida, en el texto sobre “La vida de los estudiantes” en 1914. Y la relación kantiana entre sujeto y objeto, “la filosofía venidera”, relación que califica de “mitología”. Rechazo del dualismo que Benjamin expresa con una “imagen”, en Infancia berlinesa. Es significativo que, de un juego de su infancia, haga aquí una alegoría del lenguaje. Hace así de la propia teoría una aventura del sujeto, no una aventura de categorías: “Quería sacar el “calcetín de adentro”, fuera de su bolsa de lana. Lo tironeaba de a poco hacia mí, hasta completar el fenómeno que me hundió en la consternación: el calcetín de adentro estaba enteramente desplegado y fuera de la bolsa, pero la bolsa ¡ya no estaba! No muy a menudo pude experimentar esta verdad enigmática: forma y contenido, el envoltorio y lo envuelto, el calcetín de adentro y la bolsa son una sola y misma cosa. Una sola cosa, y una tercera también, en realidad: el calcetín fruto de su metamorfosis”.

Esta pequeña escena bien podría equivaler a la del Fort-Da, la escena primigenia del psicoanálisis. Ésta es la escena primigenia del lenguaje. Obsérvese la “consternación” que produce el paraíso perdido de la unidad primera. Tal vez se necesita esta experiencia (mucho antes de ser concepto) del lenguaje, para el “programa de la filosofía venidera”. Ya que el dualismo del lenguaje se acomoda muy bien a la primacía epistemológica de las ciencias exactas y naturales. Incluso hoy. Sólo el rechazo del dualismo hace que se requiera al mismo tiempo otra epistemología, para el lenguaje y la historia. Y también para el judío. Del todo semejante, en esto, al hombre.

Irving Wohlfarth demostró en qué medida la teoría del lenguaje en Benjamin era una “repetición de la Genesis” – “la prehistoria de un cierto marxismo. Anticipándose, tanto en Benjamin como en Lukacs, bajo la forma de una repetición de la Génesis. Relatada cada vez como filosofía del lenguaje y, en La Teoría de la novela, como una historia de géneros. Lo nuevo en estas variaciones complementarias de un esquema muy antiguo, es que hacen coincidir la Caída con el advenimiento de la sociedad burguesa. […] La sociedad burguesa es el infierno, pero un infierno que se ignora. No sólo se pierde el Paraíso, sino la conciencia misma de la pérdida. Recuperar el Paraíso, es restaurar primero la conciencia de la Caída. La crisis es ante todo metafísica: cualquier otra crisis es la continuación [13]”. Pero no sólo es la teología de la Génesis la que organiza en Benjamin el estatus del lenguaje. También la tensión entre el lenguaje y la historia. El ángel de la historia, “el rostro vuelto hacia el pasado” y que la tempestad que sopla del Paraíso “empuja sin cesar hacia el futuro al que le da la espalda” (Tesis, IX) es también la alegoría de la relación, en Benjamin, entre su teoría del lenguaje y su teoría de la historia. La aventura teórica y de la escritura son organizadas para él por el mismo ritmo reversible.

Su teoría del lenguaje está primero, en “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje del hombre”, un primado del nombre, la mayor parte del tiempo asimilado al nombre propio, o fusionando el nombre propio y el nombre común: “La esencia lingüística del hombre es por lo tanto nombrar las cosas” y “en el nombre la esencia espiritual del hombre se comunica con Dios”. El nombre es la más íntima esencia del propio lenguaje. El lenguaje es nominación: “La creación divina finaliza cuando las cosas son nombradas por el hombre”. Así el nombre y la palabra son idénticos. Igualmente, en el estudio sobre las Afinidades electivas: “Nada vincula mejor a hombre con el lenguaje que su nombre”. Más tarde, en una conversación con André Gide, sostiene: “Esta fórmula asombrosa: sólo al dejar una cosa la nombramos”” Que vincula el lenguaje a la pérdida del paraíso. Pero rehace enseguida la continuidad, por el nombre. El lenguaje, pero sólo como nominación, es por lo tanto el medio y el signo de una continuidad entre Dios, la naturaleza y el hombre: “El caudal ininterrumpido de esta comunicación corre a través de la naturaleza entera, desde lo existente más elemental hasta el hombre, y desde el hombre hasta a Dios”. En el primer relato de la creación, Benjamin sostiene el efecto creador del lenguaje, que es “Wort und Name” – Verbo y nombre”. El calco teológico del francés “Verbe” –verbum, traducción misma de logos, reproduce y olvida al mismo tiempo, no el griego sino el hebreo davar, que no distingue entre acción y lenguaje, ni entre cosa y palabra, “evento-cosa-palabra”. Cuyo saber es el nombre. Así es como lo divino es confundido con lo sagrado, y puesto en lo sagrado.

Esta continuidad implica, en Walter Benjamin, “un lenguaje de las cosas”. Pero a las cosas les está negado el principio elemental del lenguaje formal, es decir el sonido. Es un lenguaje mudo. Que supone “posible la comunidad de las cosas en comunicación” Esta concepción tiene dos efectos. Como postula que el lenguaje es “la esencia espiritual de las cosas”, colocada “en la comunicabilidad”, Benjamin deduce que el lenguaje es antes que nada comunicabilidad, antes de ser o de tener un contenido: “No hay contenido del lenguaje; como comunicación, el lenguaje comunica una esencia espiritual, es decir, pura y simplemente, una comunicabilidad”. Y más adelante: “El lenguaje de la naturaleza debe ser comparado con una consigna secreta que cada centinela trasmite en su propio lenguaje al siguiente, pero el contenido de la consigna es el lenguaje del propio centinela”. Por lo tanto, y en esto Benjamin continua a Humboldt, el lenguaje para él no es solamente comunicación de lo comunicable, sino que al mismo tiempo es símbolo de lo no-comunicable”. Lo que es capital para la poética, y que funda en él la alegoría.

La doble paradoja de esta teología bíblica del lenguaje es dejar al descubierto tres principios importantes, fuera de toda teología: que el “contenido” más fundamental del lenguaje es el lenguaje mismo; que ese lenguaje es siempre la totalidad del tema; y que significa tanto por lo que no dice como por lo que dice, en lo que no deja de desbordar el signo lingüístico en su teoría tradicional. Por lo tanto, es de la antigua teoría de las correspondencias entre el microcosmos y el macrocosmos (y entre las artes) [14], que Benjamin saca una noción de traducción generalizada, en el ensayo de es 1916. Extrae intuiciones fundantes para la teoría del discurso. No hubiese podido si sólo estuviera repitiendo una teología. Pero en él, el comentario es creación teórica porque también es escritura, aventura del sujeto. La tradición se invierte en invención.

El lenguaje como único sujeto es un incoativo conceptual contra la reducción instrumentalista del lenguaje a la comunicación. En esa batalla se centra la crítica a la relación kantiana entre sujeto y objeto, en el programa de una filosofía venidera, en 1914, así como la crítica de la comunicación en “La tarea del traductor”. Es un vínculo del poema y lo político. La síntesis de 1935, sobre los “Problemas de la sociología del lenguaje” está orientada totalmente hacia un anti-instrumentalismo. Donde Benjamin domina suficientemente los problemas de sociolingüística para incluirlos en una antropología histórica del lenguaje, cuerpo, gesto y sujeto. Trabajo que supera todos los límites en la mirada de la Teoría crítica. Demuestra cuántas áreas del lenguaje se implican mutuamente y requieren una teoría de conjunto. Sujeto-social, lenguaje-historia.

La mayor contradicción con esta historicidad implícita y presupuesta del lenguaje-tema, en Benjamin, es el estatuto de su rechazo del signo. Benjamin confunde arbitrario y convención, hacia una teoría mimética del lenguaje como “parecido no sensible”, parecido a un significado: “Como el lenguaje, es bien evidente, no es un sistema convencional de signos, se necesita siempre remontarse a los pensamientos, tal como se presentan, bajo su forma más primitiva, como modo de explicación onomatopéyica”. Con Hofmannsthal, evoca su “convicción de que toda verdad tiene su morada, su palacio ancestral  en la lengua, que ese palacio está hecho con los más antiguos logoi y que frente a una verdad fundada de esta manera, los enfoques de las ciencias particulares quedan subalternos tanto como nómades de algún modo, se conforman con soluciones aleatorias a los problemas que plantea la lengua, cautivas de esta concepción que, haciendo del lenguaje un simple signo, afecta su terminología con un arbitrario irresponsable”. Irving Wohlfarth destacó que es la teología de la Caída que opera aquí, tanto como la nominación bíblica: “La Caída, es la caída del nombre en la arbitrariedad del signo”. Efecto conjunto del romanticismo alemán con la teología judía. Benjamin hace una génesis del sentido, del juzgamiento, Urteil como división original (Ur-teil): “En la Caída misma toma su curso la unidad de la falta y la significación [Bedeuten] delante del árbol del conocimiento, como abstracción. En las abstracciones vive lo alegórico como abstracción, como poder del espíritu del lenguaje mismo, está en él en la Caída”. Es destacable que antes que Bajtín, que criticaba a Saussure en 1928, en Marxismo y filosofía del lenguaje, Benjamin opera, a partir de su teología, la misma reducción sociologista de la arbitrariedad del signo a una concepción burguesa del lenguaje: “El verbo [Wort] humano es el nombre de las cosas. Lo que excluye la concepción burguesa según la cual la palabra [Wort] no tendría con la cosa más que un vínculo accidental, y no sería más que signo de las cosas (o de su conocimiento) puesto en virtud de una convención cualquiera” No es a Saussure al que refiere Benjamin en 1916, pero admite esta antigua identificación, incluso frecuente, de la arbitrariedad al azar (zufällig) que sigue prevaleciendo cada vez que la arbitrariedad se confunde con la convención, en beneficio de la teoría tradicional.

El antisigno, la antireducción a la comunicación, en beneficio de una comunicabilidad otra, la de lo incomunicable, conforman en Benjamin una teoría antirepresentativa del lenguaje. Escribe, en 1939, a propósito de Baudelaire: “Lo que cada uno de nosotros tiene de más esencial, es muy raro que lo traduzca en forma descriptiva.” Aquí, el esbozo de una teoría del ritmo como historicidad radical de los sujetos toma el control, allí donde termina el signo. Ya en Hölderling “la elevación del proyecto a un más alto nivel se expresa en el plano de los sentidos mediante aliteración”. Y Baudelaire “reproduce en los ardides de su prosodia los shocks y los golpes que le daban sus preocupaciones, como el centenar de hallazgos por los cuales se los merecía”. Se trata de algo más que de expresividad, que es la del ritmo en: “Esta estrofa célebre evoca en su ritmo mismo un balanceo”. Aunque tampoco allí Benjamin se detiene en la expresividad, sino que va hacia una interpretación que refiere al sujeto Baudelaire. Pero es de nuevo la prosodia la que se pone en cuestión cuando Benjamin busca sugerir la organización del significado, vinculando la metáfora y la prosodia como vincula a Blanqui con Baudelaire. La paradoja es que el sujeto se muestra precisamente de incógnito. La ocultación del sentido es lo que muestra el modo de significar. Lo incomunicado del signo es lo primero que se comunica. Lo irrepresentable del sentido. Cuanto más incomunicable, más se comunica. Lo que el poema, más que cualquier otro acto del lenguaje, anticipa. Pero que hace todo lenguaje: “La incógnita era la ley de su poesía. Su prosodia es comparable al plano de una gran ciudad por donde es posible circular discretamente al resguardo de sus calles, las puertas cocheras, o los patios. En ese plano las palabras tienen su lugar exactamente definido, como conspiradores antes de estallar la revuelta. Baudelaire conspira con el mismo lenguaje”. Otra intuición del ritmo como crítica del signo aparece en esta nota de Passagenwerk  sobre el “ritmo de hoy que define este trabajo”, a través del ejemplo del cine donde se oponen el impacto de las imágenes y el flujo de la música que desliza: “Seguir la “evolución” hasta el final [Entwicklung] fuera de la imagen de la historia [darzustellen] y presentar el devenir por la ruptura dialéctica en sensación y tradición como una posición en el ser, es hacia donde tiende también este trabajo [15]”.

La alegoría en Walter Benjamin está ligada entonces a la teoría de lo irrepresentable, a la teoría del lenguaje en su teología, ya que “la incluye en la Caída”. Hanna Arendt escribía que Benjamin “pensaba poéticamente”. Lo que relacionaba al pensamiento por metáforas, en “sentido original, no alegórico” de “vinculo sensible”, y tal como las metáforas “ponen poéticamente en acción la unidad del mundo”. El “pensar poéticamente” estaba definido: “Comprendió la lengua en general a partir de la poesía”. Situada para ella ente Mallarmé y Heidegger. Visión reductora de Benjamin, al que rechaza en lo que Horkheimer llamó teoría tradicional. Del signo. Y del poema. La poetización de la poesía. Y del pensamiento.

El proyecto de los “Pasajes parisinos” trata sobre la teoría del conocimiento, y “sobre todo sobre la teoría del conocimiento de la historia” (A Scholem, 20.1.1930). Pretende ser un pasaje entre la visión teórica y la reflexión rigurosa. Buscando ser concreto en el interior de las estructuras que releven la filosofía de la historia. Estos pasajes no sabrían reducirse a metáforas. Como tampoco pensar poéticamente no se reduce a pensar metafóricamente.

Si hay un pensamiento político de Walter Benjamin, me parece que está en la tensión sostenida y recíproca, entre la búsqueda del lenguaje y la búsqueda de la historia. Esta tensión hace la de concepto y práctica de la alegoría, en él. Que es una creación. Fuera de toda proyección sobre Mallarmé o Heidegger. O incluso de comparación. Benjamin hizo del sujeto de la historia, la historia de un sujeto. Demostró que era una parte de la historicidad. Así Baudelaire es una parte de él. Sin duda porque fue él quien escribió, me parece, la obra más fraternal sobre Baudelaire. Baudelaire, pasaje de Benjamin. Donde comprender no es una proyección interpretativa, sino la transformación de la lectura por la escritura. Desde la posición más difícil, la del rechazo del dualismo lingüístico, literario, antropológico. Esta posición lo hace pasar, como a Humboldt, por un autor difícil. Pero no hace más que resistir los clisés reinantes. Como el ritmo al signo. Es el ritmo, y la relación lenguaje-historia, que son difíciles. Puede ser que sean ellos los ángeles judíos que llevan a Baudelaire.

La doble búsqueda de Walter Benjamin lo pone en una doble tensión. Su teoría de la traducción implica la primacía del discurso, un sujeto de enunciación en su historicidad. Pero se realiza en una teología de la palabra y del nombre, que la vuelve a poner en una ahistoricidad, ya que mantiene la “violencia divina” en el lenguaje.

La teoría del lenguaje de Walter Benjamin supone y mantiene la continuidad Dios-la naturaleza-el hombre. Lo sagrado. La confusión entre lo divino y lo sagrado. Pero su teoría de la historia es sólo un único combate contra la continuidad, el progreso, lo mítico. Hasta hacer, en “Por una crítica de la violencia”, la crítica más radical de toda violencia política, tanto de la que es “fundadora del derecho” como de la que es “conservadora del derecho”. Salvo de la “violencia divina”.

Su teoría de la historia está fundada en el mundo de lo divino. Que está roto. Los vasos en la cábala están rotos. El continuo no se recupera sino a través del discontinuo.

Su teoría de la historia está organizada a la inversa. En las ideologías del continuo (donde se sitúa el marxismo, con su optimismo), trabaja en reconocer el discontinuo. Catástrofes, pero también renacimientos. La discontinuidad de la individuación. El toldot hebreo, pluralidad de comienzos y de recomienzos, no historia, del griego, investigación.

Pero su visión del discontinuo está de vuelta por la teología en alegoría indefinida del eterno retorno catastrófico. Su teoría del lenguaje es judía. Podría decirse que su visión del lenguaje lo es, en parte, también. Pero ambas se invierten una por la otra en su contrario. El punto de reversión es la imagen, la dialéctica suspendida de la alegoría.

La experiencia de Walter Benjamin es así la alegoría de una historia que es búsqueda de su propio sentido. La aventura teórica es la infinitización del sujeto. Una historia que no es solamente judía empíricamente, por dificultades en la vida, una persecución que lo llevó a la muerte. Ni solamente por su ética y su teología. Sino por el esbozo, que aparece en la alegoría, tal como él la ha transformado, de una rítmica del sentido que es la rítmica de un sujeto. El rechazo del signo es una subjetivación de la historia. Esto puede ser porque, en la actualidad, buscamos en Walter Benjamin profecías para nuestro tiempo. Pero es su historia la que nos cuenta. Y esa historia es una historia judía.       

Traducción: Raquel Heffes                 

[1] Gershom Scholem, Fidélité et utopie, 1978

[2] Maure de Gandillac, prefacio a Mito y Violencia

[3] N.T. alude a Benjamin “hijo de…” en hebreo

[4] Y de numerosos elementos, mencionados en Historia de una amistad

[5] Aragon, Le Paysan de Paris, éd. Gallimard, 1926

[6] En hebreo, el vav se llama vav-hahipukh, vav del cambio, de la reversión. El hipukh es el cambio de una cosa en su contrario, el contrario en el momento de su advenimiento, de este modo el mismo término designa el solsticio de verano y de invierno. Esta sintaxis es característica del hebreo bíblico. Las gramáticas designan el vav de distintas formas, reversible, conversivo, y hablan de formas convertidas o de tiempos revertidos: “Es así como varios libros comienzan por un vayehi [acción inconclusa del verbo ser] (Jos, Jug, 1S, 2S, Ruth, Esth, Ne) o por otro verbo en imperfecto convertido como para marcar mejor el carácter ininterrumpido de toda la historia bíblica” (Mireille Hadas-Lebel, Manual de historia de la lengua hebraica). En Ovadia,16: “Y ellas [las naciones] beberán y engullirán //y ellas serán /como si no hubiesen sido” – vechatu vela`u // vehayu / kelo hayu. Todas las formas verbales son conclusas. Las tres primeras están precedidas del vav reversible y tienen un valor de acción inconclusa, de futuro. Y luego la secuencia narrativa está interrumpida por kelo [como si no] y la última forma conclusa queda como acción conclusa: de un lado y de otro de la comparación + negación, un mismo significante tiene un valor opuesto y el pasaje de ser a no ser se hace en el mismo significante.

[7] Carta a Scholem, 20.7.1921; Nébbykh, en yiddisch, “sin chance”

[8] “El surrealismo”, en Mito y violencia

[9] Clisé denunciado por Marc B. de Launay y Marc Jiménez en su presentación del número de la Revue d’esthétique, op. Cit., p.6.

[10] Cuando Habermas escribe: “Benjamin ha sabido articular temas extremadamente divergentes sin lograr realmente la unidad”

[11] “Sobre el programa de la filosofía venidera”, Mito y violencia.

[12] Prefacio a “Mito y violencia”

[13] Irving Wohlfarth, “Sobre algunos temas en Benjamin”

[14] La construcción teórica de Benjamin, como conjunto teórico y práctico, resulta muy diferente a la de Mallarmé, a la que él se refiere en su curriculum vitae: “Mi interés por la lingüística va a la par de mi creciente atracción por la literatura francesa. En ese aspecto, mi atención fue captada primeramente por la teoría del lenguaje tal como se desprende de las obras de Stéphane Mallarmé”. (Revue d’esthétique)

[15] Es notable que Benjamín admite una desatención a la métrica, y luego una insuficiencia que es la inversa de su importancia cuando le atribuye a la métrica el propio estilo de Baudelaire como “barroco de la banalidad”. Está atento a la prosodia. Le escribe a Rilke respecto de su traducción de Anábasis: Intenté sobre todo conservar cuidadosamente en alemán el vivo aliento de esta acción prosódica”. Otras observaciones sobre el ritmo se mantienen subjetivas, y no las comprendo: “La primera línea de “La sirvienta de gran corazón” – por sobre “de la que estás celosa”, no acentúa como sería esperable. La voz se retira, por así decirlo, de “celosa” y ese menguante de la voz es algo muy característico de Baudelaire”, o “esos choques subterráneos que hacen tambalear los versos de Baudelaire. Parece que a veces la palabra se desploma sobre sí misma”.

Resulta extraño constatar el olvido, en la mayoría de los estudios consagrados a Walter Benjamin, salvo cuando están dedicados a ese aspecto, de su condición de judío. Como si, en todo lo que ya se ha dicho en general sobre Walter Benjamín, reiterarlo, insistir, fuera una incongruencia. Lo que inmediatamente pasa a ser una “dimensión” entre las otras: su dimensión judía. Así la señal de que ciertas cosas no están terminadas es una cierta manera de no hablarlas. Y además: es darle un lugar al judío después de no haberle dado ninguno. Basta con que un estudio trate la parte judía en Benjamin y tenemos al judío.

Planteo en principio, para mantenerme más cerca de lo empírico, que toda consideración que olvide esta situación o que haga de ella un tema separable y separado, hace de Benjamin una abstracción, un artefacto. No muy alejado de lo que pueda creerse del lenguaje de las entre-dos-guerras hacia el judío, donde la izquierda y la derecha tenían casi las mismas palabras, y los mismos silencios. Como se ve en Sartre, cuando el demócrata abstracto defiende al judío contra su enemigo. Efecto político del dualismo. Lo muestro más adelante.

Pero es con todo lo que tiene de histórico, que Benjamin tiene su historicidad de escritor. Que hace del dualismo un fantasma sin fuerza que ejerce sobre él sus características lingüísticas, literarias, antropológicas. Con sus efectos políticos. No están más el judío de un lado y el hombre del otro ni el significante de un lado y el significado del otro. Tampoco el hombre y la obra, los temas y la escritura, el fondo y la forma. El afecto y el concepto.

Rechazo entonces por principio, dentro de los límites de esta escucha, que el judaísmo o la judeidad de Benjamin sea una categoría distinta, oponible, por ejemplo, a su marxismo como dos términos de una elección–categorías de la teología y de la historia entre las cuales, como se dijo, no hubiera sabido elegir.

En la búsqueda del funcionamiento de la escritura, no puedo situar a Benjamin por la teología, como invitan las alusiones a la “violencia divina” al final de “Por una crítica de la violencia”, o solo por el mesianismo del “lenguaje puro” y del “parentesco de lenguas”, en “La tarea del traductor”. Así fue como Michaël Löwy acercó la “utopía del futuro” de Benjamin al “tikkun, en el sentido cabalístico de restauración de la armonía cósmica quebrada, y redención (Erlösung) mesiánica”.

La escritura impone una lectio difficilior. No el drama barroco de un lado, los pasajes parisinos del otro, o Baudelaire, o la infancia berlinesa, etc., sino la implicación de las relaciones entre poética, ética y política que tanto es método como escritura. Tampoco es posible extraer el marxismo de Benjamin que se yuxtapone a su poética. De ahí que los términos se mantengan en estado de veleidad, y de fracaso. Como si la poética y la teoría estuvieran más allá de lo inconcluso, de la no conclusión, que vacían de sentido la noción de fracaso. Tanto como la de éxito.

Es posible este recorrido en sí mismo no pueda ser más que alegórico, más que en la filología. Se trata de demostrar no sólo que Benjamin, a partir del estudio de la alegoría, hizo de la alegoría un método, sino que sobre todo transformó la retórica de la alegoría en forma-sujeto. Le dio a la alegoría el sentido de su relación con el judaísmo, el sentido judío de su aventura. La escritura es entonces la configuración de la reversibilidad, que es su lógica. Se encuentra que está en analogía con un giro particular propio del hebreo bíblico, y que en las secuencias narrativas invierte lo concluido en inconcluso, lo inconcluso en concluido. Pero nada prueba que Benjamin haya conocido esta particularidad gramatical, ni prueba lo contrario. Su escritura lleva a postular una analogía con ese giro, como si fuera una organización de su visión. Un ritmo poético y teórico. Pero esta analogía es en sí misma una alegoría. Carece de toda atestación filológica. Está ausente como está ausente el hebreo en Benjamin. Como el judío ausente y presente en él. Emblemática, como lo que yo mismo hago aquí. Para demostrar que ya no es posible conformarse con un planteo, sea sociológico, sea teológico, tampoco con el vaivén entre los dos, donde Benjamin queda indefinidamente en suspenso, vuelve a suicidarse, mientras el academicismo oficia en sus templos. La poética incluye todos los términos en el ritmo de la vida, algo que la ética por sí sola y o lo político por sí solo tienen tendencia a olvidar. Cada uno en la insuficiencia de su suficiencia.

Walter Benjamin impone, e ilustra, una poética del judío. Incluye y desborda lo filosófico y la epistemología de las cuestiones del lenguaje. Es necesaria una política del lenguaje como forma de vida para reconocer el movimiento que hace de Benjamin un judío, no del judaísmo, sino relacionado con el judaísmo. Donde se disuelve la fácil oposición entre un judío incompleto y Gershom Scholem, instalado en la cábala y en su lugar, entre el que perdió y el que ganó. Cuanto más parecía alejarse Benjamin del hebreo, y de Jerusalem, más judío era. Con la cábala incluso no hay más que relaciones. Las de Scholem no estuvieron exentas de ambigüedad. Y el judaísmo no se limita a la cábala. Pero Benjamin no se presta a la reducción dualista. Ni a la definición sartriana-hegeliana, totalmente orientada hacia el pasado al mismo tiempo que privada de historia, es decir de futuro.

Ostensible u ocultada, esta poética está activa en la actualidad de Walter Benjamin. Actualidad no solamente porque su obra es cada vez más integralmente editada, cada vez más comentada. Sino porque sigue dividiendo. Su actualidad es su poder separador. Porque tiene un abordaje crítico, no solamente sobre tal o cual tema, sino sobre el modo mismo de significar. Relacionar fragmentos de sentido por la cita emite un efecto de sentidos que no está contenido en las unidades. El método de Benjamin no es sólo el de un Ensamblador – uno de los sentidos de Qohélet, el Eclesiastés. Ni la sola incompletud debida a los acontecimientos y a la muerte. Produce, por la aproximación de

fragmentos, una rítmica de significación, que está presente y no está representada. Del mismo modo la tarea del traductor es producir un pasaje que sigue siendo pasaje. No una llegada, como se piensa comúnmente, sino una relación que permanece relación. No termina en traslado, de lengua. Queda en camino, para hacer sentir el camino: “Por eso, sobre todo en el momento que aparece, el mejor elogio que se puede hacer de una traducción no es decir que se lee como obra original de su propia lengua. Por el contra- rio, la significación de fidelidad, garantizada por la literalidad, es que la obra pueda expresar la gran nostalgia de haber aportado un complemento a su lenguaje.” El abordaje crítico está allí, sobre la tradición, sobre el vínculo de lo subjetivo y lo colectivo que el dualismo no deja de separar en adentro/afuera, en la primacía del sentido, de la lengua, de lo social.

La actualidad de Walter Benjamin es también la actualidad ambigua de lo teológico- político. Es al mismo tiempo una figura, trágica, como la figura de un judío, de un cierto lugar del judío en el mundo europeo de su tiempo, y del nuestro. Una figura de la inestabilidad de lo filosófico por la teología. Así se desliza de la filosofía a la cosmogonía: “Comparación de la fenomenología de Hegel y la obra de Grandville”, Grandville en el que ve una “cosmogonía de la moda”.

La actualidad de Walter Benjamin no es solamente su admisión en el Panteón de la modernidad. Su modernidad es la crítica del cliché de la modernidad. Por todos lados, de Lautrémont o del Libro de Mallarmé, como de dada o de los futurismos, de todas las vanguardias de comienzo de siglo hasta Musil y Kafka, la modernidad se formó una representación sincrética de la modernidad. Un estereotipo: “Los componentes del arte moderno el esoterismo, el hermetismo, la desaparición del sentido, el carácter fragmentario de la obra, la sedimentación del contenido social en la forma, la maduración del material y la tecnicidad de los procedimientos considerados determinantes, para Adorno, de la función negativa del arte en el contexto de la cosificación total de las prácticas artísticas y culturales aparecen como consecuencias del fracaso de la cultura.” Las aventuras siempre individuales, el riesgo solo y sin precedente acaban en este sintético. Tan verdadero y ficticio como el retrato del judío por un antisemita, tal como Sartre lo analiza. Donde la modernidad, definida del todo negativamente como la no-unidad, la no-claridad, el no–sentido, designa esta otra trivialidad, lo clásico como representación. La modernidad habría hecho de la autodestrucción una de las Bellas Artes.

Cuanto más parece ilustrar Walter Benjamin esta condición, vista con posterioridad, tanto más su escritura es un combate contra la destrucción. A la muerte de Maïakovski, Roman Jakobson había escrito “De una generación que destruyó a sus poetas” Es mostrar el efecto social en el poema. Como lo presentaba, antes incluso, Mandelstam. Como Alexander Blok ubicaba la escucha de los poetas. Pero ver un arte poético en la presión de los desastres, es extrañamente volver a la víctima solidaria y cómplice de aquello que lo aplasta. Como se hace con el judío. Es ver la historia, imprevisible como el ritmo, en destino. En la ilusión retrospectiva, y la borradura de las condiciones históricas trans- puestas en condiciones estéticas, se codifica entonces, de lo descriptivo a lo normativo, un mito de la modernidad, que repentinamente se transforma en academismo de la modernidad. Ya que se afana en reproducirse.

Por el contrario, “Para una crítica de la violencia”, por ejemplo, bastará con atestiguar que la modernidad de Walter Benjamin está en el combate contra la descomposición. La escucha es incluso un combate. Es el trabajo de la alegoría, en Benjamin. Contra la estetización de lo fragmentario, receta de lo moderno, hay que reconocer los modos de historicidad del fragmento. Sin confundirlos con las formas breves. No podría mezclarse en una misma poética el resultado de una devastación, y el aforismo concebido breve. La valorización complaciente de la no conclusión, en los epígonos (no aparece ni en Benjamin ni en Kafka), se agota desde que toda obra está inconclusa.

En Walter Benjamin, el montaje se presenta como montaje surrealista. Qué más moderno que el montaje, el collage. Según Hanna Arendt, “se trataría precisamente de una suerte de montaje surrealista”. Sin embargo, sin excluir este patrón, hay algo más que informa, en Benjamin, el marco de las citas de las que sólo queda un parecido. Hannah Arendt liga este “descubrimiento de la función moderna de la cita” con un “deseo de destruir el presente”. Cita a Benjamin, que escribía: “Las citas, en mi trabajo, son como asaltantes de grandes caminos que se presentan armados y despojan al caminante de sus convicciones”. Pero la cita es uno de los más antiguos artes judíos. Junto al comentario. El Talmud está lleno. La cita-montaje de versículos bíblicos fue incluso un género medieval. La yuxtaposición de citas contribuye a terminar con el “encasillamiento rígido de las disciplinas”. Demuestra que la “consistencia de la verdad […] se ha perdido”, como dice Benjamin en una carta. Hannah Arendt agrega el coleccionista y el errático como figuras organizadoras de la cita: el coleccionista, “que recolecta entre los escombros del pasado sus fragmentos y sus pedazos”; el flâneur, que “que sólo necesita agacharse, por así decirlo, para recoger sus preciosos fragmentos entre los escombros del pasado”. Ese trabajo específico de la cita es vinculado por la propia Hannah Arendt con una nominación. Y la nominación en Benjamin es bíblica. Está ligada a Adán “padre de los hombres como padre de la filosofía”. Es una escucha de la tradición (sentido mismo de la palabra cábala), “y el que escucha con todas sus fuerzas no ve”. Benjamin lo decía de Kafka. Lo que acerca más la cita-montaje a la profecía. Es por lo tanto una relación con el pasado y el presente que es la de la historia. Por lo tanto, muy distante de una fijación y del surrealismo.

La especificidad del montaje, en Benjamin, es en sí misma una alegoría de la especificidad, susceptible de pasar inadvertida en medio de las sobrepujas y el alboroto de la modernidad. Pero la escucha, como la escritura, es singular. De donde la alegoría tiene el primer lugar, en el estudio y el modo de significar. Por allí quiero demostrar que la alegoría es una forma-sujeto, en Benjamin, y que el hebreo se vuelve alegoría, que el pasaje es un lugar reversible, figura de la inversión del futuro en pasado y del pasado en futuro, y la historia, el lenguaje, una alegoría entre sí. Figuras emblemáticas de esta utopía particular –la utopía del judío.

La alegoría, forma-sujeto.

Walter Benjamin hizo de la alegoría su forma-sujeto. La forma de su afinidad con Baudelaire. Privilegiada en relación con otras afinidades, Proust o Kafka. Una forma-trama. El retrato del autor en alegoría. Que tiene un lugar inaugural, y constante.

Desde la preparación de su tesis sobre el Trauerspiel y la tragedia, sitúa el tema como la “confrontación exhaustiva de dos formas, diferenciada por una deducción de la forma del Trauerspiel, a partir de la teoría de la alegoría1”. La “esencia de la alegoría” es objeto de la tercera parte del estudio (carta del 5.3.1924). Se trata de la “penetración histórico-filosófica de esta forma”. La alegoría está más allá de la estética, “más allá de la belleza”. Es dialéctica: “cada persona, cada cosa, cada relación puede significar cualquier otra cosa”. Fin de lo profano. Esta dialéctica es “religiosa”. La alegoría atañe al lenguaje, por- que es “convención y expresión”, ambos “en conflicto”. Por allí, en tanto ambigüedad y pluralidad del sentido, deviene un elemento del barroco, “destrucción de fronteras” entre las artes, “reinado de la dilapidación”.

La alegoría define el barroco, para Walter Benjamin, con una mirada y un traspaso del hoy sobre el pasado. La historicidad misma. El barroquismo de la historicidad.

La alegoría es barroca como forma de lo inacabado, de precariedad: “La penetración (Einsicht) en la precariedad (ins Vergängliche) de las cosas y la inquietud por salvarlas en lo eterno, es en lo alegórico uno de los móviles más fuertes”. La alegoría se sitúa “en el punto más alto del conflicto entre lo precario y lo eterno- wo Vergänglichkeit und Ewigkeit am nächsten zusammenstossen”. Por ese motivo la muerte, el cadáver, la Caída, juegan un rol emblemático en el barroco, y la tristeza (Trauer) es el “fermento” de la alegoría occidental”, según Benjamin, por oposición a la “retórica oriental”. La alegoría es el único “entretenimiento que se dispensa el melancólico”. Al estatismo del símbolo, que queda inmutable, Benjamin opone lo alegórico que debe “constantemente renovarse y sorprender”. La figura del no-orden, Unordnung, contrariamente al clasicismo: “Percibir la no-libertad, la inconclusión y el quiebre de la bella, de la sensual Physis estaba esencialmente prohibido en el clasicismo. Pero son ellos los que precisamente están incluidos en la alegoría del barroco, ocultos bajo su loco esplendor, con un énfasis en principio insospechado”

El tiempo es historia, en la alegoría según Walter Benjamin. La alegoría es una forma de la historia, no la historia de una forma. Porque la historia es “el curso de un ocaso que no se puede detener – Vorgang unaufhaltsamen Verfalls” (G:S: 1, 353). El sentido de ruina: “Las alegorías son al reino del pensamiento lo que las ruinas son al reino de las cosas– Allegorien sindi m Reiche der Gedanken was Ruinen im-Reiche der Dinge” (ibid., 354). Por ser una forma de la precariedad del sentido, la alegoría es una figura de la historia. Lo que dice la metáfora de la cara hipocrática, la cara de un muerto: “Mientras que, en el símbolo, con la iluminación (Verklärung) de la Caída, el rostro transfigurado (transfigurierte) de la naturaleza se revela fugazmente a la luz de la redención, en la alegoría la facies hipocrática de la historia es como un paisaje original fijo a los ojos del espectador. La historia, con todo lo que tiene de prematuro, de doloroso [2], de falseado desde el inicio, deja su huella en un rostro- no en la cabeza de un muerto. Y también es cierto que toda libertad “simbólica” de expresión, toda armonía clásica de la configuración, todo humano, falla en esto- lo que expresa no simplemente la naturaleza del ser humano, es la historicidad biográfica de cada uno que se expresa en la propia figura, la más decadente por naturaleza, que se expresa plena de sentido, como un enigma. Es el núcleo de la meditación alegórica, de la exposición barroca, profana (weltlichen) de la historia, como historia del dolor del mundo: significativa solamente en las pausas de su decadencia”. La alegoría reúne, en Benjamin, el sentido de la pérdida de todo y aquél de la pérdida del sentido mismo. Lo que constituye a la vez un método y una teoría del lenguaje, al mismo tiempo que una teoría de la historia.

La alegoría como método y modo de enfoque, constituye el método de montaje, en Walter Benjamin: “Método de este trabajo: montaje literario. No tengo nada para decir. Sólo para mostrar. No voy a robar nada valioso ni apropiarme de fórmulas espirituales. Pero de los trapos, del deshecho (die Lumpen, den Abfall); no quiero hacer el inventario sino hacerles justicia de la única manera posible: utilizarlos” El deshecho no viene dado pese a las apariencias. Sería empirismo. Se desprende del método que lo pone enseguida en su lugar. Tal como muestra el epígrafe de Remi de Gourmont en la sección “Peinture, Jugendstil, Nouveauté”: “Hacer historia con los deshechos mismos de la historia” A la especificidad del objeto, le corresponde la del método. Un fragmento plantea que “el comentario de una realidad […] requiere un método totalmente otro al de un texto. En un caso es la teología, en otro la filología, la ciencia fundamental. La alegoría, el montaje, están en lo teológico-político. Sin embargo, incluso mediante la anulación de la idea de progreso, es lo que él llama su materialismo histórico: “Su concepto fundamental no es el progreso sino la actualización” En un movimiento heracliteano, la teología y el marxismo son transformados, como los conceptos de progreso y declinación, que son “solo dos lados de una sola y misma cosa”. Ambición de la alegoría-montaje: “La primera etapa de este camino será adoptar el principio de montaje en la historia”. De dónde, implícitamente, surge esta crítica del marxismo: “Romper con el naturalismo histórico vulgar”.

La alegoría hace una poética de lo político, y una política de la poética. Al mismo tiempo que una teoría de la historia, una teoría del lenguaje: una lógica de su relación que desarticula el binarismo de sentido en su operación formalista. Es la línea de Hum- boldt; ubicar la historia en el pensamiento del lenguaje: “No es así, que el pasado de- rrama su luz sobre el presente y el presente su luz sobre el pasado, es imagen aquello donde lo que ha sido se une en un resplandor al ahora en una constelación.” En otros términos, es imagen la dialéctica en suspenso (Bild ist die Dialektik im Stillstand) […] Sólo las imágenes dialécticas son verdaderas (es decir: no arcaicas); y el lugar en el que se las encuentra es el lenguaje (die Sprache). El proceso no es por lo tanto reductible al mar- xismo. Tampoco al dualismo del signo. No se lo puede clasificar como una tentativa sin- crética, en un ida y vuelta del materialismo a la teología. La alegoría es aquí una lógica que transforma y desplaza los límites de los templos que constituyen el marxismo, o la teología, o la filología.

Esta poética de la alegoría está del lado de Humboldt, no de Marx o de Engels: “Wilhem von Humboldt pone el centro de gravedad en las lenguas, Marx y Engels lo ponen en las ciencias y la naturaleza. Toda la apuesta epistemológica, ética y política del siglo XIX está allí; y es también la nuestra, con sus estrategias adversas.

La alegoría-montaje, en su red de significar lo uno por lo otro, hace del flâneur de las calles, un flâneur del lenguaje. Walter Benjamin destaca la “magia de los nombres de calles”. La ciudad, por el nombre de sus calles es un “cosmos lingüístico”, de donde extrae una reflexión sobre los nombres propios y su relación con la lengua, tanto como una reflexión que desemboca en el laberinto. La poética de la alegoría, en Benjamin, es una teología del lenguaje. La poética del barroco ya es “onomato-poética”, el continuo de Dios con la naturaleza y el lenguaje que tiene por efecto no separar la imagen del trabajo prosódico. Es también una teoría del silencio: “Porque es muda, la naturaleza caída entristece –Weil sie stumm ist, trauert die gefallene Natur”. En cambio, “su tristeza la vuelve muda”, y “lo triste se siente así de tanto en tanto reconocido por lo inconocible”. Ser nombrado, -aun si el que nombra es tanto como un dios y un bienaventurado- deja tal vez para siempre una sensación de tristeza. Pero cuánta más todavía por no ser nombrado, sino solamente leído, leído sin certeza para el alegorista, y que sólo tenga mucha importancia para él”.

Baudelaire-París, Baudelaire- siglo XIX, el trabajo de la alegoría prolonga por su lectura la escritura de Baudelaire. Desde “Quiero mostrar cómo Baudelaire está rigurosamente encasillado en el siglo diecinueve” (14.4.1938), hasta “esta tendencia de Baudelaire a volverse modelo en miniatura del conjunto” (16.4.1938), es decir del libro París, capital de siglo XIX. Dialéctica en suspenso, pero “fundida-encadenada gracias a que lo antiguo aparece en lo moderno y lo moderno en lo antiguo”, fundida-encadenada al poema y a lo social: “La mercancía en tanto culminación de la visión alegórica de Baudelaire”, donde la prostituta “sería la mercancía culminando en plenitud la visión alegórica”. La paradoja es que, como para el montaje surrealista, una poética judía también organiza la alegoría del vínculo entre Baudelaire y Benjamin. “Hago tocar el cielo a mi Baudelaire cristiano, elevado por ángeles puramente judíos” (a Adorno 6.8.1939).

El paradigma del alegorista y del desterrado es tal que todos los términos que se refieren Baudelaire constituyen la alegoría de Walter Benjamin en Paris: “Esta poesía no es un arte regional, sino más bien la mirada del alegorista que alcanza la ciudad, la mi- rada del desterrado” [3] A la que se añade el flâneur en la multitud “El flâneur sigue todavía en el umbral de la gran ciudad, como en el umbral de la clase burguesa […] Busca asilo en la multitud”. Fundido-encadenado al Paris de Baudelaire al Paris de los surrealistas, a los pasajes del Campesino de Paris. De Baudelaire a la bohemia, a los complotadores profesionales, a Blanqui. El shock de Benjamin a la lectura de La eternidad por los astros, de Blanqui4 está preparado por el shock, como principio poético en Baudelaire”. Preparado por la teoría de la alegoría barroca, aun si “La alegoría en Baudelaire, contrariamente a la alegoría barroca, lleva rastros de la ira interior que era necesaria para hacer irrupción en ese mundo y para romper y arruinar sus creaciones armoniosas” (Zentral-park). La nostalgia, escribe Benjamin, es “el sentimiento que corresponde a la catástrofe en permanencia”. Fundido-encadenado con Blanqui y Nietzsche que expone la carta a Horkheimer el 6.1.1938. Y que retoma Zentralpark: “Es necesario fundar el concepto de progreso sobre la idea de catástrofe”.

La escritura de Walter Benjamin lee la relación entre melancolía y alegoría, y propaga la alegoría. La puesta de sol romántica es “el paisaje como alegoría”. El “todo para mí se vuelve alegoría”, epígrafe a la exposición francesa “Paris, capital del siglo XIX, Baudelaire o las calles de Paris” es puesta en práctica: “La afinidad de Baudelaire por el latín tardío lo impulsaba sin duda a su pasión por lo alegórico, que floreció por primera vez al comienzo de la Edad Media”. Como con la profecía, hay pasividad frente a la alegoría, para Baudelaire-Benjamin: “Shelley domina la alegoría, Baudelaire es dominada por ella”.

En Paris, ciudad mitológica, es alegoría, o muerte: “El aparato sangriento de la Destrucción” es la antesala de la alegoría. La serie encadenada de modernos y suicidas: “Así el suicidio aparece como la quintaesencia de lo moderno”. Y “La modernidad debe mantenerse bajo el signo del suicidio”, “esta “pasión moderna” que Baudelaire reconoció en el suicida”. El poeta asesinado de Apollinaire aparece, en Benjamin, a través de una metáfora judía: el “pogrom que debe acabar en la faz de la tierra con la estirpe de poetas líricos. El suicidio es uno de los lazos entre Baudelaire y Benjamin. Motivo en Baudelaire, performativo en Benjamin. Más que una causal recurrente, explicable psicológicamente, sociológicamente, se trata de una poética, que es autoprofecía, por la unidad en Benjamin de la teoría y de la escritura, del sujeto de la historia y de la historia de un sujeto. Angelus Novus, es él. La alegoría profetiza y no sabe que profetiza. Impulsa al extremo la experiencia de la precariedad: “La experiencia de la alegoría, que se ata a las ruinas, es verdaderamente la de la eterna precariedad –die der ewigen Vergängnis”. Presión extrema de los contrarios uno contra otro: lo eterno y lo que sucede. Constantemente la teoría y la práctica de la alegoría se mezclan en Benjamin, que evoca, en Zentralpark, la “tendencia destructiva de la alegoría, […] su manera de subrayar en la obra lo que aparece en un fragmento”

Los pasajes parisinos hablan de la ruina, el abismo, lo moderno y su pasaje de uno a otro. Muestran las ruinas de la burguesía, y de una época. Cada época “lleva implícito su final y lo revela – como Hegel ya lo había reconocido- con astucia”. La modernidad “está determinada a la vuelta de la fatalidad a ser un día la antigüedad” y “se lo revela a quien fue testigo de su nacimiento […] La cara de la modernidad misma nos fulmina con una mirada inmemorial. Tal es la mirada de la Medusa para los griegos”. Los pasajes son también señales de utopía. Análogos a las “calles-galerías” de Fourier. Benjamin releva: “Había un pasaje del deseo”. Que sigue existiendo. Los pasajes son también asociados al sueño: “Para comprender los pasajes a fondo, los deslizamos por la capa de sueño más profunda, hablamos como si nos hubiera sucedido. Aquí el sueño-deseo. Más allá, el funcionamiento del sueño.

La alegoría, forma de combate, produce el encuentro con Kafka. Walter Benjamin es escrito por la lectura de Ante la ley: Hoy como hace diez años su relato corto Ante la ley es siempre uno de los mejores que a mis ojos existen en alemán” (21.7.1925). Un ele- mento reaparece en el “12, Blumeshof” de Infancia en Berlín hacia mil novecientos: “Me quedaba inmóvil en el umbral, como enraizado […] no osaba, aterrado, acercarme”, y en Baudelaire, el umbral “que separa al individuo de la multitud. Baudelaire era el guardián de ese umbral”. En Historia de una amistad, Scholem menciona una leyenda del Talmud según la cual cincuenta puertas de la sabiduría “serían abiertas delante de Moisés, salvo la última; curiosamente este relato produjo una fuerte impresión en Benjamin” [5] Un alto, una prohibición transformados en historia de un sujeto.

Es lo que no se comprende lo que hace sentido. Especialmente en la parábola. Este enigma, este relato hacen la afinidad con la alegoría según Walter Benjamin. Donde escribir es esa búsqueda del sentido que se sustrae. Benjamin dice de Kafka, en 1934, a propósito de la esperanza de aplazamiento en El Proceso: “Nada era entendible para Kafka fuera de un gesto. Y ese gesto, que no comprendía, constituye el elemento nebuloso de la parábola. Punto de donde procede la creación literaria de Kafka”. La parábola, como la alegoría, hace una poética de lo inaccesible del sentido.

Una poética del fracaso. De la que el mismo Kafka se convirtió en parábola. Walter Benjamin escribe: “Fracaso es su intento de gran estilo para hacer de la literatura una enseñanza y darle, como parábola, la consistencia y falta de brillo que, desde el punto de vista de Kafka, eran las únicas cualidades adecuadas. Ningún escritor ha obedecido tan fielmente el mandamiento “No te harás imagen”. El fracaso se vuelve enseguida una alegoría de la literatura, del lugar de la escritura” Por lo tanto su actualización. Su finalidad. Lo que no se puede imitar ni pretender ser. El fracaso de Kafka se vuelve una figura que anula el fracaso: “Para estimar la figura de Kafka en toda su pureza y en su belleza específica, nunca se debe perder de vista esto que es la imagen de alguien que ha fracasado. Las circunstancias de este fracaso son complejas. Podría decirse que una vez seguro de la desventura final, todo entonces y solamente entonces todo le sucede como en sueños. Nada más extraño que el fervor con el que Kafka ha resaltado su fracaso: (carta a Scholem, 12.6.1938). Donde todo refiere al mismo Benjamin. El “como en sueños” habla de la completa inmersión del sujeto en toda su aventura, la falta absoluta de lo lúdico, que hace, y solo ella, que todo pueda volverse alegoría, porque entonces la alegoría es la alegoría del sujeto. Es el valor, en Benjamin, del hombrecito jorobado, “el habitante de la vida desplazada”, que “se desvanecerá con la llegada del Mesías”

Así, nada menos lúdico (lo que no impide el humor, al contrario) que la alegoría forma-sujeto. Que en ese sentido se parece incluso a la profecía, juega a un peligroso juego con las “experiencias místicas”, y con la locura: “Lo que hay de loco en Kafka, de propiamente loco y en el preciso sentido del término, es que este universo de experiencia, el más reciente de todos, ha sido convocado en él precisamente por la tradición mística”. Profecía de Benjamin: “La experiencia que corresponde al Kafka individuo privado bien podría ser tomada por las grandes masas a la hora de su propia supresión”. Adorno le recuerda: “usted dijo que cada una de las ideas de los pasajes deberían estar arrancadas propiamente de una zona dominada por la locura”

Distinguiendo las parábolas de Kafka de la alegoría, Walter Benjamin se refiere a ellas como si hablara de su propia alegoría: “No se trata de alegorías y no se debe tampoco tomarlas al pie de la letra, están hechas para ser citadas y relatadas con miras a una explicación. ¿Sabemos acaso las lecciones que contienen las parábolas de Kafka y los llantos de sus bestias? Jamás son explicitadas y apenas aparecen, aquí y allá, en forma alusiva”. Es que para ellas “ya no es cuestión de sabiduría”. En Kafka, las parábolas son alegoría de la hagadah – lo legendario, y alegoría de la ausencia de una nueva halakkah– el enfoque de la ley. Pero Kafka también es el pasaje de otra alegoría. Donde Kafka está en la escucha de la tradición, y de los “residuos”. Benjamin sugiere que los elementos de lo desconocido del sentido, en lugar de remitir a “lecciones” antiguas, “los preparan como hacen los precursores”. Por allí, invierte el pasado en futuro. Abre la alegoría a la profecía, el futuro del sentido. Hace de la alegoría no sólo su forma-sujeto, sino una forma de la utopía, una forma judía.

Traducción: Raquel Heffes

Ph / Walter Benjamin

1 W.Benjamin, Correspondance I, 1910-1928, Aubier-Montaigne, 1979. Carta del 7.10.1923, p.278.

2 Leidvolles, et Leid, “mal,dolor”, incluye también el suicidio, sich ein Leid antun. No dicho, pero incluido. Pulsión del sentido y de la historia.

3 W. Benjamin, « Paris, capitale du XIX siècle »

4 Ver la carta a Horkheimer del 6.1.1938

5 Gershon Scholem, Walter Benjamin, historia de una amistad.

Fuente: https://cuartaprosa.com/2020/10/21/henri-meschonnic-la-utopia-del-judioi/

Hace unos días, circuló en las redes sociales un pseudo libro difundido como El Pacto, sin autor identificado (la firma alude a una Asociación de Abogados por la Justicia y la Concordia), aunque claramente escrito por personas del ámbito judicial, hipersensibles a la defensa del personal de las Fuerzas Armadas involucrado en las prácticas del terrorismo de Estado. De su lectura podemos decir tres cosas:

1. No aporta ni agrega datos, carece de toda verdad a exponer. Se trata, más bien, de un texto documentado, pero la información que ofrece es falsa o gravemente manipulada; y las hipótesis que se ofrecen son actualizaciones de las viejas narrativas del fascismo ligado a la represión.
2.  Constituye un elogio involuntario a los logros obtenidos a lo largo de estas décadas por los organismos de derechos humanos, descriptos en todo caso no como avances democráticos cruciales, sino como amenazante colonización sobre el Estado y el Poder Judicial, garantes últimos de la propiedad privada.
3. Innova en dos aspectos: logra contener la furia anticomunista que perturba la escritura proveniente de este tipo de usinas; y apunta a objetivos estratégicos inmediatos, claramente identificables, en particular a resitir toda reforma del Poder Judicial.

La idea de «pacto» es el dispositivo fundamental del razonamiento. Los autores imaginan un inverosímil acuerdo entre políticos-delincuentes y organismos de derechos humanos, que tendría por objetivo principal evitar que la justicia actúe en casos de corrupción, desviando así su atención hacia los juicios de la última dictadura y, por finalidad última, lograr la reorganización de las relaciones sociales por fuera del principio de orden de la propiedad privada.

«Con el perpetuo enjuiciamiento a las FF.AA. y la dirección de las imputaciones en manos de las organizaciones de DD.HH., Verbitsky alcanza su objetivo y el kirchnerismo también: los Tribunales Orales Penales Federales, encargados de investigar y juzgar la corrupción estatal, tenían y tienen sus agendas atestadas, desde el inicio de la gestión Kirchner, hace ya 17 años, en el juzgamiento de hechos ocurridos en la Argentina hace 45 años. Ello en parte explica por qué solo el 1% de las causas de corrupción llegan a juicio oral y, de estas, solamente el 2% recibe condena. Mientras tanto, la relación se invierte en las causas de lesa humanidad: el 98% son condenados y el 1,4%, absueltos».

El principal operador de la conquista que parte del campo social para llegar al vértice del Estado sería la promoción de la figura del militante. Sea que provenga de la idealización de la actividad de las organizaciones de los años setenta, o de la actividad de cuadros jurídicamente formados de los organismos de derechos humanos, el militante es presentado como un ser esencialmente parcial, ideologizado y obediente a una jefatura. Y el temor a la perversa influencia de su figura proviene de un supuesto plan de penetración de distintas esferas profesionales como el periodismo, la educación y, finalmente, del botín más codiciado: el Poder Judicial. Siguiendo esta línea de argumentación, el CELS sería el sofisticado instrumento coordinador en tanto que la agrupación Justicia Legítima operaría como el instrumento táctico de manipulación de jueces y fiscales.

En síntesis, el pacto habría consagrado la convergencia de grupos muy diferentes: por un lado, los que actúan en función de que la justicia no cumpla con su función anti-corrupción (por supervivencia política y porque el propio proyecto sería esencialmente delictivo) y, por otro, los que se abocan a concretar una voluntad de venganza ilimitada en el tiempo (imprescriptibilidad de los delitos de lesa humanidad), y en la extensión de responsabilización social con dictadura (ampliándose primero de lo militar a lo cívico-militar, y luego a  lo cívico-eclesiástico-militar, etc.).

Lo que me interesa del texto es el carácter explícito de su objetivo estratégico: asegurar el aparato judicial como nexo fundamental entre fuerza coercitiva e instancia legal, nexo sobre el cual reposa el orden de la empresa capitalista. Según sus autores, este orden estaría amenazado por sus enemigos históricos. Y me interesa por dos razones. La primera: porque confirma que los fenómenos de histeria propietaria o de ultra-derecha de estos últimos tiempos puede ser caracterizados más bien como fenómenos de “aseguramiento”, fundados en el miedo y en una feroz agresividad de naturaleza defensiva. Más que vaticinio de un nuevo tiempo, este tipo de fascismo se aferra de un modo paranoico a un ideal alucinado de jerarquías y esencias, de controles y vigilancias, como último fundamento. La segunda: porque hace posible complementar los estudios recientes sobre los afectos neoliberales ­­­­­–en particular sobre el odio–, con la capacidad de racionalización que actores organizados pueden montar sobre la base de esa afectividad. El odio como tal, en tanto que afecto libre, puede obrar como transgresión y desacato. Pero el odio tomado por este tipo de razonamientos, más que desafiar una democracia formal y una sociedad protocolizada (y tomada por lo políticamente correcto), es en todo caso la reafirmación de pactos propietarios preexistentes, que no han dejado de formatear la estructura social, de castrar toda pulsión político-democrática y de poblar el inconsciente del Estado, a partir de efectos irreversibles del terrorismo de Estado.

El congreso peruano volvió a destituir a un presidente y nos vuelve a poner un reto como sociedad. El aparato estatal con más desprestigio del Perú^[1] se deshizo la noche del 9 de noviembre de Martín Vizcarra tras declararlo “incapacitado moralmente” por corrupto, compartiendo el mismo destino que su predecesor Pedro Pablo Kuczynski^[2]. Así, la peor versión de la clase política peruana contraatacó, allanándose el camino de la impunidad, el cinismo y todavía más corrupción.

El 15 de noviembre Manuel Merino, que presidía el congreso que destituyó a Vizcarra y asumió la presidencia de la nación de inmediato, tuvo que renunciar como jefe de Estado tras la brutal represión de las fuerzas del orden que se llevaron la vida de dos manifestantes.

¿Qué es este neoliberalismo a la peruana donde el despojo y la angurria son las invariables de las élites políticas y empresariales? ¿Qué es esta criatura que adopta formas de institución, capaz de cambiar de nombres, pero que intensifica los peores axiomas del neoliberalismo? ¿Qué hipótesis sobre esta democracia nos atrevemos a ensayar cuando los brazos del Estado colonial desaparecen toda imagen de institucionalidad clásica?

En suma, estamos ante la pregunta por la crisis. Habitarla y pensarla no desde la exterioridad de quien categoriza, sino desde la expresión de las multitudes que vienen arriesgando sus vidas hoy en respuesta callejera a la barbarie estatal. Y no sólo: desde las vidas que en el contexto más adverso, en cuarentena bajo toque de queda, han podido reinventarse a pesar de los aparatos represivos del poder.

La respuesta de la calle

Las calles han sido el mejor laboratorio de experimentación transformadora en el Perú de las últimas décadas. La investigadora y militante mexicana Raquel Gutiérrez destaca la “capacidad de veto” que tienen las masas para impugnar ciertas medidas o avances del capital y poder abrir un camino de reapropiación, o al menos disputa, de la riqueza social^[3]. En el Perú reciente, el que sorteamos desde la constitución neoliberal del 93^[4], no han sido pocas las veces que la calle gritó “¡basta!”

En el año 2000 fue la movilización popular la que hizo fracasar el modo de operar del Estado con la “Marcha de los Cuatro Suyos” (inspirada en los cuatro puntos cardinales del Imperio Inca), quebrando la gobernabilidad del fujimorismo de aquél entonces^[5]; en el 2009 luego del “Baguazo” hubo un punto de inflexión respecto del gobierno autoritario de Alan García^[6]; en el 2014 fueron las juventudes quienes impulsaron la derogación de “la ley pulpín” que legalizaba la explotación laboral entre los más jóvenes^[7]; en el 2019 miles inundaron la “Panamericana Norte” contra el cobro abusivo de peajes en Puente Piedra^[8]. Y como último gesto de una memoria viva de las luchas tenemos a las trabajadoras de limpieza pública que, en las peores condiciones para un acuerpamiento colectivo, en agosto de este año se movilizaron contra la precarización de su trabajo ante la Municipalidad de Lima^[9].

¿Cómo leemos las diversas izquierdas estas desobediencias que jamás armonizaron del todo con este modelo neoliberal y que nunca renunciaron al antagonismo en las calles? ¿Qué imágenes constituyentes arriesgamos si al momento del veto popular no se necesitó de un caudillaje político ni de un órgano jerárquico como el partido? ¿Es el proceso chileno el horizonte para Perú?

Nuestro norte es el sur (a veces)

Desde los noventa el Chile de Pinochet fue la brújula de las medidas jurídicas y económicas implementadas por el condenado Fujimori^[10]. Chile y Perú mantuvieron un sendero entreguista, el manual del Consenso de Washington y de los chicos de Chicago. Detrás, sin embargo, de las exitosas estadísticas y la religión del crecimiento económico crecía el descontento popular. Chile reventó y tiene en marcha un proceso constituyente luego de una masiva participación ciudadana^[11]. ¿Qué falta para dar ese paso tan deseado en las consignas de la izquierda peruana de las últimas horas?

En principio, podemos simplificar en que el desprecio popular hacia la clase política es común en ambos casos. El modo, sin embargo, de operar del neoliberalismo para reproducirse es distinto. En Chile no se destituyó a Piñera. En el Perú vamos por nuestro tercer presidente en menos de tres años. Pareciera que la destitución de presidentes es el modo que encontró el poder en el Perú para depurarse a sí mismo y renovarse ante la sociedad.

¿Cómo se deslegitimó la popularidad fugaz que Vizcarra había ganado justamente combatiendo a la corrupción fujimorista?

Vizcarra generó alguna expectativa social luego de decretar en octubre del 2019 la disolución del parlamento de mayoría fujimorista, en el marco de una lucha anticorrupción que comprometía a los sectores más rancios de la extrema derecha peruana^[12]. Llegó a alcanzar niveles récord de popularidad en el cargo por esa gesta^[13].

Pero no olvidemos que fue el presidente que enriqueció aún más a la gran banca peruana y al sector financiero durante la pandemia, otorgándoles casi 9 mil millones de dólares estadounidenses^[14]; fue el que decretó la Ley Nº 31012, la cual libra de responsabilidad penal a policías y militares de matar mientras patrullan las calles para hacer cumplir el estado de emergencia^[15]; fue el que culpó a las trabajadoras y trabajadores de la economía popular de propagar el virus, caracterizando a los mercados barriales como “focos de contagio”^[16] y habilitando una cacería contra el comercio ambulatorio ejecutada por varios alcaldes de la capital^[17]. El orden y la mano dura fueron la única garantía de control que propuso su gobierno defenestrado.

¿Dictadura de nadie?

¿Qué es lo que se expresa hoy en la calle si no es una defensa del gobierno neoliberal destituido? No es por Vizcarra ni por salvar la institucionalidad liberal del empresariado, es por evitar la consumación de la podredumbre en el poder que miles marchan hoy.

Pero destaquemos esto: vemos repetida la racionalidad de un Estado neoliberal como el peruano, capaz de suspender instituciones (siempre empujadas desde la desaprobación civil) para evitar un desborde destituyente mayor (como en el caso chileno). Pueden desaparecer parlamentos o presidentes y la máquina seguir andando. ¿Estamos ante una “dictadura de nadie”^[18] como indicó en otro momento el sociólogo peruano Félix Reátegui?

Si remover piezas en su interior es el modo que tiene el neoliberalismo peruano para replegarse y evitar la durabilidad y recrudecimiento de la crisis ¿cómo respondemos de manera original más allá de las consignas con las que todxs estamos de acuerdo? Deseamos un proceso constituyente, sí. Y estamos en lucha por ello. Pero damos la impresión desde las izquierdas que tenemos ya definidas todas las salidas para un momento de interrupción excepcional como el actual. Los sucesos de los últimos años -entre indultos, destituciones presidenciales y disoluciones parlamentarias- han abierto otros senderos de movilización, confrontación y organización contra un modelo más allá de los canales institucionales.

¿Cómo estar a la altura de la incertidumbre y qué espacio le damos al surgimiento de una novedad política?

El filósofo argentino León Rozitchner en “La izquierda sin sujeto” se preguntaba si es que acaso estábamos pensando la razón sin meter el cuerpo en ella. “El problema es temible: ¿cómo poder producir nosotros lo contrario de lo que el capitalismo, con todo su sistema productor de hombres y mujeres, produce?”^[19]. Dependerá de la desobediencia plebeya prefigurar en sus luchas un “horizonte comunitario-popular”^[20] posible, que no decante sólo en el posibilismo del partido reformista (que con las mejores intenciones, quizás, sólo alcanza a gestionar un Estado intrínsecamente neoliberal) y que a la vez no renuncie a sus demandas políticas por una vida digna.  El proceso está abierto y presto a darnos las alianzas que necesitamos para la sociedad que queremos.

*Maestrando en Estudios Interdisciplinarios de la Subjetividad en la Universidad de Buenos Aires

^[1] https://www.enterarse.com/20190905_0001-tenemos-al-congreso-mas-impopular

^[2] https://www.idea.int/es/news-media/news/es/el-presidente-pedro-pablo-kuczynski-renuncia-su-cargo-tras-acusaciones-de

^[3] https://horizontescomunitarios.files.wordpress.com/2016/10/gutierrez-mas-alla-de-la-capacidad-de-veto.pdf

^[4] https://www.nodal.am/2019/12/la-constitucion-de-1993-y-los-millones-que-recibio-keiko-fujimori-por-nicolas-lynch/

^[5] https://www.hrw.org/es/news/2000/07/28/la-marcha-de-los-cuatro-suyos

^[6] https://rpp.pe/peru/actualidad/que-fue-el-baguazo-causas-y-consecuencias-de-una-matanza-noticia-996965

^[7] http://miningpress.com/nota/277808/ley-pulpin-congreso-derogo-polemico-regimen-laboral-juvenil

^[8] https://gestion.pe/peru/puente-piedra-vecinos-y-transportistas-marchan-contra-cobro-de-peajes-noticia/

^[9] https://elcomercio.pe/lima/sucesos/isabel-cortez-de-que-trata-el-conflicto-entre-las-trabajadoras-de-limpieza-y-la-municipalidad-de-lima-noticia/

^[10] https://www.facebook.com/watch/?v=1144185328968967

^[11] https://theconversation.com/el-proceso-constituyente-en-chile-y-el-desafio-de-la-democratizacion-148764

^[12] https://elpais.com/internacional/2019/10/01/america/1569885710_959879.html

^[13] https://www.dw.com/es/popularidad-de-vizcarra-se-dispara-a-casi-80-por-ciento-tras-su-decisi%C3%B3n-de-disolver-el-congreso/a-50816588

^[14] http://www.laizquierdadiario.pe/Reactiva-Peru-solo-beneficia-a-los-mismos-ricos-de-siempre

^[15] https://www.europapress.es/internacional/noticia-peru-aprueba-ley-exime-responsabilidad-penal-militares-policias-20200329133416.html

^[16] https://www.radionacional.com.pe/noticias/politica/vizcarra-tenemos-36-mercados-que-son-focos-de-contagio-en-lima

^[17] https://andina.pe/agencia/noticia-recuperan-diversas-calles-de-victoria-estaban-ocupadas-ambulantes-812816.aspx

^[18] https://idehpucp.pucp.edu.pe/opinion/la-dictadura-de-nadie-buscando-el-mal-menor/

^[19]  https://lobosuelto.com/la-izquierda-sin-sujeto/

^[20] https://horizontescomunitarios.wordpress.com/2017/05/25/reproducir-la-vida-en-comun-la-mirada-de-raquel-gutierrez-aguilar-entrevista-por-silvia-l-gil/

Foto: Diego Miranda

Fuente: Jacobin Latinoamérica

En medio de la larga crisis civilizatoria que parece marcar la pauta del siglo XXI, pocas tentativas tan legítimas como la de renovar el imaginario colectivo. Ante el deterioro acelerado de nuestras sociedades, el último libro de Amador Fernández-Savater constituye una lectura profundamente reparadora, como lo es, en realidad, toda la bibliografía de este pensador y editor nacido en vísperas de la transición española. Sensibilidad ética, imaginación política e inteligencia pedagógica se yuxtaponen en su quehacer a una ingenuidad (de ingenuus: “engendrado libre”) indispensable para cambiar el estado de las cosas, como él mismo constató una primavera inolvidable de la que pronto se cumplirán 10 años.

Ya en su primera entrega (Filosofía y acción, 1999), nuestro autor asumía la tarea crítica desde una posición minoritaria a la que no ha dejado de permanecer fiel y que revela afinidades con la fértil imagen juanramoniana de “inmensa minoría”. “¿No es cada vez un puñado de locos (esclavos, obreros, negros, mujeres, homosexuales) los que comienzan las mutaciones importantes?”, leemos. Una escritura clara, precisa y condensada recorre los múltiples formatos (artículos, crónicas, conversaciones, apuntes de lectura) que componen este artefacto ensayístico, cuyos ocho apartados contienen otras tantas invitaciones a “reimaginar” la revolución, el nosotros, el enemigo, la estrategia o el conflicto. Inscrito en el vértice de una década que declina y otra que despunta, rinde balance de la primera y tantea la fisonomía de la segunda, sometiendo ambas a un intenso interrogatorio.

No se trata de una reflexión sobre el poder, sino sobre la necesidad de descubrir nuevas formas de hacerse cargo de los problemas comunes. Dado que “hay un solo mundo en el que los diferentes tenemos que convivir en igualdad”, no caben estrategias de exclusión; lo que se precisa son políticas dotadas de potencia acogedora para reforzar los cada vez más débiles vínculos comunitarios. “Nuestro peor enemigo somos nosotros mismos cuando aceptamos la definición del conflicto como enfrentamiento”. En consecuencia, no se habla de revolución en cuanto suceso, sino en cuanto proceso, pues la formación de un pueblo no es distinta de la educación de un niño. Y en sintonía con la advertencia formulada por Foucault en 1978 —»Son las preguntas de las enfermeras o de los guardias de prisiones las que deberían interesar a los intelectuales»—, la vanguardia está llamada a transformarse en una retaguardia capaz de acompañar a los más rezagados. Son estas verdades morales las que hacen habitable el mundo, pero no las experimentamos como una iluminación, sino como una quemadura.

Intelectuales: personas que intentan pensar y hacer pensar, pupilos acaso de Juan de Mairena y su Escuela Popular de Sabiduría Superior, fuera de cuyo benévolo ambiente “no hay manera de aprender nada que valga la pena”, según anotaba Machado en julio de 1938. “Es en la escuela donde se juega el porvenir de la República”, señala, a su vez, Fernández-Savater haciéndose eco de la certidumbre expresada por Juan de Palafox en 1638: “La mala educación de la juventud es la ruina de la República”. ¿Y si estuviéramos realmente al final de un ciclo decepcionante? “Esa sensación de decepción no me parece mala condición para el pensamiento”, recapitula el autor de Habitar y gobernar, quien en el diálogo con Rita Segato que sirve de epílogo al volumen, y a propósito del destino de la humanidad en tiempos de contagio, suscita la siguiente declaración de la antropóloga argentina: “La vida hoy debería componerse de comer —y hacer comer, en el sentido de proveer a los que no tienen—, sentir y pensar. Y nada más”.

Las violencias del Estado se entrelazan y estallan en nuestros territorios. La matriz de crueldad donde se gestaron las respuestas a la toma de Guernica, y a las personas privadas de libertad por el reclamo de visitas, provoca el mismo correlato: el desprecio, la represión y el punitivismo como respuesta.

Una represión tiene tintes de guerra y hay distintos modos de hacerla, para que la guerra suceda debe haber dos bandos, uno que ataca y otro que defiende. Este caso es distinto. El gobierno tomó una postura clara. Decidió a quién hacerle la guerra, pero esta guerra no es entre dos bandos, es entre el Estado y nuestras vidas precarizadas, descartables, que se reinventan en los bordes de la nada. Para nosotres la respuesta estatal es deslegitimarnos, criminalizarnos y catalogarnos como terroristas internos. Funcionarios preocupados por salvar su imagen, por no volverse cadáveres políticos apelan a demonizar a las organizaciones con tal de no asumir el costo de la represión. Sepan que el macartismo cae por su propio peso. 

Es muy fácil el lugar de la corrección jurídica y política cuando tenes tu vida resuelta materialmente, casa, comida, acceso al sistema de salud, trabajo… Ahora, cuando tu vida es pura precariedad, y tenes que tomar una tierra para vivir, o vivís hacinado en una cárcel, y escuchás que el gobierno repite una y otra vez “Quédate en casa”. Nos preguntamos ¿qué pasa cuando tu casa es la calle o la cárcel? ¿quién se hace cargo de eso? ¿Quién contempla nuestras vidas, nuestras realidades, nuestras urgencias? ¿A quiénes les habla el Estado? ¿Y dónde quedó esa máxima del peronismo “donde hay una necesidad hay un derecho”? ¿Cuáles son las necesidades que cuentan? ¿La de los que piden más cárceles? ¿La de los “dueños” de la tierra?  

El gobierno presentó un plan de “seguridad” de $38.000.000, que incluye la construcción de 12 nuevas cárceles en el AMBA y para eso sí están expropiando tierras. ¿A qué le dice seguridad un gobierno que reprime para desalojar tierras de 5 propietarios mientras expropia tierras para construir cárceles? Cárceles a las que posiblemente irán a parar personas que no tienen un techo para vivir o que viven la vida con una soga al cuello. ¿Cómo es posible que la gorra se sienta legitimada para prender fuego centros universitarios en las cárceles? ¿No venía este gobierno a diferenciarse del anterior? ¿No era este el gobierno de los que menos tienen?

Mientras mujeres, niñes, jóvenes y adolescentes deambulan por Guernica sin tener un lugar para vivir, el Ministro de Seguridad Sergio Berni concentra sus energías en difundir un spot de campaña auto- celebratorio de su plan represivo desplegado durante el desalojo y legitimado por el gobierno provincial y nacional. Nos repugna la pedagogía implícita de este mensaje y la decisión del Estado en darle curso y amplificación. La espectacularidad de las fuerzas represivas intenta imponer una narrativa para justificar la violencia desplegada sobre nuestros cuerpos y nuestras vidas, a la vez que se esfuerza por mostrar una imagen positiva de aquello que solo podemos nombrar como represión y saña hacia nuestros cuerpos racializados. 

“El derecho a la vida, el derecho a la libertad y el derecho a la propiedad privada son innegociables”. A esta proclama estatal le decimos, no será a costa de nuestras vidas y de nuestras libertades. No defendemos lo mismo. No le decimos vida a lo mismo. No somos guardianes de la libertad del capital ni de sus acumulaciones. Nunca nuestras libertades serán a costa de otrxs.  

No basta con encerrarnos, no basta con dejarnos a la intemperie, nos tienen que gasear, darnos con balas de goma para que todxs vean lo que nos pasa a quienes nos corremos de la norma. ¿Acaso quiénes son los que habitan nuestras cárceles?  No son los Etchevere, ni los Macri. Somos lxs pibxs pobres de los barrios. Los que no entran en sus políticas de “inclusión” Si estos son los modos de responder frente a las demandas, no queremos que nos incluyan. Decimos no a la inclusión vía represión. 

Somos el número que no cierra en sus estadísticas. Los rostros con los cuales construyen sus campañas, los que tenemos que arrebatar derechos porque de lo contrario nuestras vidas no cuentan para nadie. No estamos hablando de izquierda y derecha, no nos binaricen con sus modos truchos y gastados de catalogar la política. 

Somos plaga, somos esa fuerza que no los va a dejar dormir en paz, no vamos a parar hasta que caigan. Somos esa boca que no va a dejar de balbucear hasta que nuestras rabias organizadas estallen, somos la rabia misma que va a devorar los engorramientos vecinales. Somos esas bocas que no se van a callar frente a los punitivismos que vociferan cárceles, lo vamos a decir cada vez más fuerte, las cárceles no solucionan nada, absolutamente nada. Frente a cada golpe nos volvemos más fuertes, frente a cada desalojo, volveremos una y mil veces. Estamos reinventándonos, instaurando nuevos gestos colectivos, dándole un nuevo sentido a la justicia para que deje de ser solo el fantasma, la carcasa vacía de todo esto que creemos y defendemos. 

La cárcel nunca será nuestra casa. Tierra para vivir, feminismos para habitar. 

Fuente: Editorial CACTUS

Los escenarios de catástrofe permiten alojar la posibilidad de una nueva imaginación estético-política. Hoy se repite como un mantra que, pasada esta pandemia, deberemos cambiar de vida. Sin embargo, existe el riesgo de que esa exhortación se replique bajo las formas del slogan. Después de todo, la frase viene abriendo interrogantes década tras década hace más de un siglo, desde que Rainer María Rilke la acuñara en un famoso poema. Qué significa cambiar de vida es, entonces, la pregunta que atraviesa el último ensayo de Peter Pál Pelbart en el que recupera al poeta austríaco, traza una especie de genealogía del desastre y cuestiona las formas en que entendemos la noción de comunidad. 

Peter Pál Pelbart es filósofo. Nació en Hungría, vivió en comunidad en un Kibutz, estudió filosofía en la Universidad París IV (Sorbonne) y hace más de 50 años vive en San Pablo, donde formó el colectivo teatral Ueinzz junto a un grupo de internos del hospital de día House. En Argentina publicó Filosofía de la deserción (Tinta Limón) y A un hilo del vértigo. Tiempo y locura (Milena Caserola). En su último ensayo, Espectros de la catástrofe, señala que, si la restauración postpandémica siguiese girando en torno a la idea de progreso y la productividad desenfrenada, el reverso tal vez sea una desafección todavía más acentuada de nuestras existencias. Entonces surge el interrogante sobre cómo ir contra la desafección y la brutalidad de una estatalidad como la de Jair Bolsonaro, por ejemplo. Para el ensayista, es clave el vitalismo insospechado que generaron las manifestaciones del 2013 en Brasil como reacción ante el precio del transporte, disparador bajo el que subyacía el cuestionamiento al establishment de todas las dirigencias políticas. Es cierto que el entusiasmo ante los millares de insubordinados dispersos por todo Brasil fue sofocado en 2018 cuando se eligió a Bolsonaro como presidente. No obstante, según Pál Pelbart esas fuerzas siguen latentes y a través de ellas será posible “producir una suspensión del aceptado funcionamiento de la máquina del mundo”.

-En un ensayo reciente, Espectros de la catástrofe, escribís una frase que impacta: “el aire perdió su inocencia” ¿Cuándo fue que el mundo comenzó a tornarse irrespirable? 

-En ese texto me interesaba pensar algunas cuestiones sobre la tecnología de la gasificación, que en las guerras consiste en tornar lo más tóxico posible la atmósfera del adversario. Es una descripción que hace muy bien Peter Sloterdijk: ya sea en una guerra química, bacteriológica o de gas, el objetivo no es matar al enemigo sino exterminar el ambiente que es condición de posibilidad de respiración de ese enemigo. Y en esa intervención sobre el ambiente aumenta muchísimo la escala de mortandad. En la Segunda Guerra Mundial, Bremen fue atacada por aviones ingleses de tal manera que hubo una concentración de gas tan inmensa que dejó a la población sin “ventana” alguna por la cual escapar o respirar: la ciudad se convirtió en una cámara de gas gigantesca. Este es un fenómeno que yo no puedo desvincular, por lo menos no en Brasil, de una toxicidad de otro orden, que es la ampliación de un clima de absoluto odio a los negros, los pobres, a la inteligencia en general. Una atmósfera tóxica que va produciendo una cultura de desafección. El hecho de que sea un escenario de envenenamiento mental, de saturación del espacio psicosocial con toda suerte de terrorismo sistemático; va ligado a percibir como “peligro” el acto de salir a la calle y encontrarse con otros. Entonces cada uno, confinado en su abulia, se pregunta ¿por dónde se respira?  La de George Floyd hoy nos resulta una situación emblemática porque las últimas palabras que soltó fueron: “no puedo respirar”. Esa exclamación desesperada unos segundos antes de morir -curiosamente, paradójicamente- disparó un huracán multitudinario en el que la gente salió a la calle a protestar. Ahí hubo un último soplo de vida que incendió un país entero. 

  «Es cuando dejamos de funcionar bien, cuando la máquina se desmonta un poco, que pueden aparecer brechas para acciones no previstas. Con un funcionamiento automatizado nada es posible (…) Esos momentos de suspensión e insurrección son del orden de una apertura de imaginación política, que es lo que se nos secuestra todo el tiempo cuando el mundo productivo nos hace funcionar muy bien e incesantemente»

-En tu ensayo también proponés la idea de retirada como parte estratégica de una guerra ¿En qué sentido retirarse, supondría un acto político en este contexto de catástrofe que describís? 

-Soy muy sensible a la idea de interrupción, a producir una suspensión del aceptado funcionamiento de la máquina del mundo. Obviamente que cuando las cosas se ponen en suspenso… se produce un hiato en el tiempo y otras temporalidades aparecen. Y el tiempo cronológico, progresivo, encandilado por el ideal de alcanzar una máxima finalidad a toda velocidad -ya sea el progreso o la razón- debería parar. Mientras no se mueva y se transforme esa concepción de tiempo vacía, homogénea, lineal y sucesiva; no hay cómo intervenir en el corazón de una sociedad. Entonces ahí hay un llamamiento para poner en suspenso ciertas cosas. Esos momentos existen en la historia colectiva, política, pero también en la historia individual cuando sufrimos un colapso psíquico: todo deja de funcionar y otras camadas de la memoria surgen, otras dimensiones de la temporalización permiten encender nuevos planos de existencia. Las protestas de junio de 2013 en Brasil fueron algo parecido: todo se detuvo. Millones de personas pusieron de rodillas a los poderes instituidos. Todos los gobernantes quedaron en pánico porque no pudieron decodificar lo que pasaba. A mi modo de ver, esa súbita paralización deja un margen para una especie de clarividencia política. Es cuando dejamos de funcionar bien, cuando la máquina se desmonta un poco, que pueden aparecer brechas para acciones no previstas. Con un funcionamiento automatizado nada es posible. Deleuze tenía la idea de que después de la Segunda Guerra Mundial, el cine hizo emerger otro tipo de temporalización. En lugar de haber una interacción entre los personajes tal como lo tiene, por ejemplo, un western: uno gatilla el revólver y el otro se lo devuelve; de repente aparecieron personajes que delante de situaciones tan inimaginables, impensables -ya sea Berlín destruida o un volcán en erupción- sufrían una especie de parálisis motora.

-Claro… ahí la modernidad del cine interrumpe las lógicas de acción-reacción, de causa-efecto…

-Exacto, esa relación es cortada y otra dimensión de memorias, pensamientos y afectos se acciona en los personajes. Esos momentos de suspensión e insurrección son del orden de una apertura de imaginación política, que es lo que se nos secuestra todo el tiempo cuando el mundo productivo nos hace funcionar muy bien e incesantemente. Excepto ahora que con la pandemia todo parece quieto y nadie sabe qué efectos habrá de tener este parate. Está claro que no puede haber interrupciones totales, pero sí una cierta retirada. En Guerra y Paz de Tolstoi, el General del Ejército ruso entiende que la victoria sólo será obtenida si no se presenta a la batalla. Napoleón llega a Moscú con toda la fuerza y no hay nadie para recibirlo, nadie para darle la llave de la ciudad y obtiene una victoria vacía. La ciudad se incendia, su ejército queda totalmente deshecho y el General ruso -que está a pocos kilómetros- se da cuenta que no hay que atacar, que el animal ya está muerto. Todos sus soldados creían que había que accionar y él tenía certeza de que, en ese momento, la inacción sería más efectiva. Claro… en nuestra situación uno podría pensar que la inacción es interpretada como mera pasividad. Pero tensar al máximo la inacción, en esta especie de deserción de la que estoy hablando, permite imaginar otras formas de existencia y no sólo un escape. Como los hebreos que en su larga travesía por el desierto produjeron una política nómade. 

-¿Cómo encontrar espacios de deserción en este contexto pandémico? Por momentos me da la sensación de que estamos protagonizando Final de partida de Beckett, en una suspensión temporal, sí… pero en un presente continuo, repetitivo, que degrada el cuerpo, vacía de sentido las palabras…

-El riesgo de nuestra retirada o éxodo siempre está presente. A mi modo de ver, esos experimentos en escala diminuta tienen una potencia de diseminación imprevisible, un quiebre de lógica, una asignificancia: ya sea en un experimento literario como el de Beckett o teatral como el del Grupo Ueinzz, o la ocupación de un predio acá en San Pablo por los “sin techo”. Guattari decía una cosa bien loca: “no sabemos si la gramática de la próxima insurrección vendrá de un Kafka, de un Lautréamont o de un James Joyce; antes que de las fábricas”. Es mucho más difícil pensar en la escala de la totalidad; la ilusión de gobernar la complejidad de magnitud planetaria es una especie de delirio megalomaníaco, por no decir omnipotente o prepotente. Entiendo que para quien funciona orgánicamente o molarmente, sólo puede intentar pensar en términos de partidos o de multitudes. Pero yo todavía considero que el control de la totalidad es por sí mismo el preanuncio de un totalitarismo. Por eso prefiero esos movimientos diminutos, esas pequeñas hecatombes en campos muy distintos como el feminismo, la cuestión de la negritud, de los sin techo. Parte del fascismo y la cultura de la muerte que vino con Bolsonaro, su ascensión conservadora y regresiva, fue una reacción a las revueltas de junio de 2013, que tenían el componente de esas multiplicidades deslizándose como placas tectónicas. En ese momento había emergido el fantasma de la insurrección, lo que Nietzsche llamaría “transvaloración de todos los valores”. Se desparramó en el aire como una especie de respiración, y aquello fue insoportable para una sociedad brasileña tan estratificada, piramidal y elitista. La reacción, lo vemos ahora, fue de una maciza violencia.    

-¿Sos de la idea de que se aprovechó la pandemia para ensayar una acentuación del Estado de Excepción, como sugirió Giorgio Agamben? 

-Mirá… con N-1 Ediciones vamos a publicar Una vida política, un libro de Daniel Defert quien fue el compañero de Michel Foucault. Ahí describe cómo fue el comienzo del HIV y ya entonces habla de una pandemia que había llegado súbitamente para producir los efectos más perversos por el miedo al cuerpo del otro y de un cierto terrorismo en relación a los contactos. La cuestión es cuáles de estos mecanismos que fueron accionados durante la pandemia van a persistir. ¿De aquí a un año vamos a conservar este tipo de enseñanza o conferencia remota, esta especie de descorporización? En eso estoy de acuerdo con Agamben: si prevalece este dispositivo a distancia, la vida estudiantil está muerta. Lo que hace al corazón de una universidad son las inquietudes, las palpitaciones, las pasiones y las organizaciones irreverentes que producen los encuentros físicos. Todo eso se acabaría si los profesores se adecuasen al dispositivo remoto y deseasen inclinarse por la imposición de estas tecnologías. La virtualización torna todo más aséptico y desencarnado.

   «Yo todavía considero que el control de la totalidad es por sí mismo el preanuncio de un totalitarismo. Por eso prefiero esos movimientos diminutos, esas pequeñas hecatombes en campos muy distintos como el feminismo, la cuestión de la negritud, de los sin techo»

– Antes hablábamos de esa Europa de posguerra de la cual dio testimonio la modernidad del cine con sus personajes shockeados, vagando por las ciudades en ruinas. ¿No te da la sensación de que faltan imágenes de la catástrofe actual?

-Es cierto y es muy difícil… Estamos rodeados de imágenes, pero no de la pandemia. Hay una especie de invisibilidad que dificulta situarse en torno a un acontecimiento de esta magnitud, lo que favorece a algunos a asumir una postura de denegación: “el virus no existe, es una construcción mediática, de los histéricos o de los perezosos”. La sensación en este vacío de imágenes es perturbadora porque no tenemos de qué agarrarnos, no hay referencias. Por eso en mi último ensayo hice un esfuerzo para producir conexiones con otras catástrofes y así dar un pequeño soporte para que no quedemos solamente en una suspensión vacía. ¿Cómo poblar este momento ante tanta perplejidad? Con algunos paralelos históricos, literarios, filosóficos que nos ayuden a pensar. 

-En tu libro Filosofía de la deserción describís cierta nostalgia por la idea de comunidad, que en cierta forma habríamos perdido ¿Desear constantemente esa comunidad “perdida” sería una especie de placebo para soportar la hostilidad del presente?

-Lo que intenté indicar ahí es que la nostalgia por una supuesta comunidad perdida, es una ficción. Nuestro consenso sobre la noción de comunidad tiene mucha dificultad para ser hospitalaria con las pluralidades, las heterogeneidades. Incluso esa idea de comunidad a veces funciona de la manera más regresiva, en dirección a un comunitarismo étnico o religioso. Puede verse acá en Brasil con la Iglesia Evangelista aludiendo a una comunidad de Cristo que se apoya integralmente, hecha entre aquellos que tienen una creencia común o una doctrina. Mi idea es que la comunidad siempre está por venir.  Comunidad nunca hubo, lo que hubo fue sociedad que es una especie de socialitarismo: un totalitarismo de la sociabilidad. Prefiero pensar la comunidad como un campo de diferencias que se tocan. Sin distancias, soledades, diferenciaciones y singularizaciones no tiene ningún sentido hablar de comunidad. Creería que ciertas experimentaciones sobre lo común van en este sentido: estar en común como aquello que se comparte, pero siempre en apertura a diferentes temporalidades, modos de subjetivaciones y afectos. Pienso en la construcción de una comunidad que no sea sometida a un consenso o a un unitarismo. 

-¿Ahí entraría la idea de un “socialismo de las distancias” que retomás de Barthes? ¿Bajo qué formas crees que hoy es posible hallar ese espacio y ese tiempo propios como una manera de huir del ritmo del poder? 

-Claro… Es cierto que nuestra idea más difundida de comunidad supone compartir un mismo territorio. Pero cuando pensás junto a estos autores como Barthes, Blanchot o Nancy, que son un poco literatos y filósofos, entendés que tenían en mente una comunidad de espíritus creadores que no necesariamente compartían el mismo espacio: era la posibilidad de un territorio existencial pero no como si fuesen parte de un monasterio. Hace unos años participé en un documental que dirigió mi compañera Mariana Lacerda. La película sigue el encuentro de una fotógrafa húngara -que vino a Brasil huyendo de la guerra- y el chamán Davi Kopenawa. La fotógrafa se llama Claudia Andújar, tiene 87 años y pasó muchos años de su vida junto a la etnia Yanomami, un pueblo que estaba amenazado de extinción. Después de muchos años de lucha ella, conjuntamente con Kopenawa y otros, consiguieron legalizar la demarcación de un territorio muy grande para los Yanomami. Ahí tenés una idea de comunidad en un sentido muy amplio: la judía húngara refugiada que perdió a la familia en Auschwitz y los Yanomami. A simple vista las diferencias parecerían muy abismales, pero hay algo del orden de la comunidad allí que te hace pensar en lo común a partir de resonancias de planos diversos y no sólo en la coexistencia territorial. Es muy distinto a la experiencia que en mi adolescencia tuve en un kibutz con 150 personas viviendo en un mismo lugar, comiendo y trabajando juntos pero construyendo un tipo de comunidad que se regía por un igualitarismo consensual, por un socialitarismo. 

   «Prefiero pensar la comunidad como un campo de diferencias que se tocan. Sin distancias, soledades, diferenciaciones y singularizaciones no tiene ningún sentido hablar de comunidad»

-Integraste el Grupo teatral Ueinzz con pacientes del hospital de día House, con los que practicaron las formas dramáticas de la esquizoescena. ¿Qué lógicas de lo convivencial se jugaron allí? 

-En principio se jugaba la posibilidad de inventar dispositivos donde pudieran convivir mundos distintos y que en la coexistencia de esos mundos se pudieran experimentar afectaciones recíprocas, producciones de algo que no pertenecía a nadie pero un poco a todos. Por diminuta que haya sido esa experiencia fue lo más cercano que imagino a lo que -en el hospital psiquiátrico La Borde- Félix Guattari llamó “tornar barroca una institución”. Un laboratorio que contenía la carga explosiva de cada uno, nuestros colapsos, nuestro humor, nuestra desubjetivación. El desafío era no perder la fuerza de esos agenciamientos. Porque tienen una potencia increíble, a pesar de que toda vida social intenta anular esas soledades, esas fragilidades. Cómo pensar ese pasaje de la impotencia de la reclusión urbana y solitaria, hacia ese territorio común en el que el arte protege y permite percibirte no como un hospital psiquiátrico sino como un grupo de teatro. Esa denominación (grupo teatral) produce un efecto potente en cada persona que siempre se sintió “paciente psiquiátrico” y de repente gana un pasaporte de actor. Y también posibilita ampliar el espectro de papeles a ser representados, más allá de aquellos a los que estaban condenados: ser enfermos mentales. Esa apertura de horizonte es una mutación a-subjetiva que muestra una biopotencia en contraposición a un biopoder o una biopolítica que trata a esas existencias locas como nulas e intenta neutralizarlas.

Fuente: Revista Almagro

Como preveíamos en el texto publicado aquí, las opciones Apruebo y Convención Constitucional triunfaron en el Plebiscito. Las encuestas preveían ese triunfo y esta vez no fallaron. Pero la contundencia del triunfo, prácticamente 80 a 20 en ambas opciones, habilitó la fiesta nocturna en plazas y barrios el domingo 25 y hasta ha sido leída como refundacional. La abstención fue alta finalmente, de 49 %, pero varios elementos muy positivos la relativizan, sobre todo, la alta participación juvenil (habituales abstencionistas) y el claro sesgo de clase en la votación, mientras más proletarias las comunas más creció la participación y más rotundo fue el triunfo, al punto que sólo en los 3 municipios donde se concentra la población rica triunfaron en Santiago el Rechazo y la CM: “No eran 30 pesos, eran 3 comunas”.

Este sesgo juvenil y proletario del voto es muy estimulante, y coincide en parte con la “composición orgánica” de la rebelión abierta en Octubre de 2019, protagonizada ante todo (si bien muy diversa) por un joven proletariado/da, incluso cognitario y afectivo, más aún en sus primeras líneas y derivaciones asamblearias y territoriales (como reflexionaba en el texto del año pasado también publicado aquí).  Esto indica interesantes derivas posibles de la rebelión y sus sujetxs, en cuanto a su auto-constitución política, material, simbólica, sensible.

No obstante, todos los obstáculos ya analizados están ahí. Ni bien se terminaron de contar los votos y se celebró el triunfo, específicamente con respecto al “proceso constitucional” reaparecen nítidamente las trampas y peligros ya descritos.

Además, la derecha y sus representados cuentan con llevar una lista única a la elección de convencionales constituyentes (no sin dificultades), en busca tanto del tercio de bloqueo como de hacer número para los posibles 2/3 del Partido del Orden en la Convención. Pablo Longueira, “coronel” de la UDI y ministro en el Gobierno Piñera 1, defenestrado en su momento del escenario político por su participación en graves hechos de corrupción político-empresarial, lo resumía magistralmente a sus huestes evidenciando parte de las trampas del Acuerdo.

Por otro lado, los partidos de oposición parlamentaria es altamente probable que vayan divididos en al menos 2 listas (si bien hay llamados a lista única), por impulso sobre todo del ala más derecha de la ex Concertación, especialmente reacia a sacar los pies del círculo del Partido del Orden y abrirse a acordar con el Frente Amplio y sobre todo con el Partido Comunista. Una lista estaría integrada por toda la ex Concertación, y otra eventualmente por el FA y el PC (aunque incluso esta última encuentra sus dificultades).

Y todo esto, descontando lo ya dicho: se despliega el circo de los partidos deslegitimados, donde el octubrismo y el pueblo alzado, que abrieron la brecha, o no tienen lugar o como mucho sería uno subordinado y no protagónico, reforzando la posibilidad de una NC gatopardista.

Por estos días se apagan los ecos de las celebraciones, cunde la inquietud y se reponen los dilemas. En el movimiento de movimientos (M18 le apodamos) resurge la deliberación y vuelve a aparecer clara la necesidad de desbordar el proceso del Acuerdo. De máxima, cambiando la ley reglamentaria para lograr que sea una Asamblea Constituyente plurinacional y multitudinaria, sin la hegemonía de los partidos políticos y con sus propias reglas. De mínima, con otras fórmulas que al menos impliquen una Lista Única de candidatos a convencionales, con la participación de los partidos pero con hegemonía de los movimientos en las listas, constituyendo éstos a lo mejor alguna suerte de Asamblea General o Parlamento Popular en la cual deliberar y designar candidatxs. Y así, van surgiendo propuestas, en un proceso que será febril y enredado, cuyo horizonte más realista, desde la perspectiva rebelde, es la reapertura de las movilizaciones para forzar lo nuestro.

Es cierto que el bloque dominante no domina monolíticamente ahora y expone fisuras, precisamente gracias al largo ciclo de luchas iniciado en 2006 y a la rebelión. El marco general es de crisis de legitimidad y de extrema fragmentación político-partidaria, si bien no llega a ser de crisis de dominación porque el sistema muestra las garras de la represión, con las fuerzas armadas y de seguridad bien conducidas por el bloque neoliberal dominante. Recuerda aquello de que “lo viejo no termina de morir y lo nuevo no termina de nacer”.

Un diálogo entre el “M18” y los partidos (al menos con aquellos partidos que como el PC, el FA, algún pequeño sector de la ex Concertación, partidos menores, puedan tener voluntad de articular contra el neoliberalismo), quizás necesario al menos coyunturalmente, es difícil y hasta improbable, por diversos motivos que no hay espacio aquí para explorar, el mayor de todos su grado de deslegitimación.

Si hay algo así como un movimiento de movimientos que constituye una novedad política salvaje con respecto al sistema de partidos constituidos, que ha protagonizado la rebelión contra el neoliberalismo en ausencia casi absoluta de estos, abriendo un momento constituyente (y creemos que es así), este movimiento enfrenta todos aquellos desafíos: cómo y para qué ensayar su auto-constitución política, qué hacer con respecto al sistema de partidos y el poder del Estado, cómo mantener abiertos en sus posibilidades tanto el proceso de rebelión como el proceso constituyente (y este como doble movimiento, constitucional y de auto-constitución). Qué horizonte de lo común, de la democracia y qué nuevas instituciones imaginar. Sentir si son posibles derivas revolucionarias (y por cuales vías, problema de una época de capitalismo deslegitimado pero desquiciado y crecientemente destructivo). No hay dudas que es un movimiento que ha desplegado una enorme energía y creatividad, capaz de producir enunciados tales como “No era depresión, era capitalismo” ó “Hasta que la dignidad sea costumbre”, y que guardará un gran  poder destituyente. 

Todo ello,  teniendo a las espaldas 30 años de fragmentación neoliberal, despolitización y memorias parcialmente cortadas. Y de frente tanto a la continuada amenaza de la represión como a todos los demás dispositivos neoliberales de normalización y captura,  en un marco continental (y global) de operación de la alianza imperial-oligárquica, que sobrevuela como siempre a Nuestra América como vimos tan recientemente en el golpe de Bolivia. Grandes desafíos, a los cuales hitos como estos dos octubres consecutivos aportan aliento y épica.

INTRODUCCIÓN

Este espíritu tiránico, queriendo hacer de obispo y de banquero por todas partes.

George Eliott, Middlemarch: un estudio de la vida en provincias

Tomando por sorpresa incluso a sí mismas, las fuerzas de la derecha dura han llegado al poder en las democracias liberales alrededor del mundo.^[1] Cada elección trae un nuevo shock: neonazis en el parlamento alemán, neofascistas en el italiano, el Brexit escoltado por una xenofobia amarillista, el ascenso del nacionalismo blanco en Escandinavia, regímenes autoritarios formándose en Turquía y en Europa del Este, y, por supuesto, Trump y sus secuaces. El odio y la belicosidad racistas, antiislámicos y antisemitas crecen en las calles y en internet, y grupos de extrema derecha recientemente formados han salido a la luz con osadía luego de años de acechar en las sombras. Lxs políticxs y las victorias políticas envalentonan a los movimientos de extrema derecha, que como consecuencia adquieren sofisticación mientras manipuladores políticos y expertos en redes sociales elaboran cuidadosamente el mensaje. Mientras los reclutamientos siguen aumentando, los centristas, los neoliberales mainstream, los liberales y los izquierdistas están atónitos. Las falsas esperanzas, indignadas y moralizantes, de que las fracturas internas o los escándalos de la derecha la llevarán a la autodestrucción son mucho más preponderantes que las estrategias serias para desafiar a esas fuerzas con alternativas convincentes. Hasta tenemos problemas para nombrar lo que está sucediendo: ¿Qué es esto? ¿Autoritarismo, fascismo, populismo de derecha, democracia antiliberal, liberalismo antidemocrático, plutocracia de derecha? ¿O es otra cosa?

El fracaso para predecir, entender, u oponerse efectivamente a estos acontecimientos se debe en parte a supuestos cegadores sobre valores e instituciones occidentales perennes, especialmente el progreso y el Iluminismo y la democracia liberal, y en parte a la extraña aglomeración de elementos de la derecha en ascenso, su curiosa combinación de libertarismo, moralismo, autoritarismo, nacionalismo, odio al Estado, conservadurismo cristiano y racismo. Estas nuevas fuerzas aúnan elementos conocidos del neoliberalismo (desregular el capital, reprimir a lxs trabajadores, demonizar el Estado y lo político, atacar la igualdad, promulgar la libertad) con sus opuestos aparentes (nacionalismo, refuerzo de la moral tradicional, populismo antielitista, y demandas de soluciones estatales a problemas sociales y económicos). Combinan una superioridad moral autopercibida con una conducta casi celebratoriamente amoral e irrespetuosa. Respaldan la autoridad al tiempo que presentan una desinhibición social pública y una agresión sin precedentes. Se enfurecen contra el relativismo, pero también contra la ciencia y la razón, y rechazan consignas y reclamos basados en evidencias, en argumentación racional, en credibilidad y responsabilidad. Desprecian a lxs políticxs y a la política y a la vez evidencian una voluntad de poder y una ambición política feroces. ¿En qué quedamos?

Académicxs y comentaristas no han escatimado esfuerzos por responder a esta pregunta. Una explicación elaborada desde la izquierda, cuyos límites se verán claramente, dice más o menos esto: en el Norte Global, la política económica neoliberal devastó regiones rurales y suburbanas, vaciándolas de trabajos dignos, pensiones, escuelas, servicios, y la infraestructura como gasto social se evaporó y el capital persiguió la mano de obra barata y los paraísos fiscales del Sur Global. Mientras tanto, una brecha cultural y religiosa sin precedentes se estaba abriendo. Lxs habitantes de grandes ciudades, educadxs, modernxs, refinadxs, a la moda, laicos, multiculturales, cosmopolitas estaban construyendo un universo moral y cultural diferente de lxs habitantes del interior, cuyas dificultades económicas fueron sazonadas con un firme y creciente distanciamiento de las costumbres de aquellos que los ignoraban, ridiculizaban o despreciaban. Quebradxs y frustradxs por demás, los habitantes rurales y suburbanos blancos cristianos fueron alienados y humillados, excluidos y desplazados. Entonces el racismo de siempre se incrementó cuando nuevxs migrantes transformaban los barrios suburbanos y cuando las políticas de “equidad e inclusión” parecían, a los ojos de hombres blancos sin educación formal, favorecer a todxs menos a ellos. Así, las agendas políticas “liberales”, las agendas económicas neoliberales, y las agendas culturales cosmopolitas generaron una creciente experiencia de abandono, traición y finalmente rabia de parte de los nuevos desposeídos, las clases trabajadoras y medias del Primer y el Segundo Mundo. Si sus homólogos de color fueron tanto o más perjudicadxs por la aniquilación neoliberal de sus trabajos sindicalizados y los bienes públicos, por la baja de oportunidades de acceso a una educación de calidad, lo que lxs negrxs y latinxs no sufrieron fue la pérdida de su orgullo de pertenencia a Estados Unidos o a Occidente.

Mientras este fenómeno tomaba forma, continúa el relato, los plutócratas conservadores lo manipularon de manera brillante: los desposeídos fueron arrojados bajo el ómnibus económico en cada esquina mientras les tocaban una sinfonía política de los valores de la familia cristiana junto con un panegírico de la blanquitud y de su juventud sacrificada en guerras sin sentido ni fin. Esto es ¿Qué pasa con Kansas?^[2]

Combinar patriotismo y militarismo, cristianismo, familia, retórica racista y un capitalismo desenfrenado fue la receta exitosa de los conservadores neoliberales hasta que la crisis del capital financiero en 2008 devastó los ingresos, las jubilaciones, y la propiedad de los hogares de sus bases blancas de clases trabajadoras y medias.^[3] Incluso con los economistas balbuceando que se habían equivocado respecto de la desregulación sin freno, la financiación de la deuda y la globalización, un severo desplazamiento era necesario ahora. Esto significó ponerse a gritar sobre ISIS, los migrantes indocumentados, los mitos de las leyes antidiscriminación en Estados Unidos, y por sobre todas las cosas, demonizar al gobierno y al Estado social por la catástrofe económica, pasando astutamente la culpa de Wall Street a Washington porque el gobierno trató de arreglar el desastre rescatando a los bancos y abandonando a la gente. Entonces nació una segunda ola de reacción contra el neoliberalismo, esta vez más desordenada, populista y fea. Ya irritados por una elegante familia negra en la Casa Blanca, los blancos descontentos también estaban alimentados por una firme dieta de comentarios de derecha en Fox News, la radio, y las redes sociales, conjugados desde los márgenes como un potpourri de movimientos previamente aislados –nacionalistas blancos, libertaristas, antigobierno, fascistas– conectados entre sí vía internet.^[4] Dada la expandida desilusión con las interminables guerras en Medio Oriente, el patriotismo militarista y los valores familiares ya no eran suficientes. Más bien, el nuevo populismo de derecha dura se nutre directamente de la herida del privilegio destronado que la blanquitud, el cristianismo y la masculinidad garantizaban a aquellos que de otra forma no eran nada ni nadie.

El destronamiento era fácilmente atribuible a migrantes y minorías roba-trabajos, junto con otros beneficiarios imaginarios no merecedores de la inclusión liberal (más indignante aun, aquellos de religiones y razas supuestamente terroristas), cortejados por las élites y globalistas. Esta figura proviene de un pasado mítico en el cual las familias eran felices, completas, y heterosexuales, cuando las mujeres y las minorías raciales se ubicaban en su lugar, cuando los barrios eran ordenados, seguros y homogéneos, cuando la heroína era un problema de los negros y el terrorismo no estaba adentro de la patria, y cuando un cristianismo y una blanquitud hegemónicos constituían la identidad manifiesta, el poder y el orgullo de la nación y del Occidente.^[5] Contra las invasiones de otras gentes, ideas, leyes, culturas y religiones, este era el mundo de cuento de hadas que los líderes populistas de derecha prometían proteger y restaurar. Los eslóganes de campaña lo dicen todo: “Make America Great Again” [Que América vuelva a ser grandiosa] (Trump); “Francia para los franceses” (Le Pen y el Frente Nacional); “Take back control” [Volver a tomar el control] (Brexit); “Nuestra cultura, nuestro hogar, nuestra Alemania” (Alternativa para Alemania); “Polonia pura, Polonia blanca” (Partido de la Ley y la Justicia polaco); “Que Suecia siga siendo sueca” (Demócratas Suecos). Estos eslóganes y el espíritu agraviado que expresan conectaban con anterioridad a disparatados grupos racistas marginales, católicos de ultraderecha, cristianos evangélicos y blancos suburbanos meramente frustrados y desclasados respecto de las clases medias y trabajadoras. La creciente siloización del consumo mediático, desde la TV por cable hasta Facebook, fortaleció esas conexiones y amplió la brecha entre la gente del interior y las personas urbanas, cultas, cosmopolitas y de razas mixtas, feministas y aliadxs de la causa LGBT, y atexs. Al mismo tiempo, la imparable disminución neoliberal de la existencia no monetarizada, como por ejemplo ser conocedores y considerades con el mundo, coincidió con la privatización sofocante del acceso a la educación superior para muchxs. Una generación entera desviada de la educación en artes y humanidades se volvió contra ella.

Los acentos en este relato varían. A veces están puestos sobre las políticas neoliberales, a veces en una presunta amalgama de la izquierda con el multiculturalismo y las políticas identitarias, a veces en la importancia creciente y el poder de los evangélicos y cristianos nacionalistas, a veces en el aumento de la vulnerabilidad a las mentiras y las conspiraciones de la población no educada, a veces en la necesidad existencial de horizontes y la inherente falta de atractivo de la cosmovisión globalista para todos menos para las élites, y a veces en el persistente racismo de una antigua clase trabajadora blanca o el nuevo racismo al que se aferran jóvenes blancos sin acceso a la educación formal. Algunxs acentúan el rol de los poderosos think tanks de derecha y del financiamiento político. Otrxs focalizan en los nuevos y viejos “tribalismos” emergentes de la descomposición del Estado-nación o de regiones previamente más homogéneas (racial y religiosamente). Sin embargo, casi todos coinciden en que la intensificación neoliberal de la desigualdad en el Norte Global fue un reguero de pólvora y que las migraciones masivas del Sur al Norte fueron la chispa que prendió el fuego.

Con sus distintas inflexiones, esto se ha convertido en el sentido común de la izquierda desde el terremoto político de noviembre de 2016. Esta narrativa no está mal, pero, como argumentaré, es incompleta. No registra las fuerzas sobredeterminantes de la forma radicalmente antidemocrática de la rebelión, y entonces tiende a alinearla con el fascismo de antaño. No considera el estatuto demonizado de lo social y lo político en la gubernamentalidad neoliberal ni la valorización de la moralidad tradicional y los mercados en su lugar. No reconoce la desintegración de la sociedad y el descrédito del bien público por parte de la razón neoliberal como preparatorios del terreno para los llamados “tribalismos” emergentes como identidades y fuerzas políticas en años recientes. No explica cómo el ataque a la igualdad, combinado con la movilización de valores tradicionales, pudo recalentar y legitimar racismos cocinados a fuego lento por los legados coloniales y esclavistas (lo que Nikhil Singh llama nuestras “guerras internas y externas”), o el nunca evanescente carácter de la superioridad masculina.^[6] No registra el nihilismo intensificado que desafía a la verdad y transforma la moral tradicional en armas de batalla política. No identifica cómo los ataques a la democracia constitucional contra la igualdad racial, de género y sexual, contra la educación pública, y contra la esfera pública, civil y no violenta, han sido todos realizados en nombre de la libertad y la moral. No capta cómo la racionalidad neoliberal desorientó radicalmente a la izquierda, al presentar un discurso naturalizador en el cual la justicia social es a la vez trivializada y monstrificada como “corrección política”, o caracterizada como la Kulturkampf (guerra cultural) de la izquierda gramsciana orientada a derrocar la libertad y la moral y asegurada por un estatismo blasfemo.^[7]

Este libro aborda estos temas teorizando cómo la racionalidad neoliberal preparó el terreno para la movilización y la legitimación de fuerzas antidemocráticas feroces en la segunda década del siglo XXI. El argumento no es que el neoliberalismo por sí mismo causó la insurgencia de la derecha dura en el Occidente contemporáneo, o que todas las dimensiones del presente, desde las catástrofes que generan grandes flujos de refugiadxs en Europa y Norteamérica hasta la siloización política y la polarización generada por los medios digitales, pueden ser reducidas al neoliberalismo.^[8] Más bien, el argumento es que nada queda intacto por un modo neoliberal de la razón y de la valoración y que el ataque neoliberal a la democracia en todas partes ha modulado la ley, la cultura política y la subjetividad política. Para entender las raíces y las energías de la situación actual es necesario ponderar la cultura política neoliberal y la producción de sujeto, no solo las condiciones económicas y los racismos perennes que las engendraron. Significa ponderar el ascenso de formaciones políticas autoritarias del nacionalismo blanco animado por la rabia movilizada por los abandonados económicamente y racialmente resentidos, pero diseñado por más de tres décadas de ataques neoliberales a la democracia, la igualdad y la sociedad. El sufrimiento y el rencor racializado de la clase trabajadora y la clase media blancas, lejos de distinguirse de esos ataques, adquieren voz y se forman a partir de ellos. Estos ataques también son el combustible (aunque no sean ellos mismos la causa) de la ambición nacionalista cristiana de (re)conquistar el Occidente. Ellos también se entretejen con un nihilismo intensificado que se manifiesta en el quiebre de la fe en la verdad, la facticidad y los valores fundacionales.

Para producir estos argumentos, En las ruinas revisa algunos aspectos del pensamiento de aquellos que se juntaron en la Sociedad de Mont Pèlerin en 1947, tomaron el nombre de “neoliberalismo”, y ofrecieron el esquema fundante de lo que Michel Foucault llamaría la dramática “reprogramación del liberalismo” que hoy conocemos como neoliberalismo. De nuevo, no obstante, esto no quiere decir que los intelectuales neoliberales originales –Friedriech Hayek, Milton Friedman y sus medio hermanos, los ordoliberales alemanes– o incluso los encargados de formular políticas neoliberales posteriores hayan apuntado a crear este presente político y económico. Por el contrario, el entusiasmo popular por regímenes autocráticos, nacionalistas, y en algunos casos neofascistas, impulsados por la propagación de mitos y la demagogia, viene tan radicalmente de ideales neoliberales como el estado represor de los regímenes comunistas salen de Marx y otros intelectuales socialistas, incluso cuando, en cada caso respectivamente, una planta deforme creció del suelo fertilizado con esas ideas. Forjado en el crisol del fascismo europeo, el neoliberalismo apuntaba a la inoculación permanente de órdenes liberales de mercado contra el resurgimiento de sentimientos fascistas y poderes totalitarios.^[9]

Ávidos por separar la política de los mercados, los neoliberales originarios hubieran detestado por igual al capitalismo clientelar y al poder oligárquico internacional engendrado por las finanzas que maneja los hilos de los Estados hoy en día.^[10] Tratando de sacar la política de los mercados y los intereses económicos de la gestión política, ellos hubieran deplorado la manipulación de las políticas públicas por parte de las mayores industrias y sectores capitalistas y habrían odiado, también, la politización de las empresas. Sobre todo, tenían pavor de las movilizaciones políticas de una ciudadanía ignorante arengada y querían que el mercado, la disciplina moral y una democracia de riendas cortas la pacificaran y contuvieran. Se hubieran horrorizado por el fenómeno contemporáneo de líderes a la vez autoritarios e imprudentes subiendo al poder con esta ola. En resumen, mientras que el libro argumentará que la constelación de principios, políticas, prácticas y formas de razón gobernantes que pueden reunirse bajo el signo del neoliberalismo constituyeron el catastrófico presente, esto no fue una deriva intencional del neoliberalismo, sino su creación frankensteiniana. Desentrañar cómo esa creación llegó a existir requiere examinar los inminentes fracasos y oclusiones de los principios y las políticas neoliberales, así como sus mixturas con otros poderes y energías, incluyendo las del racismo, el nihilismo, el fatalismo y el resentimiento.^[11]

Si bien este libro no sostiene que el neoliberalismo apuntó a crear la coyuntura actual de principios, políticas, prácticas y formas de racionalidad, tampoco sostiene que los fascismos de los años 30 estén “retornando”, ni que la civilización occidental, otrora en el camino del progreso, esté en un período de regresión.^[12] Por el contrario, el libro teoriza sobre la formación actual como algo relativamente nuevo, distinto de los autoritarismos, fascismos, despotismos o tiranías de otros tiempos y espacios, y distinto también de los conservadurismos convencionales o conocidos. Rechaza así el lenguaje que gran parte de la izquierda usa para reprobar a la derecha, así como gran parte del lenguaje que la derecha usa para describirse a sí misma. El libro hace foco en el modo en que las formulaciones neoliberales sobre la libertad animan y legitiman a la derecha dura y cómo la derecha moviliza un discurso de la libertad para sus exclusiones y ataques frecuentemente violentos, para reasegurar la hegemonía blanca, masculina y cristiana, y no solo para construir el poder del capital. También se interesa por cómo esta formulación de la libertad pinta a la izquierda, incluso la izquierda moderada, como tiránica o hasta “fascista” en su interés por la justicia social, y al mismo tiempo la pone como responsable de la desintegración del tejido moral, de las fronteras inseguras y de darles todo regalado a quienes no lo merecen.

El proyecto de En las ruinas… requiere pensar más allá e incluso revisar los argumentos de El pueblo sin atributos. La secreta revolución del neoliberalismo, mi trabajo previo sobre neoliberalismo y democracia, en el cual mi caracterización de la racionalidad formadora de mundo del neoliberalismo se centraba exclusivamente en su pulsión de reducir a lo económico todas las formas de existencia, desde las instituciones democráticas hasta la subjetividad.^[13] También requiere revisar los argumentos de un ensayo anterior, “American Nightmare” [Pesadilla Americana], donde analizaba las racionalidades neoliberal y neoconservadora como distintas en cuanto a sus orígenes y sus características.^[14] Ninguno de esos argumentos lograba captar rasgos cruciales de la revolución neoliberal de Thatcher-Reagan, rasgos que tomaron su orientación de aquello que Phillip Mirowski llamó el pensamiento colectivo neoliberal y Daniel Stedman Jones describió como “un tipo de internacional neoliberal”, una red transatlántica de académicos, empresarios, periodistas y activistas.^[15] Esta revolución apuntó a liberar los mercados y la moral para gobernar y disciplinar a los individuos mientras maximizaba la libertad, y lo hizo demonizando lo social y la versión democrática de la vida política. La razón neoliberal, especialmente como la formuló Friedrich Hayek, presenta los mercados y la moral como formas singulares de provisión de necesidades humanas que comparten principios ontológicos y dinámicas. Basada en la libertad y generando orden y evolución espontáneos, sus opuestos radicales son cualquier tipo de política social, planeamiento y justicia deliberada y administrada por el Estado.

Que los mercados tienen este rol en el neoliberalismo es un lugar común, no así la moral tradicional, aunque esta última aparece en un lugar destacado en el documento fundacional de la Sociedad de Mont Pèlerin.^[16] El rol de la familia en la revolución neoliberal estadounidense es el tema del enriquecedor libro de Melinda Cooper de 2016, Family Values, que revela el reaseguro de las normas patriarcales familiares no como una atracción secundaria sino como algo profundamente incrustado dentro del bienestar neoliberal y la reforma educativa. Cooper examina y relaciona una serie de ámbitos políticos en los cuales la familia tradicional fue explícitamente designada para sustituir múltiples aspectos del Estado social. En su relato, la privatización de mercado de la seguridad social, la salud pública y la educación superior incluía “responsabilizar” a hombres individuales, en vez de al Estado, por los embarazos de adolescentes; a los padres, en vez de al Estado, por los costos de la educación superior, y a las familias, en vez de al Estado, por la provisión de cualquier tipo de cuidados para personas dependientes (niñes, discapacitades, y adultes mayores).^[17]

El libro de Cooper es brillante. Sin embargo, solo a través de un retorno a las ideas fundantes neoliberales, y a Hayek en particular, es posible poner de relieve la arquitectura de la razón que articula la moral tradicional con el neoliberalismo y anima las campañas de la derecha de hoy. Estas campañas muestran como ataques contra la libertad y la moral a toda política social que desafíe la reproducción social de las jerarquías de género, raza y sexo, o que modestamente equilibre la polarización de clases. Para Hayek, los mercados y la moral juntos son la base de la libertad, el orden y el desarrollo de la civilización. Ambos son organizados espontáneamente y transmitidos por la tradición, más que por el poder político. La moral tradicional puede hacer de las suyas solo cuando los estados están igualmente restringidos para intervenir en ese dominio, y cuando la expansión de lo que Hayek llama la “esfera personal protegida” otorga a la moralidad más poder, laxitud y legitimidad respecto de lo que las democracias racionales y laicas permiten de otro modo. Sí, más que un proyecto de agrandar la esfera de la competencia y la valoración de mercado (“economización de todo”, como sostuve en El pueblo sin atributos), el neoliberalismo de Hayek es un proyecto moral-político que intenta proteger las jerarquías tradicionales al negar la propia idea de lo social y al restringir radicalmente el alcance del poder político democrático en los Estados-naciones.

El ataque contemporáneo contra la sociedad y la justicia social en nombre de la libertad del mercado y del tradicionalismo moral es entonces una emanación directa de la racionalidad neoliberal, a duras penas limitada a los así llamados “conservadores”. Si la reforma previsional clintoniana es el ejemplo más obvio del “neoliberalismo progresista”, este también perfiló la campaña del matrimonio igualitario, que construyó su defensa del matrimonio de personas del mismo sexo sobre la base doble de la singularidad moral-religiosa del matrimonio y la singularidad económica de las familias para proveer salud, educación, bienestar social y una transmisión intergeneracional de la riqueza. Las fuerzas conservadoras, empero, han apelado directamente a la moral tradicional y a las homilías del libre mercado, metiendo en el paquete el patriotismo, el nativismo y el cristianismo. En Estados Unidos, una mayoría de la Corte Suprema fue cómplice de esas apelaciones con una serie de decisiones que anularon restricciones en la producción y el comercio, haciendo retroceder estatutos antidiscriminatorios y expandiendo el significado y el alcance de la libertad religiosa.^[18]

Los textos fundacionales rara vez lo mencionaban, pero la superioridad blanca y masculina fácilmente se plegaba al proyecto de mercados-y-moral neoliberal. Por un lado, los mercados desregulados tienden a reproducir más que a mejorar los poderes y la estratificación históricamente producidos. La división sexual y racial del trabajo están construidas dentro de aquellos: el trabajo doméstico sexualizado no está remunerado, y su versión pobremente subpaga en el mercado (cuidado infantil, limpieza, cuidado de lxs enfermxs, cocina) está desproporcionadamente sostenido por personas migrantes y de color. Profundas desigualdades en la educación pública y privada (desde el jardín de infantes a los posgrados) componen esta estratificación, al igual que la cultura de clase, raza y género estructuran prácticas de contratación, promoción y éxito. Por otro lado, la moral tradicional sirve para rechazar cuestionamientos a las desigualdades, por ejemplo, asegurando la libertad reproductiva de las mujeres o desmantelando iconografía pública celebratoria de un pasado esclavista. La moral tradicional también conecta la preservación del pasado con el patriotismo al presentar al último no solo como amor a la patria, sino como amor a cómo eran las cosas en el pasado; así estigmatiza las objeciones a la injusticia racial y de género como antipatrióticas. De ahí las críticas a la protesta del jugador de fútbol americano Colin Kaepernick contra la brutalidad policial racializada (que consistió en arrodillarse en vez de quedarse de pie cuando sonaba el himno nacional en la previa de un partido) que fue calificado una falta de respeto a las tropas estadounidenses. Kaepernick nunca mencionó a las tropas y nunca dirigió su protesta contra los emprendimientos militares norteamericanos. Sin embargo, algo más que una metonimia conecta el himno nacional, el fútbol americano y los militares, incluso más que un correctivo racista contra los deportistas negros cuyo trabajo es jugar y bailar para los blancos, y no reclamar un asiento en la mesa con ellos. La lógica que presenta su protesta como antipatriótica está organizada por una figura de la nación constituida por tradiciones indemnes a la crítica, incluyendo tradiciones de policiamiento y racismo. Los militares, identificados con la tarea de “defender nuestro estilo de vida”, incluso –o quizás especialmente– cuando libran guerras con apoyo limitado, son el emblema más brillante de esta figura.

El ascenso de las políticas antidemocráticas

Quizá los opositores a la socialdemocracia debieran acogerla por sus efectos conservadores. La socialdemocracia trae a la sociedad en general y al sistema político contribuciones que sirven para suavizar el radicalismo potencial de la democracia política. Todas contribuyen, todas benefician y todas tienen un interés. Al promover la educación pública, la seguridad social y un sistema de salud integral, la socialdemocracia ayuda a mitigar la conflictividad de la riqueza, las razas, las etnias y otras identidades potencialmente explosivas. Promueve una comunalidad de contribuciones y beneficios compartidos que incentiva un gobierno moderado, en vez de una forma enfurecida del gobierno de la mayoría.

Sheldon Wolin, Fugitive Democracy and Other Essays [Democracia fugitiva y otros ensayos]

En las ruinas sostiene que el ascenso de las políticas antidemocráticas fue impulsado a través de ataques contra la sociedad entendida como algo experimentado y organizado en común, y contra la legitimidad y la práctica de la vida política democrática. El capítulo 1 comienza este análisis del proyecto de moral-y-mercado del neoliberalismo examinando la crítica del neoliberalismo a la sociedad y su objetivo de desmantelarla. El capítulo 2 explora el ataque contra la democracia entendida como soberanía popular y poder político compartido. El capítulo 3 delinea el proyecto neoliberal de expandir el alcance de la moral tradicional más allá de las esferas de la familia y el culto privado a la vida pública y comercial. En Estados Unidos, la Corte Suprema ha sido una poderosa cómplice de esta expansión, y el capítulo 4 analiza dos de los fallos recientes de la Corte en esta línea. El capítulo 5 explora la imbricación del proyecto neoliberal de mercado-y-moral con el nihilismo, el fatalismo y la supremacía blanca herida. También desarrolla un leitmotiv que atraviesa los otros: como ya he señalado, el neoliberalismo produce efectos muy diferentes de aquellos imaginados y buscados por sus arquitectos. Las razones para esto son muchas. Hay, de hecho, una especie de retorno de lo reprimido en la razón neoliberal –una feroz erupción de las fuerzas políticas y sociales a las cuales los neoliberales se opusieron, subestimaron, y a la vez deformaron con su proyecto desdemocratizador. Lo que esto significa es que en realidad el neoliberalismo existente ahora presenta lo que Sheldon Wolin caracteriza como una forma “enfurecida” de gobierno de mayoría (muchas veces definido como “populismo” por especialistas) emergiendo de la sociedad que los neoliberales intentaron desintegrar, pero no lograron derrotar, y así la dejaron sin normas cívicas comunes ni compromisos. Hay, en segundo lugar, una suelta accidental del sector financiero y de los modos en que la financierización socavó profundamente el sueño neoliberal de un orden global competitivo levemente orientado por instituciones supranacionales, por un lado, y facilitado por Estados completamente autónomos de intereses económicos y de manipulación, por el otro.^[19] En tercer lugar, están los modos en que los mercados y la moral así retorcidos se sometieron mutuamente a la gramática y al espíritu del otro; es decir, que la moralidad se mercantilizaba y los mercados se moralizaban. A través de este proceso, ambos se volvieron politizados como creencias en pugna, perdiendo de esta manera su carácter y su modo “orgánico y espontáneo” de organizar conductas por los cuales Hayek y sus colegas los valoraban. Finalmente, el neoliberalismo intensificó el nihilismo, el fatalismo y el resentimiento rencoroso ya presentes en la cultura moderna tardía. Juntos, estos desarrollos y efectos generaron algo radicalmente diferente de la utopía neoliberal de un orden igualitario liberal en el cual los individuos y las familias serían políticamente pacificados por los mercados y la moral y estarían delimitados por un Estado autónomo y con autoridad, pero despolitizado. En vez de eso, el neoliberalismo produjo el monstruo del que sus fundadores hubieran abominado.

¿Neoliberalismo? ¿Qué?

Yo debería concluir esta introducción con una breve consideración sobre cómo el término “neoliberalismo” es empleado en este trabajo. El neoliberalismo no trae una definición instalada, y ahora existe una sustancial literatura académica que argumenta sobre sus características constitutivas. Algunes poques han llegado a sugerir que su carácter amorfo, proteico y cuestionado presenta dudas sobre su propia existencia.^[20] Pero, como es el caso de otras formaciones que cambiaron el mundo –incluyendo el capitalismo, el socialismo, el liberalismo, el feudalismo, el cristianismo, el Islam y el fascismo–, un permanente cuestionamiento intelectual de sus principios, elementos, unidad, lógica y dinámica subyacentes no invalida su poder hacedor de mundo. El neoliberalismo –las ideas, las instituciones, las políticas, la racionalidad política– junto con su vástago, la financierización, parece haber moldeado la historia reciente del mundo tan profundamente como cualquier fenómeno identificable en el mismo período, aunque los académicos continúen debatiendo precisamente qué son ambos.

El término “neoliberalismo” fue acuñado en el Coloquio Walter Lippmann de 1938, un encuentro de académicos que sentaron las bases intelectuales de lo que tomaría forma como la Sociedad de Mont Pèlerin una década más tarde. El neoliberalismo es comúnmente asociado con un paquete de medidas de privatización de la propiedad y los servicios públicos, que reduce radicalmente el Estado social, controla el trabajo, desregula el capital, y produce un clima de impuestos-y-tarifas amigable para los inversores extranjeros. Estas fueron precisamente las políticas impuestas en Chile por Augusto Pinochet y sus asesores, los “Chicago boys”, en 1973 y poco después aplicadas en otras partes del Sur Global, muchas veces impuestas por el Fondo Monetario Internacional como mandatos de “ajustes estructurales” ligados a préstamos y reestructuración de deuda.^[21] Lo que comenzó en el hemisferio sur pronto desbordó hacia el norte, aunque los poderes ejecutivos de esas revoluciones fueran bastante diferentes. Para el final de la década de 1970, aprovechando una crisis de rentabilidad y estanflación, los programas neoliberales fueron amasados por Margaret Thatcher y Ronald Reagan, de nuevo centrados en la desregulación del capital, quebrando la organización de lxs trabajadores, privatizando bienes y servicios públicos, reduciendo la tasa impositiva progresista, y achicando el Estado social. Las medidas rápidamente se expandieron por Europa Occidental, y el quiebre del bloque soviético a finales de los 80 significó que gran parte de Europa del Este transicionara de un estado comunista al capitalismo neoliberal en menos de media década.

El relato anterior, ajustado a una aproximación neomarxista, formula el neoliberalismo como un ataque oportunista por parte de capitalistas y sus lacayos políticos contra los Estados de bienestar keynesianos, las socialdemocracias y el socialismo de Estado. En Globalists: The End Of Empire and the Birth of Neoliberalism [Globalistas: el fin del imperio y el nacimiento del neoliberalismo], Quinn Slobodian le agrega sofisticación a esta imagen al enfatizar la medida en que el neoliberalismo era concebido intelectualmente y revelado prácticamente como un proyecto global, en el que la soberanía económica del Estado-nación sería suplantada por las reglas y acuerdos arreglados por instituciones supranacionales como la Organización Mundial de Comercio, el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional.^[22] En el relato de Slobodian, el neoliberalismo intentó simultáneamente desmantelar las barreras para el flujo de capitales (y por ende para la acumulación de capital) puestas por los Estados-naciones y neutralizar las demandas de redistribución del recientemente descolonizado Sur, como las encarnadas en el Nuevo Orden Económico Internacional. La interpretación de Slobodian también subraya en qué medida la revolución neoliberal fue diseñada para sofocar las expectativas de la clase trabajadora tanto en el mundo desarrollado como en las regiones poscoloniales en vías de desarrollo, al producir una carrera mundial hacia abajo. Dicho de otra manera, liberar el capital para que salga a la caza de trabajo barato, recursos y paraísos fiscales alrededor del mundo, inevitablemente generó estándares de vida más bajos para las poblaciones de clase trabajadora y clase media en el Norte Global, y continuó la explotación y limitó la soberanía, provocando a la vez un desarrollo (desigual) en el Sur Global. ^[23]

En contraste con la interpretación neomarxista, al conceptualizar el neoliberalismo como una “reprogramación del liberalismo”, Michel Foucault ofrece una caracterización sustancialmente diferente del neoliberalismo –su significado, sus objetivos y su propósito–. En sus clases en el Collège de France de 1978-79, Foucault enfatiza en el significado del neoliberalismo como una racionalidad política nueva, cuyos alcances e implicaciones van mucho más allá de las políticas económicas y del empoderamiento del capital.^[24] Más bien, en esta racionalidad, los principios de mercado se convirtieron en principios gobernantes aplicados por y al Estado, pero también circulando a través de instituciones y entidades en toda la sociedad: escuelas, lugares de trabajo, clínicas, etc. Estos principios se volvieron principios saturadores de realidad gobernando todas las esferas de la existencia y reorientando al propio homo oeconomicus, transformándolo de un sujeto de intercambio y satisfacción de necesidades (liberalismo clásico) en un sujeto de competición y ampliación de capital humano (neoliberalismo). Al mismo tiempo, según Foucault, los neoliberales formularon los mercados competitivos como si necesitaran apoyo político, y de ahí una forma nueva de lo que Foucault llama “gubernamentalización” del Estado. En la nueva racionalidad gubernamental, por un lado, todo gobierno es para los mercados y está orientado por los principios de mercado, y por otro lado, los mercados deben ser construidos, facilitados, equipados y ocasionalmente rescatados por instituciones políticas. Los mercados competitivos son buenos, pero no exactamente naturales o autosuficientes. Para Foucault, estos dos factores de la racionalidad neoliberal –la elaboración de los principios de mercado como principios gobernantes ubicuos y el propio gobernar como reformateado para servir a los mercados– están entre aquellos que separan la racionalidad neoliberal del liberalismo económico clásico, y no solo de la democracia social o keynesiana. Ellos constituyen la “reprogramación de la gubernamentalidad liberal” que podría arraigarse o se arraigaría en todas partes, empresarializando al sujeto, convirtiendo el trabajo en capital humano, y reposicionando y reorganizando el Estado. Para les foucaultianes, entonces, más importante que la nueva versión del capitalismo por parte del neoliberalismo, es la alteración radical de los valores, coordenadas y principios de realidad que gobiernan, o “conducen la conducta”, en órdenes liberales.^[25]

Este libro se nutre de las aproximaciones neomarxistas y foucaultianas al neoliberalismo, y también las expande para rectificar su mutua omisión del lado moral del proyecto neoliberal. No las toma como opuestas o como reductibles a explicaciones materiales versus ideacionales del poder y del cambio histórico, sino que las utiliza como análisis de dimensiones diferentes de las transformaciones neoliberales que tienen lugar en el mundo en las últimas cuatro décadas. La aproximación neomarxista tiende a enfocar en instituciones, políticas, relaciones económicas y efectos a la vez que soslaya los efectos de amplio alcance del neoliberalismo como una forma de gobernar la razón política y la producción de sujeto. La aproximación foucaultiana enfatiza en los principios orientadores, orquestadores y vinculantes del Estado, la sociedad y los sujetos y, sobre todo, en el nuevo registro de valor y valores del neoliberalismo, pero tampoco presta atención a los nuevos poderes espectaculares del capital global que el neoliberalismo proclama y construye. La primera presenta al neoliberalismo abriendo paso a un nuevo capítulo del capitalismo y generando nuevas fuerzas, contradicciones y crisis. La segunda revela a los gobiernos, sujetos y subjetividades transformados por la nueva versión de la razón liberal relanzada por el neoliberalismo; ve al neoliberalismo revelando la medida en que el capitalismo no es singular y no funciona según su propia lógica, sino siempre organizado por formas de la racionalidad política. Ambas aproximaciones contribuyen para entender las características del neoliberalismo actual y de la coyuntura presente. Dicho esto, este libro se ocupa principalmente de incluir su ataque polifacético a la democracia y su activación de la moralidad tradicional en lugar de la justicia social legislada.

^[1]  Sentimientos nativistas y xenófobos, racistas, homofóbicos, sexistas, antisemitas, islamofóbicos pero también cristianos antilaicistas han adquirido un arraigo político y una legitimidad inimaginables una década atrás. Políticos oportunistas se suben a esta ola mientras que conservadores más principistas intentan sumergirse en ella; las agendas políticas de ambos por lo general se dirigen más hacia la plutocracia que hacia las pasiones furiosas de las bases demandando la criminalización de migrantes, del aborto y de la homosexualidad, la preservación de monumentos de un pasado esclavista y que las naciones se vuelvan a dedicar a la blanquitud y al cristianismo.

^[2]  Thomas Frank, ¿Qué pasa con Kansas? Cómo los ultraconservadores conquistaron el corazón de Estados Unidos. Madrid, Ediciones Acuarela, 2009.

^[3]  Muchos expertos atentos toman el coletazo de la crisis de 2008 como la causa que precipitó el giro a la derecha dura. Ver, entre otros, Yanis Varoufakis, “Our New International Movement Will Fight Rising Fascism and Globalists” [Nuestro nuevo movimiento internacional luchará contra el fascismo en ascenso y los globalistas] en The Guardian, 13 de septiembre de 2018 https://www.theguardian.com/commentisfree/ng-interactive/2018/sep/13/our-new-international-movement-will-fight-rising-fascism-and-globalists; y David Leonhardt, “We’re Measuring the Economy All Wrong: The Official Statistics Say That the Financial Crisis is Behind Us. It’s Not” [Estamos midiendo mal la economía: las estadísticas oficiales dicen que la crisis ya pasó, pero no], en New York Times, 14 de septiembre de 2018 https://www.nytimes.com/2018/09/14/opinion/columnists/great-recession-economy-gdp.html; Manuel Funke et al, “The Financial Crisis is Still Empowering Far-Right Populists: Why the Effects Haven’t Faded” [La crisis financiera sigue empoderando a los populistas de derecha: por qué los efectos no se han disipado], en Foreign Affairs, septiembre 2018, https://www.foreignaffairs.com/articles/2018-09-13/financial-crisis-still-empowering-far-right-populists; Philip Stevens, “Populism is the True Legacy of the Global Financial Crisis” [El populismo es el verdadero legado de la crisis global financiera], Financial Times, 29 de agosto de 2018, disponible en https://www.ft.com/content/687c0184-aaa6-11e8-94bd-cba20d67390c; Khatya Chhor, “Income Inequality, Financial Crisis, and the Rise of Europe’s Far Right” [La desigualdad de los ingresos, crisis financiera y el ascenso de la extrema derecha en Europa], France 24, 20 de noviembre de 2018, https://www.france24.com/en/20181116-income-inequality-financial-crisis-economic-uncertainty-rise-far-right-europe-austerity (fecha de último acceso: 10 de junio de 2020).

^[4]  David Neiwert, Alt-America: The Rise of the Radical Right in the Age of Trump [Alt-América: el ascenso de la derecha radical en la era de Trump], New York, Verso, 2017.

^[5]  Cfr. James Kirchik, The End of Europe: Dictators, Demagogues, and the Coming Dark Age [El fin de Europa: dictadores, demagogos y el advenimiento de una nueva era de oscuridad], (New Haven, CT, Yale University Press, 2017); Douglas Murray, The Strange Death of Europe [La extraña muerte de Europa], (Londres, Bloomsbury Continuum, 2017); y Walter Laqueur, After the Fall: The End of the European Dream and the Decline of a Continent [Después de la caída: el fin del sueño europeo y el declive de un continente], (New York, Thomas Dunne Books, 2011).

^[6]  Nikhil Singh, Race and America’s Long War [La raza y la guerra larga de Estados Unidos], Oakland, University of California Press, 2017.

^[7]  Ver, por ejemplo, Jonah Goldberg, Liberal Fascism [El fascismo liberal], New York, Doubleday, 2007, pp. 361-67.

^[8]  Los últimos desarrollos que ayudaron a hacer crecer y animar lo que previamente era una formación marginal en Estados Unidos y en Europa incluyen la secuela del colapso del capital financiero; el ascenso de medios de comunicación altamente sectorizados y siloizados, incluyendo redes sociales; distintas crisis económicas y políticas, desde la guerra civil siria hasta las guerras de maras en Guatemala, generando un aluvión de refugiadxs y migrantes a Europa y a Norteamérica; ISIS y otras organizaciones del terrorismo islámico; los dos mandatos presidenciales de un afroamericano en Estados Unidos; la promulgación izquierdista de la justicia y la ciudadanía multicultural; el declive de la calidad de la educación pública y el acceso a la universidad para las clases trabajadoras y medias; y, sobre todo, el desarrollo de internet. La globalización neoliberal es también responsable de gran parte del descontento de las clases medias y trabajadoras blancas del Norte Global, cuyas fortunas y futuros se derrumbaron mientras el capital industrial buscaba mano de obra barata en el Sur Global, y el capital financiero transformaba la necesidad humana de albergue y las jubilaciones en una fuente de enormes ganancias por la especulación, y la idea de los impuestos para sustentar la civilización se volvió anacrónica.

^[9]  Algunos de los ordoliberales estuvieron cerca de apoyar el fascismo, y para ninguno de ellos el establecer mediaciones entre los mercados y la política fue su único objetivo. Ver Quinn Slobodian, Globalists: The Birth of Neoliberalism and the End of Empire [Globalistas: el nacimiento del neoliberalismo y el fin del imperio], (Cambridge, MA, Harvard University Press, 2018), que ofrece una explicación convincente del orden mundial que ellos querían construir. Además, mientras yo cito la fecha convencional del origen del neoliberalismo, comenzando en el encuentro de 1947 de la Sociedad de Mont Pèlerin, William Callison esboza un argumento convincente para rastrear sus orígenes en el período de entreguerras. Ver William Callison, “Political Deficits: The Dawn of Neoliberal Racionality and the Eclipse of Critical Theory” [Déficits políticos: el alba de la racionalidad neoliberal y el eclipse de la teoría crítica”], (Tesis doctoral, Universidad de California, Berkeley, 2019).

^[10] Ver Thomas Biebricher, “The Biopolitics of Ordoliberalism” [La biopolítica del ordoliberalismo], Foucault Studies, no. 12, october 2011, pp. 171-91; Claus Offe, Europe Entrapped [Europa acorralada], (Cambridge, Polity, 2015); Wolfgang Streeck, Buying Time: The Delayed Crisis of Democratic Capitalism [Ganando tiempo: la crisis demorada del capitalismo democrático], (New York, Verso, 2014); and Yanis Varoufakis, And the Weak Suffer What They Must: Europe’s Crisis and America’s Economic Future [Y a los débiles les toca sufrir. La crisis de Europa y el futuro económico de Estados Unidos], (New York, Nation Books, 2016) para explicaciones sobre cómo y por qué los bancos y las instituciones financieras socavan cada vez más la autonomía política a la hora de tomar decisiones. Brian Judge está terminando “The Financialization of Liberalism” [La financierización del liberalismo], una tesis en el Departamento de Ciencias Políticas de la UC Berkeley que examina los mecanismos de este socavamiento en operaciones gubernamentales subnacionales.

^[11] Muchxs estudiosxs de la economía política han analizado críticamente las contradicciones económicas y las limitaciones de la economía neoliberal. También William Callison en “Déficits políticos” ofrece una atenta genealogía y una explicación analítica de los puntos ciegos internos del neoliberalismo respecto de “lo político”. Thomas Biebricher ha escrito sobre las contradicciones y aporías respecto de la neutralidad política y la soberanía en Biebricher, “Sovereignty, Norms and Exception in Neoliberalism” [Soberanía, normas y excepción en el neoliberalismo], en Qui Parle 23, no. 1, 2014, 77-107.

^[12] See Rahel Jaeggi, Fortschritt Und Regression [Progreso y regresión], Berlín, Suhrkamp, 2018.

^[13] Wendy Brown, El pueblo sin atributos. La secreta revolución del neoliberalismo. Traducción de Víctor Altamirano. Malpaso, 2018. (Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution. New York, Zone Books, 2015).

^[14] Wendy Brown, “American Nightmare: Neoliberalism, Neoconservatism and De-Democratization” [Pesadilla americana: neoliberalismo, neoconservadurismo y desdemocratización], en Political Theory 34, no. 6, diciembre 2006, pp. 690-714.

^[15] Ver Philip Mirowski, “Neoliberalism: The Political Movement That Dared Not Speak Its Name” [Neoliberalismo: el movimiento político que no osa decir su nombre], en American Affairs 2, no. 1, Primavera 2018, https://americanaffairsjournal.org/2018/02/neoliberalism-movement-dare-not-speak-name/; y Mirowski, “This Is Water (or Is It Neoliberalism?)” [¿Es agua o neoliberalismo?], Institute for New Economic Thinking, 15 de mayo, 2016, https://www.ineteconomics.org/perspectives/blog/this-is-water-or-is-it-neoliberalism. Mirowski elige la denominación “Pensamiento colectivo neoliberal” para captar en qué medida las ideas centrales del neoliberalismo no eran las de una persona o incluso las de un tiempo. Por el contrario, la Sociedad de Mont Pèlerin en sí misma se componía de un elenco modestamente diverso y cambiante y fue afinando sus ideas con el tiempo. Aquellos que eran marginales en un momento se volvían centrales en otro, y las diferentes escuelas de las cuales la sociedad estaba compuesta nunca lograron una unidad intelectual incluso cuando compartían y desarrollaban un proyecto común político, económico y moral.

^[16] En la “Declaración de principios” de 1947 de la Sociedad de Mont Pèlerin, el primer tema de la lista que requería mayor estudio era “el análisis y la exploración de la naturaleza de la crisis presente como para acercar a otros sus orígenes morales y económicos” (la cursiva es mía). La declaración también identificaba “una visión de la historia que niega todo estándar moral absoluto”, como si estuviera entre los peligros contra “los valores centrales de la civilización” y la libertad. Disponible: www.montpelerin.org/statement-of-aims.

^[17] Melinda Cooper, Family Values: Between Neoliberalism and the New Social Conservatism [Valores familiares: entre el neoliberalismo y el nuevo conservadurismo social], New York, Zone Books, 2017.

^[18] Mientras que esos desafíos derivan de varios elementos de la Constitución de Estados Unidos, ninguno ha sido más importante que las libertades exprimidas de la Primera Enmienda. Este es el tema de los capítulos 3 y 4.

^[19] Ver Wolfgang Streeck, Buying Time: The Delayed Crisis of Democratic Capitalism [Ganando tiempo: la crisis demorada del capitalismo democrático] (Londres, Verso, 2014), especialmente los capítulos 2 y 3; Claus Offe, Europe Entrapped [Europa acorralada], (Cambridge, Polity, 2015); y Greta R. Krippner, Capitalizing on Crisis: The Political Origins of the Rise of Finance [Capitalizando la crisis: el origen político del ascenso de las finanzas], (Cambridge, Harvard University Press, 2011), y también la crítica a Krippner de Brian Judge en su tesis. Con la financierización, los Estados e incluso las instituciones supranacionales no solo están subordinados a los poderes y vicisitudes de los mercados financieros, sino que la producción de sujeto y subjetividad también cambia: el riesgo, el crédito y la especulación, más que la conducta productiva o empresarial disciplinada, moldean no solo la vida económica sino también la vida política. Ver Michel Feher, Rated Agency: Investee Politics in a Speculative Age [Agencia calificada: la política investida en una era especulativa], Nueva York, Zone Books, 2018.

^[20] El argumento de que el significado inestable del neoliberalismo pone en duda su existencia es tan raro como sostener que significados cuestionados del capitalismo, del liberalismo, o del cristianismo implican que estos no existen. George Monbiot también ha señalado que la negación de su existencia es una bendición para su poder. Ver Monbiot, “Neoliberalism: The ideology at the Root of All Our Problems” [Neoliberalismo: la ideología en la raíz de todos nuestros problemas], en The Guardian, 15 de abril, 2016, https://www.theguardian.com/books/2016/apr/15/neoliberalism-ideology-problem-george-monbiot. En una línea similar, ver Mirowski, “This is Water (or Is It Neoliberalism?)” [¿Esto es agua? (¿o es neoliberalismo?)]; y Mirowski, “The Political Movement That Dared Not Speak Its Own Name” [El movimiento que no osaba decir su propio nombre]. Ver también la introducción a William Callison y Zachar Manfredi, Mutant Neoliberalism: Market Rule and Political Rupture [Neoliberalismo mutante: gobierno del mercado y ruptura política], Nueva York, Fordham University Press, 2019.

^[21] Ver Juan Gabriel Valdés, Pinochet’s Economists: The Chicago School of Economics in Chile (Cambridge, Cambridge University Press, 2008). La Escuela de Chicago: operación Chile, Buenos Aires, Eds. Grupo Zeta, 1989.

^[22] Slobodian, Globalists, ver especialmente la introducción y el capítulo 1.

^[23] Guido Brera y Edoardo Nesi, Everything Is Broken Up and Dances: The Crushing of the Middle Class [Todo se rompe y baila: la demolición de la clase media] (New York, Other Press, 2018) es una explicación brillante, lírica y conmovedora de este proceso.

^[24] Michel Foucault, Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979), ed. Michel Sennelart, trad. Horacio Pons, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2007.

^[25] Ejemplos de esto se incluyen en mi trabajo previo, El pueblo sin atributos (op. cit.); Michel Feher Rated Agency: Investee Politics in a Speculative Age (op. cit), y Pierre Dardot y Christian Laval, The New Way of the World: On Neoliberal Society [El nuevo modo del mundo: sobre la sociedad neoliberal] (Londres, Verso, 2014).

Solemos pensar que disputar de alguna manera la lógica del capitalismo en los vínculos tiene que ver con cuestionar la exclusividad y la idea de que le otre es una propiedad privada. Si bien se vienen dando múltiples discusiones para cascotear esas nociones (los miles de matices que nos propone pensar el poliamor), lo cierto es que la idea de qué implica estar en relación con otre tiene muchas aristas que se vinculan con nuestra subjetividad capitalista. Dice Stengers que el capitalismo es un sistema brujo sin brujos. Captura y capturamos en acciones cotidianas sin ser conscientes de esas operaciones.

Si entendemos que nuestro modo de vivir el mundo está necesariamente atravesado por la lógica capitalista, lo que es sentido como deseo, por tanto, tampoco escapa a esa lógica. ¿Cómo desandar subjetivamente la cosificación de le otre o de una relación como mercancía? 

Recurrimos a nuestro querido y viejo brujo para que nos siga dando pistas para pensar. Marx plantea que la mercancía es la forma elemental del capitalismo y que la operación de fetichización sobre la mercancía tiene lugar al quedar hechizados por los modos de producción capitalista que no nos permiten dilucidar las condiciones de explotación y extractivismo que las hacen posibles. Las mercancías se despliegan frente a nosotrxs y como tal embrujo eficaz, no somxs capaces de leer qué fuerzas las hacen posibles salvo que cultivemos una posición que las torne visibles. 

Él plantea que, bajo este sistema, las relaciones sociales están subordinadas al principio de trabajo abstracto y a la producción generalizada de la mercancía, cuestiones que marcan los territorios posibles de lo relacional. En este sentido, la tarea será ver qué es posible de fugarse y de revolucionar en esas lógicas.               

Capturadxs por el capitalismo 

Las mercancías encierran una doble significación. Si bien llegan al mundo como objetos materiales, cosas concretas con valor de uso con las cuales las personas tienen una relación directa, estas se presentan como mercancía cuando se produce una abstracción de esas condiciones materiales, y se tornan intercambiables en tanto adquieren un valor de cambio. 

Marx explica que cuando los objetos tienen un valor de cambio idéntico (cuando podemos decir que estamos “un kilo y dos pancitos”), no existe disparidad ni posibilidad de distinguirlas. Allí encontramos, entonces, la diferencia principal: como valores de uso, las mercancías representan, ante todo, cualidades distintas; como valores de cambio, al contrario, sólo se distinguen por la cantidad. Este aspecto los vuelve intercambiables al evaporar los elementos materiales y las formas más singulares y concretas que le dan existencia.  

Esta breve referencia nos permite pensar en las relaciones, situaciones o problemáticas que, por ser más del orden de los afectos, del deseo o de lo intersubjetivo, creemos, se escapan de estas lógicas mercantiles. Pensamos el valor de uso como eso más sensitivo en los vínculos, lo que ocurre allí.

¿Qué ocurre cuando el valor de cambio captura el modo de vincularnos, cuando una relación empieza a tener valor de cambio y se despega de lo más concreto/ sensitivo?, ¿qué plusvalía se juega ahí? 

Sabemos de las violencias que desencadena la operación de registrar a le otre como un objeto que debe ser propio. ¿Pero en qué otras situaciones más cotidianas estas capturas se expresan? ¿En cuántas dinámicas podrían ser conjuradas? 

Quizás si estar en pareja es una mercancía bien valorada: ¿quién gana en sostener una pareja que «no funciona» pero con quien puedo tener hijes, por ejemplo?, ¿cuánto esfuerzo hacemos en mantener relaciones familiares o de pareja que, aunque a veces elevan hasta el hartazgo angustias y desazones, sostenemos porque son las reconocidas como las “verdaderamente importantes”? ¿Será que cotizan en el mundo de las relaciones? ¿Quién es suministro de quién? ¿Qué proporciona esta relación? ¿Sostener ese estándar a cualquier costo? Allí, el plus capitalista.

Podemos pensarlo también en las relaciones con amigxs. Abrir ese libro de contabilidad entre deberes y haberes que se arma cuando decimos “somos amigxs» ¿Qué pasa cuando se mide, se calcula ese “amor” y pasamos a tener “relaciones bancarias”? ¿Cuál es mi beneficio? ¿Que pierdo? No hay relación sino más bien, mercancías de afectos que se tienen o se pierden.

Hay una “vinculación” entre el amor y la incondicionalidad que hace que esa deuda sea eterna, como si el cálculo de cuánto damos o cuánto demandamos tuviera como base la incondicionalidad, no importa qué sucede en el lazo concretamente “sos mi amiga, si yo te acompañé en esa, tenés que estar en esta”, “si nos juntamos ¿cómo no le vamos a avisar a tal?, se va embolar”, “yo ya te invité varias veces, ahora te toca a vos”. Un juego de relaciones calculadas, que sostienen muchas veces un hacer sin deseo para que le otre no se embole, y terminamos moviéndonos al ritmo del mercado. 

¿Qué pasa cuando no podemos escapar de lógicas que se aplican a distintos amores? ¿Cómo se fuga de ese debe y haber eterno? ¿Cómo se rompe el pacto invisible de incondicionalidad?

Solo se es fiel a las intensidades, diría Amador. En el campo de juego, tenemos que estar dispuestxs a traicionar ese pacto que funda las relaciones bancarias.

«No estoy dispuestx a soportar cualquiera porque sos mi amiga/familia/pareja”. No hago cosas por vos, sino porque me encuentro en esa relación, por las ganas, por lo que nos genera el encuentro. No hay deuda, ni casilleros para llenar. No tenemos deberes ni obligaciones. 

¿Eso quiere decir que le otre no me importa? ¿Que se cayó la responsabilidad afectiva? ¿Que soy individualista? 

El capitalismo corta y estratifica. Tendremos que volver a preguntarnos qué implica estar en una relación.

Pensar en otros modos de agarre

Sabemos de la importancia que tiene la experiencia práctica/concreta para el armado de otros modos posibles. En ese punto nos volvemos a preguntar: ¿Qué define algo? ¿Cómo llegamos a nombrar esto o aquello? 

Si entendemos que la posibilidad de decir es siempre relacional, entonces, ¿cómo se define una relación?, ¿cuándo decimos que estamos en eso?, ¿cuándo algo llega a tomar consistencia, forma, visibilidad?, ¿cuándo lo podemos nombrar? 

Parecen preguntas obvias, pero nos introducen a un tejido sensible porque nos hacen pensar sobre qué de nuestra experiencia hace que algo encuentre posibilidad y, de alguna manera, volver a ese forma más directa y no tan mediada por el valor de cambio.

¿Será entonces que lo nombramos cuando estamxs afectadxs, cuando es intenso, cuando ya pasó tiempo, cuando es frecuente? ¿Será por el anhelo de “tener” cierto tipo de relación? ¿Será que lo define lo que representa eso para otrxs?

Es interesante ir respondiendo estas preguntas porque a veces ese «más» intenso o «más» frecuente implicaría – desde el sentido común que compartimos – que algo importa más o vale más que otros vínculos introduciéndonos de lleno a la lógica capitalista que propone todo un sistema de jerarquías afectivas y valoraciones que codifican los afectos dentro del mercado y nos separan casi sin percibirlo de ese registro más sensible, de eso que pasa cuando estamos en relación con alguien.

En el último libro de Stengers sobre Whitehead, se plantea que toda experiencia vale, sin jerarquías ni exclusiones, en la medida que revela un asidero posible en el mundo, un agarre, algo de lo que sostenerse. 

Pensamos qué distinto sería acercarnos a las relaciones desde allí, desde ese asidero, desde ese posible que abre un agarre, que por más efímero, minoritario o extraoficial que sea, tendríamos en cuenta ese registro más sensitivo y experiencial del encuentro y no sólo las grandes nomenclaturas que hablan sobre ello.

¿Cuántas veces nos pasa que más allá de tener redes afectivas familiares o de “toda la vida”, contamos para algunos acontecimientos importantes de la vida con alguien que abrió un posible para eso que vengo sintiendo/ experimentando porque se acercó con otra sensibilidad para acompañar? 

Una amiga/bruja nos decía alguna vez que quien mejor nos cuida es quien puede hacer con nuestra imposibilidad. Poder estar al lado, acompañar, armar con le otre que a veces puede menos, puede poco, puede distinto, no puede cosas que antes podía, etc. Ahora, ese que puede acompañar, ¿necesariamente es un hije?, ¿necesariamente es una pareja?, ¿necesariamente es mi “mejor amiga”? 

Como este podemos pensar miles de ejemplos: ¿quién acompaña en la rendida de una última materia?, ¿en la muerte de un ser querido?, ¿en la experiencia con un chongo? 

Pensar las relaciones desde ese asidero que se abre para alojar lo que allí pasa, habilita a pensarnos en relaciones diferentes y singulares y no sólo desde la vara rígida y capitalista que jerarquiza las relaciones en una escala de valores desde las más, a las menos importantes.

Pensamos, ¿cuál es el costo de la lógica capitalista en nuestros cuerpos? Sin duda el sufrimiento y aplanamiento de la vitalidad que traen aparejados, son dos de los efectos más devastadores que encontramos.

Andamos por ahí formateadxs, sufriendo porque con alguien no se da todo lo que quiero, porque una relación no vale nada, porque quien debería acompañar no lo hace según su puesto en la jerarquía afectiva. ¿Cómo no vamos a querer todo con quién se supone tenemos que querer todo? ¿Cómo vamos a querer algo con quién se supone no tendríamos que querer nada? 

A la vez, también es cierto, que no da igual si hay encuentro o no. El otrx no es una propiedad privada pero tampoco es “intercambiable”. Hay fuerzas que se mueven en cada relación que son únicas y mutables dentro de ellas. Hay tensiones que se juegan ahí y si quizás logramos dejar de medir cuán poco o mucho se acerca o se aleja de la mercancía premium podrían aparecer otros posibles, locales, situados, inmanentes y en movimiento. 

Qué pasaría si abrimos lugar para relaciones/situaciones inútiles, esas que no “sirven” para nada (por lo que no contarán como trabajo), esas que no “valen” para nada (por lo que tampoco tendrán valor de cambio, porque no representan nada). Un mundo entero de otros posibles se abriría allí. 

Creemos que es interesante abrirnos a la pluralidad de afectos y repensar qué implicaría estar en una relación. Sabemos que armarnos vida en distintos lugares nos cuida y que efectivamente vamos conectando/armando agarre en distintos momentos y por distintas cosas con les otres. También, que a veces se dan distintas intensidades con distintas personas y que eso no implica que sea mejor ni peor, sólo diferentes. Esas diferencias son algo a atender sensiblemente, registrar los efectos y las potencias de lo que se va armando y lo que se abre como posible. Creemos que eso es distinto a suponer la existencia de las relaciones de manera estática y total por vínculos de parentesco o amorosos fijos y eternos en los que damos por sentado qué debe ocurrir y qué debo hacer con ellos. 

Pensamos que es necesario armar nuevos modos de pensar-nxs y de estar en el mundo más allá de la fórmula mercancía/dinero que nos tiene embrujadxs en estos procesos de producción manteniendo la ilusión que somos nosotrxs lxs que los comandamos. 

Si bien querer hacer ahí de manera “consciente o voluntaria” es un poco en vano ya que, como sabemos, esta mediación/embrujo es idéntica a lo que se nos plantea como ley natural en lo social, creemos que es un acto concreto y micropolítico, pensar las propias estructuras, las relaciones más internas y armar desde allí esta escritura afectada.

La Tiramos Afuera en busca de nuevas formas que nos ayuden a armar relaciones como pasajes, como aperturas a nuevos mundos, fugas hacia otra parte.

A 25 años de la muerte de Gilles Deleuze, pensando en cuánto de deleuziano tiene este siglo XXI

¿Quién, después de leer a Gilles Deleuze, puede salir indemne de esa lectura?

La máquina de guerra textual que puso en marcha, y la que luego agenció con su camarada y amigo Félix Guattari, no dejan de producir sentidos, aún después de sus muertes. Es que, como tan bien ellos comprendieron, las ideas surgidas de sus conversaciones, las frases vertidas sobre un papel, dejaron de pertenecerles (si alguna vez se puede decir que les “pertenecieron”) para ponerse a funcionar donde sea que encuentren oídos. Claro que el riesgo fue grande, y doble. “El que dice algo diferente marcha voluntariamente al manicomio”, escribió un Nietzsche sin el cual es muy difícil entender, al menos, a Deleuze (no tanto a Guattari, cuyo archivo filosófico permanece más rigurosamente apegado a la tradición marxista, por más heterodoxa que ésta aparezca en sus lecturas), y vaya si Guattari-Deleuze dijeron cosas diferentes. Pero también la astucia de saber introducir nuevos puntos de vista para pensar los nuevos problemas puede verse traicionada, en tanto un movimiento de indagación inaudita y experimentación filosófica y narrativa audaz, puede verse transformada en una nueva jerga, un “deleuzianismo”. Captura del ejercicio creativo por un nuevo dogma, punto cero del devenir, mutación en “modelo”. Deleuze sin Marx, sin Freud, sin lucha de clases. Deleuze estancado en el siglo XX sin capacidad de operar una reactualización de sus aportes al calor mismo de los debates y las luchas contemporáneas. Ese es nuestro desafío: no dejarnos seducir por la jerga poner a funcionar, mas bien, sus conceptos, del modo en que Deleuze mismo concibió el ejercicio filosófico: siempre conectado con un afuera textual, con otras narrativas no-filosóficas, con otros modos de expresión no textual. Y crear conceptos, siempre nuevos, siempre ligados a nuestros devenires, a nuestra historia.

No es este el texto en el que lo haremos, pero resulta evidente –al menos para muches– que no puede leerse ni a Deleuze, ni a Guattari ni a ninguno de sus compañerxs de ruta de generación sino es bajo la inflexión situada, geopolítica Latinoamericana, y del siglo XXI, para no pensar ya con la estructura de un mundo bipolar, con fuerte peso de Partidos Comunista alineados con una Tercera Internacional y un aire de profundas revueltas de los pueblos del mundo, sino en el contexto de nuestro tiempo, la era del realismo capitalista, con un neoliberalismo triunfante en tanto modo de vida que subjetiva incluso cada proceso que se asume “antineoliberal”, y resistencias múltiples (luchas desde abajo, organizaciones sociales autónomas, Movimientos Populares con estrategias de poder y Gobiernos Nacionales con cierta vocación de desviar el rumbo de los partidos de derecha y las gestiones estatales más abiertamente en neoliberales –en tanto programa–) que en lo que va del siglo tienen más de aquello que Deleuze (y Guattari) promovía (las micropolíticas, las revoluciones moleculares) que aquello que querían problematizar (la política reducida a mera intervención macropolítitica, la revolución como hecho total de irreversibilidad).

Quedará para próximos textos, nuevas reflexiones, intentar contribuir en ese sentido: llevar al extremo la definición deleuziano-guattariana de que toda política es, a la vez, micro y macro política, y pensar cómo esa conceptualización nos ayuda a pensar la integralidad de las intervenciones de la actualidad, pensadas a su vez en un marco de su correlación con nuestras historias recientes en el continente, y en cada uno de nuestros países.

***

Lo interesante de Deleuze, su filosofía, sus lecturas de Spinoza y Nietzsche, es que nos ayudan a pensar de otro modo la relación entre nuestras existencias singulares y la experiencia social general. Ser es siempre una determinada configuración de fuerzas, de relaciones, internas y externas, que nos constituyen como criaturas humanas, deseantes. De allí que resulte caduco el esquema liberal que nos habla de un individuo, y una sociedad, y de una existencia reducida a pensar el interés.

Spinocista como era, Deleuze comprendió muy bien que no se puede reducir una existencia humana  a su mera reproducción biológica, y que en su tendencia a perseverar es fundamental su capacidad  de afectar y ser afectada, así como sus ritmos y velocidades, que determinan sus movimientos, y por lo tanto, el carácter triste o alegre de las pasiones que pueblan su cuerpo. De allí que no aparezca ningún contrasentido entre el modo en que Spinoza caracteriza la muerte y la forma en que Deleuze termina con aquello que era su cuerpo entonces.

“¿Qué es la muerte? –se pregunta Deleuze en su curso de 1980/1981–. Es el hecho, que Spinoza llamará necesario en el sentido de inevitable, de que las partes que me pertenecían bajo una de mis relaciones características dejan de pertenecerme y entren bajo otra relación que caracteriza a otros cuerpos. Es inevitable en virtud misma de la ley de la existencia. Una esencia encontrará siempre, bajo las condiciones de existencia, una esencia más fuerte que literalmente destruye la pertenencia de las partes extensivas a la primera esencia”.

La muerte, en Spinoza, siempre viene de afuera (no hay lugar para el suicidio). Morir, entonces –insiste Deleuze– quiere decir exactamente que las partes que me pertenecen dejan de pertenecerme. La forma en la que lo expresa en ese curso, que hoy podemos leerlo porque fue publicado como libro, en Argentina, bajo el nombre de “En medio de Spinoza”, no dejan lugar a dudas: “muero cuando las partes que me pertenecen o me pertenecían son determinadas a entrar bajo otra relación que caracteriza a otro cuerpo”.

Hace dos años, en un texto que escribí en homenaje a Deleuze titulado “Devenir pájaro, un último acto de libertad” (publicado en el Blog Lobo suelto: https://lobosuelto.com/devenir-pajaro-un-ultimo-acto-vital-palabras-de-homenaje-a-gilles-deleuze-mariano-pacheco), decía que un domingo 4 de noviembre de 1995, Gilles se arrojaba desde la ventana de su departamento parisino, dejando su obra como testimonio, pero también, aquel acto-pregunta: ¿qué es una vida?

Agobiado por el asma y con una incapacidad progresiva para escribir –e incluso hablar–, el pensador francés decide quitarse la vida, o más bien –podríamos decir– aquella permanencia en el mundo que ya no era experimentada como lo que él entendía como una existencia auténtica.

* Escritor, periodista, investigador popular. Miembro Cátedra Abierta Félix Guattari de la Universidad de lxs Trabajadorxs del Movimiento Nacional de Empresas Recuperadas. Director del Instituto Generosa Frattasi.