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“Reencantar el mundo. El feminismo y la política de los comunes” de Silvia Federici, merecería un poco más que la simple descripción de sus contenidos o el formato clásico de una reseña. Nos enfrentamos a un documento abierto que tiene como intención cardinal presentarnos una serie de coordenadas programáticas y estratégicas, apoyadas en más de  30 años de estudios sobre las transformaciones generales del capital, la tierra, el trabajo, y las mujeres, desde su experiencia en África, América Latina y los Estados Unidos. Los artículos de este libro nos proponen un camino de salida, una contrafigura al imperio de las mercancías a través del principio político de lo común y el feminismo. Es por ello casas cooperativas, la defensa de experiencias económicas basadas en la agricultura familiar, todo el bagaje político-organizativo del feminismo popular, el reconocimiento del propio cuerpo, la capacidad reproductiva y de romper con los velos de la división entre lo público y lo privado que somete a las mujeres en la gratuidad del trabajo doméstico, se han generado las formas organizativas más radicales de los últimos treinta años.

La tesis que sostendrá el cierre del libro luego de una serie de debates con algunas ideas del Marxismo, especialmente aquellos pasajes en donde le atribuye a la tecnología un papel liberador, es que las luchas comunes por la reproducción de la vida serán el terreno central de nuestro futuro inmediato, la zona cero de la revolución. Reconociendo una crisis de reproducción expresada en el deterioro ecológico, el dominio sobre los cuerpos y el desencantamiento, son lo comunes los que pueden construir un nuevo escenario para la reproducción, resignificando la experiencia de vivir, la relación con los otros y el vínculo con la naturaleza. Y no desde la nostalgia o la búsqueda de un retorno a la ancestralidad comunal, sino en la búsqueda de un destino diferente para la humanidad desde la solidaridad, la cooperación y el autogobierno.

A modo de cierre

Existen tres elementos con los cuales podríamos aportar al debate con Federici: Sobre los significados de lo “común”, sobre el principio específico de lo común y sobre la idea de propiedad comunal.

En primer lugar el uso indiscriminado de lo común, bienes comunes, el bien común y lo comunal como partes de una visión integrada en el principio político confunde al lector dificultando diferenciar entre el aspecto político en términos de principio, el aspecto moral con la idea de “el bien común”, el aspecto económico mercantil con la idea de “bienes comunes” y la forma institucional de lo común en lo “comunal”. Podríamos preguntarnos ¿En qué momento pasamos desde la defensa del “bien” a la creación del común? Y en esta misma reflexión ¿Es la categoría de “bien” heredada de la visión mercantil de las cosas apropiada para describir lo que es común?

En segundo lugar, a la hora de explicarnos lo que se entiende por principio político de lo común encontramos pocas definiciones.

Federici apoyada en las recomendaciones de Massimo de Angelis establece una serie de criterios para definir los comunes. Lo central pasa por la generación de prácticas de autogobierno, en el marco de una comunidad compartida, que se basen en la cooperación y el beneficio sobre la propiedad compartida, que toma la forma de riqueza social. Luego da una serie de coordenadas como el acceso equitativo de los medios, contribuir a la generación de nuevos modos de (re)producción o la generación de códigos de derechos y obligaciones de los comuneros. Sin embargo, no encontramos en ningún momento una definición clara de lo que se afirma por principio político. Si entendemos por principio aquello hace existir desde el momento cero a lo común Silvia solo nos arroja un conjunto de características que hacen a lo común y a los comunes que ya han sido establecidos. Sin embargo, la cooperación y la coobligación en el marco de una comunidad compartida garantizando el derecho de uso a los comuneros podría destilarse para pensar el principio de la actividad de institución.

Por último, el problema más profundo que nos arroja el estudio del libro y que nos empaña a la hora de pensar lo común como forma organizativa diferente a las lógicas del capital, es la idea de propiedad comunal que tiene Federici.

Si algo ha logrado el neoliberalismo es establecer un modo vida basado en la posesión individual como elemento característico de la existencia. Tener cosas, o la noción de poder tenerlas guía la lógica expansiva de la propiedad. El mundo y sus riquezas medidas en términos de bienes o cosas adquiribles que pueden ser apropiables actúa como razón de base.

Silvia cuando debe hacer la diferencia entre propiedad privada y propiedad estatal lo tiene claro. La propiedad Estatal es un tipo especial de dominio privado, sin embargo la propiedad comunal pareciera tener una naturaleza diferente. La pregunta ante esto es ¿Es la propiedad comunal de Federici el resultado de la delegación individual de un tipo de propiedad privada o es la propia inexistencia de la propiedad individual en las comunidades lo que constituye el común? Si es la segunda, ¿Porque seguir hablando de propiedad, que guarda en su lógica la posesión individual, y no darle paso a un común desde lo inapropiable y el derecho de uso?

Para terminar, nada parece más acertado en estos tiempos de desesperanza y donde algunos nos sentencian un destino irrevocable de extinción, que Reencantar el Mundo. Reencantarlo en la solidaridad, en la negación de la propiedad, en el cuidado del humano, de los animales y de la naturaleza en su conjunto. Recuperar de esos movimientos en curso donde la vida se reconcilia diariamente con la existencia de una nueva institucionalidad, los motivos para seguir, la imaginación radical para crear y las armas para luchar por un mundo Común. Ese mundo que muchos llevamos dentro de nuestros corazones y que sin duda está creciendo en este instante.

Tinta Limón 

Nos falta su magia, esa manera de plantarse, de decir no, si, a veces, siempre, perdón. Eso nos falta. Un mes, un instante, un suspiro, algo que se fue para siempre. Eso que nos dio, eso único, fundamental en nuestras pobres vidas. La manera de gederla, la gilada, la pelota, todas esas noches sin dormir, las encerronas, los teléfonos que suenan y el departamento de Caballito como todo llanto. Sus gestos amorosos, su violencia, su cuerpo siempre cargado de imágenes del futuro. Afectos y hábitos propios de él, una percepción y una sensibilidad, unas capacidades y unas intolerancias, una forma de segundeo y la desmesura sin forma. Las lágrimas que nunca paran, el abrazo, los escrachos en todas las pieles de los guachos y un rumor de que algo va a pasar. Guerra, fiesta, revuelta, encuentro, saqueo. Nunca policía, nunca ortiba, nunca en patrullero señalando la vida de los demás. Nunca tuvo un cuaderno botón donde anotar las deudas, pero le saco la ficha a todos. Escapó siempre a la manija insaciable de juzgar que recorre las canchas, la tele, los posteos, la militancia. Nunca cómodo en este mundo careta, frívolo y vigilante. Su magia, su risa, esa manera de insistir, esos ojos duros, ese abrazo fiesta, ese meneo, esa ensoñación de escabio y pasta. Su forma de ser, eso que nos dio y ahora no sabemos cómo usarlo, su prepotencia, su vida, que ya no está, que no tenemos. Con su andar nos enseñó no tanto a imaginarnos seres mejores, sino más piolas. No tanto vivir dos vidas, como vivir intensamente la única vida que hay. No tanto huir hacia un mundo distinto sino a estar en una. Huyo siempre de ese juicio permanente que nos gana a diario, de ese dedo señalador, de esa ficha que siempre se nos activa, de los roles establecidos de antemano que fijan vidas. Siempre supo en la que se metia. Un mes, un instante, esto que es para siempre. Nos falta el Diego, sobran los vigilantes.

Cuando Alberto Fernández asumió la Presidencia de la Nación, hubo un anuncio que pareció sepultar los cuatro años de la doctrina represiva sostenida por el macrismo como política de Estado. “Debemos escapar a la lógica del gatillo fácil y justificar las muertes por la espalda”, expresó el mandatario secundado por la vicepresidenta Cristina Fernández de Kirchner, y recibió un aplauso que bajó desde distintos rincones del Congreso Nacional. Aquel 10 de diciembre de 2019, cuando la pandemia no era un tema instalado en la agenda local, las palabras de Fernández trajeron cierto alivio. Pero transcurrido el primer año de gestión – con el Aislamiento Social Preventivo y Obligatorio (ASPO) y las medidas oficiales motivadas por el COVID-19 -, el rol represivo del Estado no ha variado demasiado: las fuerzas de seguridad se cobraron una vida cada 20 horas en la Argentina entre el anuncio de Fernández y el 19 de noviembre de 2020. El Informe de la Situación Represiva Nacional, que presenta desde hace 24 años de la Coordinadora contra la Represión Policial e Institucional (CORREPI), aporta los datos actualizados al año de la pandemia: hubo 411 asesinatos estatales (a razón de 1,19 muerte por día) durante el primer año del Frente de Todos, de los cuales 348 ocurrieron después del inicio de la cuarentena (20 de marzo) y 63 previamente. 

Así, el histórico Archivo de Casos de Personas Asesinadas por el Aparato Represivo del Estado de la Correpi acumula 7.587 muertes desde el inicio de la democracia hasta hoy, considerando que a la cifra de 2019 (7.091 casos acumulados) se le suman los 411 registros de 2020 y 85 casos de años previos que fueron incorporados en la reciente actualización.

La excepcionalidad de la cuarentena (con circulación limitada de la población, estrictos controles sanitarios y despliegue de las fuerzas de seguridad en los barrios), lejos de menguar el saldo mortal que ha caracterizado a los diversos gobiernos democráticos de las últimas décadas, agravó el control sobre la ciudadanía dando lugar a arbitrariedades y abusos de autoridad.

Tal vez los casos más aberrantes y resonantes hayan sido las desapariciones forzadas seguidas de muerte de Facundo Astudillo Castro (Mayor Buratovich, Buenos Aires, 30 de abril) y Luis Espinoza (Monteagudo, Tucumán, 15 de mayo), pero el mismo destino les tocó también a otras dos personas que no tuvieron tanta prensa: Carlos Orellano (Rosario, Santa Fe, 23 de febrero) y Francisco Cruz (Florencio Varela, Buenos Aires, 15 de mayo).

Si bien la Doctrina Chocobar impulsada desde el Ministerio de Seguridad por Patricia Bullrich en el período anterior dejó las cifras de asesinatos estatales más altas en democracia (1.831 muertes, a razón de una cada 18,34 horas y un promedio de 1,31 asesinatos diarios), el primer año de Gobierno de Fernández sostiene el piso de una vida humana que se pierde por día a raíz del aparato represivo. Por eso la consigna del Informe 2020 de Correpi grita: “Las necesidades del pueblo son esenciales, ¡la represión no!”.

La escena del crimen

El año de la pandemia confirma la regularidad histórica del archivo represivo en cuanto al contexto de las muertes, con el ítem “cárcel, comisaría o bajo custodia” en primer lugar. Se registraron 272 casos (66,18%) en lugares de encierro, con la particularidad –según el informe de Correpi– de que después de muchas décadas se registraron muertes en unidades penitenciarias causadas por disparos de arma de fuego de integrantes del servicio contra personas presas desarmadas.

Las víctimas fueron Federico Rey en Florencio Varela, José Candia en Corrientes, Marcelo Montenegro y Dardo Yapura en Jujuy, todos fusilados en la represión a los reclamos y protestas por la falta de respuesta oficial a la crítica situación en las cárceles.

Las otras modalidades de asesinatos son: gatillo fácil (103 casos, 25,06%), muerte intrafuerza o intrafamiliar (17, 4,14%), otras circunstancias (12, 2,92%; aquí se incluyen las desapariciones forzadas) y causa fraguada o consecuencia de otros delitos (7, 1,70%).

En cuanto a la participación de las distintas fuerzas, el ranking está integrado por: Servicio Penitenciario (237 casos, 57,66%), policías provinciales (120, 29,20%), Policía Federal Argentina (22, 5,35%), Policía de la Ciudad (22, 5,35%), otras fuerzas (6, 1,46%), Gendarmería Nacional (3, 0,73%) y seguridad privada (1, 0,24%).

Los registros de Correpi incluyen además los femicidios, es decir, los asesinatos cometidos por represión estatal con componentes de violencia machista y patriarcal. Los dos primeros casos registrados se remontan a 1992 y desde entonces el índice ha sido creciente, hasta llegar hoy a 389 femicidios sobre un total de 671 víctimas mujeres. Esa cifra convierte a los femicidios de uniforme en la primera causa de muerte de mujeres a manos del aparato represivo estatal.

También se han registrado 46 femicidios relacionados, es decir, hijxs u otrxs familiares o personas cercanas a la víctima asesinada en contexto de violencia machista, ya sea para castigar a la mujer o cuando intentaron defenderla. Casi un tercio de los femicidios relacionados tienen niños y niñas como víctimas.

Propuestas contra la represión

En su informe 2020, Correpi incluye una agenda antirrepresiva con medidas urgentes que debería adoptar el Estado para revertir el saldo mortal de cada año.

Detenciones arbitrarias:

*Cumplimiento de la sentencia de la Corte IDH en el Caso Bulacio vs. Argentina, del 18/09/2003, que ordenó la derogación de todas las facultades normadas y la eliminación de todas las prácticas no normadas de las FFSS federales y locales para detener personas fuera de las hipótesis constitucionales y de los convenios internacionales de orden judicial previa o delito flagrante.

*Cese inmediato del permanente y sistemático hostigamiento a las personas que se ven obligadas a sobrevivir con tareas precarias en la vía pública, como la venta ambulante, el arte callejero o servicios como el cuidado de autos, limpieza de parabrisas, etc.

Legislación y justicia:

*Derogación de las reformas regresivas que se llevaron adelante en los últimos años en toda la legislación represiva nacional, de las provincias y de la Ciudad, y de las incorporadas al Código Penal por las leyes antiterroristas entre 2004 y 2010.

*Retiro inmediato del proyecto de reforma del Código Penal elaborado por la comisión presidida por el juez Borinsky, revisado y presentado por el Poder Ejecutivo en marzo de 2019 en el Senado, que incrementa la criminalización de la pobreza y la protesta, consagra la impunidad de los represores y universaliza la prisión preventiva.

*Derogación del Decreto 489/2019 que creó el RePet (Registro Público de Personas y Entidades vinculadas a actos de terrorismo y su financiamiento).

*Anulación del DNU 70/2017 que habilita la deportación exprés de migrantes.

*Derogación de la Resolución Nº 144/2020 del Ministerio de Seguridad que establece el protocolo de actuación para que las fuerzas de seguridad hagan «tareas de prevención» (espionaje) sobre plataformas y fuentes digitales públicas.

*Gratuidad para el acceso a la justicia de víctimas y familiares de víctimas de hechos represivos.

*Aplicación estricta de las medidas internas de suspensión del servicio de funcionarios de las fuerzas implicados en causas penales por hechos represivos.

*Eliminación de los protocolos de lógica bélica para la actuación de las fuerzas ante movilizaciones y manifestaciones.

*Prohibición de la portación y uso del arma reglamentaria fuera de servicio.

*Prohibición de requisas personales y de pertenencias por mera sospecha.

*Eliminación de los “Comandos Unificados” para la intervención conjunta de fuerzas federales y locales en las provincias y la Ciudad.

*Prohibición de la asunción de la defensa técnica de miembros de seguridad acusados por hechos represivos por los cuerpos profesionales de los ministerios de Seguridad nacional, provinciales y de CABA.

*Fin de la reestructuración de comisarías y alcaidías de la Policía de la Ciudad, que dilata entre 8 y 10 horas que los organismos de DDHH, las organizaciones antirrepresivas y hasta la Defensoría Oficial de la Justicia de la Ciudad y abogadxs particulares puedan confirmar una detención y ubicar a la persona arrestada para asistirla.

*Cese de la militarización de los barrios populares, con presencia masiva de fuerzas federales y locales, con su correlato de hostigamiento, detenciones arbitrarias y muertes por gatillo fácil.

Cuestiones presupuestarias:

*Derogación del Programa de Fortalecimiento de Seguridad para la provincia de Buenos Aires que destinó $38.000 millones de pesos para fortalecer el poder de fuego de la bonaerense.

*Retiro del “Plan de Infraestructura Penitenciaria” presentado a la Legislatura Bonaerense por el ministro de Justicia Julio Alak y el gobernador Axel Kiciloff para la construcción de más cárceles.

*Redirección de las partidas destinadas a esos planes y programas para mejorar las condiciones de habitabilidad en los lugares de detención.

Revista Cítrica 

Desde hace mucho tiempo que nos sentimos cercanos a la escritura de Diego Valeriano. Cuando decimos escritura buscamos el énfasis: Valeriano no escribe libros o ensayos, poéticas o conceptos, ficciones o relatos en búsqueda de simpatías. Esta escritura es siempre la intensidad de un recorrido ante lo irreductible del mundo. Este mundo es el desdoblamiento de las vidas en el conurbano, pero a la distancia es también el lazzo de otras posibilidades. En realidad, es una invitación para que sus amigos persigan sus verdades. Valeriano no le escribe a un público lector, sino al reino de lo que llamamos “amistad”. En su Eduqué a mi hija para una invasión zombie (rededitorial, 2019) se persigue este vector: la desficcionalización deviene una fábula contra el apocalipsis .  Dice Valeriano: “En este apocalipsis no hay proyectos, sino momentos; no hay expectativas sino cuidados y segundeos; no hay jerarquía, salvo la que genera los cuerpos bien plantados” (3). Fabular es entrar en relación con la ingobernabilidad de lo que amamos: una fiesta, un paisaje, unos libros, una conversación, una hija. ¿Cómo fabular con una hija en tiempos de guerra? Una guerra sui generis, pues no somos nosotros los partícipes, sino más bien quienes hemos sido arrojados. “Ser piba hoy es estar en guerra, es cruzar territorio enemigo…” (4). Dice Valeriano. Y así, la escritura va tomando espesor, la fábula va abriéndose sobre la cartografía de lo real.

Aclaremos esto. La fábula es un problema de visibilidad. Esto es, desde la “fábula” podemos ver mejor las cosas. No todas “las cosas” que se mezclan en la abstracción de “todo con todo” del monismo, y que hoy coincide con la estructuración de la cibernética del mundo. La fábula, como sabía un romántico hereje como Lessing, es lo que le da sentido a los posibles. Mientras la realidad no admite sombras, la fábula desrealiza su superficie en condicionales e incondiciales. Un incondicional: amar a una hija. Un condicional: saber que el amor no es el exclusivo que orienta mis percepciones del mundo. ¿Cuál es la inserción de esta guerra del mundo, pudiera preguntarse el lector? En realidad, no se trata de los oropeles de los viejos campos de batalla y sus muertos como en La Guerra y la Paz, sino de la especialización misma de la metrópoli y sus topoi: shopping mall, escuela, fiesta, calle, bondi, parque, tránsito. La metrópoli fomenta la guerra en nombre de una “guerra ortiba”; esto es, excluye el acontecimiento de una experiencia de vida. Pero para Valeriano la estrategia que no es la irse al campo, o hacer una comuna en los matorrales, o hacer compañía en el desierto; toda una serie de estrategias que sospechosamente comparten un olor de lo mismo: una nueva fundación de la polis. Al contrario, se trata de liberar el encuentro del afuera estando dentro. Incluso en lo más inaparente: “Esto es un campo de batalla construido a partir de la necesidad de revelarse. Pero un campo de batalla sutil, casi imperceptible. Deserción, huida, quedarse en la plaza gederla. Chamuyar es una disponibilidad inquieta que mata hasta perder la forma humana” . Se trata de una “decodificación” de toda la previsibilidad que produce la metrópoli como mirada oblicua en la noche. Esto puede forjar, nos dice Valeriano: “una acción política destituyente, resistente y arbitraria con solo viajar” .

Obviamente, política aquí ya no significa organización de las cosas, orientación, movimiento, liderazgos, y todas las cáscaras metafísicas que supuso la vieja política leninista de los fines. La estrategia de la deserción es también la huida de uno mismo hacia los posibles del mundo. En otras palabras, destituir las formas depredatorias con las que lidiamos con el mundo y sus cosas: “vagar siempre fue nuestro mejor encuentro” . Pero el vago no es quien ha devenido en un estado de planta, sino el posible de estar-ahí en el mundo con lo que amamos. En el caso de Valeriano se trata de las intuiciones y los silencios con su hija mientras que atraviesan todas las incertidumbres del presente para las que no hay formulas ni marcos compensatorios. La fabulación nos mantiene en el umbral donde lo esencial es más que el entramado ficcional de vida y política. Es el lugar del pensamiento: “El gesto de decir no, de atacar esto que les pasa, el rechazo posta de esta realidad cree un pensamiento. El no es posibilidad de pensamiento de pensar la propia vida” .

El no establece un “corte”. El corte reúne las cosas que me son propias en mi expropiación ante el mundo. Ya nada puede ser igual, pues el corte me dota de una separación que es anterior a la alienación de la especie. El arrojamiento es siempre violencia de una experiencia. ¿No es el acontecimiento de una verdad justo lo que aparece cuando atravesamos ese corte experiencial? ¿Pero quien está hoy dispuesto a tomar este camino? Haríamos mal en hablar de una paideia de Valeriano.

Es mejor hablar de una tonalidad de verdad, y que es acaso esta: “lo real cobra una dimensión única, contundente, fabulante…el apocalipsis como momento en que se pueden imprimir otras realidades al mundo. Como campo genuino de experimentación, fabulación y goce” . Pero esa posibilidad de pensamiento es también posibilidad que se abre como lo “impensable”  El enigma inasible es como hacerlo sin degradar la génesis de nuestra presencia.

De ahí que libro (la escritura, sus recorridos, su fuerza física) de Valeriano se abra a lo que quizás sea la pregunta central de nuestro tiempo: ¿tiene el eros una chance en tanto que posibilidad de corte? ¿O es ya el eros mismo un corte suspendido que, en el momento de cisura se “metamorfosea” en una dádiva para la autoprotección antropológica? En otras palabras, lo impensable es que puede haber un corte fuera de la vida, que es trazo de la vía órfica, y cuya tropología transfigurada puede más que la compresión del vitalista del “amor” (siempre sospechosa de la ausencia de los nombres). Creo que esta es a la pregunta a la que nos arroja Valeriano. Y solo podemos responder a ella estando solos y mirando un mar azul que es huella de lo invivido en cada existencia . En este punto la fábula vuelve a comenzar.

Por Mariano Pacheco 
(Director del Instituto Generosa Frattasi)

La mañana de aquel 20 de diciembre de 2001 nos encontró medio en comunidad, viendo las imágenes impactantes de los policías tirándole los caballos encima a las Madres de Plaza de Mayo en la histórica Plaza. Conmovidos, reunidos en torno al pequeño televisor que doña Yolanda encendió para que veamos las últimas noticias, nos apresuramos enseguida a realizar una recorrida por las casas de las compañeras y compañeros que vivían en los alrededores del campito del barrio Cerrito (en donde el Movimiento de Trabajadores Desocupados de Almirante Brown tiempo después construyó su Galpón Popular), para reunirnos en una asamblea de urgencia, luego de una semana de intensas luchas. 

Ante tamaño acontecimiento no podíamos (no queríamos) quedarnos de brazos cruzados viendo todo por TV, así que entonces cobró toda su importancia aquella apuesta que habíamos hecho dos años atrás desde un pequeño grupo militante: vivir en los mismos barrios en dónde militábamos. En la asamblea resolvimos dos cosas. Una: que teníamos que ser parte de lo que pasaba en Capital, pero que debíamos ir sin bandera.
Dos: que sólo fueran quienes estaban convencidxs, pero sobre todo, quienes pudieran correr.

Quedamos pocos con disposición y condiciones para ir, puesto que el movimiento estaba compuesto en su mayoría por doñas, pero en Brown el piberío militante era bastante más grande que en el resto de los movimientos. Así que allí fuimos: los más grandes y con mayor experiencia (con 21 años yo me encontraba entre ellos) y el resto: las pibas y pibes que habían terminado el secundario y se habían sumado a militar en los MTD, con 17, 18 años.(Imagen: Sub Coop)

Un grupo se encargo de preparar las mochilas y otros de coordinar para tratar de sumar más gente de los otros barrios del MTD de Brown y tratar de coordinar con las militancias de los otros movimientos de la Coordinadora Aníbal Verón.

Llegamos justo a tomar el último tren que salió de Burzaco para Constitución, porque después el Gobierno dio la orden de cortar el transporte desde el Conurbano hacia Capital. Logramos pasar el hall de Constitución sin ser detenidos por la policía, a pesar de la pinta que teníamos y el olor a nafta de nuestras mochilas.

Caminamos por la Avenida 9 de Julio distribuidos en parejas. Algunas reales, como la mía y la de Grillo, otras ficticias e incluso otras armadas como grupo de amigos, de a cuatro. Así, a ritmo acelerado, pasamos la avenida Belgrano y ya veíamos a lo lejos los gases lacrimógenos volando por los aires. Escuchábamos los tiros, que entonces pensábamos eran sólo de balas de goma y luego supimos que también eran de plomo, y que incluso ya teníamos las primeras bajas mortales entre nuestras filas, las filas del pueblo en lucha contra el mal gobierno.

Veíamos a muchos pibes y pibas con las remeras tapándose el rostro, corriendo ya para adelante con piedras en sus manos y la adrenalina comenzó a apoderarse de nuestros cuerpos. Apreté más fuerte la mano de mi compañera, nos miramos a los ojos y detrás de su rostro cubierto pude ver cómo sonrió. Miré para atrás, para los costados y allí estaban mis compañeras y compañeros del MTD, algunos con quienes habíamos comenzado años atrás en la agrupación 11 de Julio, apenas si soñábamos entonces con que algo así podía suceder en Buenos Aires.

Habíamos dicho que los barrios del Conurbano eran nuestra Sierra Maestra; habíamos escrito documentos explicando que era con los trabajadores desocupados con quienes había que priorizar el proceso de recomposición de las fuerzas populares en Argentina, porque era ese el sujeto social con mayor capacidad de confrontación con el poder; habíamos fantaseado con hipotéticos escenarios insurreccionales y habíamos intentado prepararnos para intervenir en ellos, pero nunca pensamos que se produciría algo así, y tan rápido, y mucho menos que sucedería en las calles mismas de la Capital Federal.

Eran momentos de radicalización política, de búsquedas de nuevos modos de organizarse y luchar y en los movimientos sociales emergentes, como los MTD, había mucho piberío entre sus militancias. Sin embargo, ese día no fueron los movimientos los protagonistas de la insurrección, pero sus militancias no fuimos ajenas. Ni en los días previos que fueron calentando el escenario ni en las luchas de calles de ese mismo 20 de diciembre.

Las molotov, en su mayoría, ese día no encendieron (las pelotitas de tergopol tenían por función adherir el fuego al asfalto, pero en exceso, anulaban la combustión); algunas gomeras se rompieron; los grupos se desarmaron y volvieron a armar muchas veces y con poca frecuencia la voz de mando pudo ejercer su rol en medio del descontrol.

Pero ese día aprendimos en unas horas mucho más de lo que habíamos aprendido en años. Aprendimos la importancia que tiene el hecho de ser consecuentes con las ideas que se sostiene; aprendimos la importancia que tiene la apertura a las sorpresas que depara la historia; aprendimos que esa consigna de Dignidad que sostenían nuestras banderas era un compromiso con nuestro pueblo, que había que sostener en los momentos grises y la acumulación lenta de una cotidianeidad adversa, pero también, en aquellos momentos en los que el tiempo se acelera. Momentos en los que la dignidad se mide en cada cuadra, en cada esquina, en cada barricada y en cada corrida, para atrás huyendo de la Policía, pero también, para adelante, cuando es la Policía la que tiene miedo, se ve sobrepasada y empieza ella misma a correr para atrás.

Fuente: Instituto Frattasi

“Con orgullo debo decir que mi padre nos había preparado para la clandestinidad”, declara la “Negra” María Santucho, sobrina de Mario Roberto, ante el Tribunal Oral Federal N° 6 en el juicio Españadero Puente 12 II.

A sus sesenta años, María es abuela, y su vida transcurre entre Buenos Aires y La Habana, ciudad en la que reside hace décadas y donde desempeña una intensa actividad como productora cultural en el Centro Cultural Pablo de la Torriente Brau. En su testimonio, realizado el día 11 de diciembre de 2020 de manera virtual, retornan los días de horror vividos por parte de su familia y por ella misma hace exactamente 45 años.

A comienzos de diciembre del ’75 un allanamiento a cargo de un grupo de tareas secuestró a María, que entonces tenía 15 años, junto a su madre, Ofelia, a sus hermanas menores Susana (14), Silvia (13) y Emilia (10) y a sus tres primas Ana (14), Marcela (13) y Gabriela (11), también menores —hijas de Mario Roberto y Ana María Villarreal—, a Mario Antonio Santucho, bebé de 9 meses (hijo de Mario Roberto y de Liliana Delfino) y a Esteban Abdón, de 4 años (hijo de Esteban Abdón y Elba Balestri). Todos ellos llevaban nombres falsos y se encontraban en una casa de seguridad del PRT-ERP.

María recuerda perfectamente el momento en que escuchó decir a uno de los secuestradores: “Estos son Santucho”. Luego vinieron los golpes, los insultos y los traslados. Primero al Centro de Detención Clandestino llamado Protobanco, Cuatrerismo, hoy reconocido como Puente 12, donde fueron sometidxs a golpes, toqueteos e interrogatorios. Luego a una comisaría de Quilmes (Pozo de Quilmes), y a un hotel de la zona de Flores antes de ir a parar a la Embajada de Cuba, para salir, un año después, del país.

Entre sus recuerdos de aquella tenebrosa madrugada en Puente 12, hay un hombre que le baja la bombacha [1]. Otro que le dice con voz serena: “Yo la atendí personalmente a tu prima Graciela Santucho y ahora te voy a atender a vos”. Luego otra voz le grita: “Vos sos hija de Santucho”, y de inmediato recibe una patada en la boca del estómago. Su mente piensa aceleradamente, “esto hasta ahora es soportable”. Pero de inmediato alguien la toquetea y le advierte “te van a coger todos los soldados”. Recuerda la capucha, la venda, el pavor.

Pero sobre todo recuerda el trayecto que debió recorrer hasta entrar al despacho de alguien que se presentó como el mayor Peirano, quien luego de un breve interrogatorio, quedó a cargo de la supervisión de todos los traslados del grupo hasta la salida del país. Años después María se enteraría de que el mayor Peña o Peirano era en realidad uno de los jefes del Batallón de Inteligencia 601, llamado Carlos Antonio Españadero, a cargo de varias infiltraciones en las organizaciones guerrilleras de la época.

Hace unos pocos años, a instancias de amigxs y familiares, María obtuvo el domicilio de Españadero. ¿Qué hacer? Había sido formada en la idea de que con el enemigo no se habla, pero creía que saber le haría bien, quería la verdad y necesitaba sanar. Dejó en manos de los jueces lo relativo a la determinación de responsabilidades y penas y redactó una carta que dejó en la casa del represor. A los pocos días recibió una respuesta del agente de inteligencia, lo que dio lugar a un intercambio de correos electrónicos. María quería averiguar qué había pasado con tantos militantes y combatientes, quería información concreta. Al relatar este intercambio le dice al tribunal: “No alcanza con lo que se ha hecho, me voy a morir sin saber dónde están los restos de mi padre y de tantos seres queridos”.

Pero el intercambio no sólo no la sanó, sino que la hundió en una angustia aún mayor, puesto que Españadero negó haberla interrogado en Puente 12, y se dedicó a manipularla todo lo que puedo (“qué pensarán los tuyo de este intercambio”). En su notable libro Bombo el reaparecido, Mario Antonio Santucho, aquel primo de María secuestrado con sólo nueve meses, relata una entrevista con Españadero, a quien llama “El Embustero”. Españadero se negó a romper el pacto de silencio, no dio muestra alguna de arrepentimiento, ni ofreció pista alguna sobre los restos de sus familiares. En una entrevista reciente, a propósito de su libro, Mario reflexiona sobre esta actitud de Españadero con las siguientes palabras: “Mi impresión es que no pueden asumir realmente sus actos. No pueden hacer justicia con sus actos, no pueden sincerarse con lo que hicieron, compartirlo. Porque no estaban a la altura ética, y un poco mi experiencia fue esa, intentar hacerle unas preguntas a este personaje y claramente lo que encontré fue un modo de esquivarlas, no responder. Decir que no saben nada, un pacto de silencio que permanece. Esto me parece muy importante, porque hay un elemento fundamental en toda esta historia reciente y en toda esta discusión, que sigue viva, que sigue abierta, que es que no somos lo mismo, que hay una asimetría entre los que dieron su vida, que lucharon por cambiar la sociedad y los que entregaron su mano de obra y su ferocidad para defender un orden injusto y para servir y hacer servilismo al poder constituido”.

Pocos contactos con las palabras transmiten el poder de la verdad como los testimonios que quieren hacer algo con un pasado ominoso, del que es imposible escapar. De allí la pregunta que María no deja de formular a Españadero, al Tribunal, a la sociedad argentina: “¿Qué pasó con los que dejamos atrás?”. Hay un desgarro del sobreviviente, un dolor que no es culpa, pero sí es una lucha interminable por contar lo que pasó sin poder responder a la pregunta imposible sobre por qué se sobrevivió.

En 2016 María visitó a Ofelia, su madre —a quien tuve la suerte de conocer en el barrio de Alamar, en La Habana—, en un geriátrico de Buenos Aires. Su memoria había dejado escapar el pasado, sólo retenía aquel horror: “Mirá Negrita, me volvieron a atar las manos”, le dijo. Es que el “horror vuelve”, reflexiona María. Vuelve con el miedo de que le pueda ocurrir algo semejante a lxs hijxs, a lxs nietxs. Sanar, en cambio, hacer algo con el desgarramiento, dice María al tribunal con su pañuelo verde en la muñeca, es una forma de la dignidad que no alcanzan los perpetradores del terrorismo de Estado, a quien María dirige una última pregunta: “¿Dónde están nuestras muertitas y nuestros muertitos? Son nuestros”.

[1] Situación por la que la fiscal ofreció a María iniciar una investigación específica por agresión sexual.

La izquierda sin sujeto

León Rozitchner

«En tanto que nosotros les decimos a los obreros: ‘Vosotros tendréis que pasar por quince, veinte, cincuenta años de guerras civiles y guerras nacionales, no meramente para cambiar

vuestras condiciones, sino con el fin de cambiaros vosotros mismos y volveros aptos para el poder político'».

Marx, 15 de setiembre de 1850

La rigidez no es un atributo sólo de la derecha, así como el realismo no es una virtud que convenga siempre a la izquierda. Es fácil verificarlo: los que están a la izquierda —muchos de ellos— se complacen en hablar de las «leyes de la dialéctica», de las «leyes del desarrollo económico», de las «leyes de la lucha de clases» y de la «necesidad histórica de la Revolución», todo lo cual encuentra su término en una certeza final: el necesario tránsito del capitalismo al socialismo. La lógica es aquí de hierro: cada revolución que triunfa confirma el determinis-mo de la historia. Pero ¿esta certeza es para nosotros suficiente? Porque, cabe preguntarse: cada revolución que no llega a realizarse, cada revolución que fracasa, ¿qué determinismo niega? ¿A cuenta de qué irracionalidad debe ser colocada? ¿Quiere decir, en resumidas cuentas, que no era entonces necesaria?

No es que querramos convertirnos en una excepción a la ley histórica. Sucede solamente que por ahora nuestra propia realidad nacional, así ordenada y regulada por esa necesidad irónica a la que también estaríamos sometidos, se niega tenazmente a seguirla sin más, para cer- tificar lo cual basta una mera inspección de lo que a nuestro alrededor aparece dado. Pero lo dado, a pesar de que su rostro no sea el que promete la esperanza que racionalmente depositarnos en él, para el optimismo obcecado de cierta izquierda tiene necesariamente que dejarse regular por estas leyes y esta necesidad exterior la cual, sin embargo, no alcanzamos a ver ni cómo ni cuando orientarán y dirigirán un proceso que nada por ahora anuncia. ¿Deberán ellos, los optimistas, quedarse empecinadamente con la racionalidad, para permanecer nosotros, que señalamos la carencia, atados a lo irreductible, a lo irracional? El punto común de partida es el siguiente: el «deber-ser» está, por definición, en este ser actual. Hasta aquí se justifica la confianza en la razón. Pero confesemos lo que ellos no se atreven, lo que nos falta para dar término al proceso: que no sabemos cómo ponerla en marcha, cómo hacer para hacemos cargo y cumplir esta obligación de cuya realización estamos, unos a otros, todos pendientes.

Para salvar el escollo parecería que esta izquierda optimista también está teóricamente a cubierto y tiene a las «leyes de la dialéctica» de su lado: ¿acaso no hay —se dice— salto cualitativo del capitalismo al socialismo? Pera ni tanto ni tan poco: ese salto no es un brinco que con la imaginación vayamos a pegar sobre el vacío. Ése salto imaginado es un tránsito real que, de no ser enfrentado, encubre con su vacío el trabajo y la reflexión que todavía no fuimos capaces de crear. Constituye, digámoslo, el núcleo de irracionalidad vivida que nuestra izquierda es todavía incapaz de reducir, de convertir en racional.

Para no perturbar la certidumbre racional en la que se apoya la ineficacia de izquierda, y que de alguna manera nos alcanza su propio consuelo, ¿deberemos acaso ocultar el abismo que separa nuestras esperanzas de una realidad que no se deja guiar, lo comprobamos a diario, por el modelo con el que la pensamos? Porque el fracaso y los zig-zag de la izquierda, los seudopodios que emite hacia afuera para reconocer sus posibilidades de acción, la heroicidad individual o de grupo que segrega e intenta iniciar el proceso por su cuenta, vuelven a señalar la carencia de una elaboración común, de un sentido pensado en función de sus fuerzas y de su realidad: sacrificio estéril que puede ser grato al auto-aprecio que tenemos para con nosotros mismos, pero no ante la objetividad precisa de los hombres.

El hecho al cual llegamos, por demás decepcionante, es éste: par más que juntemos todas las racionalizaciones parciales de la izquierda, con todas ellas no hacemos una única racionalidad valedera. ¿No sera esta inadecuación la que impide que la realidad vaya a la cita que nuestra racionalidad quiso darle?

Debería ser evidente que las interpretaciones teóricas reducidas a lo político-socio-económico no bastan para justificar el hecho de que la revolución, tan esperada entre nosotros, no haya acudido a las innumerables citas que la izquierda le dio. Todas éstas son explicaciones con exterioridad, donde la distancia que media entre el contenido «objetivo» —datos económicos, políticos, históricos, etc.— hasta llegar a la densidad de nuestra realidad vivida, deja abierto un abismo de incomprensión que no sabemos cómo llenar. ¿Qué agregar a la necesidad ya descubierta a nivel teórico en la experiencia histórica del marxismo para que sea efectivamente necesaria? ¿Cómo llenar ese déficit de realidad por donde las fuerzas represivas y la inercia de la burguesía desbaratan, entre nosotros, toda teoría revolucionaria? ¿Cómo producir esa síntesis que nos lleve al éxito, cuya fórmula racional, el apriorismo revolucionario parecería habernos dado, pero que no nos llega con los detalles precisos que permitan encaminarla en la sensibilidad de nuestro propio proceso social? El problema sería éste: el marco «formal», teórico, de la revolución socialista, que juega para nosotros como un a priori — puesto que no surgió de nuestra experiencia sino de una ajena— está ya dado, para todos, en su generalidad. Pero su necesidad efectiva sólo aparecerá para nosotros aposteriort, cuando nuestra experiencia lo certifique: cuando realmente la revolución se haya realizado. Pero si vamos viendo que la racionalidad ya dada, tal cual la recibimos, no nos sirve para hacer el pasaje a la revolución ¿para qué confiar en ella, podría preguntarse, puesto que sólo se la descubriría como necesaria sólo una vez que la revolución fuese hecha, pero mientras tanto no? Entre lo pensado y lo real estamos nosotros, absortos en el pasaje. Así sucede con la «novedad» que nos sorprende en cada revolución inesperada: estalla allí donde la necesidad racional en la forma general con que la utilizamos, no establecía la imperiosidad de su surgimiento. ¿Cómo, entonces, fue posible? ¿Fue la suya una irrupción contra la razón? Y si no, ¿quién creó la nueva racionalidad de ese proceso innovador? ¿Cómo fue posible que nuestra racionalidad no la contuviera? Se entiende que con esto no queremos negar la racionalidad marxista; sólo queremos mostrar que una racionalidad a medias es a veces más nefasta que la falta completa de racionalidad. Y por eso nos preguntamos: ¿no será que pensamos la revolución con una racionalidad inadecuada? ¿No será que vivimos la racionalidad aprendida del proceso revolucionario fuera del contexto humano en el que la racionalidad marxista desarrolla su pleno sentido? ¿No será que estamos pensando la razón sin meter el cuerpo en ella?

La pregunta que me planteo, necesariamente teórica, es entonces ésta: ¿de qué modo comenzar a comprender esta realidad, de qué modo modificamos para hacer surgir en su seno ese futuro revolucionario que, preciso será reconocerlo, somos por ahora tan incapaces de pro-

mover como de despertar en los demás? ¿Cómo hacer para que lo que cada uno de nosotros asimila de esta realidad cultural nos hable, nos forme, nos prepare como hombres incompatibles con esta realidad misma que sin embargo nos constituye? El problema es temible: ¿cómo poder producir nosotros lo contrario de lo que el capitalismo, con todo su sistema productor de hombres, produce? Dicho de otro modo:

¿cómo remontar la corriente de la disolución, esta degradación de lo humano que parece estar inscripta en la necesidad de su desarrollo?

¿Cómo introducirnos nosotros en ese breve margen que, entre sístole y diástole, se abre en cada hombre como para que la revolución sea sentida como su propia necesidad?

I

Tratemos, a partir de este planteo, de comprender sintéticamente el problema que enfrenta toda «cultura revolucionaria». Si el objetivo que se persigue es la formación de hombres adecuados al trabajo de realizar la revolución, sabemos entonces proponer algunos supuestos básicos que no se detengan sólo en el plano político sino que deben alcanzar también al sujeto que interviene en él.

• La cultura capitalista es desintegradora, a nivel del individuo, del proceso de integración que, en niveles parciales, promueve. Esta distancia que media entre lo que el sistema de producción hace, y lo que el individuo conoce, le introduce este carácter disolvente de su propio sentido. A nivel individual significa que el proceso social, que se realiza merced a la contribución de todos los hombres que forman parle del sistema de producción, no puede ser aprehendido ni pensado en su unidad por ninguno de ellos: sería revelar el secreto de su desequilibrio y de su aprovechamiento. Pero esta unidad real que se oculta y] se deforma exige, para desarrollar sus contradicciones y objetivarse para los hombres, la toma de conciencia de quienes la integran. Más sucede que el sistema también formó al sujeto mismo que debe pensarlo-

La tarea no es simple: para lograrlo es preciso vencer el determinismo de clase que lo abstrajo al hombre de su relación con la totalidad del proceso: devolverle lo que el sistema le sustrajo. La eficacia que buscamos para actuar dentro del sistema capitalista requiere tornar evidente la estructura del campo total en el cual cada acto se inscribe.

• Las «soluciones» capitalistas mantienen la persistencia en el desequilibrio y la desintegración.

Esta necesidad de superar la contradicción en la que los individuos de una clase se encuentran respecto de otra, se halla sometida a formas de solución oficiales, respecto de las cuales las verdaderas soluciones aparecen como clandestinas y fuera de la ley. Las soluciones ratificadas por la cultura burguesa, adecuadas a sus categorías de ordenamiento y de acción; son las que mantienen, en vez de resolver, estos desequilibrios. El individuo sometido al sistema de producción capitalista — producción de objetos tanto como producción de ideas— encuentra preformados en la cultura que recibe —en sí mismo— aquellos modelos de solución que vuelven nuevamente a sumirlo en el conflicto y a condenarlo a la frustración y a la falta de salida.

• La desintegración producida por el sistema capitalista forma sistema con el hombre desintegrado en el cual el capitalismo se objetiva. Desintegrar al hombre significa introducir en él, como vimos, la imposibilidad de referirse coherentemente al mundo humano que lo produjo.

Es, por otra parte; impedirle tomar conciencia de su propia unidad como centro integrador de toda referencia al sistema que sin embargo pasa por él. El hombre escindido de la cultura capitalista —en cuerpo y espíritu, en naturaleza y cultura, en oposición a los otros, y todo dentro de sí mismo— sólo puede adaptarse y establecer escindidamente su coherencia con la estructura del mundo burgués al cual refleja. Esta falsa coherencia, la única ofrecida como posible, deja fuera de sí, como ilícita, la única esencialmente humana: la que se basa en el reconocimiento del hombre por el hombre.

Algunos niveles de este proceso de sometimiento están ya sujetos a la crítica —por ejemplo, en la estructura económica, política, pero aquí mantienen su sentido sólo dentro de la abstracción científica capitalista, sin sintetizarla a nivel humano. Por el contrario, en otros niveles este trabajo crítico todavía no fue hecho: aquél, por ejemplo, que analice la correspondencia y la homogeneidad que existe entre a) el individuo producido por la cultura burguesa y b) las formas justificatorias del proceso de explotación que esa cultura adopta a nivel de las formas de la afectividad, de las categorías de la acción y del pensar, etc. La dificultad de este análisis es evidente: significa la puesta en duda radical de uno mismo y reconocer hasta qué punto, profundamente, hemos sido constituidos por ellas.

• La salida de la contradicción en la que estamos viviendo no puede ser pensada con la racionalidad burguesa; debemos descubrir una racionalidad más profunda que englobe en una sola estructura, partiendo desde la experiencia sensible de nuestro propio cuerpo, nuestra conexión perdida con los otros.

La única salida —pensada a nivel teórico y más general— consiste en suplantar el ordenamiento humano burgués (contradictorio no sola- mente a nivel lógico, sino destructor del hombre a nivel humano) por una racionalidad y organización revolucionaria (coherente en ambos niveles) que le permita al individuo concebir ese comienzo de coherencia que dé sentido revolucionario a su actividad en todos los niveles de la realidad social. Este proceso no abarca sólo el sistema económico de producción, sino también el orden que aparece en las categorías de pensar y de sentir que genera a nivel individual.

Cuando hablamos de racionalidad no nos referimos entonces a la racionalidad abstracta, puro esquema ideal que ningún cuerpo anima; sino a una teoría que, en tanto esquema de conciencia, englobe lo sensible del individuo, su forma humana material, hasta alcanzar desde ella un enlace no contradictorio con la materialidad sensible de los otros. Esto requiere, como objetivo, el tránsito hacia un sistema humano de producción que le dé término.

• Es preciso que el individuo revolucionario se descubra como fuerza productora, pero no sólo en el nivel político-económico, para incorporarse materialmente a la crisis del

Marx no habla sólo de las condiciones materiales de producción en el sentido «economicista» de los términos: toda sociedad humana no es productora básicamente de cosas, sino productora de hombres. Todo sistema de producción entra en crisis porque su producción de

hombres, que involucra la producción de las cosas y las técnicas y las relaciones adecuadas (hombres divididos, hombres sin satisfacción, hombres sin objeto) producen la crisis. Fuerzas productivas y formas de producción son formas humanas. Es verdad que el sentido de la producción de hombres se revela en el modo como los hombres se objetivan en las cosas: en cómo las producen y son, indirectamente, producidos por ellas. Aquí nos volvemos a preguntar: ¿hemos desarrollado, nosotros, los que militamos en la izquierda, nuestra propia fuerza productiva? ¿O estamos, privilegiadamente, al margen del sistema de producción?

• El descubrimiento de la racionalidad revolucionaria requiere descubrir la contradicción instaurada por la burguesía en el seno del hombre revolucionario.

La cultura burguesa, se va viendo, abre en el hombre un ámbito privado, íntimo —unido a lo sensible— separándolo del ámbito social —el orden racional, lo externo— que sin embargo lo constituyó. Mantener esta separación en el militante de izquierda, dejar librado a la derecha lo que se piensa que es efectivamente el nido de víboras del sujeto, significa introducir y sostener un componente irracional en el seno de una racionalidad que engloba sin comprender, tanto lo objetivo como lo subjetivo. Y esto a pesar de que esta racionalidad pretenda pasar por revolucionaria. Semejante separación, en el centro mismo del hombre, lo desconecta del proceso histórico que lo produjo. Esta racionalidad al garete, excéntrica, que nunca encontrará entonces la tierra firme de una subjetividad, queda a merced de toda autoridad y sirve de ingenuo apoyo a toda política oportunista en el seno de la izquierda. Escisión que nos condena a buscar la coherencia racional en el orden social — proceso de producción económica, científica, etc.— sin poner la propia significación personal en el proceso, nos lleva a la búsqueda de una comunidad humana posible pero abstracta, sin contenido, que desaloja el índice subjetivo que aparece en lo sensible —a la persona misma en lo que tiene de más propio— como punto de apoyo para alcanzar los fines proclamados. Sólo le queda una racionalidad aprendida, coagulada, para alcanzarlo. Lo subjetivo, lo contenido, lo aparentemente irreductible a los otros porque se transforma en el lugar de la desconfianza, se convierte así, aún dentro de la izquierda, en un ámbito clandestino donde se elabora la dialéctica cómplice del compromiso, de lo no con-fesable ni transformable: aquello que persiste igual a sí mismo pese a todo proyecto político y a todo cambio social. Aquí se yerguen, indomables, las categorías burguesas que perseveran en el revolucionario de izquierda. Y son estas mismas categorías, que se pretendía haber radiado, las que siguen determinando la ineficacia de izquierda: porque nos dejan como único campo modificable lo que la burguesía estableció como objetivo, como visible, como externo: ese campo social sin subjetividad, sin humanidad, donde el hombre —a medias, incomprensible para sí mismo, inconsciente de sus propias significaciones y relaciones— mira y actúa sin comprender muy bien quién es ese otro con el que debe hacer el trabajo de la revolución. Así podremos darnos la presunción de actuar, hasta de jugarnos la vida, pero en realidad mantenemos tajante, burguesía mediante, la oposición creada entre el sujeto y la cultura, que es el fundamento de la alienación burguesa. La forma cultural burguesa nos separa, contra nosotros mismos, desde dentro de nosotros mismos.

• La incorporación del sujeto de la dialéctica revolucionaria es un I momento necesario en el descubrimiento de la verdad del

Toda cultura revolucionaria debe, entonces, volver a anudar esa relación fundamental quebrada en el sistema escindente y dualista de la burguesía para que el individuo pueda convertirse él mismo en índice cierto, en creador y verificador de la realidad.

El descubrimiento de esta relación que yace oculta en nuestra cultura no se da inmediatamente: es, como sabemos, producto del análisis, de una experiencia reflexiva que enlaza lo visible a lo invisible —quiero decir, a lo que por no verse tampoco se sabe. Pero es preciso agregar que no es producto de cualquier análisis, sino de aquél que liga al sujeto con la actividad transformadora de la realidad, cosa que sólo se logra en función de una organización racional revolucionaria. Porque esta organización es el único ámbito de conocimiento que, desbaratando los falsos límites racionales de la burguesía; comienza a elaborar una racionalidad adecuada a la – solución de sus contradicciones, puesto que es el único que contiene la necesaria modificación de todo el sistema para darles término.

• No hay tránsito de la racionalidad abstracta de la burguesía hacia la racionalidad concreta revolucionaria si el sujeto mismo no es el mediador en quien este nuevo ordenamiento comienza a surgir como

La organización revolucionaria que, concebida como organización política, gana paulatinamente todos los campos de la realidad social y los engloba en una actividad única —económicos, gremiales, científicos, familiares, etc.— no hace sino extender y prolongar esta racionalidad incipiente que tiene, en tanto proceso de verificación, la forma de hombre. Es precisamente en esta forma humana donde la necesidad sensible, pero acordada a los otros, verifica su entronque con las formas racionales de producción.

Sintetizando: toda cultura revolucionaria supone el descubrimiento de la escisión, de la incoherencia y del conflicto individual a nivel del sistema productor de hombres de la burguesía. Pero queremos acentuar aquí sobre todo otro aspecto: también supone descubrir la tenaz persistencia de las categorías burguesas en el sujeto revolucionario —y que no se corrigen por la sola participación en un proyecto político de mortificación del mundo. Este peligro caracteriza a nuestras formaciones de izquierda: como no hemos podido pasar a la realidad, nos encontramos aún realizando la tarea de tornar concreta nuestra decisión, eme se mantiene todavía a nivel imaginario: pasar de nuestra pertenencia a la burguesía hacia el ámbito de la revolución. Pero puesto que todavía no hemos encontrado cómo hacerlo y, por lo tanto, necesariamente formamos sistema con el sistema de burguesía, no hemos podido verificar la certidumbre de este pasaje. Lo que planteamos viene a querer decir lo siguiente: ¿cómo darnos un índice objetivo para leer nuestra inserción efectiva en el proceso revolucionario? Muchos, por el mero hecho de la militancia, ya lo tienen resuelto. Pero participar en las diversas organizaciones de izquierda no es una garantía para afirmar que estamos en la verdad del camino. Y podríamos agregar: la lectura «científica» de la realidad objetiva aunque sea «Marxista», tampoco es un signo suficiente, si bien es necesario, pues siempre será una lectura en perspectiva —para mí, para varios, para un partido— respecto de aquéllos en quienes esos índices adquieren relevancia y significación.

En este trabajo acentuaremos los caracteres que definen la actividad del sujeto. Este acentuamiento tal vez nos lleve a pecar por exceso, puesto que pondremos como fondo, sin destacarlos, las procesos colectivos ya suficientemente subrayados por la actividad crítica de la izquierda.

II

Por qué se necesita la radicalización de lo subjetivo en el proceso revolucionario.

Si creyéramos en la cultura revolucionaria a la manera como la burguesía cree y ejerce su poder de formación de hombres, la cosa sería fácil: bastaría con darle al sujeto aquello que, proviniendo de la cultura, sirve para ubicarlo en el proceso de la división del trabajo social, precisando su tarea y colocándolo en su sitio.

Pero no es ese el objetivo de la izquierda. Mediante este procedimiento los fines burgueses se logran, pero los fines marxistas se pierden: no se lo convierte al sujeto en activo reorganizador de la cultura que asimila. Por el contrario, se lo pasiviza. No hay misterio en este resultado: la ideología burguesa que atraviesa toda nuestra cultura es la contraparte necesariamente adaptada a un sistema de producción que requiere del sujeto una adhesión plena y limitada a los objetivos del sistema. Esta ideología se hace sustancia en el sujeto, se encarna como modo de ver en él: no le permite hacerse cargo de su propio proceso de formación. La ideología burguesa remacha la adhesión del sujeto al mundo que lo produjo, haciendo que su conciencia prosiga, inmutable, el camino de su «naturalidad»: su vida es directamente histórica, no toma conciencia de su llegar a ser consciente; refleja meramente el mundo que la produjo. Esta vida que se asienta en la ingenuidad de su cultura considerada como absoluta es la conciencia inmediata, sin reflexión, que no introdujo en su propia actividad consciente aquello que le permitiría su pleno ejercicio: el saber de la formación de sí misma. Queremos decir: no deshizo la trampa de la cultura que la formó. El sujeto no se convierte aquí en el lugar en el cual se elabora la verificación de la cultura. ¿Cómo podría hacerlo si la adecuación aparece para él invertida? Su persona no está adecuada al mundo, piensa porque el mundo la introdujo —lo cual le permitiría modificarla modificando al mundo— sino porque coincide, milagrosamente, desde el punto de vista del sujeto, con la estructura social. Tal para cual: la propia subjetividad es confirmación de la ancha y común objetividad. Este aparente milagro de la adecuación del individuo a la burguesía, que inmoviliza la subjetividad, encuentra su plácida confirmación en la afirmación de sí mismo como absoluto, certeza de ser que se confunde con la permanencia acorde del mundo objetivo capitalista.

Pero las cosas no varían solamente porque se haya cambiado la coincidencia «milagrosa» del sujeto con el mundo capitalista por la coin- cidencia «milagrosa» con el mundo de la revolución. Primero, porque el hombre que quiere hacer la revolución viene de la burguesía, y si hubiera coincidencia inmediata, sin proceso, entre lo subjetivo de la persona burguesa y lo objetivo de sus ideales revolucionarios, señal sería de que estamos en un equívoco: no podemos con el ser burgueses darnos sin más una estructura racional revolucionaria verdadera a nivel político: con el contenido sensible burgués no podemos encontrar la forma revolucionaria adecuada. Este tránsito es un trabajo, pero no de-legable: para realizarlo debemos participar en una dialéctica que elabore el pasaje y, movilizando las significaciones vividas en nuestra propia formación burguesa, las debemos hacer participar en un proceso paulatino de modificación. No hay una fórmula para todos; el tránsito es necesariamente único porque cada uno tiene, por sí mismo, que deshacer el sentido que aparece dado en un orden, e inscribirlo en otro. Aquí se abre el ancho mundo de las complicidades y renunciamientos, que no siempre nos atrevemos a enfrentar. Porque este proceso significa, al mismo tiempo, modificación de todo el contenido subjetivo, de las estructuras racionales y afectivas de toda la persona de izquierda, ¿cómo podríamos decir que hay una racionalidad que desde el individuo se prolonga para continuarse, coherente, con la revolución, si la razón no deshace las trampas de nuestra clandestinidad y nos ordena de otro modo? Esta clandestinidad que la burguesía

abrió en nosotros no es solamente el lugar de la complicidad: es la morada del deslinde histórico, de una temporalidad que sentimos infinita, radicalmente opuesta a la histórica, porque es el lugar de la ensoñación donde yacen todos los anhelos incumplidos, todas las frustraciones abandonadas (hacia afuera) pero conservadas (hacia adentro). Pasar de lo infinito a lo finito, de lo imaginario a lo real: esta tarea antes asignada a los dioses, esta conversión del cielo propio en la tierra común es, ni más ni menos, la cura que la revolución trae al hombre. Sí, es cierto que parece exagerado: pero ¿cómo el hombre enfrentaría por la revolución la muerte si en ello no le fuera la vida?

Volvamos nuevamente a la formulación más general: para ir con nuestra conducta incidiendo en el mundo de la burguesía para arrastrarlo hacia la revolución no hay otra salida: tenemos que convertirnos, a partir de las formulaciones más amplias que la teoría y la actividad revolucionaria nos adelante, en el lugar activo de la verificación de las estructuras burguesas sobre las cuales nos toca incidir. Y esa primera encarnación de la estructura burguesa que enfrentamos, ¿no lo somos acaso, nosotros mismos? ¿No somos, al mismo tiempo, obstáculo y remoción? ¿No hemos sido, de punta a punta, de pelos a uñas, hechos por ella? Pero no decimos que haya que modificarse primero uno, para pasar luego a lo otro. Decimos que en la modificación que perseguimos en el mundo debemos jugar nuestra propia transformación: debemos objetivarnos hasta tal punto en lo que hacemos como para enardecer las cosas del mundo, porque habremos pasado nosotros mismos a las cosas. Lo contrario sería condenarnos a la ineficacia, o creer que basta con el esquemita racional de la teoría marxista para actuar en la actividad política, mientras se posterga esa otra modificación sensible para tiempos de menor urgencia. Justamente lo mismo que hace la burguesía con los principios ideales siempre transgredidos: el ser del hombre podría esperar hasta que termine el proceso revolucionario y todo, entonces sí, esté preparado para recibirlo. Hasta que nos sorprenda la muerte.

Sospechamos que sin esta transformación el proceso no es efectivamente revolucionario. Sostengo que sin modificación subjetiva, sin ela- boración de la verdad de la situación total en la que participa el hombre, no hay revolución objetiva. En todo caso: no hay revolución en el sentido marxista.

Para resumirlo en pocas palabras: pasar de la cultura burguesa a la cultura revolucionaria significa enfrentar la siguiente dificultad básica:

• describir la contradicción del sistema burgués en todos los niveles de la producción social (económico, político, moral, );
• descubrir la permanencia de la contradicción, la permanencia de la estructura burguesa, en el individuo mismo que adhiere al proceso revolucionario.

Podríamos pensar que la primera dificultad; aunque parcialmente, se ha ido resolviendo. Pero el sentido con que fue resuelta depende, es forzoso, de cómo se haya enfrentado la segunda dificultad. Pensamos que si tampoco se realizó entonces bien la primera tarea, esto sucede porque de todo el proceso de tránsito de la burguesía a la revolución falta realizar el segundo movimiento: ver cómo la burguesía está en nosotros como un obstáculo para comprender y realizar el proceso revolucionario. Afirmo, en una crítica que también me incluye personalmente, que no hemos tornado a la propia transformación en campo de experiencia de la teoría y de la práctica revolucionaria. Que hemos permanecido, aceptémoslo o no, en la escisión.

III

La racionalidad teórica revolucionaria no establece la adecuación precisa del individuo a la historia; nos da sólo el esquema de una ade- cuación posible.

No se diga que esta necesidad —que el sujeto y lo subjetivo esté presente— es una complicación burguesa. Seamos coherentes. Si creemos que hay ya una racionalidad teórica revolucionaria que no requiere encontrar su término creador en el sujeto, ¿qué concepción del hombre aceptamos? Volvemos lisa y llanamente al dualismo que divide al hombre en sensibilidad propia y racionalidad externa, que abre un abismo entre lo subjetivo y lo objetivo. ¿Como enlazarlos luego, como hombres plenos, en el sistema de producción, en la creación del proceso histórico? Porque tanto en el burgués como en nuestro revolucionario el verdadero mundo no está todavía constituido: por más  que el primero compense el déficit de una régimen humano siempre en defecto por medio de la exaltación de los principios, o por más que el segundo proyecte sobre esa misma realidad una modificación radical que la haga visible. Pero ambos nos asentamos, por ahora, sobre una misma realidad. La distancia que media entre el principismo burgués y la imaginación revolucionaria consiste en que el primero no se proyecta modifica-doramente sobre el mundo hasta encontrar las condiciones de su transformación, mientras que el revolucionario sí

¿Siempre sí? No; el hombre de izquierda sólo lo alcanza si en función de la racionalidad revolucionaria sujeta y extiende su imaginación hasta tornarla en cuasi-real, solamente si descubre el contenido de su imaginación en lo posible que la realidad sugiere, y que sería precisamente lo que le falta para transformarla en realidad plena. Se hace pasar lo interior a lo exterior si conecta lo imaginario con lo real. Pero esto sería válido si es la suya una imaginación que no retorna al infinito del intimismo burgués, si no recuesta sus anhelos uno a uno en los nichos de la intimidad donde yacen las ilusiones perdidas: si es la suya una imaginación que da la cara, la propia y se atreve a enfrentar afuera la carencia que antes se reservaba para adentro. En otras palabras: se adecúa al tiempo y espacio histórico preciso de la necesidad humana, aquello que desde los años y los días de los hombres desciende para insertarse en el latido del propio tiempo sensible. Por eso decíamos que había que poner el cuerpo: porque este tiempo y este espacio no es el de las «categorías a priori de la sensibilidad». Es el tiempo y el espacio con el cual la corporeidad, la experiencia sensible vivida en el medio de los otros, llena a la racionalidad abstracta con la sustancia de su propia vida: le da su propia forma y la hace descender entre los hombres.

Es lo que pasa, por ejemplo, con el estudio de la lógica formal cientificista y la lógica dialéctica. La primera puede ser estudiada con el fondo de neutralidad y objetividad científica de las ciencias exactas que analizan objetos naturales, pero la segunda sólo puede ser comprendida si el fondo implícito sobre el que se apoya su estudio es el sujeto mismo que analiza. El tronco del sujeto histórico se prolonga en las nervaduras que, desde él, sostienen la hoja menuda de su pensar. A la lógica formal podemos estudiarla teniendo presente sólo la forma de la cosa; el sujeto, personalmente, estorba. A la segunda sólo si partimos de la forma humana: básicamente, de aquél que la hace suya y la ejerce como prolongación de su propia eficacia. La primera se apoya en la escisión cuerpo-espíritu; la segunda requiere la solución del dualismo y la tensión hacia la unidad en el hombre que la piensa. Pensar es ya una praxis. Con la dialéctica del proceso histórico pasa lo mismo, podemos analizar un proceso con el cuento de cómo fue, y la teoría que me dictan de cómo hacerlo. Pero el tránsito hacia el entronque con la historia sólo se descubre desde el sujeto mismo que asume el proceso histórico, que enlaza el sentido de su conflicto individual con la experiencia social que los produce. Volvemos entonces a preguntarnos: ¿es acaso necesario este sujeto que

vuelve por sus fueros? ¿Podemos prescindir de él en el proceso político, conformándonos con que sólo se adecué a la racionalidad externa que sabemos, se le dice, es «científicamente verdadera», aunque sea marxista? Porque toda verdad humana es aproxima– da, pero en este sentido: que requiere que el hombre que la comprenda se aproxime al fenómeno. Y la aproximación al fenómeno, la adecuación que cierra el momento de la comprensión, consiste en que en el sujeto se une lo racional y lo sensible, él es en quien se complementa la universalidad de la teoría con la particularidad del acontecimiento. Esa «ciencia» que no requiere la forma del hombre histórico para encontrar su versificación es lo que se llama metafísica: mensaje que el hombre

emite pero no crea. Por eso el marxismo necesita, en cada momento de la acción, la actualización de la teoría y la práctica, de adecuadores de la forma teórica a la materia histórica. ¿Y si no, quién? ¿Ud., tal vez, que me está leyendo, y que por una extraña prerrogativa que nadie le concede, conforma en su cabeza la forma de mi destino?

Recordemos cómo comienza Marx su crítica a la economía política: «Nosotros, dice, partimos de un hecho económico contemporáneo». Partimos de lo contemporáneo ¿se entiende? De allí donde estamos, tanto Ud. como yo, reunidos, habitando con los otros un mundo co- mún. ¿Para qué esta contemporaneidad, esta reivindicación de lo perceptivo que nos enlaza en un común tiempo y espacio, a no ser que sea aquella que nos permite verificar, con nuestro propio enlace sensible, que nos enlaza a los otros, la máxima densidad de mundo frente un pasado que sólo la imaginación retiene y a un futuro que no existe todavía? Esta preeminencia de lo actual, que da sentido a todo proceso, señala la preeminencia del enlace material del sujeto con el mundo humano material, el lugar de la verificación común. Volvemos otra vez: quiero señalar este mismo sitio donde está Ud. y donde estoy yo junto con los demás. ¿Se entiende que Ud., tanto como yo de la suya, necesita de mi perspectiva para dar término a su conocimiento? ¿Que todos estamos en la historia por derecho propio?

¿Qué debe hacer aquél que pretende modificar la realidad? Básicamente lo siguiente: no guiarse simplemente por las prácticas ratificadas por la burguesía, puesto que éstas contienen sólo los caminos trillados: modos de acción definidos culturalmente en cuanto a los objetivos a obtener y a los medios que se deben emplear. Una especie, por lo tanto, de «instinto social». Negando este modo canónico de ser, debemos recuperar un contacto, una pregnancia con la realidad que no es la que se requiere para efectuar un acto a nivel de la práctica convencional. Diferenciemos entre práctica y praxis. La práctica se realiza mediante la lectura de índices de adecuación al objeto que presupone, como punto de partida/una concordancia básica con la cultura. Estos índices son saliencias indicadoras que, sin transformar nuestra propia realidad individual, nos permiten repetir conductas que hasta ahora han sido eficaces dentro del orden de mundo burgués. Pero si necesitamos modificarnos para poder emprender conductas que apunten a modificar toda la realidad, necesitamos entonces quebrar el marco que para las modificaciones meramente prácticas (congruentes con la estructura burguesa) nos impone su cultura. Ese marco, en el cual inscribimos nuestra eficacia, somos nosotros, individual o colectivamente, quienes lo proyectamos sobre la realidad, que en tanto tal da para todo: para continuar la forma de ellos, para construir tal vez la nuestra. Para quebrar ese camino debemos aprender a ver y a  enseñar a ver: debemos romper sus índices de realidad, que son congruentes con el mantenimiento de su orden; debemos comprender, a la luz de la teoría y de la organización revolucionaria, la manera de hacernos converger a la realidad y ordenarla de otro modo. De allí la tarea tanto política como cultural que se requiere: hay que ir deshaciendo las significaciones coaguladas por la burguesía y con las cuales los hombres deforman su propia realidad y se perciben falsamente a sí mismos dentro de ella. Hay que ir detectando paso a paso los núcleos de

obstrucción racional sobre los cuales la burguesía se asienta, sobre los que todos reposamos, porque viven irreductiblemente tanto en ella como en nosotros. Hay que ir deshaciendo la «forma» burguesa, desmigajando su armadura hasta hacerla sensible e intolerante. Hay que volver a hacer sentir lo que se debe pensar, pero hay que volver a pensar profundamente para recomenzar a sentir y salir del entumecimiento.

Desde una perspectiva revolucionaria debemos crear entonces una nueva racionalidad que se adose a la materialidad de nuestra situación, abrace su forma y haga brotar de ella, como posible ya contenido, su futuro. Entonces los índices con que la percibimos ya no serán los mismos; ni el tiempo de la realización revolucionaria ni el espacio de su actividad serán aquellos que amojonaban el contorno vital de la burguesía. Ni siquiera entonces la percepción de nuestros propios límites serán idénticos: se abre aquí una experiencia que expande la contención que la burguesía anudó en nosotros para hacer acceder la posibilidad de un nuevo enlace. Con las categorías burguesas que ordenan nuestro modelo de ser personal no resulta posible pasar de la práctica burguesa a la praxis revolucionaria, aunque sólo sea porque en la segunda se abre un riesgo, un peligro, un fracaso posible que linda con la muerte y que la primera no contiene. En la burguesía la muerte es un accidente que sobreviene; en la revolución una posibilidad que vamos reparando.¹

Pero a veces es también posible hacer como si hubiéramos pasado de la una a la otra: basta con ingresar a una comunidad revolucionaria institucionalizada donde la elaboración de las praxis, que viene dada

desde afuera, desde lo internacional, se confunde con la mera práctica: una adhesión más riesgosa pero que siempre, en última instancia, ocultará el riesgo de tener que destruir en sí mismo lo que más profundamente da miedo: los límites de la burguesía, que se confunden con nuestro propio ser.

Resumamos. En nuestra situación actual que pretende preparar el advenimiento de la revolución, ¿quiénes son los encargados de establecer la congruencia entre los índices de realidad y los objetivos revolucionarios que se persiguen?

Precisamente nosotros mismos que generalmente tenemos una estructura adecuada sólo a la realización burguesa de esos objetivos. No nos engañemos que la cosa no es tan fácil. La teoría revolucionaria requiere, para darse el campo de una actividad que persiga objetivos  que no están inscriptos a nivel de los objetivos burgueses, modificar la propia estructura individual para buscar esa nueva adecuación. El individuo debe hacerse el mediador entre la racionalidad teórica y la realidad sensible: la hace acordar, penetrar, conformarse al aconteci- miento, la va llenando con su propia sustancia personal hasta hacer que adquiera realidad, hasta que se encarne en el proceso histórico. Porque en su generalidad, en su abstracción, la teoría revolucionaria no es sino un esquema formal cuya amplitud, de prolongarse sin esta adecuación, se adosaría a la realidad sin modificarla. ¿Es el resultado a que nos lleva? Muy semejante al que persigue la burguesía: una buena conciencia de izquierda más.

IV

Cada militante, en la organización, debería vivir la racionalidad revolucionaria asumiéndola como una actividad que él mismo contribuye a revelar. Esta racionalidad vivida carecería de la conciencia de sus propios objetivos si el sujeto, hemos dicho, no se hiciera cargo de su fun-

ción activa y creadora. Pero consideremos lo que comúnmente ocurre en nuestra izquierda. Bien puede darse, y se da de hecho, que las organizaciones de izquierda le propongan al militante actuar de modo tal que lo lleven a interiorizar la racionalidad revolucionaria en un solo nivel, en el aspecto político-social, ocultando así que la acción lo abraza en todos aquellos niveles personales que lo impulsaron a ella. Pero esta parcialización es ya entonces una modalidad específicamente burguesa: corresponde a una de las facetas de su división del trabajo alienada.

¿Cómo no ver que yo, tanto como Ud., nos movemos como un todo, una unidad en la cual la distinción inconsciente de un nivel es ya esci- sión, postergación de lo más propio? ¿Qué se logra con esto? Que la actividad subjetiva, relegada a lo «privado», no se incorpore activamente al proceso, no se vea arrastrada también ella en la actividad modificadora revolucionaria: se condena a la subjetividad a no aprehender su sentido en lo objetivo, a despojar a lo objetivo de su densidad. A lo sumo se socializa el ámbito privado, se le hace comprender su determinación política en el modo del renunciamiento, del sacrificio, pero con ello no se introduce la actividad subjetiva, privada, en la actividad política. Se permanece, como siempre, inscripto en un sistema que no resuelve la contradicción entre lo objetivo y lo subjetivo; sólo se cambia una objetividad por otra, una forma social por otra, pero ambas, tanto la burguesa como ésta, que presume de revolucionaria, deja a lo más propio condenado el azar: se permuta un determinismo por otro en el «interior» del sujeto mismo. Y aunque esta intimidad esté ahora al servicio de la buena causa, aunque trate de sentir buenos sentimientos socialistas que se confunden, no es de extrañar, con los buenos sentimientos burgueses, sigue siendo un reducto marginado que no participa en la dialéctica de lo real. A esta conciencia que se asienta en las sombras de la cual no termina por surgir sólo se la determinó en función de otros «valores»: se le solidificó en otro nivel. Porque no nos engañemos a nosotros mismos: es tener una forma racional, tener el concepto teórico de un hombre, no es tener al hombre mismo: es tener una promesa de hombre. Así con el nombre de izquierda: se lo hizo «bueno» como antes se lo hizo «malo»: siempre desde afuera, sin tener la clave de la transformación, el secreto del trabajo que lleva al camino. Por eso., este tránsito de la burguesía hacia la actividad revolucionaria que debemos realizar, no alcanza a convertirse en una verdadera transformación: de allí los re- nunciamientos, las decepciones, las actitudes que quedan luego como un cosquilleo primaveral. En tanto actividad personal la experiencia del militante —lo vemos continuamente—, queda tan muda como antes: no puede alcanzar su propia palabra porque seguirá hablando con la voz ajena, la de su máximo dirigente, o la del conductor de turno. Pero no habremos construido una perspectiva humana verificadora, correctora, creadora de significación a lo que todavía carece de ella.

Si la racionalidad que se revela en la actividad política de la izquierda es más eficaz que la racionalidad contradictoria de la derecha no es porque cambie de signo: es porque recupera todo el fenómeno humano, todas las significaciones convergentes antes separadas por la bru- talidad del abstraccionismo economista. Por eso puede decirse que la política burguesa es analítica, separadora, abstracta mientras que la de la izquierda sintética, concreta. Esta incorporación de significaciones antes insignificantes (prácticamente toda la vida del sujeto marginali- zada así del ámbito social, toda su efectividad desconocida) es la que le permite adherir plenamente al fenómeno humano destruyendo las categorías que se ceñían estrictamente al contorno del privilegio y del temor capitalista.

Vamos viendo entonces en esta recuperación del sujeto no es un requisito «moral» que la dura lucha y la cruda realidad en su urgencia hagan prescindible. En efecto ¿qué dicen los Manuscritos de Marx? Entre muchas otras cosas, la siguiente: que la verdad pasa por el sujeto,

se elabora en él; que la objetivación, que da forma al mundo humano, es la objetivación del hombre. Dice que la forma humana del otro es la que, a través de la mía, da sentido a todo enlace con el mundo. Dice además que la alienación no es un sello impuesto pasivamente sobre el hombre desde afuera; que la enajenación es, por el contrario, autoena-jenación. Quiere decir: nosotros mismos hemos realizado, contribuido, al trabajo social de enajenarnos, y hemos participado por lo tanto activamente en la nuestra propia, sistema de producción mediante, si, es cierto, se nos dirá, que no podíamos hacer otra cosa, que sólo así podíamos llegar a adquirir «realidad social», adecuarnos al sistema de producción, satisfacer nuestras necesidades. Pero eso, adecuarnos al sistema, sí lo hicimos. Pero dice además que el camino para suprimir la autoenaje-nación pasa por el cambio que nos llevó a la autoenajenación misma. De este trabajo de suprimir la propia autoenajenación el hombre de izquierda no está exento por el sólo hecho de serlo. La supresión de la autoenajenación no es entonces un proceso instantáneo: implica deshacer en nosotros mismos la separación que escindió lo sensible de lo racional; así como una cosa hecha mercancía se escinde en valor de uso y valor de cambio. Significa devolverle el sentido a las cosas adquiriéndolo propiamente, O simultáneamente, nosotros mismos. Decir autoenajenación quiere decir que hemos tenido que hacer, sometiéndonos, lo que el mundo burgués nos solicitaba para habilitar a vivir en él. Lo característico de la cultura burguesa consiste básicamente en esa adecuación que impone a cada recién llegado: hacerse contra sí mismo, lo que los otros ya son. ¿El tránsito hacia la revolución mantendrá necesariamente este «contra sí mismo» como irreductible?

Por eso, hablar de «cultura revolucionaria» significa comprender primeramente cuáles son los caminos que nos permitan desarmar la tram- pa que la burguesía tendió en nosotros. Y el obstáculo que descubrimos cuando buscamos la actividad eficaz es el siguiente: los únicos caminos transitables, inmediatamente dados, por los cuales se nos permite conducir la actividad de izquierda, son los caminos amojonados por los modelos burgueses de rebeldía. Modelos que circulan atentos a las luces rojas y verdes, pero que sólo llevan, por último, al fracaso y a la justificación. Aquí, en estos modelos burgueses de rebeldía residen los enlaces sociales tolerados dentro de una congruencia que no fuimos capaces de deshacer: entre nuestra propia individualidad, nuestra sensibilidad así conformada, y el orden del mundo del cual depende. Y si la realidad está ordenada a la derecha desde dentro de nosotros mismos, puestos que fuimos hecha por ella, ¿cómo llenar con un contenido de izquierda a la teoría revolucionaria que recibimos con cargo de hacerla pasar a la realidad? ¿Cómo imbricar a la racionalidad revolucionaria para que anime a esta realidad social si no somos capaces de encarnarla, de situarla en el centro mismo de nuestra individualidad, por ahora ocupada por los modelos y las categorías de derecha? Una cosa es al menos cierta: la modificación no puede ser proyectada sólo a nivel de la objetividad política —que es el plano de la máxima generalidad— sino también convertir en política la propia subjetividad. Es decir-, ser uno mismo el índice, el más cercano, de la imposibilidad de alcanzar la unidad de sí mismo dentro de la racionalidad burguesa, y del requerimiento tenaz de construir otro orden que nos contenga.

Nada más evidente, se dirá. ¿Acaso no estamos todos en esto? ¿Acaso no es ésta la experiencia cotidiana del hombre de izquierda? Me temo que no. La racionalidad burguesa, dijimos, tendió su trampa en nosotros, y no es una metáfora: puesto que aprendimos a pensar sin comprometer nuestro cuerpo en el proceso, parecería que el tránsito de la burguesía a la revolución puede hacerse siguiendo el mismo esquema escindido de la burguesía: adaptarse a una idea sin un cuerpo que resuene, que se ordene con ella. Pero este escamoteo es posible: a nivel de la burguesía porque la sensibilidad, así desdeñada, sigue aferrada a la tierra firme del mundo burgués que la sostiene: no necesita hacer el esfuerzo de sentir al mundo de otro modo porque ya, por su propio surgimiento, está afirmada sólidamente en la realidad. Los burgueses piensan en un nivel, pero sienten afectivamente en otro: están bien instalados en los dos. Tienen para ello la propiedad privada de la palabra, que les permite pensar, y la propiedad privada de las cosas, que les permite sentir, y todo sin mutua contaminación. Pero en el hombre de izquierda este equívoco, que a los otros aprovecha, no puede correr sin riesgo para la racionalidad revolucionaria misma. Vamos viendo por qué. Porque si no asentamos nuestra sensibilidad, nuestro cuerpo, en otro orden material que debemos crear, esta sensibilidad que no puede dejar de sentir como tampoco de ser material, quedará entonces necesariamente asentada en el orden material de la derecha.

¿Qué pasa si desconocemos que el primer cuerpo material sobre el cual se asienta la racionalidad revolucionaria es el «cuerpo propio» del revolucionario que la hace posible? Pasará que esta sensibilidad de derecha será el campo, en tanto que ella se prolonga en nosotros, sobre el cual se asentará la pretendida racionalidad de izquierda ¿Quién podrá, ingenuo, creer en su «verdad»? ¿Qué podría resultar de este dualismo sino una patraña más? Ya lo hemos visto: una racionalidad ascética, pura, incorpórea, inmaculada, que oculta la trampa que la formó y que en mérito a su permanencia pide que nos cerremos aún más. Lo contrario de una racionalidad marxista que adhiere a la «naturaleza» del hombre y la transforma. ¿No encontramos aquí alguna de las modalidades de la racionalidad vigente en la izquierda?

V

Función del modelo humano revolucionario en el proceso histórico.

Recapitulemos nuestro trayecto. Habíamos partido de la escisión que la burguesía introducía en el hombre, por lo tanto de la división que necesariamente formó en cada uno de nosotros. Pero vimos que esta escisión se prolongaba también en el militante de la izquierda. Y que la racionalidad que el sujeto adoptaba para leer el sentido del proceso revolucionario podía corresponder a un ejercicio de la capacidad de actuar y de pensar que, viniendo de la derecha como necesariamente venía, se prolongaba también en el hombre de izquierda manteniendo las mismas categorías adecuadas a la burguesía. Basta para ello con vivir apoyándose en un dualismo personal, hecho modo de ser, que a veces tanto el prensar como el hacer trata de encubrir: una razón, un modo de ordenar el mundo y la relación con los otros que no se hace cargo de la significación del propio proceso personal; de su relación con la forma sensible humana que le da sentido, puesto que se aleja del poder de transformación que reside en la experiencia, entre dolorosa y gozosa, del propio cuerpo que encarna las significaciones revolucionarias. Y esta pérdida de sí era posible: porque el hombre de izquierda no había enardecido su experiencia hasta modificar su sensibilidad que quedaba aferrada así al peso muerto de nuestra pasividad de derecha.

El problema quedaba restringido en señalar, para nuestra izquierda, el necesario retorno a un sujeto que colmara ese hiato abierto en él mismo por la burguesía. Y no por mera retórica intelectual. Este sujeto se revelaba como necesario, imprescindible, para poder darse a la tarea de hacer surgir, entre nosotros, una comprensión que adhiere y abrace la peculiaridad, lo específico, de nuestro propio proceso histórico. Pero esta comprensión no la agotaba la racionalidad pensante del dualismo burgués: no era un acto que residiera en ese pensar a la izquierda que no se hace cargo de la inercia del cuerpo que siente a la derecha. Para aspirar a expresar la forma de lo leal esta comprensión revolucionaria exigía, hemos visto, que el sujeto reflejara el mundo en la medida en que, en su vivir sensible y pensante, se

hacía cargo de él. ¿Qué sucedía entonces? Que esta comprensión, al hacerlo, transgrediera los límites de la pura racionalidad y apareciera ya como un obrar en el acto mismo de pensar. O, dicho de otro modo: la posibilidad de pensar radicalmente la situación en que nos encontramos sumergidos sólo podía surgir de la decisión de modificación —de la propia prolongándose hacia el mundo—, pues era la única que podía mostrarnos la racionalidad más aproximada al proceso al vivificar el sujeto su propio «aparato» perceptor adecuándolo a la tarea: al reconocer la estructura efectiva de su propio movimiento enlazado al mundo y a los otros.

Porque si queríamos salir de la cabeza y del cuerpo encallecidos del burgués simiente y pensante ¿habría de serlo para penetrar en el enca- necimiento y en el endurecimiento de ese «militante» o «pensador» de izquierda que dio término a la dialéctica, que pegó el salto y cree estar ya instalado en el orden del futuro? Entonces, frente a este dogmatismo de su propio pasaje, nos preguntamos: ¿Para qué habría de servir el sujeto que necesitamos recuperar para la revolución si volvemos nuevamente a meternos en el molde del obrar que conformó en nosotros el modelo de hombre proporcionado por la división del trabajo capitalista, por más que esté al servicio, ahora, de la «causa» socialista?

Hablábamos de la modificación del sujeto mismo, y esto no es meramente un esquema ideal: lo encontramos necesariamente —y aquí vemos despuntar la necesidad histórica no como una causa externa sino a nivel de la libertad del sujeto— allí donde todo proceso revolucionario efectivamente se realizó. Si el tránsito de la burguesía a la revolución aparece como una necesidad surgida desde el régimen capitalista mismo, esa necesidad racional debe ser leída comprendiendo en ella los aspectos humanos sensibles también necesarios que la hicieron posible, y que el dogmatismo y el oportunismo de izquierda abstraen como innecesarios: leen la racionalidad del proceso dejando fuera, como irracional, lo que no son capaces de asumir ni de modificar: el sujeto mismo, a sí mismos. Son, pese a todo, los que conservan en el interior de la izquierda el pesimismo y la desazón y la amargura de la derecha. ¿Cómo confiar entonces en esa racionalidad presuntamente de izquierda que ellos sostienen desde su propia materialidad de derecha? ¿Cómo confiar en sus «tácticas» y en sus «estrategias»? Lo que diferencia la izquierda de la derecha no es meramente la organización del sistema de producción económica: es el sistema productor de hombres. Por eso la organización revolucionaria, su modo de prepararse y obrar, es ya la prolongación que adquiere la racionalización revolucionaria, su modo de prepararse y de obrar, es ya la prolongación que adquiere la racionalidad revolucionaria cuando pasa a la realidad. Y decíamos al comienzo que también la estructura política revolucionaria se verifica a nivel del sujeto, puesto que el «determinismo» del proceso histórico no puede ser leído como necesario, y se convierte en irracional, si no integramos aquello que la racionalidad revolucionaria exige: al hombre revolucionario mismo, al «modelo» humano de pasaje de una forma histórica a otra, sin el cual la nueva forma social no podría anunciarse nunca entre los hombres. Digámoslo de una vez: el proceso revolucionario es necesario porque el sujeto mismo lo requiere para dar término a sus propios conflictos, para realizar al proceso que la lleve a su coherencia y su unificación. Se va viendo hacia dónde pretendemos ir: cuando hablamos de la «racionalidad revolucionaria» no queremos decir que el obrero se con- vierta en un intelectual, ni el intelectual en un obrero: con ser sólo lo que son, ninguno de ellos tiene el privilegio de la verdad. Nos referimos en cambio a lo que da término a la mera racionalidad del intelectual, o a la sensibilidad del obrero: al modelo humano en el cual el conflicto que ambos expresan halla su superación. Nos referimos al modelo humano de racionalidad hecha cuerpo, al nuevo ordenamiento hecho proyecto de solución, de esa organización de la realidad que aparece, como prototipo, en los conductores y dirigentes

de los movimientos revolucionarios. ¿Conductores?, se me dirá. ¿Acaso Perón no fue uno de ellos? ¿Acaso no tenía él también su esquema revolucionario, su propia racionalidad? Pero entendámonos: no me refiero a la validez separada ni de la teoría ni de la actividad práctica. La doctrina «justicialista», en tanto abstracción, no tiene validez en sí misma, como tampoco en sí misma la tiene la teoría marxista. El justicialismo no solamente es una falsa racionalización desde el ángulo de las ideas revolucionarias; no, aquí no reside la verificación de su verdad. Es falso, sobre todo, por el modelo de hombres que necesariamente lo encarnaron en tanto «modelos» que lo hicieron comprensible y en los cuales se encarnó como verdad histórica. La falsedad de esta teoría aparece ligada necesariamente a la «forma humana» condenada al fracaso que la produjo y cuyo sentido, en tanto actividad, con ser lo que fue, no se inscribió en la dirección de un proceso de modificación revolucionaria. Desde algunos ángulos el proceso peronista tuvo su positividad: no lo vamos a discutir aquí. Pero a nivel de nuestro análisis y de su fracaso es un buen ejemplo, sin embargo, en tanto forma humana propuesta, de eficacia negativa, que linda con la contrarrevolución.

Modelo de contención burguesa ese, siguiendo el ejemplo, que les acercó Perón. Modelo de racionalidad adecuada al capitalismo; que al mismo tiempo que les proporcionaba el sentimiento de su propio poder los sujetaba a las formas de dominio y de dependencia de los intereses globales contrarios a su clase. Este ordenamiento hecho sensibilidad en cada peronista, este modelo de humanidad que se les impuso y que significó el abandono de la propia autonomía, fue el más tenaz de los dominios. Ya sabemos por qué. Porque surgió de una forma humana sensible que al ser aceptada, los llevó a encontrar su término lógico en las estructuras del poder burgués fomentadas y enaltecidas por el modelo. Aquí se ve bien cómo la forma humana es la expresión adecuada a las formas de las instituciones y de las categorías racionales de una clase determinada. Trampolín que desde el modelo, a través de su modo de pensar y obrar, lleva a enlazarnos con las estructuras de producción y dominio, como vemos, el modelo individual que el obrero sintió como propio en Perón, como adecuado a la salida para su propio problema, era una trampa que la misma burguesía decantó en ellos mismos: adherir desde lo propio, desde lo más personal, a lo que sintió como homogéneo consigo mismo. Perón «estaba en el corazón del pueblo»: cada uno lo llevaba latiendo en sí  como su propia forma. Sin darse cuenta sin embargo que esa homogeneidad sentida entre Perón y ellos, ese margen que la reflexión no delataba, era lo que tenían, en tanto obreros, en común con la burguesía misma: un sentido modo de adherir a una forma de vida que mantenía, como inamovible, la estructura global en la que cada cosa y cada acto cobraba su definitivo sentido. Así la conquista «material», efectiva con ser tan modesta, no revelaba un sentido humano: se inscribía con ligeras variantes en un mismo modelo de vida cuyos valores culminantes eran, exaltados para sí mismos ahora, los valores culminantes de la burguesía. La materialidad peronista era la misma materialidad abstracta del materialismo individualista burgués. Por eso el obrero no pudo sentir la diferencia de clase que Perón, como mediador, borraba. ¿Por qué? Porque esa diferencia era para ser sabida, racionalizada, no para ser sólo sentida. Aquí el orden afectivo del «sentir» permanece sin cobrar conciencia de la racionalidad muda que lo mueve, sin abrirse a un nuevo y distinto orden, aferrado a las categorías y al modelo de ser que la burguesía necesariamente conforma en todos sus hombres. El obrero sentía con todo lo mejor de sí mismo, tal vez, pero ese «mejor» sentido estaba modelado también por la contabilidad valorativa burguesa. De allí que esa complacencia que vivían a través de una imagen de sí mismos devuelta aduladoramente por Perón desde el poder fue una de las facetas del proceso que más daño le hicieron a la clase trabajadora: remachar la alienación condenándolos a perseguir la supresión del dominio capitalista

siguiendo el camino que los llevaba de nuevo a su punto de partida. Dicho de otro modo: no poder hacer el tránsito de la sensibilidad burguesa a la racionalidad revolucionaria. Con la imagen de Perón adentro no es muy ancho el camino de osadía y de reflexión que se podía seguir: un militar burgués que sigue latiendo adentro de cada uno señalando con su sístole y su diástole los límites de su irresponsabilidad: un «pobre de ellos» que se transformó en un «pobre de mí»: el despertar de un sueño ilusorio del que todavía no se salió. Pero este recurso a Perón no es más que un ejemplo en el camino que nos lleva a tratar de comprender que la racionalidad revolucionaria, la comprensión intelectual del proceso, debe encarnarse en la sensibilidad del hombre modelándola frente a estos nuevos objetivos que el descubrimiento intelectual le señalaba: que no hay cuerpo burgués, sensibilidad, sentir burgués que pueda proponerse, sin paralela mo- dificación, la racionalidad que buscamos para una transformación radical. Esta síntesis propia delegada en otro, este modelo de salida que fue Perón, que los llevaba a no desanudar el lazo de opresión sino a soslayarlo, fue una forma de tránsito aparente que contenía el fracaso como su límite, y es lo que nos muestra más claramente lo que queremos subrayar: la necesidad ineludible de la racionalidad también para la clase trabajadora, la ruptura para el oportunismo. Téngase presente que esta concepción que aquí desarrollamos no excluye la creación colectiva: sólo analiza uno de sus momentos. Por el contrario: si hay síntesis colectivas racionales éstas surgen como convergencia de síntesis parciales individuales que nacen de una acción común. Pero siempre hay alguien que las impulsa, algunos que la mueven, que las encarnan con mayor decisión. Esta síntesis vivida por todos debe verificarse como posible al menos en uno para alcanzar su dimensión de posibilidad humana: es la figura del héroe, del prototipo, que une en sí mismo lo racional con lo sensible y lo hace acceder, por su coraje, vividamente para los otros.

Hay uno que emerge haciendo visible, como forma humana de un tránsito real de la burguesía a la revolución, el camino hacia la transformación que todos podrán recorrer. Así adquiere forma humana sintética lo que hasta entonces era disgregación colectiva, anuncio vago, existencia virtual. El conocimiento, a nivel de la praxis social, siempre tiene «forma hombre» para poder ser vehículo de transforma- ción: siempre requiere tomar cuerpo en alguien para unificarse.

Sólo así se convierte en acceso a lo real la coherencia racional meramente pensada o sentida. Adquirir forma humana quiere decir que aquél que pensó y sintió necesariamente obró: que abrió el camino hacia la realidad al menos en su propia persona. Esta garantía mínima es una garantía revolucionaria: aquí no hay privilegios de extraterritorialidad para nadie. Entiéndase: el pensar y el sentir que se hacen obra, trabajo. Por lo tanto, que en cuanto pensar está ligado al de todos aquellos que piensan para abrir esta nueva racionalidad. Que en cuanto sentir está ligado a la carne de todos los que sufren el desequilibrio y fueron producidos por una estructura de dominio semejante. Y que en cuanto obrar trata de hacerlos acceder a esta dimensión de mundo que por su propia síntesis vivida prolonga. Así el modelo de hombre, ese esfuerzo de unificación de lo sensible y lo racional, significa el intento de abarcar concretamente al mundo: en lo que tiene de materia con sentido, de cuerpo con razón.

Esto es lo que determinará para los otros el camino humano de una modificación efectivamente posible, porque ya está ciertamente hecha al menos en uno. La realidad tiene ahora su límite preciso; la ensoñación vaga pierde su desborde y adquiere el contorno que la promoción realizada por el héroe, por el militante creador, le señala. Y esto se consigue porque en la figura del hombre que osó la racionalidad revo- lucionaria se hizo humana, corpórea, porque emergió desde ellos, desde el sostén de la fuerza en la que el modelo se apoyó para vencer la

fuerza represora de la burguesía y concebir una posibilidad distinta. Para vencer hacia afuera una represión efectiva, hecha prisión o fusil, es preciso sentir en el proletariado o en otros hombres esa fuerza que, disponible y orientada ya desde su propia necesidad, podrá reconocerse en quien la encarne y la dirija. Un riesgo, ciertamente, que sólo la fuerza individual que comunica con esa fuerza contenida logra correr, pero que nunca surge de la sola teoría. Y así se produce este proceso de «masas» que la burguesía no quiso nunca explicar, pero que siempre utilizó: la síntesis que les alcanza a todos, por identificación, de forma ajena a forma propia, de cuerpo a cuerpo, desde adentro, como adecuada a cada uno.

De allí la dificultad del tema que desarrollamos. Tratar el problema de la cultura revolucionaria encubre una osadía que sin embargo de- bemos enfrentar, y es ésta: ¿cómo ayudarle al hombre argentino a constituir las condiciones de objetividad destruidas, coartadas, abstraídas en el proceso de producción de hombres de la burguesía? ¿Cómo devolverles, a través de otra forma humana, la capacidad de desalienar la suya propia?

El énfasis puesto en la idea de alienación, que tantos ahora citan de Marx, significa poner en el centro del análisis algo mucho más grave: ni más ni menos que la primacía de la forma humana revolucionaria, la destrucción necesaria del dualismo personal para acceder a la comprensión del proceso histórico. La incoherencia en las ideas, a nivel intelectual, no es sino otra modalidad del escamoteo, a nivel personal. Quiere decir: debemos poner en el centro del análisis la necesaria modificación del individuo para poder percibir revolu- cionariamente el acontecimiento que se quiere modificar. Pero esto que se produce a nivel personal tiene mucha importancia a nivel político, porque dependerá de cómo el militante o el dirigente se perciba a sí mismo para que, a su vez, la percepción de los otros, de aquellos con quienes pretende trabajar para efectuar la revolución, se modifique. La imagen de esta época de «masas» con la que algunos revolucionarios de izquierda trabajan no difiere mucho, en los hechos, de la imagen de la «masa» que la burguesía se formó: se la «trabaja» a nivel de lo que se cree son sus «intereses» porque no se tiene el coraje de proyectar sobre ella una posibilidad distinta. Se la percibe a nivel de las reivindicaciones burguesas, pero como si ese ser dependiente fuese para ellos una modalidad «natural»: como si no hubieran tenido que realizar el proceso de la autoalienación, de la penetración individual en el ser alienado de la burguesía. Por eso se es incapaz de proponerles, desde allí, una alternativa coherente que enlace ese proceso con una actividad efectivamente revolucionaria que les permite desandar el camino de la propia alienación. Así se piensa el resultado —los obreros— sin el proceso: la enajenación que llevó a ese resultado. De allí la falsa imagen que se dan: la masa, que no entiende; la masa, que tiene el líder que se merece; la masa, halagable y sensiblera: la masa, que persigue sólo lo útil, etcétera. Pero esta reducción empirista no es el fruto de una percepción objetiva de la realidad: es fruto de la propia proyección individual, de la propia pobreza y falta de confianza en los principios que, sólo racionalmente, se dice sostener. El desafío personal que lleva implícito pensar a los hombres de otro modo es el que impera allí donde el proceso revolucionario, ya en camino, ha permanecido fiel a la forma del hombre. Pienso, por ejemplo —y bastaría uno solo— en la revolución cubana. Sin excesiva idealización podemos afirmar que allí sus miembros son considerados como «personas», no son «meloneados» «ni manejados» por alguien que, más vivo, poseyera la clave de la inteligibilidad de los demás y, por lo tanto, conociera el «mecanismo» para hacerlos marchar. Pero no porque deje de habérseles, en grandes concentraciones, en común; tampoco porque no se los organice colectivamente; ni siquiera porque no se hagan mitines o reuniones donde, según supone, la burguesía, el individuo «espiritual» pierde sus condiciones específicas para

adquirir caracteres cercanos a la animalidad: el momento propicio en el cual sus bajas pasiones contenidas habrían de desatarse. La fuerza de la multitud,

en efecto, puede ser una fuerza revolucionaria o una fuerza burguesa: puede aullar retornando a la «animalidad» que la burguesía le adjudica como su objetivo, porque permanecen, en tanto salen de ella, dentro de los valores específicos de la burguesía. Entonces la multitud no hace sino querer unlversalizar de golpe lo que cotidianamente, en la clandestinidad del privilegio, los miembros de la burguesía quieren. Pero la fuerza de la multitud que puede desecharlos y querer objetivos que se le descubran como propios, y encontrar en su fuerza reunida, pero organizada, el descubrimiento de cómo alcanzarlos en la realidad. El problema de la diferencia entre un modelo revolucionario y un modelo burgués está en lo que se solicita de los hombres, en la imagen que se les devuelve de sí mismos a través de los modelos de hombres que los conducen. Esa fuerza que Fidel Castro suscitó, por ejemplo, le permitió a él llegar a unificar en su momento lo disperso y lo posible de la clase trabajadora, que se reconoció en su modelo de modificación, de coraje, de riesgo, de osadía, de pensamiento: de hombría hecho prototipo de la forma humana necesaria para alcanzar la transformación efectiva de una realidad nacional. Él hizo con su vida, como ejemplo saliente de lo que muchos otros hicieron en común, la demostración de que lo pensado era humanamente posible. Un loco antes que se convierte, por el trabajo, en el supremamente cuerdo, en el índice de lo que todos debemos comprender como real. Y pasemos ahora a lo nuestro: ¿Qué hizo Perón con su vida, qué imagen les devolvió a nuestros trabajadores a través de sí mismo, qué nuevos valores humanos hizo acceder a nuestra realidad, qué nueva síntesis nos expresó con su existencia política y su destierro, qué hizo de la fuerza humana sobre la que se apoyó?

VI

¿Y nosotros?

En función de este acceso vivido a la realidad, de esta síntesis de lo que fue disperso por la incongruencia de la actividad burguesa, el mo- delo revolucionario procura hacer acceder a la realidad. Una unidad posible que él ya esbozó a partir de sí mismo. Atrevámonos a decirlo: la izquierda, entre nosotros, no supo suscitar ningún modelo de hombres revolucionarios que contuviera, que constituyera en síntesis personal, ese ideal por ahora abstracto de la izquierda. Ni formó ni ayudó a formar: nuestra izquierda, desconfiada de sí misma, ni siquiera ha sabido enaltecer a sus héroes, hacerlos vivir más allá de sus muertes y de sus sacrificios, aunque los valores que crearan fueran, como necesariamente lo son, parciales. Esta mezquindad de nuestra izquierda, celosa del grupo propio, desconfiada y hostil del ajeno, ¿cómo podría comprender la realidad si no comprende lo que está más próximo a ella, si un primer acto consiste en endurecerse frente a otro hombre de izquierda, como si ese acentuamiento de lo propio significara necesariamente la negación completa de lo ajeno? Es extraño, y significativo, que sigamos reservando el proceso de la síntesis para los juicios, remitiéndolos al plano de lo conceptual, pero no nos preocupemos por hacerla visible a nivel del hombre mismo. Pero esta síntesis no sólo no se realizó en un hombre (señal de que sus dirigentes, o cualquiera de nosotros, carecimos hasta ahora de la fuerza de encarnación, de concreción, como para materializar en una forma humana la creencia en los ideales que sostenemos). Tampoco hemos sido capaces de extraer de nuestra dispersión la exacerbación de

esa fuerza que la izquierda podría haber alcanzado —si realmente creyera en lo que hace—. No hablemos ya de la desconfianza en nosotros mismos. Si realmente creyéramos en el proletariado, si realmente contáramos con su fuerza y no fuese la suya sólo una imagen psicológicamente enardecida para complementar nuestra incongruencia vivida a nivel de lo real, esa energía que teóricamente le asignamos al proletariado realmente hubiera pasado a nosotros: se hubiera hecho acto político, se hubiera hecho teoría nacional, se hubiera hecho literatura revolucionaria. En cambio hemos hecho de la actividad política nuestra «obra de arte», quiero decir nuestro complemento imaginario que compensara así una deficiencia real que no asumimos fuera de este plano simbólico a pesar de que lo vivimos como si fuese real. Nuestra izquierda, en su mayoría, es expresionista, lo cual es una manera de decir que actuamos, que representamos nuestro propio drama del imposible tránsito de la burguesía a la revolución, tal vez para no reconocerlo, para no enfrentar las condiciones de la realidad misma como doloroso y cruel punto de partida.

Dijimos que la falta de percepción de nuestra propia realidad individual necesariamente deforma, al adaptarla a sus propósitos, la realidad social sobre la que debemos actuar. ¿Vemos, acaso, realmente al proletariado cómo es? ¿Hasta qué punto no hemos deformado su realidad? Porque sucede que la fuerza del proletariado, en la cual apoyarnos, aunque no estuviese con nosotros pero estuviese en lo suya, podríamos haberla sentido como propia: hubiéramos vivido así, desde nuestro marginalismo burgués, la decisión proletaria. Pero es preciso entenderse: si la clase obrera está alienada, y nosotros no hemos podido hacer lo nuestro porque no contamos con su fuerza, más allá de la verdad de esta afirmación queda algo irreductible: tampoco sin embargo hemos sabido extraer esa fuerza al menos del ámbito en el cual vivimos nuestros propios conflictos de clase: de nosotros mismos. ¿Somos una fuerza o no? ¿Qué quiere decir entonces este conglomerado de izquierda que siempre mira de costado, más allá de sí mismo, hacia la clase trabajadora pidiéndole que ella sí haga la unidad, que ella sí supere su alienación, que ella sí realice los actos de pasar a la realidad, pero que no mira hacia sí mismo para ver nuestra propia dispersión, nuestra propia incapacidad de reunir esta energía desperdiciada e impulsar hasta constituirla en una efectiva fuerza que se juega en actos propios dentro de la realidad? ¿No jugará en unos y otros la misma represión? ¿No será la misma presencia del poder represivo que detiene la eficiencia de nuestros actos, la profundidad de nuestro pensamiento, el reconocimiento de una realidad que no puede ser asumida revolucionariamente sin poner de relieve lo que el poder oculta: el riesgo de la vida? Pero este riesgo de la vida, ya lo vimos, no es sólo —y especialmente para la izquierda— la presencia del fusil y la picana: son los límites que la burguesía estableció en nosotros, con sus categorías mentales y morales que señalan en cada acto nuestro el desvío sentido como peligroso, la presencia de lo desconocido que debemos afrontar: los límites de realidad que ella nos fijó como propios.

Y si fuéramos incapaces de asumir el riesgo, siquiera éste que tiende a desentrañar el sentido de lo real, entonces ¿para qué simularlo? Y cuando lo asumimos, la gratuidad misma del resultado inscripto en una realidad deformada por el temor, esa gratuidad ¿no nos muestra este drama del hombre de izquierda separado que todos alguna vez hemos sentido: el sacrificio estéril cuyo recuerdo se borrará para siempre de la memoria de los hombres? ¿Y si para no enfrentar aquello de lo que sí realmente somos capaces estuviésemos acentuando una diferencia sólo para sentirla, agrandando su imagen —la imagen de la revolución— pero para no construirla, paso a paso, en la realidad?

Por eso decimos que no se trata de crear voluntariamente al héroe: éste surge, y nunca solo, con su propio sacrificio comprometiendo el nuestro cuando las fuerzas de producción lo citan indirectamente, porque en esas circunstancias alguien gira su propia vida contra el futuro

que esa fuerza contiene. Estas fuerzas han creado el lugar humano en el cual logran sintetizarse y aparecer como hombre posible. Por lo tanto, como aquél hombre que va señalando con su actividad propia el modelo de un camino transitable, puesto que se evidencia como humano para todos. Ni la clase trabajadora ni la izquierda supo darse ni reconocerse en un «modelo» nacional revolucionario, y si el éxito aquí se confunde con las más profundas ambiciones burguesas de hacerle trampas a la realidad, de hacer las cosas como si se las hiciera verdaderamente, porque otros adquirieron así el poder, esto señala la persistencia entre nosotros de un modelo de tránsito, confesémoslo o no, burgués pero no revolucionario. Así con el modelo de Perón por ejemplo. La permanencia de la figura de Perón como modelo de tránsito hacia la clase trabajadora —eslabón hacia la revolución— que muchos utilizan todavía, es una resultante nuestra que qiferrámoslo o no, hemos necesariamente interiorizado. Esa imagen quedó entre nosotros como una imagen de éxito y de eficacia allí donde toda otra eficacia de tránsito hacia sus trabajadores, inscripta a nivel de una revolución verdadera, aparece con el rostro de una muerte posible que es necesario eludir. Por un motivo u otro el modelo de Perón fue nuestro. ¡Generación de Pepsi! ¡Somos la «generación de Perón»! De allí que su imagen sea la seducción inconfesa que todos, en la izquierda, hemos por un momento sentido: constituye, la suya, una categoría «nacional» que nos tenemos merecida. Si esta realidad lo hizo su héroe, si de su substancia está amasada, como imagen de triunfo y de eficacia, todo tránsito a la realidad, Perón tiene entonces la sacralidad que une lo finito y lo infinito: tiene para la izquierda la clave de un misterio —el tránsito al proletariado— que no pudimos de otro modo hasta ahora resolver. Porque debemos reconocerlo: algo, tiene Perón que no tiene la izquierda. Sí, efectivamente, algo tiene, que es necesario que nos lo saquemos definitivamente de la cabeza para pensar la realidad: la fuerza de la derecha, la no creación de un pasaje revolucionario a la realidad, la permanencia en lo homogéneo de la propia clase. Tiene aquello con lo que nosotros no podemos contar, a no ser que abandonemos el sentido de nuestros objetivos que contienen la destrucción de este modelo humano burgués como su necesidad.

Este esfuerzo de creación no puede sernos ahorrado. Y en última instancia, aunque nada es seguro, sabemos ya anticipadamente que este camino al menos lleva al fracaso y a la frustración. Consecuentemente, que sólo nos queda una salida. Y esa salida está por ser creada entre nosotros. ¿Seremos capaces de aceptar nuestro destino, de animar la densidad de la historia con la fugacidad de una vida?

* León Rozitchner, Doctor en Filosofía de la Universidad de París y Licenciado en la misma Universidad. Fue profesor en las Universidades: del Litoral, de La Plata, de La Habana y actualmente en la de Buenos Aires.

Autor de los libros Persona y comunidad (Eudeba), Moral burguesa y revolución (Lautaro), así como de ensayos y artículos sobre temas de filosofía y política. Formó parte de la dirección de la revista Contorno. Actualmente prepara un libro sobre Marx y Freud.

El artículo que presentamos formula una temática muy rica y nos obligamos a publicar circunstanciadamente en el próximo número, nuestra visión crítica del mismo. Entendemos que es útil debatir opiniones en este y otros campos, todavía insuficientemente despejados en nuestro país por la metodología marxista.

1. Esta referencia a la norma «occidental» en la muerte burguesa es la que sirve para ocultar el escándalo cultural de la muerte que llega por la propia mano del hombre. Así como ese infeliz de Guillermo Martínez Márquez, colaborador naturalmente de La Prensa, que hace el siguiente cómputo sobre la muerte de los norteamericanos en Vietnam: «A pesar de la intensificación de las operaciones militares en Vietnam, bastaría comparar el caso con otro cualquiera para comprender que lo que está en juego no es tan importante desde el punto de vista material como moral. Por ej., durante el año 1965 los (norte) americanos muertos en accidentes de tránsito fueron 49000, mientras las víctimas de Vietnam ascendieron a 1.724. Los heridos en el tránsito llegaron a tres millones y medio, y en Vietnam a sólo 6.100. Y el costo de los accidentes llegó a cerca de 8 mil millones de dólares». (Z« Prensa, 2/II/66). Naturalmente, este cubano al servicio de sus amos no integra en sus cómputos de «pérdidas» la vida de los otros. Sólo se trata allí de la vida ajena. Véase cómo se ejerce así la destrucción del sentido cultural: la muerte intencional queda aquí reducida al residuo que deja una mera práctica social: lo accidental.

1-Ah, son tantas cosas. Nunca en este país se lloró tanto en simultáneo, nunca hubo  tanto llanto común. Seguro fue equivalente en proporción cuando murió Eva, quizá cuando murió Perón, cuando murió Gardel, no sé. ¿Son las mismas lágrimas saliendo por tantos ojos, es un mismo llanto en millones de cuerpos? ¿Desmiente, este llanto extenso, la individualidad separada de los cuerpos, de las vidas? ¿Y de qué son las lágrimas, qué se llora con Diego? ¡Son tantas cosas! Y muchos no pudimos nunca, ni una sola vez ver el segundo gol a los ingleses sin llorar. Tanto, todo, junto. Quizá las lágrimas, además de dolor, de tristeza, además de alegría, de “emoción”, quizá las lágrimas expresen el sentimiento al que accedemos precisamente de desborde de nuestro cuerpo individual, experiencia supra-yoica de ser parte de algo inmensurable. Nos experimentamos como parte de algo que nos excede y desborda -en llanto-. Esto es afectivo, es anímico (del alma como la imagen actual del cuerpo), pero a la vez concreto, materialista: Diego es el cuerpo y el nombre de una experiencia multitidunal de lo eterno y de lo sublime.

2- Tantas cosas: parece realmente que a la Policía -de la Ciudad, otrora Federal- de unos años a esta parte cada vez tiene más hondo el  goce de dañar. No solo más preparada física y técnicamente para reprimir, sino para desearlo, para disfrutarlo; esperando el momento de que les saquen el bozal y puedan meter palo, bala, gas. Los más killers en un mundo bien killer, los más duros entre duros, la risa del mal suprema. Habría que pensar este tipo específico de goce estatal por el terror, bien distinto al de la Dictadura y también al de la post-dictadura. Pero más allá de esto, y asumiendo también una decisión política de llenar de violencia la escena del velorio maradoniano (pero qué, ¿se murió Diego, es verdad?), cabe preguntar: esa decisión, ¿a qué reprimió? No había una fuerza que amenazara físicamente a la Policía ni a su disposición, en la Nueve de Julio; entonces, ¿aué posibles fueron ahí reprimidos? Andrés Pezzola ilumina: la yuta, fija, flashaba que le pegaba a Diego. Y ¿qué efectos hubiera tenido que la ciudad -esta ciudad mediatizada, privatizada en lo más hondo de su fenomenología, esta ciudad que ya no es potestad de sus habitantes- hubiese sido copada larga y anchamente por el procesamiento colectivo de un dolor fraterno, dolor superado solamente por el amor y el agradecimiento a nuestro laico y barroso D10s? ¿Qué vinieron a impedir, esas balas?

3- ¡Tantas cosas! Por primera vez en toda la historia argentina, la Casa de Gobierno fue asaltada, tomada parcialmente por la preopotencia deseante de una horda jocunda, que forzó, según dicen, a que el Presidente y su Vice se replegaran a sectores más traseros del Palacio; por primera vez en la historia nacional la Casa Rosada sufrió la irrupción de una fuerza que venció sus bordes -otrora de alta firmeza simbólica-: ¡y lo hizo el maradonismo!  Clavó su fiesta doliente y metió las patas en la fuente adentro de la Rosada.

4- Esto último le da una vueltita más al bastante consabido desplazamiento en la potencia simbólica del ex Estado-Nación; lo que se vio es que la despedida de Diego era un funeral de la Nación, y el Estado no pudo convertirlo en funeral de Estado. El Estado no estuvo a la altura de la Nación argentina. Como plantea Rubén Mira en uno de los textos más importantes de estos inolvidables días, el ritual de despedida de Diego mostró cómo las formas populares de tramitación de las necesidades tiene una distancia cualitativa con su presunta representación y gestión gubernamental; desde las necesidades habitacionales (Guernica) hasta las de procesamiento funerario. Los anti-todo acusan al peronismo de ser el espacio de los vagos, los negros, los rotos, los no-ordenados, pero acá se vio que al menos este peronismo -medio alfonsinoide- no pudo (o no quiso, da igual) encauzar los cuerpos y los modos de vida que se le endilgan. Queda pues, entre las fuerzas más conserva-reaccionarias, y este peronismo como interfaz entre las fuerzas democrático-populares y la razón de gobierno, un hiato, enorme, donde el deseo y la anímica multitudinal debe ir afirmándose por las suyas. 

4- ¡Tantas cosas! No podemos creer que se fue Diego… Porque Diego es una parte de nosotros; porque no podemos a priori pensarnos sin Diego, y, como insistía Nacho Lewkowicz citando Kaos (esa obra maestra de los Taviani), porque sabemos que ahora ya nadie nos piensa como nos pensaba Diego. Nosotros lo alentamos a Diego (¡vaya si lo alentamos!), pero Diego también nos alentó a todxs nosotrxs. 

5- Tantas cosas, carajo. El sentimiento compartido rompe con la forma de vida dominante, el liberalismo existencial, donde la verdad obvia es que cada quien tiene su vida, y ya. Diego nos encuentra como hermanos y hermanas. Pero, tal como se dice, y re dice, Diego no es ejemplo, no es modelo. Por eso es el D10s de la era posmoderna, el D10s parado en la muerte de Dios: porque es un ídolo que exhibe de modo flagrante sus impurezas, errores, verguenzas, sus debilidades, su fragilidad. Lo hemos visto llorar a Diego muchas veces. Y sí, hermanos: la idolatría es un esquema que reproduce la desigualdad jerárquica, la obediencia, entonces si hemos de tener un ídolo, ¡qué mejor que uno frágil, asediado por la enfermedad!  Que la gloria, que la belleza máxima -la experiencia estética más elevada que gozó el pueblo argentino-, sea protagonizada por alguien muy barroso.

6- No une pues como un Líder, como un Gran Padre, no es Ejemplo ni Modelo; no nos une subordinándonos, inferiorizándonos. Nos une en afianzamiento de la fraternidad. Le leí a varias personas coincidir en esto, Maradona como hermano mayor. Diego puso su cuerpo para la fraternidad argentina; por eso incluso quienes lo detestan (por villero, por adicto, por atrevido), detestan en él cosas de la argentinidad. No quedamos en este sentido huérfanos; se nos fue el mejor hermano, el hermano más hermoso y más querido. ¿Qué pasará, sin él, con nuestra fraternidad? Sí fue un héroe, Diego, porque abrió puertas imposibles, donde pudimos entrar todxs y tocar el cielo con las manos. Esos goles guerrilleros pero también estacionar un Scania en Palermo Chico y responder las quejas de los vecinos diciendo: “cuando ellos muestren bien de dónde sacaron toda la guita, yo saco el camión”. Donde había una puerta jodida, Diego la iba a romper -¿es casual que se rompiera por él la puerta de la Rosada?-. Ahora Diego se murió, y como le leí a Pato Suárez, eso significa que nos toca a nosotrxs, pues, hacer cosas imposibles…

Para muchxs de nosotrxs es un verdadero placer conocer pasajes de la vida privada de nuestros personajes favoritos. Celebramos cada vez que se publican diarios íntimos, memorias o cartas que nos permiten acceder a episodios ocultos de sus biografías. Y si se trata de cuestiones amorosas, tanto mejor, pues allí reside buena parte de las historias que más saboreamos. Esto no ocurre solamente con las estrellas del rock, del cine o del deporte, también ciertas figuras políticas despiertan una fascinación parecida y, en algunos casos, se convierten en íconos contraculturales que atraviesan continentes y generaciones. Con Rosa Luxemburgo, la revolucionaria polaca asesinada hace cien años por paramilitares ultraderechistas, sucede algo así. Hoy en día,  y a pesar de las máquinas ideológicas que se propusieron enterrar su legado, sigue despertando una admiración y un interés que desbordan el orden estrictamente político e intelectual. Por eso la publicación de Dime cuando vienes…, nueva compilación de su correspondencia amorosa, es un regalo para quienes quieran conocer el costado íntimo de quien fuera la mujer más importante del movimiento obrero europeo del primer tramo del siglo veinte.

Las cartas seleccionadas, traducidas y anotadas cuidadosamente  por Ángelo Narváez, prologadas por Diamela Eltit y publicadas por Banda Propia editoras, son una puerta de entrada no sólo a los vaivenes y dramas de sus relaciones amorosas, sino, y sobre todo,  a dimensiones menos exploradas de su biografía: sus gustos musicales y literarios, su interés en la pintura y la botánica, sus juicios estéticos, su sensibilidad hacia la naturaleza y su exquisito sentido del humor.

Es cierto que la vida personal de una mujer como Rosa Luxemburgo no puede escindirse de la política, que fue el indiscutible centro de gravedad en torno al que ella decidió hacer girar su vida.  Sin embargo, esta selección privilegia el reverso de su vida pública e invita a aproximarse a la textura afectiva de su escritura, a las inflexiones de la lengua amorosa que inventaba en su correspondencia, y a los claroscuros anímicos que dejaba ver a sus amantes.  

Lejos de una imagen monolítica de revolucionaria inexpugnable, en las cartas se aprecia una mujer tironeada por sus deseos personales y las exigencias de la vida militante que ha elegido. Siente ganas de tener tiempo para sus cosas; quiere alcanzar una “vida tranquila y pacífica”, una vida “normal” y constata a cada instante la incompatibilidad entre esos anhelos y su decisión de entregarse por entero a la política. “Cuando me senté a descansar por un momento, tan exhausta que estaba lista para abandonar el trabajo constante por la causa, dejé que mis pensamientos divagaran y tuve la sensación de que no tenía un rincón propio en ninguna parte, y que en ningún lugar existo y vivo por mí misma”, le escribe a uno de sus destinatarios. Las cartas abundan en este tipo de confesiones y quejas por el exceso de trabajo y la falta de tiempo; se repiten también las imágenes de un hipotético futuro familiar más reposado. “Sueño por ejemplo con que en nuestros tiempos libres podamos dedicarnos al estudio de la historia del arte, que tanto me atrae últimamente. Eso sería muy agradable, ¿no te parece? Así podríamos leer juntos historia del arte y visitar galerías y óperas después de nuestro trabajo serio”.

Las cartas guardan pliegues de su vida interior en los que podemos apreciar su empeño por crearse ese rincón propio deseado, planeando, por ejemplo, encuentros clandestinos con sus enamorados y permitiéndose cultivar sus gustos personales. Encuentra refugio en la literatura, la música, la pintura y la botánica. Es una amante de la primavera y del sol, elemento que persigue como si estuviera movida por un heliotropismo innato. Cuando se da esos tiempos para ella, siente la tensión entre las actividades que le brindan placer  y el desgaste que le provoca su trabajo político. “Oh, Dudu -escribe a otro de sus compañeros sentimentales-, si tuviera dos años solo para pintar, me dedicaría por completo […] Pero esos son sueños locos. No puedo permitirme hacerlo porque ni siquiera un perro necesita mis miserables pinturas, aunque la gente sí necesita los artículos que escribo”.

La figura del político como artista frustrado es un tópico de la historia de la cultura que Rosa también encarna. Y no es un dato accesorio. La sensibilidad estética podría ser un buen índice de la sensibilidad política. Es impensable imaginar, por ejemplo, que las purgas de artistas e intelectuales que enturbian la historia de los socialismos reales hubieran contado con la complicidad de alguien como ella, que defendió tempranamente -ante los rasgos autoritarios que observó en los comienzos de la revolución Rusa-, la necesidad de asegurar la libertad de lxs que piensan distinto; la libertad, inalienable, de lxs disidentes. Sus criterios estéticos siguen también una línea coherente con ese espíritu libertario. Su juicio sobre Jean-Cristophe de Romain Rolland es indicativo de ello: “el libro -le comenta a un amante que le había recomendado su lectura- me pareció muy valiente y agradable, pero más un panfleto que una novela, no es una verdadera obra de arte. Soy tan implacablemente sensible con estas cosas que para mí incluso el trabajo tendencioso más bellamente escrito no sustituye la simple y divina calidad de la genialidad”.

En su economía íntima, sus intereses  estéticos operaron como salvavidas. Por ejemplo, ante la enorme decepción que le provoca el que su partido, cediendo al nacionalismo alemán, apoyara la guerra en 1914, escribe: “hoy más que nunca tengo la convicción de que, si el hecho es que las cosas no pueden ir de otra manera, puedo encontrar todavía un encantador consuelo para mis modestas necesidades personales: un buen libro, un paseo por los prados de Südende en el hermoso clima otoñal, como en algún momento caminé contigo, Hannesle, por el rastrojo. ¡Y, por último, hay música también! ¡Ah, la música! ¡Cómo la anhelo, y qué doloroso es que nos la priven”. En la cárcel, lee, confecciona herbolarios y hace pequeños jardines en los espacios que encuentra. Cuando sufre rupturas amorosas, se refugia en la música o se abraza a su gata, Mimí.

Pero además de refugios, las pasiones que cultivó fueron para ella un trabajo interior, una batalla en el frente interno, cuyas conquistas excedían el campo específico de la actividad desarrollada. «Qué contenta estoy -cuenta desde la cárcel- de que hace tres años me sumergiera de repente en la botánica de la misma manera en que hago todo lo demás, de inmediato, con todo fervor, con todo mi ser […] Como resultado, ahora me siento en casa en el mundo de la vegetación. Lo he conquistado por asalto, porque lo que se enfrenta con pasión se arraiga firmemente dentro de uno». Sentirse en casa es lo contrario de vivir a la intemperie, de no tener un rincón propio. Rosa trabajó, y mucho, para construirse esos espacios. Lo que se conquista por asalto, lo que se enfrenta con pasión, se arraiga firme dentro de uno. Debiéramos recitarlo como un mantra.  

Rosa Luxemburgo compone su mundo interior con cuidado, no por capricho, ni por distinción, ni para darse barnices culturales o el lujo de tener pasatiempos. Su cultivo interior fue su forma de rodearse de aquellas cosas que le hacían bien y que le ayudaban a recomponer su espíritu, atravesado, como ella misma describía, por una incesante oscilación entre “la esperanza y el desánimo”. Al mismo tiempo, la suya no es una invitación al abandono del mundo, a cambiar la acción política por una vida reposada y dedicada a la contemplación solitaria. Es más bien una invitación a templar la personalidad y el ánimo, y a cultivar la sensibilidad estética, para persistir en la acción política combinando firmeza y sensibilidad, intervención y escucha. Es, en definitiva, una invitación a trabajar hacia adentro el modelo de lo que queremos construir hacia afuera.   

Las cartas seleccionadas terminan en 1917, en los albores del ciclo revolucionario que se extendería desde Rusia a varios países europeos en los años siguientes. En ese torbellino de la historia que determinó el derrotero de todo el siglo XX, se zambulló Rosa Luxemburgo apenas fue liberada de la prisión en la que estaba recluida por su encendida prédica contra la guerra. Al poco tiempo, la asesinaron y lanzaron su cuerpo a un canal. Apareció varios meses después.

Las cartas de Rosa Luxemburgo tienen una resonancia física, siguen vibrando en el cuerpo después de haberlas leído, mueven hilos internos, desentumecen el ánimo, como la buena literatura, como la música que nos gusta, como hablar con alguien que contagia pasión. Leer sus cartas hoy, atravesadxs como estamos por la intensidad de este momento excepcional, no es solo un homenaje a la grandeza de su existencia; es, sobre todo, una buena forma de recordarnos que  el cultivo cuidadoso de nuestro rincón propio nos dará la fuerza y la sensibilidad necesarias para construir mundos a la altura del deseo de esas multitudes abigarradas que en distintos puntos del globo saltan torniquetes y se toman las calles. Y el deseo, lo dijo Rosa, se conquista con pasión y por asalto.   

* La primera versión de este texto se publicó en el suplemento literario La Palabra Quebrada (@lapalabraquebrada) de noviembre de 2020.

Dime cuándo vienes. Cartas de amor, 1893-1917, Rosa Luxemburgo

Prólogo de Diamela Eltit

Traducción y selección de Ángelo Narváez León

Banda propia editoras, 2020

332 páginas

Publicación realizada con el apoyo de la Fundación Rosa Luxemburgo – Oficina Cono Sur

Separar Iglesia y Estado, cultura y religión, es un trabajo pendiente para la política y la cultura de este tiempo.
El feminismo es el nombre de la experiencia-revuelta hoy.

Separar, hoy, Iglesia de Estado es una operación que permitiría desarticular la función pastoral (que lo neoliberal reproduce y amplifica), en la regulación y acceso a recursos públicos, así como en la posibilidad de constituirnos en sujetos, todes, de Derechos. Es extraer del campo de la política buena parte del ordenamiento pastoral que regula en función de culpas y pecados, y divide en puros e impuros, prometiendo cielo o infierno según los grados de sumisión.

La revuelta tal vez permita, en eso estamos, que podamos revisar los fundamentos mismos del Estado. No solamente sus promesas.

Será realmente, verdaderamente, la objeción de conciencia, el pacto posible para mantener a los dinosaurios cercados? O -como todo «pacto social» que no se atreva a discutir y refundar los cimientos mismos de un sistema desigualante, apenas la promesa de mantener a la fiera a raya, porque en verdad nunca entraron en extinción? Siguen vivos.
Desde esa aparente extinción aún nos amenazan.

Será ley el aborto legal, seguro y gratuito. Y será, seguirá siendo militancia y batalla abierta, hacer de esa ley palabra viva, Derecho y conquista.
Separar Iglesia y Estado, el camino profundizado por el debate del Aborto, y por tantos otros que lo precedieron, para que la muerte y su poderosa maquinaria desigualante, entre finalmente en extinción.
Aquí estamos discutiendo el aborto. Pero más aún, una vez más, la diferencia entre potencia y poder. 
Parafraseando a Freud, que el porvenir de una ilusión se reescriba en el porvenir de la política.

Hoy todos somos, aunque reneguemos de ello, postmodernos. No hay acto que no implique performance, perfil que no encubra disfraz, idea que no encierre elección. Pero sobre todo: no hay Fe que haya nacido, previamente, fuera del pensamiento. 

El religioso hoy predica habiendo pasado antes por numerosas etapas de ensimismamiento. El militante no lleva una bandera si no es bajo la sombra de una duda, que le vuelve una y otra vez (por eso exagera, vociferante). Los que hacen, y hablan, lo hacen mientras se escuchan convencidos.

La consciencia de sí -es decir, perspectiva, es decir, premeditación- calcula. En categorías que saca de terapia o internet, o de alguna teoría normativa, la vuelven previsoramente ambiciosa. Siempre está definiéndose; es el síntoma de época. Hasta a la incertidumbre vuelve un PowerPoint.

Están (meta-taxonomía) los que se visten de Pasado, los neo-positivistas, el revival Namasté. Hasta los evangelistas se visten de creyentes. 

Nadie en una cena familiar no piensa cómo llevar a cabo sus premisas de forma eficiente y eficaz. El lenguaje-algoritmo habla por nosotros.

El filósofo francés está en stories, y el cementerio de Maradona cae, solemne, en las garras del análisis somático. Lo racializado es blanco, y Pasolini viaja en el tren de Liniers para que Naty Peluso juegue con el lenguaje en Barcelona. Proxies rodeando la espontaneidad.  

Y luego está la crisis: sin ontología, sin meta-relato, sin sujeto político, sin significante vacío, sin acontecimiento. El Excel, como el haiku, no son conmemorativos. Describen, interpretan, explican. La “irrupción del ser” convenientemente comunicada, para que lo parezca. 

Donde hay énfasis hay enfermedad.

La palabra busca su salida. No sabe  morir. El silencio está hecho de palabras que aun no encontraron sus propios requisitos. Una boca donde hacerse cuerpo o una manada en frenesí, de la que solo se reconoce el aullido. La palabra busca su salida como el agua y para eso se vale del cauce que ella misma y la tierra ya formaron. Por eso cuando se desvía el curso natural de un río y después sucede  la inundación, la memoria del agua con la tierra busca su sendero.  A  veces  la palabra es como la inundación, encuentra su cauce natural a costa de una tragedia, de una herida, de algo que hay que romper. 

John Berger dice que en las canciones, las palabras, son los sonidos íntimos de la lengua materna que invocan  a todas las otras palabras que la conforman. Una arquitectura invisible que está allí antes que nosotrxs, nos antecede como promesa o como refugio. La lengua materna –dice León Rozitchner- es la del cuerpo y los afectos, la que aun no fue codificada por el lenguaje patriarcal. A esa lengua, a ese goce, a ese cuerpo se proponen legislar. La palabra femenina es goce  y el goce asusta porque destituye todo lo que quieren reducir a palabras sin cuerpo. Como si no nos hubiesen  visto estremecernos, ser el río que siempre encuentra su cauce torcido, ser la  inundación. 

La búsqueda de modular los cuerpos se funda en el miedo. Cómo se entiende si no la idea de una maternidad forzada como castigo? El castigo por gozar y no pedir disculpas,  no solicitar permiso. La insurrección de los cuerpos  que desean actualiza en cada gesto toda la historia antiesclavista, antirracista, antipatriarcal. En cada mujer que goza nace la fuerza redentora de nuestra historia. 

Vamos a defender nuestro derecho al goce que es nuestro derecho a la palabra. Vamos a palpar el contorno de la noche buscando nuestra lengua. Vamos a caminar hasta que no sepamos cuál es el pie y cuál la huella. Vamos a encontrar los requisitos. 

 Quieren sujetarnos  pero tenemos bocas y vamos a cantar una canción.

El confinamiento fue una situación difícil para todas, pero mientras muchas de nosotras pasábamos nuestros monótonos días enviándonos memes, entre aburridas y ansiosas de no estar haciendo nada, otras muchas tenían hijas o personas dependientes a cargo y estaban absolutamente desbordadas. Muchas madres, además de estar encerradas en casa como todas, tuvieron que compatibilizar jornadas completas de teletrabajo con jornadas completas de trabajo de cuidados. El hecho es que, en esta pandemia, se ha intensificado la carga del trabajo doméstico al reducirse – prácticamente suprimirse, durante el confinamiento – los cuidados socializados, con la excepción de residencias, hospitales y poco más. Escuelas, extraescolares y centros de día cerrados, la posibilidad de compartir el cuidado de las niñas con familiares, amigas o canguros anulada. La carga entera de la reproducción social recaía sobre las familias y, dentro de las familias, como siempre, generalmente sobre las espaldas de las mujeres. Justo cuando nos empezábamos a dar cuenta, como sociedad, de que el trabajo de cuidados es, en efecto, trabajo esencial en el sentido literal de la palabra, cosa que muchas mujeres ya sabían – entre ellas, las trabajadoras domésticas (Pimentel et. al., 2020) –, atendíamos a un drástico incremento del desamparo de los cuidados, tanto de las personas que necesitan cuidados especiales como de las personas que llevan a cabo estas tareas.

Si el trabajo doméstico familiar ha sido una pesadilla, no han tenido mejor suerte las trabajadoras domésticas asalariadas. Hace cosa de un mes, la BBC sacó un pequeño reportaje sobre la situación de las trabajadoras domésticas en España durante la pandemia con testimonios de trabajadoras internas que seguían aún confinadas en noviembre: a muchas no les han permitido salir de la casa donde trabajan desde marzo por temor al contagio. Mencionan también la despedida masiva de trabajadoras domésticas que, además, como señala Rafaela Pimentel en una entrevista de Edu de Olga y Antxon Arizaleta, no han podido acceder a ningún tipo de ayuda pública ni cuentan con indemnizaciones o paro, dado que mayoritariamente trabajaban sin contrato.

En resumidas cuentas, el panorama es el siguiente: madres absolutamente desbordadas, trabajadoras domésticas internas secuestradas en sus lugares de trabajo, trabajadoras domésticas despedidas sin ayudas ni derecho a paro… ¿Qué ha pasado? ¿Cómo hemos llegado hasta aquí? Para entender esta situación, tendríamos que analizar de dónde venimos y en qué condiciones tenían lugar los cuidados. En primer lugar, debemos advertir que nada de esto es completamente nuevo: las madres o personas con familiares dependientes a cargo ya estaban desbordadas antes de la pandemia, las trabajadoras domésticas ya estaban precarizadas y desprotegidas y las trabajadoras domésticas internas ya estaban prácticamente secuestradas en casas ajenas.

Las madres o personas con familiares dependientes a cargo ya estaban desbordadas antes de la pandemia, las trabajadoras domésticas ya estaban precarizadas y desprotegidas y las trabajadoras domésticas internas ya estaban prácticamente secuestradas en casas ajenas.

Este desamparo respecto de los cuidados y las personas que se responsabilizan de ellos, especialmente en el caso del trabajo doméstico, no ha surgido de la pandemia. Lo único que ha hecho la pandemia es llevar todo esto al extremo. Varias autoras llevan años analizando estos fenómenos, entendiendo nuestra situación como una crisis de los cuidados. Cristina Carrasco, Cristina Borderías y Teresa Torns lo explican así:

“El incremento en la esperanza de vida y el envejecimiento de la población en los países ricos, junto a la cada vez mayor participación laboral de las mujeres y la escasez de oferta pública de servicios de cuidados, han provocado lo que ha venido a denominarse “la crisis de los cuidados”, poniendo de manifiesto que la oferta de los cuidados de las mujeres no es infinita (…) De forma más amplia, la crisis de los cuidados se entiende como un complejo proceso de reorganización de los trabajos de cuidados, que continúa descansando mayoritariamente sobre las mujeres, pero que cada vez más es incapaz de responder a las necesidades de cuidados de las personas”.

Básicamente, el tema es el siguiente: ¿Qué pasa cuando las mujeres, que somos quienes tradicionalmente nos hemos ocupado del trabajo doméstico de forma gratuita y sin reconocimiento, entramos masivamente al mercado laboral? Como nadie asume las tareas que realizábamos, lo que nos encontramos es, por una parte, este desamparo de muchas de las personas que requieren cuidados especiales y, por otra parte, esta doble jornada de trabajo para muchas mujeres, mientras que en las familias de clases acomodadas se externalizan estas cargas a otras mujeres (migrantes y de clases más bajas), a menudo en unas condiciones precarias y de aislamiento que fomentan todo tipo de abusos.

Como señalan las autoras antes citadas, la crisis de los cuidados en los países del Norte ha originado procesos migratorios de mujeres de los países del Sur Global hacia países más ricos ofreciendo trabajo de cuidadoras en lo que vendría a ser un expolio de cuidados de los países de la periferia por los países del centro. A su vez, este expolio provoca lo que Silvia Federici llama una crisis dentro de la reproducción social de las poblaciones de África, Asia y Latinoamérica. Se trata de “una nueva división internacional del trabajo que se aprovecha del trabajo de las mujeres de estas regiones en beneficio de la reproducción de la mano de obra «metropolitana»”. Tal y como argumenta la autora, esta apropiación por parte de los países del centro del trabajo reproductivo de las mujeres de los países de la periferia habría permitido “liberar” a ciertas mujeres para producir más trabajo exo-doméstico a costa de encerrar a otras mujeres, las migrantes, para cubrir las necesidades de cuidados de las clases acomodadas de los países ricos dejando desatendidas estas mismas necesidades en las poblaciones de otros países.

La crisis de los cuidados en los países del Norte ha originado procesos migratorios de mujeres de los países del Sur Global hacia países más ricos ofreciendo trabajo de cuidadoras en lo que vendría a ser un expolio de cuidados de los países de la periferia por los países del centro.

Con todo, lo único que ha ocurrido en esta pandemia es que el confinamiento ha intensificado una crisis y unas problemáticas que ya arrastrábamos desde los años 70-80. Pero… ¿De dónde viene esta crisis de los cuidados? ¿Qué sucedió en los años 70-80? ¿Dónde nos encontrábamos antes? Para comprender la complejidad de la situación actual respecto al trabajo doméstico y la crisis de los cuidados, debemos remontarnos mucho más atrás e incluso intentar comprender el origen del trabajo doméstico tal y como lo conocemos y su lugar en nuestro sistema económico.

En contra de lo que se podría pensar, el trabajo doméstico no es un trabajo inmutable que haya existido desde el principio de los tiempos ni una reminiscencia precapitalista, sino una forma históricamente específica de trabajo que, según Silvia Federici (2018: 69-70), se habría originado en su forma actual a finales del siglo XIX e inicios del siglo XX. Para Federici (2018: 60), el trabajo doméstico es un producto histórico fruto de la separación entre producción y reproducción, trabajo retribuido y no retribuido, que no habría existido en sociedades precapitalistas que no estaban gobernadas por la ley del valor de cambio. En efecto, en una economía de subsistencia, todo el trabajo (o, al menos, el núcleo de la economía) está destinado a la reproducción de la vida y no a la acumulación, es decir, no se trabaja produciendo mercancías a cambio de un salario sino produciendo valores de uso para el autoconsumo, de manera que, aunque pueda haber una división sexual y social del trabajo, no existe esta separación y diferenciación entre el trabajo reproductivo y productivo (no existe esta barrera que dicta el salario).

Aunque esta separación entre producción y reproducción se impone con el inicio del capitalismo, la figura del ama de casa, trabajadora doméstica familiar a tiempo completo, no aparece hasta una fase más madura de este sistema, coincidiendo con lo que Marx analiza como el paso del plusvalor absoluto al plusvalor relativo (Federici, 2010 [1998]: 151). A pesar de que Karl Marx no analizó el nacimiento de la figura del ama de casa, ya que apenas empezaba este proceso estando él en vida, sí supo ver cómo se comenzaba a dar el paso de un tipo de explotación que producía plusvalor mediante la máxima prolongación de la jornada laboral (plusvalor absoluto) –y, añado yo, del máximo número de personas, incluyendo mujeres y niñas– a un tipo de explotación cuyo plusvalor surgía de la reducción del tiempo de trabajo necesario resultante del incremento en la productividad (plusvalor relativo) (Marx, 2017 [1867]: 388) y que, añado, permitía reducir el número de personas trabajando directamente para el capital, renunciando a la explotación directa de mujeres y niñas. Con todo, se trataba de una mejora en las condiciones de trabajo sin una reducción en la tasa de ganancia de los capitalistas.

Aunque esta separación entre producción y reproducción se impone con el inicio del capitalismo, la figura del ama de casa, trabajadora doméstica familiar a tiempo completo, no aparece hasta una fase más madura de este sistema.

Aunque esto estaba posibilitado por el progreso técnico (vinculado a un mayor grado de explotación de la naturaleza), este cambio se debía también a la posición que había logrado ocupar la clase obrera en la lucha de clases: la organización y las insurgencias de la clase obrera y, finalmente, sus revoluciones en varios países del mundo forzaron a la clase capitalista a hacer concesiones importantes a las demandas de las organizaciones obreras. Además, como señala Hobsbawm (2012 [1994]), las catástrofes económicas internacionales de principios de siglo XX, a las que solo la URSS parecía ser inmune, hicieron quebrar la doctrina de la no intervención del liberalismo clásico e impulsaron la introducción de mecanismos de planificación o intervención estatal en la economía de los países capitalistas.

En este contexto, los sindicatos y las fuerzas políticas socialdemócratas pudieron encontrar un terreno común con la clase capitalista para fundar un nuevo régimen basado en el salario familiar (salarios suficientemente altos para poder mantener a toda la familia solo con el sueldo del hombre) y la exclusión de las mujeres del trabajo asalariado (con la excepción de los periodos de guerra). Su exclusión del mercado laboral no solo ayudaba a que los salarios no fueran a la baja sino que permitía una posición mucho más cómoda a los hombres obreros casados, que tenían una trabajadora doméstica a su disposición a tiempo completo. Desde el punto de vista de los capitalistas, esto representaba, además, una inversión en la reproducción de la fuerza de trabajo que podía repercutir, a corto plazo, en la productividad de los obreros y que, a largo plazo, podía suponer un incremento de la fuerza de trabajo disponible. En un texto titulado Women, the Unions and Work, or… What is Not to be Done, Selma James relata cómo los sindicatos escoceses habían impulsado un acuerdo con las patronales para que no les diesen trabajo a las mujeres casadas, planteando además que esto no era una rareza de Escocia sino una estrategia generalizada de los sindicatos, que habrían estado protegiendo a la clase a expensas de las mujeres. Dejando atrás sus altas tasas de participación en el trabajo asalariado en los inicios de la revolución industrial, las mujeres de las incipientes clases medias perdieron su independencia económica y pasaron a trabajar en sus casas en condiciones de aislamiento: es el momento fundacional del ama de casa a tiempo completo. Para que nos situemos, un momento culminante de este proceso de transición hacia el nuevo régimen basado en el salario familiar es el New Deal en los Estados Unidos.

¿Qué hizo acabar con el régimen del salario familiar? Por una parte, Silvia Federici (2018: 63) muestra cómo el avance del movimiento feminista y las luchas de las mujeres a escala internacional en los años setenta quiebran este “contrato social” que se había consolidado con la estrategia fordista y el New Deal al impulsar la entrada masiva de las mujeres en el mercado laboral. Por otra parte, a partir de los años 70-80, se empieza a construir un nuevo orden económico internacional neoliberal en respuesta a la crisis del petróleo del 73, a la que parecía imposible aplicar soluciones keynesianas, así como al derrumbe del denominado “socialismo real”. Aunque este proceso es mucho más complejo y hay muchos más factores que intervienen, el caso es que hay un retroceso en el poder de presión de la clase trabajadora respecto de las condiciones laborales y, con el avance del neoliberalismo (y, más adelante, con la crisis del 2008), una parte importante de las clases medias (de la aristocracia obrera y la pequeña burguesía) se empiezan a proletarizar. En esta situación, pues, ya no hay lugar ni para el salario familiar ni para el ama de casa, pues, como sabemos todas, un salario simplemente ya no da para tanto.

Federici muestra cómo el avance del movimiento feminista y las luchas de las mujeres a escala internacional en los años setenta quiebran este “contrato social” que se había consolidado con la estrategia fordista y el New Deal.

Sabiendo como todo esto termina en las crisis dentro de la reproducción social de las que hablábamos antes –con el desamparo de las personas que requieren cuidados especiales, la doble explotación de mujeres con hijas o personas dependientes al cargo, el expolio de cuidados de la periferia por el centro, los abusos laborales a las mujeres migrantes que trabajan en hogares, etc. – no parece que la incorporación de las mujeres al mercado laboral fuese una opción liberadora, especialmente si no iba acompañada de una reestructuración económica y social que tuviera en cuenta la reproducción social. Como ya venía avisando Mariarosa Dalla Costa en 1972 en su influyente texto Las mujeres y la subversión de la comunidad, aunque las condiciones laborales de aislamiento de las amas de casa y su separación respecto a la producción socializada directa dificultasen su rebelión, tampoco convenía seguir el mito de la liberación a través del trabajo:

“El capital se está apoderando del ímpetu mismo que creó un movimiento –el rechazo de millones de mujeres del lugar tradicional de la mujer– para rehacer la fuerza de trabajo incorporando cada vez a más mujeres (…) El reto que enfrenta el movimiento de mujeres es el de encontrar formas de lucha que, a la vez que liberen a las mujeres de la casa, eviten, por un lado, una esclavitud doble y, por otro, nos impidan llegar a otro nuevo grado de control y regimentación capitalista. Esta es, en definitiva, la línea divisoria entre reformismo y política revolucionaria dentro del movimiento de las mujeres” (Dalla Costa, 1979[1972]: 63-64).

La situación actual demuestra que Dalla Costa estaba en lo cierto. Debemos, pues, retomar estos esfuerzos de liberación aprendiendo de las experiencias del pasado y entendiendo la situación en la que nos encontramos hoy a la hora de plantear horizontes feministas para el futuro

La Trivial

La última década del trabajo de Roberto Rossellini no transcurrió en el cine sino en la TV italiana. Durante los primeros años setenta, filmó al menos cuatro series dedicadas a la vida de filósofos europeos clásicos. En ellas, Sócrates, Agustín de Hipona, Blas Pascal o René Descartes son tratados con máxima ternura. Los personajes suelen aparecer hablando un italiano suave, dulce, ambientados en ciudades y épocas bien definidas y rodeados de amigos (seguidores, discípulos, adversarios). Viven una vida desajustada a su tiempo, envueltos en conflictos que apenas soportan, como si los distrajeran, y de los que finalmente se apropian, incapaces de permanecer –como quisieran– en la eternidad del pensamiento.

León Rozitchner insistía con que, un día la obra de los más importantes pensadores vendría acompañada de una biografía, un estudio de lo que el pensar debía enfrentar en una vida. Según parece, durante mucho tiempo en Europa los textos de Spinoza circularon de ese modo, junto a una “vida de Spinoza”, concebida como inseparable de su filosofía. Rozitchner creía que escribir era revolver en la formación de la propia conciencia, una indagación en el particular ingreso de cada quien, a la cultura y, a la vez, una tentativa por constituir en este mundo un tipo de coherencia nueva. Ignoro si Rozitchner llegó a apreciar estas series sobre la vida de filósofos de Rossellini, aunque los puntos de contacto parecen grandes. Una de sus pasiones de los últimos años era precisamente contemplar durante horas los rostros de distintos pensadores y escudriñar en sus textos el modo en que en ellos se harían presentes las determinaciones de tipo inconscientes. Su último libro de largo aliento, La cosa y la cruz, era una confrontación de este tipo, con las confesiones –precisamente– de Agustín.

La serie fue tomada muy en serio por Gilles Deleuze, quien no dejó de referirse a ella en varias ocasiones, siempre refiriéndola a una serie de problemas que le preocuparon durante sus últimos años, en torno a la relación entre el cine y la TV. En una carta al crítico de cine Serge Daney titulada “Optimismo, pesimismo y viaje” –carta publicada por Daney como prefacio de uno de sus libros, Ciné-Journal)–, Deleuze se refiere a las muertes y a las resurrecciones del cine. El cine no deja de morir y renacer. Murió una vez en manos del fascismo –Hitler como cineasta, sobre fondo de los campos de exterminio–, y de Hollywood –América como un sueño–. Pero conoció también su resurrección en el cine neorrealista italiano y en la nouvelle vague francesa de la postguerra (Resnais “ha resucitado a los muertos del cine”). Si alguien amenaza nuevamente con matar al cine, dice Deleuze a Daney, es la televisión. No porque ella carezca de posibilidades estéticas, sino porque ha renunciado a ellas en función de una peligrosa “función social”. Ahí donde la función estética crea dimensiones y desplazamientos de imágenes, la función social, aplana y concentra, unificando todas las imágenes en una sola. Es una función de sincronía entre imagen y espectador. La TV engendra un espectador controlado. Las técnicas visuales eliminan intervalos e intersticios en función de un flujo de percepción único.

Esta muerte televisada del cine consiste, ante todo, entonces, en eliminar definitivamente todo “suplemento” –el término es de Daney– o desajuste entre imagen y espectador, en la que “el alma del cine” –expresión de Deleuze– estaba comprometida hasta al menos los inicios de los años ochenta. Sincronía vs suplemento, es un modo de identificar un problema político –relativo a las formas de control y a las libertades de crear– en torno a la experiencia del tiempo. El cine procura salvarse creando un tiempo que “dura y coexiste” –función estética–, ante la avanzada de la TV que actualiza los poderes de control que por su intermedio se tornan “inmediatos y directos”.

Es en este contexto que Deleuze dedica un largo párrafo de su estudio sobre cine a estas series del último Rossellini. Las ve como el más simple y decisivo trabajo didáctico, una “gran pedagogía” sobre las palabras y las cosas destinada a edificar un “nuevo régimen de la imagen”. Rossellini habría intentado crear “una escuela primaria absolutamente necesaria”, en la que las cosas y las palabras luchan por hacer emerger lo nuevo: cada discurso trae “un nuevo estilo de acto de habla” en lucha con el viejo, y “entre las cosas” procura surgir un espacio nuevo (una concepción arqueológica, próxima a la de Foucault). Esta pedagogía tiene por objetivo edificar un “nuevo régimen de la imagen”, que ya no consiste en responder a la pregunta ¿qué nos muestra la imagen?, ni a esta otra pregunta: ¿qué otra imagen hay que ver detrás de la imagen? El nuevo régimen de la imagen –según escribe Deleuze en carta a Daney– remite a la cuestión ¿cómo insertarnos en la imagen?, ¿cómo desplazarnos en ella? dado que lo propio de toda imagen, en el nuevo régimen, consiste en deslizarse hacia otras imágenes (rivalizando con la naturaleza misma).

Para desplegar las posibilidades de este nuevo régimen –función estética–, Deleuze confía en las capacidades resistentes del cine. Cree que el cine debe meterse en la TV misma y alcanzar en ella el núcleo más íntimo del ensamble entre la técnica visual y formas del control. Solo haciendo suyo el problema del control, el cine podría desactivar e invertir esa relación amenazante. La política de Deleuze se encuentra en este punto con la de Rossellini. La intervención del cine sobre la TV debe darse en torno al video. Contra la TV del Gran hermano, los programas de concursos y los noticieros, el video tiene la capacidad –cinematográfica– de descomponer y recomponer las imágenes. Una pedagogía de y desde la imagen. El carácter estratégico de la disputa tiene por finalidad última el valor político de la pantalla. No en el sentido que la contra-información hace de ella: la mera interpelación a los medios para que asuman determinada posición ante tal o cual conflicto político. Sino en el sentido, quizás más profundo y radical, de descubrir la pantalla como otra cosa que un mero tablero de información. Se trataría de hacer de la pantalla una membrana para el cerebro-ciudad, tironeado al límite entre sus posibilidades de actuar creando nuevos circuitos de percepción-pensamiento (pantalla-membrana; tiempos no sincronizados) o bien caer cada vez en nuevas capturas –cantinelas del mercado–, suscitando en el cerebro solo reacciones conocidas o reflejos automáticos.

Para saber lo que sucede con la transferencia, hay que saber lo que ocurre en el análisis. Para saber lo que ocurre en el análisis, hay que saber de dónde viene la palabra.

Lacan

I

Las palabras viajan, se duelen, atraviesan la piel, humedecen la mirada, irritan la sensibilidad, deliran y alivian delirios, se desgarran en la angustia, martirizan ciertos insomnios, acontecen inesperadas en el amor, nos siguen nombrando más allá de la muerte (la muerte, también, es una palabra). 

En el epígrafe Lacan no se pregunta de qué están hechas las palabras, ni cómo se combinan, ni qué significan, ni cuál es su origen o su final: nos invita a interrogar de dónde vienen, quizás para poder alojarlas como se aloja a quien convoca nuestra hospitalidad.

En la hospitalidad, precisó María Moreno, se trata menos de acoger que de dejar continuar, construir un espacio para que el movimiento sea posible.

II

Recuerdo un diálogo clínico con una mujer que me contaba un sueño reciente: era una niña que estaba con su madre en la playa. Se metían juntas en el mar y la madre la sostenía mientras ella flotaba y sentía el suave contacto del agua en el cuerpo. En un momento, los brazos de la madre dejaban de mantenerla a flote y parecían hundirla.

Cuando Lacan insiste en separar el significante del significado no hace lingüística, enseña a escuchar. Los brazos de una madre pueden significar protección y, también, peligro. 

¿De dónde vienen las palabras que cuentan un sueño?

Hay palabras que vienen del temor, del odio, del tedio, de un dolor que ya no se puede callar, de una madre muerta hace años que sigue intentando ahogar a una hija que no deja de soñarla. 

III

Cuando Lacan señala que el deseo es impronunciable no lo ubica más allá de las palabras. El deseo está -no es- entre las palabras, cuando alguien puede escucharlo. No hay deseo sin una escucha que permita leerlo. Todavía cuesta pensar que la lectura no está en relación al ver sino al escuchar. Como dice Peter Orner: “leer, creo, es una forma de escuchar”.

IV

Ricardo Piglia escribió en Los diarios de Emilio Renzi: “cuánto más dura y despótica es la situación política, más se habla de cualquier cosa, como si repitiéramos la frase de Joyce: ‘ya que no podemos cambiar la realidad, cambiemos de conversación’.” 

No es lo mismo hablar de cualquier cosa que hablar de otra cosa. Ocurre que cambiar de conversación no es tan sencillo. Cuando la realidad resulta insoportable, lo insoportable también se apodera del lenguaje. Quizás la posibilidad de cambiar de conversación indique un margen de libertad imprescindible para que la vida sea vivible. ¿Con qué palabras hablar de otra cosa? El psicoanálisis no es ajeno a esa pregunta.

V

Alguna vez le preguntaron a Jean Allouch qué era para él la salud mental. “Poder pasar a otra cosa”, respondió. Octave Mannoni tituló uno de sus textos más bellos “La otra escena”. 

Las palabras vienen de otras escenas, de otros tiempos, de otros cuerpos y siempre hablan de otra cosa. Pasar a otra cosa no es curarse, ni adaptarse a los ideales de moda, ni alcanzar la salvación. A veces es darse la posibilidad de un silencio que suspenda el ruido del mundo. 

Como cantaba Federico Moura: 

vuelve el deseo y la ansiedad

de este cuerpo 

mi boca quiere pronunciar 

el silencio.

En la canción las palabras avanzan por una autopista junto al mar. Hay un cuerpo, una boca, un silencio que quiere ser pronunciado. En ese querer insistimos, aunque sigamos sin saber de dónde viene la palabra.

Imagen: Lluvias, de Victor Hugo Zayas

Las mujeres nunca pudimos hacer, desear ni pensar cualquier cosa. Nuestra potencia ha sido y sigue siendo –por ahora- conquista.

Conquista y potencia del cuerpo de las mujeres para desprenderse de las figuras del cuerpo del delito, y del campo de la prueba.

¿De qué maneras, de cuántas maneras, el cuerpo de las mujeres es capturado por un deseo ajeno? Cuerpo de las mujeres condenado a un destino ligado a la ficción de naturaleza femenina, y a la representación que fija lo femenino a ser madre. Cuerpo de las mujeres condenado a ser también objeto de posesión exclusivo para el deseo del hombre, para la sumisión, para la violencia, o para la muerte.

Quiero decir: ¿Cómo despegar el encuentro sexual de una presunción de peligro, de un estado básico de alerta, hacia el ejercicio de una sexualidad que tenga los mayores grados de libertad posible, en los modos singularísimos con los que cada una tendrá que resolver ese enigma que la sexualidad siempre representa? Que la sexualidad pueda ser enigma y no lugar hipersaturado de sentidos.

¿Cómo continuar separando sexualidad y castigo? todavía en este siglo, no hay avance tecnológico, ni científico, ni político, que haya logrado desarmar esa soldadura. Aún.

Usamos -cada vez más- las mujeres, la palabra para defendernos, y vaya que la usamos, a contramano de otras palabras, prácticas y poderes. Pero ¿cómo usamos el cuerpo? El cuerpo colectivo aloja, acompaña y posibilita el intento por inscribir el cuerpo de las niñas, adolescentes y adultas, de cada una de ellas, de otras maneras.

En los albores del descubrimiento freudiano, las mujeres casi exclusivamente contaban con su cuerpo, como manifestación atrapada en la crisis histérica, o el síntoma histérico. Freud, alejándose progresivamente del saber médico de su tiempo, inventa un nuevo dispositivo, que consolida el pasaje del método hipnótico y la cura catártica al método de la asociación libre y la escucha analítica. Freud libera al cuerpo de la fijeza en la conversión histérica y la actuación, de la condena a expresarse en una escena «loca» y sujeta a la examinación médica, y sitúa la resolución del enigma en el terreno de la palabra, generando nuevos posibles enlaces.

Es un largo capítulo el de las vicisitudes por las que avanzará esa escucha, y allí lo que Freud y su tiempo pudo, y hasta dónde, pensar. Un capítulo en pleno trabajo de reescritura y reformulación, en el mejor de los casos. Por ejemplo, de la trama que subjetivó a las mujeres como castradas y envidiosas, y allí situó la configuración de sus fantasmas primordiales y de las posibilidades de acceder, progresión mediante, a ecuaciones simbólicas capaces de encauzar los deseos –por supuesto-  a la maternidad. O la inexistencia de representación del placer femenino en el encuentro sexual. Aun hoy se escuchan y verifican, en particular en el consultorio, las esquirlas vivas de esa no existencia, toda vez que para cada mujer es un trabajo arduo el de inscribir su placer, y no ya la “aprobación”, en el cuerpo propio y en los encuentros con otros. Cuantas veces nos toca escuchar que la sexualidad femenina es posible únicamente como soporte y garante, o como anexo de la masculina…

¿Cómo recuperar, hoy, entonces, la palabra y el cuerpo para vivir una sexualidad no peligrosa ni culpable? ¿Cómo arrancar nuestro cuerpo de «el cuerpo del delito», como poderosa representación dominante? Me refiero de este modo al peso que «la prueba» cobra en el cuerpo de las mujeres. Pruebas que verifican a su vez la magnitud y algunos de los alcances de nuestra captura en el régimen patriarcal, ese sistema que opera legitimando y reproduciendo su  propia violencia, como si ella fuera natural.

Esta es nuestra agenda de pruebas:

• «La prueba de amor», con las obligatoriedades que se imponían, en nombre del amor, inscribiendo el inicio sexual en una lógica de dominación.
• El embarazo: «la prueba del delito», el delito de ser mujer y desear.
• El daño y la urgencia médica: la «prueba del aborto clandestino», realizado en condiciones indignas, desamparadas y en soledad.
• La prueba de que la decisión de una mujer es el “único y último recurso, justificado medicamente”, por ejemplo para decidir ligarse las trompas. Único modo de traspasar el argumento de la “objeción de conciencia”, con el que los cirujanos muchas veces se oponen a realizar una práctica que ya es es un derecho. Un ejemplo nomás de que la vida no es la preocupación de quienes se oponen al acceso y ejercicio de nuestros derechos sexuales y reproductivos, y que el derecho de las mujeres de gobernar la propia vida no es en lo más mínimo un punto de partida.
• La prueba de la “buena madre”, la “madraza”, aquella que deja y posterga todo por cuidar y criar a sus “cachorros”.
• El cuerpo seductor, como la «prueba de la provocación» que autorizaría, siempre, el avance o la intromisión del hombre. El derecho del hombre a imponer su deseo allí.
• «La prueba judicial»: la prueba que logre determinar la existencia de la violación y el abuso.
• La aprobación social y el espejo como prueba de ajuste del cuerpo a la hegemonía normativizante de la imagen.
• La prueba del “buen feminismo”, cada vez que el feminismo entrega su sensibilidad al manual de la moral feminista. Sabemos que la moral pertenece ella misma, en su misma genealogía, a la lógica patriarcal (La narración de “Tótem y tabú” es un buen testimonio de ello, de ese anudamiento entre moral patriarcal y origen mítico de la cultura). Ahí, entre los márgenes de la pedagogía y el punitivismo, perdemos el rumbo, si ocurre que hay afectos permitidos y otros que no lo son. Podemos sostener un discurso feminista y reproducir al mismo tiempo algunas de las violencias que nosotras mismas combatimos.

Entonces, ¿cómo seducimos hoy las mujeres sin ser putas ni víctimas? tanto de otrxs, por empezar, pero además víctimas de nuestras propias representaciones, representaciones psíquicas y sociales, singulares y colectivas, cuando suponemos, en particular las más jóvenes, que el avance erótico siempre es potencialmente amenazante  o peligroso.

¿Cómo desarmar la idea de «hombre supuesto atacante«? ¿Y la representación de «mujer deshecho«? (Se usa y se tira, en un plano metafórico y en otro bien concreto y real).

¿Cómo lograr que crimen y castigo no sean la perpetuidad moralizante tejida en saberes y prácticas que posibilitan aun hoy que las mujeres sigamos suponiendo que somos nosotras mismas las responsables de la opresión padecida, por haberla provocado, propiciado o deseado? ¿Cómo desamarrar nuestros cuerpos de esos discursos del Poder que todavía lo marcan? ¿Cómo liberar al cuerpo de la búsqueda de aprobación y de la amenaza del oprobio?

El cuerpo de las mujeres se enfrenta cada día al trabajo de desasirse de esas representaciones de cuerpos que funden sexualidad, delito y prueba. Representaciones ligadas a los afectos de culpa y vergüenza.

Tenemos el desafío de construir para la sexualidad un campo de paridades. Pero sobre todo de alegres maneras, maneras de probar y explorar que no queden aplastadas por otras «pruebas» que capturen en la dominancia de unx por sobre otrx, o en la exigencia en nombre de ningún valor o ideal.

Que probar pueda ser eso: ser sujetos capaces de experimentar, tener derecho y libertad de hacerlo -con el cuerpo y con las palabras: ambos son la materialidad de nuestro capital libidinal y deseante, con ellos decidimos el rumbo de nuestra vida- y no ser objetos de pruebas, de aprobación, ni de oprobio.                                             Volver para ser mujeres, llegar a serlo: dejar atrás la agenda de las pruebas, que nuestro tiempo sea siempre, y cada vez más, nuestra potencia y conquista.

Que sea ley la decisión indiscutible sobre nuestra propia vida.

Por último, un poema de Luciana Reif.

Otra vez un chico en mi cama,

es tan dulce su rostro contra la almohada,

parece que no respira o que respira apenas

como un silencio sutil.

Me gusta verlo ensimismado en sus secretos,

tan desnudo que abruma, mientras miro distraída

el techo de mi cuarto, la puerta entreabierta;

afuera el living, la cocina, el baño.

De repente me encuentro imaginando

una posible forma de escapar,

no tengo razón para pensar en eso, pero lo hago:

cientos de mujeres fueron asesinadas

este último año, no entiendo por qué este chico

no habría entonces de meterme un palo

entre las piernas. Pienso en ellas,

esposadas al respaldo de una cama

por sus novios, por sus padres, por sus amantes.

¿Cómo es que alguna vez encontraron consuelo

en sus anchos hombros?

Imagino sus rostros desencajados,

sus muñecas atadas, tensas hasta la sangre.

¿En qué momento su cuarto se convirtió en una prisión

y su novio en el carcelero que entra

sin pedirles permiso en mitad de la noche?

Vuelvo la cara contra mi chico,

él descansa y entredormido me abraza,

la bruma de mis miedos lo tapa.

Su ternura, como una gema,

resplandece en el cuarto.

(Agradezco a Claudia Masin y a Cristina Lobaiza, dos maestras, que acompañaron y estimularon la reescritura de este texto).

F- Fidelidad

Claire Parnet:

Bueno, pasemos a «F».

Gilles Deleuze:

Sí, pasemos a «F».

Claire Parnet:

Para «F», he elegido la palabra «fidelidad». Fidelidad para hablar de la amistad, porque desde hace treinta años eres amigo de Jean-Pierre Braunberger, y no pasa un día sin que os llaméis u os veáis, y es como una pareja. De todas maneras, eres fiel en la amistad; eres fiel a Félix Guattari, a Jérôme Lindon, cito a algunos: a Elie, a Jean-Paul Manganaro, a Pierre Chevalier; tus amigos son muy importantes para ti. Y a François Chatelet o Michel Foucault, que eran tus amigos, les has rendido homenaje como amigos con una gran fidelidad. Entonces, quisiera preguntarte si consideras justa la impresión de que para ti la fidelidad está forzosamente ligada a la amistad, ¿o es a la inversa?

Gilles Deleuze:

No hay fidelidad, sí, es fácil, porque es una «F»…

Claire Parnet:

Sí, y además la «A» ya está hecha. ¡Así que estamos en la arbitrariedad total!

Gilles Deleuze:

… pero es algo distinto de la fidelidad, sí, es algo distinto de la fidelidad, sabes. La amistad, ¿por qué se hace uno amigo de alguien? Para mí, es un asunto de percepción. En este caos también, se trata… no de tener ideas comunes, sino, ¿qué quiere decir tener algo en común con alguien? Es –digo banalidades– cuando uno se entiende sin tener que explicarse. No es partir de ideas comunes, sino que se tiene un lenguaje común, o un prelenguaje común. Hay gente de la que no comprendo nada de lo que dice, aunque digan cosas sencillas, aunque digan: «Páseme la sal», tengo que preguntarme: «¿pero qué están diciendo?». Por el contrario, los hay que me hablan de un tema sumamente abstracto y no estoy de acuerdo con ellos, pero lo entiendo todo. En fin, entiendo lo que me dicen. Lo que quiere decir que yo tengo algo que decirles y ellos tienen algo que decirme, ¿no? No se trata en absoluto de la comunidad de las ideas que… en ello hay un misterio. Es esa especie de fondo indeterminado que hace que…

Gilles Deleuze:

Bueno, sí, es verdad que en ello hay un gran misterio; el hecho de tener algo que decir a alguien, de entenderse tan bien sin ideas comunes, sin que pueda atribuirse a… Tengo una hipótesis: cada uno de nosotros es apto para aferrar un determinado tipo –nadie aferra todos los tipos a la vez– un determinado tipo de encanto. Hay una percepción del encanto. ¿A qué llamo encanto? Aquí no se trata de historias con las que pretendo introducir la homosexualidad en la amistad, no en absoluto, sino que un gesto de alguien, un pudor de alguien, son fuentes de encanto, pero que entonces llegan a la vida hasta tal punto, hasta a la raíces vitales, que de tal suerte uno se hace amigo de alguien. Hay… si tomas frases, incluso, de alguien; hay frases que sólo pueden ser dichas si la persona que las dice es vulgar, o innoble. Un tipo de frase –habría que buscar ejemplos, pero no tenemos tiempo, y además cada cual cambiaría de ejemplos… Pero, por lo menos, para cada uno de nosotros, cuando escucha una frase de ese tipo uno se dice: «¡Dios mío! ¿Qué estoy oyendo? ¿Qué es esta inmundicia?», ¿no? No vale pensar que uno puede decir una frase como esa al azar y luego enmendarla: hay frases que no pueden… y, a la inversa, en lo que respecta al encanto, hay frases insignificantes que tienen tal encanto, que dan fe de tal delicadeza que piensas inmediatamente: «ése es mío», no en el sentido de propiedad, «es mío, y yo espero ser suyo». En fin, en ese momento nace la amistad, puede nacer. Así que se trata ciertamente de una cuestión de percepción, de percibir algo que te conviene o que te enseña, que te abre, que te revela algo, sí.

Claire Parnet:

¿Se trata, siempre, de descifrar signos?

Gilles Deleuze:

¡Eso es, eso es! Tienes toda la razón: sólo se trata de eso. Alguien emite signos, uno los recibe, uno no los recibe… pero, a mi modo de ver, todas las amistades se asientan en esas mismas bases: ser sensibles a los signos que alguien emite. Dicho esto, creo que eso es lo que explica que uno pueda pasarse horas con alguien sin decir una palabra, o preferentemente diciendo… no sé, diciendo cosas completamente insignificantes, diciendo, por regla general, diciendo cosas… La amistad es lo cómico, vaya…

Claire Parnet:

Eso es. A ti te gustan mucho los cómicos de pareja de amigos, como Bouvard et Pécuchet, o Beckett… Mercier y Camier…

Gilles Deleuze:

Yo, con Jean-Pierre, pienso: en fin, sí, somos pálidas reproducciones de Mercier y Camier, sí. En efecto, Jean-Pierre es… yo estoy todo el tiempo cansado, tengo una salud frágil; Jean-Pierre es hipocondríaco, y en efecto nuestras conversaciones son muy del tipo Mercier y Camier –como decíamos, uno le dice al otro: «¿Cómo andas?». Y el otro responde: «Estoy que reviento, ¡pero no de entusiasmo!». Ante todo es una frase tan encantadora que uno ama al que la dice… «¿Cómo andas?». «Como un corcho bamboleado por el mar»; en fin, son frases estupendas. Con Félix es diferente. Con Félix yo no sería Mercier y Camier: sería más bien, no sé, Bouvard y Pécuchet, poco más o menos.

Claire Parnet:

¡Bouvard y Pécuchet sobre el mundialismo!

Gilles Deleuze:

Con todo y con eso, nos hemos lanzado, en todo lo que hemos hecho juntos, en nuestro trabajo, a una tentativa enciclopédica, que a decir verdad es del tipo: «Anda, mira, tenemos la misma marca de sombrero, sí», y luego la tentativa enciclopédica de construir un libro que aborde todos los saberes, ¿no? Con otro, seríamos las pálidas réplicas de Laurel y Hardy. No quiero decir que haya que imitar a esas grandes parejas, sino que la amistad es eso, vaya. Los grandes amigos son Bouvard y Pécuchet, Camier y Mercier, Laurel y Hardy, aunque riñan y se peleen, eso no tiene mucha importancia. Sí, es… Bueno, evidentemente, en la cuestión de la amistad hay una especie de misterio. Quiero decir que atañe estrechamente a la filosofía. Porque la filosofía, como todo el mundo señala, contiene «amigo» en la palabra. Quiero decir que el filósofo no es en primer lugar un sabio, lo que haría reír a todo el mundo. Se presenta, literalmente, como «amigo de la sabiduría». Ahí aparece «amigo». Lo que los griegos inventaron no es la sabiduría, sino esa idea tan rara del «amigo de la sabiduría». ¿Qué puede querer decir «amigo de la sabiduría»? Éste es el problema del «¿Qué es la filosofía?»: ¿qué puede ser «amigo de la sabiduría», qué quiere decir? Quiere decir que: ¡el amigo de la sabiduría no es un sabio! Entonces, claro, hay una interpretación fácil: tiende hacia la sabiduría. Pero así no se entiende nada, ¿no? ¿Qué es lo que inscribe la amistad en la filosofía y qué tipo de amistad?

Gilles Deleuze:

Bueno, evidentemente, en la cuestión de la amistad hay una especie de misterio. Quiero decir que atañe estrechamente a la filosofía. Porque la filosofía, como todo el mundo señala, contiene «amigo» en la palabra. Quiero decir que el filósofo no es en primer lugar un sabio, lo que haría reír a todo el mundo. Se presenta, literalmente, como «amigo de la sabiduría». Ahí aparece «amigo». Lo que los griegos inventaron no es la sabiduría, sino esa idea tan rara del «amigo de la sabiduría». ¿Qué puede querer decir «amigo de la sabiduría»? Éste es el problema del «¿Qué es la filosofía?»: ¿qué puede ser «amigo de la sabiduría», qué quiere decir? Quiere decir que: ¡el amigo de la sabiduría no es un sabio! Entonces, claro, hay una interpretación fácil: tiende hacia la sabiduría. Pero así no se entiende nada, ¿no? ¿Qué es lo que inscribe la amistad en la filosofía y qué tipo de amistad? ¿Es preciso… ha de darse en relación con un amigo, qué era esto para los griegos, qué quiere decir «amigo de»? Insisto de nuevo: si interpretamos «amigo» como aquél que tiende hacia… Ciertamente, es aquél que pretende a la sabiduría sin ser un sabio. Ahora bien, ¿qué quiere decir pretender a la sabiduría? Quiere decir que hay otro que pretende a ella, que uno nunca es el único pretendiente. Si hay una pretendiente de la muchacha, entonces hay varios pretendientes, la muchacha tiene varios pretendientes… bueno.

Claire Parnet:

Lo importante es que no eres el prometido, no eres el prometido de la sabiduría, eres tan sólo «pretendiente de la sabiduría».

Gilles Deleuze:

Yo no soy el prometido de la sabiduría, sino que pretendo a la sabiduría, ¿no? Entonces, bueno, hay pretendientes a la sabiduría, y los griegos, ¿qué inventaron? En efecto, a mi modo de ver esa es la invención de los griegos. En su civilización, inventaron el fenómeno de los pretendientes. Es decir, es enorme; lo que inventaron es la idea de que había una rivalidad de los hombres libres en todos los dominios. En otros lugares no existe la idea de la rivalidad de los hombres libres, pero en Grecia sí: la elocuencia… de ahí que sean tan pleitistas. Se trata de la rivalidad de los hombres libres, los amigos se ponen pleitos, bueno, muy bien… El muchacho o la muchacha tienen pretendientes, los pretendientes de Penélope, en fin, hay pretendientes. Éste es el fenómeno griego por excelencia. Para mí el fenómeno griego no es el milagro, sino la rivalidad de los hombres libres. Entonces, eso explica al «amigo»… pretenden a la filosofía, hay una rivalidad hacia algo, ¿hacia qué? Bueno, podemos interpretar, si consideramos la historia de la filosofía, hay aquellos para quienes, en efecto, la filosofía está ligada a ese misterio de la amistad. Hay aquellos para quienes está ligada al misterio del noviazgo, pero tal vez no andemos muy lejos: Kierkegaard, Las cartas del noviazgo, no hay filosofía sin Las cartas del noviazgo. Sin el primer amor.

Claire Parnet:

Regina…

Gilles Deleuze:

Pero, como decíamos antes, el primer amor tal vez sea la repetición del último, tal vez sea el último amor… La filosofía, en fin, tal vez la pareja tenga una importancia en la filosofía, es muy curioso. Yo creo que no se sabrá lo que es la filosofía hasta que no hayan resuelto las cuestiones de la novia, del amigo: ¿qué es el amigo? En fin, todo eso. ¡Eso es lo que me parece, al fin y al cabo, muy interesante!

Claire Parnet:

Y Blanchot, en La Amistad, tenía una idea…

Gilles Deleuze:

Ah, Blanchot, sí, tiene que ver con esto. Blanchot y Mascolo son típicamente los dos hombres actuales que, en relación con la filosofía o incluso con el pensamiento, dan importancia a la amistad. Pero en un sentido muy particular, ya que no nos dicen: hay que tener un amigo para ser filósofo o para pensar; sino que consideran que la amistad es una categoría o una condición del ejercicio del pensamiento. Eso es lo importante: no el amigo de hecho, sino que la amistad como categoría es una condición para pensar. De ahí la relación Mascolo-Antelme, por ejemplo; de ahí la relación con o las declaraciones de Blanchot sobre la amistad, sin que importe gran cosa que… En fin, yo mi idea sería más bien que… a mí me encanta desconfiar del amigo; para mí, el amigo es la amistad, es la desconfianza.

Claire Parnet:

Ése es tu lado litigante, pleitista, griego.

Gilles Deleuze:

Bueno… hay una hora –hay un verso que me encanta, que me gusta mucho, que me impresiona mucho, de un poeta alemán, que está entre dos luces, la hora en la que él define… entre dos luces, la hora en la que hay que desconfiar incluso del amigo. Hay una hora… en la que hay que desconfiar incluso del amigo. Yo desconfío de mi Jean-Pierre como de la peste, desconfío de mis amigos. Pero desconfío con tanta alegría que no pueden hacerme ningún daño, porque, ya pueden hacerme lo que quieran que lo voy a encontrar gracioso, muy bien, muy… Hay tal entendimiento, tal comunidad entre amigos… o con la novia, o con: a mí me parece muy bien todo eso, pero, si quieres, no hay que creer que, con estos acontecimientos, se esté tratando de pequeños asuntos privados. También en este caso, cuando se dice «amistad», cuando se dice «la novia perdida», etc., se trata de saber: ¿bajo qué condiciones puede ejercer el pensamiento? Por ejemplo, Proust considera que la amistad ¡no es nada! No sólo para él, en lo que le concernía, sino porque, para el pensamiento, no había nada que pensar en la amistad. En cambio, hay materia para pensar en… el amor celoso. Esa es la condición del pensamiento.

Claire Parnet:

Quisiera plantearte la última cuestión breve acerca de tus amigos: me parece que con Foucault –Chatêlet es otro caso, porque tú ya eras su amigo en la Liberación e hicistéis vuestros estudios juntos. Pero con Foucault tuviste una amistad que no era la de una pareja, que no era la que tienes con Jean-Pierre, o con Félix, o con Elie, o con Jérôme (ya que hablamos, como en una película de Claude Sautet, de los demás), pero con Foucault la amistad era muy profunda, y sin embargo era distante, tenía algo de… mucho más formal para alguien que fuera exterior…

Gilles Deleuze:

Sí, sí.

Claire Parnet:

Así, pues, ¿qué era esa amistad?

Gilles Deleuze:

Sin duda él era el más misterioso.. para mí, tal vez nos conocimos demasiado tarde, tal vez… Foucault fue un gran pesar para mí, y, como le tenía un respeto enorme, no intenté… he de decir precisamente cómo le percibía. Se trata de uno de esos raros casos de ser humano que… entraba en una habitación y cambiaba la atmósfera. Foucault no es sólo una persona –por otra parte, nadie de nosotros es una persona. Era verdaderamente como si entrara otro aire, vaya. Como si fuera una corriente de aire especial, las cosas cambiaban, ya no había… era verdaderamente atmosférico; había una especie… o de emanación, había una emanación Foucault; había… lo que alguno ve… una irradiación; había algo. Bueno, dicho esto, en fin, él responde a lo que decía antes, es decir, una… no había ninguna necesidad de hablar con él, no hablábamos nunca más que de las cosas que nos hacía reír, sí. Casi como si ser amigos fuera ver a alguien y pensar, incluso sin tener que decírselo: ¿qué es lo que nos hace reír hoy? Al fin y al cabo, prácticamente pase lo que pase, ¿qué nos hace reír en todas esas catástrofes?; ¿qué nos hace…? En fin, eso es, ¿qué nos hace…? Sin embargo, para mí Foucault era y es el recuerdo de alguien que, –sí, bueno, cuando hablo del encanto de alguien, de un gesto de alguien: los gestos de Foucault eran asombrosos, en cierto modo eran gestos de metal y de madera seca; eran gestos muy extraños, gestos fascinantes, gestos muy hermosos, muy…

Lo difícil de entender es que la gente no tiene encanto sino gracias a su locura. Es el lado… es el verdadero encanto de la gente; es el lado en el que pierden un poco los estribos, es el lado en el que ya no saben muy bien dónde están. Eso no quiere decir que se desplomen –antes bien, se trata de gente que no se desploma, pero… si no aferras la pequeña raíz o el pequeño grano de la locura de alguien, no puedes amarle. Se trata del lado en el que él es completamente, en alguna parte –en fin, somos todos un poco dementes. Si no aferras el pequeño punto de demencia de alguien… entonces, tengo miedo o … por el contrario, estoy muy contento… el punto de demencia de alguien llega a ser la fuente misma de su encanto, sí, vaya… ¡Y pasemos a la «G»!

Fuente: ESTAFETA

Tengo días buenos y días malos. En los malos me pongo pesimista, y leo todo con esa mirada distópica, un poco aterrada y otro poco extrañada. Hay una sensación que me habita, que vuelve, y que me recuerda cosas del pasado. No es que haya vivido demasiado, pero cuando estás más cerca de los cuarenta que de los treinta, te empezás a dar cuenta de que muchas de las cosas que viviste las tenés que explicar. Te das cuenta de que empezás a “saber” cosas, solamente porque te pasaron. Aunque saber, en esos casos, siempre es algo acotado, parcial, cargado de las subjetividades de las desmemorias que forman parte de la propia memoria. 

Cuando era chica y adolescente, en plena década de los noventa, la calle tenía una configuración particular. Había que salir con el DNI, que en ese entonces era una libretita verde un poco molesta. La cana era la cana, o sea, distante, peligrosa, imbatible. Vos estabas en un bar o en un boliche, y siempre podía caer la gorra. Empezaban a pedir los documentos, y si no lo tenías, te llevaban. Así de simple. La calle era propia, y a la vez no. El fantasma de la cana siempre estaba. Un recital, una marcha, un partido, podía terminar en palazos brutales y calabozos. La calle todavía estaba invadida por el poder marcial de los uniformes de la dictadura. Podías estar, podías salir, pero la amenaza estaba presente. La cosa, de un momento a otro, podía terminar mal.

Salir de una dictadura es algo gradual, es un proceso larguísimo, a veces, inacabable. Y en Latinoamérica, a veces parece que nunca terminamos de salir del todo. Quedan los resabios por ahí, y a veces los creemos desterrados, pero al menor descuido resurgen con fuerza y nos dan vuelta la tortilla. Chile hoy esta saliendo de la dictadura de Pinochet, por ejemplo. En Argentina, el estallido del dos mil uno nos devolvió junto a la calle todas las contradicciones de una democracia no resuelta, como nunca había pasado desde su retorno oficial, allá, por el ochenta y tres. Más tarde, la época dorada del kirchnerismo nos devolvió una postal del peronismo clásico, de calles repletas y apaisadas con la alianza de clases, de gente de Lanús o González Catán paseando en familia por la Nueve de Julio durante los festejos del Bicentenario. Se instaló una idea, muchas veces naif pero también potente y genuina, de haber recuperado la calle, y con ella la fiesta, el bombo, las banderas, el humo con olorcito a chori. 

No voy a hablar de Macri, porque a los gobiernos antagónicos no se les reclama; simplemente se les disputa sentidos y, en el mejor de los casos, se les gana. Alberto Fernández suponía esa alternativa para ganar frente a un gobierno que fue perdiendo solo. El gambito de Dama funcionó, y por cuatro años, o dos, Jaque Mate. Entiendo que en Argentina debatir se hace difícil. Para muches, Alberto es peronista, y hay que darle tiempo. Le tocó una pandemia, la deuda con el FMI, pésimos números en la economía, un peronismo frágil, fragmentado y camorrero, empresarios con mucho poder, un contexto regional hostil. Y podríamos seguir.

En pleno macriariato, vivimos en 2017 una de las represiones mas feroces desde el 2001, cuando nos manifestamos contra la reforma previsional. Ese día me acordé de ese miedo fantasmagórico de los noventa, pero hecho carne. La cana nos arrinconaba como si fuéramos ratas. Era nuestra noche de Tlatelolco. Ese día, todes ahí tuvimos miedo de morir. 

Últimamente ando con sensaciones raras. El inicio de la Pandemia nos mandó derechito para casa. Y aun así, comprendiendo el contexto, me asombraba el despliegue policial, que fuera el ejercito el que llevara provisiones a los barrios, o el megáfono de toque de queda de las 12 de la noche. 

El aislamiento pasó, al menos provisoriamente, y las calles volvieron a recobrar vida. Pero el brutal desalojo en Guernica, con Berni como protagonista, me trajo otra vez esa sensación de “cómo puede ser”, de querer entender diferencias entre Macri y Alberto, y no poder encontrarlas. ¿Un Macrismo moderado es igual a un Albertismo más rígido? ¿Cuánto tiene este gobierno de incapaz y cuánto de todo eso que solemos llamar “derecha”? 

El velorio de Maradona me revolvió otra vez el estómago. Me parecía poco verosímil que no se hubiera previsto la increíble movilización de personas para despedir a uno de los símbolos más importantes de fines del Siglo XX en el país. La historia nacional de los velorios colectivos, de figuras como las de Néstor o Gilda, en la historia reciente. El desfile de gente para despedir a Evita durante más de quince días, yendo un poco mas atrás. Despedirse del cuerpo. La procesión. El duelo colectivo. Figuras que condensan sentires, épocas, pedazos de historia. Un duelo de semejante magnitud que terminó en represión, gas pimienta, balazos de goma, corridas y palazos. Y después, un silencio más que incómodo. Supongo que muchos ya estarán diciendo lo que circuló después, que “fue la policía de la ciudad”. Pero si alguien está de acuerdo, algo así solo puede pasar con un gobierno que avala, o con uno que no puede, o no sabe, gobernar. Y la diferencia, hoy, no me importa demasiado. Porque tal vez se trate de una mezcla de ambas razones. 

Lo que sí me importa es el miedo al miedo. El miedo a que el miedo pase a ser, como en los 90s, un fantasma callejero. El miedo a la posibilidad latente de que se pueda pudrir. Y nunca se sabe quién termina detenide o en el hospital, quién pierde un ojo, quién no la puede contar.

Ese miedo me habita, y quisiera se fuese un miedo irracional, una perturbación paranoica, mi propio fantasma de la dictadura deambulando por mi cabeza.

Pero lo suelto, aunque corra el riesgo de ser tildada de fatalista, exagerada o purista. Y lo suelto porque algo me preocupa más que el ridículo, y es que nos demos cuenta cuando ya sea demasiado tarde. 

La muerte de Diego Maradona tendrá consecuencias políticas profundas que en medio de un dolor tan inédito como inexplicable obligarían hoy al balbuceo. Ya habrá tiempo para procesarlas a nivel orgánico y de metabolizar su efecto sobre nuestra posibilidad de hacer comunes, de volvernos otros. Estas líneas, escritas desde un dolor tan agregado como innecesario, se limitan a desahogar parte de lo ocurrido en Plaza de Mayo, la Casa Rosada y sus alrededores.

Quienes estuvimos reunidos en la plaza vimos como nuestro legítimo dolor, nuestra hermandad en él, fue reconducida a un apretuje de conveniencias, a una ansiedad de sucesos. Es decir, fuimos desalojados de nuestra experiencia anímica para ser obligados a vivir el paso a paso de un funcionamiento. Este desplazamiento es más canalla aún que la represión misma. Diría incluso que la represión es un componente aleatorio, circunstancial. Porque este desplazamiento es una derrota política mayor, de otra envergadura. Quienes ahí deberíamos haber estado tratando de ponerle palabras a nuestra desolación terminamos hablando sobre la posibilidad de que a Diego se lo llevasen en helicóptero igual que a de la Rúa. En lugar de interrogarnos sobre que nos pasaba en las lágrimas y los cantos que compartíamos, fuimos obligados a los celulares, al cálculo de trayectorias posibles del cortejo, de horarios de salida. En lugar de experimentar lo que nos estaba pasando en nuestro dolor terminamos pendientes de lo que ellos estaban haciendo con el dolor ajeno.

Todo, de antemano,  pintaba mal. Un velorio de diez horas para una concurrencia estimada en un millón de personas como mínimo, según los datos que manejaba el gobierno. La constante acumulación policial frente a una multitud doliente y fiestera, dispuesta a celebrar su dolor a como dé, en tanto y en cuanto su aguante por Diego es también parte de un aguante anti esclavo, anti cheto, pero sobre todo, anti yuta. Todo estaba dado, cuadriculación de control y escases de posibilidades, mucha gente junta, poco tiempo, circunstancias emocionales excepcionales, potencias mal evaluadas. Hacía falta que solamente alguien prendiese la mecha. Basto con que la rosca se antepusiese a la sensibilidad básica y que el flujo de maradoneanxs que pasaban frente al féretro se interrumpiese momentáneamente para que Cristina pudiese sacarse tranquila y en soledad la foto frente al cajón y comenzó el descontrol. Reprimieron en la puerta de la casa rosada y adentro también. Los ojos de quienes habían entrado llorosos salían destruidos por el gas que la seguridad de la Rosada les había arrojado a la cara.

Se comenzaba a destruir así una posibilidad única: el encuentro doliente y festivo en torno a la muerte de Diego Maradona, una experiencia colectiva extraordinaria que solo podía ocurrir acá, en Argentina, y que tal vez podría haber significado una nueva instancia de auto reconocimiento. ¿Quien podía pensar que no iba a pasar nada cuando anunciaron que el velorio de Maradona solo duraría hasta las 16 hs.? ¿Quien podía dudar de que todo se saldría de cauce cuando a las 14 hs. aun había una cola multitudinaria que llegaba hasta la avenida Garay y que esperaba bajo el rayo del sol desde temprano, su turno para pasar unos segundos por delante del féretro de Diego? ¿Quien podía conjeturar que se iban a quedar en el molde cuando les dijeran que dos horas antes de lo previsto debían volverse  a sus casas con su dolor a cuestas sin poder despedirse de Maradona? ¿Quien pensó que esto podía salir bien?

¿Nadie evaluó que esa multitud necesitaba más que en cualquier otra circunstancia presenciar tanta muerte en ese cuerpo, ver, aunque sea en un cajón, el testimonio de que Maradona había muerto? Pero todo empezó antes, y no es excusa lo sorpresivo, la falta de tiempo. Hubo tiempo de sobra para planear. Nosotrxs, los embarcados en la negación del dolor frente a lo evidente, podíamos darnos el lujo de la esperanza. Pero se supone que nuestros gobernantes deben prever situaciones de crisis a nivel nacional cuando el desenlace esta frente a sus narices. ¿Como puede ser que el gobierno, después de la operación de Diego, no se haya interesado a fondo sobre su salud y al menos realizado conjeturas acerca de su posible muerte, y sobre las consecuencias de organizar el dolor multitudinario que vendría con ella? ¿Como puede ser que los políticos profesionales no hayan calculado al menos la probabilidad y el modo de administrar una situación libidinal única, que marcaría profundamente las posibilidades de establecer diferencias políticas identitarias a nivel de las vidas y las sensibilidades que están representando? ¿No es acaso en el modo de construir comunes en torno al dolor por nuestros muertos a donde se juega la diferencia fundamental entre nosotrxs y nuestros enemigos?

Es indigno echarle la culpa a la policía de la ciudad. Ellos, era sabido, harían su trabajo. Y lo hicieron. ¿Porque los dejaron hacerlo? ¿Que hacían ahí? ¿Si los veíamos nosotrxs, no los veían ellos, que tienen la función de dirigir? ¿Fue la ciudad la que acordó la duración del velorio, la que decidió cerrar las puertas para que entre la vice presidenta? ¿Fue la ciudad la que anuncio una alargue que no se cumplió y la que cambio el itinerario del cortejo en una burla final? La delegación de responsabilidades hacia la familia de Diego hace aún más patética la simplificación. En el comunicado oficial, en las declaraciones de Fernández, en la vulgata de los medios oficiales, se hace responsable a la familia de haber pedido un velorio corto, de haber elegido la Casa Rosada,  de haber decidido no continuar con el velorio y llevarse a Diego casi a escondidas, evitando la multitud, de espaldas a nuestro dolor y a nuestra necesidad doliente. Se ampara esta delegación en una certeza pueril: la familia debe decidir porque ellos son los más afectados por el dolor. ¡Increible! Como si la muerte de Diego Maradona fuese una situación familiar y no una circunstancia política excepcional para el país que conducen, con repercusiones en todo el mundo.  ¡El presidente dice que el solo se puso a disposición de la familia! ¿Pero no era esta, a todas luces, una circunstancia política trascendente, en tanto ponía en juego no solo avientes posicionamientos políticos, la afinidad de Diego por el peronismo, su cercanía con los desposeídos, sino sobre todo la disputa por el los regímenes de deseos, elaboración de sueños y fantasías, y sobre todo, los modos de pensarnos en común?

El desastre ocurrido es consecuencia de una declinación o de un adormecimiento político que a esta altura resulta programático. Estamos hablando de los mismos dirigentes que hace años velaron en encuentro popular multitudinario al jefe epocal del peronismo, Néstor Kitcher, de manera prolija y profesional, sin daños colaterales,. Entonces supieron hacerlo, ¿Por qué ahora no? ¿no era esta una oportunidad mayor aun, más relevante, que reclamaba decisiones mas certeras? ¿Qué necesidad política funcional se fundamenta en el desprecio factico por los sectores más expuestos a la desigualdad económica y el desamparo afectivo?

Era imposible no velar a Maradona, por más covid que haya, era imposible. Tal vez en eso hay que coincidir con Fernández. Pero para hacerlo así , hubiese sido mejor no hacerlo. ¿No hubo nadie que supiese poner blanco sobre negro la situación a la familia logrando consensuar un velorio como se había planeado inicialmente, de 48 hs.? ¿Nadie pudo ir más allá del comprensible dolor y llanto de Claudia Maradona y tomar la conducción de un acto multitudinario y un dolor sin precedentes? ¿Nadie supo explicarle a ella y a sus hijas que ahí afuera había millones de familiares de Diego esperando para despedirlo, que ellos también eran su familia, tanto o más que ella y sus hijas? ¿No hubo, en todo caso, nadie capaz de ir mas allá de lo emotivo y llegado el caso plantar bandera de autoridad  y decidir que el velorio debía seguir hasta que todos los que querían pudiesen despedirse? No es mucho lo que estamos pidiendo con estas preguntas. Conmover, negociar, imponer, forman parte básica de la tarea de gobernar. En definitiva, argumentar que hoy en la Plaza de Mayo el desastre vivido se debió al respeto por las decisiones de la familia responde a la misma lógica que decir que había que desalojar a los palos en Guernica porque había una orden de un juez.

Orden del juez, voluntad de la familia. Es la misma lógica de defensa de la propiedad privada, en el primer caso, de la tierra, en el segundo, de un cadáver, simplificando las connotaciones concretas, simbólicas, significativas de cada caso, como si solo estuviese en disputa un conjunto de datos y no la complejidad de las tramas sensibles, los vericuetos de las pasiones. Entre yo tengo que cumplir la ley y me puse a disposición de la familia y el exxel que tenía que cumplir Aranguren prácticamente no hay distancia. El perdón macrista ha mutado en la explicación compresiva y sensible, pero es una justificación análoga de una maquinaria dispuesta a llevarse al muerto literalmente de espaldas a la gente, amagando a ir por la 9 de julio para escapar por Paseo Colón. ¿les suena la claridad del mecanismo en la analogía presente en el nombre de las calles?

En Guernica y en la Plaza, delegación de la imaginación política a una resignación pusilánime de restauración de un sentido común de esclavos. Mismo sustento de lógica política para dos hechos que parecen estar solo ligados por la actitud represiva pero que son un avance progresivo hacia una derrota peligrosa y abismal. Después de ver las casillas prendidas fuego en Guernica, fue posible pensar que no podía haber una ruptura más profunda entre la base social propia y el Gobierno, entre la rosca y la fiesta, entre ellos y nosotxs. Las casillas prendidas fuego fueron no solo una realidad ineludible ligada a la represión insólita, sino una herida simbólica clavada por su autor, Sergio Berni, como una cabeza en una pica en la muralla de la cultura de la imagen. Pero hoy, de manera chapucera y hasta podría decir inconsistente, fueron aún mas allá, transformando con sus manejos impresentables esa reunión de hermanos en una arrebatiña, como si el féretro hubiese sido ya no el fuego de un fogón igualitario de voces y llanto y encuentro,  sino un puñado de huesos tirados a la marchanta. Y llegaron al reducto de lo que todavía podía unirnos, con consecuencia que aún no se pueden medir pero de las que sin duda son responsables.

Cuando se produjo el desalojo de Guernica pedimos la renuncia de Berni. Hoy, ¿quien debería renunciar? ¿Cafiero, De Pedro? Los efectos del desastre son disimulados por el ámbito futbolero del velorio popular. No pasó nada, corridas de cancha. Pero si uno se detiene un poco en el comunicado oficial y las declaraciones de Fernández las similitudes son aún mayores, allá en el sur fueron las organizaciones de izquierda, hoy se habla de fanáticos y gente subida a las rejas, como si no hubiese pasado nada antes, como si no hubiese habido una rendición previa a lo que sin duda, si se lo manejaba así iba a pasar. ¿No será el momento de dejar de pedir renuncias para exigir de todas las maneras posibles el cambio de una lógica política que nos sigue empujando hacia un desasosiego que va mas allá incluso de una posible derrota electoral y se aventura hacia un derrumbe anímico necesario para la denigración final de lo político como modo de estar juntos?

Si no hubiésemos organizado esto hubiese sido peor, más o menos dijo Fernández. ¿Debemos tomar en serio esta frase? Por debajo de ella, amigxs militantes, incluso maradoneanxs, despliegan un argumento pregnante pero canallezco. Que no podía ser de otra manera, que el velorio de Maradona tenía que ser así porque así era Diego, la mezcla imposible entre el amor de las multitudes populares y la tranza y el bajón, y los miserables de turno. Es increíble la reaparición de las viejas figuras retoricas bajo argumentos renovados. Se trataría entonces no ya de un velorio organizado sino de un raro ejercicio de la laudatio, por la cual se homenajeaba en piezas poéticas a un muerto imitando el estilo que este frecuentaba en vida. Tal vez este argumento, hundirse a fondo en el lado más abyecto de lo retratado, sirva para elogiar la noche del diez de Adrián Suar y su equipo, acaso la obra cumbre realizada sobre Diego Maradona. Pero si esa hubiese sido la propuesta del gobierno, no estaríamos hablando del accionar de un presidente sino de una intervención del Guasón.

Murió Diego y no pudimos llorarlo como merecía y como merecíamos. ¿Los culpables fueron los inadaptados de siempre?. Una nueva trampa política esta plantada, nos transformamos en lo que dicen que somos y nos revindicamos fiesta enfrentando a la cana, copando la Rosada, separados una vez más de los que están ahí, los caretas, los yutas, los corbatas. Pero el dolor por la muerte de Diego es tan sabio que incluso este orgullo del agite, este diferencial en sí mismo no nos conforta del todo: ellos se zarparon y nosotrxs la pudrimos, sí, pero lo que necesitábamos que ocurra no pudo ocurrir, hay un dolor adicional.

El dolor por la muerte de Diego sostiene diálogos abiertos sin terminar, señala incertidumbres, nos impide situarnos afuera. La muerte no pudo evitarse, el dolor agregado, en cambio, se podría haber evitado. Y en su muerte Diego hubiese podido llevar, como sucede con todos los grandes temas vitales que su significación pone en juego, la función reparadora del dolor a dimensiones colectivas nunca antes pensadas, hacernos común, volvernos otros.  ¿no es también la historia la evaluación de aquellos posibles latentes que aquello que ocurrió transformo en imposibles? ¿No deberíamos habilitar lo contra fáctico para sopesar responsabilidades históricas concretas? ¿no es licito desear conjeturalmente un velorio reparador en lugar del mamarracho en el que nos metieron y la encerrona identitaria a la que nos empujaron? Y no se trata de pedir sensibilidad social, eso se le puede reclamar, siempre de manera inútil, a los ricos, a la iglesia, a los poderosos imperiales y los capitales trasnacionales. Se trata de la administración y el fundamento de un caudal político que significa crear, imaginar y acumular junto a y no desde, con y no para.

Una reparación maradoneana, incluso de la idea de cuidado y de autocuidado, manoseada y destruida como valor político diferencial en el tratamiento que el gobierno hizo de la crisis pandémica, pero que se remonta a la desmovilización post PASO y se ejemplifica en el desmovilizador tramite de la ley de aborto legal en curso, impulsada sin debate ni participación de la marea verde y sus potencias.  Porque si algo caracteriza a este gobierno es su progresivo distanciamiento de la fiesta como modo de respaldo anímico para gestionar la política como imaginación de nuevos posibles, un temor a la vitalidad insumisa de ese nosotrxs que la propia Cristina le señalo a Fernández  como apoyo ineludible, en aquella otra plaza esperanzadora, tan lejana y bastardeada.

Ahora sabemos con una certeza fortalecida por el daño recibido que de lo que debemos cuidarnos es de esta lógica política pusilánime, que siempre se inclina hacia el lugar común, la legalidad más pacata y sensiblera para fundamentar un pragmatismo tan débil como reaccionario. En términos de la aplicación de esa lógica hoy no hubo errores, su ejercicio es riguroso y vuelve a poner otra vez de nuestro lado la gestión autónoma, no representada ni representable, de la fiesta. Expresada también como pasó hoy en el enfrentamiento anti yuta, anti careta, anti profesional, en el rancheo a lo que dé, en la corrida para ver el cajón de Diego salir para donde sea.

Con Guernica muchos dejamos definitivamente de tener empatía afectiva con su gestión, pero nunca, tal vez,  pensamos que llegaríamos a despreciar  sus consecuencias de una manera tan directa y feroz como sucedió esta tarde, en el día más doloroso, en el dolor más impensado. Tal vez desde el mismo dolor agregado, los que los votamos, y los que vamos a volver a votarlos, llego la hora de decirles claramente que dejen de hacer las cosas de manera cobarde. Y que si van a hacerlas como cobardes profesionales por lo menos las hagan de manera eficiente, de modo tal que no nos obliguen, además del rechazo, también a la vergüenza.  Porque lo que viene después es la negación y la indiferencia.

En 1983 Jean Laplanche, con ánimo provocador, se preguntaba si no había que “quemar a Melanie Klein”.[1] Casi cuarenta años después, con menos vocación inquisitorial, nos conformamos con preguntar si no hay que “profanar” a Jacques Lacan. Según el filósofo Giorgio Agamben, profanar significa devolver lo sagrado al uso común, hacerlo profano, restituyendo lo que permanece aislado, separado en la esfera de lo divino.[2] En ese sentido, podríamos decir que profanar implica desacralizar, desdivinizar, rehumanizar. A su vez, esa profanación permite nuevos usos terrenales, como el juego, el pensamiento y la creación. Es que un saber sagrado, como un evangelio, sólo se interpreta o se difunde, pero no se cuestiona. No se lo usa de manera crítica ni lúdica.

Cuando el psicoanálisis se concibe a sí mismo como una práctica extraterritorial, como un saber soberano y sin contexto, se convierte en una cosmovisión totalizadora que, desde su propio púlpito, se autoriza a medir o juzgar otros saberes y prácticas.[3] Por esa vía, el psicoanálisis tiende a sacralizarse, apartándose de la esfera de lo terrenal. A veces se vuelve tan doctrinario que resulta imposible entenderlo a partir de categorías que no sean, ellas mismas, sagradas. Sin embargo, cuando el psicoanálisis renuncia a ese carácter divino, admite nuevos usos y permite la invención. Recupera su poder cuestionador. Se abre incluso a nuevas relaciones con otros saberes y prácticas que lo interpelan.[4] Se deja seducir por problemas que no lo contaminan, sino que lo fecundan. Y lo mismo ocurre, podría pensarse, con aquéllos que lo adoptan, lo practican y le dan una vida renovada.

En la Argentina, además de conocer una formidable expansión, el psicoanálisis sufrió la sacralización casi desde un principio, cuando en los años ’50 y ’60 las teorías kleinianas, en algunos espacios, llegaron a transformarse en una suerte de culto ritualizado. Sin embargo, al mismo tiempo, en sus “formas profanas” (que algunos consideran desviadas, impuras o bastardas), el psicoanálisis fue el motor de pensamientos y acciones originales, desde Pichon-Rivière, Bleger y Baranger hasta Masotta, sin olvidar “la experiencia del Lanús”.[5] Posteriormente –sobre todo en la universidad–, las ideas lacanianas tomaron para muchos el relevo del lugar sagrado que antes había ocupado el kleinismo, haciendo del analista francés un ícono casi incuestionable (o en todo caso un demonio, que no es más que el reverso de lo mismo). Así, desde los ’80, en nuestro país, el lacanismo dejó de ser un saber contracultural para convertirse en un discurso hegemónico muy arraigado y altamente institucionalizado. No sería errado aventurar que, hoy en día, Lacan está más vivo en Buenos Aires, La Plata, Córdoba o Rosario que en París. ¿Pero a qué precio?

Por eso, retomando la pregunta inicial, casi como un anhelo, respondemos que sí, que hay que “profanar” a Jacques Lacan. Hay que perderle el respeto en el mejor de los sentidos. Hay que franquear esa distancia que lo canoniza para posibilitar sus usos terrenales, para reinventar a diario un psicoanálisis “no todo”, entreverado con los desafíos de su tiempo, que es el nuestro. En el pasado y en el presente, son muchos los que lo han usado (y lo usan) de manera imaginativa, sin convertirlo en credo, sin transformarse en feligreses. Es que el mejor modo de asumir una herencia es aceptar que la fidelidad absoluta es un ideal imposible, que sólo nos lleva a convertirnos en guardianes del templo en el que se conservan los restos de un legado.[6] Ante esa perspectiva, más vale explorar las diversas formas de la “traición”, que no congelan el pasado, sino que, de manera irreverente y cotidiana, lo ponen a trabajar, convirtiéndolo en promesa, forjándole un porvenir.

* Este texto fue escrito como presentación de un taller que tendrá lugar el 27 de noviembre a las 14 hs., en el marco del XII Congreso Internacional de la Facultad de Psicología de la UBA. Junto con Alexandra Kohan, Jorge Reitter y Julián Ferreyra, invitaremos al público a adoptar una actitud “irreverente” para reflexionar sobre los problemas que la historia, las identidades de género, las disidencias sexuales y el campo de la salud mental plantean hoy al psicoanálisis.

**(UBA, CONICET, Biblioteca Nacional)

[1] Laplanche, J. (1983). Faut-il brûler Melanie Klein? Psychanalyse à l’Université, 32 (8), 559-570.

[2] Agamben, G. (2005). Profanaciones. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.

[3] Castel, R. (2014). El psicoanalismo. El orden psicoanalítico y el poder. Buenos Aires: Nueva Visión.

[4] Derrida, J. (2000). États d’âme de la psychanalyse: l’impossible au-delà d’une souveraine cruauté. París: Galilée.

[5] Dagfal, A. (2009). Entre París y Buenos Aires. La invención del psicólogo. Buenos Aires: Paidós.

[6] Derrida, J. (1999). Sur parole. París: Éditions de l’Aube.

1- Lo común

Nuestro mundo jamás se ha caracterizado por la igualdad, en cuanto a su administración de bienes y servicios, ni en cuanto a Derechos y garantías, ni aun en su distribución o reparto del tiempo y el espacio. “Lo común”, podría decirse que es una declaración siempre inexacta, siempre sujeta a los efectos y condiciones desigualantes, históricos e innumerables. Pero es también una construcción y una búsqueda irrenunciable. La libertad, no es entonces un bien del que disponer, ni un derecho o acceso al consumo, ni una expresión más de la propiedad privada, ni tampoco la capacidad de imponer deseos, sino la brecha que se construye singular y colectivamente cada vez que achicamos, disminuimos, desarmamos y combatimos el predominio de la desigualación, y construimos un “común”. Esta pandemia, una vez más, y en forma exacerbada, visibilizó que la desigualdad no es un sustantivo sino un verbo, no es un dato natural y estable sino una forma de distribuir recursos, entre los cuales también se hallan el espacio, el tiempo, las certidumbres, el futuro, la salud, etc. Se conjuga en acciones, se sostiene en políticas, se decide cada día. Por ello no se saldará únicamente con la vacuna.

Esta pandemia, una vez más, y en forma exacerbada, visibilizó que la desigualdad no es un sustantivo sino un verbo, no es un dato natural y estable sino una forma de distribuir recursos

¿Será por eso que el fantasma del Comunismo agita a los “defensores de la libertad”, tan próximos a quienes en la palabra vida camuflaron su defensa de la hipocresía, la exclusión y la desigualdad en sus resortes clandestinos? La palabra comunismo no tiene, muchas veces, consistencia más que para representarles el peligro de “lo común”, aquel que amenaza al imperio de la desigualdad con todas sus indiscutibles y “naturales” hegemonías.

Sabemos que el conflicto es una dimensión siempre presente en la escena psíquica y la escena colectiva, pero él ha dejado paso a una nueva exigencia de trabajo, diaria, ineludible, ardua: la de absorber y hacer propio un nuevo mundo hecho de incertidumbres, y metabolizar la pérdida drástica y definitiva de muchas de nuestras certezas. Estamos -entonces- enfrentados a asumir una nueva vida.

Asumir una nueva vida… en los bordes y contra la negación. Alicia Stolkiner, entre otros, puso la lupa en ese mecanismo que tantas veces nos permite pensar lo que el psiquismo expulsa cuando no logra enfrentar, y elude o desmiente, con sus tantas estrategias, defensas y modos (por más precarios o sofisticados que sean). Añado aquí también que la negación en el espacio común deja de ser un sustantivo y pasa a ser un verbo cuando se lo ejerce, y una expresión paradigmática: Negacionismo. El Negacionismo es política, el mecanismo de defensa propio se erige en condena de los otros, pero también en la asunción sumisa de esa condena, interiorizándola, legitimándola, incorporándola en perpetua cárcel colonialista y pastoral, en el propio dominio intrapsíquico, aun poniendo en riesgo la propia vida. No debería sorprendernos tanto que no tenga límites y que raye la idiotez o el cinismo. Hemos escuchado a algunos sectores ortodoxos de la comunidad judía justificar el Holocausto al inscribirlo en la lógica del castigo-enseñanza de Dios por los desvíos cometidos…

2-“El tiempo existe para que no todo ocurra simultáneamente…” (Susan Sontag)

El tiempo/ Entre la vivencia de un tiempo alterado/ más que antes/ menos que antes/ ininterrumpido/ interrumpido/ detenido/ cronometrado/ extendido en obligaciones y trabajos/ cada día igual al anterior/ igual al que le sigue/ tiempo de temores/ tiempo para todo/ tiempo para nada/ presente perpetuo/ tiempo de espera/ tiempo pospuesto/ ¿pasó un año? /¿o fueron meses? /¿volveremos a vernos?/ ¿el tiempo volverá a ser nuestro?/ ¿habrá tiempo?/ Tiempo de incertidumbres/ vaciado de promesas/ paréntesis entre dos abismos/ entre lo que fue y será/ instante eterno/ Rituales alterados/ alteradas las despedidas los cierres los comienzos los pasajes/ En un comienzo pautábamos un diferir/ de una cuarentena a otra/ una fecha en la mira/ un final aparente/ Hasta que dejamos de medir el confinamiento en etapas/ y de contar en días/ postergar de a poco/ hasta que entendimos/ estamos entregados a la experiencia de no saber hasta cuándo.

3-“El espacio existe para que no te suceda todo a ti…” (SusanSontag)

El espacio/ Confinados, amontonados, arrumbados, superpuestos/ solos, solísimos/ la intimidad no nos sirve, no disponemos de ella/ a veces la negociamos/ intentamos ordenarla/ administrar usos y formas/ la intimidad escasa, la intimidad sobrante/ la ilusión de espacio abierto/ el perro nos saca a nosotros/ el balcón es aliado, el lavadero, el auto, el baño/ La virtualidad y los espacios nuevos/ los encuentros nuevos/ lo propio inventando otros lugares para existir/ Los auriculares, las barreras protectoras contra amenazas/ conservación del pudor, del secreto, del enigma/ El barbijo, la máscara, la distancia, la pantalla, la desinfección, acrílicos, barreras/ el cuerpo incorpora nuevos hábitos/ rutinas/ mientras pelea por no acostumbrarse/ a perder abrazos, mates, besos/ a los codazos, decíamos, para hacernos espacio/ ahora el codo es la mayor cercanía y el resto añorante del tacto/ protocolizados los encuentros/ desmadrados.

4- Alteridad

El tiempo y el espacio existen para sostener una vida en común, efecto también de un conjunto de pactos colectivos y mudos pero ciertos, testimonio (a veces desgarrador, a veces aliviante) de la presencia o de la existencia del otro en nosotros, no únicamente por fuera, en el espacio que nos es exterior. La alteridad se inscribe en el movimiento y devenir espacio-temporal. La virtualidad (a la que no todos tenemos el mismo acceso) propone posibilidades y nuevas exigencias. Entre un interior seguro y confinado, y un exterior riesgoso, lo virtual es el modo en que una experiencia transicional perdura -sobre todo en la infancia y adolescencia- aun capaz de ser puente entre territorios tan polarizados. Transicionalidad y creación a veces, otras, refugio autoerótico o sedante, de acuerdo a sus posibilidades de inscribir alteridad en un tiempo y un espacio, incluso desde la experiencia con la pantalla.

5- Zona

Estamos todos desterrados, exiliados, en estado de diáspora y prometiéndonos un reencuentro que ya está definitivamente marcado por el destiempo y el desajuste

Martín Kohan, a partir de la lectura de Juan José Saer, delimita un concepto, uno de esos conceptos que iluminan. “Zona” viene a ser no un reflejo realista -escritura mediante- de un determinado lugar, de una configuración local y pintoresca, en una narración cronológica, sino un modo de nombrar lo que el tiempo y el espacio configuran como marca o huella psíquica, eso que los psicoanalistas solemos referir como “apres-coup”, en sus registros tanto tópicos como temporales. Zona es resultado del cruce memoria y lenguaje con sus efectos de escritura subjetivante. Entre lo que está a medio borrar y lo imborrable, rasgo de extranjeridad con que se funda lo más propio, una nostalgia que empuja al mismo tiempo hacia atrás y hacia adelante. Zona, entonces, puede ser tal vez un modo común de nombrar esta experiencia pandémica y global: estamos todos desterrados, exiliados, en estado de diáspora y prometiéndonos un reencuentro que ya está definitivamente marcado por el destiempo y el desajuste, o lo dislocado. Zona es conjunción de tiempo y espacio, entre el ya no del pasado, y el todavía no de un futuro, herida de la perplejidad, lo irreconocible y lo familiar infligiéndose entre sí una marca. Entre el querer volver y no, porque lo que dejamos atrás y se desmoronó también es lo que nos ha enfermado. Desde esta zona divisamos que tiempo y espacio existirán para lo común a partir de nuevos pactos, y asistimos a las tensiones (algunas dolorosas y brutales) con las que los diferentes colectivos, heterogéneamente, intentan trazarlos.

Zona es conjunción de tiempo y espacio, entre el ya no del pasado, y el todavía no de un futuro, herida de la perplejidad, lo irreconocible y lo familiar infligiéndose entre sí una marca

A veces lo que nos mantiene cerca son las alteraciones temporo-espaciales. Ya no signo de confusión sino absoluta conexión con la realidad. A veces esas alteraciones son posibles resistencias (y en una de esas, pandemia mediante, podríamos revisar nuestra común y precaria definición de salud y enfermedad, o normalidad y locura).

6- Causas y azares

Estamos condenados a investir, dice Piera Aulagnier. Establecer y concatenar causas es una exigencia psíquica fundamental e incesante. La pandemia es experiencia arrasadora de desestabilización, en el espacio colectivo pero también en el mundo intrapsíquico. Niños y adolescentes en particular se enfrentan también al trabajo de duelo frente a la pérdida de esas madres y padres que permanecían (permanecíamos) aún como garantes de verdad y soportes primarios de las certidumbres más básicas. Entre los dos órdenes de causalidad que Piera establece: causalidad demostrada y causalidad interpretada, el sujeto libra (el sujeto infantil mucho más) -contra lo incierto- sus batallas. De un tiempo a otro, de un espacio a otro, la búsqueda es que tenga sentido dibujar un modo de vincular dos orillas. O producir dos orillas. Que ello tenga sentido es trabajo común, no solitario.

7- Sueño

El sentido fue puesto en suspenso, y estamos sumergidos en el trabajo intenso de reubicarnos

Sueño: bastión de la vida psíquica y de la vida colectiva. Es también esa zona, que conecta, liga, reúne las dos orillas, entre lo que fue y será, entre las imágenes sobrevivientes y las imágenes nuevas. Sueño, la pandemia es la versión del sueño que encuentra en el género fantástico, ese mundo en el que lo sobrenatural y lo siniestro, la extrañeza radical, la pregunta por lo verdadero y lo falso, el quiebre entre real e irreal, lo irreconocible, se despliegan, hacen experiencia de la vigilia en sueños, porque nuestra vigilia se ha vuelto irreal, distópica, pesadilla, inverosímil realidad que no da tregua. Algunas veces, como narra Juan Forn con su escritura que nos hace soñar, el sueño es juntarnos con los demás, volver a una existencia plural. Otras veces, el sueño pierde volumen y espesor, y entonces soñamos en dos dimensiones, ¿no es esa una metáfora precisa y tremenda? El sentido fue puesto en suspenso, y estamos sumergidos en el trabajo intenso de reubicarnos. El sueño está siendo, según escucho en tantos relatos, el lugar por excelencia que permite poner en juego esa conmoción y todas las vacilaciones. Entre el mundo de antes y el mundo de ahora, entre lo que sabíamos y lo que ya no, entre todas nuestras preguntas, fragilidades, terrores y deseos, el sueño. Los sueños. ¿Qué es real y que no? ¿Cómo sé que estoy despierto y no soñando? ¿En qué tiempo estoy? ¿En qué mundo estoy? ¿Qué es vivir? ¿En qué medida podemos tener una vida propia? Son algunas de las preguntas que laten en estado de vigilia y de sueño, en el limbo de la duermevela, en el borde del insomnio, onirizándolo todo.

Lo común es lo que aparece algunas veces, hermosas y amparantes veces, aunque más no sea para compartir la incertidumbre y las batallas, las ilusiones de tiempos mejores, y tiempos comunes (lo más común y corriente posible) fuera de la excepcionalidad que nos partió la vida, en esa zona intermedia que a veces el lenguaje y el sueño, abriendo otro espacio, otro tiempo, nos regalan.

Fuente: Revista Topía

1- Soledad Acuña, ministra de Educación de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, charlaba amigablemente con el diputado del PRO Fernando Iglesias. Una charla de ‘entre casa’, una conversación en confianza. No se cuidó, no había coaching de por medio, no tenía un discurso escrito, practicado. Soledad Acuña dijo entonces lo que pensaba, sin matices ni disimulo, con crudeza, con torpeza.

2- Soledad Acuña dio datos. Datos salidos de algún estudio que no cita, un estudio que realizó un perfil de quienes eligen ser docentes de la ciudad. Supongamos que es un estudio bien hecho. Los datos muestran que quienes siguen la carrera docente: «son cada vez más grandes de edad», que es la «tercera o cuarta carrera que eligen luego de fracasar en otras», y que «son de sectores socioeconómicos cada vez más bajos». El problema no está en los datos sino en las conclusiones que la ministra saca de ellos. Soledad Acuña sostiene sin ruborizarce que esos docentes tienen menos ‘experiencias enriquecedoras’ y menos para ofrecer en términos de ‘capital cultural’. Por el contrario, se infiere, habría un sector social de capitales socioeconómicos altos que si tiene más para ofrecer y que si posee experiencias enriquecedoras. El propio Mauricio Macri podría servirnos de contra-ejemplo. Pero estos dichos además de constituir una gravedad política extrema son de una profunda ignorancia. Reducen la noción de “capital cultural”, esencializan una distinción de clase y sostienen que habría una relación lineal entre origen social y capacidad de enseñar. Habla además de ‘fracaso’ cuando alguien demuestra por el contrario que quiere seguir estudiando una y otra vez. Faltaba que agregue un argumento biologicista y hacía cartón lleno.

Sus dichos estarían sugiriendo que:

-Las personas mayores o que hayan tenido estudios universitarios incompletos no estarían en condiciones para ejercer la docencia.

– Que habría una edad para estudiar más propicia que otra.

-Que no terminar una carrera te transforma en ‘fracasado’.

-Que estudiar varias carreras aún sin terminarlas es un desmérito individual.

-Que el lugar socioeconómico de pertenencia determina el capital cultural y la posibilidad de tener ‘experiencias enriquecedoras’.

Está claro. El problema no son los datos.

3- Soledad Acuña es Ministra de Educación de una ciudad en la que el PRO gobierna desde hace 13 años. Sin embargo la ministra habla como si hubiera gobernado hasta ahora algún ente abstracto y se para desde un sitio etéreo externo a la gestión que encabeza. Bajo su gobierno se comprobó el desfinanciamiento de las escuelas públicas, aumentaron las denuncias por la mala alimentación en los comedores escolares, hubo problemas con las vacantes, intento de cierre de profesorados, represión a docentes que protestaban por la creación de la Unicaba, uso de estudiantes para estrategias de marketing e intento de cierres de escuelas nocturnas por nombrar solo algunas de sus ‘políticas educativas’.

Para no hacerse cargo de los resultados de su gobierno el manual del Pro indica que es bueno buscar un culpable externo. En sus declaraciones Soledad Acuña instala frente a las familias que lxs culpables del estado actual de la educación son lxs docentes, sobre todo los ‘docentes militantes’ ‘sobre-ideologizados’. Así ella se desresponsabiliza de sus propias políticas mientras culpabiliza a quienes estos años sostuvieron las escuelas contra viento, marea, ajustes, bajos salarios y pandemia.

4- Soledad Acuña solicita a las familias que denuncien a lxs docentes que «eligen militar en lugar de hacer docencia» y les pide que usen las clases virtuales como espacio de vigilancia doméstica. Propone una relación de control de los padres y madres sobre los y las docentes. Acuña siembra un manto de sospecha, lxs considera una amenaza y elabora un sistema de control que nos retrotrae al peor de nuestros pasados cuando la delación se pagaba a veces con la vida. Pero hace algo más, en ese juego fortalece y profundiza la desligitimación de los docentes, los considera peligrosos, dañinos. ¿Usted sabe dónde está su hijo ahora? Decía una publicidad en 1978.

5- Soledad Acuña sostiene el discurso ingenuo de “los docentes que hacen política” y se apoya en  el pseudo reclamo neoliberal sobre la neutralidad del currículum. Como si enseñar pudiese ser una técnica aséptica. Hablar de Santiago Maldonado es hacer política pero hablar de Sarmiento, de Mitre o de Roca no… Podríamos dar ejemplos similares con temas de ecología, racismo, machismo, pobreza…todos presentes en el currículum escolar. Sabemos que la supuesta no toma de posición encubre una posición. Sabemos de sobra que negar la política es una forma eficiente de hacer política sobre todo cuando se allanó previamente el camino  desvalorizando ‘lo político’. ¿Y utilizar a lxs alumnxs y sacarles fotos para campañas de marketing del partido que gobierna la ciudad qué es? ¿Utilizar la frase “Con los chicos no” en su carta ‘aclaratoria’ (que alude a lo que señalan los antiderechos para oponerse a la Educación Sexual integral) qué vendría a ser?

6- Soledad Acuña usa frases como “hay que enseñar a pensar”,  “no hay que decirle a los chicos y chicas qué tienen que pensar”, “el aula como lugar diverso y de pluralidad». Discursos como slóganes, cáscaras vacías. ¿Qué significa enseñar a pensar para Soledad Acuña? ¿Qué si se puede decirles a los chicos y chicas? ¿Cuál es la diversidad y la pluralidad que propone? ¿Quiénes estarían en condiciones de ser buenos docentes?

7- Hay en los dichos de Soledad Acuña una línea común con discursos de otros funcionarios en estos años: “¿Qué es esto de universidades por todos lados?” (Macri); “Los pobres no llegan a la universidad” (M. E. Vidal); “Los que ‘caen’ en la escuela pública” (Macri).

En todos se observa no solo el desprecio por la educación pública sino también la falta de expectativa en lo que la educación si puede. No podemos negar la coherencia.

8- Leo en un posteo de facebook: “A una amiga la acusaron de socialista porque la oyeron hablar de distribución de la riqueza: estaba hablando de Producto Bruto Interno, algo que según diseño curricular corresponde al 2do año en geografía. No tienen ni idea de lo que dicen y con esta ministra se sienten envalentonadxs”.

Ese es el problema. Lo que habilita su mensaje.

9- Soledad Acuña sostiene que lo que dijo tenía como finalidad defender a los estudiantes. ¿De qué habría que defenderlos? ¿Qué estudiante está implícito en sus dichos? ¿Quiénes si podrían ser ‘adoctrinados’? Sus dichos implican estudiantes que se dejan convencer por aquellos que les ‘bajan línea’, que pueden ser manipulados, que no tienen historias ni criterios propios.

Queda claro, Soledad Acuña nunca fue docente. 

Quiénes si pisamos las aulas sabemos que no «fabricamos» a nadie… ni aunque quisiéramos.

10- Soledad Acuña debería renunciar pero no por haber ido a una escuela en la que trabajaba Erich Priebke, argumento contradictorio en si mismo, banal y de una estupidez supina. Para el caso es egresada también de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA y ahí si finalizó la carrera.

Soledad Acuña no podría seguir siendo ministra si docentes, familias y alumnxs exigieran su renuncia por el grado de desprecio e ignorancia que demostró.

El Psicoanálisis viene siendo, hace ya unos años, interpelado por muchxs pensadorxs de otros campos del pensamiento de las Ciencias Sociales. Desde Michel Foucault, Hélène Cixous, Monique Wittig, hasta Gilles Deleuze, Félix Guattari, Jacques Derrida, y Judith Butler, quienes han hecho, desde diferentes recortes, una crítica a la teoría hegemónica psicoanalítica.

Estas discusiones no parecían tomar mayor relevancia hasta el llamado de Paul B. Preciado, el pasado noviembre, ante la Escuela de la Causa Freudiana (Escuela lacaniana de Paris). En el marco de las conferencias “Mujeres en Psicoanálisis”, el filósofo contemporáneo fielmente dedicado a la construcción de un paradigma que se aparte de la epistemología binaria de la diferencia sexual y que reconozca a las identidades trans y cuerpos no binarios, dejó en evidencia que el Psicoanálisis se encuentra ante el gran error de la despolitización.

Su intervención fue lo suficientemente crítica para despabilar un poco a lxs miembrxs de la escuela lacaniana, quienes se sintieron atacados, y no tardaron en sacar sus escudos. Unos meses más tarde, decidió publicar el libro “Yo soy el monstruo que les habla”, en donde reafirma el colapso epistémico ante el que estamos parados y la inminencia de un llamado a la deconstrucción. “El Psicoanálisis está frente a una decisión histórica sin precedente: o continúa trabajando con su epistemología de la diferencia sexual y sigue legitimando el régimen patriarco-colonial que lo sostiene, deviniendo así responsable de las violencias que la misma produce, o se abre a un proceso de crítica política de sus discursos y sus prácticas.[1]”  

Lo que Preciado viene a denunciar, no es el Psicoanálisis como disciplina ni como práctica clínica, sino más bien la fidelidad ciega, sorda y muda de lxs psicoanalistas del siglo XXI. Que parecieran estar encerradxs en un delirio teórico histórico-regresivo que no permite escuchar los nuevos saberes producidos.

Las subjetividades y cuerpos de hoy son consecuencia inminente e inmanente del desarrollo de las nuevas tecnologías virtuales, reproductivas, anticonceptivas, cromosómicas, protésicas y endocrinológicas, entre otras. Asimismo, no podemos ignorar la reubicación de la mujer en la red de relaciones de poder que juegan tanto en la vida pública como privada. Estas cuestiones han puesto en cuestionamiento conceptos como género, sexo, sexualidad, deseo, familia, amor, y tantos otros de interés primordial para el Psicoanálisis.

El llamado a repensar y poner en perspectiva las bases teóricas en las cuales está fundada esta disciplina, nos invitan a preguntarnos porqué valdría la pena el esfuerzo, cuál sería la relevancia del Psicoanálisis hoy.

Teniendo en cuenta el aporte de Félix Guattari acerca de la importancia de adentrarnos en el plano del deseo para comprender las estrategias micro-políticas con las que opera el capitalismo, podemos decir que entender el entramado inconsciente de las subjetividades que conforman nuestro orden social, es fundamental para desenmascarar el ejercicio de las relaciones de poder en juego en el proceso de tallado y moldeado de nuestros aparatos psíquicos. Creados a imagen y semejanza del apetito de este aparato monstruoso que es el sistema hetero-patriarcal capitalista.

Ante este proceso de construcción de un paradigma más noble y sensible a las nuevas identidades al que nos convoca Paul Preciado, necesitamos poder desnaturalizar lo ya construido, y por lo tanto, comprender cómo y de qué estamos constituidxs. Por más hermoso que suene, ya no nos conformamos con ser polvo de estrellas.

Por otro lado, y no opuesto, más allá de la lógica binaria y heterosexual del Complejo de Edipo en la que se sostiene la teoría de la formación del aparato psíquico, el Psicoanálisis tiene mucho para aportar a este intento de derrocamiento del pensamiento binario. Ya que, si hay algo que esta práctica clínica introduce, es la lógica de la paradoja, la posibilidad de poner en diálogo lo que desde el sentido común se cree contradictorio. La práctica psicoanalítica le da un lugar protagónico al “entre”, en tanto no pretende eliminar el síntoma si no ponerlo a trabajar.

En el marco de un capitalismo que enferma, que produce síntomas como mercancías, y que luego no reconoce como producto propio e impulsa a desecharlo, resulta novedoso el desarrollar un “saber hacer” con el síntoma, en lugar de silenciarlo.

El Psicoanálisis nos confronta con otras versiones de los significantes más cotidianos. Un síntoma es padecimiento y satisfacción pulsional al mismo tiempo, el goce reúne a la depresión y la euforia, el cumplimiento de deseo puede encontrar la felicidad y la más profunda tristeza en la misma cima. Servirnos de esta lógica paradójica de su discurso, para interpretar el mundo, puede ser una gran arma de lucha contra la organización binaria del lenguaje, y es definitivamente aquí donde tenemos que dar batalla. Como dice Giorgio Agamben, “…la historia de los hombres no es quizá otra cosa que el incesante cuerpo a cuerpo con los dispositivos que ellos mismos han producido: antes que ninguno, el lenguaje[2].”

Para ser sujetos activos de esta historia, Preciado nos invita a abandonar los cómodos sillones de analistas, quitarnos las máscaras, salirnos de la posición de semblante de objeto a, y pasar al diván. Iniciar una de-construcción y re-construcción de nuestra formación académica, implica remontarnos al pasado, revisar los saberes que nos constituyen, ponerlos en perspectiva, “matar a nuestro padre”, en pos de desentrañar nuestros goces, síntomas y repeticiones, y así poder superarlo.

Reconocer la demanda de las nuevas voces sería legitimar el riesgo al que se enfrenta, y que asimismo representaría, la caída del discurso psicoanalítico. Es decir, eludiendo el binarismo, solo reconociendo sus límites podría re-trazar sus alcances en la cartografía de las subjetividades actuales.

¿Va el Psicoanálisis continuar refugiándose en Anna O, el hombre de las ratas, Dora y Juanito, o va a disponerse a las voces del presente que le están hablando?, ¿Qué oídos lacanianos están dispuestos a escuchar?

Para aquellxs que no quieran salir a las calles, el presente está servido en el diván.

Manuela Cámara Cháves.

3 de Noviembre 2020, Paris.

[1] P.B. Preciado, Je suis un monstre qui vous parle, Paris, Grasset et Frasquelle, 2006, pp.124

[2] A. Giorgio, Profanaciones, Paris, Payots et Rivages, 2006, pp. 93-94

IMAGEN de Raphaël Fienga 

El hebreo como alegoría

El hebreo jugó para Kafka y Benjamin un rol análogo. Fue para ambos, en parte, y no en la misma medida, porque Kafka sabía más, la lengua-alegoría. El símbolo del fracaso. No una lengua más entre otras, que se aprende o no se aprende. Un símbolo del judaísmo, tras el que se corre indefinidamente sin llegar jamás. En ese sentido, sentido nuevo, una lengua sagrada: inaccesible. Resulta revelador que el mismo Scholem haya experimentado este efecto de lo sagrado que produce la lengua de santidad: “Estudié hebreo sin la convicción de que algún día realmente lo llegaría a saber. Lo encontraba extremadamente difícil y pensaba que no lo dominaría jamás. [1]” Cuanto más alegórico era el hebreo, más operaba el efecto de pasividad de la alegoría, del que habló Benjamin. 

La historia de las tentativas de aprendizaje del hebreo de Walter Benjamin, tantas veces retomado, interrumpido, aparece como una historia de veleidades, de indecisiones, de contradicciones. El hebreo, como Palestina, adquiere la forma de Tierra prometida: “La “lengua original” como decía medio en broma”. Queda relegado como su partida a Jerusalén. Deviene inaccesible. De inmediato símbolo de todo lo inaccesible. O de lo inacabable. Como posiblemente también lo sea el judaísmo. Si Moisés no entró, en la Tierra prometida, ¿qué somos nosotros para merecer entrar?

El efecto difiere de la relación cultural con la “filosofía del judaísmo”. Se trata de demostrar que ya no basta con ver en esas tentativas de Walter Benjamin “veleidades piadosas [2]”. Las intermitencias del hebreo son sólo una parte de la presencia, de la actividad del hebreo en él. Aparentemente, entre 1920 y 1929.  Scholem reporta, hacia 1918, “terminados sus exámenes, se pondría a estudiar hebreo”. Abril de 1920: “Fue entonces que Benjamin trató de aprender hebreo por primera vez”. Noviembre: “Se inscribió en un curso de hebreo en la universidad”. En 1927: “Me dijo en ese momento que, terminado el trabajo que había comenzado, no le quedaba ninguna razón para demorar más el aprendizaje del hebreo”. 1928-1929, están los proyectos de hebreo y de puesto en Jerusalén. En 1929, hace dos meses de hebreo.

Esta entrada en el hebreo-alegoría del umbral, reviste máxima importancia: “Entrar en el hebreo tiene una importancia incalculable” (carta a Scholem, 29-12-1920). A Scholem, el 19.2.1925: “Y finalmente, cuando sea posible, debo tomar en serio el hebreo sin demora”. Pero su hijo, él [3], “aprende el hebreo naturalmente” (14.1.1926). El hebreo entra siempre en conflicto con alguna tarea prioritaria: El Trauerspiel, los Pasajes parisinos. Siempre trabajos en el sentido de la alegoría. El 30.1.1928: Ésta puede ser la última vez que tenga la chance de volcarme al hebreo y a todo lo que para nosotros tiene relación. Además, el momento es muy favorable. En primer lugar, desde el punto de vista de mi disposición interna. Cuando haya finalizado de una manera u otra (nunca escribí arriesgando hasta tal punto el fracaso) el trabajo que me ocupa actualmente, llevado con prudencia y del todo provisorio, este ensayo tan curioso y en extremo precario, sobre los “Pasajes parisinos. Un hechizo dialéctico”, quedará cerrado para mí un ciclo productivo, el de Einbahnstrasse, de igual modo que el libro sobre el Trauerspiel cerrará el ciclo germánico” y subraya su contradicción: “Mientras tanto, intento desalentar todo lo posible mis negociaciones con mis editores, porque en el fondo no es esto lo que quiero sino el hebreo”

Es una metáfora de las Pirkei Avot, en la Mishná (“haz un cerco a la Tora”) que utiliza por alusión, para decir que nuevamente deja el hebreo para más adelante: “Hacer del tiempo que paso y de la enseñanza -poco importan los nombres-, que el estudio del francés y el alemán me significa como si tuviera un cerco alrededor” (A. Scholem, 11.3.1928). Metáfora llamativa aquí ya que invierte los valores: Hace del Trauespiel y de los Pasajes parisinos su propia Biblia, su propia Ley, precisamente “si y en la medida en que el mundo judío en mi mente debe salir de su estado de latencia” Es decir que el judaísmo de Walter Benjamin pasa por el Trauerspiel y Paris-Baudelaire, pasa por la alegoría, no por el camino directo del hebreo. La metáfora de las Pirkei Avot funciona aquí como profecía. Porque es a nosotros que nos da una señal.

Walter Benjamin continúa debatiéndose, entre dos direcciones aparentemente divergentes: “Vía libre para emprender los estudios hebraicos” (30.11.1928), “No tengo por lo tanto otra opción que comenzar enseguida con el hebreo en Berlín como un simple y puro aprendizaje de la lengua”(14.2.1929), y “ya que he comenzado, continuaré con el hebreo sea como sea”(6.6.1929), esfuerzo sostenido (cartas del 7.6 y del 26.6.1929) hasta “trabajo extraordinario, salvo en hebreo” (18.9.1929) y finalmente: “Necesito abandonar definitivamente la esperanza de aprender hebreo mientras esté en Alemania”(20.1.1930).

El Passagenwerk descartó definitivamente el hebreo. Dejó entonces de alegorizarlo. De convertirlo en lengua-utopía. Así como postergó, por segunda vez, el viaje a Palestina. Las razones: “las que para ti serán las más débiles pero que para mí son las más fuertes” (A Scholem, 14.2.1929). El conflicto operó una dialéctica en suspenso. Conflicto doloroso: “la terrible concurrencia del hebreo” (15.3.1929) “indecisión propiamente patológica” (6.6.1929). Pero Scholem vio que eran las inhibiciones interiores que suscitan las exteriores”. En su carta del 30.3.1931, situaba a Benjamin como “legítimo continuador de las más fecundas y auténticas tradiciones de un Hamann y de un Humboldt”. Finalmente, escribiendo a Adorno, Benjamin retoma la expresión misma de Scholem sobre las dificultades interiores-exteriores, para verlo como un hecho “absolutamente providencial” (31.5.1935).

Sería una lectura liviana considerar estas referencias al hebreo una derrota o “piadosas veleidades”, tanto como insuficiente quedarse, para el judío de la escritura en Benjamin, sólo con su situación cultural. Aunque incluya sus precisiones, sus intereses. Benjamin habla “del rápido vistazo dado en todos esos años a los volúmenes de la Biblia” (9.3.1938). Por el que llega a una visión personal: El que viese el lado cómico de la teología judía tendría de golpe la llave en mano de Kafka. ¿Hubo alguien de ese tipo?” (4.2.1939).

Benjamin es judío en la teoría del lenguaje. Se lo decía a Scholem desde 1916: “El día que tenga mi filosofía -me dijo- será de cierta manera una filosofía del judaísmo”. Scholem veía “una inclinación que se mantuvo sin embargo en un carácter más bien abstracto”. Pero al menos había, si no conocimiento filológico, un saber por su relación con Scholem: “Nuestras discusiones versaban con frecuencia sobre teología judía y nociones fundamentales de la ética judía”. Y ante todo información, como el artículo de Bialik sobre halakkah y hagadah. Al que se agregan las publicaciones de Scholem en alemán y en inglés[4]. Scholem notó el efecto de utopía del judaísmo en Benjamin: “Bajo un cierto aspecto de autenticidad y, diría yo, de utopía, creía en sus propios proyectos. [el estudio de hebreo y la instalación en Palestina], dado que las categorías teológicas del judaísmo todavía tenían sentido para él como punto de fuga de su pensamiento, como lo demuestran sus adiciones manuscritas en Trauerspiel […] hacia la categoría judía de las correlaciones históricas asociadas a la noción de origen”. Hay una observación de Benjamin según la cual “la introducción al libro sobre el Trauerspiel sólo podría ser comprendida por alguien que conociera la Cábala”. Scholem testimonia la relación entre teología y lenguaje´, en Benjamin, por la distinción, por ejemplo, entre Wort, verbe, et Name, nom. Pero siempre ve un aspecto conflictivo entre una “visión materialista del lenguaje” y una “teoría mística del lenguaje”. Su “rostro de Jano”. Pero entonces es la alegoría que transforma ese dualismo. Porque no es solo una teología. Es indisociablemente una teoría y una práctica, una lectura y una escritura. Lo que muestra “La tarea del traductor”.

“La tarea del traductor” es, para Scholem, “una suerte de punto culminante del período en el que [Benjamin] manifestaba una orientación francamente teológica en materia de filosofía del lenguaje” es destacable que este “credo personal” (prefacio a la traducción de Tableaux Parisiens), que tiene una importancia capital en la historia de la traducción occidental, le valió a Benjamin la “reputación de autor incomprensible”, y fue recibido por un “silencio total”.  Es que para darle su lugar a Walter Benjamin esta historia necesita ser reescrita por el ritmo y el discurso. Pero sigue siendo la historia del sentido, del signo, de la lengua. Para la poética, es necesario destacar que la presentación de Scholem, tan amistosa como es, continúa siendo la de la incomprensión dualista: el judío contra el marxista, la teología del lenguaje de los años veinte, y el trabajo de los Pasajes. Para Benjamin, era una búsqueda única e indivisible.

El judío del lenguaje no se opone por él a Baudelaire. En la entrevista de 1927 con el rector de Jerusalén: “Precisamente, dice, ese trabajo de traducción lo condujo a reflexiones filosóficas y teológicas sobre problemas de los que esperaba encontrar la solución en los estudios hebraicos; ya que, agregaba, en esta ocasión tomaba conciencia cada vez más nítidamente de su ser judío”. Es decir, traduciendo a Baudelaire. Frente a la paradoja, el judío tradicional en sí mismo es dualista. Es la utopía de Benjamin. Marxista para los teólogos, teólogo para los marxistas.

El judaísmo no es solamente una cultura para Walter Benjamin. Interés mesurable por el nivel de conocimientos. Es una organización de la escritura. Primero como exotismo, luego como elemento tanto constitutivo como invisible: vuelto alegoría. Uno de los primeros recuerdos de Scholem recae sobre el lenguaje de Benjamin, palabras, entonación: “En esa época no utilizaba giros específicamente judíos; fue más tarde bajo mi influencia y la de su mujer Dora, que comenzaría a utilizarlos. Para mi vergüenza, debo confesar que no me pude resistir a suprimir y remplazar por puntos suspensivos un giro que figuraba en un pasaje de una de sus cartas.” A propósito de Karl Krauss, “cuya actitud hacia el lenguaje, marcada por una suerte de sumisión al mismo, comenzaba a preocupar a Benjamin desde aquella época”, hacia 1921 Scholem comenta “el origen del estilo de Krauss que me parecía relacionado con la prosa hebraica y la poesía del judaísmo medieval, con la lengua de los grandes autores de la Halakkah, así como al “estilo mosaico”,  con esa prosa rimada donde los pedazos de lenguaje de los textos sagrados vienen a arremolinarse unos entre otros como en un caleidoscopio y se encuentran profanados en el plano literario, polémico, descriptivo e igualmente erótico”. La “relación de los judíos con el lenguaje”, “con la Revelación en tanto hecho fundamental del lenguaje y sus reflejos en todas las esferas del lenguaje” no quedó en Benjamin en estado de especulación y debate. El estilo mosaico es desde ya un montaje. Pero la primacía de la alegoría, él mismo vinculado al montaje, produce un modo de enfoque que no se separa en una temática por un lado y una gramática por otro. Es una construcción de la visión por la alegoría.

El pasaje como construcción reversible

Lugares de alegoría, los pasajes parisinos son lugares donde se invierten los signos. Lugares concretos, de los que el surrealismo había hecho pasajes de maravilla. El campesino de París comienza, luego del “prefacio a una mitología moderna”, por “El pasaje de l’Opéra”, que más adelante se vuelve “Pasaje onírico de l’Opéra”. Lo maravilloso era definido por Aragon como “la contradicción que aparece en lo real [5]”. Scholem, en la Historia de una amistad, testimonia que la novela de Aragon “lo incitó a comenzar el trabajo previsto sobre los pasajes de París”. Pero en los Passagenwerk, Benjamin invierte la relación entre los pasajes y el surrealismo. Lo que le permite, pasando por el surrealismo, estar a su vez en relación directa con la vida, es decir con la alegoría, con los pasajes: “El padre del surrealismo fue dada, su madre fue un pasaje”. Por otro lado, toma distancia con los surrealistas: “La poesía de los surrealistas trata las palabras como nombres de marcas y sus textos son en el fondo prospectos de emprendedores todavía no establecidos”. Si los surrealistas pasaron antes que él, Benjamin reescribió los pasajes parisinos. Los convirtió en una antimitología. Su propia escritura. Su continuidad. La continuidad de la alegoría, y el lugar donde la alegoría se realiza. Lugares de inversión del tiempo, del espacio. Lugares que propagan la reversibilidad.

Por esa razón los pasajes parisinos de Benjamin son algo más que lo maravilloso del surrealismo. Son la forma de una gramática del judío en el mundo moderno de su tiempo. Sin que lo supiera, sin duda, ya que no encontré que lo diga en ninguna parte. La alegoría desconocida, la que no hizo, y que sin embargo es legible como un ritmo de Benjamin. Una organización tiempo-historia, una organización del sujeto en él: el efecto del vav reversible en la gramática del hebreo bíblico. Donde a una secuencia narrativa cuya acción verbal está conclusa le sigue y (el vav) y una inconclusa que adquiere valor de conclusa, mientras que a una secuencia cuya acción verbal está inconclusa, más y, le sigue una acción conclusa que adquiere valor de inconclusa. Un mismo significante ve invertido su valor de aspecto -tiempo[6]. Esta inversión de valor ha sido muy comentada. Es, en el lenguaje mismo y precisamente en la lengua-alegoría, la realización de la alegoría. No es necesario que Walter Benjamin lo haya hablado, o incluso lo haya sabido, para que se opere, por el alegorista, la realización alegórica. Ya que la lectura-escritura de Benjamin produce la alegoría como modo de lo legible. Hace de la alegoría el modo dominante de lo legible, y de lo legible, la alegoría. La estructura de auto-inversión en su contrario es en él un ritmo del sujeto. Ritmo que enseguida se vuelve ritmo de la visión. Símbolo, igualmente, de una cierta condición judía, tal como la pudo vivir, y tal como él la representa para nosotros.

Es el modo de pasaje que hay entre Baudelaire-Paris, Paris-surrealismo, y la aventura de Benjamin. Este pasaje no es una simple serie de analogías. Es el contrario que siempre sobreviene, el contrario en el momento mismo en que sobreviene. Contra Aragon y su “mitología”, que Walter Benjamin califica de “elemento impresionista”, propone la “disolución de la “mitología” en el espacio de la historia. Ciertamente, eso sólo puede sobrevenir por el despertar del conocimiento no consciente incluso de lo que ha sido”.

Inversión del progreso, la creencia más importante del siglo XIX, en declive, los pasajes son un revés: “Determinar la figura específica del mundo de las cosas en el siglo XIX (puede ser a partir de su revés, deshechos, restos, ruinas)” (a Adorno, 2.8.1935). Los pasajes parisinos son una inversión de lo interior en exterior. Benjamin los compara con el funcionamiento del sueño: “El interior sale hacia afuera”. Es “la calle como interior”. Donde se realiza incluso la leyenda del flâneur, que es también una dialéctica, porque opera el pasaje del individuo a la muchedumbre, donde se pierde, en ella que sólo se compone del “hombre de la muchedumbre”. El pasaje como templo, templo “de la capital de la mercancía”, es luego descripto de un modo contradictorio, que es a la vez el sueño y la crítica del sueño: “Los pasajes son casas o corredores (Gänge) que no tienen exterior- como el sueño”. Pertenecen a las “casas de sueño de la colectividad”. El pasaje del sueño al despertar es eso que Benjamin nombra “Estructura dialéctica del despertar: recuerdo y despertar estrechamente emparentados”. Lo que Benjamin lleva al estatus de método: “El nuevo método dialéctico del historiador enseña a atravesar con la rapidez y la intensidad de los sueños, en espíritu, lo que ha sido, para experimentar el presente como un mundo del despertar, al que finalmente cada sueño se remite.” El efecto de reversibilidad de los pasajes está marcado por los espejos: “Un aspecto de la ambigüedad de los pasajes: su riqueza en espejos, que agrandan los espacios como en los cuentos y dificulta la orientación”. Benjamin nota que ya no se conocen los ritos de pasaje en la vida moderna: “Nos volvimos muy pobres en experiencia de umbrales. Dormir es probablemente la única que nos quedó. (Pero también despertar)” En esta poética general de umbrales se sitúa la prostitución: “las prostitutas aman los umbrales de estas puertas de sueño”, donde Benjamin distingue umbral y límite: “Umbral es una zona”.

Los pasajes parisinos son también un pasaje hacia su infancia. Son en Benjamin una disposición en su historia, una configuración del sujeto. Esto aparece desde “Infancia en Berlín hacia el mil novecientos” que comienza por “No encontrar el camino en la ciudad…” -búsqueda y pérdida del camino, búsqueda y pérdida del sentido. La reciprocidad alegórica está ya en la espacialidad del sentido, que hace una semántica de los lugares: “Que el laberinto tiene un significado lo supe desde siempre… y “Muy tempranamente recibí la señal” Esta relación con las calles, las de la ciudad de su infancia, se presta a confusión entre lo próximo y lo lejano, entre lo vigente y lo concluido. Más que una confusión, una designación recíproca: “Nada lejano era más lejano que allí, donde en la bruma sus voces se juntaban. Y sin embargo lo cercano que me rodeaba incluso no hace mucho se desvanecía también”. Es notable que la primera relación con el judaísmo que se menciona fuera fallida, y designada Despertar del sexo. “La profanación del día de fiesta estuvo asociada a la calle de la madama, donde por primera vez experimenté los servicios que se prestan a los deseos de adultos”. Lo simbólico del umbral parte de esta infancia: “Quedé inmóvil en el umbral, como enraizado” -inmóvil para “escapar”.  El intercambio entre lugar y sentido hace que el futuro lleve al pasado”.  Pone el futuro en el pasado:  Ese pequeño rincón del Parque Zoológico llevaba las huellas de lo que vendría. Era un rincón profético. A la manera de esas plantas de las que se dice que tienen el poder de mostrar el porvenir, hay lugares que tienen ese poder profético. Casi siempre son lugares abandonados, también copas de árboles, que se apoyan contra los muros, lugares sin salida, jardincitos donde nadie permanece. En tales lugares parece incluso que lo único que nos espera es en realidad cosa ya pasada”. La inversión es tomada como profecía, ironía dramática. Dice la verdad -el porvenir- y no sabe que la dice. Así el vav reversible hace decir al significante temporal-aspectual su contrario.

Las escenas de Infancia en Berlín revierten una en la otra la búsqueda de la infancia y la búsqueda del porvenir. El ritmo de inversión hace un antisentido, un antimundo. Esta inversión es peligrosa. No es sólo una alternancia, como la del día y la noche, donde parece que se mantiene. Es una inversión de lo activo en pasivo, de ver en ser visto, de vivir en haber vivido, de la memoria en olvido.

El sentido de la inversión es la búsqueda de señales. Un modo de presencia en el presente que pone la profecía en el presente, en contra-videncia, en contra-surrealismo también, una percepción del presente: “Porque la presencia de ánimo es como la quintaesencia de este porvenir: percibir lo que sucede exactamente en el segundo mismo es más decisivo que saber por adelantado el futuro lejano. (Madame Ariane, segunda puerta a la izquierda).  Y Benjamin es precisamente alguien que fue un pasaje de presagios, presentimientos, señales, pero que no pudo salvarse. Lo profético es su autobiografía. Fue el “Doctor Nebbich [7]” quien escribió: “ahora bien, apenas sabemos cómo reaccionar en función esta fuerza con la que la advertencia nos pega de lleno y nos arrastra. Solamente cuando la dejamos escapar, y solo entonces, se descifra”.

El presente como momento de la inversión hace de la historicidad una relación, no el transporte al que queda librado el historicismo: “Sabemos bien que el pasado no es el preciado tesoro de un museo, pero sólo se llega a él desde el presente”. Por lo que Benjamin nunca cae en la habitual separación entre tiempo e historia. Ya que ambos pertenecen al sujeto. El presente es el futuro. El objeto de la “lucha interior” de la que le habla a Hofmannsthal, a propósito de Sentido Único, es “tomar la actualidad como reverso de la eternidad en la historia y relevar la marca del lado oculto de la medalla”. Reversión, reversibilidad que tiene lugar en el presente de enunciación, tiempo de un narrador.

El punto es el lugar y el tiempo de la inversión de signos. Que representa, como un perfecto escenario, la descripción de las gaviotas en Mar del Norte, de Paisajes urbanos, donde Benjamin dice, primero: Lo que sucedió entonces con los pájaros – ¿o  conmigo? – fue en virtud del lugar que había elegido en mi melancolía, de mi ubicación dominante y solitaria, en medio de la cubierta de popa”, luego, después de la descripción del movimiento de los pájaros: “ A la izquierda todo estaba todavía por descifrarse y mi suerte se jugaba a cada señal; a la derecha todo estaba realizado hace tiempo y era una única señal silenciosa. Estas inversiones duraron un largo tiempo hasta que yo mismo no fui más que el umbral por encima del cual los mensajeros sin nombre, negros y blancos se entrecruzaban por los aires.” Escena capital: imagen y alegoría. La inversión misma de los signos es el signo de Benjamin. Reversibilidad que él llama dialéctica, de donde surge el malentendido, el desfasaje, con Adorno, en relación con su análisis de París. Pero esta inversión es su ascesis: “Penetramos el misterio en la medida en que lo reencontramos precisamente en lo cotidiano, gracias a una óptica dialéctica que reconoce lo cotidiano como impenetrable, lo impenetrable como cotidiano[8]” Era el método que se inventaba para escuchar el sonar continuo de la alarma que oían los surrealistas, cuando todavía creía, en 1929, en la reciprocidad Marx-Rimbaud: transformar el mundo, cambiar la vida. Al menos esta ascesis era una escucha. La inversa hace la postura emblemática del Angelus Novus, en las “Tesis sobre la filosofía de la historia”.

El futuro en el pasado, el pasado en el futuro       

La construcción reversible que, en Benjamin, pone el futuro en el pasado y el pasado en el futuro organiza tanto su judaísmo como su marxismo. Simétricos inversos. No en sí mismos, sino por posición. Se hacen mutuamente imposibles. Como si fueran el pasado y el futuro, el uno del otro. Es en tanto judío que Benjamin fue “materialista histórico”, en tanto “materialista histórico” que fue judío.

El judaísmo provee “un concepto del presente como “tiempo actual” en el que se han dispersado astillas del tiempo mesiánico” (Tesis, XVIII-A). Habla del futuro, a través de la metáfora de la puerta por donde pasa el Mesías, que retoma todas las puertas del tiempo y de la historia en su cadena alegórica, y este futuro está en pasado, gramaticalmente: “Pero para los judíos el futuro no devino en un tiempo homogéneo y vacío. Porque cada segundo del futuro era la pequeña puerta por donde podía llegar el Mesías” (Tesis, XVIII-B). El mesianismo está en pasado. Así como el hebreo es un paraíso perdido. Como los judíos están dichos en pasado: “Es sabido que a los judíos les está vedado tratar de descubrir el futuro” (Tesis, XVIII-B). Por el “tiempo actual”, el Jetztzeit, el mesianismo no sólo es la urgencia, es también la condición de enunciación, del sujeto. Por lo tanto, paradójicamente solidario de la historicidad, que es siempre la de un sujeto.

No puede entonces no entrar en conflicto con la situación del sujeto en el marxismo, donde “el sujeto de conocimiento histórico es la propia clase combatiente, oprimida” (Tesis, XI). Y la clase social como sujeto prohíbe al individuo la función-sujeto. La de “sujeto histórico en el instante de peligro” (Tesis VI). Así la clase que “lleva a su fin la obra de liberación” y que tendrá por lo tanto el futuro, contiene en su definición la inversión interna de la liberación en privación de libertad. Aquí el futuro sin sujeto individual, allá el sujeto sin futuro, si el propio mesianismo está en el pasado.

El lugar de su reversión el uno en el otro es la alegoría del autómata, en “Sobre el concepto de historia” (I)- “Tesis”. El “materialismo histórico” es el muñeco que juega al ajedrez. El enano jorobado, “maestro en el arte del ajedrez”, que lo manipula por debajo de la mesa, es la teología, judía. Es decir, el mesianismo. La paradoja, y la inversión, del lenguaje de Benjamin es entonces que el “materialismo histórico” (la expresión aparece ocho veces en estas “Tesis”), el que “sabe”, es el hombre mesiánico. No el muñeco. Pero un hombre mesiánico que “fue a la escuela de Marx” (IV) Su reflexión, a raíz de los sucesos inmediatos, que en sí mismos constituían una figura de inversión (el pacto germano-soviético), revierte entonces la “creencia en el progreso” de los “políticos”, su confianza en la “masa como base”” [Massenbasis] y finalmente su “alineamiento servil en un aparato incontrolable” (X). El progreso, la masa, el partido son la “traición a su propia causa” (X). Crítica política a la que se agrega una crítica teórica e histórica, la de haber borrado a Blanqui (XII), y denigrado la “imagen”, la de los “antepasados avasallados” a “ideal”, el de los “nietos liberados” de la socialdemocracia. Crítica del rol de “liberadora de las generaciones futuras” (XII) atribuido a la clase obrera. Crítica de la noción de progreso ligada a la de “tiempo homogéneo y vacío” (XIII). La discontinuidad de la historia que Benjamin implica vuelve a oponer el marxismo a Marx. El “materialismo histórico” que se opone al historicismo, y que anuncia al Mesías “vencedor del Anticristo” (IV) termina por hacer del historicismo y del marxismo un solo Anticristo. A lo que opone el “salto del tigre en el pasado”, el “salto dialéctico” de la revolución conocida por Marx “bajo el cielo libre de la historia” (XIV).  Salto que hace “estallar el continuo de la historia” (XV, XVI). Ese salto sólo puede ser el mesianismo.

Así como no entró al hebreo, Benjamin tampoco entró al Partido. Al carácter para él “no pertinente de la metafísica materialista” no oponía más que “una política “justa”, una política radical, que por lo tanto no tiene otra pretensión que política, que actuará siempre en favor del judaísmo y, lo que es infinitamente más importante, encontrará siempre en el judaísmo un aliado” (carta del 29.5.1926). Es entonces en tanto judío mesiánico que propone que se vea en él “no un partidario del materialismo dialéctico como de un dogma, sino un investigador para quien, en todo lo que nos anima, la actitud materialista parece más fecunda que la idealista del punto de vista de la ciencia y del hombre.  Y para decirlo en pocas palabras: nunca pude investigar y pensar en otro sentido que no sea, si me permiten decirlo, teológico, es decir de conformidad con la doctrina talmúdica de los cuarenta y nueve grados de significación de cada pasaje de la Torá” (7.3.1931). Contra el clisé de Benjamin “víctima perpetua de sus contradicciones” [9], lo que aparece no es un peloteo entre lo político y lo religioso, entre el polo de Brecht y el polo de Scholem, sino una dialéctica del Mesías. Que no admite en su ortodoxia ninguno de los dos términos. La dialéctica de la alegoría mantiene las dificultades. No las resuelve: “Someterse a una observancia o política o religiosa. Considerando su naturaleza profunda, no veo por mi parte diferencia alguna entre esas dos observancias. Ni siquiera de mediación”. (A Scholem, 29.5.1926)

Para aquellos que habían elegido, como Scholem, o el grupo del Instituto de Investigaciones Sociales, el conflicto no podía representarse sino en términos de elección, es decir de oposición no dialéctica, de ambigüedad. Benjamin no satisfacía a Adorno, que le reprocha un compromiso estéril, tanto para el marxismo como para él. (Carta 10.11.1938). Pero Benjamin justamente había escrito: “La ambigüedad es la manifestación en imagen de la dialéctica, la ley de la dialéctica en suspenso… Ese suspenso es utopía y la imagen dialéctica es así una imagen de sueño. Una imagen tal que entrega su mercancía simplemente: como fetiche. Una imagen tal como la dan los pasajes que son tanto casa como calle. Una imagen tal como la da la prostituta que es cliente y mercancía a la vez”. La imagen es la actualización del ahora, el destello: “El ahora del reconocimiento es el instante del despertar”-le jetzt está ligado al “aufblitzen” de la imagen. La “imagen dialéctica” interviene, como la imagen surrealista, “allí donde la tensión entre los extremos dialécticos es la más grande”. En Utopía.

Benjamin pone entonces el marxismo fuera de él. En particular “la teoría marxista del arte: de improviso un bluf y de improviso escolástica”. Pero también impulsa al extremo la teología: Mi pensamiento frente a la teología se comporta como el secante frente a la tinta. Está empapado de ella. Pero si después pasa el secante, no queda nada de lo escrito. La alegoría desciende a los infiernos: “Paralelismo entre este trabajo y el libro del Trauerspiel: ambos tienen en común el tema: teología del infierno”. Al igual que en “Por una crítica de la violencia” Benjamin reconoce una “violencia divina”, somete la historia a lo teológico discontinuándola por el mesianismo. Pero también la discontinúa y la actualiza por el sujeto: “pero en el recuerdo [im Eingedenken] vivimos una experiencia que nos impide concebir la historia de una manera radicalmente ateológica”. Adorno (en su carta del 11.10.1938) pudo ver la conexión con la teología nominalista en Benjamin.

El ahora del tema mantiene la tensión de los extremos, y le da sentido al pasaje, su “bonhomía abismal” (respuesta a Adorno, 9.12.1938). Retoma el pasado por el presente: “Si el tema del libro es el destino del arte en el siglo diecinueve, lo que ese destino tiene para decir está guardado en el tic-tac de un reloj cuya hora ha sonado por primera vez en nuestros oídos” (A Horkheimer, 16.10.1935).  El vínculo entre historicidad e individuación no tiene que ver más con la teoría marxista del arte. Es una historia del sujeto. Benjamin lo enuncia en “La tarea del traductor”: “es más bien reconociendo la vida en todo lo que tiene historia, y que no es sólo en su escenario, que hacemos plena justicia a este concepto de vida.” En ese sentido, la poética de la alegoría, del fragmento, del montaje, de la inconclusión, es una poética de la vida: “Las obras terminadas tienen para los grandes hombres menos peso que esos fragmentos sobre los que sigue trabajando toda la vida” (Horloge, S.U., 153) Refiriéndose a sí mismo Benjamin hablaba más de Passengenarbeit, que de Passangenwerk. El derrumbe interior está ligado a la inconclusión. Esto incluso, con el parentesco de la parábola y la alegoría, deja a Benjamin más cerca de Kafka. Benjamin escribe: “Así como dijo Kafka, existe una esperanza infinita, simplemente no es para nosotros” (12.6.1938) y en la clausura del ensayo sobre Goethe, en 1922: “Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben – Es solamente para aquellos que no tienen esperanza que la esperanza nos ha sido dada” La inconclusión también es alegoría. Ni fracaso, ni elección. Sino alegoría del sujeto, del lenguaje, de la historicidad.

La historia, el lenguaje, alegorías uno de otro

De todos los investigadores de la Escuela de Frankfurt, el único que puso en primer plano la teoría del lenguaje, y la necesidad de relacionar la teoría del lenguaje con la teoría de la historia, es sin dudar el que ha sido más marginal. Allí está su unidad. En esa tensión [10]. Desde el programa de 1918 sobre la filosofía venidera, Walter Benjamin propone transformar la preeminencia epistemológica de las ciencias exactas considerando el lenguaje: “La gran transformación y corrección a la que conviene someter un concepto de conocimiento orientado de manera unilateral hacia las matemáticas y la mecánica no es posible sin poner el conocimiento en relación con el lenguaje, como Hamann lo había intentado en vida incluso de Kant [11].” Hace veinticuatro años cuando escribe, en 1916, “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje del hombre”. Maurice de Gandillac notó que la preocupación por el lenguaje aparece desde el inicio de su correspondencia y se extiende hasta sus últimos trabajos.  Y también: “Desde el comienzo recusa toda cesura entre “significante” y “significado” [12].” A partir de la Génesis. Como rechaza el corte entre enseñanza y vida, en el texto sobre “La vida de los estudiantes” en 1914. Y la relación kantiana entre sujeto y objeto, “la filosofía venidera”, relación que califica de “mitología”. Rechazo del dualismo que Benjamin expresa con una “imagen”, en Infancia berlinesa. Es significativo que, de un juego de su infancia, haga aquí una alegoría del lenguaje. Hace así de la propia teoría una aventura del sujeto, no una aventura de categorías: “Quería sacar el “calcetín de adentro”, fuera de su bolsa de lana. Lo tironeaba de a poco hacia mí, hasta completar el fenómeno que me hundió en la consternación: el calcetín de adentro estaba enteramente desplegado y fuera de la bolsa, pero la bolsa ¡ya no estaba! No muy a menudo pude experimentar esta verdad enigmática: forma y contenido, el envoltorio y lo envuelto, el calcetín de adentro y la bolsa son una sola y misma cosa. Una sola cosa, y una tercera también, en realidad: el calcetín fruto de su metamorfosis”.

Esta pequeña escena bien podría equivaler a la del Fort-Da, la escena primigenia del psicoanálisis. Ésta es la escena primigenia del lenguaje. Obsérvese la “consternación” que produce el paraíso perdido de la unidad primera. Tal vez se necesita esta experiencia (mucho antes de ser concepto) del lenguaje, para el “programa de la filosofía venidera”. Ya que el dualismo del lenguaje se acomoda muy bien a la primacía epistemológica de las ciencias exactas y naturales. Incluso hoy. Sólo el rechazo del dualismo hace que se requiera al mismo tiempo otra epistemología, para el lenguaje y la historia. Y también para el judío. Del todo semejante, en esto, al hombre.

Irving Wohlfarth demostró en qué medida la teoría del lenguaje en Benjamin era una “repetición de la Genesis” – “la prehistoria de un cierto marxismo. Anticipándose, tanto en Benjamin como en Lukacs, bajo la forma de una repetición de la Génesis. Relatada cada vez como filosofía del lenguaje y, en La Teoría de la novela, como una historia de géneros. Lo nuevo en estas variaciones complementarias de un esquema muy antiguo, es que hacen coincidir la Caída con el advenimiento de la sociedad burguesa. […] La sociedad burguesa es el infierno, pero un infierno que se ignora. No sólo se pierde el Paraíso, sino la conciencia misma de la pérdida. Recuperar el Paraíso, es restaurar primero la conciencia de la Caída. La crisis es ante todo metafísica: cualquier otra crisis es la continuación [13]”. Pero no sólo es la teología de la Génesis la que organiza en Benjamin el estatus del lenguaje. También la tensión entre el lenguaje y la historia. El ángel de la historia, “el rostro vuelto hacia el pasado” y que la tempestad que sopla del Paraíso “empuja sin cesar hacia el futuro al que le da la espalda” (Tesis, IX) es también la alegoría de la relación, en Benjamin, entre su teoría del lenguaje y su teoría de la historia. La aventura teórica y de la escritura son organizadas para él por el mismo ritmo reversible.

Su teoría del lenguaje está primero, en “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje del hombre”, un primado del nombre, la mayor parte del tiempo asimilado al nombre propio, o fusionando el nombre propio y el nombre común: “La esencia lingüística del hombre es por lo tanto nombrar las cosas” y “en el nombre la esencia espiritual del hombre se comunica con Dios”. El nombre es la más íntima esencia del propio lenguaje. El lenguaje es nominación: “La creación divina finaliza cuando las cosas son nombradas por el hombre”. Así el nombre y la palabra son idénticos. Igualmente, en el estudio sobre las Afinidades electivas: “Nada vincula mejor a hombre con el lenguaje que su nombre”. Más tarde, en una conversación con André Gide, sostiene: “Esta fórmula asombrosa: sólo al dejar una cosa la nombramos”” Que vincula el lenguaje a la pérdida del paraíso. Pero rehace enseguida la continuidad, por el nombre. El lenguaje, pero sólo como nominación, es por lo tanto el medio y el signo de una continuidad entre Dios, la naturaleza y el hombre: “El caudal ininterrumpido de esta comunicación corre a través de la naturaleza entera, desde lo existente más elemental hasta el hombre, y desde el hombre hasta a Dios”. En el primer relato de la creación, Benjamin sostiene el efecto creador del lenguaje, que es “Wort und Name” – Verbo y nombre”. El calco teológico del francés “Verbe” –verbum, traducción misma de logos, reproduce y olvida al mismo tiempo, no el griego sino el hebreo davar, que no distingue entre acción y lenguaje, ni entre cosa y palabra, “evento-cosa-palabra”. Cuyo saber es el nombre. Así es como lo divino es confundido con lo sagrado, y puesto en lo sagrado.

Esta continuidad implica, en Walter Benjamin, “un lenguaje de las cosas”. Pero a las cosas les está negado el principio elemental del lenguaje formal, es decir el sonido. Es un lenguaje mudo. Que supone “posible la comunidad de las cosas en comunicación” Esta concepción tiene dos efectos. Como postula que el lenguaje es “la esencia espiritual de las cosas”, colocada “en la comunicabilidad”, Benjamin deduce que el lenguaje es antes que nada comunicabilidad, antes de ser o de tener un contenido: “No hay contenido del lenguaje; como comunicación, el lenguaje comunica una esencia espiritual, es decir, pura y simplemente, una comunicabilidad”. Y más adelante: “El lenguaje de la naturaleza debe ser comparado con una consigna secreta que cada centinela trasmite en su propio lenguaje al siguiente, pero el contenido de la consigna es el lenguaje del propio centinela”. Por lo tanto, y en esto Benjamin continua a Humboldt, el lenguaje para él no es solamente comunicación de lo comunicable, sino que al mismo tiempo es símbolo de lo no-comunicable”. Lo que es capital para la poética, y que funda en él la alegoría.

La doble paradoja de esta teología bíblica del lenguaje es dejar al descubierto tres principios importantes, fuera de toda teología: que el “contenido” más fundamental del lenguaje es el lenguaje mismo; que ese lenguaje es siempre la totalidad del tema; y que significa tanto por lo que no dice como por lo que dice, en lo que no deja de desbordar el signo lingüístico en su teoría tradicional. Por lo tanto, es de la antigua teoría de las correspondencias entre el microcosmos y el macrocosmos (y entre las artes) [14], que Benjamin saca una noción de traducción generalizada, en el ensayo de es 1916. Extrae intuiciones fundantes para la teoría del discurso. No hubiese podido si sólo estuviera repitiendo una teología. Pero en él, el comentario es creación teórica porque también es escritura, aventura del sujeto. La tradición se invierte en invención.

El lenguaje como único sujeto es un incoativo conceptual contra la reducción instrumentalista del lenguaje a la comunicación. En esa batalla se centra la crítica a la relación kantiana entre sujeto y objeto, en el programa de una filosofía venidera, en 1914, así como la crítica de la comunicación en “La tarea del traductor”. Es un vínculo del poema y lo político. La síntesis de 1935, sobre los “Problemas de la sociología del lenguaje” está orientada totalmente hacia un anti-instrumentalismo. Donde Benjamin domina suficientemente los problemas de sociolingüística para incluirlos en una antropología histórica del lenguaje, cuerpo, gesto y sujeto. Trabajo que supera todos los límites en la mirada de la Teoría crítica. Demuestra cuántas áreas del lenguaje se implican mutuamente y requieren una teoría de conjunto. Sujeto-social, lenguaje-historia.

La mayor contradicción con esta historicidad implícita y presupuesta del lenguaje-tema, en Benjamin, es el estatuto de su rechazo del signo. Benjamin confunde arbitrario y convención, hacia una teoría mimética del lenguaje como “parecido no sensible”, parecido a un significado: “Como el lenguaje, es bien evidente, no es un sistema convencional de signos, se necesita siempre remontarse a los pensamientos, tal como se presentan, bajo su forma más primitiva, como modo de explicación onomatopéyica”. Con Hofmannsthal, evoca su “convicción de que toda verdad tiene su morada, su palacio ancestral  en la lengua, que ese palacio está hecho con los más antiguos logoi y que frente a una verdad fundada de esta manera, los enfoques de las ciencias particulares quedan subalternos tanto como nómades de algún modo, se conforman con soluciones aleatorias a los problemas que plantea la lengua, cautivas de esta concepción que, haciendo del lenguaje un simple signo, afecta su terminología con un arbitrario irresponsable”. Irving Wohlfarth destacó que es la teología de la Caída que opera aquí, tanto como la nominación bíblica: “La Caída, es la caída del nombre en la arbitrariedad del signo”. Efecto conjunto del romanticismo alemán con la teología judía. Benjamin hace una génesis del sentido, del juzgamiento, Urteil como división original (Ur-teil): “En la Caída misma toma su curso la unidad de la falta y la significación [Bedeuten] delante del árbol del conocimiento, como abstracción. En las abstracciones vive lo alegórico como abstracción, como poder del espíritu del lenguaje mismo, está en él en la Caída”. Es destacable que antes que Bajtín, que criticaba a Saussure en 1928, en Marxismo y filosofía del lenguaje, Benjamin opera, a partir de su teología, la misma reducción sociologista de la arbitrariedad del signo a una concepción burguesa del lenguaje: “El verbo [Wort] humano es el nombre de las cosas. Lo que excluye la concepción burguesa según la cual la palabra [Wort] no tendría con la cosa más que un vínculo accidental, y no sería más que signo de las cosas (o de su conocimiento) puesto en virtud de una convención cualquiera” No es a Saussure al que refiere Benjamin en 1916, pero admite esta antigua identificación, incluso frecuente, de la arbitrariedad al azar (zufällig) que sigue prevaleciendo cada vez que la arbitrariedad se confunde con la convención, en beneficio de la teoría tradicional.

El antisigno, la antireducción a la comunicación, en beneficio de una comunicabilidad otra, la de lo incomunicable, conforman en Benjamin una teoría antirepresentativa del lenguaje. Escribe, en 1939, a propósito de Baudelaire: “Lo que cada uno de nosotros tiene de más esencial, es muy raro que lo traduzca en forma descriptiva.” Aquí, el esbozo de una teoría del ritmo como historicidad radical de los sujetos toma el control, allí donde termina el signo. Ya en Hölderling “la elevación del proyecto a un más alto nivel se expresa en el plano de los sentidos mediante aliteración”. Y Baudelaire “reproduce en los ardides de su prosodia los shocks y los golpes que le daban sus preocupaciones, como el centenar de hallazgos por los cuales se los merecía”. Se trata de algo más que de expresividad, que es la del ritmo en: “Esta estrofa célebre evoca en su ritmo mismo un balanceo”. Aunque tampoco allí Benjamin se detiene en la expresividad, sino que va hacia una interpretación que refiere al sujeto Baudelaire. Pero es de nuevo la prosodia la que se pone en cuestión cuando Benjamin busca sugerir la organización del significado, vinculando la metáfora y la prosodia como vincula a Blanqui con Baudelaire. La paradoja es que el sujeto se muestra precisamente de incógnito. La ocultación del sentido es lo que muestra el modo de significar. Lo incomunicado del signo es lo primero que se comunica. Lo irrepresentable del sentido. Cuanto más incomunicable, más se comunica. Lo que el poema, más que cualquier otro acto del lenguaje, anticipa. Pero que hace todo lenguaje: “La incógnita era la ley de su poesía. Su prosodia es comparable al plano de una gran ciudad por donde es posible circular discretamente al resguardo de sus calles, las puertas cocheras, o los patios. En ese plano las palabras tienen su lugar exactamente definido, como conspiradores antes de estallar la revuelta. Baudelaire conspira con el mismo lenguaje”. Otra intuición del ritmo como crítica del signo aparece en esta nota de Passagenwerk  sobre el “ritmo de hoy que define este trabajo”, a través del ejemplo del cine donde se oponen el impacto de las imágenes y el flujo de la música que desliza: “Seguir la “evolución” hasta el final [Entwicklung] fuera de la imagen de la historia [darzustellen] y presentar el devenir por la ruptura dialéctica en sensación y tradición como una posición en el ser, es hacia donde tiende también este trabajo [15]”.

La alegoría en Walter Benjamin está ligada entonces a la teoría de lo irrepresentable, a la teoría del lenguaje en su teología, ya que “la incluye en la Caída”. Hanna Arendt escribía que Benjamin “pensaba poéticamente”. Lo que relacionaba al pensamiento por metáforas, en “sentido original, no alegórico” de “vinculo sensible”, y tal como las metáforas “ponen poéticamente en acción la unidad del mundo”. El “pensar poéticamente” estaba definido: “Comprendió la lengua en general a partir de la poesía”. Situada para ella ente Mallarmé y Heidegger. Visión reductora de Benjamin, al que rechaza en lo que Horkheimer llamó teoría tradicional. Del signo. Y del poema. La poetización de la poesía. Y del pensamiento.

El proyecto de los “Pasajes parisinos” trata sobre la teoría del conocimiento, y “sobre todo sobre la teoría del conocimiento de la historia” (A Scholem, 20.1.1930). Pretende ser un pasaje entre la visión teórica y la reflexión rigurosa. Buscando ser concreto en el interior de las estructuras que releven la filosofía de la historia. Estos pasajes no sabrían reducirse a metáforas. Como tampoco pensar poéticamente no se reduce a pensar metafóricamente.

Si hay un pensamiento político de Walter Benjamin, me parece que está en la tensión sostenida y recíproca, entre la búsqueda del lenguaje y la búsqueda de la historia. Esta tensión hace la de concepto y práctica de la alegoría, en él. Que es una creación. Fuera de toda proyección sobre Mallarmé o Heidegger. O incluso de comparación. Benjamin hizo del sujeto de la historia, la historia de un sujeto. Demostró que era una parte de la historicidad. Así Baudelaire es una parte de él. Sin duda porque fue él quien escribió, me parece, la obra más fraternal sobre Baudelaire. Baudelaire, pasaje de Benjamin. Donde comprender no es una proyección interpretativa, sino la transformación de la lectura por la escritura. Desde la posición más difícil, la del rechazo del dualismo lingüístico, literario, antropológico. Esta posición lo hace pasar, como a Humboldt, por un autor difícil. Pero no hace más que resistir los clisés reinantes. Como el ritmo al signo. Es el ritmo, y la relación lenguaje-historia, que son difíciles. Puede ser que sean ellos los ángeles judíos que llevan a Baudelaire.

La doble búsqueda de Walter Benjamin lo pone en una doble tensión. Su teoría de la traducción implica la primacía del discurso, un sujeto de enunciación en su historicidad. Pero se realiza en una teología de la palabra y del nombre, que la vuelve a poner en una ahistoricidad, ya que mantiene la “violencia divina” en el lenguaje.

La teoría del lenguaje de Walter Benjamin supone y mantiene la continuidad Dios-la naturaleza-el hombre. Lo sagrado. La confusión entre lo divino y lo sagrado. Pero su teoría de la historia es sólo un único combate contra la continuidad, el progreso, lo mítico. Hasta hacer, en “Por una crítica de la violencia”, la crítica más radical de toda violencia política, tanto de la que es “fundadora del derecho” como de la que es “conservadora del derecho”. Salvo de la “violencia divina”.

Su teoría de la historia está fundada en el mundo de lo divino. Que está roto. Los vasos en la cábala están rotos. El continuo no se recupera sino a través del discontinuo.

Su teoría de la historia está organizada a la inversa. En las ideologías del continuo (donde se sitúa el marxismo, con su optimismo), trabaja en reconocer el discontinuo. Catástrofes, pero también renacimientos. La discontinuidad de la individuación. El toldot hebreo, pluralidad de comienzos y de recomienzos, no historia, del griego, investigación.

Pero su visión del discontinuo está de vuelta por la teología en alegoría indefinida del eterno retorno catastrófico. Su teoría del lenguaje es judía. Podría decirse que su visión del lenguaje lo es, en parte, también. Pero ambas se invierten una por la otra en su contrario. El punto de reversión es la imagen, la dialéctica suspendida de la alegoría.

La experiencia de Walter Benjamin es así la alegoría de una historia que es búsqueda de su propio sentido. La aventura teórica es la infinitización del sujeto. Una historia que no es solamente judía empíricamente, por dificultades en la vida, una persecución que lo llevó a la muerte. Ni solamente por su ética y su teología. Sino por el esbozo, que aparece en la alegoría, tal como él la ha transformado, de una rítmica del sentido que es la rítmica de un sujeto. El rechazo del signo es una subjetivación de la historia. Esto puede ser porque, en la actualidad, buscamos en Walter Benjamin profecías para nuestro tiempo. Pero es su historia la que nos cuenta. Y esa historia es una historia judía.       

Traducción: Raquel Heffes                 

[1] Gershom Scholem, Fidélité et utopie, 1978

[2] Maure de Gandillac, prefacio a Mito y Violencia

[3] N.T. alude a Benjamin “hijo de…” en hebreo

[4] Y de numerosos elementos, mencionados en Historia de una amistad

[5] Aragon, Le Paysan de Paris, éd. Gallimard, 1926

[6] En hebreo, el vav se llama vav-hahipukh, vav del cambio, de la reversión. El hipukh es el cambio de una cosa en su contrario, el contrario en el momento de su advenimiento, de este modo el mismo término designa el solsticio de verano y de invierno. Esta sintaxis es característica del hebreo bíblico. Las gramáticas designan el vav de distintas formas, reversible, conversivo, y hablan de formas convertidas o de tiempos revertidos: “Es así como varios libros comienzan por un vayehi [acción inconclusa del verbo ser] (Jos, Jug, 1S, 2S, Ruth, Esth, Ne) o por otro verbo en imperfecto convertido como para marcar mejor el carácter ininterrumpido de toda la historia bíblica” (Mireille Hadas-Lebel, Manual de historia de la lengua hebraica). En Ovadia,16: “Y ellas [las naciones] beberán y engullirán //y ellas serán /como si no hubiesen sido” – vechatu vela`u // vehayu / kelo hayu. Todas las formas verbales son conclusas. Las tres primeras están precedidas del vav reversible y tienen un valor de acción inconclusa, de futuro. Y luego la secuencia narrativa está interrumpida por kelo [como si no] y la última forma conclusa queda como acción conclusa: de un lado y de otro de la comparación + negación, un mismo significante tiene un valor opuesto y el pasaje de ser a no ser se hace en el mismo significante.

[7] Carta a Scholem, 20.7.1921; Nébbykh, en yiddisch, “sin chance”

[8] “El surrealismo”, en Mito y violencia

[9] Clisé denunciado por Marc B. de Launay y Marc Jiménez en su presentación del número de la Revue d’esthétique, op. Cit., p.6.

[10] Cuando Habermas escribe: “Benjamin ha sabido articular temas extremadamente divergentes sin lograr realmente la unidad”

[11] “Sobre el programa de la filosofía venidera”, Mito y violencia.

[12] Prefacio a “Mito y violencia”

[13] Irving Wohlfarth, “Sobre algunos temas en Benjamin”

[14] La construcción teórica de Benjamin, como conjunto teórico y práctico, resulta muy diferente a la de Mallarmé, a la que él se refiere en su curriculum vitae: “Mi interés por la lingüística va a la par de mi creciente atracción por la literatura francesa. En ese aspecto, mi atención fue captada primeramente por la teoría del lenguaje tal como se desprende de las obras de Stéphane Mallarmé”. (Revue d’esthétique)

[15] Es notable que Benjamín admite una desatención a la métrica, y luego una insuficiencia que es la inversa de su importancia cuando le atribuye a la métrica el propio estilo de Baudelaire como “barroco de la banalidad”. Está atento a la prosodia. Le escribe a Rilke respecto de su traducción de Anábasis: Intenté sobre todo conservar cuidadosamente en alemán el vivo aliento de esta acción prosódica”. Otras observaciones sobre el ritmo se mantienen subjetivas, y no las comprendo: “La primera línea de “La sirvienta de gran corazón” – por sobre “de la que estás celosa”, no acentúa como sería esperable. La voz se retira, por así decirlo, de “celosa” y ese menguante de la voz es algo muy característico de Baudelaire”, o “esos choques subterráneos que hacen tambalear los versos de Baudelaire. Parece que a veces la palabra se desploma sobre sí misma”.

Resulta extraño constatar el olvido, en la mayoría de los estudios consagrados a Walter Benjamin, salvo cuando están dedicados a ese aspecto, de su condición de judío. Como si, en todo lo que ya se ha dicho en general sobre Walter Benjamín, reiterarlo, insistir, fuera una incongruencia. Lo que inmediatamente pasa a ser una “dimensión” entre las otras: su dimensión judía. Así la señal de que ciertas cosas no están terminadas es una cierta manera de no hablarlas. Y además: es darle un lugar al judío después de no haberle dado ninguno. Basta con que un estudio trate la parte judía en Benjamin y tenemos al judío.

Planteo en principio, para mantenerme más cerca de lo empírico, que toda consideración que olvide esta situación o que haga de ella un tema separable y separado, hace de Benjamin una abstracción, un artefacto. No muy alejado de lo que pueda creerse del lenguaje de las entre-dos-guerras hacia el judío, donde la izquierda y la derecha tenían casi las mismas palabras, y los mismos silencios. Como se ve en Sartre, cuando el demócrata abstracto defiende al judío contra su enemigo. Efecto político del dualismo. Lo muestro más adelante.

Pero es con todo lo que tiene de histórico, que Benjamin tiene su historicidad de escritor. Que hace del dualismo un fantasma sin fuerza que ejerce sobre él sus características lingüísticas, literarias, antropológicas. Con sus efectos políticos. No están más el judío de un lado y el hombre del otro ni el significante de un lado y el significado del otro. Tampoco el hombre y la obra, los temas y la escritura, el fondo y la forma. El afecto y el concepto.

Rechazo entonces por principio, dentro de los límites de esta escucha, que el judaísmo o la judeidad de Benjamin sea una categoría distinta, oponible, por ejemplo, a su marxismo como dos términos de una elección–categorías de la teología y de la historia entre las cuales, como se dijo, no hubiera sabido elegir.

En la búsqueda del funcionamiento de la escritura, no puedo situar a Benjamin por la teología, como invitan las alusiones a la “violencia divina” al final de “Por una crítica de la violencia”, o solo por el mesianismo del “lenguaje puro” y del “parentesco de lenguas”, en “La tarea del traductor”. Así fue como Michaël Löwy acercó la “utopía del futuro” de Benjamin al “tikkun, en el sentido cabalístico de restauración de la armonía cósmica quebrada, y redención (Erlösung) mesiánica”.

La escritura impone una lectio difficilior. No el drama barroco de un lado, los pasajes parisinos del otro, o Baudelaire, o la infancia berlinesa, etc., sino la implicación de las relaciones entre poética, ética y política que tanto es método como escritura. Tampoco es posible extraer el marxismo de Benjamin que se yuxtapone a su poética. De ahí que los términos se mantengan en estado de veleidad, y de fracaso. Como si la poética y la teoría estuvieran más allá de lo inconcluso, de la no conclusión, que vacían de sentido la noción de fracaso. Tanto como la de éxito.

Es posible este recorrido en sí mismo no pueda ser más que alegórico, más que en la filología. Se trata de demostrar no sólo que Benjamin, a partir del estudio de la alegoría, hizo de la alegoría un método, sino que sobre todo transformó la retórica de la alegoría en forma-sujeto. Le dio a la alegoría el sentido de su relación con el judaísmo, el sentido judío de su aventura. La escritura es entonces la configuración de la reversibilidad, que es su lógica. Se encuentra que está en analogía con un giro particular propio del hebreo bíblico, y que en las secuencias narrativas invierte lo concluido en inconcluso, lo inconcluso en concluido. Pero nada prueba que Benjamin haya conocido esta particularidad gramatical, ni prueba lo contrario. Su escritura lleva a postular una analogía con ese giro, como si fuera una organización de su visión. Un ritmo poético y teórico. Pero esta analogía es en sí misma una alegoría. Carece de toda atestación filológica. Está ausente como está ausente el hebreo en Benjamin. Como el judío ausente y presente en él. Emblemática, como lo que yo mismo hago aquí. Para demostrar que ya no es posible conformarse con un planteo, sea sociológico, sea teológico, tampoco con el vaivén entre los dos, donde Benjamin queda indefinidamente en suspenso, vuelve a suicidarse, mientras el academicismo oficia en sus templos. La poética incluye todos los términos en el ritmo de la vida, algo que la ética por sí sola y o lo político por sí solo tienen tendencia a olvidar. Cada uno en la insuficiencia de su suficiencia.

Walter Benjamin impone, e ilustra, una poética del judío. Incluye y desborda lo filosófico y la epistemología de las cuestiones del lenguaje. Es necesaria una política del lenguaje como forma de vida para reconocer el movimiento que hace de Benjamin un judío, no del judaísmo, sino relacionado con el judaísmo. Donde se disuelve la fácil oposición entre un judío incompleto y Gershom Scholem, instalado en la cábala y en su lugar, entre el que perdió y el que ganó. Cuanto más parecía alejarse Benjamin del hebreo, y de Jerusalem, más judío era. Con la cábala incluso no hay más que relaciones. Las de Scholem no estuvieron exentas de ambigüedad. Y el judaísmo no se limita a la cábala. Pero Benjamin no se presta a la reducción dualista. Ni a la definición sartriana-hegeliana, totalmente orientada hacia el pasado al mismo tiempo que privada de historia, es decir de futuro.

Ostensible u ocultada, esta poética está activa en la actualidad de Walter Benjamin. Actualidad no solamente porque su obra es cada vez más integralmente editada, cada vez más comentada. Sino porque sigue dividiendo. Su actualidad es su poder separador. Porque tiene un abordaje crítico, no solamente sobre tal o cual tema, sino sobre el modo mismo de significar. Relacionar fragmentos de sentido por la cita emite un efecto de sentidos que no está contenido en las unidades. El método de Benjamin no es sólo el de un Ensamblador – uno de los sentidos de Qohélet, el Eclesiastés. Ni la sola incompletud debida a los acontecimientos y a la muerte. Produce, por la aproximación de

fragmentos, una rítmica de significación, que está presente y no está representada. Del mismo modo la tarea del traductor es producir un pasaje que sigue siendo pasaje. No una llegada, como se piensa comúnmente, sino una relación que permanece relación. No termina en traslado, de lengua. Queda en camino, para hacer sentir el camino: “Por eso, sobre todo en el momento que aparece, el mejor elogio que se puede hacer de una traducción no es decir que se lee como obra original de su propia lengua. Por el contra- rio, la significación de fidelidad, garantizada por la literalidad, es que la obra pueda expresar la gran nostalgia de haber aportado un complemento a su lenguaje.” El abordaje crítico está allí, sobre la tradición, sobre el vínculo de lo subjetivo y lo colectivo que el dualismo no deja de separar en adentro/afuera, en la primacía del sentido, de la lengua, de lo social.

La actualidad de Walter Benjamin es también la actualidad ambigua de lo teológico- político. Es al mismo tiempo una figura, trágica, como la figura de un judío, de un cierto lugar del judío en el mundo europeo de su tiempo, y del nuestro. Una figura de la inestabilidad de lo filosófico por la teología. Así se desliza de la filosofía a la cosmogonía: “Comparación de la fenomenología de Hegel y la obra de Grandville”, Grandville en el que ve una “cosmogonía de la moda”.

La actualidad de Walter Benjamin no es solamente su admisión en el Panteón de la modernidad. Su modernidad es la crítica del cliché de la modernidad. Por todos lados, de Lautrémont o del Libro de Mallarmé, como de dada o de los futurismos, de todas las vanguardias de comienzo de siglo hasta Musil y Kafka, la modernidad se formó una representación sincrética de la modernidad. Un estereotipo: “Los componentes del arte moderno el esoterismo, el hermetismo, la desaparición del sentido, el carácter fragmentario de la obra, la sedimentación del contenido social en la forma, la maduración del material y la tecnicidad de los procedimientos considerados determinantes, para Adorno, de la función negativa del arte en el contexto de la cosificación total de las prácticas artísticas y culturales aparecen como consecuencias del fracaso de la cultura.” Las aventuras siempre individuales, el riesgo solo y sin precedente acaban en este sintético. Tan verdadero y ficticio como el retrato del judío por un antisemita, tal como Sartre lo analiza. Donde la modernidad, definida del todo negativamente como la no-unidad, la no-claridad, el no–sentido, designa esta otra trivialidad, lo clásico como representación. La modernidad habría hecho de la autodestrucción una de las Bellas Artes.

Cuanto más parece ilustrar Walter Benjamin esta condición, vista con posterioridad, tanto más su escritura es un combate contra la destrucción. A la muerte de Maïakovski, Roman Jakobson había escrito “De una generación que destruyó a sus poetas” Es mostrar el efecto social en el poema. Como lo presentaba, antes incluso, Mandelstam. Como Alexander Blok ubicaba la escucha de los poetas. Pero ver un arte poético en la presión de los desastres, es extrañamente volver a la víctima solidaria y cómplice de aquello que lo aplasta. Como se hace con el judío. Es ver la historia, imprevisible como el ritmo, en destino. En la ilusión retrospectiva, y la borradura de las condiciones históricas trans- puestas en condiciones estéticas, se codifica entonces, de lo descriptivo a lo normativo, un mito de la modernidad, que repentinamente se transforma en academismo de la modernidad. Ya que se afana en reproducirse.

Por el contrario, “Para una crítica de la violencia”, por ejemplo, bastará con atestiguar que la modernidad de Walter Benjamin está en el combate contra la descomposición. La escucha es incluso un combate. Es el trabajo de la alegoría, en Benjamin. Contra la estetización de lo fragmentario, receta de lo moderno, hay que reconocer los modos de historicidad del fragmento. Sin confundirlos con las formas breves. No podría mezclarse en una misma poética el resultado de una devastación, y el aforismo concebido breve. La valorización complaciente de la no conclusión, en los epígonos (no aparece ni en Benjamin ni en Kafka), se agota desde que toda obra está inconclusa.

En Walter Benjamin, el montaje se presenta como montaje surrealista. Qué más moderno que el montaje, el collage. Según Hanna Arendt, “se trataría precisamente de una suerte de montaje surrealista”. Sin embargo, sin excluir este patrón, hay algo más que informa, en Benjamin, el marco de las citas de las que sólo queda un parecido. Hannah Arendt liga este “descubrimiento de la función moderna de la cita” con un “deseo de destruir el presente”. Cita a Benjamin, que escribía: “Las citas, en mi trabajo, son como asaltantes de grandes caminos que se presentan armados y despojan al caminante de sus convicciones”. Pero la cita es uno de los más antiguos artes judíos. Junto al comentario. El Talmud está lleno. La cita-montaje de versículos bíblicos fue incluso un género medieval. La yuxtaposición de citas contribuye a terminar con el “encasillamiento rígido de las disciplinas”. Demuestra que la “consistencia de la verdad […] se ha perdido”, como dice Benjamin en una carta. Hannah Arendt agrega el coleccionista y el errático como figuras organizadoras de la cita: el coleccionista, “que recolecta entre los escombros del pasado sus fragmentos y sus pedazos”; el flâneur, que “que sólo necesita agacharse, por así decirlo, para recoger sus preciosos fragmentos entre los escombros del pasado”. Ese trabajo específico de la cita es vinculado por la propia Hannah Arendt con una nominación. Y la nominación en Benjamin es bíblica. Está ligada a Adán “padre de los hombres como padre de la filosofía”. Es una escucha de la tradición (sentido mismo de la palabra cábala), “y el que escucha con todas sus fuerzas no ve”. Benjamin lo decía de Kafka. Lo que acerca más la cita-montaje a la profecía. Es por lo tanto una relación con el pasado y el presente que es la de la historia. Por lo tanto, muy distante de una fijación y del surrealismo.

La especificidad del montaje, en Benjamin, es en sí misma una alegoría de la especificidad, susceptible de pasar inadvertida en medio de las sobrepujas y el alboroto de la modernidad. Pero la escucha, como la escritura, es singular. De donde la alegoría tiene el primer lugar, en el estudio y el modo de significar. Por allí quiero demostrar que la alegoría es una forma-sujeto, en Benjamin, y que el hebreo se vuelve alegoría, que el pasaje es un lugar reversible, figura de la inversión del futuro en pasado y del pasado en futuro, y la historia, el lenguaje, una alegoría entre sí. Figuras emblemáticas de esta utopía particular –la utopía del judío.

La alegoría, forma-sujeto.

Walter Benjamin hizo de la alegoría su forma-sujeto. La forma de su afinidad con Baudelaire. Privilegiada en relación con otras afinidades, Proust o Kafka. Una forma-trama. El retrato del autor en alegoría. Que tiene un lugar inaugural, y constante.

Desde la preparación de su tesis sobre el Trauerspiel y la tragedia, sitúa el tema como la “confrontación exhaustiva de dos formas, diferenciada por una deducción de la forma del Trauerspiel, a partir de la teoría de la alegoría1”. La “esencia de la alegoría” es objeto de la tercera parte del estudio (carta del 5.3.1924). Se trata de la “penetración histórico-filosófica de esta forma”. La alegoría está más allá de la estética, “más allá de la belleza”. Es dialéctica: “cada persona, cada cosa, cada relación puede significar cualquier otra cosa”. Fin de lo profano. Esta dialéctica es “religiosa”. La alegoría atañe al lenguaje, por- que es “convención y expresión”, ambos “en conflicto”. Por allí, en tanto ambigüedad y pluralidad del sentido, deviene un elemento del barroco, “destrucción de fronteras” entre las artes, “reinado de la dilapidación”.

La alegoría define el barroco, para Walter Benjamin, con una mirada y un traspaso del hoy sobre el pasado. La historicidad misma. El barroquismo de la historicidad.

La alegoría es barroca como forma de lo inacabado, de precariedad: “La penetración (Einsicht) en la precariedad (ins Vergängliche) de las cosas y la inquietud por salvarlas en lo eterno, es en lo alegórico uno de los móviles más fuertes”. La alegoría se sitúa “en el punto más alto del conflicto entre lo precario y lo eterno- wo Vergänglichkeit und Ewigkeit am nächsten zusammenstossen”. Por ese motivo la muerte, el cadáver, la Caída, juegan un rol emblemático en el barroco, y la tristeza (Trauer) es el “fermento” de la alegoría occidental”, según Benjamin, por oposición a la “retórica oriental”. La alegoría es el único “entretenimiento que se dispensa el melancólico”. Al estatismo del símbolo, que queda inmutable, Benjamin opone lo alegórico que debe “constantemente renovarse y sorprender”. La figura del no-orden, Unordnung, contrariamente al clasicismo: “Percibir la no-libertad, la inconclusión y el quiebre de la bella, de la sensual Physis estaba esencialmente prohibido en el clasicismo. Pero son ellos los que precisamente están incluidos en la alegoría del barroco, ocultos bajo su loco esplendor, con un énfasis en principio insospechado”

El tiempo es historia, en la alegoría según Walter Benjamin. La alegoría es una forma de la historia, no la historia de una forma. Porque la historia es “el curso de un ocaso que no se puede detener – Vorgang unaufhaltsamen Verfalls” (G:S: 1, 353). El sentido de ruina: “Las alegorías son al reino del pensamiento lo que las ruinas son al reino de las cosas– Allegorien sindi m Reiche der Gedanken was Ruinen im-Reiche der Dinge” (ibid., 354). Por ser una forma de la precariedad del sentido, la alegoría es una figura de la historia. Lo que dice la metáfora de la cara hipocrática, la cara de un muerto: “Mientras que, en el símbolo, con la iluminación (Verklärung) de la Caída, el rostro transfigurado (transfigurierte) de la naturaleza se revela fugazmente a la luz de la redención, en la alegoría la facies hipocrática de la historia es como un paisaje original fijo a los ojos del espectador. La historia, con todo lo que tiene de prematuro, de doloroso [2], de falseado desde el inicio, deja su huella en un rostro- no en la cabeza de un muerto. Y también es cierto que toda libertad “simbólica” de expresión, toda armonía clásica de la configuración, todo humano, falla en esto- lo que expresa no simplemente la naturaleza del ser humano, es la historicidad biográfica de cada uno que se expresa en la propia figura, la más decadente por naturaleza, que se expresa plena de sentido, como un enigma. Es el núcleo de la meditación alegórica, de la exposición barroca, profana (weltlichen) de la historia, como historia del dolor del mundo: significativa solamente en las pausas de su decadencia”. La alegoría reúne, en Benjamin, el sentido de la pérdida de todo y aquél de la pérdida del sentido mismo. Lo que constituye a la vez un método y una teoría del lenguaje, al mismo tiempo que una teoría de la historia.

La alegoría como método y modo de enfoque, constituye el método de montaje, en Walter Benjamin: “Método de este trabajo: montaje literario. No tengo nada para decir. Sólo para mostrar. No voy a robar nada valioso ni apropiarme de fórmulas espirituales. Pero de los trapos, del deshecho (die Lumpen, den Abfall); no quiero hacer el inventario sino hacerles justicia de la única manera posible: utilizarlos” El deshecho no viene dado pese a las apariencias. Sería empirismo. Se desprende del método que lo pone enseguida en su lugar. Tal como muestra el epígrafe de Remi de Gourmont en la sección “Peinture, Jugendstil, Nouveauté”: “Hacer historia con los deshechos mismos de la historia” A la especificidad del objeto, le corresponde la del método. Un fragmento plantea que “el comentario de una realidad […] requiere un método totalmente otro al de un texto. En un caso es la teología, en otro la filología, la ciencia fundamental. La alegoría, el montaje, están en lo teológico-político. Sin embargo, incluso mediante la anulación de la idea de progreso, es lo que él llama su materialismo histórico: “Su concepto fundamental no es el progreso sino la actualización” En un movimiento heracliteano, la teología y el marxismo son transformados, como los conceptos de progreso y declinación, que son “solo dos lados de una sola y misma cosa”. Ambición de la alegoría-montaje: “La primera etapa de este camino será adoptar el principio de montaje en la historia”. De dónde, implícitamente, surge esta crítica del marxismo: “Romper con el naturalismo histórico vulgar”.

La alegoría hace una poética de lo político, y una política de la poética. Al mismo tiempo que una teoría de la historia, una teoría del lenguaje: una lógica de su relación que desarticula el binarismo de sentido en su operación formalista. Es la línea de Hum- boldt; ubicar la historia en el pensamiento del lenguaje: “No es así, que el pasado de- rrama su luz sobre el presente y el presente su luz sobre el pasado, es imagen aquello donde lo que ha sido se une en un resplandor al ahora en una constelación.” En otros términos, es imagen la dialéctica en suspenso (Bild ist die Dialektik im Stillstand) […] Sólo las imágenes dialécticas son verdaderas (es decir: no arcaicas); y el lugar en el que se las encuentra es el lenguaje (die Sprache). El proceso no es por lo tanto reductible al mar- xismo. Tampoco al dualismo del signo. No se lo puede clasificar como una tentativa sin- crética, en un ida y vuelta del materialismo a la teología. La alegoría es aquí una lógica que transforma y desplaza los límites de los templos que constituyen el marxismo, o la teología, o la filología.

Esta poética de la alegoría está del lado de Humboldt, no de Marx o de Engels: “Wilhem von Humboldt pone el centro de gravedad en las lenguas, Marx y Engels lo ponen en las ciencias y la naturaleza. Toda la apuesta epistemológica, ética y política del siglo XIX está allí; y es también la nuestra, con sus estrategias adversas.

La alegoría-montaje, en su red de significar lo uno por lo otro, hace del flâneur de las calles, un flâneur del lenguaje. Walter Benjamin destaca la “magia de los nombres de calles”. La ciudad, por el nombre de sus calles es un “cosmos lingüístico”, de donde extrae una reflexión sobre los nombres propios y su relación con la lengua, tanto como una reflexión que desemboca en el laberinto. La poética de la alegoría, en Benjamin, es una teología del lenguaje. La poética del barroco ya es “onomato-poética”, el continuo de Dios con la naturaleza y el lenguaje que tiene por efecto no separar la imagen del trabajo prosódico. Es también una teoría del silencio: “Porque es muda, la naturaleza caída entristece –Weil sie stumm ist, trauert die gefallene Natur”. En cambio, “su tristeza la vuelve muda”, y “lo triste se siente así de tanto en tanto reconocido por lo inconocible”. Ser nombrado, -aun si el que nombra es tanto como un dios y un bienaventurado- deja tal vez para siempre una sensación de tristeza. Pero cuánta más todavía por no ser nombrado, sino solamente leído, leído sin certeza para el alegorista, y que sólo tenga mucha importancia para él”.

Baudelaire-París, Baudelaire- siglo XIX, el trabajo de la alegoría prolonga por su lectura la escritura de Baudelaire. Desde “Quiero mostrar cómo Baudelaire está rigurosamente encasillado en el siglo diecinueve” (14.4.1938), hasta “esta tendencia de Baudelaire a volverse modelo en miniatura del conjunto” (16.4.1938), es decir del libro París, capital de siglo XIX. Dialéctica en suspenso, pero “fundida-encadenada gracias a que lo antiguo aparece en lo moderno y lo moderno en lo antiguo”, fundida-encadenada al poema y a lo social: “La mercancía en tanto culminación de la visión alegórica de Baudelaire”, donde la prostituta “sería la mercancía culminando en plenitud la visión alegórica”. La paradoja es que, como para el montaje surrealista, una poética judía también organiza la alegoría del vínculo entre Baudelaire y Benjamin. “Hago tocar el cielo a mi Baudelaire cristiano, elevado por ángeles puramente judíos” (a Adorno 6.8.1939).

El paradigma del alegorista y del desterrado es tal que todos los términos que se refieren Baudelaire constituyen la alegoría de Walter Benjamin en Paris: “Esta poesía no es un arte regional, sino más bien la mirada del alegorista que alcanza la ciudad, la mi- rada del desterrado” [3] A la que se añade el flâneur en la multitud “El flâneur sigue todavía en el umbral de la gran ciudad, como en el umbral de la clase burguesa […] Busca asilo en la multitud”. Fundido-encadenado al Paris de Baudelaire al Paris de los surrealistas, a los pasajes del Campesino de Paris. De Baudelaire a la bohemia, a los complotadores profesionales, a Blanqui. El shock de Benjamin a la lectura de La eternidad por los astros, de Blanqui4 está preparado por el shock, como principio poético en Baudelaire”. Preparado por la teoría de la alegoría barroca, aun si “La alegoría en Baudelaire, contrariamente a la alegoría barroca, lleva rastros de la ira interior que era necesaria para hacer irrupción en ese mundo y para romper y arruinar sus creaciones armoniosas” (Zentral-park). La nostalgia, escribe Benjamin, es “el sentimiento que corresponde a la catástrofe en permanencia”. Fundido-encadenado con Blanqui y Nietzsche que expone la carta a Horkheimer el 6.1.1938. Y que retoma Zentralpark: “Es necesario fundar el concepto de progreso sobre la idea de catástrofe”.

La escritura de Walter Benjamin lee la relación entre melancolía y alegoría, y propaga la alegoría. La puesta de sol romántica es “el paisaje como alegoría”. El “todo para mí se vuelve alegoría”, epígrafe a la exposición francesa “Paris, capital del siglo XIX, Baudelaire o las calles de Paris” es puesta en práctica: “La afinidad de Baudelaire por el latín tardío lo impulsaba sin duda a su pasión por lo alegórico, que floreció por primera vez al comienzo de la Edad Media”. Como con la profecía, hay pasividad frente a la alegoría, para Baudelaire-Benjamin: “Shelley domina la alegoría, Baudelaire es dominada por ella”.

En Paris, ciudad mitológica, es alegoría, o muerte: “El aparato sangriento de la Destrucción” es la antesala de la alegoría. La serie encadenada de modernos y suicidas: “Así el suicidio aparece como la quintaesencia de lo moderno”. Y “La modernidad debe mantenerse bajo el signo del suicidio”, “esta “pasión moderna” que Baudelaire reconoció en el suicida”. El poeta asesinado de Apollinaire aparece, en Benjamin, a través de una metáfora judía: el “pogrom que debe acabar en la faz de la tierra con la estirpe de poetas líricos. El suicidio es uno de los lazos entre Baudelaire y Benjamin. Motivo en Baudelaire, performativo en Benjamin. Más que una causal recurrente, explicable psicológicamente, sociológicamente, se trata de una poética, que es autoprofecía, por la unidad en Benjamin de la teoría y de la escritura, del sujeto de la historia y de la historia de un sujeto. Angelus Novus, es él. La alegoría profetiza y no sabe que profetiza. Impulsa al extremo la experiencia de la precariedad: “La experiencia de la alegoría, que se ata a las ruinas, es verdaderamente la de la eterna precariedad –die der ewigen Vergängnis”. Presión extrema de los contrarios uno contra otro: lo eterno y lo que sucede. Constantemente la teoría y la práctica de la alegoría se mezclan en Benjamin, que evoca, en Zentralpark, la “tendencia destructiva de la alegoría, […] su manera de subrayar en la obra lo que aparece en un fragmento”

Los pasajes parisinos hablan de la ruina, el abismo, lo moderno y su pasaje de uno a otro. Muestran las ruinas de la burguesía, y de una época. Cada época “lleva implícito su final y lo revela – como Hegel ya lo había reconocido- con astucia”. La modernidad “está determinada a la vuelta de la fatalidad a ser un día la antigüedad” y “se lo revela a quien fue testigo de su nacimiento […] La cara de la modernidad misma nos fulmina con una mirada inmemorial. Tal es la mirada de la Medusa para los griegos”. Los pasajes son también señales de utopía. Análogos a las “calles-galerías” de Fourier. Benjamin releva: “Había un pasaje del deseo”. Que sigue existiendo. Los pasajes son también asociados al sueño: “Para comprender los pasajes a fondo, los deslizamos por la capa de sueño más profunda, hablamos como si nos hubiera sucedido. Aquí el sueño-deseo. Más allá, el funcionamiento del sueño.

La alegoría, forma de combate, produce el encuentro con Kafka. Walter Benjamin es escrito por la lectura de Ante la ley: Hoy como hace diez años su relato corto Ante la ley es siempre uno de los mejores que a mis ojos existen en alemán” (21.7.1925). Un ele- mento reaparece en el “12, Blumeshof” de Infancia en Berlín hacia mil novecientos: “Me quedaba inmóvil en el umbral, como enraizado […] no osaba, aterrado, acercarme”, y en Baudelaire, el umbral “que separa al individuo de la multitud. Baudelaire era el guardián de ese umbral”. En Historia de una amistad, Scholem menciona una leyenda del Talmud según la cual cincuenta puertas de la sabiduría “serían abiertas delante de Moisés, salvo la última; curiosamente este relato produjo una fuerte impresión en Benjamin” [5] Un alto, una prohibición transformados en historia de un sujeto.

Es lo que no se comprende lo que hace sentido. Especialmente en la parábola. Este enigma, este relato hacen la afinidad con la alegoría según Walter Benjamin. Donde escribir es esa búsqueda del sentido que se sustrae. Benjamin dice de Kafka, en 1934, a propósito de la esperanza de aplazamiento en El Proceso: “Nada era entendible para Kafka fuera de un gesto. Y ese gesto, que no comprendía, constituye el elemento nebuloso de la parábola. Punto de donde procede la creación literaria de Kafka”. La parábola, como la alegoría, hace una poética de lo inaccesible del sentido.

Una poética del fracaso. De la que el mismo Kafka se convirtió en parábola. Walter Benjamin escribe: “Fracaso es su intento de gran estilo para hacer de la literatura una enseñanza y darle, como parábola, la consistencia y falta de brillo que, desde el punto de vista de Kafka, eran las únicas cualidades adecuadas. Ningún escritor ha obedecido tan fielmente el mandamiento “No te harás imagen”. El fracaso se vuelve enseguida una alegoría de la literatura, del lugar de la escritura” Por lo tanto su actualización. Su finalidad. Lo que no se puede imitar ni pretender ser. El fracaso de Kafka se vuelve una figura que anula el fracaso: “Para estimar la figura de Kafka en toda su pureza y en su belleza específica, nunca se debe perder de vista esto que es la imagen de alguien que ha fracasado. Las circunstancias de este fracaso son complejas. Podría decirse que una vez seguro de la desventura final, todo entonces y solamente entonces todo le sucede como en sueños. Nada más extraño que el fervor con el que Kafka ha resaltado su fracaso: (carta a Scholem, 12.6.1938). Donde todo refiere al mismo Benjamin. El “como en sueños” habla de la completa inmersión del sujeto en toda su aventura, la falta absoluta de lo lúdico, que hace, y solo ella, que todo pueda volverse alegoría, porque entonces la alegoría es la alegoría del sujeto. Es el valor, en Benjamin, del hombrecito jorobado, “el habitante de la vida desplazada”, que “se desvanecerá con la llegada del Mesías”

Así, nada menos lúdico (lo que no impide el humor, al contrario) que la alegoría forma-sujeto. Que en ese sentido se parece incluso a la profecía, juega a un peligroso juego con las “experiencias místicas”, y con la locura: “Lo que hay de loco en Kafka, de propiamente loco y en el preciso sentido del término, es que este universo de experiencia, el más reciente de todos, ha sido convocado en él precisamente por la tradición mística”. Profecía de Benjamin: “La experiencia que corresponde al Kafka individuo privado bien podría ser tomada por las grandes masas a la hora de su propia supresión”. Adorno le recuerda: “usted dijo que cada una de las ideas de los pasajes deberían estar arrancadas propiamente de una zona dominada por la locura”

Distinguiendo las parábolas de Kafka de la alegoría, Walter Benjamin se refiere a ellas como si hablara de su propia alegoría: “No se trata de alegorías y no se debe tampoco tomarlas al pie de la letra, están hechas para ser citadas y relatadas con miras a una explicación. ¿Sabemos acaso las lecciones que contienen las parábolas de Kafka y los llantos de sus bestias? Jamás son explicitadas y apenas aparecen, aquí y allá, en forma alusiva”. Es que para ellas “ya no es cuestión de sabiduría”. En Kafka, las parábolas son alegoría de la hagadah – lo legendario, y alegoría de la ausencia de una nueva halakkah– el enfoque de la ley. Pero Kafka también es el pasaje de otra alegoría. Donde Kafka está en la escucha de la tradición, y de los “residuos”. Benjamin sugiere que los elementos de lo desconocido del sentido, en lugar de remitir a “lecciones” antiguas, “los preparan como hacen los precursores”. Por allí, invierte el pasado en futuro. Abre la alegoría a la profecía, el futuro del sentido. Hace de la alegoría no sólo su forma-sujeto, sino una forma de la utopía, una forma judía.

Traducción: Raquel Heffes

Ph / Walter Benjamin

1 W.Benjamin, Correspondance I, 1910-1928, Aubier-Montaigne, 1979. Carta del 7.10.1923, p.278.

2 Leidvolles, et Leid, “mal,dolor”, incluye también el suicidio, sich ein Leid antun. No dicho, pero incluido. Pulsión del sentido y de la historia.

3 W. Benjamin, « Paris, capitale du XIX siècle »

4 Ver la carta a Horkheimer del 6.1.1938

5 Gershon Scholem, Walter Benjamin, historia de una amistad.

Fuente: https://cuartaprosa.com/2020/10/21/henri-meschonnic-la-utopia-del-judioi/

Hace unos días, circuló en las redes sociales un pseudo libro difundido como El Pacto, sin autor identificado (la firma alude a una Asociación de Abogados por la Justicia y la Concordia), aunque claramente escrito por personas del ámbito judicial, hipersensibles a la defensa del personal de las Fuerzas Armadas involucrado en las prácticas del terrorismo de Estado. De su lectura podemos decir tres cosas:

1. No aporta ni agrega datos, carece de toda verdad a exponer. Se trata, más bien, de un texto documentado, pero la información que ofrece es falsa o gravemente manipulada; y las hipótesis que se ofrecen son actualizaciones de las viejas narrativas del fascismo ligado a la represión.
2.  Constituye un elogio involuntario a los logros obtenidos a lo largo de estas décadas por los organismos de derechos humanos, descriptos en todo caso no como avances democráticos cruciales, sino como amenazante colonización sobre el Estado y el Poder Judicial, garantes últimos de la propiedad privada.
3. Innova en dos aspectos: logra contener la furia anticomunista que perturba la escritura proveniente de este tipo de usinas; y apunta a objetivos estratégicos inmediatos, claramente identificables, en particular a resitir toda reforma del Poder Judicial.

La idea de «pacto» es el dispositivo fundamental del razonamiento. Los autores imaginan un inverosímil acuerdo entre políticos-delincuentes y organismos de derechos humanos, que tendría por objetivo principal evitar que la justicia actúe en casos de corrupción, desviando así su atención hacia los juicios de la última dictadura y, por finalidad última, lograr la reorganización de las relaciones sociales por fuera del principio de orden de la propiedad privada.

«Con el perpetuo enjuiciamiento a las FF.AA. y la dirección de las imputaciones en manos de las organizaciones de DD.HH., Verbitsky alcanza su objetivo y el kirchnerismo también: los Tribunales Orales Penales Federales, encargados de investigar y juzgar la corrupción estatal, tenían y tienen sus agendas atestadas, desde el inicio de la gestión Kirchner, hace ya 17 años, en el juzgamiento de hechos ocurridos en la Argentina hace 45 años. Ello en parte explica por qué solo el 1% de las causas de corrupción llegan a juicio oral y, de estas, solamente el 2% recibe condena. Mientras tanto, la relación se invierte en las causas de lesa humanidad: el 98% son condenados y el 1,4%, absueltos».

El principal operador de la conquista que parte del campo social para llegar al vértice del Estado sería la promoción de la figura del militante. Sea que provenga de la idealización de la actividad de las organizaciones de los años setenta, o de la actividad de cuadros jurídicamente formados de los organismos de derechos humanos, el militante es presentado como un ser esencialmente parcial, ideologizado y obediente a una jefatura. Y el temor a la perversa influencia de su figura proviene de un supuesto plan de penetración de distintas esferas profesionales como el periodismo, la educación y, finalmente, del botín más codiciado: el Poder Judicial. Siguiendo esta línea de argumentación, el CELS sería el sofisticado instrumento coordinador en tanto que la agrupación Justicia Legítima operaría como el instrumento táctico de manipulación de jueces y fiscales.

En síntesis, el pacto habría consagrado la convergencia de grupos muy diferentes: por un lado, los que actúan en función de que la justicia no cumpla con su función anti-corrupción (por supervivencia política y porque el propio proyecto sería esencialmente delictivo) y, por otro, los que se abocan a concretar una voluntad de venganza ilimitada en el tiempo (imprescriptibilidad de los delitos de lesa humanidad), y en la extensión de responsabilización social con dictadura (ampliándose primero de lo militar a lo cívico-militar, y luego a  lo cívico-eclesiástico-militar, etc.).

Lo que me interesa del texto es el carácter explícito de su objetivo estratégico: asegurar el aparato judicial como nexo fundamental entre fuerza coercitiva e instancia legal, nexo sobre el cual reposa el orden de la empresa capitalista. Según sus autores, este orden estaría amenazado por sus enemigos históricos. Y me interesa por dos razones. La primera: porque confirma que los fenómenos de histeria propietaria o de ultra-derecha de estos últimos tiempos puede ser caracterizados más bien como fenómenos de “aseguramiento”, fundados en el miedo y en una feroz agresividad de naturaleza defensiva. Más que vaticinio de un nuevo tiempo, este tipo de fascismo se aferra de un modo paranoico a un ideal alucinado de jerarquías y esencias, de controles y vigilancias, como último fundamento. La segunda: porque hace posible complementar los estudios recientes sobre los afectos neoliberales ­­­­­–en particular sobre el odio–, con la capacidad de racionalización que actores organizados pueden montar sobre la base de esa afectividad. El odio como tal, en tanto que afecto libre, puede obrar como transgresión y desacato. Pero el odio tomado por este tipo de razonamientos, más que desafiar una democracia formal y una sociedad protocolizada (y tomada por lo políticamente correcto), es en todo caso la reafirmación de pactos propietarios preexistentes, que no han dejado de formatear la estructura social, de castrar toda pulsión político-democrática y de poblar el inconsciente del Estado, a partir de efectos irreversibles del terrorismo de Estado.

El congreso peruano volvió a destituir a un presidente y nos vuelve a poner un reto como sociedad. El aparato estatal con más desprestigio del Perú^[1] se deshizo la noche del 9 de noviembre de Martín Vizcarra tras declararlo “incapacitado moralmente” por corrupto, compartiendo el mismo destino que su predecesor Pedro Pablo Kuczynski^[2]. Así, la peor versión de la clase política peruana contraatacó, allanándose el camino de la impunidad, el cinismo y todavía más corrupción.

El 15 de noviembre Manuel Merino, que presidía el congreso que destituyó a Vizcarra y asumió la presidencia de la nación de inmediato, tuvo que renunciar como jefe de Estado tras la brutal represión de las fuerzas del orden que se llevaron la vida de dos manifestantes.

¿Qué es este neoliberalismo a la peruana donde el despojo y la angurria son las invariables de las élites políticas y empresariales? ¿Qué es esta criatura que adopta formas de institución, capaz de cambiar de nombres, pero que intensifica los peores axiomas del neoliberalismo? ¿Qué hipótesis sobre esta democracia nos atrevemos a ensayar cuando los brazos del Estado colonial desaparecen toda imagen de institucionalidad clásica?

En suma, estamos ante la pregunta por la crisis. Habitarla y pensarla no desde la exterioridad de quien categoriza, sino desde la expresión de las multitudes que vienen arriesgando sus vidas hoy en respuesta callejera a la barbarie estatal. Y no sólo: desde las vidas que en el contexto más adverso, en cuarentena bajo toque de queda, han podido reinventarse a pesar de los aparatos represivos del poder.

La respuesta de la calle

Las calles han sido el mejor laboratorio de experimentación transformadora en el Perú de las últimas décadas. La investigadora y militante mexicana Raquel Gutiérrez destaca la “capacidad de veto” que tienen las masas para impugnar ciertas medidas o avances del capital y poder abrir un camino de reapropiación, o al menos disputa, de la riqueza social^[3]. En el Perú reciente, el que sorteamos desde la constitución neoliberal del 93^[4], no han sido pocas las veces que la calle gritó “¡basta!”

En el año 2000 fue la movilización popular la que hizo fracasar el modo de operar del Estado con la “Marcha de los Cuatro Suyos” (inspirada en los cuatro puntos cardinales del Imperio Inca), quebrando la gobernabilidad del fujimorismo de aquél entonces^[5]; en el 2009 luego del “Baguazo” hubo un punto de inflexión respecto del gobierno autoritario de Alan García^[6]; en el 2014 fueron las juventudes quienes impulsaron la derogación de “la ley pulpín” que legalizaba la explotación laboral entre los más jóvenes^[7]; en el 2019 miles inundaron la “Panamericana Norte” contra el cobro abusivo de peajes en Puente Piedra^[8]. Y como último gesto de una memoria viva de las luchas tenemos a las trabajadoras de limpieza pública que, en las peores condiciones para un acuerpamiento colectivo, en agosto de este año se movilizaron contra la precarización de su trabajo ante la Municipalidad de Lima^[9].

¿Cómo leemos las diversas izquierdas estas desobediencias que jamás armonizaron del todo con este modelo neoliberal y que nunca renunciaron al antagonismo en las calles? ¿Qué imágenes constituyentes arriesgamos si al momento del veto popular no se necesitó de un caudillaje político ni de un órgano jerárquico como el partido? ¿Es el proceso chileno el horizonte para Perú?

Nuestro norte es el sur (a veces)

Desde los noventa el Chile de Pinochet fue la brújula de las medidas jurídicas y económicas implementadas por el condenado Fujimori^[10]. Chile y Perú mantuvieron un sendero entreguista, el manual del Consenso de Washington y de los chicos de Chicago. Detrás, sin embargo, de las exitosas estadísticas y la religión del crecimiento económico crecía el descontento popular. Chile reventó y tiene en marcha un proceso constituyente luego de una masiva participación ciudadana^[11]. ¿Qué falta para dar ese paso tan deseado en las consignas de la izquierda peruana de las últimas horas?

En principio, podemos simplificar en que el desprecio popular hacia la clase política es común en ambos casos. El modo, sin embargo, de operar del neoliberalismo para reproducirse es distinto. En Chile no se destituyó a Piñera. En el Perú vamos por nuestro tercer presidente en menos de tres años. Pareciera que la destitución de presidentes es el modo que encontró el poder en el Perú para depurarse a sí mismo y renovarse ante la sociedad.

¿Cómo se deslegitimó la popularidad fugaz que Vizcarra había ganado justamente combatiendo a la corrupción fujimorista?

Vizcarra generó alguna expectativa social luego de decretar en octubre del 2019 la disolución del parlamento de mayoría fujimorista, en el marco de una lucha anticorrupción que comprometía a los sectores más rancios de la extrema derecha peruana^[12]. Llegó a alcanzar niveles récord de popularidad en el cargo por esa gesta^[13].

Pero no olvidemos que fue el presidente que enriqueció aún más a la gran banca peruana y al sector financiero durante la pandemia, otorgándoles casi 9 mil millones de dólares estadounidenses^[14]; fue el que decretó la Ley Nº 31012, la cual libra de responsabilidad penal a policías y militares de matar mientras patrullan las calles para hacer cumplir el estado de emergencia^[15]; fue el que culpó a las trabajadoras y trabajadores de la economía popular de propagar el virus, caracterizando a los mercados barriales como “focos de contagio”^[16] y habilitando una cacería contra el comercio ambulatorio ejecutada por varios alcaldes de la capital^[17]. El orden y la mano dura fueron la única garantía de control que propuso su gobierno defenestrado.

¿Dictadura de nadie?

¿Qué es lo que se expresa hoy en la calle si no es una defensa del gobierno neoliberal destituido? No es por Vizcarra ni por salvar la institucionalidad liberal del empresariado, es por evitar la consumación de la podredumbre en el poder que miles marchan hoy.

Pero destaquemos esto: vemos repetida la racionalidad de un Estado neoliberal como el peruano, capaz de suspender instituciones (siempre empujadas desde la desaprobación civil) para evitar un desborde destituyente mayor (como en el caso chileno). Pueden desaparecer parlamentos o presidentes y la máquina seguir andando. ¿Estamos ante una “dictadura de nadie”^[18] como indicó en otro momento el sociólogo peruano Félix Reátegui?

Si remover piezas en su interior es el modo que tiene el neoliberalismo peruano para replegarse y evitar la durabilidad y recrudecimiento de la crisis ¿cómo respondemos de manera original más allá de las consignas con las que todxs estamos de acuerdo? Deseamos un proceso constituyente, sí. Y estamos en lucha por ello. Pero damos la impresión desde las izquierdas que tenemos ya definidas todas las salidas para un momento de interrupción excepcional como el actual. Los sucesos de los últimos años -entre indultos, destituciones presidenciales y disoluciones parlamentarias- han abierto otros senderos de movilización, confrontación y organización contra un modelo más allá de los canales institucionales.

¿Cómo estar a la altura de la incertidumbre y qué espacio le damos al surgimiento de una novedad política?

El filósofo argentino León Rozitchner en “La izquierda sin sujeto” se preguntaba si es que acaso estábamos pensando la razón sin meter el cuerpo en ella. “El problema es temible: ¿cómo poder producir nosotros lo contrario de lo que el capitalismo, con todo su sistema productor de hombres y mujeres, produce?”^[19]. Dependerá de la desobediencia plebeya prefigurar en sus luchas un “horizonte comunitario-popular”^[20] posible, que no decante sólo en el posibilismo del partido reformista (que con las mejores intenciones, quizás, sólo alcanza a gestionar un Estado intrínsecamente neoliberal) y que a la vez no renuncie a sus demandas políticas por una vida digna.  El proceso está abierto y presto a darnos las alianzas que necesitamos para la sociedad que queremos.

*Maestrando en Estudios Interdisciplinarios de la Subjetividad en la Universidad de Buenos Aires

^[1] https://www.enterarse.com/20190905_0001-tenemos-al-congreso-mas-impopular

^[2] https://www.idea.int/es/news-media/news/es/el-presidente-pedro-pablo-kuczynski-renuncia-su-cargo-tras-acusaciones-de

^[3] https://horizontescomunitarios.files.wordpress.com/2016/10/gutierrez-mas-alla-de-la-capacidad-de-veto.pdf

^[4] https://www.nodal.am/2019/12/la-constitucion-de-1993-y-los-millones-que-recibio-keiko-fujimori-por-nicolas-lynch/

^[5] https://www.hrw.org/es/news/2000/07/28/la-marcha-de-los-cuatro-suyos

^[6] https://rpp.pe/peru/actualidad/que-fue-el-baguazo-causas-y-consecuencias-de-una-matanza-noticia-996965

^[7] http://miningpress.com/nota/277808/ley-pulpin-congreso-derogo-polemico-regimen-laboral-juvenil

^[8] https://gestion.pe/peru/puente-piedra-vecinos-y-transportistas-marchan-contra-cobro-de-peajes-noticia/

^[9] https://elcomercio.pe/lima/sucesos/isabel-cortez-de-que-trata-el-conflicto-entre-las-trabajadoras-de-limpieza-y-la-municipalidad-de-lima-noticia/

^[10] https://www.facebook.com/watch/?v=1144185328968967

^[11] https://theconversation.com/el-proceso-constituyente-en-chile-y-el-desafio-de-la-democratizacion-148764

^[12] https://elpais.com/internacional/2019/10/01/america/1569885710_959879.html

^[13] https://www.dw.com/es/popularidad-de-vizcarra-se-dispara-a-casi-80-por-ciento-tras-su-decisi%C3%B3n-de-disolver-el-congreso/a-50816588

^[14] http://www.laizquierdadiario.pe/Reactiva-Peru-solo-beneficia-a-los-mismos-ricos-de-siempre

^[15] https://www.europapress.es/internacional/noticia-peru-aprueba-ley-exime-responsabilidad-penal-militares-policias-20200329133416.html

^[16] https://www.radionacional.com.pe/noticias/politica/vizcarra-tenemos-36-mercados-que-son-focos-de-contagio-en-lima

^[17] https://andina.pe/agencia/noticia-recuperan-diversas-calles-de-victoria-estaban-ocupadas-ambulantes-812816.aspx

^[18] https://idehpucp.pucp.edu.pe/opinion/la-dictadura-de-nadie-buscando-el-mal-menor/

^[19]  https://lobosuelto.com/la-izquierda-sin-sujeto/

^[20] https://horizontescomunitarios.wordpress.com/2017/05/25/reproducir-la-vida-en-comun-la-mirada-de-raquel-gutierrez-aguilar-entrevista-por-silvia-l-gil/

Foto: Diego Miranda

Fuente: Jacobin Latinoamérica

En medio de la larga crisis civilizatoria que parece marcar la pauta del siglo XXI, pocas tentativas tan legítimas como la de renovar el imaginario colectivo. Ante el deterioro acelerado de nuestras sociedades, el último libro de Amador Fernández-Savater constituye una lectura profundamente reparadora, como lo es, en realidad, toda la bibliografía de este pensador y editor nacido en vísperas de la transición española. Sensibilidad ética, imaginación política e inteligencia pedagógica se yuxtaponen en su quehacer a una ingenuidad (de ingenuus: “engendrado libre”) indispensable para cambiar el estado de las cosas, como él mismo constató una primavera inolvidable de la que pronto se cumplirán 10 años.

Ya en su primera entrega (Filosofía y acción, 1999), nuestro autor asumía la tarea crítica desde una posición minoritaria a la que no ha dejado de permanecer fiel y que revela afinidades con la fértil imagen juanramoniana de “inmensa minoría”. “¿No es cada vez un puñado de locos (esclavos, obreros, negros, mujeres, homosexuales) los que comienzan las mutaciones importantes?”, leemos. Una escritura clara, precisa y condensada recorre los múltiples formatos (artículos, crónicas, conversaciones, apuntes de lectura) que componen este artefacto ensayístico, cuyos ocho apartados contienen otras tantas invitaciones a “reimaginar” la revolución, el nosotros, el enemigo, la estrategia o el conflicto. Inscrito en el vértice de una década que declina y otra que despunta, rinde balance de la primera y tantea la fisonomía de la segunda, sometiendo ambas a un intenso interrogatorio.

No se trata de una reflexión sobre el poder, sino sobre la necesidad de descubrir nuevas formas de hacerse cargo de los problemas comunes. Dado que “hay un solo mundo en el que los diferentes tenemos que convivir en igualdad”, no caben estrategias de exclusión; lo que se precisa son políticas dotadas de potencia acogedora para reforzar los cada vez más débiles vínculos comunitarios. “Nuestro peor enemigo somos nosotros mismos cuando aceptamos la definición del conflicto como enfrentamiento”. En consecuencia, no se habla de revolución en cuanto suceso, sino en cuanto proceso, pues la formación de un pueblo no es distinta de la educación de un niño. Y en sintonía con la advertencia formulada por Foucault en 1978 —»Son las preguntas de las enfermeras o de los guardias de prisiones las que deberían interesar a los intelectuales»—, la vanguardia está llamada a transformarse en una retaguardia capaz de acompañar a los más rezagados. Son estas verdades morales las que hacen habitable el mundo, pero no las experimentamos como una iluminación, sino como una quemadura.

Intelectuales: personas que intentan pensar y hacer pensar, pupilos acaso de Juan de Mairena y su Escuela Popular de Sabiduría Superior, fuera de cuyo benévolo ambiente “no hay manera de aprender nada que valga la pena”, según anotaba Machado en julio de 1938. “Es en la escuela donde se juega el porvenir de la República”, señala, a su vez, Fernández-Savater haciéndose eco de la certidumbre expresada por Juan de Palafox en 1638: “La mala educación de la juventud es la ruina de la República”. ¿Y si estuviéramos realmente al final de un ciclo decepcionante? “Esa sensación de decepción no me parece mala condición para el pensamiento”, recapitula el autor de Habitar y gobernar, quien en el diálogo con Rita Segato que sirve de epílogo al volumen, y a propósito del destino de la humanidad en tiempos de contagio, suscita la siguiente declaración de la antropóloga argentina: “La vida hoy debería componerse de comer —y hacer comer, en el sentido de proveer a los que no tienen—, sentir y pensar. Y nada más”.

Las violencias del Estado se entrelazan y estallan en nuestros territorios. La matriz de crueldad donde se gestaron las respuestas a la toma de Guernica, y a las personas privadas de libertad por el reclamo de visitas, provoca el mismo correlato: el desprecio, la represión y el punitivismo como respuesta.

Una represión tiene tintes de guerra y hay distintos modos de hacerla, para que la guerra suceda debe haber dos bandos, uno que ataca y otro que defiende. Este caso es distinto. El gobierno tomó una postura clara. Decidió a quién hacerle la guerra, pero esta guerra no es entre dos bandos, es entre el Estado y nuestras vidas precarizadas, descartables, que se reinventan en los bordes de la nada. Para nosotres la respuesta estatal es deslegitimarnos, criminalizarnos y catalogarnos como terroristas internos. Funcionarios preocupados por salvar su imagen, por no volverse cadáveres políticos apelan a demonizar a las organizaciones con tal de no asumir el costo de la represión. Sepan que el macartismo cae por su propio peso. 

Es muy fácil el lugar de la corrección jurídica y política cuando tenes tu vida resuelta materialmente, casa, comida, acceso al sistema de salud, trabajo… Ahora, cuando tu vida es pura precariedad, y tenes que tomar una tierra para vivir, o vivís hacinado en una cárcel, y escuchás que el gobierno repite una y otra vez “Quédate en casa”. Nos preguntamos ¿qué pasa cuando tu casa es la calle o la cárcel? ¿quién se hace cargo de eso? ¿Quién contempla nuestras vidas, nuestras realidades, nuestras urgencias? ¿A quiénes les habla el Estado? ¿Y dónde quedó esa máxima del peronismo “donde hay una necesidad hay un derecho”? ¿Cuáles son las necesidades que cuentan? ¿La de los que piden más cárceles? ¿La de los “dueños” de la tierra?  

El gobierno presentó un plan de “seguridad” de $38.000.000, que incluye la construcción de 12 nuevas cárceles en el AMBA y para eso sí están expropiando tierras. ¿A qué le dice seguridad un gobierno que reprime para desalojar tierras de 5 propietarios mientras expropia tierras para construir cárceles? Cárceles a las que posiblemente irán a parar personas que no tienen un techo para vivir o que viven la vida con una soga al cuello. ¿Cómo es posible que la gorra se sienta legitimada para prender fuego centros universitarios en las cárceles? ¿No venía este gobierno a diferenciarse del anterior? ¿No era este el gobierno de los que menos tienen?

Mientras mujeres, niñes, jóvenes y adolescentes deambulan por Guernica sin tener un lugar para vivir, el Ministro de Seguridad Sergio Berni concentra sus energías en difundir un spot de campaña auto- celebratorio de su plan represivo desplegado durante el desalojo y legitimado por el gobierno provincial y nacional. Nos repugna la pedagogía implícita de este mensaje y la decisión del Estado en darle curso y amplificación. La espectacularidad de las fuerzas represivas intenta imponer una narrativa para justificar la violencia desplegada sobre nuestros cuerpos y nuestras vidas, a la vez que se esfuerza por mostrar una imagen positiva de aquello que solo podemos nombrar como represión y saña hacia nuestros cuerpos racializados. 

“El derecho a la vida, el derecho a la libertad y el derecho a la propiedad privada son innegociables”. A esta proclama estatal le decimos, no será a costa de nuestras vidas y de nuestras libertades. No defendemos lo mismo. No le decimos vida a lo mismo. No somos guardianes de la libertad del capital ni de sus acumulaciones. Nunca nuestras libertades serán a costa de otrxs.  

No basta con encerrarnos, no basta con dejarnos a la intemperie, nos tienen que gasear, darnos con balas de goma para que todxs vean lo que nos pasa a quienes nos corremos de la norma. ¿Acaso quiénes son los que habitan nuestras cárceles?  No son los Etchevere, ni los Macri. Somos lxs pibxs pobres de los barrios. Los que no entran en sus políticas de “inclusión” Si estos son los modos de responder frente a las demandas, no queremos que nos incluyan. Decimos no a la inclusión vía represión. 

Somos el número que no cierra en sus estadísticas. Los rostros con los cuales construyen sus campañas, los que tenemos que arrebatar derechos porque de lo contrario nuestras vidas no cuentan para nadie. No estamos hablando de izquierda y derecha, no nos binaricen con sus modos truchos y gastados de catalogar la política. 

Somos plaga, somos esa fuerza que no los va a dejar dormir en paz, no vamos a parar hasta que caigan. Somos esa boca que no va a dejar de balbucear hasta que nuestras rabias organizadas estallen, somos la rabia misma que va a devorar los engorramientos vecinales. Somos esas bocas que no se van a callar frente a los punitivismos que vociferan cárceles, lo vamos a decir cada vez más fuerte, las cárceles no solucionan nada, absolutamente nada. Frente a cada golpe nos volvemos más fuertes, frente a cada desalojo, volveremos una y mil veces. Estamos reinventándonos, instaurando nuevos gestos colectivos, dándole un nuevo sentido a la justicia para que deje de ser solo el fantasma, la carcasa vacía de todo esto que creemos y defendemos. 

La cárcel nunca será nuestra casa. Tierra para vivir, feminismos para habitar. 

Fuente: Editorial CACTUS