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Lxs personajes de Diego Valeriano en su última novela “La no sufras o la ética del segundeo” bien podrían haber sido compañerxs del Pollo, Walter, Chiqui , Ricardo y Severino, en el “caserón del orto”.

Nuevamente oKupas- mítica serie que vio la luz en el año 2000 y conmovió la sociedad en aquel entonces- está sacudiendo el país. La última novela de Diego Valeriano La no sufras o la ética del segundeo (milena caserola 2021) tiene demasiados puntos de contacto con la mini serie de Bruno Stagnaro. No exageramos al afirmar que la protagonista de La no sufras, apodada La No Sufras, podría haber sido una más de la banda de amigos que se reúnen por casualidades y causalidades en el “caserón del orto”. Los 4 fantásticos de oKupas al igual que lxs protagonistas de la novela de Valeriano tienen varios puntos en común, pero uno sobre todos los demás, el más importante de todos: comparten la ética del segundeo como filosofía de vida.

La ética del segundeo

“Pavear, desertar, darnos ánimo, ser cómplices, sufrir juntos, estar siempre que podamos, extrañar a Marquitos. Amarnos de la manera más genuina que se puede hacer. Segundearnos.” Valeriano ametralla y da forma a una aproximación de la definición del verbo “Segundear”. Nosotrxs agregamos: (in)lógica antineoliberal, anticareta, antiyuta; oda al aguante y a la amistad, pero no cualquier amistad, sino aquella que se funda estrictamente en el amor por el otrx desinteresado de toda materialidad, despojado de cualquier intento de corrección sobre la persona. Segundear es vagar porque si, porque no hay nada mejor que hacer, porque es buscar el poco aire que queda para respirar, es desertar, irse, fugarse, un llamamiento a la amistad, una trinchera de lo genuino.

Los personajes de Valeriano se la pasan entrando y saliendo “de una”. Sus sentimientos son contradictorios, veamos: “No reconoce neutrales -¿cómo hacerlo?-, amigo o enemigo, segundeo o traición, se comparte el papeo o nada, compa o recurso. Espalda con espalda o mano a mano. Definiciones claras que no siempre consigue identificar, de ahí la importancia de nunca relajar las posturas del cuerpo, siempre en guardia, siempre pilla, nunca pollo. La pelea es a muerte (…)” 

En estas palabras de Diego ¿no están el Chiqui, Walter, el pollo y Ricardo? Leer la no sufras es entender mejor Okupas y ver Okupas es entender mejor la no sufras o la ética del segundeo: 4 amigos que se bancan en todas, que la cuelgan, que se defienden, que se pelean, que comparten hasta lo que no hay. “-Había comprado dos porciones pero bueno somos cuatro” dice Ricardo; Walter contesta “con Severino somos 5”. 

En La no sufras el tren aparece de manera constante, es un escenario vivo a lo largo de toda la narración, es sinónimo de desertar, de colgarla, de andar vagando. En Okupas el viaje a Quilmes desde Constitución, en el roca, para pegar Falopa y que Ricardo pruebe la merca, es emblemático, personifica, encarna, materializa el “segundeo” en su versión fiesta (que no es la única, también está el vuelto, están las malas)

Lo plebeyo

El amor a los reventados, a lo plebeyo, al barrio; los pibes y las pibas en la calle, el guacherio, la desobediencia como toda regla. En la no sufras el escenario es el conurbano, José C Paz, Malvinas Argentinas, Morón, la estación de Sol y Verde, San Miguel; en oKupas son las torres del doque, con sus personajes, con su filosofía de la calle. Esta presente la fiesta y la resaca, el arrebato bien puesto y la trompada que te parte la jeta. 

Lxs pibxs del docke, el Negro Pablo, ser anti yuta, chorro antes que mulo, despilfarrar el mango porque un balazo te arrebata la vida en un toque y entonces que importa. “Ganar o perder” sentencia el Pollo. Valeriano es ese mundo, habla desde ese territorio, allí se engendro. No hay moral que valga para Diego, provocación absoluta: en la calle, en el agite y el descanso de los guachos y las turras èl encuentra potencia y creación. 

Uno es todo y todos somos uno

El chiqui, el pollo, Ricardo y Walter podrían ser hijos de La No Sufras, podrían vivir con ella, refugiarse en su rancho cuando se pudre todo y no hay refugio, irse a la mañana con la frazada que les prestó escondida debajo de la ropa para no tener frio a la noche y que ella les saque la ficha pero mire para otro lado. Podrían ser sus hijos porque para ella la sangre no lo es todo, cria pibxs porque si, porque aparecieron ahí, porque no se puede hacer otra cosa.

También la no sufras podría ser ellos, podría ser el Chiqui, que cuando no hay donde dormir duerme en la plaza; cuando no hay guita pide en los trenes, en la calle, en los semáforos, en los bondis. El chiqui podría ser La No Sufras por lo colgado, por lo noble, por las ocurrencias, por las salidas, por el mambo, por estar en una. Podría ser el pollo por los códigos, por la calle, por la amistad, por el aguante, por lo oscuro, por no bajar la guardia, por dormir con un ojo abierto, por poner la piel por los suyos. Walter y sus chistes, sus descansos, por ir sin importar las consecuencias, podría ser ella. Ricardo también, no por su origen de clase media con culpa, sino por la inocencia, por aprender al andar. 

El rock como todo llanto

No esperen encontrar en nuestras historias ningún final feliz ni zafar de la tragedia. En la calle los finales de Hollywood no existen. Si en oKupas la tragedia nos tira al piso, nos deja llorando, nos recorre un escalofrió y una sensación de vacío en el cuerpo; en La no sufras la sensación es similar: el dolor que experimentan sus protagonistas- un dolor colectivo y genuino- avanza en toda la atmosfera, nos humedece los ojos, nos parte al medio. No es para menos. (No queremos spoliar, por ende no profundizaremos en esto)

¿Cómo nos recuperamos de un knockout? “Con el segundeo” nos dirá Valeriano. 

Una última reflexión 

A modo de reflexión podemos afirmar que la ética del segundeo vence al tiempo. Hace 2 décadas estuvo presente en oKupas, hoy aparece en la calle, y la materializa la pluma de Valeriano. La amistad prevalece, se transforma, pero jamás pasa de moda, nos sigue conmoviendo, nos sigue marcando el pulso. Practicar el segundeo es una aspiración genuina, una acción revolucionaria sin saber a fondo de que se trata, armar algo nuevo sin instrucciones previas, salir del embace para llegar a lo genuino. 

Pero además de ello, lo que también está presente en ambas obras es el escenario, el contexto en el que los protagonistas toman decisiones y van determinando con acciones sus propios destinos. Ese telón de fondo es la pobreza, la falta de perspectivas para millones de pibes y pibas, la precarización laboral, la imposibilidad de tener un techo donde vivir, las lógicas neoliberales que continúan dominando el estado de cosas. De Okupas a La no sufras pasaron 2 décadas pero continúan los mismos bondis.

Debe ser por todo esto que tanto oKupas como La no sufras conmueven profundamente a quienes lxs conozcan.

Con oKupas, La no sufras… llego a Netflix.

Ilustración Fede Albornoz

Para quienes conocíamos la desbordante actividad filosófica de Jean-Luc Nancy, y con más razón para quienes también sabíamos la vida que llevaba, su muerte resulta simplemente inconcebible. Desde hace mucho tiempo, Nancy se había transformado en un activo sobreviviente. Un trasplante de corazón a principios de la década de 1990 y los efectos más o menos esperables de la disminución inmunitaria que siguió a la operación lo habían dejado al borde de la muerte. Esta serie de sucesos, al mismo tiempo una “aventura metafísica” y una “performance técnica”, fue narrada por Nancy en un conocido ensayo titulado El intruso (Buenos Aires, Amorrortu, 2006). Desde entonces, sus estadías en el hospital se hicieron recurrentes y terminaron por volverse habituales. Lejos de lo que se podía esperar, los 30 años de sobrevida con el corazón de otra personay con recaídas de salud intermitentes fueron increíblemente fecundos. La mayor parte de su obra, compuesta por más de un centenar de libros y un sinnúmero de contribuciones, fue realizada en este periodo durante el cual el pensamiento de la finitud y la experiencia de la urgencia fueron la trama sutil de su escritura.Nancy escribía noche y día, incansablemente, sobre los temas más variados. Tenía especial inclinación por la historia de la filosofía, la ontología y la política, la estética, la religión y el psicoanálisis, pero siempre se mostraba abierto y extremadamente atento a otros lenguajes, a otras sensibilidades. Sus colaboraciones con artistas del mundo de la danza y la pintura, del dibujo y el cine, seguramente serán recordadas junto a sus publicaciones sobre la comunidad, la libertad, el cuerpo, la democracia y el sentido.   

Con el correr de los años, Nancy también se había convertido en el sobreviviente de una corriente de la filosofía francesa contemporánea que nunca se identificó como tal, que en realidad nunca fue del todo identificable, y que sin embargo se deja reconocer a través de ciertos gestos filosóficos que encuentran acogida en las obras de Nietzsche y Heidegger, por nombrar solamente las referencias másresonantes. Los nombres de Georges Bataille, Maurice Blanchot, Jacques Derrida y Philippe Lacoue-Labarthe forman parte de esa corriente, de esa “comunidad de los que no tienen comunidad”que marcó el siglo XX y parte del XXI con escritos y debates que conciernen fundamentalmente a la filosofía, la política y el arte. Nancy no solo se inscribe en ella, sino que su filosofía está inextricablemente ligada por lazos de pensamiento, pero también de camaradería y amistad, a todas esas personalidades. A cada una de ellas, se entiende, de manera diferente. En parte por una cuestión generacional, en parte por la contingencia de la vida, a Nancy le tocó sobrevivir a los amigos y en algunos casos también le tocó despedirlos. Lo que en todo caso vale la pena retener es que Nancy, en calidad de superviviente, continuó interrogando y poniendo a prueba las ideas legadas por sus amigos ya ausentes, tal vez como una estrategia para prolongar la vida de aquellos que ya no lo acompañaban, tal vez como una afirmación práctica de la máxima que leemos en El intruso: “Aislar la muerte de la vida, no dejar a una íntimamente trenzada en la otra, introduciéndose cada una en el corazón de la otra, eso es lo que nunca hay que hacer”.

La interdicción de separar lo que de hecho no es separable, debe ser leída como parte de una operación filosófica que se las ingenia para pensar la vida a partir de la muerte y, simultáneamente, la muerte a partir de la vida. Derrida se había referido a esta relación indecidible con una frase que Nancy solía usar como otro nombre para la existencia: “la-vida-la-muerte”. En el último tiempo y muy especialmente desde que se declaró la pandemia mundial por coronavirus, este enunciado había cobrado especial relevancia en las reflexiones de Nancy. En julio de 2020, con motivo de su cumpleaños 80, le propuse entrevistarlo para hablar sobre su vida, pero desde el arranque la conversación se encaminó involuntariamente y de manera muy natural hacia la muerte, hacia su propia muerte, de la que sin duda se sentía próximo sin verse por ello en la necesidad de abandonar la tarea de toda una vida consistente en explorar o inspeccionar “los límites del pensamiento y de la acción”. “Inspección de eso que siempre supo desembocar en lo inexplorable, en lo imposible, pero de lo cual ahora se siente vivamente la forma o el aspecto”. Nadie mejor que un superviviente como él, alguien que en la proximidad absoluta de la muerte se aferró a la vida, para comunicar la sensación de un cuerpo colmado por un vacío inminente: “La ‘desembocadura’ da a un vacío cuya densidad se puede presentir y se busca rozar” (Un virus demasiado humano, Buenos Aires, La Cebra, 2020). 

Si hoy tuviera que elegir una palabra y solo una para decir el tenor de una filosofía y una vida como la suya, esa palabra sería fervor. El entusiasmo era, por así decirlo, su disposición hacia el mundo, su modo de ser y estar con otros existentes. Todo lo que hacía, y Nancy ante todo fue un hacedor, un creador, un generador…, lo hacía con una intensidad de sentimiento, con una pasión, ante la cual era imposible permanecer insensible o indiferente. El carácter excesivo de su discurso, de sus estilos y de sus grandes temas de exploración, respondía a un deseo inescrutable por tocar los límites, unas veces para sentir o presentir la extremidad y otras veces directamente para transgredirlos. Este exceso es reconocible en ciertas figuras retóricas y sobre todo en el vocabulario que usaba habitualmente, por ejemplo, en las palabras que implican un movimiento “hacia afuera” o “más allá”: de la exposición a la existencia, pasando por la excritura,la extensión y la experiencia. El fervor de Nancy, llamativo pero discreto, paciente y activo, a la vez pensante, sintiente e imaginante, fue su forma singular de introducir una diferencia filosófica y política en el mundo. El ardor con el que siempre hizo valer la exigencia de lo infinito (verdad o sentido, justicia, libertad, valor inconmensurable de todos los seres) en lo finito de nuestras existencias es el mismo que lo llevó a afirmar la vida hasta el último suspiro, hasta el último soplo.

El retrato del pensador erudito que en estos días reproducen los diarios de todo el mundo tiene el inconveniente de eclipsar un lado no menos importante de su figura que en verdad es indisociable del anterior. Nancy fue sin duda uno de los representantes más destacados del pensamiento contemporáneo, y también fue el portador de una mirada diáfana y una sonrisa amplia, una persona tremendamente ocurrente y con un gran sentido del humor, alguien que practicaba la filosofía como un intercambio entre iguales y que siempre estaba dispuesto a realizar, con una paciencia y una amabilidad asombrosas, las muchas peticiones que le llegaban todos los días desde los puntos más remotos del planeta. Intuyo que le hubiera gustado ser recordado no solo como un filósofo del sentido, sino también como un conductor del sentido, una especie de comunicador o de médium entre el sentido y los sentidos, entre lo inteligible y lo sensible, entre el más acá y el más allá.

1. Un hecho inédito, sólo posible en la imaginación ficcional, ocurrió a partir de la pandemia. El aula virtual se erige como la tabla salvadora que, bajo el lema de continuidad pedagógica, emularía a una clase. Claro que, en el éter, todos en el mismo plano, rostros cuadriculados y con un dispositivo a disposición del/la usuarix que activa y desactiva voz e imagen, no se alcanza a simular lo que teníamos costumbre de habitar como clase. No sólo no están los cuerpos compartiendo un espacio físico con todas las emanaciones que supone la proximidad, sino que, al mejor estilo Black Mirror, cada unx cuenta con el poder de aparecer y desaparecer en fragmentos de segundo. Un golpe al aparato sensorio-afectivo nos avisa de una profunda mutación – no por representatividad estadística- sino por su cualidad radical en términos de formas de constitución del lazo. Habría una vuelta más que complejiza el asunto; existe un medio tecnológico aparentemente neutro, aplicable para todos y todas, que es tan homogéneo que sanciona lo que hay como una no presencia. En la efectuación de las presencias, la activación y desactivación se da por otros medios. Leemos que desaparece o aparece una presencia que no es tal. Si lo que leemos como presencia no lo es, queda por ver qué deviene prescindiendo de su aura.

2. Nos preguntamos si esta caotización de la forma escolar y posterior futilidad de los enlaces vía conectividad genera lo que podríamos nominar como borramiento de la escena. El panorama podría plantearse así: la escena escolar (ya desvencijada antes de la pandemia) guarda, eventualmente bajo el manto de espectro, la cualidad de un teatro o representación dada por enlaces efectivos y/o imaginarios entre un conjunto de elementos que se mueven en la simultaneidad de un espacio físico. La particularidad de estar ahí, in situ, que se ofrece como punto de apoyo subjetivo, es corrida por un funcionamiento maquínico que desenlaza un impasse en la teatralidad de la escena. Lo que acontece, en el espacio virtual,no es del orden de la disolución del lazo con el interlocutor. Sin indicios de mirada y voz, lo que sucede parece desbordar la idea de un malestar por insatisfacción del lazo. ¿Qué habría si soslayamos los indicios que verifican que habría alguien más que unxmismx? Pablo Rodríguez, en su libro Las palabras en las cosas[1], se pregunta si acaso las formas transitadas de presentación en la vida cotidiana, tal como lo pensaba Goffman[2], pueden trasladarse a las redes vía, emojis, likes, recursos varios de edición que descomponen la afectividad en elementos técnicos. ¿Habría un modo de escapar al formato audiovisual en el que somos apenas cuadraditos en un plano llamado pantalla?

3. Algunas líneas en torno de la escena. Lacan[3] a partir de la lectura de Lévi Strauss[4] destaca que en un primer tiempo habría mundo, independientemente de una subjetividad asociada. Y luego, un segundo tiempo daría lugar a la escena; una suerte de estructuración o ligazón de los fragmentos del mundo que funciona como marco de lectura y organización (aunque fragmentaria). El mundo- en sus términos- se nos hace posible (legible, pensado, narrado, interrogado, vivido) cuando entramos en relaciones con otras existencias, seres, cosas, a través del lenguaje, considerado más como eco que hace cuerpo (relación) que como sede de significados ya codificados. Este segundo tiempo que hace a la escena no necesariamente se supedita a una estructura institucional. Aun en sociedades antes llamadas “primitivas” se advierte la efectuación de algún componente simbólico que opera de enlace. ¿Es pensable una relación dada, no a través del lenguaje, sino de la máquina en la que el lenguaje tiene el lugar del algoritmo? Más adelante intentaremos merodear esta cuestión. Volvamos a la pregunta por la escena (escolar). La pandemia puso de relieve un elemento que complica el panorama. Si en términos simbólicos la escena escolar venía agrietada, ¿qué es lo que hacía que no se disolviera?

4. La escena en la escuela (más allá de los avatares que viene sufriendo desde las profundas alteraciones del funcionamiento social capitalista y la decadencia de la operatoria instituyente de los estados nación) se verifica en los últimos tiempos más por la rutina asentada en un espacio físico poblado de cuerpos que “representan”, aunque de modo sinuoso y agrietado, un papel social (alumnx, docente, directivo…) que por la eficacia simbólica de producción de un modo de hacer lazo. En términos de eficacia simbólica, podríamos confirmar los aportes de Lewkowicz [5]en tanto estar en la escuela no habla de habitar los efectos subjetivos de una escena dada por la construcción de un común. No obstante, pareciera que mientras haya escenario, guion, disposición de elementos a la vista, actores y “público”, habría escena, o al menos simulacro. Beckett lo expone claramente en Quad [6]. Cuatro personajes siguen las líneas de un cuadrado, y a pesar de su desafección aparente, arman una escena. El cuadrado, las coordenadas espaciales que ordenan la ruta, los actores que simulan seres autómatas e intercambiables y el hueco inquietante del centro establecen un enlace narrativo.

5. Pensémoslo así: soy profesora, voy a dar clase, entro a un edificio (no a cualquiera) me dirijo a un aula, ingreso, apoyo mis cosas en un escritorio, observo…hay gente (alumnxs) sentados en sus mesas, o parados o desperdigados, pero allí están mis supuestos o efectivos destinatarios. La disposición no arbitraria de los elementos opera como punto de anclaje (pizarrón, bancos, escritorio, personas a la espera eventual de su docente, profesorxs dirigiéndose a un auditorio, aún supuesto) constatando que estamos en la escuela. Mucho ruido, imposible dar clase, o todo lo contrario, o un poco y un poco. Me canso, solicito atención, la encuentro, a veces…Pasan cosas, algunas imposibles de filiar a un dispositivo pedagógico. De unas u otras maneras, las perturbaciones, inquietudes, desafíos y tentativas son provocadas por un cuerpo afectado por otros cuerpos. Están ahí, pero “ausentes”, están ahí, y no pesco cómo, están ahí, y algo nos junta o insiste en procurar una forma. El estar ahí funciona como indicio de existencias que me desbordan, me exceden, y al mismo tiempo confirman que hay algo más que una mónada autoabastecida. Estar ahí no procede meramente de un dato visual (aunque también) sino de los estados anímicos, energéticos que circulan entre la cercanía de los cuerpos. Es el campo proxémico, interacción espacial entre componentes no únicamente verbales, el que ha marcado el suelo de los intercambios humanos. Advertimos que los flujos de inquietud, aun de perturbación, inescindibles de los contactos cuerpo a cuerpo, se pierden en la virtualidad. Aquí reaccionamos a los avatares de la conectividad, pero cierto flujo afectante se pierde, cámaras y micrófonos mediante. No obstante, los chats operan en paralelo y en simultáneo albergando charlas emojis, comentarios, cuchicheos que pasan por debajo del evento central pero a la vista de cualquiera.

6. La pantalla a negro y las voces muteadas hacen desaparecer la escena, en tanto la subjetividad del cuerpo a cuerpo ya no sólo tambalea frente a las arquitecturas algorítmicas del rostro y la voz, sino que ahora enmudece cuando desaparece todo indicio de una existencia del otro lado de la pantalla. En este panorama habría un plus que abona a la idea del borramiento de la teatralidad escolar. El punto de apoyo de la escena no sólo se verifica en el más que uno, independientemente de los modos en que las vincularidades se desplieguen, sino en una mirada (si se quiere, en términos ópticos) que recorre cualquier cosa menos el sí mismx. A su vez, escena y narración van juntas. Mientras haya narración, algo le hace sentido al sujeto de enunciación. Entonces pareciera que la dimensión espacial (considerada como una materialidad con atributos) es el último bastión que, aún frente a la debilidad simbólica de las operatorias escolares, confiere cierta verificación a la existencia del juego de una situación, o al menos ofrece elementos para sostener la pregnancia de una escena que nos alberga.

7. En el panorama virtual aparece un ingrediente inédito. Un simulacro del yo se cuela como voyeur. Si no fuera por los espejos nadie podría constatar su fisonomía. Es la mirada del otrx la que nos devuelve señales de nosotrxs mismxs, en un plano que trasciende al seco reflejo. Ocurre que mediante las plataformas conectivas (Zoom, Meet, etc.) en tiempos de pandemia, cada unx se vuelve persecutorio de un sí mismx desengarzado. Sospechamos que no se trata de una nueva soledad. La soledad funciona en ocasiones como plafón sensible que nos abre al mundo. Lo que acontece suena a algo de otra índole que no alcanzamos a nombrar. ¿Será que no viene la palabra porque en verdad el efecto hipnótico de un “algoritmo” que nos envuelve, implica la ausencia de la lengua? O quizás habría que encontrar un modo de componer con un algoritmo: serie de instrucciones que se cumplen secuencialmente. La escuela no es un algoritmo porque esas instrucciones no son las que arman lazo. La pantalla, los cuadraditos, el extraño espejo de las imágenes quizás guarden algo que no se expresa o solo lo hace dentro del formato encastrador de las plataformas, tal como están planteadas, tal como las habitamos, como mero recurso que admitiría un hacer habitual (continuidad pedagógica) en un nuevo “suelo”. Más mudanza que mutación.

8. Esta hipótesis no socava los restos de funcionamiento escolar o social en los que podemos advertir escenas en circulación. No pretendemos alcanzar ningún pensamiento homogeneizante de prácticas sociales, sólo dar cuenta de una de las tantas mutaciones donde las presencias sensibles ya no operan únicamente mediante un lenguaje gestado en una forma de ser humano, sino que procede también de las máquinas que se nos adosan alterando la corporeidad. Entramos en conexión (supeditada a las operaciones deducibles de la programación automatizada) más con las variaciones que habilita el dispositivo que conuna cadena significante que implica vincularidades con otrxs hablantes. El ojo se detiene en el ícono del micrófono, a su tiempo en la pantalla mientras la mano hace click para constatar participantes o/y, chatear. La mirada se dirige a vista del hablante o de galería, de repente la imagen se congela, un cartelito avisa “señal inestable”. Si el micrófono está abierto y un ladrido o interferencia sonora es captado por la máquina, ésta nos recuerda que estamos silenciadx…y vuelta a empezar el circuito. En la lógica algorítmica cualquier intrusión sonora es traducida como alerta de silencio del usuario. La máquina no lee si hay o no decisión o ánimo de silencio, la máquina sólo reacciona a la interrupción de un mecanismo programado. Asimismo, la serie de operaciones a las que nos vemos compelidos demanda una energía que no se emparenta con la intensidad energética de la experiencia. Digamos que habría dos planos de atención en disputa: uno automatizado y otro (eventualmente) “distraído”que exige una inversión libidinal interferida por el plus de energía que solicita la conectividad. ¿De qué se trata, o qué tipo de consecuencias y preguntas nos plantea un tiempo en el que lo humano pierde sus atributos privativos como especie para devenir cuerpos mixturizados a partir de la entrada de la inteligencia artificial? Ahuyentemos tanto vientos apocalípticos como apologéticos. Quizás debamos encontrar otros cuerpos aún ausentes y que seguirán ausentes en la medida en que la transmisión sea tan básica (¿cómo hacer pasar gustos, alteraciones químicas, olores?) y los esquemas de representación tan torpemente audiovisuales. Ignoramos cómo sería y si acaso nos llevaría a una vida más interesante, pero tal vez, y eventualmente en contraposición y en combinatorias con otras inteligencias, podamos pensar en alguna diferente a la nuestra.

9. Admitamos que la escena o los modos vinculantes, tal como los conocimos, ya no configuran el epicentro de la experiencia humana. Como lo señala Donna Haraway, las máquinas – ya de fin de siglo xx – han convertido en algo ambiguo la diferencia entre lo natural y lo artificial, entre el cuerpo y la mente. Aún no han alcanzado el máximo grado de sofisticación, y sin embargo están inquietantemente vivas, y nosotrxs, sorprendidxs. Nos extendemos en un párrafo elocuente del Manifiesto Cyborg[7]: “Las máquinas modernas son la quintaesencia de los aparatos microelectrónicos: están en todas partes, pero son invisibles. La maquinaria moderna es un advenedizo dios irreverente que se burla de la ubicuidad y de la espiritualidad del Padre. El chip de silicio es una superficie para escribir, está diseñado a una escala molecular sólo perturbada por el ruido atómico, la interferencia final de las partituras nucleares. La escritura, el poder y la tecnología son viejos compañeros de viaje en las historias occidentales del origen de la civilización, pero la miniaturización ha cambiado nuestra experiencia del mecanismo. La miniaturización se ha convertido en algo relacionado con el poder: lo pequeño es más peligroso que maravilloso, como sucede con los misiles. Nuestras mejores máquinas están hechas de rayos de sol, son ligeras y limpias, porque no son más que señales, ondas electromagnéticas…”

10. ¿Podrá ser que el valor de lo pequeño, desde una de las perspectivas posibles, más ligada a los efectos politizantes emancipatorios que a los usos dominantes, contamine la sensibilidad humana, tan adepta a las jerarquías no sólo entre especies y cosas sino al interior de su propio universo?

11. Volvamos al terreno escolar tomado por las tecnologías en circunstancias pandémicas. De pronto, maestrxs y alumnxs resultan indistinguibles para el dispositivo. El espacio institucional con su resaca clasificadora es socavado por un maleable aparato electrónico. Cada cual, sin diferencia, está habilitado a permanecer o evaporarse, a escuchar sin ser visto, a observar en las sombras, a evitar que se filtre sonido alguno, a centralizar al hablante o a realizar un paneo de los asistentes en vista de galería sin que alguno se percate. Y por primera vez nadie podría pegar un alarido que nos reenvié a representaciones de emociones hostiles, reactivas o violentas. Cualquier onda sonora por encima de lo programado genera interferencias auditivas exentas de resonancias emotivas. Ningún grito operaría en el terreno disciplinario, y no por intención del que lo profiera, sino porque el algoritmo descarta toda traducción significante.

12. Una poderosa heteroglosia echa por tierra el imperativo de un lenguaje monopolizador(identidades, morales de sentido, codificación de la experiencia, relación tiempo y espacio) y no obstante nos sentimos atrapadxs en un espiral de gestionismo de las vidas cuyo patrón no es otro que el extractivismo de la potencia vital a toda escala.

13. Durante la pandemia las tecnologías de poder exacerbaron su operatoria mediante la intensificación de la virtualidad. A diferencia de los Whatsapp, o llamadas que, en ocasiones, permiten que se cuelen filamentos de singularidades, se trata acá de una forma de regulación que no sólo confina al sujeto (particularmente docente) a una exigencia de hiperproductividad 24/7 sino que lo compele a devenir operador data/entry (constatación de conectividades, de tareas enviadas y recibidas, etc.). Digamos, y sobre esto insiste Pablo en su libro, que si hubiere subjetivación queda sumida a un plano infra o supraindividual. Un caso elocuente es el de los centros juveniles metropolitanos. Abultados recursos humanos esperan atónitos que acudan sus destinatarios que insisten en ausentarse. Planillas de Excel con datos que sigan la curva de presencias (que en verdad es una línea) cae como exigencia reiterada a lxs educadores, con la amenaza solapada de pérdida del trabajo frente a la baja de asistentes. Mientras tanto, a metros de cada centro, lxspibxs circulan en ferias y plazas. Ningún recorrido por el territorio cabe en la lógica de la algoritmización.

14. La materialidad de las políticas de hiperburocratización dejaron sus huellas en lxs docentes sumiéndolos en el síndrome de burnout. Prestar atención a lo que importa (y sobre todo en tiempos de repliegue de la existencia) requiere de una combinatoria de sensibilidad, intuición y tentativa que fugueno sólo de la pesada carga burocratizante, sino también de imaginarios aferrados a lo que no es más que simulacro de escena escolar. Detengámonos en la cuestión de la atención, hoy tomada por una economía propia, la famosa economía de la atención que mide nuestras detenciones en el scroll y las reacciones de nuestras pupilas y nuestros dedos a los destellos de las pantallas. Cualquiera diría que no habría escuela sin atención, ni atención que se forjara por fuera dela escuela. No obstante, ocurre todo lo contario. La atención formateada en las claves esperadas funciona como solicitud. Desde estas coordenadas, a más distracción, menos atención; a más visión periférica, menos atención. Y curiosamente hasta los animales en estado de alerta manifiestan esta capacidad. Diríamos entonces que, a más demanda de “productividad”, a más necesidad de gestionar riesgos bajo la presunción de pérdidas de poder, acumulación o propiedad, la exhortación es a no prestar atención. Isabelle Stengers [8] sugiere que estamos intimados a olvidar que la atención, más que habilidad, es un arte. Si la atención no es a priori conducida, si no opera por solicitud, si no permanece atada a lo digno de atender según parámetros externos al fluir de los sucesos, entonces atención y distracción no se oponen. Escribíamos en Pedagogía de la interrupción[9]: nos interesa el pibe que desde la bici se conecta a la clase, no así la escenografía de una efemérides que expone a la presentadora vestida para la ocasión (guardapolvo del que prende una escarapela) impostando el discurso patrio de rigor hacia un auditorio imaginario. Nos interesa el niño que recuerda cada martes a su maestra enviarle la tarea que él nunca responde. Nos interesa el pedido de lxs pibxs de tomar clase desde la cama, no el automatismo que indica que una clase solo sucede desde la posición sentada en el espacio “adecuado”. Nos interesa la argucia de esa maestra jujeña armando una comunicación epistolar con su alumno que migra hacia la alta zona rural al verse impedido el trabajo de su madre en la feria del pueblo. Nos interesa su atención que aprovecha al agente sanitario para que funcione de nexo. Juntar lo que no tenemos costumbre de juntar, insiste Stengers, siguiendo los vericuetos de la atención. Poner en juego conexiones entre lo que solemos considerar separado… atentxs a las consecuencias, navegando entre recomposiciones y combinatorias que no son extrañas. ¿En pos de nuevas escenas?  ¿Será el único soporte de enlaces y flujos de experiencias que abran el tiempo?

15. Por último, volvemos a la escuela modalidad presencial o mixta. Conjurado el temblor por la dominancia de la conectividad, abrazamos la ilusión de una “vuelta a la normalidad”. Pero imaginemos que los habitantes de la “escuela virtual” (en especial pibxs, aunque no sólo) se sienten intrusos en el espacio físico. Acostumbradxs a maniobras pequeñas y livianas, miran con desconcierto una pesada maquinaria puesta al servicio de cada comportamiento esperado. Rituales diversos, horas atendiendo a un centro, ojos vigilantes, gritos, proximidades perturbadoras, ejército de personas circulando, papeles y cuadernos como recursos privilegiados. De pronto sacan de sus mochilas un pequeñísimo dispositivo y al activarlo sus presencias se vuelven volátiles y ligeras. Las palabras emitidas ya no caen como pesadas piedras que trazan rutas a seguir, sino que tocan páginas de libros, films y ecos de voces inubicables que revolotean en círculo haciendo proliferar extrañas elocuciones a las que se suman cosas y humanos. No todxs, sólo los que cuentan con el dispositivo que acople con el ritmo del burbujeo ambiente. ¿Ciencia ficción o virus inmune a las vacunas?

Silvia Duschatzky

Pablo Manolo Rodríguez

Septiembre 2021

[1]Rodríguez, Pablo Manolo (2019). Las palabras en las cosas. Saber, poder y subjetivación entre algoritmos y biomoléculas. Buenos Aires, Editorial Cactus.

[2]Goffman, Erving (1989). La presentación de la persona en la vida cotidiana. Buenos Aires, Amorrortu.

[3]Lacan, Jaques. El seminario. Libro X. La angustia.Buenos Aires, Paidós.

[4] Lévi Strauss, Claude (1964). El pensamiento salvaje. México, FCE.

[5] Lewkowicz, Ignacio (2004). Pensar sin Estado. La subjetividad en la era de la fluidez. Buenos Aires, Paidós

[6]Quad es el primer episodio de una serie de televisión experimental minimalista realizada por Samuel Beckett en 1981 por canal de TV alemán SüddeutscherRundfunk.

[7] Donna Haraway (1983). Manifiesto Cyborg.

[8]Isabelle Strengers (2017). En tiempos de catástrofes. Cómo resistir a la barbarie que viene. Buenos Aires, Futuro Anterior Ediciones.

[9] Silvia Duschatzky (2021). Pedagogía de la interrupción. O un salto afuera. Revista Adynata:

https://www.revistaadynata.com/post/pedagog%C3%ADa-de-la-interrupci%C3%B3n-o-un-salto-afuera-silvia-dsuchatzky

ASAMBLEA POPULAR TRANSFEMINISTA POR LA VIVIENDA.

✅El domingo 5 de septiembre convocamos a las 16 hs. en Parque Centenario (a mts del mástil), a una *Asamblea Popular Transfeminista por la Vivienda, para debatir y profundizar sobre la problemática habitacional que vivimos cotidianamente en la Ciudad de Buenos Aires y que naturaliza la violencia estatal sobre nuestrxs cuerpxs, nuestros hogares y nuestras vidas.
📢Digamos #XNiUneMenosSinVivienda
#BastaDeDesalojos
#BastaDeViolenciaEstatal
#AnulaciónDeLaLeyN°6287

Conversación con Alfredo Gómez-Müller, autor de «La memoria utópica del Inca Garcilaso. Comunalismo andino y buen gobierno». En esta entrevista, que es el epílogo del libro, el profesor colombiano de Estudios Latinoamericanos y filosofía detalla las razones de este trabajo, parte de su historia personal y sus métodos de investigación.

Tinta Limón: ¿Por qué volver hoy a la figura del Inca Garcilaso de la Vega y a sus Comentarios Reales, una obra publicada en 1609? ¿Qué problemas filosóficos encontrás en esta primera escritura política “latinoamericana”?

Alfredo Gómez-Muller: Comencé a frecuentar la obra del Inca Garcilaso hace más de veinticinco años. En aquella época me interesaba ante todo la manera singular que tiene el Inca Garcilaso de abordar la cuestión de la identidad. Lo hace de una manera muy libre, acentuando el aspecto de la autoidentificación, de lo cual encontramos trazas en el acto de nombrarse a sí mismo, un acto que reitera a través de su vida. Hay datos personales, biográficos, que sostenían existencialmente ese interés mío por la experiencia del Inca Garcilaso. Esto se relaciona con el hecho de que, siendo colombiano, tengo asimismo raíces europeas, más precisamente francesas. Este hecho biográfico me plantea desde niño una serie de desafíos, de preguntas. Cuando era niño no podía entender el asunto, pero lo sentía en mi relación con las demás personas. Tiempo después, luego de haber hecho estudios filosóficos –ya era profesor de filosofía en ese momento– tenía algunas herramientas más para tratar de pensar el problema de la “identidad” (tal como explico en el libro, siempre mejor entre comillas), y decidí hacerlo a partir de un estudio sobre el Inca Garcilaso que fue publicado en 1993. Pero en esa época no entendí lo que hay en el fondo del acto de nombrarse en el Inca Garcilaso, y no pude ir más allá de la interpretación establecida que ha construido la imagen de un Inca Garcilaso “mestizo”, desatendiendo su propia autoidentificación como “indio” o “indio inca” o “indio del sur” (“indio antártico”, dice él).

Desde aquella época, la cuestión de la “identidad” me parece guardar una relación estrecha con otra pregunta que también tiene raíces existenciales: la pregunta por el sentido, en el sentido que la filosofía existencial da a ese término. Es decir, la pregunta por el sentido o el sinsentido del ser, del existir. ¿Por qué estamos aquí? ¿Qué hacemos aquí? ¿Hay alguna razón, algo que pueda aclarar por qué estamos aquí? Para mí, como subjetividad y como filósofo, esa pregunta –que es tal vez la pregunta fundamental de los seres humanos desde hace miles de años en todas las culturas del planeta– es fundamental. Y es una pregunta que hoy en la filosofía no tiene espacio y es dejada de lado. Es decir, hay una orientación dominante hoy en la filosofía según la cual la pregunta por el sentido es una pregunta ociosa, pura pérdida de tiempo. O, mejor, es una pregunta “metafísica”, y por metafísica se entiende algo muy malo, donde solo cabe lo arbitrario, donde no se puede decir nada que tenga consistencia; donde lo que se formula no se puede verificar empíricamente ni en términos matemáticos. Todo este discurso parte, evidentemente, de cuestiones legítimas. Por ejemplo, la crítica que ya en el siglo XVIII Kant hace de la metafísica dogmática, me parece ser una crítica fundamental y muy actual. Pero el problema es que se arroja al bebé con el agua del baño. Se arroja la pregunta por el sentido, junto con el agua con la que se lavan los aspectos más dogmáticos de la metafísica. La pregunta por el sentido es metafísica en términos literales: no se resuelve en términos físicos. Y esa pregunta para mí es central, y es por eso que ya desde aquella época trabajé con una serie de pensadores –como Heidegger, como Sartre– que han abordado de forma profunda esta pregunta por el sentido; por el sentido del ser, por el sentido del existir. Después, entre todo ese trabajo, me di cuenta de que la pregunta por el sentido, que es finalmente la pregunta por las condiciones históricas y epistémicas que puedan hacer que surja sentido, me llevó a la cultura y a la filosofía de la cultura. La cultura es un espacio de permanente producción, construcción, deconstrucción y reconstrucción de sentidos, de significados, de valores. Y, desde mi experiencia de vida, la cultura se dice en plural. La “cultura” es siempre la diferencia cultural.

Hablar en singular de “la” cultura es un poco general y abstracto. Prefiero hablar de culturas concretas, de culturas históricas, de las culturas de los tiempos, de los espacios y de las geografías diversas. Desde ahí llegué al debate sobre el multiculturalismo, sobre las políticas de diversidad cultural, sobre políticas multiculturales. Siempre en relación con el tema del sentido, del sentido de la vida social, económica y política. Y fue por esa vía que lleva de la pregunta por el sentido a la pregunta por la cultura, por la diversidad cultural, que finalmente retorno al Inca Garcilaso, después de más de veinte años. Descubro entonces el pensamiento político del Inca Garcilaso, un pensamiento arraigado en la tradición del comunalismo andino y en la memoria cultural incaica del “buen gobierno”. Un pensamiento que permite replantear, a partir de lo concreto, la relación entre cultura y política, y que tuvo un impacto extraordinario en Europa a partir del siglo XVII. Un impacto en general desconocido por la historiografía eurocentrista, que sigue hasta hoy ignorando el aporte del Inca Garcilaso a la construcción de un nuevo pensamiento político en Europa, desde Morelly en el siglo XVIII hasta el debate de finales del siglo XIX y principios del siglo XX sobre el “comunismo inca” o el “socialismo inca”. En el Inca Garcilaso podemos aún encontrar una serie de claves para abordar problemas que son nuestros, que son problemas contemporáneos. Es decir, el Inca Garcilaso no es para mí una figura puramente del pasado, una figura que hoy en día tendría un valor simplemente histórico, del museo de las ideas. Para mí el Inca Garcilaso es alguien muy actual. O al menos eso es lo que intento demostrar en este libro: ¿qué nos dice, en pleno siglo XXI, la experiencia del mundo del Inca Garcilaso de la Vega?

TL: En el marco de tus investigaciones en el campo de la ética y de la filosofía política, hace años que venís investigando el anarquismo y anarcosindicalismo en América Latina, y publicaste textos claves al respecto. ¿Cómo se vincula esa línea de trabajo con este libro sobre el Inca Garcilaso que estamos publicando? Y una pregunta por las antípodas, ¿tenés formación cristiana o religiosa?

AGM: Bueno, comenzando por lo último, en mi familia no recibí ninguna formación religiosa. Mi padre era un buen liberal en el sentido que tenía la palabra en Colombia a mediados del siglo XX. Es decir, alguien que se reconocía en figuras como Jorge Eliécer Gaitán, una gran figura de la historia política colombiana y que fue asesinado en 1948. Es decir, un liberalismo de tipo social y profundamente anticlerical. Mi padre era anticlerical, mi abuelo también. Mi abuelo era masón, de la más pura tradición liberal de aquella época, no solo de Colombia, sino también de América Latina. Mi madre tampoco tenía realmente creencias religiosas, por lo menos creencias que ella hubiera querido compartir. Y estudié en colegios laicos y públicos cuando era niño.

El Inca Garcilaso no es para mí una figura puramente del pasado, una figura que hoy en día tendría un valor simplemente histórico, del museo de las ideas. Para mí el Inca Garcilaso es alguien muy actual. O al menos eso es lo que intento demostrar en este libro: ¿qué nos dice, en pleno siglo XXI, la experiencia del mundo del Inca Garcilaso de la Vega?

Tampoco tuve en mi medio familiar una formación anarquista. Es más, en la época de mi infancia y adolescencia el anarquismo era prácticamente inexistente en Colombia: políticamente no era nada, no tenía ningún significado. Toda la gran tradición anarquista de la década del 20, en el caso colombiano, había sido olvidada. Pero ciertas ideas asociativistas y anarquistas se vinculan, más bien, con mi experiencia política y militante de finales de la década del 60, y sobre todo en los años 70, que fue una experiencia de trabajo con asociaciones campesinas. Yo hice trabajo político-social en la ANUC (la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos), en la región de Boyacá, que era el principal sindicato de campesinos de esa época –todavía existe, pero no es ni la sombra de lo que fue en esa época–. Destaco de esa experiencia dos cosas: primero, en ese trabajo encuentro gente que de manera muy desinteresada y gratuita ayudaba a la “causa”, como se decía, sin exigir ninguna contraparte; segundo, encuentro también la realidad del sectarismo y de la fragmentación política.

Sobre lo primero, aquella gente desinteresada y solidaria provenía muchas veces del cristianismo. Eran católicos que trabajaban desde la perspectiva de la teología de la liberación. Recuerdo bien a un grupo de ellos que tenía acceso a un mimeógrafo, que era un aparato fundamental para el trabajo político en aquella época porque permitía reproducir las hojas volantes, hacer publicaciones, etc. Y que, a su vez, era difícil conseguir porque era muy costoso. Pues bien, había gente de estos círculos católicos que tenía acceso a mimeógrafos y nos los ponía a disposición para imprimir lo que quisiéramos, sin preguntarnos nada. Esa experiencia de solidaridad y gratuidad me impactó mucho y me permitió interesarme por figuras que, hasta ese momento, eran para mí muy lejanas. Por ejemplo, cuando era niño viajé una vez a Bogotá a visitar a una hermana que era estudiante de la Universidad Nacional de Colombia. En la Universidad estaba haciendo un discurso Camilo Torres, una de las grandes figuras precursoras de la teología de la liberación y una de las grandes figuras de la historia política y social de Colombia y de América Latina. Cuando era niño no entendía, pero años más tarde, después de haber encontrado a estos grupos que ayudaban de esa manera solidaria, me acerqué un poco más a ver quién era esa gente. En su interpretación del cristianismo cabía lo que se llamaba la “opción preferencial por los pobres”, y en nombre de esa opción algunos, como Camilo Torres, empuñaban las armas, mientras que otros estaban en actividades en barrios populares, compartiendo la vida con la gente que vivía de la manera más precaria. Todo esto me llamaba la atención, y así fui descubriendo ciertos valores éticos y espirituales del cristianismo de la liberación.

Sobre lo segundo, diría que esa época fue también una que conoció todas las vicisitudes de una parte importante de la izquierda militante colombiana, latinoamericana y mundial: la experiencia de la fragmentación, del sectarismo, del vanguardismo. Se trata de prácticas y de maneras de concebir la política en las cuales la lucha política tiende a reducirse a una lucha entre vanguardias autoinstituidas. El problema que se plantea de entrada es que, por definición, vanguardia hay una sola, no puede haber varios partidos de vanguardia, eso es contradictorio e inadmisible. Es la concepción que sostiene, por ejemplo, la teoría leninista de la organización, y que supone la creencia de que el partido tiene el monopolio de la verdad política. Pero en la realidad hay muchos partidos que son rivales y compiten entre ellos por dirigir a las masas, dado que la vanguardia dispone de la teoría y sabe para dónde hay que ir. Las masas, en cambio, no saben, no tienen pensamiento propio, necesitan la dirección de una vanguardia y de los teóricos que van a decir por dónde es el camino. Esa experiencia que José María Arguedas describe y critica en su obra, como mucha otra gente, yo la viví, y llevó a cuestionarnos el esquema que teníamos de lo político, de la manera de hacer política, de la relación entre los activistas y las “masas”. A cuestionar esa tesis de que las “masas” no tienen ningún saber en sí mismas, que todo el saber les viene de afuera, del exterior, de los intelectuales políticos que sí saben. Y en ese proceso de cuestionamiento, pasamos de las formas duras del vanguardismo de inspiración leninista a Rosa Luxemburgo, que representa una concepción de la relación entre el saber político y las “masas” bastante distinta a la de Lenin, porque reconoce que en las masas hay un saber político. Algo fundamental en el pensamiento de Rosa Luxemburgo –al menos del modo en que la leíamos en aquella época– es que ella reconoce formas de autonomía de las “masas” frente a los partidos políticos. Es la polémica con Lenin alrededor de la experiencia de la Revolución Rusa de 1905: Lenin impulsa que el Partido Socialdemócrata tome el control de los soviets, de los consejos obreros, y Rosa Luxemburgo dice que no, que los soviets deben mantener su autonomía. Entonces, pasando por Rosa Luxemburgo, finalmente llegamos a interesarnos por el anarquismo. Porque, en lo esencial, el anarquismo es una afirmación muy clara de la autonomía política de los grupos sociales; una afirmación de que la política debe ser obra de todos los actores sociales, no de un grupo de especialistas en política. Cuestionamos, en ese sentido, la idea de especialización en la política y estimulamos la idea de que todo el mundo debe apropiarse de lo político. No habrá realmente emancipación de ningún tipo –eso es lo que pensábamos en aquel momento y lo que pienso todavía– mientras la gente no se reapropie de la política y no asuma lo político en lo cotidiano. Quiero decir, el anarquismo me permitió encontrar una serie de temas que no habían formado parte de mi experiencia política anterior, fundamentalmente marxista. Por ejemplo, temas relacionados con la crítica de la vida cotidiana, que están muy presentes en el anarquismo desde el siglo XIX, pero que en el marxismo no tenían espacio en esa época. O el feminismo, que en esa época era considerado algo que distraía de lo esencial, que era la lucha de clases. Hablar de feminismo era introducir la división en el seno de la clase obrera, era hacerle el juego al imperialismo y a la burguesía, se decía. Pero en el anarquismo, desde el siglo XIX, encontramos discursos anarquistas feministas, las raíces del anarcofeminismo vienen de esa época.

Ahora, llegamos a la primera parte de la pregunta, la relación entre esta tradición anarquista y la historia que cuenta el libro. Es evidente que en el Inca Garcilaso no se pueden encontrar elementos del anarquismo, que es una creación histórica europea del siglo XIX. Es más, en su propio pensamiento hay un énfasis por lo estatal que lo aleja del anarquismo. Incluso, el “buen gobierno” que él encuentra admirable se lo atribuye a los Incas, es decir, a los gobernantes. En suma, desde esa perspectiva, es lo más lejano del anarquismo que uno se pueda imaginar. Pero no es la única: trabajando el tema de la recepción histórica, en América Latina y Europa, de la obra del Inca Garcilaso a través de los siglos, me encontré con una dimensión de la justicia social, de la justicia redistributiva, que es clave en el pensamiento del Inca Garcilaso. Pero esta dimensión no fue una creación de unos individuos, de una élite como la de los Incas, de “reyes” o “emperadores”. Es simplemente una estructura cultural, social, económica, muy antigua en la región andina, una tradición comunal de la que los Incas son herederos. El ayllu no fue inventado por los Incas: ni por los Incas como pueblo, ni, menos aún, por los Incas como soberanos. Es una tradición en la que se inscribe la práctica social y política de los Incas. Y que ellos, inclusive, distorsionan, a través de la imposición de un sistema estatal (relativamente) centralizado. Pero esa raíz subsiste, y se observa en la presencia de formas de organización social y económica basadas en una cierta horizontalidad (por lo menos en el ayllu “clásico”, de aquella época), en el sentido de que hay formas igualitarias de redistribución de los frutos del trabajo colectivo. Y también hay formas de ayuda mutua en el trabajo colectivo. Todas esas formas coinciden con temas fundamentales del anarquismo: la ayuda mutua, la solidaridad, la igualdad e incluso ciertas formas de organizar la toma de decisiones, en las cuales la comunidad es consultada. En todo eso hay puntos de contacto con la tradición anarquista. Y eso es lo que explica el interés de los anarquistas peruanos –y no solo peruanos, también chilenos– por la obra del Inca Garcilaso. Un ejemplo es El comunismo en América, la obra de Angelina Arratia, que se inspira en las descripciones de la organización social-económica incaica transmitidas por el Inca Garcilaso, aunque no lo cite. Hay un interés por ese pasado indígena que estará en el centro de eso que, en la historia de las ideas, se conoce como el debate acerca del comunismo incaico, que ocupa una parte importante del libro.

En los Incas hay formas igualitarias de redistribución de los frutos del trabajo colectivo. Todas esas formas coinciden con temas fundamentales del anarquismo: la ayuda mutua, la solidaridad, la igualdad e incluso ciertas formas de organizar la toma de decisiones, en las cuales la comunidad es consultada. Y eso es lo que explica el interés de los anarquistas peruanos y chilenos por la obra del Inca Garcilaso.

Este debate se desarrolló durante más de cincuenta años –desde las dos últimas décadas del siglo XIX y hasta las tres primeras del siglo XX–, entre América y Europa. En buena parte de ese periodo el término “comunismo” no remitía al sentido marxista de la palabra, ni menos aún a su significado leninista, sino al sentido originario de teoría de lo común. Más concretamente, el comunismo es una teoría y una doctrina que defiende como valor la afirmación de lo común, en particular en relación con la economía. Es decir, los bienes fundamentales para la vida no deben ser objeto de apropiación privada por parte de individuos, sino que deben ser comunes. De ahí la palabra comunismo. En el libro reconstruyo el aporte del Inca Garcilaso al nacimiento de las diferentes teorías y doctrinas sociales y políticas del siglo XIX en Europa –el marxismo, el anarquismo, el cooperativismo, etc.– que buscaban alternativas a la inhumanidad del capitalismo, en particular, en la época de la Revolución Industrial. Entonces, hay nexos que trato de establecer, hilos conductores que trato de conectar, aportes que intento rescatar para que no queden olvidados, como pasó en la historiografía política tradicional, de matriz europeo-centrista.

TL: En esa discusión sobre el comunismo incaico, uno de los aportes centrales del Inca Garcilaso que destacás corresponde a la cuestión tradicional de la justicia distributiva, base del “estado de bienestar” que permitía el buen vivir en el Incario. Pero, tal como la presentás en tu libro, es una noción de buen vivir que no se deja atrapar por las imágenes neodesarrollistas, tan propias de los Estados latinoamericanos (incluso cuando se trata de un Estado que, a su modo, garantiza este buen vivir) ni que reduce lo político al modo de vida (o a una serie de hábitos individuales); es decir, no desatiende la esfera colectiva de la práctica política. ¿Es precisamente en tensión con estas líneas dicotómicas que se va construyendo lo político?

AGM: Es cierto que hay un debate, tanto en Europa como en América Latina, que suele reducirse a estas dos opciones: o se plantean formas de vida alternativa, con valores comunitarios, como la solidaridad, y otras formas de relacionarse con otros y con la naturaleza; o se plantea hacer política y tratar de ocupar el aparato del Estado, etc. O hacemos esto, o hacemos lo otro. Me parece que, en principio, el problema es esa dicotomía. Por el contrario, hay que tratar de articular esos dos desafíos: el de la forma de vivir y el de reconstruir lo político de una manera alternativa. Uno alimenta al otro. El desafío de reconstruir lo político de una manera alternativa debe alimentarse, en gran parte, del desafío que plantea el buen vivir. Ese sería el primer punto, mantener las dos cosas juntas.

En el libro reconstruyo el aporte del Inca Garcilaso al nacimiento de las diferentes teorías y doctrinas sociales y políticas del siglo XIX en Europa –el marxismo, el anarquismo, el cooperativismo, etc.– que buscaban alternativas a la inhumanidad del capitalismo.

Porque la pregunta es fundamentalmente política, es decir, se pregunta por cómo orientarse políticamente hoy. Y un primer posicionamiento sería, como ustedes dicen, no desatender lo político, sea bajo su forma estatal u otra. Evidentemente el buen vivir tiene una dimensión política, claro que sí. Pero otra cosa es asumir las preguntas y los problemas que plantea lo específicamente político, que tiene que ver con el poder, efectivamente, sea de tipo estatal o de otro tipo. Lo fundamental es que el cambio social –es decir, la construcción de un modelo social más humano, que tenga más sentido para todos– no puede definirse únicamente a través de transformaciones en la manera de vivir, sino que tiene que entenderse lo político de un modo más amplio. Y lo político en ese sentido amplio permite incluir, incluso, al anarquismo. El anarquismo es, sobre todo, una crítica de la política, pero no de lo político. El anarquismo plantea formas de lo político alternativas a las formas estatales de lo político. El desafío que se plantea es pues el de ir más allá de la dicotomía: hay que asumir, a la vez, el desafío que plantea la construcción de formas culturales alternativas como el buen vivir y, por otra parte, asumir el riesgo de lo político.

Segundo punto: ¿cómo hacerlo? ¿Cómo hacer concretamente esta articulación, este cambio social? Pienso que a esto no se puede responder en general, en abstracto. La respuesta la debe crear y decidir la gente según las circunstancias, según los contextos históricos, sociales, culturales, políticos. No creo que nadie pueda ofrecer una especie de hoja de ruta con etapas ya preestablecidas. Es un papel que suelen ocupar ciertos intelectuales, de quienes me siento bastante alejado. No son los intelectuales, sino la gente misma (lo que incluye a los intelectuales) la que decide, en cada circunstancia, cómo articular el buen vivir y lo político, y a qué ritmo hacerlo. Porque todo eso depende, centralmente, de las circunstancias. Hay circunstancias en las cuales se fortalece la práctica de lo político y otras en que se fortalecen más las prácticas del vivir cotidiano, tratando siempre de evitar la dicotomía.

La pregunta sobre cómo reconstruir lo político se plantea de distintas maneras según el contexto. Por ejemplo, si pensamos en Argentina o en Chile, esta pregunta no se plantea de la misma manera en la época de la dictadura militar que hoy en día. Cuando uno trata de asumir esta dimensión de lo político como tal, lo primero que se debe hacer es no simplificar, no reducir todo a lo mismo. Es aprender a diferenciar contextos, situaciones. De lo contrario, no se puede pensar lo político, porque asumir lo político significa poner en práctica una especie de arte de la diferenciación, aprender a diferenciar, a no poner todo en un mismo costal. Porque si se convierte la realidad en algo de un solo color es muy difícil orientarse y tomar decisiones. La realidad es polícroma, de múltiples colores: ideológicamente polícroma y políticamente polícroma. Si finalmente borro los colores y todo es gris, todo es lo mismo, ¿cómo me voy a orientar? ¿Cómo puedo incidir en las tensiones, en los juegos de fuerzas que atraviesan una sociedad? En cada contexto la gente misma es la que define las formas que asume la construcción de modos alternativos de lo político. Y eso no se hace en abstracto ni por fuera del contexto.

Pienso, por ejemplo, en la experiencia de los cordones industriales, sobre el fin del gobierno de la Unidad Popular en Chile; una experiencia que, por desgracia, se convirtió inmediatamente en un terreno de lucha, de rivalidades políticas dentro de los diferentes partidos de la Unidad Popular; lo que contribuyó al debilitamiento de esta forma de autoorganización obrera, de esa forma de poder obrero y popular. Pero, años antes, ¿quién podía haber imaginado la experiencia de esos cordones industriales? Nadie, ningún teórico, ningún filósofo, ni sociólogo, nadie podía haberlos imaginado, ni dentro ni fuera de la Unidad Popular. Pues bien, eso surgió, impulsado por la gente misma, que enfrentada a una situación, a un desafío planteado por la movilización de las fuerzas de derecha y de extrema derecha, encontró esa forma de organización muy interesante y potente, los cordones industriales.

En Bolivia hubo una experiencia política, muy efímera, cuando el gobierno de Juan José Torres. En esa época se formó una Asamblea Popular con representantes de sindicatos, confederaciones obreras, campesinas, partidos políticos, asociaciones, etc. Es decir, una institución que, frente a lo establecido, se presentaba como algo nuevo y poderoso, que le disputaba poder al Estado. Eso tampoco lo había inventado nadie, eso fue algo que surgió de las necesidades mismas del contexto. Lo mismo ocurre con la famosa Comuna de París. Las formas de organización creadas en la Comuna de París, las formas de organización del poder social, no fueron tampoco imaginadas por ningún teórico, ningún filósofo, ningún político. Fue la gente misma que, por necesidad, tuvo que inventar formas nuevas de organización y de construcción de lo político. La Comuna fue una invención que impresionó a Marx, a Rosa Luxemburgo y a todo el mundo, porque era la primera vez que se veía en la historia del movimiento obrero occidental la construcción de una alternativa política al Estado burgués.

O un ejemplo actual, extremadamente novedoso, que es chileno y también colombiano, como el de la primera línea. Eso tampoco lo ha inventado nadie; ningún político o teórico dijo de un día para el otro: “Tenemos que hacer primeras líneas”. No, surgió de la necesidad de la gente misma, de los jóvenes que pensaron y crearon una nueva forma de organicidad al interior de la protesta, lo que implica toda una forma de relación de la gente en el seno de una manifestación. La manifestación no ya en el sentido tradicional, como una colección de individuos separados, sino como un cuerpo orgánico en el cual hay funciones diferentes que se articulan unas con otras. Eso es una creación política, y eso lo hicieron los jóvenes.

Bueno, son solo ejemplos de cómo, en la construcción de lo político, a la hora de articular estos dos desafíos, se debe simplemente confiar en la creatividad y en la espontaneidad popular. Hay que confiar en ciertas formas de espontaneidad social que, a diferencia de lo que se planteaban las organizaciones políticas unas décadas atrás, es un valor. Pero tampoco se trata de espontaneidad en el sentido de la supuesta “generación espontánea”, pues la espontaneidad es siempre portadora de memorias culturales, sociales y políticas, que suelen transmitir los círculos de acción.

TL: Como contás en el libro, Gómez Suárez de Figueroa –que luego devendrá en el Inca Garcilaso de la Vega y se dedicará a estudiar y a escribir– tenía como profesión las armas y brindaba sus servicios como militar a distintas cortes, por un salario exiguo, como él mismo dice. ¿Se pueden encontrar elementos de esa experiencia militar que nutren su escritura? ¿Qué lugar tiene la guerra en la imagen política que reconstruye el libro en torno al “socialismo inca”?

AGM: El Inca Garcilaso vive y escribe, en cierto sentido, en estado de guerra. Y organiza toda una serie de estrategias de escritura en ese sentido; estrategias para camuflarse, para decir sin decir, muy prudentemente. Pero, sí, claro, está ese pasaje del campo militar a la escritura. El mismo Inca Garcilaso lo dice y en su escudo figura claramente: “Con la espada y con la pluma”. Para él, escribir es una forma de continuar un combate que, en otra época, fue con la espada. Los incas fueron derrotados militarmente por los invasores. Y la época de la resistencia armada, con el intento de construcción de un enclave inca en Vilcabamba, también fracasa. Los últimos incas acaban destrozados. El Inca, que tiene una gran fineza en su análisis político, asume esta situación. Él veía cosas que poca gente en su época veía, y una de las cosas que él ve es que las condiciones para continuar el combate con las armas, con la espada, en ese momento preciso, no estaban realmente dadas. Lo cual no quiere decir que en otro momento pudiese plantearse de nuevo la opción de luchar con la espada. Pero todo depende, como ya dijimos, de las circunstancias, de los contextos, de los momentos. La contingencia es nuestra condición: vivimos en un mundo en el que todo cambia permanentemente y eso produce dificultad para orientarse.

Para el Inca Garcilaso escribir es una forma de continuar un combate que, en otra época, fue con la espada.

Se abre, entonces, un período en el que resistir puede significar resistir culturalmente, por medio de las ideas. Hasta que llegue otro contexto, otro momento, en el que se plantean las cosas de otra manera y sea de nuevo posible resistir con la espada. Pero en ese momento que él vive como sujeto singular en España, como emigrado indio, ¿qué podía hacer con la espada? Entonces, resiste con la pluma. Pero es un mismo combate. Él concibe la escritura como una forma de lucha extremadamente eficaz y potente para rehabilitar la memoria cultural de su pueblo y defender los derechos de su pueblo. La prueba de esta potencia y eficacia es el gran impacto que tuvo, tanto que lo llevó al rey de España (más de un siglo después de publicada la obra) a prohibir la circulación de los Comentarios Reales en todo el continente americano. El rey le tenía miedo a ese libro. Esa famosa cédula real llama a los virreyes a recoger el libro allí donde se encuentre: hay que recogerlo y quemarlo. Destruirlo y, sobre todo, impedir que vuelva a ser editado. Lo que evidencia que el Inca Garcilaso con su obra le da duro al Imperio español, más duro de lo que podía ser un tiro de arcabuz, o un bombazo, o cualquier tipo de arremetida con una caballería. En ese sentido, a mí el Inca me despierta una gran admiración. Fue un gran luchador, que llevaba una vida silenciosa en un pueblo perdido de Andalucía; mientras, secretamente, preparaba el bombazo que poco después iba a estallar. Eso es admirable: poca gente logra en la vida hacer algo así.

Pero también otra forma de guerra aparece tematizada en su obra, que describe un estado de guerra prácticamente permanente. El Tahuantinsuyo –es decir, el “Imperio” inca– tal como lo describe Garcilaso, no es una sociedad pacificada o pacífica, sino que está permanentemente en guerra. El Tahuantinsuyo se va expandiendo cada vez más, haciéndole la guerra a otros pueblos y sometiendo a otros pueblos. El Inca Garcilaso, frente a esto, simplemente reproduce el discurso oficial de los incas. La historia oficial que le transmitieron sus parientes, que pertenecían a la élite social de los incas. Una historia sesgada, una historia que distorsiona profundamente la realidad. En el libro indico este aspecto. Y esto es una suerte de contrasentido histórico, no solo por la manera como describe a los otros pueblos, los pueblos no incaicos –sobre todo a los pueblos preincaicos– como “bárbaros”, como “salvajes” que fueron civilizados por los Incas; sino también por la manera en que describe la guerra de los gobernantes incas contra los otros pueblos, para someterlos. Es una descripción idílica. Dice el Inca en muchas descripciones que los gobernantes incas buscaban “persuadir”, buscaban “convencer” a los otros pueblos de que debían someterse. Y que la utilización de la violencia y el llamado a la guerra solo era admitido en casos extremos, prácticamente cuando los incas se ven atacados y obligados a defenderse. Y que los Incas buscaban someter a los otros pueblos por el ejemplo, diciendo: “Miren, nosotros hacemos esto así, lo hacemos mejor que ustedes, entonces ¿por qué no son ustedes como nosotros? Sométanse a nosotros”. Esto es completamente idílico, la realidad no es así. La realidad es una realidad de lucha expansionista, de violencia y de sometimiento de otros pueblos. En ese sentido, este aspecto de la experiencia relatada por el Inca Garcilaso, el de la guerra, me parece lo menos lúcido de su lectura política.

TL: La mutación de Gómez Suárez de Figueroa en Inca Garcilaso de la Vega te permite problematizar la cuestión de la identidad y proponés la autopercepción y el renombrarse como operación ético-política fundamental. El desafío sería cómo tensionar cualquier idea de pureza, cómo mantener siempre abierta esa “identidad”, ¿no? Al mismo tiempo, este modo en que pensás la identidad se puede extender al modo en que pensás los conceptos y el propio proceso de pensamiento.

AGM: Esta forma de construir la identidad, de concebir la identidad como un proceso narrativo siempre abierto, puede servir para pensar formas de autoidentificación muy diversas. Todo tipo de identidad puede tener como base una concepción de la identificación como un proceso siempre abierto. Y acá aparece el elemento narrativo, porque lo que se suele llamar “identidades” son construcciones simbólicas. Al mismo tiempo, lo que somos es algo que no se deja encerrar en ningún concepto y que solamente se puede simbolizar. Por ejemplo, un nombre propio simboliza, de una manera siempre parcial, siempre precaria. En otras palabras, eso que llamamos el “yo”, el “sí mismo”, es una construcción simbólica, de tipo narrativo; el Inca Garcilaso se nombra y renombra contándose y re-contándose. Es lo que Paul Ricœur llama la identidad narrativa: solamente nos podemos narrar. No es por conceptos que podemos decirnos, es a través de relatos que podemos decir algo, simbolizarnos. Aquí la narración, que muchas veces ha sido dejada de lado en las ciencias humanas y sociales, en la filosofía, recobra un valor fundamental. Y, además, indica una pista significativa para reapropiarse de lo metafísico, de lo que no puede ser encerrado en conceptos, sino solamente simbolizado. Cuestiones fundamentales de la existencia, del existir, tienen que ver con la narrativa, con la narración, con nuestra capacidad de narrar.

Respecto de los conceptos y del trabajo del pensamiento, hace años que discuto la idea predominante en la academia de una “filosofía pura”, que estudia y comenta textos, que pretende llegar a la realidad solamente a través de los textos. Esa concepción de la filosofía y del pensamiento me parece problemática, creo que hay que hacerla aterrizar sobre otras experiencias, sobre cosas más concretas. Actualmente hay discursos –pienso, por ejemplo, en muchos temas presentados como decoloniales– que desde mi punto de vista pierden el contacto con la experiencia y acaban haciendo meras afirmaciones generales, abstractas. Se encierran en categorías o esquemas generales. Por ejemplo, cuando hablan de “la modernidad” –como si hubiese una sola modernidad, convertida en una especie de fetiche– y no se interesan por analizar concretamente qué contenidos puede tener esa modernidad. Encierran el pensamiento en un esquemita: modernidad colonial capitalista. Pero cuando se mira con un poco de atención, es fácil darse cuenta de que la modernidad es algo mucho más complejo, que en la modernidad hay elementos anticolonialistas, que en la modernidad hay elementos anticapitalistas. Es lo que trato de mostrar en el libro a propósito de las lecturas en Europa de la obra del Inca Garcilaso.

TL: Nuestro primer acercamiento a lo decolonial fue un texto de Silvia Rivera Cusicanqui en el que discutía fuerte con Walter Mignolo y presentaba lo decolonial como una operación que tenía su base en las universidades norteamericanas. Esta operación consistía en desconocer toda una tradición de pensamiento latinoamericano que ya había pensado estos problemas que plantean los decoloniales y en invertir la fuente desde las que se ponen a circular esos saberes, que vuelven a América Latina llenos de novedad, de neologismos. ¿Cómo te suena esta discusión que plantea Silvia?

AGM: La discusión que plantea Silvia a una serie de publicaciones que se autodefinen como “decoloniales” –sin querer, por ello, meter a todos en una misma bolsa– me parece oportuna, en tanto que plantea un problema que es preocupante, que es el de cierta “moda” decolonial. Ya Silvia lo decía en ese artículo: para ser admitido, para que le publiquen a uno algo en tales revistas, toca poner tales referencias de tales autores que forman parte del canon de los estudios decoloniales. Si no figuran los autores de ese canon, quedan excluidos los textos. Eso Silvia lo describe muy bien, no tengo nada que agregar. Lo preocupante de la “moda” decolonial tiene que ver con el hecho de que en todo fenómeno de moda intelectual o artística hay una tendencia a la simplificación. En los fenómenos de moda se convierte todo en estereotipo. Ya no se piensa, sino que se repiten estereotipos que son acordes con los cánones de la moda. Y eso puede llevar a cosas muy graves. Un ejemplo: una vez yo estaba dando un curso en la Universidad Nacional de Colombia y me encontré con un estudiante que me decía que la razón –en el sentido de la racionalidad– era algo europeo y, por lo tanto, colonial y colonialista. Que aquí, en los pueblos de América, nuestra facultad fundamental es la imaginación, no la razón. Somos seres de imaginación y no seres de razón. Y que reivindicar la razón era caer en una posición “etnocéntrica y colonialista”. Es casi una caricatura, pero expresa muy claramente algo que circula con fuerza y que constituye una extrema simplificación que puede tener consecuencias muy graves. Es más, este muchacho no se daba cuenta de que su discurso anticolonialista era, fundamentalmente, colonialista. Porque si algo ha hecho el colonialismo desde siempre es reivindicar la razón como algo europeo y la imaginación o el sentimiento como algo no europeo. Por ejemplo, es habitual escuchar que los blancos son “inteligentes” y que los negros tienen un sentido del ritmo formidable. Porque ellos sienten, tienen el ritmo, la emoción; pero no piensan. Los que piensan son los europeos. Ese discurso colonialista y racista es algo muy antiguo y se funda en la voluntad de detentar el monopolio de la razón para los blancos y dejar para los no-blancos la imaginación, las emociones, la afectividad. Y la posición de este muchacho que quería ser radicalmente anticolonialista era profundamente colonialista, porque reproducía esquemas binarios de esa tradición colonialista. Lo único que le pude decir fue que si algún día los indígenas en Colombia –porque él se reconocía indígena– decidían abandonar la racionalidad “por europea” e instalarse en lo puramente imaginario, ese día realmente los europeos que son colonialistas habrían ganado la batalla.

Lo preocupante de la “moda” decolonial tiene que ver con el hecho de que en todo fenómeno de moda intelectual o artística hay una tendencia a la simplificación.

Insisto, el ejemplo es un poco una caricatura, pero dice mucho, porque esta posición dicotómica entre la imaginación y la razón se traduce en otras formas de dicotomía. Por ejemplo, la modernidad y la periferia. “La modernidad es colonialista y capitalista”: esto es muy problemático, muy simplificador, y puede tener consecuencias graves no solo a nivel del conocimiento, sino también, y sobre todo, a nivel político. Porque muchas veces ese discurso supuestamente “decolonial” es portador de concepciones esencialistas de la identidad, ya sea de las identidades indígenas, afroamericanas o latinoamericanas –como si hubiese una especie de modelo de identidad indígena, africana o latinoamericana eterno, que trasciende el tiempo y las épocas–. Y, como en todo esencialismo político, hay un riesgo de chauvinismo e, inclusive, de rechazo a lo diferente, que puede tener consecuencias bastante graves.

TL: Nos interesa que nos cuentes un poco sobre tu método de trabajo, aquel que te permitió armar este texto riguroso en sus lecturas e hipótesis, cuidadosamente estructurado y muy logrado en su escritura.

AGM: En la mayor parte de las cosas que he escrito trato de desarrollar el mismo método. ¿Cuál es este método? Doy un ejemplo que tal vez permita entenderlo rápidamente, saliendo un poco del tema del Inca Garcilaso. Hace unos años escribí un libro sobre el filósofo francés Jean-Paul Sartre. Se llama De la náusea al compromiso. La náusea es una novela de Sartre en la que reescribe literariamente algo que ya había desarrollado en un libraco de filosofía de casi mil páginas: El ser y la nada –un libro que poca gente ha leído realmente, porque es bastante denso–. ¿Por qué la náusea? La náusea es la sensación terrible de angustia, de asco, de sentirse morir, que produce el sentimiento de que la vida es absurda, de que no tiene sentido. Es el nihilismo. El protagonista de La nausea es un personaje que de pronto capta –no solo intelectualmente, porque si así fuera no tendría mucho interés– con todo su cuerpo, en todo su ser, en todo su sentir, lo absurdo de la vida, y chorrea náusea. Es algo muy concreto. Eso corresponde a un período del pensamiento sartreano en el que enfrenta la experiencia de lo absurdo o del nihilismo: nada tiene sentido, la historia no tiene sentido. Pero es bien conocido que después de la Segunda Guerra Mundial, Sartre se convierte casi en lo contrario, en modelo del intelectual comprometido. Porque efectivamente, desde finales de la década del 40 y hasta el final de su vida, en 1980, fue un hombre muy comprometido con las luchas sociales, cercano en ciertos momentos al Partido Comunista, y hacia el final de su vida está más cerca del anarquismo. Hay ahí un enigma: ¿cómo un hombre que vive el mundo como absurdo, como un sin sentido, en estado de náusea, puede finalmente pasar a una forma de vivir comprometida a fondo con las luchas sociales? Hay ahí una pregunta. Y para hacer un libro hay que partir de un problema, de una pregunta –no se trata de escribir por escribir–. Se escribe –o al menos así lo pienso yo– porque hay algo realmente enigmático, un problema que resolver, como en este caso, el paso del nihilismo a un existir ético-político fundado en el compromiso con la justicia social. Entonces, primer punto de partida, el reconocimiento de un problema.

Segundo, ¿cómo abordar ese problema? ¿A partir de qué método puede uno abordar satisfactoriamente esa especie de salto que hace el pensamiento sartreano? A partir de otras experiencias que yo había tenido con otros textos, de entrada se me impuso como una evidencia que el método no podía ser puramente “libresco”. Es decir, que no podía estudiar la obra de Sartre desde El ser y la nada, y luego pasar a la Crítica de la razón dialéctica y así siguiendo, puramente con libros, con productos escritos, para finalmente llegar a una conclusión. Me parecía evidente que ese no podía ser el camino. ¿Por qué era evidente? Porque de lo que se trata es, precisamente, de una experiencia de vida y no solo de escritura. No es lo mismo vivir que escribir –aunque escribir forma parte de la vida–. Pero no es lo mismo. Tocaba, por consiguiente, estudiar la vida de Sartre y tratar de encontrar en ella experiencias que estén en consonancia con la filosofía nihilista. Hay una relación entre la experiencia de la vida como absurdo y el pensamiento sobre lo absurdo. Entre la vida y la obra hay una relación muy estrecha, y desde allí es posible pensar precisamente un método fundado en ese ir y venir permanente entre la vida y la obra. Y mi libro sobre Sartre es eso: un ir y venir permanente entre aspectos de la historia singular de Sartre, su biografía, y su pensamiento filosófico o no filosófico. Y en ese libro me parece que hay algunas pistas que permiten realmente entender por qué Sartre en una época desarrolla un pensamiento nihilista –influenciado por Nietzsche– y cómo después de su vivencia de la Segunda Guerra Mundial llega a otro tipo de pensamiento. El método, en una palabra, es el ir y venir permanente entre “lo concreto” de la experiencia del mundo que tiene una subjetividad (o un grupo de subjetividades) y lo que esa subjetividad puede pensar del mundo. Hay una relación entre los dos y lo uno alimenta a lo otro. Hay una alimentación de lo que se piensa por lo que se vive e, inversamente, hay una alimentación de lo que se vive por lo que se piensa.

Este método que alía lo teórico y lo narrativo es el mismo que uso con el Inca Garcilaso. El libro puede ser visto como una biografía histórica de una subjetividad singular que a su vez tiene toda una visión de mundo, un discurso general y un saber sobre la realidad. Aquí se explora de nuevo la relación entre experiencias de vida y concepciones filosóficas del mundo.

El libro puede ser visto como una biografía histórica de una subjetividad singular que a su vez tiene toda una visión de mundo, un discurso general y un saber sobre la realidad.

TL: Y ese método es el que te permite hacer un texto que no quede reducido a lo puramente conceptual, y que incluso tenga momentos narrativos muy interesantes (en particular, en aquellos en los que reconstruís la vida del Inca Garcilaso); en definitiva, una escritura ensayística que va más allá de la frialdad de los papers académicos.

AGM: En la misma línea de la pregunta anterior, si ahora me invitaran a redactar un ensayo puramente discursivo y conceptual –como suele entenderse en ámbitos académicos y filosóficos el ensayo–, me costaría muchísimo trabajo hacerlo, porque siento la necesidad, cuando escribo, de integrar lo narrativo. Y ese es el modo en que entiendo el ensayo político, como un texto que va más allá de la dicotomía entre lo conceptual y lo narrativo. Una dicotomía presente en toda una tradición académica de raíces europeo-centristas que se ha extendido por todo el mundo, y que sostiene que el saber conceptual es el verdadero saber, el que se produce en las universidades, el que tiene patente. La narración, de menor valor, queda relegada a los novelistas, a los que sueñan, a los que trabajan con la imaginación. Pues bien, esta desvalorización de lo narrativo me parece uno de los principales problemas epistémicos que se podrían plantear hoy en día.

Al mismo tiempo, cualquier proyecto de transformación social de la realidad debería asumir este problema. No se puede pasar por alto el problema de cómo construimos un saber sobre la realidad. Asumiendo que si lo hacemos de manera puramente conceptual, nuestro conocimiento –construido a partir de modelos eurocentristas– quedará definitivamente “cortado” de los saberes ancestrales y populares, de culturas donde muchas veces se producen saberes de manera narrativa. Si excluimos lo narrativo, rompemos toda posibilidad de diálogo con esos saberes otros, distintos de los conocimientos construidos en medios académicos, donde se privilegia lo conceptual y se entiende el ensayo como un producto discursivo-conceptual. Justo ahora estoy trabajando sobre este problema, tratando de pensar una filosofía narrativa. Partiendo de la idea de que todos reclamamos narratividad, ¿qué puede ser una filosofía narrativa? No es una patología ni un gusto particular de alguien. Más bien, somos seres narrativos y la narración de la humanidad y de lo humano es clave en el pensamiento. En suma, para vivir necesitamos narrativas, reclamamos relatos. ¿Escuchamos ese reclamo o no lo escuchamos?

León Rozitchner, nació en Chivilcoy, provincia de Buenos Aires, el 24 de septiembre de 1924 y falleció en CABA, el 4 de septiembre de 2011. Fue filósofo, escritor y uno de los intelectuales argentinos más importantes. Estudió Humanidades en La Sorbona de París, Francia, donde se graduó en 1952. Fue codirector en 1953 de la mítica revista Contorno, donde compartió espacio con Ismael, David Viñas y Oscar Masotta. Siendo profesor de la Universidad de Buenos Aires, en 1976 tuvo que exilarse en Caracas, donde fue profesor de la Universidad Central de Venezuela, director del Instituto de Filosofía de la Praxis e investigador del CENDES (Centro de Estudios del Desarrollo). El texto que transcribimos a continuación fue una clase realizada, luego de su regreso del exilio, para el Centro de Estudiantes de Psicología el 21 de agosto de 1984. Si bien refiere a cuestiones de un pasado lejano, creemos que muchos de los interrogantes que plantea pueden ser leídos en clave de nuestra actualidad

En la APA, que pretendía también ejercer ese saber y mantener la herencia de ese otro muerto ilustre que era Freud, se vio enfrentada al desarrollo de la lucha política argentina, frente al desarrollo de ciertos partidos

Vamos a hablar de una historia en el campo de la Psicología pero de una manera que merecedores, por decirlo así, desde esta apertura de un campo teórico, todo él también definido por las categorías del poder, por las categorías de un lenguaje que se convierte en un lenguaje de capilla, por la pretensión de una ciencia completamente alejada de los problemas que nos acucian hoy, no solamente los problemas tradicionales nacionales, los que se entienden como política, sino los problemas que seguramente están presentes en todos uds. ¿Qué pasó? ¿Qué nos pasó durante el proceso? ¿Cómo pudo ser que, en este país, en nuestro país se produjera, no es cierto, la presencia de un sistema donde la muerte, el asesinato, la alienación, es decir, la alienación a nivel político hubiera existido?

Frente a esa tremenda realidad en la cual vivimos y que todavía está presente entre nosotros, sin embargo, había aquí una ciencia, una pretendida ciencia, un pretendido saber que se desentiende por completo de toda esta problemática.

Yo no he visto ninguno, o no he escuchado ninguno de estos enfrentamientos por el poder del psicoanálisis en que estuviera presente justamente en el debate, el interés por elucidar, por tratar de comprender ese problema fundamental que tenemos.  Entonces, evidentemente uno se decide a algo, que va a pasar acá, en la Escuela de Psicología, es que aquí también se da lo mismo, es que ahora tendrán que enfrentar uds aquellas formas de conocimiento que sirvieron en su momento para encubrir lo que estaba pasando en el país.

Y les decía que esto forma parte de una historia que tal vez uds no conozcan y que estas “ciencias”, que aparecen pretendiendo la totalidad del saber, también innovan y encubren. Yo por ejemplo podría señalarles que esto que uds están viviendo a nivel del psicoanálisis como una lucha por el poder, y con una pretensión de ejercer el saber cómo un garrote mágico contra los demás, todo en función de un predominio en el campo de la profesión, es decir todo al servicio de un determinado desarrollo de una posición y un mercado.

Me estaba preguntando si uds sabrían que este problema, el problema de un enfrentamiento de una Psicología dentro del Psicoanálisis para abrir un campo que permitiera pensar nuestros propios problemas ya había existido antes de que existiera el proceso. Porque el problema del proceso, uds conocen, tiene un antecedente aquí en el país. Es decir, los gobiernos militares se han sucedido, los intentos de dominación, los intentos de evitar precisamente que el pensamiento, que el conocimiento pudiese habitarse en nuestra propia problemática, eso ha existido hace mucho tiempo y no hemos estado nosotros mismos exentos de participar en el debate.

Entonces, yo recordaba, por ejemplo, antes del proceso, durante los años ´60, justamente cuando se produce el golpe de Onganía, se cerró también la Universidad. Ya en esa época se iniciaba en el país un debate muy importante que dio como consecuencia que la Asociación Psicoanalítica Argentina, que era el recinto sagrado de los teóricos donde la herencia de Freud, que también pretendía permanecer cerrada a los grandes problemas que presentaba el país, y aquellos problemas a los cuales nosotros también estamos inmersos como personas, esa dramática fundamental que nos correspondía vivir en un momento histórico determinado también había sido radiada del campo del conocimiento. También había sido ejercido en nombre de Freud un conocimiento que dejaba fuera del campo freudiano, perdón por la palabra que parecería propiedad privada, había dejado fuera de esa ciencia, inaugurada por Freud, una cantidad de problemas.  Habían hecho que la Psicología creyera estrictamente en el análisis individual. Una individualidad, por lo tanto, separada de la sociedad, separad de lo histórico, de lo colectivo, encerrado, presuntamente en una intimidad que para nada necesitaba, en tanto los problemas y las dificultades de los enfermos iban requiriendo el trabajo médico, para nada requería ser incluido en ese campo como si hubiese una dramática esencial, una dramática metafísica que no estuviese constituida con el surgimiento del hombre dentro de una determinada circunstancia histórica. Decíamos que en la A.P.A., que pretendía también ejercer ese saber y mantener la herencia de ese otro muerto ilustre que era Freud, se vio enfrentada al desarrollo de la lucha política argentina, frente al desarrollo de ciertos partidos.

Dentro de esa A.P.A. aparecieron, entonces fuerzas que trataron de abrirse campo, que trataron de defender el saber de la Psicología para convertirlo en un conocimiento que englobara aquellos aspectos que estaban también presentes en Freud señalados, pero que la asociación psicoanalítica tradicional había dejado de lado. Así, apareció el grupo Plataforma, el grupo Documento, que se separaron de la A.P.A.

La ideología lacaniana, que justamente se declaraba como proviniendo de Freud  pero que pretendía, de alguna manera determinar qué era lo bueno y que era lo malo en Freud, cuál era el verdadero y cual el falso Freud, es decir, nuevamente regentear un muerto a cuyo nombre se erigía un nuevo saber

Al mismo tiempo que esto sucedía, al mismo tiempo que desde estos grupos enfrentados al poder, que de alguna manera regenteaban el saber freudiano, frente a esa situación, frente a ese enfrentamiento aparece en la Argentina, con la presencia de Masotta y a través de él, el conocimiento de Lacan. Y nosotros meta repetir el mismo esquema del despotismo dentro de esta nueva corriente, ahora acentuando porque la presencia de Lacan le permitía a él excluir todo lo que se refiriese a la temática nacional, excluir todo lo que se refiriese a una ampliación o extensión del saber freudiano, que justamente estaba abierto con el grupo Plataforma y Documento, para volver a restringirlo ahora en función de una nueva ideología, la ideología lacaniana, que justamente se declaraba como proviniendo de Freud pero que pretendía, de alguna manera determinar qué era lo bueno y que era lo malo en Freud, cuál era el verdadero y cual el falso Freud, es decir nuevamente regentear un muerto cuyo nombre se erigía un nuevo saber. De aquí que las características de ese nuevo saber eran las mismas, era un nuevo saber que ocultaba todo aquello que, en la Argentina, dificultosamente se estaba abriendo en el campo del conocimiento.

Era la misma época en que estábamos nosotros dando clase acá. Y ese grupo, de ese grupo, de esa, de alguna manera, primera aparición del lacanismo en la Argentina que trataba de copiar exactamente el mismo poder despótico que estaba presente en la escuela lacaniana de París, esa misma escuela es la que se desarrolla aquí durante todo el proceso militar. Esa misma escuela es la que permite elaborar aparentemente un conocimiento científico, y así no habría ningún achaque particular por no haber enfrentado estos problemas, simplemente decimos que durante el proceso, ese sistema, esa forma de comprensión de la teoría freudiana, y por lo tanto de la Psicología y del Psicoanálisis le permitieron, bajo la evocación de Lacan, destruir todo lo que pudiese hacerle correr peligro frente al sistema aterrorizante que dominaba en la Argentina, y que por algo, por lo tanto fue utilizado en tanto tal, es decir, permitir o seguir permitiendo el ejercicio de la profesión sin tener que enfrentar ningún otro problema que pudiera presentarse si uno aspiraba a ir más allá. Es esta misma ideología, por lo tanto, producto de la presencia del sistema apolítico que hemos vivido la que pretende ahora prolongarse en la realidad luego del proceso político vivido. Es la misma forma de pensamiento, es la misma forma, por lo tanto, de tornar invisible, convertir en un punto ciego, los problemas fundamentales que son justamente aquellos, insistimos una vez más, que están presentes en la obra de Freud, y no por nada tanto, en esta presencia nueva de un Freud envidiado por Lacan como, en la presencia anterior de un Freud descubierto por la Escuela Psicoanalítica, siendo que se trata de desplazar, de admitir una herencia, tratando justamente de circunscribir el campo de lo solamente pensable, el campo de lo solamente audible, aquello que esta camarilla, así presente, que se adueña de ese poder hablar ella únicamente en función de la verdadera ciencia, es la posibilidad de seguir excluyendo de nuestro propio campo la presencia de los problemas fundamentales que nosotros estamos viviendo todavía aquí como continuación del proceso político. Por eso les decía, me extraña no encontrar dentro de lo que se está elaborando en este momento en la Argentina, no encontrar que la Universidad, que el saber que están recibiendo ahora en la Universidad no ponga en juego, no trate de ampliar el campo de la teoría, no trate de profundizar en el problema del saber cómo para poder dar cuenta de aquello que está todavía presente en nosotros. ¿Cómo comprender nuestro propio pasado? ¿Cómo comprender aquello que tan profundamente nos transformó? ¿Cómo no comprender el problema del terror que circunscribía el problema del saber? Y ¿Cómo no comprender, por lo tanto, que se trataba de inaugurar otra forma de conocimiento? Conocimiento que incluye aquello que antes tal vez no podía ser pensado por la existencia del poder aterrorizador militar pero que ahora sí. Nosotros, pienso, no podemos seguir en ese juego de mantener presente, una vez ya desaparecido, el terror militar, la presencia del terror en la cabeza del que piensa como prolongación de aquel anterior. Por eso les decía entonces que no se trataba de un retorno.

Nosotros no podemos continuar con aquellas categorías que estaban presentes en el proceso y que impedían pensar. Yo no vengo aquí a pedir que nadie haya hecho más de lo que hizo o podía hacer, puesto que yo mismo estuve fuera del país y hacía afuera lo que uds, tal vez no podían decir. Ese es otro problema. Yo no vengo acá a reivindicar ningún discurso. Solamente digo lo siguiente, por el hecho de haber pasado por el proceso no podemos seguir pensando y recibiendo una teoría que fue adecuada al encubrimiento y que sigue ahora.

Decía entonces que, ¿cómo es posible, ¿cómo podemos pensar que después de lo que ha pasado vengan a reunirse mil profesionales, estudiantes argentinos, aquí en Buenos Aires, a discutir el problema de la herencia de Lacan, y donde desaparece el problema fundamental? ¿Qué capacidad tenemos para resolver esos problemas, para volver a pensar con un instrumento adecuado eso que no pudimos pensar en su momento? ¿Qué nos pasó a nosotros los argentinos en este país? Eso es de alguna manera a lo que me estaba refiriendo. No estaba pidiendo para nada que hicieran algo que no podían hacer.

Pero lo que sí ahora podemos hacer es exigirnos a nosotros mismos no caer de nuevo en la trampa de aquellos que, o por qué no quisieron, o por qué previeron antes del proceso que no convenía pensar, porque no pueden negar que no hizo falta solo la presencia del proceso para que en la A.P.A. desde mucho tiempo atrás se encubrieron los verdaderos problemas de la realidad nacional.

Entonces, una vez más lo que plantea, es que tiene que ver Freud con todo este problema, que tiene que ver Freud con esta limitación del pensar, hasta tal punto que yo he escuchado una vez un lacaniano, y no voy a hablar de Lacan, esto es solo un ejemplo, voy a rescatar los aspectos más positivos, que de pronto, se asiste a un club socialista donde yo estuve presente, se estaba discutiendo el problema del marxismo, la decadencia del marxismo y un profesor, un psicoanalista lacaniano creo, comienza a explicar lo que decía Lacan y dice: “claro porque Lacan también había hablado bien de Marx”, como  reconfortándose. Claro, lo que él decía era que lo más importante era que Marx había puesto el énfasis en el problema del signo…(risas). Claro, se dan cuenta uds, Marx había puesto el énfasis en el problema del signo. Pero no es el problema del signo que está presente en el primer capítulo del Capital, se extiende hasta abarcar todo el proceso de producción, se extiende hasta abarcar toda la contradicción social, y desarrolla a partir de allí y de ese signo minúsculo para dar cuenta de todo el problema del Capital y de la organización social, por lo tanto, de todo un problema de la teoría de la acción y de la teoría transformadora lacaniana. Se dan cuenta de que no depende desde que perspectiva nosotros leamos el problema. Si estoy esperando que Lacan me venga a anunciar a mí la verdad que tengo que describir en Marx estamos bien listos, ¿no es cierto?

Es evidente que no tiene sentido.

El problema de la alienación tiene que ser leído desde más atrás, desde aquel planteo que viene desde Hegel, que viene desde Marx, el problema de la alienación que nos atañe a todos, no simplemente al enfermo, todos estamos alienados en un sistema que encubre la relación que tenemos con él

Todo eso da cuenta de un estrechamiento de la perspectiva, que antes, puedo decirles, antes del proceso no existía. De pronto antes del proceso la Universidad del estado hubiera dado este surgimiento, actualmente más determinada por la teoría del psicoanálisis. Antes pretendíamos por lo menos, creo leer a Freud y tratar de encontrar una temática que permitiera pensar. Pero ahora nos pretenden mostrar un Freud donde los aspectos positivos de la teoría freudiana, aquellos aspectos expresados desde un comienzo cuando Freud decía que la Psicología individual es ya desde un comienzo y en un principio psicología social, no estaba diciendo meramente una frase, estaba diciendo que el análisis, el discernimiento de estructuras más específicas, más profundamente individuales tenemos que ver, ya presente aquí dentro la estructura social y colectiva. Y esto no es un juego, entonces por qué diablos, nos preguntamos este psicoanálisis ramplón que viene a buscar el descubrimiento del lenguaje que creo más preciso cuando más encubridor es, que cree que son más independientes cuando menos se dan cuenta de la sujeción, que permanecen ignorando el problema de la alienación, que no es un problema referido a la enfermedad “mental” de la madre. El problema de la alienación tiene que ser leído desde más atrás, desde aquel planteo que viene desde Hegel, que viene desde Marx, el problema de la alienación que nos atañe a todos, no simplemente al enfermo, todos estamos alienados en un sistema que encubre la relación que tenemos con él.

Entonces, por lo tanto, lo que nos interesa mostrar es que en Freud ya está presente, incluso en ese Freud revolucionario extremadamente izquierdoso señalado como un liberal y pequeño burgués.

Hasta en estos que están tratando de administrar al derecho de Freud bajo la vocación de Lacan, hay un encubrimiento de una verdad muy profunda que tenemos y que pienso justamente que lo importante sería volver nuevamente a Freud apoyándose en una concepción teórica que pueda analizar los presupuestos de los que parte cada teoría en cada teoría científica. En ese caso una concepción filosófica que haya debatido previamente el problema de los presupuestos de esa ciencia, esos presupuestos de los cuales nosotros comenzamos a pensar los presupuestos de la ciencia, tal vez y solamente desde allí, podamos entonces tratar de comprender que significa una ciencia y una psicología. Por eso pienso que no se puede leer a ninguno de estos autores sin remitirnos a una constitución anterior. La desgracia es que ahora está todo separadito y atomizado. Se estudia psicología, pero no filosofía, la psicología es una rama y la filosofía es otra. Pero, sin embargo, pienso que no hay posibilidad de hacer una sin la otra. Pienso que justamente ese requerimiento está presente en Marx y en Freud. No por nada Freud en última instancia se consideraba a sí mismo como un filósofo frustrado frente a por ejemplo la filosofía hegeliana. No por nada en Marx está presente una psicología a la cual él tiende a elaborar y dar los primeros pasos. Es decir que el problema que ha determinado toda esta búsqueda, el problema de estos hombres que han sentado las bases de un desarrollo nuevo del saber, ha sido justamente que no han atomizado ni han separado. Así como Marx tendía a abarcar desde lo histórico y lo individual, así también Freud trató de abarcar desde lo individual lo histórico, y no podía estar separado un aspecto del otro.

Y, qué nos enseña este nuevo psicoanálisis que nos vienen a mostrar en nombre de Lacan, un sujeto sin historia, así como, por otro lado, Althusser nos quería mostrar una historia 
sin sujeto

Y, qué nos enseña este nuevo psicoanálisis que nos vienen a mostrar en nombre de Lacan, un sujeto sin historia, así como por otro lado Althuser nos quería mostrar una historia sin sujeto. No sé si uds recuerdan, pero el debate de Althuser ha sido superado porque Althuser no estaba ligado a un problema profesional, salvo el de la proyección revolucionaria, y fracasado ese proceso revolucionario con el también desaparece, por así decirlo, la concepción althuseriana que había relegado el problema del sujeto en el problema del proceso histórico, que había relegado al problema de la subjetividad en el proceso político.

Pero encontramos ahora una contraposición semejante y análogo en cierto sentido, en el seno del psicoanálisis encontramos una concepción que excluye la historia. Es decir, una subjetividad sin historia, una subjetividad que quedaría para ser comprendida en su más profunda dramaticidad separada completamente de lo que nos ha pasado, por ejemplo, lo que pasó en el proceso militar que acaba, o mejor dicho que está queriendo terminar. Estos aspectos están presentes en Freud, yo no creo que tenga que iniciarlos a uds, hoy en ese desarrollo. Está presente en la enunciación más elemental del Edipo. Uds saben es la estructura mínima de la cual se constituyen, tanto para Freud como desde una concepción marxista, se constituye el primer poder despótico en la subjetividad del niño. Pero para Freud el problema del Edipo es la presencia, la aparición de una subjetividad despótica como determinando la conducta y la acción, y por lo tanto la escisión del yo.

Ese problema no lo podemos analizar si no lo vemos y lo ponemos de relieve sobre el fondo de un deseo colectivo, entonces tratar de recurrir para analizar el problema de lo individual, de lo individual que estaría constituido por la matriz elemental de la familia, recurre a un tránsito histórico, trata de comprender como fue el advenimiento de la historia el tránsito de una colectividad a otra, el tránsito de la horda primitiva a la alianza fraterna, el tránsito forzosamente violento que implicó la muerte del dominador a la alianza fraterna, es decir, de la misma manera aparece en Freud una extensión de los límites de lo individual, como exigiendo que para poder ver lo minúsculo, él dice así, de la conducta individual es preciso ampliar la visión y esta ampliación de la visión solo se consigue a nivel de las ciencias humanas, ampliando el marco en el cual está inscripto, ampliando más hasta abarcar la totalidad del proceso histórico.

Supongamos que sea válida que la explicación que hacen los lacanianos hayan deformado aún la teoría de Lacan.

Lacan no se basta a sí mismo, hay que recurrir a Freud. Pero más todavía, retomando la teoría de Lacan yo no veo que haya prolongado ninguna de las teorías de Freud hasta abarcar el problema de lo colectivo y lo político. Es decir, a incluir dentro de todo lo que aconteció, la teoría de la definición histórica. Esto es visible aún en la concepción de lo simbólico en Lacan, donde el problema de Edipo, todo el problema que muestra Freud, el enfrentamiento que tiene que ver con lo económico, es decir, con la creación de fuerzas antagónicas, y por lo tanto con la represión de la agresión. Todo eso no aparece planteado en la obra de Lacan.

Yo digo que aún está también presente como está en el campo de esta gente que de alguna manera se actualiza al negar el código que legó Lacan, como también creo que es posible negar en Lacan porque él también está negando a Freud.

Una cosa es Lacan que puede ser un tipo admirado por el enfoque y el desarrollo que hizo, aún en su imparcialidad, eso no hace, por lo tanto, que tenga que ser reverenciado como el que abre un nuevo campo científico como es Freud. Podríamos nombrar un sinfín de autores que han aportado a la teoría freudiana, pero que de ninguna manera han significado un olvido de aquella triste matriz que elaboró esta teoría y que era mucho más rica en su desarrollo de lo que está presentando el lacanismo. De ahí la insuficiencia con la cual nosotros leemos a Lacan, de ahí al mismo tiempo los psicoanalistas que son expertos en detectar el problema de la sumisión o de la identificación con el otro, no perciben que Lacan exige para ser leído, solamente para ser leído la sumisión. Para ser desentrañable exige que de alguna manera nosotros tengamos que ser reverentes con su discurso y admitir la profundidad de su verdad que nos obliga a insistir varias veces en su lectura para desentrañar su mensaje. Esa característica del lacanismo no puede pasar desapercibida porque evidentemente sí somos teóricos verdaderamente del discurso no podemos dejar de lado aquello que está circulando en él, en su primera presentación. Ahí también circula una significación especial. En fin, esto lo dejamos de lado como algo parcial.

Pregunta inaudible.

Prof.: Al escucharte hablar parecería que no hay nada que hacer porque el poder hace de nosotros lo que quiere. Y parecería también que la represión no viene a reprimir nada, sino que se instala simplemente como una represión pura. Si el proceso viene a reprimir y a asesinar y a violar y a matar y a destruir y a transformar la economía del país es evidente que lo que hace una presencia de un poder que estaba emergiendo.

Ningún poder represivo reprime por placer, sino porque detecta en ciertos índices, la aparición de un posible futuro contrapoder que lo puede enfrentar.

Yo creo que los militares veían más lejos en ese momento. No eran procesos esporádicos que aparecían aquí y allá sin significación.

Y por algo cuando reprimen, no solo reprimen a la clase obrera, destruyen toda la educación del país, cierran las universidades, expulsan a los profesores, niegan la posibilidad en la sociedad de que empiece a expandirse un saber diferente, destruyen las organizaciones de barrio, las organizaciones populares, destruyen las organizaciones a nivel agrario del interior del país. En fin, no golpeaban de cualquier manera. Ellos veían cuales eran los puntos de emergencia de ese poder que evidentemente no estaba constituido de manera cabal porque estaba formándose, y eso les sirvió, de alguna manera para encontrar el punto de aplicación del terror valiéndose del terror. Para ellos no era el problema de la guerrilla, era el problema del país.

Bueno, retomando, en la medida en que el Edipo se va abriendo, lo que quedó relegado como sometimiento del niño, permanece como intento de dominación también.

Justamente, lo que Freud nos da es una teoría donde están presentes los dos aspectos en el niño mismo. La presencia de lo que en el niño es absolutamente indelegable, que es su propia libertad, que por un momento cede en esa situación equívoca de la salida infantil. ¿Pero eso no desaparece para siempre, queda por lo menos presente en el campo inconsciente, que explico? Es decir, como algo que vuelve nuevamente a plantearse en ¿?? Nueva relación de sometimiento a la cual el niño, convertido en adulto va a tratar también en gran parte, de escapar. Por eso creo que de la teoría no vamos a tener solamente el aspecto de sometimiento, el aspecto de la implantación de la ley, si mantenemos eso no hay salida, caemos en el pesimismo, pero si mantenemos justamente eso que esta presente en el niño ya; aquello que va a subsistir en el adulto. Podemos contar con una dimensión e optimismo de pensar que la represión, que sigue reprimiendo, reprime porque hay algo incontenible que no puede resistir lo que está presente siempre. Esa es la conclusión de Freud.

Alumno: -En este planteo estaría el deseo antes que la represión.

Prof.: -Está presente el deseo y también como una salida imaginaria del niño. Lo que Freud plantea en el deseo es la primera aparición en el campo imaginario de satisfacción, es el esquema de la repetición, saliendo del pecho de la madre, del vientre de la madre la primera satisfacción de alimento, ahí aparece claramente expresado. El deseo es el intento de repetir la percepción del primer objeto que produce satisfacción y repetirlo tal cual.

Pregunta no desgrabada.

Profesor: -…Un campo político que simplemente se plantea el problema de la alienación enfrentando la determinación despótica en el campo del estado o enfrentándola en el campo de la economía, descubriendo la estructura falaz de la economía o descubriendo el problema de la religión, todos estos son planteos insuficientes, porque si vos pretendés movilizar a la gente para una acción tenés también que movilizarlos desde ese punto fundamental que quedó sin tocar en esta teoría que es lo que se llama politiquismo habitual, que es lo que a izquierda habitualmente desarrolló. La izquierda habitualmente desarrolló aquello que se refiere a la puesta en duda y a la puesta, por lo tanto, en el cauce de la cuestión del sometimiento infantil que sigue presente en el adulto. No tocó las estructuras afectivas de dominación presentes en nosotros. Es por eso que podía tener la cabeza a la izquierda y el cuerpo a la derecha.

Profesor Kaminsky: -Comenzaste generando un fenómeno restringido pero que tiene que ver con nosotros, que es un fenómeno de sometimiento profesional que explica agresiones, sumisiones, etc. Llegamos a la conclusión de que en el campo colectivo solamente podemos pensar si podemos hacernos cargo del fracaso.

Este pedido colectivo de pedir una receta tiene que ver creo yo, no tanto con la receta sino con sobre el fondo de qué subjetividad social podemos estar analizando este fracaso, sobre el fondo de que colectividad esta subjetividad se desarrolla.

Entonces cómo construir una teoría que resista bien, cómo construyo una subjetividad que sea fuerte frente al embate de este poder despótico y cómo me amplío en un cuerpo común colectivo que también pueda enfrentar el poder colectivo despótico. Yo creo que más allá de las recetas hay un punto que creo que duele, me gustaría saber qué pensás y qué lo tocaste tangencialmente hace un ratito, acerca de que, entre el fracaso y la resistencia, hay algo que duele mucho en el campo profesional de la psicología y en el campo colectivo del poder despótico implantado en los años anteriores, que es la cuestión relativa a qué es lo que hemos invertido nosotros para ser sometidos.

Es decir, esta represión, además de ese garrote del que hablaba, ha sido productiva, ha podido reconstruirse tomando elementos que estaban ahí. Así como existe una política de destrucción de la economía nacional, Martínez de Hoz, existen por la calle coches importados, en este sentido hay un juego de agresiones, algunos sociólogos que le quieren llamar consenso, que tienen que ver con el sometimiento. Entonces yo quisiera que ahondaras un poquito más en esto: qué de sometimiento ha habido en cada uno de nosotros y colectivamente en todos para comenzar a pensar los índices, la profundidad y el registro de este profundo fracaso y para poder imaginar con estos optimismos que podemos sacar desde el fondo del Edipo y desde lo colectivo. Entonces me gustaría que apuntaras un poco más a esto: entre fracaso y resistencia está el tema del sometimiento y la adhesión positiva en esto del sometimiento y no el “nos tuvimos que callar la boca”, nos mataron, etc. Hubo un cuantus de agresión y lo señalaste claramente en un campo restringido como el de la psicología. Cree que de manera ampliada puede haber ocurrido exactamente lo mismo ¿Qué pasó con esto del sometimiento?

Profesor Rozitchner: – Yo, francamente ante esa pregunta puedo decir no sé que pasa. No sé que pasó, primero porque yo estuve fuera del país y por lo tanto no sé qué pasó porque estuve fuera de lo que les pasó a los que se quedaron acá. No estoy autorizado a contestar esa pregunta porque no tengo con qué contestarla, podría contestarla a nivel teórico y sería una presunción, el querer hacer una teoría con un contenido que desconozco. Por eso pienso que uno viene más bien tratando de escuchar y comprender más que de dar recetas y hablar y decir cómo hay que enfrentar con recetas concretas este problema. Yo vengo a ubicarme en la misma posición en que estamos todos acá, a preguntarnos qué nos pasó y en última instancia a preguntarles a uds también, así como algo nos pasó a los que nos quedamos afuera, que pasó con los que se quedaron adentro. Pero ese es un campo todavía reconquistable, a reconquistar, a comprender. Yo no sé, en ese sentido qué pasó. Podría tirar unas categorías que me aproximen a ese entendimiento y que seguramente uno podrá utilizar para entender. Pero ahora yo no podría decir sobre eso nada más.

Alumno: -Perdón, cuando el profesor se refirió al sometimiento, a mi se me ocurrió, se me conectó con el tema de la desaparición y el tema de la forclusión respecto de la desaparición. Entonces…

Profesor: -de la forclusión…

Alumno: -Si, eso de quedarse sin registro, de un número, un nombre, sin ninguno de los estatutos en que uno estaba acostumbrado a vivir. De allí es que pensé, quizás ese terror, ante ese terror, el tema del sometimiento se hace efectivo.

 Profesor Kaminsky: -Yo decía esto porque yo también estuve algunos años afuera.

Señalaba León hace un rato que el miedo no se deja, el terror está, que esta situación uno la padeció desde afuera, desde ese extrañamiento que se llama exilio sobre el que León tiene un trabajo. Y esta pregunta yo la hacía un poco indirectamente para justamente ver desde ahí, desde ese encuentro, Norman Brisky decía: “Si hubo dos exilios, uno interior y otro exterior, tiene que haber dos regresos”, y tenemos que regresar y encontrarnos, no podemos correr, caminemos despacio. Pero tenemos como direcciones bastantes precisas, pero solamente lo podemos hacer en la medida en que podamos hacernos cargo de las trampas que están anudadas en nosotros mismos, no ponerlas afuera o nosotros ponerlas adentro en términos geográficos. Y en términos subjetivos de la misma forma.

Hubo los que se entregaron, hubo los que se resistieron. Yo creo que tenemos que empezar a desenmarañar y tenemos algunas herramientas y algunos instrumentos, vamos a ver que eficacia tienen todos estos instrumentos, teorías, elementos y autores. Lo que tiene que haber fundamentalmente es la voluntad de hacer. Además, recogiendo lo qué decías antes, reorganizando experiencias de seminarios, de grupos, etc…, en donde de alguna manera esto de lo colectivo y lo individual comience a resolverse. Pero desde la idea de que también el sometimiento transitó por nosotros. Eso es un poco la pregunta.

Yo decía qué de adhesión hay en nosotros en toda esta cosa que ahora reconocemos, qué de terrorífico tengo yo ante este problema adentro mío cuales son mis propios aspectos monstruosos. Yo no se realmente si tiene que ver con, o si lo podemos analizar a partir de esto que señalaba el compañero que es la forclusión. En ese sentido podríamos decir, bueno qué asociación hacemos entre forclusión y terror. Habría que pensarlo. Pero desde estas adhesiones, desde estas inversiones de deseo qué es lo que nosotros tenemos invertido en todo esto.

Si nosotros no lo reconocemos en nosotros mismos lo vamos ampliando mal y vamos a poder analizarlo aparentemente, objetivamente.

Profesor Rozitchner: -Para terminar un poco la cosa. Yo lo que veo, por otra parte, es este juego entre dos aspectos de la teoría que desarrollábamos siguiendo a Freud, el aspecto de lo individual y lo colectivo, y aquí apareció, evidentemente, lo platearon uds., los distintos niveles en los cuales la contradicción se ha planteado.

Yo pienso que lo fundamental, lo importante es la aparición como propia de una teoría que se ocupa de la subjetividad, de una teoría que se ocupa de la subjetividad, de una teoría que se ocupa de la psicología social, de estos problemas que no pueden estar al margen, y tienen que ser, como uds lo hacen, recuperados.

Me parece que como punto de partida es importante esta recuperación, este volver en este campo que anteriormente estaba vedado, este sinnúmero de problemas que tal vez no tengan o con seguridad no tienen una solución, un enfoque adecuado, pero que los tengamos presentes para poder comenzar dese allí en estos dos extremos y manteniéndolos presentes, plantear los problemas que nos traen, de alguna manera, que nos traen aquí. Eso es lo que me parece digno de ser señalado como punto de partida para esta charla. Haber hecho o haber dejado que aparezcan, que afloren estas dimensiones de la realidad que habitualmente ponemos entre paréntesis, al margen, como suspendidas, cuando nos metamos en el campo de la teoría así llamada científica, tanto de Freud como de Lacan.

Yo no sé si hay algo que agregar a todo esto. No se si podemos, por el modo en que se ha ido desarrollando todo esto. Intentar un resumen cabal paso a paso de lo dicho en cada momento. A no ser que haya alguna pregunta que pueda contestar.

Aquí se está repitiendo un poco lo que dice Foucault y lo que por otro lado también dice Freud. El sistema no podría subsistir si solamente reprimiera, para poder subsistir tiene que conceder y a través de la concesión, reprimir. Las formas más sutiles de la represión son las formas de la satisfacción.

Es decir, el sistema no aparece solamente para reprimir, insisto, aparece con la intención de satisfacer, pero la forma sutil que tiene justamente este poder es que en la satisfacción misma que nos va proporcionando nos reprime. La forma más útil de esto que les estoy diciendo es la aparición de Perón. Perón reprimió, pero no reprimió de golpe inmediatamente, reprimió en la medida en que organizaba, en la satisfacción a la clase obrera y tenía que conceder, pero esta concesión tenía también su contraparte.

La parte de sometimiento que él obtenía a través de esta concesión y que por otra parte le permitía a él obtener lo esencial, como decía Perón: “asentarse en el corazón de los hombres”. Este asentarse en el corazón de los hombres, Perón lo lograba a través e dar, a través de conceder, a través de gratificar.

De modo tal que no podemos seguir pensando el poder como simplemente desnudo represivo, como el que aparece en el momento de decir su verdad, en el momento del terror. Ese es un momento, nada más, un momento extremo en el cual ya no puede satisfacer y solamente queda en ese momento si, la necesidad de reprimir. Lo característico del poder es eso.

Peor, en fin, habría que hablar mucho más y tal vez hablar de por qué es necesario acudir a la teoría de la guerra para entender que el Edipo no funciona estrictamente a nivel individual, sino que también funciona a nivel de una teoría, de la elaboración de una teoría que organiza las fuerzas dominantes de la sociedad. Pero, en fin, estas son palabras mayores que acá no vamos a desarrollar ahora. Yo creo que tendríamos que terminar acá.

Aplausos.

FUENTE: REVISTA TOPÍA

  A raíz del debate despertado por una serie de televisión (donde el rol de un grupo religioso específico dentro de la trama política argentina y sus vínculos con el poder son, principalmente, los temas fundamentales), nos proponemos poner sobre la mesa una cuestión que, parece, vuelve a cobrar importancia en estas épocas de hiper-conexión comunicativa: la meta-ficción y sus “enseñanzas”. 

  Más allá del contenido de la serie -no entraremos en el debate suscitado sobre la verosimilitud, originalidad, posicionamiento ideológico, etc. que tanto ha dado que hablar-, vale la pena llamar la atención sobre un aspecto a la vez curioso y llamativo; como bien afirmó su autora en su último artículo de opinión en Eldiario.ar:

“El Reino abrió un debate. Tal vez, ése sea uno de sus mayores e impensados logros: que a partir de lo que esta ficción cuenta, se haya habilitado en la sociedad una discusión que permita pensar en voz alta algo que estaba latente, que necesitaba hablarse puertas afuera, entre todos, discutirse”.

(Piñeiro, C. “En El Reino, la ficción también es mentira”, 29/8/2021)

  El fragmento tiene un énfasis, en negrita, sobre el valor desatado a partir del debate no calculado por la misma autora -o eso, al menos, es lo que se infiere de sus propias palabras-. Quedémonos con eso, por un momento, en algún costado de nuestra lectura. Si añadimos lo que sigue, “a partir de lo que esta ficción cuenta…”, paradójicamente no subrayado por la edición del diario, tenemos una aproximación interesantísima sobre lo que la ficción, incluso no premeditadamente, puede suscitar y fomentar más allá de sus propias fronteras narrativas. 

  ¿Qué puede “provocar” una ficción?, se preguntaban hace muchos años los teóricos de la literatura comparada, y algunos semióticos de la escuela estructuralista francesa. Formalismos aparte, volvámonos polémicos con una posible hipótesis: a diferencia de los textos expositivos -mayoritarios en los diarios, revistas, blogs y tesis-, la ficción abre, intempestivamente, hilos y ríos de interpretación inusitados. 

   Algunos lectores apresurados intentarán argumentar el hecho de que la ficción, por razones obvias, es más “popular” y tiene más llegada a un público amplio que no, por ejemplo, un artículo científico, reducido a una élite académica e intelectual. Otros, en la misma línea, aducirán que son los ejes temáticos aquellos que marcan la diferencia. Aquí, sin dejar de destacar esas suposiciones, nos volcamos sobre una tercera lectura del factor ficcional como motor de debates en la sociedad: mientras que un análisis -incluyendo a este mismo artículo- descriptivo, explicativo, argumentativo, prescriptivo y normativo llenan con teoría (con “llenar” nos referimos a intentar cubrir, respondiendo, los espacios siempre emergentes del devenir humano), la ficción, dramáticamente, tensiona el relato con imágenes que dialécticamente despiertan pasiones. Y las pasiones, más allá de su trillado uso, mueven a los cuerpos. 

   ¿Cómo se produce esta conmoción, incluso en áreas donde poco y nada sabemos? 

  ¿Bajo qué forma esa identificación con un personaje que en nada nos representa puede, aún así, despertarnos la ira que hace, cuando éste cae, alegrarnos por su derrota, haciéndonos saltar de un estado alterado a otro en cuestión de minutos?

   Algunos, leyendo estas preguntas, se estarán cuestionando si toda esta exposición no es más que un revival de la ya histórica deriva estética de la teoría crítica, ese énfasis por la percepción, la forma, el discurso -el pulso del relato, la recepción-, supuestamente en la vereda de enfrente del objetivismo de las ciencias sociales, de la evidencia del empirismo, incluso de las relaciones materiales de la existencia. 

   La respuesta, seguramente insuficiente, no pretende solucionar esa cuestión, ya de por sí bastante estudiada. Además, hacerlo sería, muy probablemente, formalizar aquello que supuestamente pretendemos rescatar. 

   Sin embargo, podemos arriesgarnos a vaticinar una posible relectura, abriendo aún más la grieta para insertar un eje distinto: la de rechazar ambos, el plano teleológico e instrumental del lenguaje, y defender, aunque sea contra-fácticamente, es decir, algo que podría ocurrir aunque jamás ocurra, puntos de fuga con un trasfondo activo e imaginario, intersubjetivamente amasado, entendido. Una coordinación sin un corpus temático.

   Con la serie de la escritora Claudia Piñeiro hemos visto cómo el debate emergió luego de haberse emitido la tira ficcional. Artículos como este comenzaron a pulular por las redes y blogs, intentando darle un marco teórico a la discusión. La autora destacó, como vimos, ese run run como un elemento positivo dentro de una sociedad democrática, enfatizando sobre todo en el hecho de que fue una ficción la que lo produjo -aunque confiesa, no intencionalmente-. La serie, pues, dio lugar, no forma, a una cuestión latente previa a la serie. El espacio, así, se otorgó mediante recursos dramáticos, no expositivos. El contenido del tema abrió múltiples lecturas que desbordaron con creces la trama de la serie, es decir, de lo particular se viró a lo general, y vice versa, haciendo dialogar ambas dimensiones mediante contrastes y comparaciones, etc. Ese ejercicio, somático y cognitivo, raramente se dispara cuando se alecciona desde la trascendencia.

   A diferencia de otros discursos, afirma Piñeiro, la ficción es una mentira que no pretende engañar, `como sí lo hace otro tipo de discursos, porque advierte que lo es y se define a sí misma en el contrato ficcional´. La retórica, la comunicación y la escritura, parece estar diciéndonos, no están lejos del viejo acto de contar historias, aunque precisemos de una metafísica, una ontología, un horizonte sobre el que dibujar un marco, un ideal. 

   Esa necesidad, sin embargo, no habita fuera del discurso mismo que la narra, sino que es inherente a su -histórico- mecanismo de convencimiento argumentativo. Y así se vuelve herramienta, no principio, de todos los relatos. 

  Al decir esto, nos adentramos en un terreno movedizo, ya que implícitamente estamos confirmando la necesidad de un constructo, como la de una rueda para que el vehículo circule sin trastabillar. Ese es el aprendizaje de la ficción -y, de paso, del uso del lenguaje en sus principios, antes del fin comunicativo por excelencia-. Sin pretensiones de verdad, no hay emisiones; sin “núcleo”, no hay verosimilitud (credibilidad) del discurso. Sin discurso…

    Nada es más escalofriante que aquello que deja en el aire el metalenguaje sin pactar, contrato ficcional del mundo de la vida. 

A todos nos re cabe, nos equivocamos, nos zarpamos, hacemos cualquiera, enloquecemos, arrancamos a los gritos porque sí. Todos somos emboscados, cancelados, scrolleados, señalados, stalkeados, atacadas. Sufrimos la maldad y el oportunismo de los guachos. Sabemos de su odio, desprecio, desdén. Todos somos filmados con carpa, capturados haciendo alguna, hechos meme.  Somos gatos del algoritmo, panchos de la jefa, defensoras de proyectos personales de otros, posteadores de cada cosa que se nos cruza en el muro, presos de nuestra propia estupidez, víctimas en una guerra que no es nuestra. Todos queremos opinar, tenemos que opinar, nos informamos para opinar, dejamos la vida por opinar. Todas somos la profesora, así de desquiciadas, empastillados, odiadas, enardecidos, despistadas. ¿Hay otra forma de ser docente? ¿Hay otra manera de plantarse en el aula y no morir en el intento? ¿Hay otra forma de hablar de política? Todos creemos que hay algo que explicar, transformar, militar, tuitear. Una vida, un grupo, el territorio, una deuda. Creemos que si explicamos se entiende, que es cuestión de argumentos, palabras, datos, hechos, pasión, amor. Todos creemos de manera absurda, mágica, religiosa que la política transforma. Creemos en el Estado, en el trabajo, en la educación, en el futuro y en ser cuidados. En  que el compromiso político es esto y algún posteo más. Creemos lo que podemos de Alberto, que el hijo de ella es un cuadro, en la juventud gloriosa, en los libros, en las series, en la inclusión. Todos creemos y tenemos una razón, un kiosco, una astilla, una soga donde aferrarnos, donde esperar la noche, el finde, la jubilación, la muerte. Todos tuvimos un pasado mejor, una vida más plena, una anécdota, una foto, una amiga que ya no está. Creemos que sabemos, que podemos, que es cuestión de voluntad, que la pasión es esto. Que hay una batalla cultural que se libra en todos lados.  Flasheamos un montón de cosas, pobres, chiquitas, insignificantes, que son re costosas anímicamente, que duelen, que quedan rebotando hasta entrada la noche, que ni valen la pena, que nos traban la cabeza, que no son nuestras. Todos somos la profe y tenemos nuestro estado de ánimo hecho mierda de tanto fuego externo.  

1

Añoramos un lenguaje más primitivo que el nuestro. Los antepasados hablan de una época donde las palabras se extendían con la serenidad de la llanura. Era posible seguir el rumbo y vagar durante horas sin perder el sentido porque el lenguaje no se bifurcaba y se expandía y se ramificaba hasta convertirse en este río donde están todos los cauces y donde nadie puede vivir porque nadie tiene patria. El insomnio es la gran enfermedad de la nación. El rumor de las voces es continuo y sus cambios suenan noche y día. Parece una turbina que marcha con el alma de los muertos dice el viejo Berenson. No hay lamentos, sólo mutaciones interminables y significaciones perdidas. Virajes microscópicos en el corazón de las palabras. La memoria está vacía porque uno olvida siempre la lengua en la que ha fijado los recuerdos.

2

Cuando decimos que el lenguaje es inestable no estamos hablando de una conciencia de esa modificación. Es necesario salir de allá para percibir el cambio. Si uno está adentro cree que el lenguaje es siempre el mismo, una especie de organismo vivo que sufre metamorfosis periódicas. La imagen más divulgada es la de un pájaro blanco que en el vuelo va cambiando de color. El aletear profundo del pájaro en la transparencia del aire da una falsa ilusión de unidad en el pasaje de los tonos. El dicho dice que el pájaro vuela interminablemente y en círculos porque le han vaciado el ojo izquierdo y busca ver la otra mitad del mundo. Por eso nunca va a poder aterrizar, dice el viejo Berenson y se ríe con la jarra de cerveza otra vez contra los bigotes, porque no encuentra un pedazo de tierra donde apoyar la pata derecha. Tuerto habría de ser el tero dijo después, para perderse en el aire y venir a parar a esta isla de mierda. No empieces, Shem, le dice Teynneson tratando de hacerse oír en el barullo del bar, entre los acordes del piano y las voces de los que cantan Three quarks for Muster Mark!, todavía tenemos que ir al entierro de Pat Duncan y no quiero tener que llevarte en carretilla. Ese es el sentido del diálogo, que se repite como un chiste privado cada vez que están por irse, pero no siempre usan el mismo lenguaje. Se sostienen del brazo y cruzan muy erguidos el salón para salir. La escena se repite, pero sin saberlo hablan del pájaro tuerto y del entierro de Pat a veces en ruso, a veces en un francés del siglo XVIII. Dicen lo que quieren y lo vuelven a decir pero ni sueñan que a lo largo de los años han usado cerca de siete lenguas para reírse del mismo chiste. Así son las cosas en la isla.

3

“El lenguaje se transforma según ciclos discontinuos que reproducen la mayoría de los idiomas conocidos (registra Turnbull). Los habitantes hablan y comprenden instantáneamente la nueva lengua pero olvidan la anterior. Los idiomas que se han podido identificar son el inglés, el alemán, el danés, el español, el noruego, el italiano, el francés, el griego, el sánscrito, el gaélico, el latín, el sajón, el ruso, el flamenco, el polaco, el esloveno, el húngaro. Dos de las lenguas usadas son desconocidas. Pasan de una a otra pero no las pueden concebir como idiomas distintos sino como etapas sucesivas de una lengua única.” Los ritmos son variables, a veces un idioma permanece semanas, a veces un día. Se recuerda el caso de una lengua que se mantuvo quieta durante dos años. Después se sucedieron quince modificaciones en doce días. Habíamos olvidado las letras de todas las canciones, dijo Berenson, pero no la melodía y no hubo modo de cantar una canción. Se veía a la gente en los pubs silbando a coro como guardias escoceses, todos borrachos y alegres, marcando el ritmo con las jarras de cerveza mientras buscaban en la memoria alguna letra que coincidiera con la música. La melodía persiste y es un aire que cruza la isla desde el principio de los tiempos pero de qué nos sirve la música si no podemos cantar, un sábado a la noche, en el bar de Humphery Chimden Earwicker cuando todos estamos borrachos y ya nos olvidamos de que el lunes hay que volver al trabajo.

4

En la isla se cree que los ancianos se encarnan al morir en los nietos, razón por la que no pueden encontrarse los dos vivos al mismo tiempo. Como ocurre a pesar de todo algunas veces, cuando un anciano se encuentra con su nieto, antes de poder hablar con él, debe darle una moneda. En esa teoría de las reencarnaciones se ha fundado la lingüística histórica. La lengua es como es porque acumula los residuos del pasado en cada generación y renueva el recuerdo de todas las lenguas muertas y de todas las lenguas perdidas y el que recibe esa herencia ya no puede olvidar el sentido que esas palabras tuvieron en los días de los antepasados. La explicación es simple pero no resuelve los problemas que plantea la realidad.

5

El carácter inestable del lenguaje define la vida en la isla. Nunca se sabe con qué palabras serán nombrados en el futuro los estados presentes. A veces llegan cartas escritas con signos que ya no se comprenden. A veces un hombre y una mujer son amantes apasionados en una lengua y en otra son hostiles y casi desconocidos. Grandes poetas dejan de serlo y se convierten en nada y en vida ven surgir otros clásicos (que también son olvidados). Todas las obras maestras duran lo que dura la lengua en la que fueron escritas. Sólo el silencio persiste, claro como el agua, siempre igual a sí mismo.

6

La vida del día empieza al amanecer y si ha habido luna hasta el alba los gritos de los jóvenes en la ladera pueden oírse ya antes de la aurora. Inquietos en la noche poblada de espíritus, se gritan unos a otros tratando de adivinar qué sucederá con el sol alto. La tradición dice que el lenguaje se modifica en las noches de luna llena pero ésa es una creencia desmentida por los hechos. La lingüística científica no acepta ninguna relación entre los fenómenos naturales como las mareas o los vientos y las mutaciones del lenguaje. Los hombres del pueblo siguen sin embargo acatando los viejos rituales y cada noche de luna esperan que llegue por fin la lengua de su madre.

7

En la isla no conocen la imagen de lo que está afuera y la categoría de extranjero no es estable. Piensan a la patria según la lengua. (“La nación es un concepto lingüístico.”) Los individuos pertenecen a la lengua que todos hablaban en el momento de nacer, pero ninguno sabe cuándo volverá a estar ahí. “Así surge en el mundo (le han dicho a Boas) algo que a todos se nos aparece en la infancia y donde todavía no ha estado nadie: la patria.” Definen el espacio en relación con el río Liffey que atraviesa la isla de norte a sur. Pero Liffey es también el nombre que designa al lenguaje y en el río Liffey están todos los ríos del mundo. El concepto de frontera es temporal y sus límites se conjugan como los tiempos de un verbo.

8

Nos encontramos en Edemberry Dubblenn DC, dijo el guía, la capital que combina tres ciudades. En el presente la ciudad cruza de Este a Oeste siguiendo la margen izquierda del Liffey por los barrios y los ghettos japoneses y antillanos, desde el nacimiento del río en Wiclow hasta Island Bridge, un poco más abajo de Chapelizod, donde sigue su curso. La ciudad próxima se va abriendo, como si estuviera construida en potencial, siempre futura, con calles de fierro y lámparas de luz solar y androides desactivados en los galpones de la Scotland Yard. Los edificios surgen de la niebla, sin forma fija, nítidos, cambiantes, casi exclusivamente poblados por mujeres y mutantes.

Del otro lado, hacia el Oeste, subiendo por la zona del puerto, está la ciudad vieja. Al mirar el mapa hay que tener en cuenta que la escala está construida a la velocidad media de un kilómetro y medio por hora de marcha. Un hombre sale de 7 Eccles Street a las ocho de la mañana y sube por Westland Row y a cada lado del empedrado están las acequias que llegan hasta la orilla del río por donde sube el canto de las lavanderas. El que avanza por la calle empinada hacia la taberna de Baerney Kiernam trata de no oír el canto y golpea con el bastón el enrejado de los sótanos. Cada vez que entra en una calle nueva las voces envejecen, las palabras antiguas están como grabadas en las paredes de los edificios en ruinas. La mutación ha ganado las formas exteriores de la realidad. “Lo que todavía no es define la arquitectura del mundo”, piensa el hombre y desciende a la playa que rodea la bahía. “Está ahí, en el borde del lenguaje, como la casa de la infancia en la memoria.”

9

La lingüística es la ciencia más desarrollada en la isla. Durante generaciones los investigadores han trabajado en el proyecto de fijar un diccionario que incorpore las variantes futuras de las palabras conocidas. Necesitan fijar un léxico bilingüe que permita comparar una lengua con otra. Imagínense (dice el informe de Boas) a un viajero inglés que llega a un país extranjero y en el hall de la estación de ferrocarril, perdido en medio de una multitud desconocida, se detiene a revisar un pequeño diccionario de bolsillo buscando una expresión correcta. Pero la traducción es imposible porque sólo el uso define el sentido y en la isla conocen siempre una lengua por vez. Los que persisten en la elaboración del diccionario lo consideran ya un manual de adivinación. Un nuevo Libro de las Mutaciones concebido, explicó Boas, como un diccionario etimológico que hace la historia del porvenir del lenguaje.

Hubo un solo caso en la historia de la isla de un hombre que conoció dos idiomas al mismo tiempo. Se llamaba Bob Mulligan y decía que soñaba con palabras incomprensibles que tenían para él un sentido transparente. Hablaba como un místico y escribía frases desconocidas y decía que ésas eran las palabras del porvenir. En los Archivos de la Academia han quedado algunos fragmentos de los textos que escribió e incluso se puede oír la grabación de la voz aguda y lunática de Mulligan que cuenta un relato que empieza así: “Oh New York city, sí, sí, la ciudad de Nueva York, la familia entera se fue para allá. El barco se había llenado de piojos y hubo que quemar las sábanas y bañar a los chicos con agua mezclada con acaroína. Cada bebé tenía que estar separado de los otros porque el olor los hacía llorar si estaban cerca. Las mujeres usaban un pañuelo de seda en la cara igual que damas beduinas, aunque todas tenían el pelo colorado. El abuelo del abuelo fue police-man en Brooklyn y una vez mató de un tiro a un rengo que estaba por degollar a la cajera de un supermarket.” Nadie sabía lo que estaba diciendo y Mulligan escribió ese relato y otros relatos en esa lengua nueva y después un día dijo que la había dejado de oír. Venía al bar y se sentaba en esa punta del mostrador a tomar cerveza, sordo como una tapia, y se emborrachaba despacio, con la cara avergonzada de un hombre arrepentido de haberse hecho notar. Nunca más quiso hablar de lo que había dicho y vivió siempre un poco apartado hasta que murió de cáncer a los cincuenta años. Pobre Bob Mulligan, dijo Berenson, de joven era un tipo expansivo y muy popular y se casó con la Belle Blue Boylan y al año la mujer se murió ahogada en el río y su cuerpo desnudo apareció en la ribera del este del Liffey, en la otra orilla. Mulligan nunca se repuso, ni volvió a casarse y vivió solo toda la vida. Trabajaba de linotipista en la imprenta del Congreso y venía con nosotros al bar y le gustaba apostar a los caballos hasta que una tarde empezó a contar esas historias que nadie entendía. Yo creo, dijo el viejo Berenson, que la Belle Blue Boylan fue la mujer más hermosa de Dublin.

Todos los intentos de construir una lengua artificial se han visto perturbados por una experiencia temporal de la estructura. No han podido construir un lenguaje exterior al lenguaje de la isla porque no pueden imaginar un sistema de signos que persista sin mutaciones. Si a + b es igual a c, esa certidumbre sólo sirve un tiempo porque en un espacio irregular de dos segundos ya a es -a y la ecuación es otra. La evidencia vale lo que tarda una proposición en ser formulada. En la isla ser rápido es una categoría de la verdad. En esas condiciones los lingüistas del Area-Beta del Trinity College alcanzaron lo que parece imposible: casi fijan en un paradigma lógico la forma incierta de la realidad. Definieron un sistema de signos cuya notación se transforma con el tiempo. Hemos logrado establecer un campo unificado, le han dicho a Boas, ahora sólo nos falta que la realidad incorpore al lenguaje alguna de nuestras hipótesis. Hasta el momento saben que han transcurrido diez y siete ciclos, pero suponen que existe una potencialidad casi infinita, calculada en ochocientos tres (porque ochocientas tres son las lenguas conocidas en el mundo). Si en casi cien años, desde que en 1939 empezó el registro de los cambios, se han detectado diez y siete formas distintas, los más optimistas imaginan que el círculo puede completarse en otros cien años. Ningún cálculo es seguro, porque la duración irregular de los ciclos forma parte de la estructura de la lengua. Existen tiempos lentos y tiempos rápidos, como el cauce del Liffey. Los más afortunados, dice el proverbio, navegan en aguas tranquilas, los mejores viven en tiempos veloces, donde el sentido dura lo que dura la cólera de un gallo. Los jóvenes más radicalizados del grupo Trickster del Area-Beta del Trinity College se ríen de esos proverbios idiotas. Piensan que, mientras el lenguaje no encuentre su borde final, el mundo será sólo un conjunto de ruinas y que la verdad es como los peces que boquean en el barro hasta morir cuando el caudal del Liffey baja con la sequía del verano, hasta transformarse en un riacho de aguas oscuras.

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He dicho que la tradición dice que los antepasados hablan de un tiempo en el que la lengua era un llano por el que se podía andar sin sorpresa. Las generaciones, afirman los antiguos, heredaban los mismos nombres para las mismas cosas y podían legarse documentos escritos con la certeza de que todo lo que escribían sería legible en los tiempos futuros. Algunos repiten (sin comprenderlo) un fragmento de aquella lengua original que ha sobrevivido a lo largo de los años. Boas dice que los escuchó recitar ese texto como si fuera un chiste de borrachos, de modo que la vocalización era pastosa y las palabras estaban cortadas por risas y expresiones que nadie sabía ya si formaban o no parte del antiguo sentido. El fragmento llamado Sobre la serpiente, dice Boas que era así: “Empezó la época de los grandes vientos. Ella siente que le arrancan el cerebro y dice que su cuerpo está hecho de tubos y conexiones eléctricas. Habla sin parar y a veces canta y dice que me lee el pensamiento y sólo pide que yo esté cerca y que no la abandone en la arena. Dice que es Eva y que la serpiente es Eva y que nadie en los siglos de los siglos se ha atrevido a decir esa verdad tan pura y que sólo María Magdalena se lo dijo al Cristo antes de lavarle los pies. Eva es la serpiente, la mutación interminable, y Adán está solo, siempre ha estado solo. Dice que Dios es la mujer y que Eva es la serpiente. Que el árbol del bien y del mal es el árbol del lenguaje. Recién cuando se comen la manzana empiezan a hablar. Eso dice ella cuando no canta”. Para muchos es un texto religioso, un fragmento del génesis. Para otros se trata sencillamente de un rezo que persistió en la memoria a la permutación de las lenguas y que fue recordado como un juego adivinatorio. (Los historiadores afirman que se trata de un párrafo de la carta que Nolan dejó antes de matarse.)

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Algunas sectas genealógicas aseguran que los primeros habitantes de la isla son desterrados, que fueron enviados hacia aquí remontando el río. La tradición habla de doscientas familias confinadas en un campo multirracial en los arrabales de Dalkey, al Norte de Dublin, detenidos en una redada en los barrios y los suburbios anarquistas de Trieste, Tokyo, México DF y Petrogrado.

Embarcados en el Rosevean, un tres palos, con hélice Pohl-A, en la bahía del norte, fueron enviados por el río hacia atrás en el tiempo, según Teynneson, bajo las ráfagas heladas del viento de enero.

El experimento de confinar exiliados en la isla ya había sido utilizado otras veces para enfrentar rebeliones políticas, pero siempre se usó con individuos aislados, en especial para reprimir a los líderes. El caso más recordado fue el de Nolan, un militante del grupo de resistencia gaélico-celta que se infiltró en el gabinete de la reina y llegó a ser el hombre de confianza de Möller en el comando de planificación propagandística. Lo descubrieron porque usaba los informes meteorológicos para cifrar mensajes destinados a los pobladores de los ghettos irlandeses de Oslo y de Copenhague. La historia cuenta que Nolan fue descubierto por azar, cuando un investigador del MIT de Boston procesó en una computadora los mensajes emitidos durante un año por la oficina meteorológica, con la intención de estudiar las modificaciones infinitesimales del clima en el Este de Europa. Nolan fue desterrado y llegó a la isla después de navegar cerca de seis días a la deriva y vivió absolutamente solo casi cinco años, hasta que se suicidó. Su odisea es una de las grandes leyendas en la historia de la isla. Sólo un hijo de puta empecinado irlandés pudo sobrevivir todo ese tiempo aislado como una rata en esta inmensidad y cantando contra las olas, Three quarks for Muster mark, a los gritos, en la playa, buscando siempre la huella de una pata humana en la arena, dijo el viejo Berenson. Sólo alguien como Jim pudo fabricarse una mujer con la que hablar en esos años interminables de soledad.

El mito dice que con los restos del naufragio construyó un grabador de doble entrada, con el que era posible improvisar conversaciones usando el sistema de los juegos lingüisticos de Wittgenstein. Sus propias palabras eran almacenadas por las cintas y reelaboradas como respuestas a preguntas puntuales. Lo programó para hablar con una mujer y le habló en todas las lenguas que sabía y al final era posible pensar que la mujer había llegado a amar a Nolan. (Por su parte él la quiso desde el primer día porque pensaba que ella era la mujer de su amigo Italo Svevo, Livia Anna, la más bella de las madonas de Trieste, con ese hermosísimo pelo colorado que hacía pensar en todos los ríos del mundo.)

A los tres años de estar solo en la isla, las conversaciones se repetían cíclicamente y Nolan se aburría y la grabadora empezó a mezclar las palabras (“Heremon, nolens, nolens, brood our pensies, brume in brume”, le decía por ejemplo) y Nolan le preguntaba “¿Cómo?” “¿Qué?” y en esa época empezó a llamarla Anna Livia Plurabelle. Al final del sexto año de exilio, Nolan perdió las esperanzas de ser rescatado y empezó a no dormir y a tener alucinaciones y a soñar que se pasaba la noche en vela escuchando el susurro inalámbrico y la dulce voz de Anna Livia.

Tenía un gato y cuando el gato se metió una tarde en el monte y no volvió más, Nolan escribió una carta de despedida, apoyó el codo derecho en la mesa para que no le temblara el pulso, y se pegó un tiro en la cabeza. Los primeros que desembarcaron del Rosevean se encontraron con la voz de la mujer que seguía hablando en el grabador bifocal. Apenas si mezclaba las lenguas, según Boas, y era posible comprender perfectamente la desesperación que le había producido el suicidio de Nolan. Estaba sobre una piedra, frente a la bahía, hecha de alambres y de cintas rojas y se lamentaba con un suave murmullo metálico. 

He tejido y destejido la trama del tiempo, decía, pero él se ha ido y ya no va a volver. Un cuerpo es un cuerpo, sólo las voces sirven para amar. Desde hace años estoy sola aquí, en la ribera de todos los ríos y espero que llegue la noche. Siempre es de día, en esta latitud todo es tan lento, nunca llega la noche, siempre es de día, el atardecer tarda tanto, estoy ciega, al sol, quiero arrancar “la venda de hierro” que me ciñe la frente, quiero traer aquí “la oscuridad concentrada del Africa”. La vida está siempre amenazada por los cazadores (ha dicho Nolan), instintivamente hay que fabricar, como las abejas sus alveólos, un sentido. Incapaz de considerar mi propio enigma, digo: no es su propio yo el que cuenta, sino su Musa, su canto universal.

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Si la leyenda es cierta la isla ha sido un gran asentamiento de exiliados en la época de la represión política que siguió a la contraofensiva del IRA y a la caída del Pulp-KO. Pero ninguno de los historiadores tiene el menor vestigio de ese pasado o del tiempo en que Anna Livia estuvo sola en la ribera o de la época en que llegaron las doscientas familias y no se encuentra ningún rastro que atestigüe los hechos. La única fuente escrita en la isla es el Finnegans Wake al que todos consideran un libro sagrado porque siempre pueden leerlo sea cual sea el estado de la lengua en que se encuentren.

En realidad el único libro que dura en esta lengua es el Finnegans, dijo Boas, porque está escrito en todos los idiomas. Reproduce las permutaciones del lenguaje en escala microscópica. Parece un modelo en miniatura del mundo. A lo largo del tiempo lo han leído como un texto mágico que encierra las claves del universo y también como una historia del origen y la evolución de la vida en la isla.

Nadie sabe quién lo escribió, ni cómo llegó hasta aquí. Nadie recuerda si fue escrito en la isla o si estaba en el equipaje de los primeros exiliados. Boas vio el ejemplar que se conserva en el Museo, encerrado en una caja de vidrio y como suspendido en una luz nuclear. Es una viejísima edición numerada de Faber and Faber, que tiene más de cien años y en la que hay notas manuscritas y un calendario con la lista de los muertos de una familia irlandesa del siglo XX. Ese ejemplar sirvió para hacer todas las copias que circulan en la isla.

Muchos creen que el Finnegans es un libro de ceremonias fúnebres y lo estudian como el texto que funda la religión en la isla. El Finnegans es leído en las iglesias como una Biblia y es usado para predicar en todas las lenguas por los pastores presbiterianos y por los sacerdotes católicos. En el Génesis se habla de una maldición de Dios que provocó la Caída y transformó el lenguaje en el paisaje abrupto que es hoy. Borracho, Tim Finnegan se cayó al sótano por una escalera, que inmediatamente pasó de ladder a latter y de latter salió litter y del desorden la letter, el mensaje divino. La carta es encontrada en un vaciadero de basura por una gallina que picotea. Está firmada con una mancha de té y la prolongada permanencia en el basurero ha dañado el texto. Tiene agujeros y borrones y es tan difícil de interpretar, que los eruditos y los sacerdotes conjeturan en vano sobre el sentido verdadero de la Palabra de Dios. La carta parece escrita en todas las lenguas y cambia continuamente bajo los ojos de los hombres. Ese es el Evangelio y el basurero de donde viene el mundo.

Los comentarios del Finnegans definen la tradición ideológica de la isla. El libro es un mapa y la historia se transforma según el recorrido que se elija. Las interpretaciones se multiplican y el Finnegans cambia como cambia el mundo y nadie imagina que la vida del libro se pueda detener. Sin embargo en el fluir del Liffey hay una recurrencia hacia Jim Nolan y Anna Livia, solos en la isla, antes de la carta final. Ese es el primer núcleo, el mito de origen tal cual lo transmiten los informantes (según Boas).

En otras versiones el libro es la transcripción del mensaje de Anna Livia Plurabelle, que lee los pensamientos de su marido (Nolan) y le habla después que él está muerto (o dormido), única en la isla durante años, abandonada en una piedra, con las cintas rojas y los cables y el armazón metálico al sol, murmurando en la playa vacía hasta que llegan las doscientas familias.

13

Todos los mitos terminan ahí y también este informe. Hace dos meses que salí de la isla, dijo Boas, y todavía resuena en mí la música de esa lengua que es como un río. El que oiga el canto de las lavanderas en las orillas del Liffey no se podrá ir, dicen allá, y yo no he podido resistir la dulzura de la voz de Anna Livia. Por eso he de volver a la ciudad de los tres tiempos y a la bahía donde reposa la mujer de Bob Mulligan y al Museo de la Novela donde está el Finnegans, solo en la sala, en una caja negra de cristal. También yo voy a cantar en la taberna de Humphery Earwicker, golpeando el puño contra la madera de la mesa y tomando cerveza, una canción que habla del pájaro tuerto que vuela sin parar sobre la isla.

 en La ciudad ausente, 1992

• Fuente: Descontexto

Esta reseña ha sido publicada en Junio del 2021 por Revista de Psicología UNLP y está disponible en https://revistas.unlp.edu.ar/revpsi/article/view/12278. Este trabajo puede citarse del siguiente modo: Drivet, L., «Eros y Narciso en la cruz del presente», Revista de Psicología (UNLP), junio 2021.

“El que ama ha sacrificado, por así decir, un fragmento de su narcisismo y sólo puede restituírselo a trueque de ser-amado.”

Sigmund Freud ([1914] 2003, p. 95)

I

En El nacimiento de la tragedia, Friedrich Nietzsche describe la experiencia de lo dionisíaco como una mezcla de espanto y éxtasis delicioso que se produce cuando el principio de individuación pierde consistencia. La aproximación de la fuerza de la primavera, expresa el joven profesor de Basilea, o el influjo de alguna bebida narcótica [narkotischen Getränkes], propician la intensificación de las emociones que desdibujan la subjetividad “hasta llegar al completo olvido de sí” (Nietzsche, [1872] 1994, p. 45). Ante este pasaje, una sensación de desconcierto sacude al lector. La palabra “narcótico” deriva de la voz griega narke: parálisis, confusión o entorpecimiento asociados al contacto con el “pez torpedo” [narka] (anguila eléctrica) del cual se nos ilustra en el Menón (Platón, 1987, 80a-c, pp. 299-300). Ésta es una raíz que se halla en “narciso”, flor llamada así, según Plutarco (1987, 647b, p. 153) porque produce somnolencia, “aplaca los nervios y produce una pesadez narcotizante”. Ahora bien, ¿cómo podría estar ligada la experiencia dionisíaca del olvido de sí nada menos que a Narciso, quien parece, a todas luces, el ejemplo arquetípico de la incapacidad del descentramiento, un caso agudo del culto de sí mismo? Ocurre que las apariencias engañan y, después de todo, el mito de Narciso no enseña otra cosa. El delicado y feroz ensayo de Florencia Abadi resuelve el enigma: nos rescata de la descaminada interpretación de Narciso como un egoísta, y nos permite pensar esa figura mítica como un ser que no ha llegado a constituir un “sí mismo”, que no se conoce (hasta su muerte) ni se ama porque, por fuera de los ecos de la ensoñación materna, jamás ha sido tocado por un tercero. No es contradictorio, entonces, que Narciso sea presentado por Nietzsche en un contexto dionisíaco. Como la historia del espejo que los titanes obsequian con malicia al pequeño Dioniso, el reflejo del hijo de Liríope en la fuente de agua, y no en los ojos de otro, representa “la tragedia del imposible reencuentro del individuo consigo mismo” (Vernant, [1989] 2001, p. 161). Ni herido ni reconocido, Narciso muere por su imagen, a expensas de su cuerpo. Ésta es, nos dice Abadi, la clave sacrificial de su destino.

El desarrollo pormenorizado y polifacético de esta hipótesis de lectura abre una vía hermenéutica que le permite a la autora pensar un amplio conjunto de narraciones, que van de la “alta cultura” a las tradiciones populares, y de lo clásico a lo contemporáneo. En un presente hostil a las humanidades, este esquema interpretativo demuestra el valor de la literatura, no sólo por su capacidad para ofrecer goce estético, sino también debido a su fecundidad teórica. Aquí destacaremos que, en particular, interroga de modo insistente a los lectores de Freud, quien, tal vez por no detenerse en el sentido preciso del mito, a menudo confundió el narcisismo con el autoerotismo.

Chesterton expresó con gracia en algún lugar que «de Edipo sólo sabemos que no tenía el complejo». Abadi nos empuja a pensar que Narciso no sufrió de heridas narcisistas. ¿Cómo podría renunciar a la centralidad de sí, y cómo sería capaz, por consiguiente, de amar, quien no pudo desarrollar un “sí mismo”? Ante su imagen, que parece por todos los signos corresponderle, reflejada en una fuente “no tocada” por nada ni por nadie –puntualiza Ovidio (1983, p. 56)– Narciso permanece paralizado. Olvidado de comer y de dormir, con un ansia insaciable, sufre impotente ante el amor, y se arroja desesperado a los brazos de ese otro ilusorio en quien encuentra, sin saberlo hasta el final, su ser y su muerte. Su destino de autoconsumición nos devuelve a un Freud que, no por casualidad, encuentra las tentaciones tanáticas cuando, hacia 1920, se entrega a la especulación: actividad vinculada etimológicamente al espejo. Estudiando sobre la vida de los organismos unicelulares se convence de que la degradación de la vida y el deceso están ligados a la intoxicación con los propios –y sólo con los propios– desechos metabólicos. Como si, escapando al riesgo del erotismo, un deseo de muerte sobreviniera a causa de la mismidad. Inesperado reflejo de Narciso bajo el microscopio: De te observationis narratur.

II

Son diversos los modos con que nuestras tradiciones literarias y filosóficas se han referido a las tensiones entre el principio de individuación y el deseo de fundirse con el todo, entre la consolidación del yo y las fuerzas naturales y sociales que lo preceden y lo sobrepasan, entre la aspiración a la autosuficiencia y la inclinación a la interdependencia. Con aspectos compartidos y con notas singulares, la filología del futuro nietzscheana evocaba la dinámica entre Dioniso y Apolo, mientras que Freud percibía la opuesta complementariedad de la sexualidad y la autoconservación, el principio del placer y el de realidad, Eros y Ananké, Eros y destrucción. Desde estas perspectivas, la vida y la muerte se juegan entre el movimiento y la quietud, oscilando entre el apego al límite y su transgresión, en medio del fluir y el estancamiento, transitando la descarga y la inhibición, la transformación y la conservación. Es en esta constelación de problemas donde puede inscribirse El sacrificio de Narciso, a partir del dualismo entre Eros y Narciso que Florencia Abadi recupera con originalidad de la sabiduría griega. Así como Freud ([1932] 2006) descubría la complementariedad de los mitos de Hércules y de Prometeo para dar cuenta de la dialéctica de las pasiones, el reconocimiento del carácter contrapuesto y complementario de las figuras de los hijos de Venus y de Liríope es otro de los rasgos destacables de este ensayo. A Narciso, objeto de contemplación, lo detiene el temor a perderse, que le impide poner en juego su deseo. A Eros, por el contrario, lo persigue el miedo a ser identificado, como si el hechizo de la seducción pudiera ser conjurado por la atribución de rasgos fijos. Narciso es el nombre bajo el cual se agrupan la quietud, la inmovilidad, la voluntad de conservación, la estabilidad; Eros comprende la locura, la desintegración, la transitoriedad, el desequilibrio. El sentido así expuesto de las figuras míticas gana consistencia cuando Abadi, subrayando la lucidez de Calderón de la Barca, se detiene en las funciones opuestas cumplidas por las madres del demon y del cazador no cazado. Mientras que Venus propicia involuntariamente, y por la vía de la envidia, el despliegue del deseo de su hijo, Liríope atrapa en el cautiverio de su deseo a Narciso, condenándolo al aislamiento, y a la perpetuación de un estado psicológico larvario.

Abadi desbarata las hipócritas ilusiones de candidez de cierto erotismo contemporáneo, tanto como el arrogante y sobreactuado gesto de rechazo del (necesario) momento narcisista en nombre del deseo. Si el joven Nietzsche compone una reivindicación apolínea de la tragedia griega, y Freud insiste, para disgusto de los partidarios del imperio irrestricto del placer, en el valor cultural del principio de realidad y de la renuncia, Abadi apuesta, a contramano de la tradicional e injusta condena de Narciso como un exponente arquetípico de la soberbia y el egoísmo, por la equilibrada reivindicación de los aspectos narcisistas de la subjetividad que permiten resistir la tentación de la locura divina. El campo psicoanalítico encontrará en este libro una voz provocadora no sólo para añadir nuevas y estimulantes aristas a nociones y problemas conocidos, sino para tensionar algunos conceptos técnicos. En particular, pero no de modo exclusivo, para pensar por qué si el narcisismo es el amor a la imagen de sí, no puede ser equiparado al egoísmo. En un contexto en el que el desborde subjetivo se articula como mandato, y el deseo, que reclama sus derechos para liberarse de la prisión del “amor” tradicional, llega a mostrarse incapaz de abandonar el protagonismo (Freud insiste en que el deseo es antisocial) el encomio crítico de las dimensiones “sacrificiales” de la subjetividad no es un gesto de menor audacia.

III

Las lógicas contrapuestas en El sacrificio de Narciso son las del amor y el deseo. Éste es despiadado y caprichoso, inocente [unschuldig] (en otras palabras, perverso), fugaz, inestable, odioso; el amor es protector, equilibrado, conciliador. Si el erotismo pertenece a la esfera polifónica y amoral de las pulsiones, y se halla movido por la rivalidad y la envidia (Envidia es la tercera figura central de este libro, y resulta imperdible el análisis de las tres representaciones femeninas del ideal envidioso: la Esfinge, la Mantis religiosa, y la estatua del velo de Isis) el amor está asociado a la piedad, al cuidado, a la gratitud, a la complicidad, al recato, al velo. Pero no es el señalamiento de la “contradicción” entre estos ámbitos lo que distingue la tesis de este ensayo. En la provocadora perspectiva de Abadi, la oposición de esas lógicas está signada por la incompatibilidad.

Para Freud, el amor se compone de una corriente sensual y de una tierna, siempre en tensión, pero capaces de crecimiento y armonía en el orden cultural. Éste, por definición, nunca dejará de exigir renuncias. Si pensamos en la metafísica nietzscheana, lo dionisíaco y lo apolíneo marchan “casi siempre en abierta discordia entre sí y excitándose mutuamente a dar a luz frutos nuevos y cada vez más vigorosos” (Nietzsche, [1872] 1994, pp. 41-42) hasta que finalmente, por un milagro metafísico de la voluntad helénica, se muestran apareados entre sí, y acaban engendrando la obra de arte a la vez dionisíaca y apolínea de la tragedia ática. Para ambos pensadores, las lógicas contradictorias son capaces, extraordinariamente, de fusionarse. En el contexto de El sacrificio de Narciso, en cambio, no hay conciliación posible entre amor y deseo: la expresión “amor erótico” es un “oxímoron” (Abadi, 2018, p. 20) y un “delirio” (Op. cit., p. 74). Como si fueran líneas paralelas, y no senderos que se bifurcan y trazan encrucijadas, deseo y amor se repelen: cuando se desea, no se ama; cuando se ama, no se desea. El deseo no admite estabilidad: es singular hasta el límite de lo impersonal y odioso de cualquier mismidad, incluida la propia. El amor, por el contrario, es compasivo y clemente. Si el deseo es imprevisible y no lo detiene consideración alguna por las expectativas y las ilusiones, el amor, complementariamente, es promesa y fidelidad. Asociado a la piedad y al cuidado, el amor, en la constelación abadiana, se aproxima a la caridad, al deber, a la ob-ligación y a la responsabilidad. ¿Tal vez a la culpa? Desprovisto de toda dimensión involuntaria (que le es atribuida al deseo) se asocia incluso a la capacidad de soportar el aburrimiento, y es definido como el “resto o sostén que hace falta cuando no hay deseo” (Abadi, 2018, p. 21). Abadi ofrece buenos argumentos para sostener esta tesis incómoda que ataca, precisamente, cierto orgullo “narcisista” sobre el amor y el deseo. Después de todo, es innegable que, agitado por las pulsiones parciales, el erotismo se asienta en un juego transitorio, seductor y riesgoso, de objetivación no sintetizable del amado y que, como contracara, el amor exige, a los fines de alojar a otro y hacer lazo, descentramientos, postergaciones y renuncias. Al mismo tiempo, hacia el final uno se pregunta si entre el deseo volátil y devorador, y el amor como el acto que sostiene y cuida, no hay matices, formas intermedias, combinaciones posibles menos evanescentes que el deseo, y menos abnegadas que este amor. ¿No hay acaso disposiciones relativamente estables a sentir deseo por alguien amado? ¿O confundimos la pura y azarosa renovación erótica con la regularidad? ¿Y no es conocida la inclinación a amar (como sujeto) al objeto deseado? Así como somos capaces de unirnos en el desprecio del “fuego sin lumbre” [the lightless fire] (Shakespeare, 2002, Luc 4, p. 243) ¿nos es dado crear un amor encendido?

Es tentador pensar que Eros personifica el deseo de un objeto, mientras que Narciso encarna el querer ser amado. Los extremos de este arco son mortificantes (para uno y/o para los otros) y su magnetismo amenaza con convertirnos en déspotas sin remordimiento o en esclavos de un ideal parasitario. No es que las zonas medias estén exentas de peligros, pero en nuestros días no es difícil de entender por qué el calor del erotismo que no guarda la más mínima expectativa de engendrar alguna forma de amor (por pequeña y transitoria que sea) se parece tanto al odio. La búsqueda de una aleación tal de amor y deseo, ¿no es quizá la verdadera superación de la tragedia de Narciso y de su antítesis, el absolutismo de Eros? Puesto que si aquel sacrifica su cuerpo en aras del amor a su imagen, no es menos cierto que destruye esa imagen al precipitarse sobre ella. ¿Deberíamos decir entonces que Narciso no ama, sino que desea su imagen?

El ensayo aquí reseñado puede leerse como una apuesta por el vivificante equilibrio inestable entre componentes antagónicos. Como un espejo invertido, trueca certezas por interrogantes, refracta nuestra mirada e incita a seguir. La multiplicación del preguntar en los lectores es acaso el mejor signo del carácter filosófico de una obra.

Referencias bibliográficas

Abadi, F. (2018). El sacrificio de Narciso. Hecho Atómico Editores.

Freud, S. ([1914] 2003). Introducción del narcisismo. En S. Freud, Obras completas. Trad.: J. L. Etcheverry, Tomo XIV (pp. 65-97). Amorrortu.

———–. ([1932] 2006). Sobre la conquista del fuego. En S. Freud, Obras completas, Trad.: J. Etcheverry, Tomo XXII (pp. 169-178). Amorrortu.

Nietzsche, F. ([1872] 1994). El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo. Trad.: A. Sánchez Pascual. Alianza.

Ovidio Nasón, P. (1983) Metamorfosis. Trad.: A. Pérez Vega. Cervantes Virtual.

Platón. (1987) Menón. En Platón. Diálogos II. Gorgias, Menéxeno, Eutidemo, Menón, Crátilo. Trad.: F. J. Olivieri (pp. 273-337). Gredos.

Plutarco. (1987). Moralia, Charlas de sobremesa (Quaestiones convivales). Trad.: F. Martín García. Gredos.

Shakespeare, W. (2002).The Rape of Lucrece. En W. Shakespeare, The Complete Sonnets

and Poems. Ed. C. Burrow, (pp. 243-338). Oxford.

Vernant, J-P. ([1989] 2001). El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia. Trad.: J. Palacio. Paidós.

* Este trabajo es una reseña del libro El sacrificio de Narciso publicado en Argentina por Hecho Atómico Ediciones en el año 2018 y en España por Punto de Vista Editores en el año 2020.

Están uno frente a otro sin armas, sin palabras convenidas, 

sin nada que los asegure 

sobre el sentido del movimiento que los lleva  uno hacia el otro. 

Tienen que inventar desde la A a la Z 

una relación aún sin forma que es la amistad: 

es decir la suma de todas las cosas a través de las cuáles 

uno y otro pueden darse placer. 

Foucault

Escuchamos y decimos: “si no se nombra no existe”. Consigna que apuesta a la visibilidad de modos de vida marginales. Potencia de la palabra, potencia de nuevas categorías para dar cuenta de la multiplicidad. Categorías que luego seguro reventaremos, pero en el mientras tanto, las necesitamos para abrir mundo. 

No hay marco legal que ampare a la amistad. Por suerte. La amistad es una de las pocas relaciones que gambetea definiciones e instituciones. Deleuze plantea que la amistad implica entenderse tan bien sin la necesidad de ideas comunes, sin que pueda atribuirse a…”. Si somos capaces de no desesperar tanto por nombrar y explicar, y a la vez mirar con detenimiento y precisión qué hay, podemos encontrar ahí un primer gesto amigo.  

Ahí, la potencia del armado entre amigxs, pero también el lugar óptimo que encuentra este sistema brujo que es el capitalismo para capturar lo que se genera allí. Se inmiscuye en las amistades como lo hace en cada resquicio de la vida. A veces también en las amistades sentimos el cuerpo en situaciones y experiencias que nos dejan en orsai, sin entender mucho ese malestar que atraviesa la piel. También ahí, LTA.

Es por eso que nos preguntamos:

¿Qué decimos cuando se dice amigxs? 

¿Es lo mismo una alianza imprevista, las asociaciones esporádicas, las diferentes posibilidades que nos abre estar en red para algunos posibles y el sentirse amigx de alguien?

¿Existen celos entre amigxs? ¿Son más o menos válidos que en las relaciones con chongxs? ¿De qué maneras les damos lugar? ¿Hay jerarquías afectivas que se plantean entre unx chongx y lxs amigxs? ¿Y el utilitarismo o las relaciones de cambio? ¿Y los forzamientos? ¿Se produce también extractivismo entre amigxs?

Creemos que sobre el amor romántico hay mucho pensado, desenredado, escrito. Sobre la amistad pensamos que hay esfuerzos en definir las potencias y las particularidades de la belleza de lo que hace a la amistad, pero no encontramos mucho sobre las capturas tristes y desvitalizantes de las que es capaz de a ratos, ni porqué esto podría ocurrir.  Nos parece necesario avanzar y hacer foco en los vínculos de amigxs, relaciones tan importantes y tan poco pensadas.

Desromantizar las relaciones de amistad implica volver nuestra mirada sobre cómo nos relacionamos, cómo armamos entre amigxs, cómo nos sentimos. Poner entre paréntesis y hacernos preguntas sobre esta forma de estar con otrxs muchas veces incuestionada.

Del mismo modo en que se rigidizan y cristalizan modos de relación en los vínculos sexoafectivos esto puede ocurrir en las amistades. Tal vez son formas menos visibles pero no menos sentidas. Nos atraviesan, nos hacen ruido y también la queremos tirar afuera.  

Amigxs para siempre

En las amistades muchas veces la incondicionalidad se vuelve un encadenamiento difícil de explicar, pero fácil de sentir. ¿Cuál es la línea entre la obligación y el deseo? ¿Cómo intervienen las expectativas e ideales? ¿Cómo pensar relaciones que nos liberen en la amistad?

Se vuelve un juego complejo y trabado cuando sólo nos relacionamos desde funciones establecidas en el tiempo, formas estancas y fijas que determinan nuestros lugares y formas: “vos siempre estás”, “más allá de todo somos amigxs”, “somos amigxs para siempre”, “¿porqué no me escribiste/llamaste/viniste si somos amigxs?”, “no puedo creer que no sabía de esto siendo tu amiga”.

¿Qué quiere decir que siempre estamos para otrx? Existe una delgada línea que puede cruzarse sin que nos demos cuenta, perder de vista nuestros deseos y sentires para estar al servicio de, cumpliendo una función necesaria para otrx. Ser la que: siempre resuelve, siempre escucha, siempre acompaña, siempre define qué hacer, siempre requiere ser cuidadx, siempre empuja, etc. Quisiéramos precisar esto: no sería un problema en sí mismo que unx persona prioritariamente tenga empuje o sea elegida para acompañar, sea le divertide o quien ayuda a pensar, la cuestión es si esto se rigidiza tanto que, cualquier movimiento de esa función, tiene como efecto tirones y desconocimientos en la relación.  

Cuando la incondicionalidad se da por hecho, se desdibuja el otre y une misme. Estamos para le otre más allá de una misma, de lo que ocurre en la relación, de lo que va pasando. Se está “al servicio de” cuidando la continuidad de esa relación y más allá de lo que se va sintiendo. Estar cumpliendo una función porque es “lo que se hace ahí”, porque es parte de los deberes adquiridos. 

Esto nos recuerda a Sara Ahmed cuando nos dice que el feminismo es la “pelea que hay que dar para conseguir voluntad propia”. Porque lo propio se vuelve indispensable en un mundo que postula que algunos seres son propiedad de otrxs, son para otrxs y están a disposición: “afirmar que una no pertenece a nadie o que tiene una voluntad propia puede implicar un rechazo a estar dispuesta de ser para”.

Pensamos que tal vez en estos micropactos invisibles, se cuela una forma de estar juntxs que da rienda suelta al cálculo vincular, al forzamiento de relaciones sin deseo.  

Si desarmamos y desandamos la base de la incondicionalidad en la amistad, de amigas para siempre, como la eternidad en el amor: ¿qué nos queda? Tal vez la posibilidad de ver que (nos) sucede en ese vínculo, sin ampararnos en formas establecidas. Abrir espacio para aquello indefinido donde pueda darse mundo y lenguaje común, donde podamos ir reinventándonos como todo lo vivo.  

¿Qué lugar tienen las amikas?

El sistema en el que vivimos propone una especie de pirámide afectiva, una jerarquía vincular. La Vasallo nos diría que la monogamia no se trata solamente de tener una pareja exclusiva o un único vínculo sexoafectivo, sino que se trata de “un sistema organizador de nuestros afectos y vínculos sociales que sitúa en la cumbre al núcleo reproductor de manera identitaria”. De esa manera, ese núcleo formado en pareja se torna el vínculo más importante y central, las demás relaciones quedan como secundarias o satélites en relación a ese núcleo. 

Escuchamos en la diaria: “Todo bien, tengo amigas, pero necesito un novio para armar algo a futuro”, ”las amigas obvio, siempre están, hablo de otra cosa», “me embola mi amiga cuando se pone de novia, desaparece, solo arma con él o a lo sumo salidas de pareja”, “habíamos quedado en vernos, pero la agitó el chongo, tenía que aprovechar”.

Volver sobre estas situaciones que nos atraviesan el cuerpo, nos habla de este lugar extraño donde el vínculo entre lxs amigxs se da como dado y algo vago. Una relación de “baja escala” en relación a chongxs o novixs. 

¿Por qué me siento sola si no estoy en pareja teniendo otros vínculos a mi alrededor?

Muchas veces nos vemos centrando toda nuestra energía en la importancia de estar en pareja y lxs amigxs allí acompañando ese centramiento. La completud y la tranquilidad recién aparecerían si tengo esa relación central.

También sucede con lo familiar, allí viene, peleando el segundo puesto en el ranking de los afectos, la familia con toda su institución. No importa si ya no compartimos más nada, si mi vieja es de derecha o si tira comentarios que solo entristecen, ahí están esos vínculos “incondicionales”. Si te pasa algo “la familia siempre está”. De hecho, algunas de estas amistades incondicionales de las que hablábamos anteriormente se vuelven así: “familiares”. No importa el paso del tiempo o que estemos en otra, se convierten en  “hermanxs” de la vida. Remitimos a la familia para nombrarlos: “no es sólo una amiga, es como una hermana”. Y viceversa, cuando con un hermane hay mucha complicidad se aclara que “no sólo es mi hermane, es mi amigx”. Un ir y venir que utiliza la vara de la familia como máxima expresión del amor. Incondicionalidad, eterna, permanente, sin importar qué hace le otre.  

La centralidad disputada entre la familia y la pareja deja poco lugar para las amistades. ¿De que se trata, entonces?, ¿de revertir esa pirámide?, ¿de pensar en lxs amigxs como familia o chongxs y darles la centralidad “que merecen”? Nos parece que si entramos en ese juego justamente de centralidades, caemos en la misma trampa y atentamos a su potencia. La propuesta podría ser justamente, nutrir nuestros modos de estar de esa forma amorfa que tienen las amistades cuando no son cooptadas por las garras del capitalismo. Armar desde la indefinición que le es propia, desde los vericuetos que deja para risa y el segundeo, diría Valeriano. Hacer con y a partir de su lógica y expandirnos desde allí, más que darle “otro lugar” en nuestras vidas.

Prestar atención al aire 

Hemos citado varias veces a Amador que habla de ser fiel a las intensidades. Pensamos que para que eso sea posible hay que cultivar un modo de vida que se aleje lo más que se pueda de los automatismos. Hay que poder pensar y hacerse preguntas, no dar por sentado que el modo de vida propuesto es el único existente. 

Hay un potencial subversivo en la amistad como lo hay en los vínculos amorosos. Sentimos que la amistad en tanto relación menos atravesada por formatos definidos es un campo plagado de posibilidades pero que debe ser mirado con atención y delicadeza para que no sea comido por las fuerzas más hegemónicas del capitalismo con su extractivismo y utilitarismo individual como mordiscos de jaguar. Dice Ahmed: “Proceder sin suponer que hay una dirección correcta es avanzar de manera diferente. Decir que la vida no tiene por que ser de esta manera, tener esta forma o tomar esta dirección es hacer lugar a la suerte. Hacer lugar a la suerte puede experimentarse y juzgarse como la ruptura de lazos”.

Nos hace sentido pensar en la timidez de los árboles para reflexionar sobre esto. La timidez botánica ocurre en algunas especies de árboles en los cuales las copas frondosas no se tocan entre sí, formando un espacio con brechas o espacios que les permite desarrollarse sin comerse/invadir al resto. Estar juntxs pero con un espacio en el entre. Dar lugar a lo que pasa, allí en relación.

Cuestionar la idea de incondicionalidad de lxs amigxs. Romper con la idea de que todo es soportable por el amor que nos tenemxs podría dejarnxs más atentas y prestando atención a lo que crece en cada relación. La construcción de relaciones efectivamente horizontales y que no tiranizan a otrx implica el riesgo de asumir cabalmente la otredad.            

Quizás ser “buena amika” sea ese aire de posibilidad, dar lugar a esa suerte que nos encuentra sin prometer una incondicionalidad que se sabe/asumimos imposible. 

Estoy tentado de decir que mi experiencia de la escritura me lleva a pensar que no siempre se escribe con el deseo de que a uno lo entiendan; al contrario, hay un paradójico deseo de que eso no suceda…

***

… si la transparencia de la inteligibilidad estuviera garantizada, destruiría el texto, demostraría que no tiene porvenir, que no rebasa el presente, que de inmediato se consume; entonces, cierta zona de desconocimiento e incomprensión es también una reserva y una posibilidad excesiva: una posibilidad para el exceso de tener un porvenir y, por consiguiente, de generar nuevos contextos.

***

En la escritura subyace la exigencia de un exceso aun respecto de aquello que puedo comprender de cuanto digo: la necesidad de dejar una suerte de apertura, de juego, de indeterminación, que significa hospitalidad para el porvenir (…), apertura de un lugar dejado vacante para quien ha de venir, para el adviniente.

***

Si se da a leer algo completamente inteligible, plenamente saturado de sentido, no se lo da a leer al otro. Dar de leer al otro significa también dejar desear, o dejar al otro el lugar de una intervención con la cual podrá escribir su interpretación: el otro deberá poder firmar en mi texto. Y es en ese punto donde el deseo de que a uno no lo entiendan significa, simplemente, hospitalidad para la lectura del otro, y no rechazo del otro.

Fuente: Derrida, Jacques y Ferraris, Maurizio (1993). El gusto por el secreto. Entrevistas. Amorrortu. Buenos Aires, 2010.

Revista Adynata

Si cuando renunció a su cargo en la Universidad por no soportar las exigencias de los sistemas internacionales de publicación con referato, ningún escritor del campo popular salió a respaldarlo (apoyo que tampoco recibió cuando renunció al Premio Itaú de ensayo por estar en desacuerdo con el convenio bilateral de producción automotriz con Brasil), lejos estuvo de sorprenderse al ver por el televisor del bar La Ópera cómo, en la Legislatura, el bloque peronista daba quorum para que la comisión de obra púbica aprobara el proyecto oficialista de licitación del Distrito Literario. Pensó: no hay salida. Lo supo: ahora sí estaba todo definitivamente terminado.

Unos años antes, con el desembarco invasor del tapeo en Buenos Aires, una línea de menues que, así recién llegada como se la veía, sabía que acabaría por extenderse e imponer más temprano que tarde una cultura individualista neoliberal en la gastronomía, ya había sentido el presagio de la partida. Fue ahí, aquel mediodía diáfano, al regresar de la Facultad. Volvía caminando a su departamento de la calle México cuando el avistaje de esa tipografía mediterránea, trazada con pulso new age en la pizarra exhibida al transeúnte sobre la vereda santelmitana, le marcó en el pecho que el final se acercaba.

Por eso, en la madrugada de maratónica sesión, ante la votación consumada, ni lo dudó: agarró los ahorros que le quedaban y compró un pasaje al exterior. Dejaba el país, literalmente, de la noche a la mañana. Pero antes de irse me llamó a la Redacción del Portal para, por fin, por alguna razón que sólo él conoce, acaso basada en la cordial relación mantenida desde que fuera mi profesor, aceptar la histórica entrevista a la que tantas veces se había negado.

Las posibilidades de la literatura ante la proliferación comunicacional, la crítica económica de objetos culturales como método, el negativismo exagerista, la ciudad palermitana y el rol de los escritores frente a las últimas novedades en el arte de gobernar: polémico, en la charla que a continuación presentamos al lector, Fernández Barrios habla de todo.

Lo primero que voy a hacer cuando llegue a mi nuevo destino trágico es escribir una carta pronunciando mi posición, dijo ni bien me vio, con su habitual mal carácter y la arrogancia de siempre. Hacemos la entrevista a condición de que no haya preguntas sobre mi exilio, disparó prepotente desde su bigote amarillento. Si de preguntas se trata, me pregunto cómo es que anoche en las discusiones nadie se interrogó por las relaciones entre cartelización de la obra pública y obra literaria. Llevaba una valija de cuero marrón y vestía un sobretodo igual de raído, a tono con el paisaje melancólico del Río de la Plata que se recortaba de fondo.

Eran las ocho AM de un día nublado de marzo de 2016 y nos sentamos en el sector fumadores del bar del hall. Pidió un café negro largo y estranguló en el cenicero un primer Marlboro Box. Desconocido para el gran público, una voz ausente en los medios, clave para entender las claves del presente, autor de materiales tan prolíficos como muchas veces anónimos*, tenía, ante mí, una enorme responsabilidad, a la vez que un gran privilegio. ¿Estaría a la altura? Había tiempo para averiguarlo. El último llamado a embarcar se anunciaría recién a las nueve.

“Cuanto más emite el sujeto, más se separa de sí mismo”

Releyendo su obra, uno puede notar cómo la interfaz entre escritura e instituciones lo convoca particularmente y cómo le permite caracterizar la política cultural de los últimos quince años. Sin ir más lejos, en su Cultura económica reciente, desarrolla un método de lectura e indagación que resulta sumamente estimulante. ¿Querría contar cómo surgió, profundizar la idea, en fin, comentar un poco al respecto?

En una investigación anterior había encontrado que para el sistema educativo escritura es acta, examen, proyecto, planificación. Es decir, una práctica vinculada más a una serie administrativo-evaluadora que a una serie expresivo-testimonial. Este libro comenzó teniendo la pretensión de determinar qué es la escritura para otros sistemas, como el cultural, pero esa inquietud fue quedando en segundo plano y terminé avanzando en otra dirección. Reuní el conjunto de revistas indexadas con temática humanística pertenecientes a universidades públicas, el corpus de tesis doctorales de ciencias sociales que se han presentado, proyectos de investigación postulados a beca Concert tanto en literatura como en la comisión de sociología y demografía, planes de trabajo concursados en el Fondo Nacional de las Artes Comparadas. Hubiera sido interesante tomar documentos internos de grupos de trabajadores de institutos y centros culturales, de bibliotecas nacionales. Escritos colectivos en los que se plasme un balance, una sistematización acerca de qué, cómo, con quién, con qué límites hicieron lo que hicieron. Nada de eso existe. Y esa es una ausencia que vivo de manera dramática.

¿Con qué se podría decir que se encontró, al reunir y trabajar sobre esos conjuntos y esos corpus de materiales estatal-escriturales?

Encontré fundamentalmente dos cosas. Una reducción del lenguaje a medio de comunicación. Y una explotación de la realidad. Su subsunción a parcelas de objetos redituables, tematizables, concursables. Pienso en Martínez Estrada.

El actual gobierno asumió hace unos meses y sin embargo ya puede vislumbrarse esta suerte de expropiación de la conflictividad del lenguaje que pareciera venir a proponer, que apunta a aplanar la percepción y a reducir la rugosidad de las cosas a slogans y hashtags. En algunos ámbitos se viene discutiendo mucho sobre el rol del escritor en el nuevo contexto. Preguntarle entonces por esa discusión.

Permítame un rodeo: la vida pública normaliza el lenguaje, lo estandariza y lo convierte en reglas de protocolo, lo institucionaliza, lo mecaniza. Paralelamente, la novedad del siglo XX es que al cuerpo se lo exige como a una máquina, que pasa a estar regulado con criterios de funcionalidad y rendimiento, como cualquier otra máquina. Entonces: si la vida social propiciaba una primera separación del lenguaje respecto de su naturaleza creadora orgánica, la maquinización del cuerpo va a propiciar una segunda. En la comunicación mediada por pantallas el poder nos obliga a emitir mensajes. ¿Pero tenemos todo el tiempo algo para decir?, ¿no llega un momento en el que la palabra acelerada, vertiginosa, se nos automatiza, se nos separa, se nos dispara y adopta una vida propia, una naturaleza ya no orgánica sino maquínica en la que dejamos de ser nosotros los que hablamos? Situaría en este punto la pregunta por el escritor. No es lo mismo el escritor en tiempos disciplinarios duros -donde viene a desencorsetar, a liberar la palabra, a descomponer y ahí ya el solo hecho de ser escritor lo coloca en un lugar de transgresión- que pensar al escritor en tiempos emiso-mediáticos, donde la palabra ya está disparada, dispersa, caotizada y todo puede ser dicho sin que eso signifique que se componga o se esté diciendo algo. De modo que la pedagogía del vaciamiento que propone el nuevo gobierno se vuelve un problema mucho más acuciante, porque la lógica del emisionismo puede multiplicarla exponencialmente hipetrofiando, saturando gravemente las posibilidades nerviosas que como sociedad tenemos para procesarla. Cuanto más emite el sujeto, más se separa de sí mismo, más se vacía. En este punto, creo que el papel que tenemos los escritores es triple: tratar de efectuar las posibilidades de la lengua cada vez que tomamos la palabra, no hablar con los lenguajes del dominador y hablar menos. No es con “más poesía menos policía” que se puede hacer una intervención política hoy, sino en todo caso con menos policiación de los lenguajes. Y ya que estamos, por qué no, con menos poesía.

Con esta suerte de tiro por elevación a la posición de ciertos colectivos de poetas, no puede uno dejar de recordar aquella polémica suscitada por sus dichos acerca de la formación curricular en las carreras de realización audiovisual…

Al pretender encontrar el conflicto en la historia que cuenta y no en la historia social en la cual transcurre la praxis de su contar, el guionista egresado promedio termina sintonizando con el gobierno actual. Creo que está todo dicho. El conflicto es al guionista lo que el sumario al periodista. Buscar lo conflictivo y hacer sumarios, son, vaya ironía, dos cosas que hace nuestra policía.

¿Cuáles les parece que son entonces los clivajes que dividen a la literatura de la época? ¿Mainstream-Underground? ¿Oficiales-Malditos? ¿Vitalistas-Cínicos? ¿Auditivos-Visuales? ¿Oncativo-Garnero? ¿Moreno-Di Natale?

Ninguno de esos pares me resulta elocuente. En régimen de expresión, el clivaje es mediático emisionistas versus animal orgánicos. En régimen de circulación, el clivaje es auto-lobystas versus encuentristas. En ética estética, Palermo contra todo lo que en el país y en el continente no es Palermo, que lamentablemente cada vez es menos, problema de una urgencia insoslayable, de acuciante tratamiento. Hay además otras zonas de indagación que me convocan. Señalo acá solamente algunas de las que trabajé en los ensayos agrupados en Un médico en la sala: relación de los escritores con la coyuntura. Adhiero a los escritores que tienen una relación no actualista, no agendista con la coyuntura. Relación de los escritores con los viajes. Así como los poetas de fines del XIX y principios del XX inventaron el viaje a Europa y Ernesto Guevara inventó el viaje por latinoamérica, ¿qué viaje inventamos hoy? No inventamos ningún viaje. Relación con la ciudad. No andamos en bandada por la ciudad. Andamos de a uno. Tenemos una relación mediática con la ciudad. La ciudad es eso que está en el medio del punto en el que estoy y el punto al que tengo que llegar. No permanecemos en la ciudad. Con lo linda que es. Eso es algo que a mí me llama poderosamente la atención y que vivo dramáticamente. Relación de los escritores con la materialidad de la arquitectura. Minimalismo durlockiano, ornamentalismo blanco, transparentismo vitricular. Tríadas, series dominantes, santas trinidades: Durlock, Cunington, Smartphone, como antes Winchester, Sociedad Rural, alambrado. Pero volvamos a las relaciones. Relación con lo inmobiliario. El que alquila no tiene escritura. Relación con la ecología. El gobierno autónomo está permanentemente haciendo obras que no sirven más que para mostrar que están haciendo obras. Del mismo modo, habría una porteñización de lo publicable: del evento para presentar el libro al libro para tener un evento. Ríos de tinta que ciertamente le generan una contaminación innecesaria al medioambiente. Otra relación: relación de los escritores con lo subalterno. Me convocan especialmente quienes mantienen una relación no imaginaria, es decir no académica, es decir no mediada por la fotocopiadora del centro de estudiantes de la vieja facultad de ciencias sociales con lo subalterno. ¿Qué hacemos, aparte de narrarlo?, ¿qué hacemos con lo subalterno? Relación con la crítica literaria. No se hace más crítica literaria, se hace reseña. No hay crítica cultural, hay suplemento. En rigor, relación con el papel. El papel es el árbol, el árbol es la sombra, la sombra el caballo, el caballo la tierra, la tierra es la madre. Me interesan las relaciones no telúricas ni pachamamescas con la tierra. Y las relaciones de los escritores con las madres.

Escuchándolo, uno puede notar cómo recurrentemente usa el No. “No actualistas”, “No telúricas”… Es como si encontrara en el No una potencia. La potencia del No. ¿Querría comentar algo sobre eso?

No.

Entonces podemos volver a Palermo. En otra entrevista ubicaba a Villa Urquiza ya también como parte de Palermo. ¿Lo sigue sosteniendo?

Enfáticamente. Villa Urquiza sigue los pasos de Villa Crespo. Barrios más diseñados que vividos. Para ser habitados como un turista. Como un diseñador lampiño. O como un diseñador turista. No hay Rapipago, hay Pagofácil. En esos barrios vivimos los escritores. ¿Quiere esto decir que para sostener una ética de la escritura tengamos que migrar a Villa Santa Rita o Villa Luro? No lo sé. Y esta incerteza se me presenta con un componente de dramaticidad francamente insoportable. De paso: ¿se han hecho las inversiones correspondientes en Villa Crespo para evitar el colapso habitacional al que está conduciendo el crecimiento exponencial de actores de teatro mudados al barrio en los últimos años? No lo sé tampoco.

Y esa incertidumbre se le vuelve dramática…

No, esa no.

Para aprovechar el rato que nos queda, me parece prioritario retomar ahora otra de sus inquietudes recientes. Si entendí bien lo que plantea en Viajeros, señoritos soñadores, tenemos que decir que hoy hacer crítica literaria es hacer crítica de la emisión. Pese a pertenecer a otra generación, y esto es algo que da cuenta de la curiosidad como incansable motor de la vitalidad de su pensamiento, trabaja usted la economía discursiva en las redes. Postula la hipótesis de la extinción de la gratuidad de la palabra a partir de dos casos. El caso del colaborador freelance, que sólo escribe en lugares con versión digital para compartir el link. Y el caso del joven académico, que sólo escribe en lugares indexados. Lo relaciono con uno de sus actuales trabajos en curso, El ciclo de la producción inmaterial, sobre la economía política de la etiqueta en facebook. Allí compara las maneras de citar en un texto académico, de agradecer en un discurso político y de etiquetar en un evento. ¿Hay algo que pueda adelantar sobre eso?

En la economía política del habla virtual existen dos grandes tipos de etiqueta: la etiqueta afectiva y la etiqueta financiera. La segunda está mediada por un cálculo de utilidades en un sistema de rendimientos.

La apelación constante al recurso de la enumeración hace pensar en el discurso clasificatorio y el discurso clasificatorio nos remite al discurso de la ciencia. Podemos recordar, por caso, aquella clasificación de los editores en meceno-coleccionistas, padrino-alentadores, interlocutores, videntes, guardianes de acceso y técnico-gestores. ¿Cómo se lleva con la posibilidad de ser tildado de cientificista en su discurso? ¿Lo asume como un riesgo?

No en rigor. Si por ello fuera, la pregunta misma referida a los clivajes sería considerada científica. Formulada con un lenguaje que no es autónomo sino importado de un campo exterior al de la literatura. Pienso, pregunto: ¿toda enumeración es una clasificación?, ¿qué relación existe entre lista y enumeración?, ¿y entre clasificación y lista? Propongo establecer esta hipótesis: la lista es un discurso de la clínica, la clasificación es un discurso de la ciencia y la enumeración es un recurso de la literatura.

Hablábamos del rol de los escritores en la actual coyuntura. La pantalla indica el último llamado a embarcar. No se me ocurre mejor manera de cerrar la conversación que volver a preguntarle por las politizaciones posibles de la literatura.

Son fundamentalmente tres. La literatura es la guardiana última de la densidad, la violencia y el conflicto del lenguaje, batalla semántica contra la pretendida transparencia de la comunicación. Esa es la primera politización. El hombre le cede cada vez más funciones a la máquina. Funciones de orientación en el espacio, funciones de memorización mental, funciones de erotización. Dramáticamente: la masturbación autónoma se perdió. Amputación de la autonomía de creación de imágenes placenteras propias, no mediadas por pantallas. Autonomía enunciativo-imaginal. A eso me estoy refiriendo. Algo análogo podemos pretender de la literatura. Postularla como el último bastión, el laboratorio de creación y experimentación de imágenes no-previsualizadas autónomas, resguardo final de lo orgánico y de una sensorialidad no-maquínica. Postulación de imágenes de ciudad. Una ciudad otra, sustraída de la ciudad técnica diseñada en función de circular. Todo eso daría forma al segundo plano de responsabilidad humanista, politizadora, que la literatura tendría. Tercera politización: la ironía como lo que remite al cuerpo, a la voz y a lo propiamente humano, aquello que rompe con la reducción a ceros y unos del pensamiento binario. Del algoritmo al ritmo. Del lenguaje como medio de comunicación eficiente al lenguaje como gratuidad creadora. Preservar el lenguaje de la ironía y la ironía del lenguaje.

Conciente del valor documental del producto obtenido, en un país proclive a la repetición, vuelvo a revivir el final de la secuencia. Chequeo que la entrevista haya quedado bien grabada en el teléfono, tomo el cortado frío que por la compenetración nunca llegué a tomar y pido la cuenta. San Martín, Rosas, ahora él. Páginas, capítulos de una misma historia. Algo familiar hay en la escena. Acodado en un rincón de la cubierta del Buquebus, adivinándolo fastidioso por el deambular molesto de los pasajeros con niños que no se quedan quietos y bajan y suben las escaleras, lo alcanzo a ver entre volutas de humo, en territorio patrio, acaso por última vez. Con destino a la vecina localidad de Colonia, olvidado y solo, el irreductible Fernández Barrios parte al destierro. Se acerca la camarera y pago: novecientos pesos con setenta.

(“Crítica literaria”. Relato perteneciente a Ficciones Culturales. Disponible, junto a otros dos libros del autor, en https://juansodo.com/libros/)

¡Oh, perro, perro mío, aúlla, / ofréceme un poema de aullidos, concédeme esta gracia extrema, / tú mismo lo leerás, / mientras yo quemo los demás poemas!

Poema para la poesía, Virgilio Piñera.

1.

Si hay una vieja hazaña de la literatura, la más reputada y polémica, es la de legarnos nombres y, por eso, hacerlos también olvidar. Ese legado lo construye el mercado editorial, en primer lugar, y la cultura de lecturas, en segundo. En medio de ambos, los amigos. Pero en el fondo, la escritura, el pulso atroz del fraseo, el gesto que viene a poner en evidencia, desde un fondo innombrable, el nombre mismo: «lo primero que habrá escrito un escritor habrá sido su nombre. Digo, el primer libro quizá fue firmado antes de haber sido escrito», declara Wilcock en la entrevista de la RAI de 1973.

 La busca del legado que anima al último grito de la afantasmada Sur largó hace unos meses el Wilcock de Adolfo Bioy Casares, el cual es fundamental leer en contrapunto con el mastodonte anterior de los diarios de ABC que titularon Borges.

Hay que decirlo de una. El libro de Wilcock se intensifica solamente en dos o tres momentos. Las cartas del ingeniero convertido en poeta que se abren con la comicidad negativa que leemos en sus novelas, relatos y cuentos, y la anécdota de la ceja abierta de Bioy (ni siquiera las fotografías tienen mucho valor, salvo las que aparece Livio Bacchi-Wilcock). El resto es la asunción errada del diarista de una rivalidad que, en verdad, lo excluía: la forjada entre Borges y Wilcock bajo los ojos del propio Bioy y Silvina Ocampo.

Johnny era un extranjero en el círculo trino de JLB, ABC y SO; que reducidos a siglas no dejan de sonar a nombres de whiskys: quizás por eso Héctor Libertella bautizó al JB que le servían en el Varela Varelita con un «Pepe Bianco». Esa extranjería equivoca a Bioy, porque mientras él creía medirse con el exiliado, que dejó Buenos Aires por Roma, y Roma por sus márgenes, lo que en el fondo sucedía, para fortuna de la literatura argentina, era una grieta mucho más honda: la distancia entre el escritor-monumento, el domador de la escritura, y el escritor-leyenda, el exiliado perpetuo (que abre un punto de contacto entre lo mejor que vino después: Copi, Osvaldo Lamborghini, etc., etc.).

Se trata, una vez más, de ponerse en pose de combate y elegir una posición u otra, porque tanto el monumento como la leyenda tienen sus adalides y sus pequeñas guerras inútiles. Y de señalar la diferencia: ahí donde el monumento construyó una casa de sólidos fundamentos, donde cobijar a la grey y asignarle a cada uno una habitación específica (incluso dejando el sótano y el subsuelo para algunos, las ovejas negras), la leyenda quemó la casa y escapó.

Ya se sabe. Borges dispuso su obra como la Casa impertérrita, con sus parientes y sirvientes, la novela familiar que dejó en negativo sin escribir, y echó como a un perro a quienes no querían, o no podían, acomodarse a las circunstancias designadas: comer la comida que el monumento señalaba, armar las fiestas que el monumento quería, cantar las formas que el monumento deseaba. La leyenda estaba excluida por definición del monumento.

Y ¿qué era la leyenda? Respuesta: la leyenda era una vida que contenía dentro suyo, como un fuego precioso, un principio poético que ponía todo lo que tocaba en estado de literatura o de incendio. Era inevitable, entonces, que Wilcock, la leyenda Wilcock, haya dado tanto para decir, falsear, ficcionar, tanto que a esta altura ni siquiera la sombra del fantasma de esa biografía detalladísima que Ernesto Montequin prepara hace más de 20 años podrá controlar. No, las intrigas van a seguir porque el principio de la poesía motoriza las narraciones y no al revés: primero poetizar, después narrar.

2.

Empecé a leer a Wilcock por consejo de un amigo al que le encanta la polémica («el mejor Aira es un mal Wilcock», me dijo y me enervó la curiosidad —¿cómo iba a decir eso del gran Aira?). Y entré por el Wilcock que escribía ya en esa «specie di italiano», como declara en una autotraducción de sus poemas en castellano de 1963, y pensé de inmediato en aquella película mal traducida de Andrei Tarkovski, El sacrificio. No se trató de un sacrificio, sino de una ofrenda: La ofrenda de quemar la propia casa (cualquiera puede recordar esa imagen). Ahí está la leyenda: quemando el castellano, que ya no daba para más, como repetía Wilcock, porque Borges, sí, Borges lo había agotado desde su torre de control infinita: dispuesta sobre todo el Sur, hasta globalizarlo.

A la leyenda Wilcock, el libro de Bioy no puede hacerle justicia porque cree erradamente que su amistad estaba tensada por una rivalidad congénita (por eso el primer retrato de Bioy, El perjurio de la nieve, donde el poeta y protagonista del cuento, Oribe, es un desagradable plagiador y de voz aguda como el Wilcock de carne y hueso muestra la verdad de esa amistad, la competencia, que se intensifica en la anécdota de la ceja abierta). Sin embargo, creo que la leyenda Wilcock, a diferencia del Wilcock de Bioy, está estructurada como una fuga. Y hay ahora, en la restitución de Wilcock al canon que el monumento y sus tentáculos crearon, y que ya no existe más sino como pasión de viejos vinagres, una intención contra la fuga: redimirlo, recordarlo, pagar la culpa, ¡ay!, del olvido y la exclusión (y, ¿por qué no?, del aborrecimiento con que lo excomulgaron), y reconocerlo como la oveja negra, ahora perdonada, de la divinidad trina.

Pero Wilcock, en su escritura, nombre, vida y obra, logró colocarse más allá del bien (no del mal): irredimible. Cualquier restitución que se pretende redentora, quiere, en la contracara de sus buenas intenciones, de las que siempre hay que desconfiar, practicar el deporte del patronato nacional: la doma: acomodar en la segunda línea, o tercera, de una época y una forma de hacer literatura, a un nombre y obra. Entonces Wilcock sería la mascota algo indómita con que se divertía y molestaba la santísima trinidad de Sur: JLB, ABC y SO. Su conversación sería, por eso, mejor que su escritura. La leyenda más importante que la obra, de la que podríamos, por eso, eludirnos de leer…

3.

Ante ese dios trino (¡y por eso cristiano!) que conformaron la alianza de JLB, ABC y SO, siempre en la mirada de Wilcock, y sus poderes de salvación, creo que lo mejor que hizo el ingeniero, yéndose a Italia a escribir en esa sublengua tildada de “specie di italiano”, fue convertirse en otro dios: putrefacto, maldito, con el cual impedir su manumisión. Porque solamente otro dios podría estar más allá de la redención con que el mercado y la cultura canonizarían un nombre, controlarían una llama.

Dejémosle, entonces, el infierno, al que pertenece con esa lengua de perversa inocencia a través de la que no pudo dejar de incendiarse su vida y obra: “Fuoco, compagno, caro amigo dell’ombra, / ardi e ti spegni e grazie a me riprendi / te disperato che bruceresti il mondo / e qui da solo bruci te stesso…” .

Empecemos, entonces, a leerlo de verdad, sin pretensiones de redención, entremos a su infierno y apaguemos de una vez las esperanzas. Lo inesperado nos espera. La literatura, el fuego —que acá, y siempre, rima con juego.

1956: se arma en un domingo de marzo una discusión literaria después de comer, sobre una edición de poemas de sor Juana Inés de la Cruz. Bioy declara dos errores. El segundo, la acentuación de “salgáis y tenéis”, a lo que Wilcock agrega, corrigiendo al lector: “Como todas las palabras agudas que terminan en n o s, se acentúan.” Bioy se desespera y corre arriba a buscar un Quijote para “dilucidar el punto, y, para agraviar el oprobio de ser corregido por un mozalbete”, pero en la oscuridad atropella la esquina de un ropero, se abre una ceja y sangra copiosamente. ¿Cómo no leer esto con una sonrisita? Y habría que corregir a Bioy, otra vez: no se trataba de la acentuación de las palabras, sino de la colocación de las tildes. ¿Se abrirá ahora la otra ceja?

La Sociales de Marceloté 2230 que recuerdo no llegó a ser del todo de la UBA. Fue más bien un intervalo en el tiempo, un edificio al borde de la institución. Allí practicamos un tipo entrañable del rigor con los conocimientos muy distinto al del discurso universitario. Como me lo explicó una brillante amiga de aquellos años, la rigurosidad aprendida iba del libro a la clase pública (para volver al libro de un modo apasionado), del estudio a las militancias (para plantearle al estudio unas preguntas urgentes y a la vez clásicas), del aula al café (por los pasillos imaginarios de una conversación infinita), del pizarrón a la calle (haciendo de ese viaje una experiencia universitaria de la ciudad y y una vivencia política de la universidad). Los más grandes y admirados docentes -Rubén Dri, León Rozitchner, Alcira Argumedo, Horacio González- no eran los hijos de la beca y el doctorado (aunque fueran doctores), sino de fuertes experiencias vitales e históricas volcadas sobre una relación muy propia con el lenguaje de la filosofía. Marcelo Matellanes, Silvia Siblat, Atilio Borón, Eduardo Gruner, Horacio Tarcus, Christian Ferrer, Alejandro Horowicz, Diego Baccarelli o Eduardo Rinesi no formaban profesionales (aún si también lo hicieran), sino que realizaban el milagro de sostener al borde del abismo una biblioteca extraoridnaria, en la que Platon, Maquiavelo, Hobbes, Spinoza, Hegel, Marx, Weber, Gramsci y Althusser eran evocados en un cuerpo a cuerpo Perón, Guevara y Hebe de Bonafini, mientras que lxs amigxs y comperñerxs -al menos los que mejor recuerdo- no éramos exactamente «buenos alumnxs», sino hacedores de desvíos complementarios: Cátedras alternativas, asambleas, marchas y revistas que no tenían contacto alguno con el aparato administrativo de la UBA. Me refiero a las que me más me marcaron: El ojo mocho, La escena contemporánea, o De mano en mano. Aunque recuerdo lecturas intensas de muchas otras, como Doxa, Aínda, Cauzas y Azares o El cielo por asalto. Elijo cuatro nombres, Alcira, Ruben, Horacio y León para recordar de qué puede estar hecho el paso por una institución, una facultad, una universidad. Es con esos nombres y desde esas marcas que puedo entender la sigla UBA

Las máquinas psíquicas: crisis, fascismos y revueltas admite ser leído como parte de un esfuerzo más amplio por actualizar una desafiante tradición política intelectual que ha caído en desuso, cuya saliente más visible es el artículo La izquierda sin sujeto, escrito hace más de medio siglo por León Rozitchner. Se reconoce esta tradición por un gesto único y extremo que la sitúa desde el comienzo al borde mismo de la extinción. Su toma de partido (decidida y existencial) en favor de una revolución anticapitalista, resulta inseparable de una clara conciencia de los obstáculos que impiden su “tránsito efectivo” en el plano histórico concreto. El gesto es difícil, o complejo, porque comienza con una frustración, ya que la encrucijada en la que se adentra el deseo revolucionario es la del choque de la voluntad, siempre insuficiente, contra una realidad siempre más fuerte. 

En su perseverancia estratégica, esa voluntad inicial se le aparecerá como débil y abstracta. Será sometida a crítica, pero también a reconstitución, buscando en el pensamiento la fuerza de la que carecía. El proceso no carece de violencia subjetiva, y sólo esa violencia es capaz de sacar al pensamiento de su sopor autocomplaciente habitual.

Se trata de un circuito propiamente spinoziano. Tal y como aparece descripto en el apéndice de la parte primera de Ética, la potencia de pensar no se da de manera automática. La filosofía materialista precisa dar cuenta de la torsión subjetiva en la que el deseo se descubre prolongado en el pensamiento. El “tránsito efectivo” supone que dicho proceso puede ser colectivo, venciendo el terror vivido en el enfrentamiento. Sin la elaboración de ese terror, que siendo colectivo ha sido interiorizado bajo la forma de una impotencia individual, no hay sujeto para la izquierda. 

La señal de efectividad del tránsito, por tanto, supone un doble movimiento por el cual la angustia individual da paso a una experiencia colectiva nueva, y el pensamiento asume el medio formado por unas determinaciones materiales, como la condición en la que deberá convertirse él mismo en causa activa, capaz de producir efectos reales.

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Esta tradición, que no sé cómo llamar, pero tiene algo de spinoziana e izquierdista, adquiere en la figura de Rozitchner un matiz que a mi juicio la mejora, porque es capaz de pensar a fondo a partir de las derrotas sufridas.

Apenas resisto la tentación de referirme a una izquierda spinozista propiamente argentina, cuyo aporte específico sería partir de lo real de la derrota como exigencia materialista, para recomponer un deseo revolucionario efectivo. Es cierta evocación de este gesto lo que más me interesa del libro. Pero esa evocación no es directa. La presencia del filósofo en cuestión está en él diluida: presente en su ausencia, o mejor, dosificada en citas camufladas, como sucede con la subjetividad como “nido de víboras”, e incluso la referencia a un Freud ligado a Marx y la lucha de clases. 

En esas citas apenas develadas percibo el gesto agazapado de la abundante fraseología procedente del libro El Antiedipo, de Deleuze y Guattari. Hay allí una pregunta que hace de lo “psíquico” uno de los términos de una dialéctica desmitificante que permite comprender la ambivalencia de toda integración de lo subjetivo en lo objetivo. Al detectar lo subjetivo en lo objetivo como su contenido activo, se descubre la artificialidad de los cortes en nombre de los cuales la objetividad aparece escindida como un momento independiente, como peso de los hechos impuesto a los sujetos, como condena a la impotencia.

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Si insisto en prestar atención a la máquina psíquica León Rozitchner es porque en su manera de ligar lectura y escritura se ponía en funcionamiento este tipo dialéctica, capaz de desmenuzar las operaciones de su integración. Dicha operación equivale a fundar un punto de vista crítico del capital como relación social. Si el punto de vista del capital es el de la integración de la sociedad, la analítica de lo subjetivo integrado, si resulta capaz de captar las resistencias, las tendencias autónomas y los desconciertos, se convierte en perspectiva de una posible (contra) coherencia, sin la cual no surgiría nunca un punto de vista de izquierda. El punto de vista propio del capital es el de la integración que pulveriza el cuerpo sensible que resiste, el de integración fundada en la separación fetichista, en la que lo subjetivo quedaba subordinado a una objetividad preconstituida, y en la que cada instancia del sujeto resulta convenientemente devaluada. Una degradación en la que se vislumbra la continuidad esencial que liga a lo cristiano con lo neoliberal. 

El punto de partida de Rozitchner siempre fue Marx. No es fácil leer a Marx desde Argentina, prescindiendo de la lectura de Rozitchner. Se trata de un Marx tomado en la trayectoria larga de un materialismo sensualista, que va de las pasiones en Spinoza al deseo inconsciente en Freud. Desde ahí concibió su polémica con la comprensión racionalista e idealista del sujeto, en una línea espiritualista que remontaba hasta San Agustín, pasaba por Descartes y aterrizaba entre nosotros en el marxismo de Althusser y el psicoanálisis de Lacan; hoy denominado populismo de izquierda o “izquierda lacaniana”. 

Creo que la máquina psíquica León Rozitchner también está presente en la idea de que se escribe para estar en sincronía con las militancias; para participar de la lucha de clases. Como sucedía en El Antiedipo, sí, pero sobre todo, en las páginas introductorias de Freud y los límites del individualismo burgués.

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  Las máquinas psíquicas mantiene dos líneas de escritura. La primera va de los padecimientos a la revuelta, pasando por la crisis y soportando la reacción neofascista. Hay una segunda línea, que es la del propio entusiasmo de Exposto con ciertas ideas y ciertas lecturas. Un deseo de que la escritura haga converger ambas series. Una voluntad de feliz intersección, de encuentro entre los malestares, las politizaciones y la formulación de prácticas y enunciados. 

Si es cierto que la verdad debe ser creada, y esto vale tanto para las prácticas como para las teorías, el valor de los conceptos no debería ser medido por su capacidad para describir la realidad empírica de la precarización económica y psíquica, sino la realidad empírica de lo que puede ser esa precarización cuando es felizmente interceptada por conceptos y prácticas micropolíticas. 

El primer párrafo de este libro comienza con una cita apenas velada a El Antiedipo: “Nos dirigimos a los inconscientes que se rebelan”. Lo que llama la atención aquí es la enunciación en primera persona del plural. En el caso de Deleuze y Guattari, este “nosotros” se explicitaba como un “rizoma” que hacía del “entre” de los autores una multiplicidad. En el caso de Exposto, dicha multiplicidad se constituye por ese deseo al que hacía referencia en las primeras líneas. Hay un nosotros que apuesta a la producción de esas disidencias de los inconscientes. El primer párrafo dice así: “Buscamos aliados para una nueva lucha de clases”, que es como decir: “Hay un nosotros definido por una búsqueda”. Un nosotros en el que creo reconocer la presencia de otra escritura colectiva, una más activista, la del Comité Invisible. La hipótesis se confirma si uno lee con detenimiento la tercera oración: “Nuestros amigos están en las calles…”. 

El “nosotros” se establece por complicidad de luchas. Resta definir, en todo caso, en qué sentido es “nueva” esta “nueva lucha de clases”, difundida un poco en todos lados. Quizás Exposto alude a la novedad a partir de una convocatoria generacional, pero como el valor de lo generacional se establece a posteriori, es más interesante pensar que la misma proviene de los ciclos de recomposición de los malestares y las luchas. La propia pandemia marca un tiempo “nuevo”. 

El primer párrafo del libro termina con una frase que puede entenderse en esta clave de recomposición: “Un terreno sensible en el cual se realizan investigaciones militantes en diferentes prácticas”. Esa articulación entre ofensiva sensible y prácticas de investigación militante toca la intimidad de núcleos enunciativos presentes en el universal sensible de Rozitchner, el discurso de la feminista comunistarista Rita Segato, las resonantes intervenciones de Franco “Bifo” Berardi, y sobre todo, la intervención del Colectivo Situaciones entre los años 2000 y 2009. 

¿Cómo entender la política de escritura en la que esos nombres son al mismo tiempo evocados y suprimidos? La “nueva” lucha de clases se hace presente como una correntada que arrastra, subsume y amalgama nombres y palabras claves, y los recupera más allá de toda autoría, sin borrarlos o suprimirlos. La política de escritura militante de Exposto se da como un rapto de entusiasmo que quiere hacer funcionar, en un continuo, nociones procedentes de un lado y de otro, sin la molesta interferencia de la autoría. Esta relación entre entusiasmo y cita teórica eludida recorre el libro entero. Insisto: no es falta de reconocimiento a los textos leídos, es otra cosa. Es voluntad de funcionamiento. Sucede también con las preguntas que aparecen en la introducción. Según el curso sobre el poder que Deleuze dio sobre Foucault, publicado hace ya unos años por editorial Cactus, constituyen el método foucaultiano de estimación de las posibilidades de actuar en determinada coyuntura: ¿qué nuevos tipo de luchas surgen?, ¿qué nuevos modos de pensar y conocer?, ¿qué nuevas formas de vida? Luchas, ideas y sensibilidades constituyen la materia singular que, acorde a su disposición, nos permite estimar y evaluar nuestras intervenciones. Deleuze mismo aclaraba que estas disposiciones son variables, irrumpen como devenir atravesando la historia. Los años 80, en los que él mismo impartía su curso, era más bien una noche de las no preguntas. 

El texto de Exposto busca desesperadamente esa materia singular, situada y moviente en la que podemos actuar en un contexto de adversidad, cuando la amenaza de la noche de las no preguntas se cierne una y otra vez sobre nosotros.

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Lo que interesa en esta clase de textos es la pretensión de tocar el real al que apuntan, de afrontar eso que normalmente queda encubierto incluso en los discursos críticos. La mayor dificultad radica en atravesar la distancia invisible que se da entre la consistencia lógica de un discurso y su capacidad de participar del tránsito a la efectividad. Defender la posibilidad lógica de un discurso y concretar su posibilidad en potencia, son dos cosas distintas. 

En la obra de Rozitchner, esa diferencia se juega en el régimen de la guerra. En Freud y el problema del poder, la guerra es un asunto de fuerzas y enfrentamientos. De política real. De derrotas y revisiones dolorosas. De tácticas y estrategias. La guerra es el más exigente de los ámbitos en lo tocante al problema de la verdad y la verificación. Una nueva lucha de clases es también un nuevo terreno de verificación de las verdades sobre las que pronunciamos enunciados. 

Las máquinas psíquicas es más interesante cuando se lo lee atendiendo a la siguiente pregunta: ¿cómo leer y escribir luego de León Rozitchner? Al reconocer que la pura posibilidad lógica resulta insuficiente, se propone un punto de partida autoexigente. La pura posibilidad no colma la ruptura sucedida entre lo humano y el mundo. El pensamiento puramente lógico, con todo su prestigio, deja escapar lo efectivo del pensar. Su omnipotencia arroja impotencia como único resultado, y la impotencia como resultado no interesa. Interesa, sí, como inicio. No es lo mismo. Tomar en serio nuestra impotencia, ya sea intelectual o política, como inicio de algo, es algo completamente diferente, porque está ubicada, no en la conclusión de una pura posibilidad, sino en el inicio de una nueva efectividad. Nada que Exposto, como lector de Artaud, no conozca bien. 

El punto de partida de Las máquinas psíquicas es la impotencia de luchar como efectividad primera de una nueva lucha de clases, donde la lógica borra el obstáculo y la potencia nace de sentirse poca cosa en el choque con el obstáculo. No hay otro modo de tomar en serio la postulación de una “nueva” relación entre pensamiento y vida, en la que el saber es reemplazado por nuevas creencias y el discurso es devuelto al cuerpo. 

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Luego de años de comunicación intermitente con Exposto, hallo en algunas frases de este libro varios puntos de encuentro; proposiciones en las cuales se postulan la dimensiones cognitivas y terapéuticas como niveles de una disputa, y no como propiedad ya controlada por el capital como único sujeto. 

Si la “nueva” lucha es de clases, lo es porque son pensadas a partir de una “lucha” en la que las clases se conforman. Estas “clases” constituyen momentos de afirmación en el terreno del conocimiento y los cuidados, en un medio sometido a precarización, pero extrayendo de este medio disposiciones de lucha. Lo que me interesa de estas proposiciones es su carácter absorbente. El uso del término “precarización” es capaz de absorber al mismo tiempo la teorización “bifiana” y sus resonantes escritos sobre la precarización psíquica del cognitariado, y lo que el filósofo catalán Santiago López Petit y el Colectivo Espai en Blan han planteado sobre el poder terapéutico.

López Petit, en particular, es el autor de una filosofía entera que busca abrir el antagonismo sobre nuevas bases; localizando campos de disputa, donde tiende a regir la determinación. A la verdad evidente del realismo capitalista, le opone la verdad por desplazamiento, cuyo punto de partida es el malestar y el odio que esa realidad evidente difunde. Un Marx próximo al ya citado Artaud. 

Las máquinas psíquicas contiene enunciados absorbentes que tienden a pensar la inclusión de lo subjetivo en la objetividad. Si toda lectura se distingue de otras por el modo en que ciertas frases repercuten y operan conexiones en el cerebro-lector, en mi lectura de Las máquinas psíquicas resaltan frases como ésta: “Las crisis de las subjetividades están en el núcleo de la crisis de la objetividad”.

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En la línea de El Antiedipo, Exposto escribe: “Lo inconsciente es arena de las luchas de clases”. No es que haya un inconsciente por cada clase, sino que la producción del inconsciente es inseparable de estas arenas, de una tierra granulada en la que se da una disputa entre clases. Las tesis de la célebre querella de Deleuze y Guattari contra el psicoanálisis son conocidas: la reconducción del deseo al triángulo familiar, la práctica “psi” como parte de la axiomática capitalista, la insuficiencia de un discurso del deseo fundado en una filosofía de la negatividad (de las trascendencias), de la falta y la carencia, y del estructural lingüismo, con sus significantes amo, etc. 

Los autores propusieron su “esquizoanálisis” como alternativa. Una analítica del deseo adecuado a las prácticas de los grupos revolucionarios y los devenires minoritarios. Acorde con su postulación de una nueva lucha de clases, Exposto se propone una vía de actualización del esquizoanálisis. Del padecimiento a la revuelta. En su libro Spinoza ayer y hoy Toni Negri tiene la impresión de que la vigencia de El Antiedipo consiste, sobre todo, en la invención de nociones “maquínicas”. 

Luego de publicar dos libros claves, Spinoza y el problema de la expresión y Diferencia y repetición, Deleuze había operado una ruptura con la metafísica del individuo, íntimamente vinculada a la experiencia de la mercancía, la propiedad y la soberanía del estado. En El Antiedipo, Deleuze y Guattari desplegaron un nuevo espacio teórico, contextuado en una crítica del capitalismo contemporáneo, para estudiar la nueva composición de las relaciones entre humanos y máquinas, mostrando, sobre todo, dos regímenes en torno a los cuales se juega la posibilidad de una nueva inmanencia radical. 

En una célebre entrevista publicada con el nombre “Control y devenir”, Negri le preguntó a Deleuze por la posibilidad política de producir una coincidencia entre máquinas deseantes y técnicas, a través de una serie de actos comunistas de reapropiación de las máquinas técnicas del capitalismo postmoderno. ¿No sería su reapropiación una estrategia capaz de restituirle riqueza expresiva a los devenires minoritarios de los que Deleuze y Guattari hablaban en Mil mesetas? 

Deleuze dijo que no se trata nunca de una relación directa con las máquinas. Éstas no son sino la expresión de un funcionamiento colectivo de enunciación más amplio; cuestión que remite al capitalismo como axiomática. Para Deleuze no necesitamos más comunicación. Las palabras están tan podridas como el dinero. Más bien habría que sustraerse de la comunicación en favor de nuevos espacios silenciosos, aptos para aquello que realmente importa: los actos de creación. Y la creación es siempre resistencia a la muerte, extracción de vida a la muerte. 

Negri lee la respuesta de Deleuze como expresión de impotencia política. Una vacilación que impide saber qué implica, concretamente, la “politización” en el ámbito del deseo. Cuando Exposto escribe: “Los psicoanalistas no han hecho más que interpretar el inconsciente de diversos modos, cuando de lo que se trata es de politizarlo”, me asalta el mismo tipo de perplejidad. ¿Qué significa ésto? Menos resbaladiza y más orientadora me resulta esta otra formulación: “No existe ni una sola formación del inconsciente que no implique una investigación militante”. La articulación entre lucha de clases y formación inconsciente fracasa cuando un término aplasta al otro. De hecho, da la impresión de que El Antiedipo pretende aportar a la política fundada en la lucha de clases un aspecto del que carecía: una posición no servil del deseo. ¿Qué quiere decir exactamente “politización”, en esta actualización que Las máquinas psíquicas se propone hacer del esquizoanálisis? Una primera respuesta parece ser el clasismo. Politizar sería equivalente a asumir un punto de vista de clase. ¿Pero no es acaso un punto de vista que asume la conciencia? En el plano del inconsciente no hay teatro, hay fábrica. No hay representación, sino producción. Más que identificación con clases, se juega ahí la cuestión del enfrentamiento, como escribía Rozitchner en sus textos sobre Freud, en el cual lo deseante se subordina a las categorías y funcionamientos que organizan lo real, o bien apuntan a su profunda subversión, por medio de una articulación que será política en la medida en que se las arregle para dar curso a lenguajes, alianzas y estrategias, capaces de hacer crecer ese deseo de otra relación con el mundo. 

Es el problema que Negri le planteaba a Deleuze, sobre cómo el deseo se apropia concretamente de los medios de producción. Exposto apunta ahí cuando escribe que “la colonización del inconsciente es el resultado de la descomposición de los territorios obreros y populares. Depende a su vez de las reestructuraciones tecnológicas y laborales del capitalismo”. Creo que Deleuze podría responder que la colonización del inconsciente se produce en la formación propia de la clase como tal. Por eso el clasismo no implica por sí mismo una descolonización del inconsciente. Quizás durante fases de descomposición de las formaciones obreras pueda aparecer un tipo de clasismo más combativo. Algo de ésto pudo olfatearse durante el 2001 argentino. 

No se trata de una respuesta anti-obrera, sino de una teoría de la subjetivación en la que la agencia clasista depende de la liberación con respecto a la máquina social, que en el capitalismo opera axiomáticamente. Más que revoluciones, estos flujos libres crean enunciados “indecidibles” que pueden dar lugar a una recuperación capitalista, subjetivaciones neofascistas o devenires revolucionarios. Es en ese punto que urge la actualización del esquizoanálisis.

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Hay en el libro de Exposto una cita de un texto de Facundo Nahuel Martín sobre el problema del tiempo y las velocidades. Para salir del “realismo capitalista” habría en los marxismos dos tendencias básicas. Una aceleracionista, que pretende organizar el infinito a través de una reapropiación de la razón maquínica; y otra “gótica”, que aspira a hacer saltar la razón dominante mediante una ampliación de lo sensible. Exposto llama “aceleracionismo gótico” a la mezcla de componentes de ambas corrientes. Del aceleracionismo aspira a recoger un elemento de proyección, y del “gótico”, un espesor subjetivo, una “fascinación” con aquellos aspectos de la materia que la valorización capitalista desecha.

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Quiero decir algo más sobre cómo el llamado neofascismo le impone la guerra a los movimientos populares, y cómo éstos tienen que inventar modos de desactivarla. Por eso decía que urge la actualización del esquizoanálisis, más aún en pandemia. Rita Segato se pronuncia al respecto hacia el final de su libro La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juarez. 

Los movimientos populares no matan. Hace casi medio siglo que no practican la lucha armada por una razón relativamente simple. De los atentados anarquistas a las guerrillas de los años setentas, el problema de la contra-violencia sólo se plantea cuando la intensidad de la lucha de clases asciende a determinados niveles del enfrentamiento. Como lo explicó el general Karl Von Clausewitz, no hay guerra si la fuerza agredida no se defiende. Los sectores organizados políticamente desde el poder, en cambio, no han dejado de asesinar. Cada vez se muestran más dispuestos a defender la “libertad individual” y la “propiedad privada” a como dé lugar. 

Luego del aniquilamiento de las organizaciones armadas ocurrido en 1977, los movimientos populares desplegaron formas de lucha cuya violencia —la violencia implicada en una huelga, un escrache o un piquete— no aparejaba amenaza de muerte alguna. Aún así, esas acciones fueron interpretadas por los sectores de poder como un desafío directo a su modo de vida. De ahí que, incluso durante los últimos años, en la Argentina se sigan produciendo muertes políticas como las de Santiago Maldonado o Rafael Nahuel, en el contexto de la represión estatal a la lucha de comunidades mapuches en el sur del país; o el asesinato de Pablo Kukoc (rematado por el policía Luis Chocobar a pocos metros de distancia, cuando Pablo estaba ya herido y en el suelo). Asesinatos que el gobierno de Macri reivindicó como parte de la defensa de la propiedad privada, la libertad individual y la soberanía del estado. O las muertes de tantas mujeres violadas y asesinadas mediante actos criminales, que como nos enseñan los feminismos, son también actos de poder. Crímenes políticos. 

La performance de la derecha neofascista, acelerada durante la pandemia, plantea dos cuestiones que atañen a los planteos militantes de Exposto: ¿qué dimensiones puede adquirir este fenómeno en este momento histórico?, ¿cómo superar cierta impotencia política que parece caer sobre sujetos que suelen demostrar una capacidad muy superior de movilización, tanto física como mental?

Es imprescindible desarmar la paradoja según la cual quienes defienden férreamente el sistema actúan como si lo cuestionaran, y quienes lo cuestionan profundamente parecieran quedar a la defensiva. En función de este modo de presentar las cosas, la derecha más reaccionaria estaría logrando apropiarse de una actitud de rebeldía. Se los suele llamar «anti-sistema»; algo absurdo, ya que las manifestaciones neofascistas encarnan una defensa total del orden de la propiedad privada, del intercambio mercantil y de la idea de libertad individual que surge de dicho intercambio. 

Para defender el orden que sienten en riesgo, los neofascistas decidieron atacar lo que podemos llamar el “consenso”: un conjunto de restricciones perceptivas y lingüísticas que determinan lo que en la esfera de la comunicación suele llamarse lo “políticamente correcto”. Al atacar este consenso abren una brecha en el propio campo de la derecha, porque el consenso cuestionado no es otra cosa que la traducción burguesa —en el estado y en los medios de comunicación— del conjunto de las conductas sociales. Es, por tanto, una pieza fundamental del sistema mismo. 

¿Cuál es el contenido, el texto de ese consenso? Básicamente, se trata de una serie de eufemismos para excluir del mundo simbólico toda referencia a lo real de la desigualdad, del racismo, del sexismo, del odio, de la explotación y de la muerte. El consenso ha sido una pieza clave para que el sistema sea tolerable. Sin embargo, es en nombre de una defensa extrema del sistema que el neofascismo de hoy lo cuestiona. Entonces, no queda otra que preguntar: ¿quién ataca realmente al sistema?, ¿es que esta derecha, envuelta en un delirio de propietarios, ha enloquecido al punto de imaginar enemigos inexistentes? ¿Acaso la locura y el delirio no son efectividades claves, sin las cuales no se concibe la constitución de fuerzas históricas? Creen, ya que así lo dicen, que la propiedad y la libertad individual están bajo peligro. La pandemia intensificó ese miedo. Encarnan un presentimiento, una anticipación paranoica y preventiva de un hecho que todavía no termina de hacerse del todo presente. Intuyen una amenaza, por ahora virtual: la posibilidad de que parte de la sociedad reaccione contra la miseria que supone someterse a las categorías del neoliberalismo. Ven fantasmas y se aprestan a la guerra. La derecha procesa una evaluación práctica: ¿resulta conveniente romper este consenso, esta traducción burguesa de las relaciones sociales en el plano de la percepción y del lenguaje? Lo cierto es que incluso quienes adoptan compromisos con esta mediación consensual no dudan en violarlo cada vez que la defensa del sistema lo requiere. 

La paradoja se enuncia así: los grupos de poder desean asegurar los fundamentos del sistema —muerte, despojo, explotación—, sin evidenciar el carácter estructural de la división que promueve, y que sólo la lengua del consenso permite omitir o soportar. Ésto nos conduce al segundo problema. Lo único verdaderamente incómodo en esta situación es que las fuerzas que tienen legitimidad histórica para atacar al sistema, queden enredadas en la defensa de este consenso. 

En un artículo reciente, López Petit plantea que sólo si las izquierdas elaboran una relación no fascista con la muerte podrán situarse más allá del consenso, en el cuestionamiento del sistema. Se trataría, entonces, no sólo de plantearse una relación no fascista con la muerte y con el odio, sino también una relación no capitalista con la desigualdad y la explotación. Un modo de afrontar, sin hipocresía, y con un lenguaje directo y verdadero, cada una de estas cuestiones.

Algo que la cultura progresista elude sostenidamente, a pesar de contar con una entera filosofía argentina sobre la cuestión. Una filosofía que comienza con Rozitchner y resulta imprescindible actualizar por todos los medios posibles.  

Diego Sztulwark

Marzo de 2021

Presentación del libro Las máquinas psíquicas: crisis, fascismos y revueltas (La Docta Ignorancia, 2021): 

Martes 17 de agosto a las 20 hs.

Presentan: Vir Cano, Diego Sztulwark y Emiliano Exposto

Coordina: Tomás Pal

A través de Zoom y FB

FB: https://www.facebook.com/ladoctaignoranciapresentaciones

Zoom: ID: 851 9146 5239 Código de acceso: 591512

Lo peor de Alberto son tus posteos. Esos posteos donde de toque se te cayó la ficha de lo vigilante que eras, como tenías el teclado fácil para señalar, marcar, acusar, explicar. Todas esas veces que escribiste Tío Alberto, capitán Beto, Alberta. Que dijiste todo lo orgullosa que te sentías por tener un presidente que sabe hablar, explicar, contener, que es profesor, que la UBA, que los científicos, que Lito Nebia, que la educación pública, que giladas. Tweets, historias, estados delegando tu estado de ánimo, tus ganas, tu tiempo, tu manija. Refugiado, gobernada, responsable, catador de distancias en fotos ajenas. Agradeciste que te cuide, que te explique de manera certera con filminas, que te reten.  Le hiciste hacer a tu pobre hija un dibujito para que le llegue a él, la hiciste decir pavadas corte buchona para subir el videito o que agradezca la vacuna de la abuela. Tuiteaste para pedirle que te diga feliz cumpleaños, que te desee suerte en un examen, empezaste a seguir la cuenta de Dylan. Cómo te cabió Alberto y tu viveza que se te volvió en contra después de termear todo el año pasado a tus primos macristas en el grupo de wasap. Ahora viene el vuelto, ahora se te ríen fuerte, ahora sos un pancho, un chiste, un meme y tiene que saltar tu mamá a defenderte, a pedir que no hablen de política en el grupo familiar. Quedaste como festejante de cualquier gilada, idea, consigna, fake. Excitación, ansiedad, reseteo y aturdimiento. Caíste en la trampa ruidosa que pide obediencia, vigilancia, servilismo y likes. Flasheaste politización de los proyectos personales que son de otros, que no convidan, que se la quedan. Lo peor de Alberto somos nosotros que entramos todo el tiempo en batallas culturales que cuando pasan apenas unos meses ya son puro chamuyo.

Diego Sztulwark retoma la pregunta que se hiciera Daniel Bensaid con relación a qué tipo de posición es la que se sitúa “a la izquierda de lo posible” y desarrolla la idea de que esa expresión remite a la reacción ante el ataque neoliberal a toda mediación popular democrática. Sztulwark sostiene que quizá se trate de una inesperada vigencia de la tradición de los oprimidos, un tipo de presencia cuya única existencia consiste en el hecho de ser continuamente conjurada.

(para La Tecl@ Eñe)

“Moscú, tal como se presenta ahora, por el momento, reducidas a un esquema, todas las posibilidades: sobre todo, las del fracaso y del éxito de la revolución”.

Walter Benjamin, carta a Martin Buber

1. Geopolítica. Las ciudades ya no aspiran a realizar ciertas ideas, sino a corporizar la dinámica de los capitales. Lo que fue Moscú para el comunismo o Jerusalén para el sionismo es algo que pertenece, en cierto modo, al olvido. No hay más ciudades capitales de ideas, sino ciudades del capital. Jun Fujita Hirose ha escrito, en un libro reciente de filosofía política, que el Partido Comunista Chino es hoy el partido del capital global. El único partido que, por razones geopolíticas, es capaz de pensar una temporalidad que trascienda el corto plazo y una espacialidad que articule la polaridad norte-sur. El estado chino no es un estado más. Sino el que mejor efectúa la conversión de un tipo de modelo de acumulación de capital fundado en el petróleo, a otro fundado en metales raros. China se ha situado a la vanguardia de la articulación entre neoextractivismo sobre tierras raras e infocapitalismo, las grandes operaciones actuales del capital global. En contacto con las capitales, las ideas del siglo XX se disipan. Beijín, en cambio -en este nuevo siglo- parece ser otra cosa: la ciudad capital del capital.

2. Centinela. Del otro lado se encuentran las ideas tal y como han sabido preservarse del contacto con las instituciones estatales. Se trata de otro régimen de existencia. Daniel Bensaid se refiere a cierto régimen de cuidado de esa existencia frágil, que son las ideas que no aspiran a realizarse en ningún tipo de poder. Los cuidadores de esas ideas, que viven entre los libros y los sueños, en un estado puramente narrativo: los “centinelas”. Ellos asumen la función de preservar ese tesoro vulnerable, en atenta vigilancia. Conservan aquello que Walter Benjamin llamaba “la tradición de los oprimidos”. Una tradición que no cabe ni se resume en institución alguna, ni se “territorializa” del todo en ningún país. Walter Benjamin es un buen ejemplo de este régimen de existencia. La “tradición de los oprimidos”, formada por todos aquellos posibles que no fueron nunca realizados, que quedaron desplazados y olvidados en cada triunfo “en el prostíbulo de la historia”, tiene en las Tesis sobre el concepto de historia, un principio de escritura. Es pensando en Benjamin, que Bensaid habla de un “centinela mesiánico”. Se trata de una figura de rasgos precisos. Un marxismo que conserva los textos originales ante la malversación burocrática, un “comunismo marrano”, que no se confunde con las izquierdas modernizantes. Materialismo histórico y misticismo. Eso es Benjamin para Bensaid: un judaísmo “no religioso” y un comunismo “no estalinista”. La preservación de la tradición tiene un enemigo declarado: el conformismo. Así lo explica Bensaid en su libro Walter Benjamin, centinela mesiánico. A la izquierda de lo posible (Cuenco del plata, Bs-As, 2021) ¿Qué tipo de posición es ésta que Bensaid sitúa “a la izquierda de lo posible”?

3. Percepción. Decir que algo está “a la izquierda”, supone un espacio convencional (originalmente un cuerpo legislativo) visto en perspectiva. Es evidente que la expresión “a la izquierda de lo posible” no se refiere a este tipo de espacio, al menos no inmediatamente. Y por tanto apela a alguna forma especial de la percepción. Según John Berger, la percepción se constituye en una tensión entre la mirada, que viene siempre antes, y la palabra que trae siempre una creencia que la condiciona. Sin que se alcance nunca una adecuación entre lo que miramos y lo que decimos. La percepción ocurre en el mutuo relevo del mirar y del decir. En su bellísimo libro Modos de ver (GG, Barcelona, 2019), Berger da cuenta de cómo funciona la percepción: jamás capta un objeto aislado, siempre establece una relación entre una pluralidad de cosas. Pero, además, produce una relación entre esas cosas y nosotros mismos. Y entre nuestra percepción y el hecho de ser percibidos, lo cual, en el mundo de las palabras, conlleva una cierta tendencia a la conversación, y a la esfera pública. De hecho, leyendo a Berger alcanzamos a comprender con claridad el modo en que la percepción da paso a la representación, cuando las imágenes se autonomizan de la visión, volviéndose signos de otra cosa, presencia de una ausencia. Lo visto sustituido por su reproducción. A la larga, se asiste a un cierto poder -que Guy Debord llamó “espectáculo”- de la representación sobre lo representado, dando lugar a problemas fundamentales de la política. Lo político mismo se sitúa -muere y renace- en el juego de relevos y desfasajes que operan en la percepción, la creencia y la representación.

4. Experiencia. La idea misma de experiencia, sobre la que trabaja Walter Benjamin en El narrador, supone un juego atento sobre estas secuencias de percepciones, creencias y representaciones. Narrador es quien por medio de la oralidad y la memoria, torna comunicable el acontecimiento, hace de la experiencia algo transmisible entre generaciones. De la que dependen la trama interna y artesanal de la huelga y, a la larga, de todo desvío de los tiempos (verdarero objetivo de la política). Benjamin sitúa la narración en el anuncio mismo de una prosecución incesante, resistente al flujo de la información, del mundo tal como queda prefigurado por la industria capitalista de la comunicación. Hay una cierta relación necesaria, entonces, entre narración y tradición de los oprimidos, puesto que ambos recurren a la experiencia como momento de la interpretación, frente a la circulación infinita del dato, palabra sin saber vital.

5. Izquierda. Volvamos entonces al problema de percepción que plantea la expresión “a la izquierda de lo posible”, y al extraño lugar ubicado en la ostensible no coincidencia entre la mirada y las palabras. La expresión “a la izquierda de lo posible” remite a coordenadas espacio temporales que carecen de sentido por fuera de la memoria de la tradición. Ni fuera ni dentro, ni manifiesto, ni latente: “a la izquierda” nombra una existencia cuya posición resulta inasignable por fuera del desplazamiento que introduce. Un tipo de presencia cuya única existencia consiste en el hecho de ser continuamente conjurada.

6. Límite. Algo de esto parece intuirse en la actividad política. Ernesto Sanz, uno de los fundadores de la alianza UCR-PRO-CC, declaró hace unos días en una entrevista con elDiarioAR lo siguiente: “La única manera de resolver el problema del conurbano es con una gran alianza de construcción de poder con las organizaciones sociales y las pymes. No se puede seguir estigmatizando a los Grabois, a los Pérsico y a los padres Pepe Di Paola (…) Hoy la emergencia es el empleo y hay que trabajar con las organizaciones sociales que están administrando con mucha eficacia, en cuanto a que están evitando el estallido social”. La cita no dice nada que no sepamos. Aunque se mueve en el terreno de lo que venimos argumentado. Porque aunque lo sepamos, es preciso preguntarnos por esta clase de saberes. Según Sanz, las organizaciones sociales están “evitando el estallido”. Desde ya que la política agradece esta acción, de la que ella por sí misma sería del todo incapaz. No es esto lo que llama la atención, aunque es de agradecer que la labor de las organizaciones sociales no sea siempre y cada vez criminalizada. Lo que cuenta es el tipo de actualidad que le confiere al estallido. Presente y precariamente aplazado. El estallido ya casi existe. Es importante el “casi”, porque designa practicamente la dirección de concreción de una tendencia apenas postergable. Sanz dice algo al borde de lo que sabemos: que la política, gracias a las organizaciones sociales, logra por el momento contener (o posponer) algo que apenas si logramos imaginar. Porque: ¿qué sería ese estallido? ¿sería un 2001? ¿Pero, qué sería hoy un 2001? El 2001 vuelve a presentarse como límite. Límite de la política. Del otro lado del límite se encuentra lo que los políticos llaman la “antipolítica”. Ese lugar al que se arriba cuando la política de los políticos fracasa en sus términos.

7. Antipolítica. El 19 de diciembre de 2001 una multitud de personas coreó una consigna recurrente: “Que se vayan todos, que no quede ni uno solo”. Muy distinta -que duda cabe- del “vamos a volver”, vigente en las movilizaciones populares de los años 2015 y 2019. Como señaló en su momento Horacio González, las calles de aquel diciembre se detenían en la plaza sin expectativas de una palabra que pudiera bajar desde el balcón de la rosada. Aquella marea ponía los pies del otro lado del límite: nada que proponer, nada que reponer. Visto retrospectivamente, esa situación contrasta con el uso del “Que se vayan todos” en boca de los reaccionario-libertarios. Las consignas funcionan en contextos concretos. No suena igual ese cantito en boca de los desposeídos, que en boca de los poseedores. Aunque vale la pena preguntarse, cómo es que las consignas pegan toda la vuelta entera antes de volverse neutras. ¿O alguien puede creer que esa consigna decía lo mismo en boca de movimientos piqueteros y asamblearios, contra el ministro Cavallo, que en boca de una nueva derecha que piensa como él? “Vamos a volver”, en cambio, fue una consigna que evitaba acercarse al límite. El antimacrismo tenía una memoria inmediata. Tenía a donde regresar, una meta próxima. Desde ahí se resistía. A diferencia del “Que se vayan todos”, había un desde donde tangible en el tiempo y en el espacio. Como lo tiene hoy esa derecha que se presenta como antipolítica. “Vamos a volver” trama e imagina una actividad estatal que aspira a condicionar en lo posible a los mercados. La derecha antipolítica, en cambio, imagina un mundo de mercado sin mediaciones, y procura controlar de modo directo el estado a esos fines.

8. Escena. A la izquierda de lo posible se dan escenas como las que vimos durante fines de 2019 en las calles de Chile, y hace unas semanas, durante la apertura de la Convención Constituyente. No son escenas habituales, porque no son escenas neoliberales (aun cuando no alcancen, desde ya, para acabar con el neoliberalismo). Tampoco es una escena típicamente populista (no parece ser éste el tipo de articulación que el populismo piensa y desea). No es una escena típicamente “política” (mas bien se presenta como un inmenso cuestionamiento a dichas coordenadas). Menos aún una escena “antipolítica” (sino una escena de antagonismo directo a los poderes que sueñan con liquidar las mediaciones democráticas y populares). Se trata, sí, quizás de una escena atípica. En la que se activan percepciones, creencias y representaciones de otro orden. “Revés de trama”, diría David Viñas, para mostrar la emergencia de lo sujetos explotados en un cierto período. No es sólo Chile. Es algo más extendido e inasible, que no deja de aparecer un poco por todas partes. Es la reacción ante el ataque -lo que solemos llamar neoliberalismo- a toda mediación popular democrática. Una inesperada vigencia de la tradición -de los oprimidos-, sería otro modo de pensarlo.

9. Amargura. En Moscú, Benjamin se irrita con la “nueva burguesía” y con la nueva religiosidad del estado y su estética monumental. La “santificación de la técnica en detrimento del erotismo”, comenta Bensaid. El paso de los años y la burocratización desarticulan la relación entre consignas y experiencia. La política cívica que surge desde abajo resulta adulterada por la que viene de arriba. Benjamin abandona Moscú en febrero del 27. Marcha llorando a la estación de trenes. Su amargura proviene de la enfermedad de Asja Lacis. Pero hay algo más. Esa amargura –“metódica”, agregaría Christian Ferrer- concentra una “lucidez histórica en alerta”. Una lucidez que actúa una y otra vez recorre la concatenación entre percepciones, creencias y representaciones, y una disposición en alerta -que define al centinela- y recuerda -de otra forma, en otro mundo- una de las imágenes que proponía Horacio González en uno sus últimos textos, publicado en La Tecl@ Eñe: un “llorar hacia adentro”.

El informe más contundente sobre el cambio climático hasta hoy se publicó esta semana. El Panel Intergubernamental de Cambio Climático fue lapidario. Hoy mismo, la crisis climática llega a todas partes del mundo. La amenaza etérea que algún día iba a llegar, está aquí y nos viene a cobrar la deuda que estábamos tomando del futuro. El acreedor parece inmaterial, pero su ardor se inscribe en los cuerpos y las mentes. ¿Cómo reposicionamos nuestras subjetividades para no caer en la parálisis? ¿Hay otros futuros posibles o nos sentamos a esperar el apocalipsis?

Las peores sospechas confirmadas: la senda de autodestrucción que los combustibles fósiles y el sistema agroalimentario han ocasionado nos llevará a la crisis climática. O mejor dicho, a una serie  de crisis de distintas dimensiones solapadas. Climática, seguro. El organismo que lo escribió por primera vez tiene la legitimidad para poner nombre y apellido a los culpables. Establece que no hay región del planeta donde el clima no haya sido modificado por actividades humanas y que olas de calor, sequías y lluvias torrenciales serán cada vez más frecuentes e intensas. El informe no menciona ni aborda el hecho de que los impactos de este clima extremo exacerban la crisis económica, alimentaria, sanitaria, de cuidados, de desigualdad y de precarización de la vida. Si ya había una atmósfera de sentidos que bloqueaba toda posibilidad de pensamiento y acción, tomar dimensión de la situación actual tiende sólo a exacerbarla. Pero la discusión de si la crisis climática existe o no ya queda caduca. La lucha debe ser ahora por disputar los sentidos y proyectos de futuro alrededor de qué vamos a hacer en torno a ella. 

Mientras la infosfera nos inunda de imágenes del clima extremo alrededor del mundo, es importante saber que esto no termina en apocalipsis. Los eventos climáticos abren heridas en el paisaje; arrasan en poco tiempo con el entramado social y el progreso de civilizaciones que se han construido dependientes de ecosistemas. Desbordan el espacio y el territorio en algunos lugares, y secan los ríos y las mentes: se llevan nuestra capacidad de imaginar otros futuros en el momento que más nos hace falta saber que todo lo podemos cambiar. La crisis no es sólo climática. Es política.

Y no hay apocalipsis. Las películas de Hollywood nos vendieron eventos de proporciones bíblicas que arrasarían con la vida en la tierra. Pero el colapso es más parecido a lo que estamos viviendo que a una gran caída. Inundaciones que vienen cada vez más seguido, y que cada vez son más largas, hasta que un día el agua simplemente no se va. El colapso es la pérdida de la capacidad de los ecosistemas de recuperarse, y tiene su reflejo económico en la lenta subida de precios de los bienes básicos para acceder al bienestar. La eco-dependencia se vuelve más evidente: la noción de que los sistemas económicos dependen absolutamente de la salud de los ecosistemas ecológicos. Ejemplos obvios sobran de estos tiempos. Con el Río Paraná casi seco, no hay cauce para el 80% de exportaciones sobre las cuales se basa la economía nacional. A futuro sabemos que a medida que el gas y el petróleo se hacen más difíciles y caros de sacar, más aumenta la luz y la nafta. Por eso hay algo en la percepción social que está cambiando: ya es imposible ocultar los efectos e impactos de esta precarización de la vida en todo sentido. Si la pandemia terminó de inscribirnos esa sensación de lento descenso en la precariedad, la crisis climática moviliza otra noción de urgencia, de desesperación. Pero al mismo tiempo trae la noción central de que es generada por la sociedad. Y si esto fue por acción humana, quiere decir que podemos construir otra. Estamos a tiempo del volantazo, siempre estamos a tiempo. 

Una señora alemana confiesa en cámara que siempre supo que esto iba a pasar, pero que pensaba que iba a ser en “los países pobres”. Mientras los milmillonarios sueñan con escapar al espacio, en la tierra se sienten los efectos cercanos, tangibles y corporales del clima extremo. Antes, las zonas de sacrificio eran lejanas, rurales, poco pobladas. Los impactos eran más evidentes sobre cuerpos feminizados, racializados y del sur global. El estilo de vida barato para las clases medias subvencionado por las violaciones a los derechos humanos y ambientales en otras partes del mundo aseguraba. 

Incluso a las regiones no tan lejanas, gracias a esa forma de imperialismo interno que permite que las poblaciones rurales tengan menos derechos humanos que quienes viven en las urbes. Un modelo de distribución que incluso hoy en día sigue apareciendo en las columnas de los economistas neoclásicos de diarios progresistas de tirada nacional. Según estos académicos varones blancos de traje, las comunidades que viven cerca de los bienes comunes deben sufrir los impactos del extractivismo en sus cuerpos, para que las clases medias urbanas puedan sembrar los beneficios de las divisas producto de la exportación.  Sacrificios humanos en nombre del desarrollo, la economía y las divisas. 

Pero la globalidad de la crisis climática revierte esos sentidos, degrada estos relatos. Los beneficiados de mantener el sistema energético y agroalimentario son cada vez menos. El poder concentrado se agolpa cada vez más en pocas empresas multinacionales que actúan como oligopolios en sus sectores. Hoy en día, las grandes ciudades también sienten los efectos de la expansión y profundización de la máquina extractiva que exige sacrificios humanos y territoriales para su necesidad de crecimiento infinito. 

La pandemia mundial, los incendios masivos, las inundaciones, la seca de los ríos y de las mentes y la precarización general de la vida ya no son algo que sucede en un futuro distante, en tierras lejanas. El humo se acerca, acecha a la vuelta de la esquina y se siente llegar, se huele en el viento, sofoca la capacidad de imaginar otros futuros, tapa la visión de los otros horizontes, envenena la posibilidad de alternativas, de adquirir nuevo aire que renueve las ganas de cambiarlo todo. Las empresas oligopólicas mantienen sus campañas millonarias para debilitar los sentidos que les asignan responsabilidad, que les exigen cambio de rumbo. 

El informe del IPCC de esta semana es el más contundente hasta ahora y sin embargo declara que los gases de efecto invernadero son, sin lugar a dudas, causados por actividades humanas. Pero las preguntas de fondo, que la ONU no se anima a responder, son: ¿Qué actividades humanas? ¿Quienes toman las decisiones sobre esas actividades? ¿Quienes se benefician del actual sistema? Si es por actividades propias de los humanos, no podemos cambiarlo estamos condenados. Pero si es por una serie de decisiones que un grupo muy particular y concentrado de humanos está tomando para beneficiarse es distinto. Si hay que desmantelar la industria de combustibles fósiles y cambiar el sistema agroalimentario la historia es otra. 

Mientras tanto, en las redes sociales y medios hegemónicos desbordan las salidas individualistas. Guías extensas y minuciosas listas con instrucciones para descarbonizarte paso a paso; todos los cambios individuales requeridos para hacer tu parte y asumir tu responsabilidad. Pero lo que estas publicaciones niegan es que la mayor parte de estos cambios individuales son posibles sólo a base de ciertos privilegios sociales. Poca gente puede dedicar tiempo, plata o capacidad emocional para modificar su entramado cotidiano en favor de causas globales. Casi todxs están muy ocupadxs lidiando con su propia precarización de la vida como para hacerse de este espacio. Sumado a esto, el factor de que las causas ecológicas están muchas veces atravesadas por las nociones individualistas del ambientalismo burgués urbano atraviesa el posicionamiento de superioridad moral. Se culpa y señala a individuos, que casi no tienen capacidad de acción, por no hacer  elecciones lo suficientemente responsables, ecológicamente hablando. No sólo queda afuera la conciencia de clase, sino una multidimensionalidad de facetas que atraviesan las decisiones personales y los modos de vida identificados con el bienestar a través del consumo. 

Pero mientras no exista una real democracia y decisión popular sobre las macroestructuras (como el sistema energético o el sistema agroalimentario) las conductas individuales no serán suficientes. Incluso organismos hegemónicos sentencian que estos cambios individuales sólo podrían reducir el 4% de las emisiones totales. Lejos de restar importancia a los cambios que podemos inscribir en los cuerpos individuales, es posible entender a la reducción de emisiones o de huella ecológica a nivel personal como fundamental para nuestra capacidad de proyectar las formas de lo colectivo. Construir la legitimidad social y el respaldo sociopolítico para la necesaria transición socioecológica sólo será posible con la materialización y la condensación constante de la mayor parte de la ciudadanía. Porque es a partir de las huellas individuales y acciones atomizadas que aparecen los aportes a la construcción de procesos colectivos. ¿Cómo reorganizamos el entramado de la sociedad para buscar el bienestar colectivo? 

Mientras que la reducción de la energía y los materiales disponibles en las próximas décadas son inevitables, el colapso no lo es. No solamente tenemos por delante el desafío de frenar la crisis climática sino que también tenemos que dar ese volantazo. Y esa es la madre de todas las batallas. El ritmo, la profundidad y justicia con la que enfrentamos una transición de escala inusitada está por ser disputado. La ventana de oportunidad para configurarlo todo está abriéndose durante nuestras vidas. Es la hora de prefigurar cómo va a ser el futuro de nuestra sociedad para construir sus formas en el presente. 

Debemos estar más atentxs que nunca a la capacidad del poder de cooptar las imágenes del futuro. Los megaproyectos de energías renovables impuestas con violencia y violaciones a los derechos humanos sobre el territorio son un buen ejemplo de lógicas de siempre, pero con tecnologías de hoy. Mientras que el Norte global intentará avanzar en la descarbonización como único método de cambio para disminuir la crisis climática, es preciso que desde los sures pensemos en lógicas y formas de transición que no se conviertan en excusas para que los ricos del mundo puedan seguir con su actual estilo de vida, condenando al resto del mundo a una mayor precarización. 

Nuestro desafío es recuperar el futuro. Hacer carne la noción de que esto sigue y que sólo perdemos si nos resignamos. Disputar los sentidos que pueden cambiar el entramado social. Encontrar en los márgenes propuestas y proyectos que puedan volver a pensar en otros paradigmas. Priorizar el bienestar de las mayorías, rechazar el de las finanzas de unos pocos. Retomar la dimensión transformadora y crítica, y cuidar que eso no signifique ceder espacio ante el avance de neoderechas negacionistas (en un sentido múltiple), ni la intervención del Norte global. Recuperar la economía para las personas, no para el flujo financiero. Construir proyectos que puedan desmercantilizar la vida material. Dejar de privatizar el uso y disposición de los bienes comunes, especialmente los necesarios para una vida digna. 

Si la capacidad de nuestras sociedades ha llegado a modificar al mundo de una manera irreversible, quiere decir que también tenemos el potencial de hacer lo contrario. Desacoplar el consumo voraz de una pequeña parte de la población, que condena a toda la humanidad es posible. Pero requiere otros objetivos políticos. La crisis es política.

Olores distintos en la ciudad mediatizada, en su rumor general, en los grafittis, en las
redes, en las charlas de café. Una posición subjetiva extendida, por ejemplo, es la que
insiste en que “todo está mal porque todo es una mierda, son todos iguales, viste, yo te
dije, yo sabía: una mierda”. Otra, su contraria, insiste en cosas como “ponele onda, amar
garpa”. Son tonalidades afectivas urbanas -muy capusotteables- que arman una
polaridad. Por un lado, el “fatalismo reconfortante”. Que goza con constatar la
mierdosidad de todo (y el prejuicio siempre encuentra material con que reconfirmarse).
Por otro, el “voluntarismo felizón”. Que insiste en que querer es poder…

El fatalismo reconfortante expresa una crispación de la subjetividad espectadora. Una
queja perenne donde se borra la posible incidencia nuestra en el orden de cosas. Señalo,
simplifico y me quejo. Un narcisismo triste y pobre, cuya reconfirmación de sí mismo -yo
sabía, yo te dije, etc- se apoya en una inconfesada pero evidente impotencia.
El voluntarismo felizón, por su parte, al revés: ostenta la presunción meritocrática de que
para ser feliz alcanza con quererlo bien. Como si el mundo nos afectara de puro porfiados
que somos. Como si lo único que faltara en el mundo para resolver todos los males es un
acuerdo universal de “hacer nacer lo bueno”. Como decía Vonnegut, allí donde tanto se
habla y se habla de amor, habría que reclamar un poco menos de amor y un poco más de
simple decencia.

Otra versión disponible del voluntarismo felizón no parte de la negación de la realidad,
sino que metamorfosea toda desgracia o padecimiento en una oportunidad para
inmunizarse de ella (“si sucede, conviene”).
El fatalismo reconfortante asume la realidad dada como una determinación total. El
voluntarismo felizón niega el poder condicionante de lo real (o relativiza su influencia para
afirmar la autonomía del individuo). Pero como dicen que decía Sartre, no hay que ser ni
tan cobarde como para pensar que somos lo que hacen de nosotros, ni tan ingenuo como
para pensar que somos lo que hacemos de nosotros. Somos lo que hacemos con lo que
hacen de nosotros. Ni determinismo total, ni ausencia de condicionamientos.

Ni el goce en la queja pura, ni la zoncería buenaondista. Ambos niegan lo político: no “la
política”, como esfera oficialmente destinada a la tramitación de los asuntos públicos, sino
lo político como la dimensión de tensión en las relaciones sociales, que nos condiciona,
nos agarra, nos limita, y donde a la vez siempre alguna dosis de fuerza tenemos. Quizás
una opción sea abandonar la oposición entre el “fatalismo reconfortante” y el
“voluntarismo felizón”, para observar en qué medida ambos parten de un mismo
presupuesto básico: la atomización del sujeto respecto de su realidad circundante, ya sea
para regodearse en la impotencia, o para enaltecer una omnipotencia boba).

Ahora, ¿qué fuerzas propagan estas tonalidades afectivas? ¿qué les da eficacia, es decir,
carnadura? ¿Qué estructuras de lo real nos invitan una y otra vez a participar del
fatalismo o del voluntarismo? ¿Qué transacciones subjetivas nos tornan fatalistas o
voluntaristas para recibir la habilitación a ser en este mundo? ¿Es acaso posible amar,
trabajar, socializar o desarrollar cualquier proyecto existencial sin tornar propio algo de
ambas disposiciones?
Una cosa es el nihilismo, dice Greil Marcus, y otra la negatividad o el rechazo. El nihilismo
niega el mundo globalmente, como si no le creyera. Dice que el amor se muere y no dice
más. La negatividad, en cambio, asume la existencia de otras personas: rechaza algo,
rechaza a alguien. El negativismo, dice, abre zonas de libertad; niega para ejercer una
presencia menos determinada; niega para estar.

Un ejemplo de negativista era el escritor Carlos Busqued. Que se la pasaba atacando;
rechazaba la Literatura y hacía literatura. Escribía contra la Literatura; o escribía contra la
Literatura en la arena pública para poder escribir contra los demonios en la intimidad. O
quizá, más que contra la Literatura, contra los Escritores. Para defender una zona de
libertad en la escritura, de exploración, rechazaba las figuras coaguladas de
profesionalización del escritor.
Rechazaba, Busqued, y se reía. Qué mejor crítica que una buena risa. Quizá esa sea
prueba de un negativismo no nihilista, un negativismo vital. El fatalismo reconfortante no
se ríe, no tiene gracia. Busqued era un gran despreciador, y acaso los grandes
despreciadores sean en el fondo quienes más aman el mundo -aman lo que está en
posición minoritaria respecto de los poderes, aman lo frágil, lo vulnerable, lo en gesta, lo
germinal, lo que se transmite por debajo de los códigos dominantes, aman perplejos y
enojados ante la crueldad, la zoncera, la frivolidad.

Y si vamos a insistir en amar, que sea a fondo, ¿no?: “Amar esta mierda garpa”. Amar la
tierra con su bosta, su barro, sus durezas, sus frutos, sus raíces trabadas, sus napas
corrientes, sus cadáveres, sus piedras preciosas, nuestras manos que se ensucian
porque intervienen.

Foto: Ana Gerez

Fuente: Bestias Posibles

El campo de la salud mental ha sido, como todo ámbito atravesado por el estigma, invisible a la mirada ciudadana salvo por situaciones excepcionales.
Cuando esas situaciones se dan, lo que se hace visible es apenas un episodio, que no necesariamente es representativo de una generalidad.
La muerte de una persona en crisis y del policía que intentó controlarlo frente al Malba el año pasado, la muerte de un interno en el Hospital Borda atacado por una jauría de perros, un muchacho muerto en su departamento donde la principal sospecha recaería en los operadores de una comunidad terapéutica que lo fueron a buscar y lo habrían medicado para forzarlo a una internación y el reciente caso del cantante Chano Charpentier, son sólo algunos ejemplos de situaciones que se mediatizan, algunas más, otras menos.
Como suele suceder, muchos de estos acontecimientos generan un sinnúmero de opiniones, algunas desde el dolor y la desesperación, otras desde la especulación, y no siempre con conocimiento del tema y del contenido de las normas. Y se agitan ideas de soluciones rápidas, fáciles y definitivas para problemas complejos que nunca van a tener soluciones rápidas, fáciles ni definitivas. Como por ejemplo la propuesta de que reformando la ley de salud mental se resuelven estos problemas.
Las situaciones violentas vinculadas a crisis en salud mental o consumos problemáticos no nacieron en el 2010 con la ley 26.657 ni son patrimonio exclusivo de nuestro país.
¿Es razonable entonces pensar que la modificación o derogación de esta ley va a resolver todos estos problemas? No.
Pero entonces, si siguen pasando las mismas cosas, ¿qué cambió con la ley? ¿Cómo podemos mejorar el sistema de salud mental para intentar prevenir estas situaciones?
Intentemos ir respondiendo estas preguntas.
Quienes responsabilizan a la ley 26.657 de estos episodios no pueden explicar por qué este tipo de situaciones –y muchas otras- sucedían aún antes de su sanción, ni tampoco por qué situaciones muy parecidas e incluso más graves suceden en otros países como Estados Unidos, donde obviamente no rige la ley de salud mental argentina, y sin embargo cada tanto una persona con padecimientos mentales ingresa a una institución y produce una masacre con armas de fuego.
Los detractores de la ley tampoco pueden explicar exactamente cuáles artículos de la Ley de Salud Mental generan obstáculos y debieran ser modificados, y sólo refieren generalidades que contienen ideas falsas acerca de lo que la norma establece o prohíbe.
Algunos incluso plantean la propuesta de promover una ley específica en materia de adicciones, desconociendo que esa ley ya existe, lleva el número 26.934, fue impulsada por el entonces diputado nacional Horacio Pietragalla Corti, hoy secretario de derechos humanos, y establece un programa de abordaje integral de consumos problemáticos completo y ajustado a los parámetros de la Ley Nacional de Salud Mental.
Para decirlo claramente, la Ley Nacional de Salud Mental de nuestro país no sólo permite las internaciones involuntarias (sin contar con el consentimiento de la persona), sino que admite incluso la intervención de las fuerzas de seguridad en auxilio. En este punto la ley 26.657 es compatible con el nuevo Código Civil, que en su artículo 42 establece que “la autoridad pública puede disponer el traslado de una persona cuyo estado no admita dilaciones y se encuentre en riesgo cierto e inminente de daño para sí o para terceros, a un centro de salud para su evaluación. En este caso, si fuese admitida la internación, debe cumplirse con los plazos y modalidades establecidos en la legislación especial. Las fuerzas de seguridad y servicios públicos de salud deben prestar auxilio inmediato”.
La legislación argentina brinda un marco para desarrollar una política nacional de salud mental que sea respetuosa de los derechos de las personas, al mismo tiempo que brinda herramientas para accionar en situaciones graves que ponen en riesgo la integridad de la persona o de terceros.
La ley exige un “riesgo cierto e inminente” como requisito para internar a una persona en contra de su voluntad. Además, la ley prevé que en esos casos se deben poner en marcha mecanismos de control externo; porque una internación involuntaria es una restricción de un derecho fundamental (la libertad) y en un Estado de derecho las privaciones de la libertad deben ser controladas.
Algunos discuten el concepto de “riesgo cierto e inminente” como requisito para poder internar a una persona, y proponen que con la sola voluntad del médico o del equipo tratante una persona pueda ser internada sin consentimiento, solamente por portación de diagnóstico. La gravedad a la que nos llevaría una situación de esas características es mayúscula: todos estaríamos bajo libertad condicional.
Imagínense por un instante que se deprimen, o que atraviesan una situación de mucha ansiedad, o están bebiendo un poco más de lo habitual, o deciden cortar vínculos con algunas personas de su entorno. Si alguien considera que eso constituye una enfermedad mental, aunque ustedes no estén de acuerdo, podrían ser internados en un hospital psiquiátrico. O imaginen que tienen un patrimonio importante y quieren donar una parte a una entidad benéfica y sus hijos, que perderían eventualmente parte de su herencia, pidieran internarlos y declararlos incapaces para quitarles el manejo de su patrimonio. O imagínense, por último, que son artistas exitosos, como Britney Spears, y que atraviesan un problema de consumo y un juez decide no sólo que su patrimonio va a ser manejado por su padre, sino que van a tener que usar métodos anticonceptivos por decisión de terceros, aunque ustedes no quieran y ya hayan superado su crisis de consumo.
Todos estos son ejemplos de la realidad, no ficciones, aunque se parecen mucho a una película de terror. Estas son las situaciones que la Ley Nacional 26.657 procura evitar, a través de encuadres que al mismo tiempo permitan accionar en situaciones de urgencia.
Muchos de quienes aprovecharon el episodio sufrido por Chano para reclamar la reforma de la Ley de Salud Mental en realidad están postulando la idea de que quitando derechos la salud mental se gestiona mejor. Sin embargo, ya sabemos a dónde conducen estas ideas.
Es restituyendo derechos que podemos mejorar el acceso a la salud mental de nuestra población, y para eso la materia pendiente no es ninguna reforma legal sino la aplicación cada vez más extensa de lo que la ley nos propone.
Un sistema de salud mental y adicciones que no respeta a las personas está destinado a fracasar, porque nadie se acerca a pedir ayuda a una institución o sistema que no va a respetar sus derechos. Necesitamos que las personas que padecen se acerquen y no que se escondan del sistema.
Algunas provincias, como Buenos Aires, están demostrando que con voluntad política e inversión se pueden generar nuevos dispositivos y mejorar la accesibilidad a la atención, como por ejemplo lo muestra la implementación de la línea de acompañamiento en salud mental que alcanzó a 19.539 personas, para citar un ejemplo.
Es necesario mejorar la atención oportuna de las emergencias con equipos de salud mental debidamente entrenados, capacitar a las fuerzas de seguridad para cuando se necesite su intervención, multiplicar los equipos de salud mental en todos los hospitales generales y centros de atención primaria, crear viviendas con apoyo para las personas que no tienen red socio familiar que puedan contenerlos, entre otras medidas que la ley contempla
Trabajar en la plena implementación de la ley nos permitirá mejorar la atención de la salud mental de la población, aunque ninguna ley va a eliminar los problemas de salud mental ni va a impedir que sigan existiendo crisis difíciles de abordar.

*Director Nacional de protección de grupos en situación de vulnerabildiad

Secretaría de Derechos Humanos de la Nación

Diputado Nacional (MC) autor de la ley nacional 26657

Silvia nos invita a pasear por un paisaje que dibuja para habitarlo.
El libro comienza con la nostalgia del verano reciente, apenas antes de iniciar la cuarentena por estos lares, aún con el recuerdo de la arena en los pies, paisajes de playas que ya empiezan a estar vacías, despobladas, como cuando termina la temporada; o que ya anuncian soledades por venir.
Dice: una parte de mi mundo se cerró, pero entrevemos que alguna puerta fue abierta para compartir con otros ese mundo.
Ya la dedicatoria a sus hijas, tan cerca ellas (y tan lejos), mastica, repasa las distancias alteradas. Ellas en la pantalla, casi las únicas caras sonrientes a lo largo de estos dibujos.
Durante 2020 esperaba sus dibujos, me sorprendían los primeros que vi en su Facebook, casi con alegría coincidía en esa cierta mirada: “sí, es eso, es así”, pensaba a medida que iban apareciendo. Alguna vez le mandé fotos de personas en las terrazas que divisaba desde mi ventana–casi siempre solas, dibujando movimientos en el aire-. La vida imitando el arte de Silvia.
Nos trae a la memoria este libro, la creciente desorientación que percibíamos, en aquellos primeros meses del aislamiento, ante los lugares conocidos, familiares y sin embargo cambiados, no sabíamos aún en qué. Transitábamos perplejos, desalojados de nuestro habitual paisaje urbano.
Uno de los que más me conmovió: ¿Entramos? Un hombre y su perro, de espaldas, ante un parque desolado, detenidos ante una cinta sutil, que da a entender que no se puede pasar.
Nos cuenta que cuando su mundo se cerró, empezó a trabajar en dos espacios, a los que llama: Espacio Diurno, el de las témperas, y Espacio Nocturno, el de los bordados.
Espacios nombrados en una dimensión temporal.
Día y noche. Armar rutinas. Dibujar y bordar. Noche y día. Bordar y dibujar. En el entretiempo, mirar, animarse a salir, convertir quizás esa desolación en algo narrable, habitable.
Bordar la noche juega con animales coloridos, sin barbijos; dichosos ellos, atemporales.
La mayoría de los dibujos muestran figuras solas, y aunque haya dos o más personas, transmiten soledad. O insinúan que este fue, en ese día, el rato en compañía, entre tanto estar solitario.
Silvia nos convida a husmear en esas terrazas, balcones, calles, casi como espías entrando en una intimidad expuesta. Actos mínimos, un estar lento: pasear al perro, mirar el cielo desde lo alto del edificio- las manos atrás-, trotar en el balcón, hablar por teléfono, saltar la soga, tomar sol; abrigados o en bikini, un recorrido por todas las estaciones del año en pandemia. Tiempos suspendidos.
La bici del delivery, en ocasiones lo único que se veía moverse en las calles.
La ropa tendida, también trasmite soledad.
Y siempre por allí algún perro.
Me entraron ganas de obsequiarle unos hilos de seda hermosos de mi madre, que guardamos amorosamente en el cajón de objetos de otro tiempo.
Por si sigue la cuarentena.

Naturaleza muerta, témpera, 18×26 cm, ph Amadeo Azar

*La imagen que ilustra la nota es: Autorretrato, témpera, 23×15 cm, ph Amadeo Azar

Lo viviente transvasa memorias sintientes

Marcelo Percia

Un texto, diario de viaje o recuerdo de experiencia hace lugar a una intervención de la que fui parte y partera, a partir de un trabajo de campo para una carrera de posgrado. La apuesta es fabricar una narrativa de los habitantes de una comunidad, varones que fueron invitados a hablar de su historia de vida en una cárcel. Grupalidad que reunió a personas privadas de libertad y trabajadores penitenciarios, un armado que insistió en crear y sostener los encuentros como formas instituyentes frente a las que resiste la institución.

1.   De ingresos y destinos

Transito instituciones carcelarias como psicóloga. Cada entrada es un ritual que se repite sin dejar marcas, aunque el montaje parezca fijar destino. El personal penitenciario cambia, pero siempre piden lo mismo: nombre, DNI y profesión. La persona que abre el portón de ingreso, anota los datos en unas hojas sueltas, atadas con un gancho de chapa y separa con el trazo de una línea cada nombre al que da admisión. Registra la hora, y el papel se descarta al final del día. Esa anotación lejos está del registro formal, una vez un celador lo escribió en su mano.

¿Peretti se escribe con una t o dos t? ¿tiene jerarquía? son las preguntas que me esperan cada ingreso. Respondería muchas cosas, pero en ese momento, me ajusto al guion. Respondo con dos tt. Soy “actor/a externo”. Así le llaman a quiénes no pertenecemos al servicio penitenciario. Significante no menor, se emparenta al “agente externo” aquel que puede infectar la institución.

 Camino entre pasillos, y vuelvo a dar mis datos algunas veces más.  Cerca del consultorio a donde me dirijo, está la cocina del casino penal. El pasillo con una mezcla de olor a mierda y flores muertas. Antes de entrar al consultorio, hay una tapa de resumidero que refuerza el hedor del pasillo. Piso y entro, el olor es más fuerte. Una vez que ingreso, enciendo sahumerios como un ritual. Abro una pequeña ventana por la que circula aire. Entre las rejas hay un pequeño espacio donde ubicamos cuatro plantas suculentas, trasplantadas una mañana de octubre con un paciente.  La ventana da a un patio, donde frecuentan quienes asisten a la cocina penal. Primero faltó una maceta y después otra. Las dos que quedaron no pasaron los barrotes. Pienso en la sustracción, tan habitual y tan naturalizada en este lugar, pero ahora lo sustraído era algo vital. Pienso mientras camino ¿qué destino habrán tenido las suculentas?

 ¿Qué destino tiene la salud mental en una institución penitenciaria? ¿cómo se distribuyen los espacios físicos que habitamos? ¿cuál es la decisión política en esa administración? Si la cárcel es un destino elegido por la selectividad del sistema penal hacia jóvenes vulnerados desde antes del ingreso, ¿cómo construir y ofrecer otras metáforas y otros espacios a los del desecho, resumidero, escoria de la sociedad? ¿cómo invitar a que las palabras den lugar a nuevas narrativas?

2. Ante la escucha, las sensibilidades

Kafka en el cuento Ante la ley, narra una relación desigual entre un guardián y un campesino, el intento de ingresar a una puerta, y el banquillo en el que permanece por años el campesino buscando la ley. ¿Qué sintieron los personajes? ¿qué les pasaría si hubiera habido una escucha que los singularice? ¿a qué posibilidades abriría esa invitación? Desde una política de la escucha, de la circulación de la palabra, se ramifican otros destinos desconocidos que dan lugar a las sensibilidades. Marcelo Percia, usa la expresión “sensibilidades que hablan” sugiere que las palabras gravitan sobre las afectividades. (Percia, 2020) También agrego, sensibilidades escuchan, escuchas sensibles crean horizontes, ni diagnósticos ni etiquetas estancas.

Desde estas citas leo algunos registros cotidianos en las prácticas. Empiezo por escribir los nombres de los pacientes, o nuevos consultantes, que llamo en cada jornada y entrego una lista al celador de turno. En este marco, observé con atención cómo llegaban al consultorio. Lo particular del contexto es que no llegan solos, es decir voluntariamente, sino que son “trasladados” por el personal penitenciario. Vienen atados con grillos o esposas[1], desde los pabellones donde se encuentran, hasta el lugar donde los espero.

El trabajador golpea la puerta avisando que llegó el paciente y yo salgo a recibirlo, me dispongo a abrir el consultorio. El consultorio es un cuarto propio, un lugar de diferenciación donde ficcionamos un afuera. Hay un mural de un paisaje, un río, árboles, y un cielo abierto; también armamos una biblioteca y una videoteca, donde circulan revistas, libros y películas. Cuando se abre la puerta del consultorio, comienza la “de-sujeción”. A veces ocurre que los celadores se van sin sacar los grillos, entonces hago el pedido de que, por favor, desate los puños. En ese gesto, empecé a notar que algunos podían poner la llave en el hierro frío de manera cálida, hasta a veces haciendo un chiste, o llamando al interno por el nombre. Y, por otro lado, quiénes ejercían un destrato, marcando el poder por tener la llave, imposibilitados de esperar a que la entrevista termine, irrumpiendo con ruidos detrás de la puerta, con los mismos grillos que habían sacado.

A partir de esas escenas, hubo un acto de lectura de los vínculos ¿cómo se percibe lo común? ¿se reconocen como parte de una misma institución? ¿qué sabe cada uno del otro con el que convive? ¿cómo armar algo del intercambio que incluya un registro de comunidad?

3. Crear una propuesta

A partir de las preguntas que pude ir construyendo en el cotidiano de una institución que da certezas, inacciones y órdenes dirigidas a individualidades despojadas de palabras e historias de vida, me entusiasmó la posibilidad de presentarle al director la propuesta de trabajar en grupos que incluyan a los trabajadores penitenciarios. Población que el equipo general de salud mental al que pertenezco, no incluye. Tema que me convocaba al debate y a pensar. Entonces avancé en la propuesta, el trabajo de posgrado ofrecía la opción de hacer algo más que mi trabajo cotidiano. Me interesaba escuchar a los celadores, ya que depende del personal “disponible” el trabajo con la población privada de libertad ambulatoria. Me interesaba armar conversación, registros de otros con los que se vive, armar cercanías, acortar dualidades que rivalizan.

El entusiasmo en la grupalidad venía siendo un norte. Hacía tres años que junto a Pablo mi compañero de equipo, alguien sensible e inteligente, ofrecíamos un taller de escritura creativa para los escritores que desearan participar libremente. La potencia del grupo nos cautivaba, nos daba nuevos lazos a los que la institución resiste, nos daba palabras, y como dijo Emanuel, un escritor que participó del taller, nos daba “justicia por letra propia”. Taller que tres años después, por interés de sus participantes, reunió a músicos creando una banda, “Los propios”.

Un trabajo grupal que incluya a los trabajadores penitenciarios, no era una experiencia inédita, era una experiencia que tomé de mi director de tesis, Juan Carlos Dominguez Lostaló, titular de Ps Forense de la Facultad de Psicología de la UNLP. De quién tomo que lo forense tiene que ver con el foro, con los fundamentos primigenios de administración de justicia, anteriores a la plaza romana. Una forma comunitaria de debate de los conflictos, la escucha es fundante de la sanción en el acto del foro, a mayor capacidad de escucha mayor es la posibilidad de decir la propia palabra.  “El efecto de resonancia despierta un grado de participación y un efecto de jurado”  (Dominguez Lostaló, 2006).   Es fundamental el derecho al consenso como al disenso entre las voces, y el sentir particular -transferencias- entre los participantes.

Armé la propuesta de trabajo, fui con el material escrito y un aval de la carrera de posgrado a hablar con el director de la unidad. El director era un señor que se mostraba con amabilidad, en particular con las mujeres, tenía un semblante de actor, alto, y de ojos claros. Su traje celeste portaba una serie de estrellas doradas en el lado izquierdo del pecho y un cartel con su nombre en letra imprenta mayúscula. Le comenté del proyecto. Había elegido para trabajar un número de diez personas, cinco integrantes del taller de escritura, ya conocidos y quedaban por elegir cinco trabajadores. El director puso objeción. Los trabajadores no podían participar porque estaban en su horario laboral. En segundo lugar, dijo que no podían ser los mismos trabadores debido a que el personal era rotativo. Por ejemplo, todos los martes no iban a estar los mismos. Ese detalle, se me había pasado. La segunda objeción del director era más alentadora, entonces seguí por ahí. Le propuse hacer encuentros con las mismas personas cada 15 días, y dejaba sujeto al horario más conveniente, el que no afecte recuentos de pabellón ni actividades de traslados. Además, le hablé de la experiencia de haberse hecho en otras instituciones, de lo inédito de hacerlo en ésta, del aporte que iba a generar a los lazos, en fin, ponderé con coraje lo que no sabía que iba a resultar.

El director después de algunos rodeos aceptó la propuesta, convenimos los martes a las 14hs. Sugirió tres trabajadores, y yo propuse dos que conocía, que había notado con disponibilidad de hablar. Por otras reuniones y situaciones, estaba advertida que el “decir que sí” del director, no era signo de que sea posible. Pero continué el plan, asumiendo el desafío de las dificultades. Hablé individualmente con cada persona invitada, contando el proyecto que había nombrado: “historias de vida de los habitantes de una comunidad penitenciaria”[2]. Fueron aceptando la participación, con recepción de sorpresa por estar invitados a una actividad compartida dentro de la institución.

4. Invitar a un lugar común

Los encuentros fueron cinco, a los primeros me acompañó Pablo como co-participante. El proyecto planteaba un tema por encuentro. El primero daba lugar a la presentación de cada uno, lugares de procedencia, y registros anteriores a la institución. Los temas posteriores fueron sobre salud, educación, trabajo, (como derechos humanos fundamentales) y violencia institucional. Temas que seguían el eje de la invitación a hablar de las “historias de vida”. Los escollos fueron apareciendo en cada encuentro, desde no tener el lugar asignado y reunirnos en el consultorio, un lugar bastante chico para tantas personas. También en insistir en que lleguen las personas citadas, la búsqueda de cada uno, llamados a pabellones, preguntas a oficiales. Todo fue con mucha dificultad y tenacidad para que las reuniones pudieran darse.

Recuerdo sentires variados, un compromiso en la escucha del otro, risas y malestares. La sorpresa, como factor común, por haber compartido los mismos lugares, escuelas, instituciones de salud, juegos de infancias, trayectos laborales precarizados, disconformidad hacia la institución, hacia la jerarquía, órdenes que recibían y no dependía de ellos.

Con el análisis de los encuentros, ubico al neoliberalismo, como otro lugar común, uno de los principales factores de causalidad en que ellos habiten una institución carcelaria. Las personas detenidas estaban por causas penales de “robo”[3] y los penitenciarios, por el argumento de tener un “sueldo fijo” mensual.

Se sumó a los encuentros un trabajador que hacía tres meses estaba en la actividad laboral. Su puesto era en las “garitas”, un puesto por fuera, que nadie quiere ocupar, un puesto de “derecho de piso”. Él dijo que tuvo un mes de “formación” en la escuela penitenciaria y luego pasó al cargo, con arma cargada y con responsabilidades que cumplir. Pudo decir que vivía con miedo e inexperiencia esa situación. Nos quedamos acompañando su relato, con las experiencias de los otros trabajadores en sus llegadas. Un tema con complejidades y variables de análisis.

En el tercer encuentro propuse una actividad de lectura y escritura. La consigna fue hablar sobre la Convención de los Derechos Humanos, leímos los artículos 1 Obligación de Respetar los Derechos, 5 Derecho a la Integridad Personal y 11 Protección de la Honra y de la Dignidad. Luego invité a escribir una breve reflexión sobre lo escuchado. Quiénes estaban por causa penal, hablaron del incumplimiento y la violación de los Derechos Humanos en la institución. Armaron reflexiones en torno a la igualdad y a la dignidad. Cabe destacar que había una presencia de la lectura y escritura más cercana, la idea de consiga era algo que compartían por el taller de escritura. Los trabajadores en cambio, se sorprendieron y tomaron con dificultades la actividad. Para ellos los derechos se cumplen, y en relación al artículo sobre las personas privadas de libertad, no avalaron la relación de separación entre procesados y condenados, de modo contrario al establecido en la convención de los Derechos Humanos[4].

El desconocimiento, la falta de información, también es un derecho vulnerado hacia los trabajadores. Como quién porta armas luego de ir un mes a la escuela penitenciaria. Los celadores se mostraron con malestar por su precariedad laboral, falta de vacaciones, rotación y traslado. La mayoría viajaba muchos kilómetros hasta el lugar de trabajo. Situación que los alejaba de su familia, “nosotros no tenemos fin de condena, ellos en algún momento se van”. Esa expresión, nos dejó habitando el silencio de la profundidad de lo dicho. El celador que hizo ese comentario, también planteó la necesidad de un espacio para hablar de su malestar, ya que un compañero trasladado un año atrás había cometido un quíntuple crimen. Aquel trabajador al regresar a su domicilio, con arma, mató a su ex mujer, y a cuatro familiares más. La sorpresa otra vez fue compartida, una sorpresa que abrió a lo siniestro, a la angustia ¿cómo no pudimos ayudarlo? Se preguntó ese trabajador, ¿cómo no hicimos nada, si yo lo veía que andaba ido? ¿cómo acompañar a otros que no están bien? Valiosas preguntas tomaron cuerpo.

Devenir al tema de las violencias familiares, una trama de tensiones que se repiten y multiplican ferozmente. El silencio fue parte de la sorpresa, un silencio ante la escucha de sensibilidades que hablan, y ponen palabras al horror.

5. Comunidad Penatenciaria

La cárcel es una máquina de producir dolor, una bestia magnífica, dice Foucault. Varones portadores de armas, poco empáticos y sin poder llorar.

En los encuentros aparecieron vidas sufrientes, con sentires, con historias portadoras de fragilidades. Ante la escucha, se abren múltiples derivas, y el registro de la escritura permite una marca de diferenciación y de existencia.

La institución penitenciaria forcluye las penas, las rechaza. Pienso en la exigencia a la hombría, y recuerdo una cita de Rita Segato: “Mostrar y demostrar que se tiene la piel gruesa, encallecida, desensitizada, que ha sido capaz de abolir dentro de sí la vulnerabilidad que llamamos “compasión” y, por lo tanto, que es capaz de cometer actos crueles con muy baja sensibilidad a sus efectos. Todo esto forma parte de la historia de la masculinidad, que es también la historia de la vida del soldado”. (Segato, 2018)

Esa exigencia a ser visto por otros, como “macho”, a mostrar una masculinidad armada, hegemónica, sin fisuras, estalla. Cada vez más seguido de las peores maneras. No me refiero a cualquier muerte, me refiero a los feminicidios: la violencia extrema de matar a mujeres, travestis, trans, transgénero.

El sistema penal está formado por tres agencias: la policía, el sistema judicial y el sistema penitenciario. Eugenio Zaffaroni, plantea que “abarca desde que se detecta o supone que se detecta una sospecha de delito hasta que se impone y ejecuta una pena”.  (Zaffaroni, 2020) En este sentido, la pena es el resultado de un delito para el sistema penitenciario. Los términos jurídicos ubican que la pena es el “castigo” que se mide en tiempo.

¿Qué pasa con las penas, las emociones de las masculinidades, y en particular de quiénes habitan las cárceles? Recuerdo a un joven que escribió en el taller de escritura, una carta a una jueza de ejecución penal que decía, “señora jueza de ejecución de las penas, yo sólo quiero ver a mi hija”. El lapsus, como hallazgo, mostró la verdad de lo íntimo de su sentir, más allá de la intención de nombrar de modo público a una jueza de ejecución de la pena. Decir otra cosa, en esa otra escena está lo que el psicoanálisis nos enseña. Dispositivo que es posible de habitar cuando alguien habla, cuando hay escucha, y efectos de las palabras.

Traigo otros interrogantes ¿cómo poner a jugar las penas con las palabras? ¿cómo darle atención al sentir de cada uno? ¿cómo construir lo penatenciario? Pero no como un lugar de castigo, eso ya sería el no hablar penitenciario, sino con la posibilidad de de-sujetar la hombría y dar lugar a lazos humanizantes.

Cuando las penas se rechazan, crecen, retornan de diferentes formas y camuflajes. A veces devastando al entorno, como el celador del quíntuple crimen. Este punto de capitón redireccionó el trabajo inicial de investigación sobre los vínculos de la institución, permitiendo ubicar lecturas de género, e invitar a hablar del sufrimiento de las masculinidades enmudecidas. Marta Boccardo, fue mi co-directora del trabajo de posgrado y es una referente que acompaña en lecturas y escrituras de un psicoanálisis con perspectivas de género.

Al recordar los encuentros, me vuelve la cita de la canción de Atahualpa “las penas son de nosotros las vaquitas son ajenas”. Ese “nosotros” fue desde el encuentro con otros semejantes, pero no desde los fenómenos de masa que comandan la institución. Sino desde un lugar común con voces escuchadas, que comparten penas y también alegrías. La risa apareció frecuentemente, aunque tampoco es libre de manifestarse. Trayectorias de emociones vitales, que patriarcado mediante, no han recibido el don de la posibilidad de hablar.

Pedir ayuda, es un signo de la “comunidad penatenciaria”, aquella comunidad que puede poner atención a las penas, y también a la búsqueda de amor. Ubicando que no son ajenas, siguiendo la cita de Don Ata, las vaquitas en cambio sí. El poder, está en otro lado, no está preso, no viene de barrios vulnerados, ni tiene portación de cara del estereotipo de “delincuente”. Es el poder el que construye segregaciones, reincidencias, y penas cada vez más severas.

Las resonancias amplificaron cercanías. En el taller de escritura hablaron sobre la experiencia compartida, narrándola a quienes no habían participado. El rasgo de sorpresa seguía siendo una respuesta común, sobre todo por el modo que nombraban a los trabajadores que habían sido parte. Poder hablar del otro, desde una vivencia de las palabras y la escucha, produjo la apertura de nuevos registros para cada uno y entre todos.

Los celadores siguieron preguntándome por mi trabajo de la carrera, llamándome por mi nombre y yo por el de ellos. Esa marca de encuentros también generó mis propias cercanías a ubicar los sentires, las vulneraciones, las penas, más allá de los trajes y las investiduras. Después de los encuentros grupales, suelo preguntarles a los trabajadores por sus nombres. Se sorprenden con la pregunta. Muchos sonríen, encontrando en esas ceremonias mínimas, un modo más humano de habitar la institución.

Referencias

Boccardo, Marta (2018) Masculinidades y mandatos del patriarcado neoliberal. Buenos Aires: Entre Ideas

Dominguez Lostaló, J. (2006). El porqué de una psicología forense. UNLP: ficha de cátedra. Facultad de Psicología.

Percia, M. (2020). Sensibilidades en tiempos de hbalas del capital. Adrogué, Buenos Aires: La cebra.

Segato, R. (2018). Contra-pedagogías de la crueldad. Buenos Aires: Prometeo.

Zaffaroni, E. R. (2020). Manual de derecho penal. Buenos Aires: Ediar.

[1] En el artículo Voces masculinas tras las rejas. Me detengo en este significante, en el lugar que también es nombrada la mujer para la cultura patriarcal.

[2] Hoy no le pondría el mismo título, la parte de historia de vida sí, pero lo de comunidad penitenciaria, abre un gran debate. En todo caso, hacia una comunidad penitenciaria.

[3] Es interesante las consideraciones sobre lo simple y agravado del robo. Quién evalúa esos criterios, y cómo las causalidades por vulnerabilidad, que establecen Las 100 reglas de Brasilia, quedan por fuera de estos puntos a determinar desde el poder judicial.

[4] Parte del Art 5 plantea: Nadie debe ser sometido a torturas ni a penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes.  Toda persona privada de libertad será tratada con el respeto debido a la dignidad inherente al ser humano.  La pena no puede trascender de la persona del delincuente. Los procesados deben estar separados de los condenados, salvo en circunstancias excepcionales, y serán sometidos a un tratamiento adecuado a su condición de personas no condenadas.

Odian el gesto irónico, la insolencia, el desacato. El movimiento sin sentido, la voluntad de no ser gobernados, la deserción, la amistad y ese desdén al caminar. Odian que no se entienda, que no se amolde, que no hagan caso, no poder explicarlo. La violencia que no se encauza, la fiesta desaforada, la feria permanente. A la vagancia que no traiciona, a las que pierden el tiempo en una esquina, a los amanecidos. Ni plan, ni taller, ni caso, ni gato. Odian que se escapen para no ser psicologiadas, adormecidos, educadas, politizados, incluidas. Odian a Facundo, Alejandra, Santiago, Marquitos, Belén, Rafael. Odian al punto de olvidarlos, de hacer silencio, de esperar a ver lo que conviene, de usarlos. Odian tanto lo plebeyo que dicen jefa, tropa y gracias por las vacunas. Es tanto el odio que explican lingüística y políticamente al Diego para que su revulsión ya no diga nada. Aman a los que odian, a los que mandan, a las que saben. Flashean con Putin o Bolsonaro, con Berni o Bullrich. Retuitean al vigilante de Alemán, se empachan con chamuyos de otros. Haters de cualquier gesto desobediente, de las vidas que no valen nada, de los que no producen, de los que cobran sin salir a laburar. Se creen emprendedores y son empleados del odio. Odian tanto que explican un desalojo, la quema de ranchos, la tierra arrasada, el acoso de la gorra, la política en patrullero, las balas, está normalidad llena de cartones, basura, ropa vieja y chapas. De tanto que odian se parecen entre ellos. Señalan, vigilantean, postean, retan, termean, denuncian. Militante, burócrata, influencer, periodista, panelista. Odian lo plebeyo, lo que se abre a partir del afecto, lo que deambula, lo que no cuaja. Odian el deseo de no quedarse quietos, de seguir andando, de vivir de cualquier manera antes de seguir viviendo así. 

Un aficionado al cine desde la infancia, fanático por la clandestinidad de la sala oscura, Deligny siempre ha tenido una fascinación ambigua por este arte. Porque no es exactamente la película lo que le interesa, sino las imágenes. No es la narratividad, el contenido, el sentido, la moraleja de la historia, por decirlo brutalmente, sino lo que escapa al dominio del lenguaje o al predominio de la historia. Deligny se refiere a las imágenes como gansos. Existen aquellos, salvajes, que levantan vuelo, ya sea ante una amenaza, sea a punto de aparearse, en cualquier caso, en circunstancias que tienen que ver con la supervivencia de la especie. En contrapartida, hay quienes, domesticados, solo retienen de esa capacidad un tímido movimiento de alas, siempre abortado. Ya no pueden tomar vuelo. Del mismo modo, las imágenes: algunas toman vuelo, liberadas de lo que el lenguaje deposita en ellas, ya sea mensajes o contenidos, y otras, domesticadas, civilizadas, demasiado contaminadas por los sentidos que llevan, por los significados que transmiten, por los mensajes de los que son portadoras, por el lenguaje con el que están asociadas, apenas esbozan un movimiento propio. Están enfermas, de tan a cargo de transmitir lo que sea que no les pertenece y les es ajeno[3]. Lo que pierden, con eso, es precisamente el «movimiento» que está en su origen. Eso es lo que importa, el movimiento sobresaltado, el movimiento de actuar (en lugar de hacer, que apunta a un objetivo). Estas imágenes «libres» tienen una memoria- otra, “primitiva”. «Estamos asediados por un pueblo de imágenes», dice él. Estamos poblados por ellas, pero ellas no aparecen, demasiado sumergidas por las imágenes domesticadas. No es difícil domesticar un ganso, o una imagen. A pesar de esto, los gansos salvajes continúan levantando vuelo y cruzan los cielos en formación geométrica, en V. “Las imágenes verdaderas, aquellas que no están sobrecargadas de representar lo que sea, tienen, entre ellas, formas que solo esperan las circunstancias oportunas para desplegarse como antes»[4]. Una de las cuestiones del cine es crear tales circunstancias oportunas. 

               Pero sería necesario preguntar, antes de eso: ¿de dónde vendrían tales imágenes? Primera hipótesis a descartar: no provienen de la imaginación. De ahí esta afirmación lapidaria: las imágenes no se imaginan. Por supuesto, están las imágenes imaginadas, incluso por el cineasta- estas son las domesticadas. Pero las imágenes propiamente dichas, de las que estamos hablando, no son imaginadas, ellas están, son, existen y no se ven. Es decir, no están hechas para ser vistas, no presuponen una alteridad, o un sujeto, ni siquiera el propio sujeto que las porta. Las imágenes «tout court», como dice Deligny, existen sin el yo, sin el sujeto, sin ninguna intención, fuera de todo lenguaje. Si los humanos habitan el lenguaje, y piensan a través de él, y con la procesión de sentidos, intenciones, encadenamientos, finalidades que conlleva, ciertamente hay otro modo de pensar, preservado entre los autistas, y que se da a través de las imágenes. Tales imágenes no se refieren a un Si, no componen una reflexión… En el reino de tales imágenes, no hay nadie. He aquí una imagen que no representa, no reproduce, no tiene intención, no significa, no pertenece a nadie, y que solo puede aparecer en la improvisación, o inesperadamente, incluso si requiere una preparación cinematográfica larga y elaborada. Estas imágenes tal vez aparezcan solo «en el medio», «por casualidad», así como la hierba entre las plantas o en los márgenes de las carreteras, como un resto. Son imágenes que no le piden nada a nadie. ¡»La imagen existe y no quiere decir nada»![5], ella está por todas partes y no se puede ver, y persiste. Pero paradójicamente, es también aquella que huye, y que escapa sobre todo de lo que Deligny llama «preneur d´images», aquel que «toma» imágenes, o «las captura», y que llamamos cineasta. Pero, ¿cómo puede ser la imagen el alma del cine, si justamente esta imagen «verdadera» es aquella que huye, escapa, no tiene intención, no hace historia? De ahí la negativa en usar el verbo filmar. Solemos designar ciertas acciones a partir del instrumento que utilizamos (martillar, martillo), y no por el resultado obtenido. Por eso, no decimos librar cuando hacemos un libro. ¿Por qué, entonces, designamos la operación cinematográfica por el resultado en el que desemboca, y no por el proceso del que depende? Tal vez pudiésemos decir «camarar», en lugar de filmar, porque al usar la cámara podríamos hacerlo sin necesariamente apuntar a un resultado, más atentos al proceso que a la finalidad. A Deligny le gustaría pensar la toma de imágenes de forma tal que ellas no se sometiesen a tal o cual objetivo, proyecto, historia, finalidad… Por lo tanto, redescubrir la imagen a pesar de la historia del cine que la inclinó a sus designios. Contra el filmar, camarar. No hace falta decir que en el camarar se expulsa precisamente aquello que en el filmar está en el centro, el director, el ego, el yo, el sujeto o su proyecto, su intención, la obra final, el sentido. En el fondo, la imagen es justamente aquello que generalmente hace falta en una película, la imagen es lo que nos falta. Con eso, quizás Deligny sueña con un arte en el que no se quisiese, no se dejase, no se apuntase a nada … Captar algo bajo el signo del inquerer … Aunque está por todas partes, la imagen es como el átomo, no se ve … Si camarar sale en busca de la imagen, no significa que la encontrará, oculta que ha estado ahí durante tanto tiempo por las imágenes domesticadas, cultas, legitimadas, cuya función, además, consiste entre otras cosas en abolir las imágenes «verdaderas». No se trata, a través del camarar, de reencontrar algún objeto perdido, sino un movimiento persistente.

               Deligny escribió un libro, un poco a contramano de Heidegger, Acheminement vers l´image (el de Heidegger’s en francés fue publicado como Acheminement vers la parole). Pero el confiesa que debería llamarse Acheminement vers l´imager. «Imagear» es lo contrario de imaginar … Imaginar es anticipar imágenes. Imagear, por otro lado, es como atraer los gansos salvajes, «imágenes perdidas como lo son todos esos infinitivos que escaparon a la domesticación»[6]. Tal vez, en el fondo, y esta sería la hipótesis radical de Deligny, la imagen es «del reino animal», en otras palabras, proviene de la memoria de la especie humana y tiene algo en común con todas las demás especies. No se trata de hacer de esto una hipótesis científica, «colosal», como sería la freudiana, porque en el fondo no importa si es verdadero o falso, importa que esto ayude a deshacer ciertos hábitos de «imaginar» o «capturar imágenes» en el modo de filmar. “La imagen en el sentido en que la entiendo, la imagen misma, es autista. Quiero decir que ella no habla. Una imagen no dice nada, y, como en el caso de los niños autistas, esta es una razón más para que todos la obliguen a decir no sé qué. La imagen aguanta firme.» La imagen aguanta firme, es decir, ella se resiste a significar aquello que quieren imponerle. En eso hay algo de la ética, término confuso, dice Deligny, que nunca usó antes de leer a Wittgenstein. “La ética es el impulso que nos lleva a chocar contra los límites del lenguaje. Es exactamente el trabajo del creador de imágenes. Su trabajo esencial es estar impregnado con la idea de que se trata de exceder los límites del lenguaje, y no quedar esclavizado por no sé qué sistema simbólico. Es preciso atravesar eso. Esto es la ética”.[7] Por lo tanto, ir más allá o por debajo del lenguaje, esa es la apuesta, ese es el desafío, ese es el impulso. O simplemente reconocer esto: “La imagen es la imagen, el lenguaje es el lenguaje. La imagen no se convierte en lenguaje, ni al revés tampoco… Actuar no se convierte en hacer «. Hacemos sopa, lavamos platos, hacemos pan. Un autista, incluso si participa a su manera en esos haceres, “no hace nada. Él actúa «. Actuar contra hacer (Deligny entiende «actuar» de una manera muy singular, como actividad sin objetivo), imagen contra lenguaje, innato contra civilizado, inquerer contra intención, etología contra fenomenología. Si el estatuto de esas imágenes aún permanece nublado, es porque estamos demasiado enredados en una infinidad de imágenes (Deleuze las llamaría clichés) que las recubren. Quizás lo que mejor lo explicita es Deligny contando cómo los autistas a veces permanecen delante de los adultos como espectadores de cine o televisión, asistiendo a una novela tediosa que no termina nunca. De repente, se levantan y van a ver el agua corriendo. Es cuando su mirada despierta, extasiada.

               Chévrier tiene razón. Para Deligny, la imagen no es algo que está allí, esperándonos, -sería suficiente entrar al cine para encontrarla. Ella puede o no aparecer, puede revelarse o no en el transcurso de una película. Ella no está en la pantalla, sino «entre» la película y el espectador … Al mismo tiempo, en otro sentido, siempre está ahí, como trazo permanente de la especie, infra lingüística, memoria de especie. Quizás el instinto sea precisamente el conjunto de imágenes infra-culturales que perpetúan la especie… En otras palabras: el cine permanente de la vida libera imágenes que, aunque permanentes (en este fondo) son discontinuas (en su aparecer)… ¿Dónde aparecen? En el gesto disociado del discurso, en el mínimo gesto que salta de la rutina (de ahí el título de la película de Deligny: Le moindre geste).

               “Para Deligny, dice Chévrier, el autismo era una especie de prodigio de la existencia liberada de la reversibilidad del mirar. Janmari (el niño autista que él adoptó) fue la encarnación de la verdadera imagen. La verdadera imagen, que aparece, que no representa nada ni a nadie, tampoco necesita ser vista. Ella no precisa ser leída, descifrada, interpretada. Tiene una presencia física, material, ella existe, en un lugar determinado, pero no tiene un contenido a revelar (…) La verdadera imagen se libera de la marca del mirar. Se escapa del ojo. Ella no está más en la (recta) línea del mirar, ya que participa en el curso de las cosas, líquido o aéreo. ¡Ella levanta vuelo! La imagen no puede satisfacer el mirar (…) Pero ante el afán de ver, al ojo voraz puede responder, en otro plano, al éxtasis (o alzar el vuelo) de la imagen».

               El refugio de Deligny en las Cevenas fue una tentativa de «destituir el discurso», recuerda Chévrier, en un hermetismo quizá compensado por su escritura incesante. Se puede decir que Deligny se dejó poseer por Janmari, así como otros han hecho un voto de silencio. Todo esto para oponerse a la ideología, a los discursos llenos de palabras de orden, la movilización militar que se oculta en el lenguaje, en las instituciones que crea, en el partidismo finalista y voluntarista que los autistas ponen en jaque. Deligny “sueña con liberar la imagen de la previsión verbal. Sueña con una imagen encarnada que sería el trazo vivo de una existencia desnuda”, dice Chévrier. Y con eso, resuena con toda una crítica marxista contra el fetichismo de la mercancía, que hace de la vida una mercancía intercambiable.

               Una vez alcanzado este punto, uno se pregunta en qué medida esta perspectiva, experiencia, práctica, en su dimensión arcaica, puede decirnos algo, hoy, aquí, ahora, sobre el estado de la imagen en contextos singulares.

                                                                                                                          (Continuará…)

Traducción: Ana Laura García

Imágen: L′île d′en bas. 1969[2]     

[1] Texto pronunciado en el II Encontro Internacional Fernand Deligny. Gestos poéticos y prácticas políticas transversales. Río de Janeiro, octubre de 2019.

[2] Archivos Gisele Durand- Lin et Jacques Lin. Imagen extraída del libro: J. Lin (2019) “La vie de radeau. Le réseau Deligny au quotidien. Le mot y le reste. p. 87

[3] Deligny, Acheminement vers l´image. Oeuvres (2017). P. 1667-8.

[4] Ídem: 1671.

[5] Idem: 1690

[6] Idem: 1731

[7] Idem: 1765.

El aire que respiramos, la tierra que no tenemos, los abrazos, el viaje, la fiesta. Lo inimaginable, lo imposible, la guerra, estos 20 años que nos golpean de repente. Todas las formas de desobediencia que fuimos aprendiendo en la previa, en la cancha, en la huida, en las letras. Algunas palabras, cierta manera de caminar, la manija de ir hasta allá, un nervio muy especial cargado de información del futuro. Autopista Center, Racing, microestadio de Lanús, un superpancho en la Avenida San Martín, el mundo entero. Remisería, pabellón, Villa Maria, escabio, camping, armarse hasta los dientes y el Chateau Carrera como último llanto. Correr con miedo, correr contentos, sentir el gusto a sangre en la boca, seguir corriendo. Plantarse, no poder esquivar el enfrentamiento, hacerlo de manera gozosa. Recordar a los nuestros, combatir una época, segundear. No andar tan solos, buscar aire, una astilla, una amistad, buscar algo donde no queda nada. Sentir en todo el cuerpo el deseo de no ser gobernados, pero no necesariamente de hacer la revolución. Vagar, desertar, no mirar atrás. No sentirnos solos, vacías, ninguneados. Lo irónico, lo irreverente, igualitarista y libertario que se nos despertó cada vez y para siempre. Las  letras en la piel, los recuerdos, los nombres de nuestras hijas, de los que ya no están, de los que la quedaron. Lo que pudo ser y realmente existió. La última ofensiva sensible, un recuerdo, lo genuino, nuestros gestos plebeyos, el miedo que nos tenían, la lucha. Una especial comprensión del momento, un código, algo acá en el pecho, el mundo que se nos abrió a partir de esas buenas canciones. 20 años, toda nuestra vida entera. 

Escribir no es contar los recuerdos, los viajes, los amores y los lutos, los sueños y las fantasías propios. Sucede lo mismo cuando se peca por exceso de realidad, o de imaginación: en ambos casos, el eterno papá y mamá, estructura edípica, se proyecta en lo real o se introyecta en lo imaginario. Es el padre lo que se va a buscar al final del viaje, como dentro del sueño, en una concepción infantil de la literatura. Se escribe para el propio padre–madre. Marthe Robert ha llevado hasta sus últimas consecuencias esta infantilización, esta psicoanalización de la literatura, al no dejar al novelista más alternativa que la de Bastardo o de Criatura abandonada. Ni el propio devenir–animal está a salvo de una reducción edípica, del tipo «mi gato, mi perro». Como dice Lawrence, «si soy una jirafa, y los ingleses corrientes que escriben sobre mí son perritos cariñosos y bien enseñados, a eso se reduce todo, los animales son diferentes… ustedes detestan instintivamente al animal que yo soy». Por regla general, las fantasías de la imaginación suelen tratar lo indefinido únicamente como el disfraz de un pronombre personal o de un posesivo: «están pegando a un niño» se transforma enseguida en «mi padre me ha pagado». Pero la literatura sigue el camino inverso, y se plantea únicamente descubriendo bajo las personas aparentes la potencia de un impersonal que en modo alguno es una generalidad, sino una singularidad en su expresión más elevada: un hombre, una mujer, un animal, un vientre, un niño… Las dos primeras personas no sirven de condición para la enunciación literaria; la literatura sólo empieza cuando nace en nuestro interior una tercera persona que nos desposee del poder de decir Yo (lo «neutro» de Blanchot). Indudablemente, los personajes literarios están perfectamente individualizados, y no son imprecisos ni generales; pero todos sus rasgos individuales los elevan a una visión que los arrastran a un indefinido en tanto que devenir demasiado poderoso para ellos: Achab y la visión de Moby Dick. El Avaro no es en modo alguno un tipo, sino que, a la inversa, sus rasgos individuales (amar a una joven, etc.) le hacen acceder a una visión, ve el oro, de tal forma que empieza a huir por una línea mágica donde va adquiriendo la potencia de lo indefinido: un avaro…, algo de oro, más oro… No hay literatura sin tabulación, pero, como acertó a descubrir Bergson, la  tabulación, la  función fabuladora, no consiste en imaginar ni en proyectar un mí mismo. Más bien alcanza esas visiones, se eleva hasta estos devenires o potencias.

No se escribe con las propias neurosis. La neurosis, la psicosis no son fragmentos de vida, sino estados en los que se cae cuando el proceso está interrumpido, impedido, cerrado. La enfermedad no es proceso, sino detención del proceso, como en el «caso de Nietzsche».

Igualmente, el escritor como tal no está enfermo, sino que más bien es médico, médico de sí mismo y del mundo. El mundo es el conjunto de síntomas con los que la enfermedad se confunde con el hombre. La literatura se presenta entonces como una iniciativa de salud: no forzosamente el escritor cuenta con una salud de hierro (se produciría en este caso la misma ambigüedad que con el atletismo), pero goza de una irresistible salud pequeñita producto de lo que ha visto y oído de las cosas demasiado grandes para él, demasiado fuertes para él, irrespirables, cuya sucesión le agota, y que le otorgan no obstante unos devenires que una salud de hierro y dominante haría imposibles. De lo que ha visto y oído, el escritor regresa con los ojos llorosos y los tímpanos perforados. ¿Qué salud bastaría para liberar la vida allá donde esté encarcelada por y en el hombre, por y en los organismos y los géneros? Pues la salud pequeñita de Spinoza, hasta donde llegara, dando fe hasta el final de una nueva visión a la cual se va abriendo al pasar. La salud como literatura, como escritura, consiste en inventar un pueblo que falta. Es propio de la función fabuladora inventar un pueblo. No escribimos con los recuerdos propios, salvo que pretendamos convertirlos en el origen o el destino colectivos de un pueblo venidero todavía sepultado bajo sus traiciones y renuncias. La literatura norteamericana tiene ese poder excepcional de producir escritores que pueden contar sus propios recuerdos, pero como los de un pueblo universal compuesto por los emigrantes de todos los países. Thomas Wolfe «plasma por escrito toda América en tanto en cuanto ésta pueda caber en la experiencia de un único hombre». Precisamente, no es un pueblo llamado a dominar el mundo, sino un pueblo menor, eternamente menor, presa de un devenir–revolucionario. Tal vez sólo exista en los átomos del escritor, pueblo bastardo, inferior, dominado, en perpetuo devenir, siempre inacabado. Un pueblo en el que bastardo ya no designa un estado familiar, sino el proceso o la deriva de las razas. Soy un animal, un negro de raza inferior desde siempre. Es el devenir del escritor. Kafka para Centroeuropa, Melville para América del Norte presentan la literatura como la enunciación colectiva de un pueblo menor, o de todos los pueblos menores, que sólo encuentran su expresión en y a través del escritor.9 Pese a que siempre remite a agentes singulares, la literatura es disposición colectiva de enunciación. La literatura es delirio, pero el delirio no es asunto del padre–madre: no hay delirio que no pase por los pueblos, las razas y las tribus, y que no asedie a la historia universal. Todo delirio es histórico–mundial, «desplazamiento de razas y de continentes». La literatura es delirio, y en este sentido vive su destino entre dos polos del delirio. El delirio es una enfermedad, la enfermedad por antonomasia, cada vez que erige una raza supuestamente pura y dominante. Pero es el modelo de salud cuando invoca esa raza bastarda oprimida que se agita sin cesar bajo las dominaciones, que resiste a todo lo que la aplasta o la aprisiona, y se perfila en la literatura como proceso. Una vez más así, un estado enfermizo corre el peligro de interrumpir el proceso o devenir; y nos encontramos con la misma ambigüedad que en el caso de la salud y el atletismo, el peligro constante de que un delirio de dominación se mezcle con el delirio bastardo, y acabe arrastrando a la literatura hacia un fascismo larvado, la enfermedad contra la que está luchando, aun a costa de diagnosticarla dentro de sí misma y de luchar contra sí misma. Objetivo último de la literatura: poner de manifiesto en el delirio esta creación de una salud, o esta invención de un pueblo, es decir una posibilidad de vida. Escribir por ese pueblo que falta. 

Critica y clínica. 

hace ya un siglo que el diagnóstico clínico del fin de la civilización occidental fue establecido, y ratificado por los acontecimientos. Disertar en esa dirección no ha sido desde entonces más que una manera de distraerse del asunto. Pero es sobre todo una manera de distraerse de la catástrofe que está ahí, y desde hace largo tiempo, de la catástrofe que somos nosotros, de la catástrofe que es Occidente. Esta catástrofe es en primer lugar existencial, afectiva, metafísica. Reside en la increíble extrañeza en el mundo del hombre occidental, la misma que exige, por ejemplo, que el hombre se vuelva amo y poseedor de la naturaleza — no se busca dominar más que aquello que se teme. No ha sido a la ligera que éste ha puesto tantas cortinas entre él y el mundo. Al sustraerse de lo existente, el hombre occidental lo ha convertido en esta extensión desolada, esta nada sombría, hostil, mecánica, absurda, que debe trastornar sin cesar por medio de su trabajo, por medio de un activismo canceroso, por medio de una histérica agitación de superficie. Arrojado sin tregua de la euforia al entorpecimiento y del entorpecimiento a la euforia, hace el intento de remediar su ausencia en el mundo con toda una acumulación de especializaciones, de prótesis, de relaciones, con todo un montón de chatarra tecnológica al fin y al cabo decepcionante. De manera cada vez más visible, él es ese existencialista superequipado que sólo para cuando lo ha ingeniado todo, recreado todo, al no poder padecer una realidad que, por todas partes, lo supera. “Para un hombre —admitía sin ambages el imbécil de Camus— comprender el mundo consiste en reducirlo a lo humano, a marcarlo con su sello.” El hombre occidental intenta llanamente reencantar su divorcio con la existencia, consigo mismo, con “los otros” —¡vaya infierno!—, nombrándolo su “libertad”, cuando esto no es sino a costa de fiestas deprimentes, de distracciones débiles o por medio del empleo masivo de drogas. La vida está efectivamente, afectivamente, ausente para él, pues la vida le repugna; en el fondo, le da nauseas. Es de todo aquello que lo real contiene de inestable, de irreductible, de palpable, de corporal, de pesado, de calor y de fatiga, de lo que ha logrado protegerse arrojándolo al plano ideal, visual, distante, digitalizado, sin fricción ni lágrimas, sin muerte ni olor, del Internet.

La mentira de toda la apocalíptica occidental consiste en arrojar al mundo el luto que nosotros no podemos rendirle. No es el mundo el que está perdido, somos nosotros los que hemos perdido el mundo y lo perdemos incesantemente; no es él el que pronto se acabará, somos nosotros los que estamos acabados, amputados, atrincherados, somos nosotros los que rechazamos de manera alucinatoria el contacto vital con lo real. La crisis no es económica, ecológica o política, la crisis es antes que nada de la presencia. Tanto es así que el must de la mercancía —típicamente el iPhone y la Hummer— consiste en un sofisticado equipamiento de la ausencia. Por un lado, el iPhone concentra en un solo objeto todos los accesos posibles al mundo y a los demás; es la lámpara y la cámara fotográfica, el nivel de albañil y el estudio de grabación del músico, la tele y la brújula, el guía turístico y los medios para comunicarse; por el otro, es la prótesis que barre con cualquier disponibilidad a lo que está ahí y me fija en un régimen de semi-presencia constante, cómoda, que retiene en sí misma y en todo momento una parte de mi estar-ahí. Recientemente se lanzó incluso una aplicación para smartphone que supuestamente remedia el hecho de que “nuestra conexión 24h/24 en el mundo digital nos desconecta del mundo real a nuestro alrededor”. Se llama alegremente GPS for the Soul. En cuanto a la Hummer, se trata de la posibilidad de transportar mi burbuja autista, mi impermeabilidad a todo, hasta a los rincones más inaccesibles de “la naturaleza”; y de volver intacto de ellos. El hecho de que Google anuncie la “lucha contra la muerte” como el nuevo horizonte industrial, dice bastante de cuánto se equivoca uno acerca de qué es la vida.

El desastre objetivo nos sirve en primer lugar para ocultar otra devastación, aún más evidente y masiva. El agotamiento de los recursos naturales está probablemente bastante menos avanzado que el agotamiento de los recursos subjetivos, de los recursos vitales, que sorprende a nuestros contemporáneos. Si tanto se place uno detallando la devastación del medio ambiente, es también para velar la aterradora ruina de las interioridades. Cada derrame de petróleo, cada llanura estéril y cada extinción de una especie es una imagen de nuestras almas harapientas, un reflejo de nuestra ausencia en el mundo, de nuestra íntima impotencia para el habitar. Fukushima [5] ofrece el espectáculo de este perfecto fracaso del hombre y de su dominio, que no engendra más que ruinas — y esas llanuras japonesas intactas en apariencia, pero donde nadie podrá vivir por decenas de años. Una descomposición interminable que concluye por hacer inhabitable el mundo: Occidente terminará por pedir prestado su modo de existencia a aquello que más teme — el deshecho radioactivo.A un paso de su demencia, el Hombre incluso se ha proclamado una “fuerza geológica”; ha llegado hasta a darle el nombre de su especie a una fase de la vida del planeta: se ha puesto a hablar de “antropoceno”. Una última vez, se atribuye el rol principal, sin importar que se acuse de haberlo destrozado todo —los mares, los cielos, los suelos y los subsuelos—, sin importar que se golpee el pecho por la extinción sin precedentes de las especies vegetales y animales. Pero lo más destacable es que, produciéndose el desastre por su propia relación desastrosa con el mundo, él se relaciona siempre al desastre de la misma desastrosa manera. Calcula la velocidad a la que desaparecen las masas de hielo flotante. Mide la exterminación de las formas de vida no humanas. No habla del cambio climático desde su experiencia sensible: tal pájaro que ya no vuelve en el mismo periodo del año, tal insecto cuyas estridulaciones ya no se escuchan, tal planta que ya no florece al mismo tiempo que tal otra. Habla de todo eso con cifras, promedios, científicamente. Piensa que tiene algo que decir tras haber establecido que la temperatura va a elevarse tantos grados y que las precipitaciones van a disminuir tantos milímetros. Habla incluso de “biodiversidad”. Observa la rarefacción de la vida terrestre desde el espacio. Lleno de orgullo, pretende ahora, paternalmente, “proteger el medio ambiente”, quien tanto así no le ha pedido. Hay muchos motivos para creer que aquí yace su última huida hacia adelante.

Cuando se le pregunta a la izquierda de la izquierda en qué consistiría la revolución, se apresura a responder: “poner lo humano en el centro”. De lo que no se da cuenta, esa izquierda, es de en qué medida el mundo está fatigado de la humanidad, de en qué medida nosotros estamos fatigados de la humanidad — esa especie que se ha creído la joya de la creación, que se ha estimado con total derecho a devastarlo todo, puesto que todo le correspondía. “Poner lo humano en el centro” era el proyecto occidental. Llevó a donde ya sabemos. Ha llegado el momento de abandonar el barco, de traicionar a la especie. No existe ninguna gran familia humana que existiría de manera separada de cada uno de los mundos, de cada uno de los universos familiares, de cada una de las formas de vida que siembran la tierra. No existe ninguna humanidad, sólo existen terrestres y sus enemigos — los occidentales, de cualquier color de piel que sean. Nosotros revolucionarios, con nuestro humanismo atávico, haríamos bien en fijarnos en los levantamientos ininterrumpidos de los pueblos indígenas de América Central y de América del Sur, estos últimos veinte años. Su consigna podría ser: “Poner la tierra en el centro”. Se trata de una declaración de guerra al Hombre. Declararle la guerra, ésa podría ser una buena manera de hacerle volver sobre tierra, si no se hiciera el sordo, como siempre.

El tiempo ha dejado de ser un modo de medición o de existencia, una forma del mundo o de la eternidad. Hoy ha devenido mercancía. Lo podemos controlar. Y solo basta un botón. Sobre esto y otras cosas reflexiona aquí Agustín Valle a propósito de la nueva aplicación de teléfonos celulares que permite acelerar los audios. “La aceleración, dice Valle, no solo hace que pase más rápido la voz; la distorsión de la velocidad cambia la cualidad de la voz. Quedan voces de “ardillitas”. Se homogeneizan las voces; desaparece todo rastro del “grano de la voz” que, según Liliana Herrero, constituye la marca de una singularidad, a través de la cual un territorio, una historia, una tensión existencial situada -esta gente, este conflicto, estos dolores, estas ansias-, se expresa en un habla, o canto.”

1. Detesto el botón de acelerar audios, me parece horrible, pero lo uso igual; a veces lo “decido” y a veces me encuentro haciéndolo. Los botones tienden a eso, es tan fácil apretarlos, requieren tan poca voluntad, está tan lejos el cuerpo de los efectos que logra… ¿Qué dice este nuevo botón sobre el modo de vida actual? ¿Cómo nos lee, qué capta de nosotrxs, y, a su vez, qué potencia, a qué propende?

“Cincuenta y nueve segundos es el máximo de un audio decente”, broméabamos con amigos hasta hace poco. Un minuto ya es demasiado. No da. Gracias a Dios ahora tenemos el botoncito de acelerar (“Dios”, eso omnisciente que mora en la nube). Podemos escuchar a alguien sin perder tanto tiempo. Sin que nos secuestre su cadencia. A vos, que mandás audios de dos, tres, ¡cuatro minutos! Eternos. “Vos le das sentido al botón de acelerar los audios”, injuria nueva. A vos, la verdad, te metería el aceleradorcito en persona, si pudiera. ¡Dale!

Esto quizás es un poco extremo.

Al fin y al cabo, no es lo mismo estar con alguien en presencia que tenerlo como una fila más de una larga pila en una pantalla. Esa pila de conversaciones o “canales” de diálogo, que nunca están cerrados, exige comprimirse para entrar, para que no desborde. El dispositivo lo que dispone es el desborde -y subjetiva, así, en clave de déficit, siempre algo podemos estar perdiéndonos-. La lista de mensajes es virtualmente infinita, y las conversaciones están siempre ahí, en algún lugar. Cada cual un renglón con su rayita que titila. ¿Por qué titilan las rayitas de nuestro “cursor” o “comando” en la pantalla, la rayita donde escribiremos, la rayita que representa nuestra presencia activa en la pantalla? Para que la veamos latiendo. El aparato busca que nuestro pulso se identifique; que se componga con él.

Hablar en presencia con alguien es distinto; las diversas situaciones nos ponen en diverso estado, cada una nos dispone a su modo: una cosa es una mesa hogareña y un mate (dispositivo de lentitud), un banco de plaza, una mesa de bar y una bebida espirituosa, un ascensor, un pasillo, un recreo en el patio, un boliche, un cuarto propio, una videoconferencia, etcétera. Algunos dispositivos vertebran nuestra existencia, y nos ponen en un estado que más que estado es modo de ser, una subjetividad, desde la que luego llegamos a cualquier tipo de situación. Por eso vemos escenas que por sí producirían un registro y un tiempo distintos pero que no obstante son habitadas por personas que no pueden bajar su acelere conectivo. Desde nuestra subjetividad conectiva podemos hasta querer apretarle el botoncito para que acelere a la cocina de casa, al ruido del barrio, al propio pensamiento, al trabajo que estemos realizando, a dormir a nuestrxs hijxs, a lo que pasa, a la realidad toda. Al menos x 1.5…

2. Para los sujetos conectivos, hablar por teléfono resulta de una cercanía orgánica con otra persona excesiva. El mensaje de texto es más limpio, más liso, pero parece que aún el mensaje de voz resulta un exceso de presencia de corporalidad, para las exigencias de velocidad y disponibilidad que nos gobiernan. Así, nos comprimimos para sostener el apretujado lugar en la pila del continuo. Con el acelerador, podemos escuchar el mensaje sin escuchar a la persona, borrando al cuerpo vivo del emisor pero manteniendo la data.

Acaso la conversación sea una de las prácticas que más atentados sufrió en lo que va del siglo. No sufre aplastamiento por parte del silencio, sino del ruido, en un régimen de intercambio constante de mensajes sin que haya alguien. Y la conversación también es un formato subjetivante; también produce formas de la percepción, de la vincularidad, de vivir el tiempo y el espacio, las jerarquías y la paridad, la creación de sentido. Una buena conversación, y más aún la costumbre sostenida de tener conversaciones, interviene con fuerza en las imágenes que tenemos de nosotros mismos, de lo que somos (lo que Spinoza llama el alma). La conversación es una práctica subjetivante con mayor grado de autonomía que la subjetivación ritmada por los dispositivos diseñados por corporaciones concentradas. 

La aceleración no solo hace que pase más rápido la voz; la distorsión de la velocidad cambia la cualidad de la voz. Quedan voces de “ardillitas”. Se homogeneizan las voces; desaparece todo rastro del “grano de la voz” que, según Liliana Herrero, constituye la marca de una singularidad, a través de la cual un territorio, una historia, una tensión existencial situada -esta gente, este conflicto, estos dolores, estas ansias-, se expresa en un habla, o canto. Es que toda habla tiene algo de canto, de cantito. Tanto menos cuanto más aparatosa sea, cuanto más adecuada a la rítmica de algún patrón. No queda canto en la voz acelerada por el botón.

3. Como decía Héctor Schmucler, elegimos cómo usar los medios, pero siendo sujetos en buena medida producidos por el dispositivo. Podemos elegir o no si usamos el acelerador de voces, pero nuestra espontaneidad dista de ser inmaculada (tampoco lo es al conversar, por supuesto). Como dice Spinoza, los hombres creen que son libres porque tienen conciencia de sus apetitos, pero ignoran cuáles son las causas de sus apetitos. Este apetito de que te apures, de que se apure esta cosa; estas ganas de constantemente estar disponibles para lo que sigue, para que pase algo, y cuando pasa que pase rápido no sea cosa que bloquee el estar disponibles para que pase algo más; este modo de percibirle lentitud exasperante a las cosas, es una disposición oficial de los dispositivos de la religión -o religazón- contemporánea, que lleva la batuta del tiempo. La particularidad de los dispositivos cibernéticos es que, diseñados para gobernar lo cambiante e imprevisible, no disponen una forma determinada tanto como disponen un estado de disponibilidad permanente. Tan disponibles que ni escuchar el habla de alguien podemos. El disponibilismo pide no estar atado a nada y la voz, el habla de alguien, es en cierto sentido un lugar, tiene su pulso, su tono, su paisaje, su relieve; el habla de alguien te ata un poco, un agarre que dura lo que dura, como el abrazo de un baile.

4. La aceleración como tendencia dista de ser nueva; lo mismo su crítica. Pero la entronización misma de lo nuevo participa del imperio de la instantaneidad. El presente sufre un asedio aceleracionista, que además muestra, sí, ribetes específicos dentro de su historia: la racionalidad del capital dominante es financiera y el capital financiero también exige velocidad y disponibilismo. 

Para el capital financiero todo es pérdida salvo la ganancia máxima conseguible en cada instante. No requiere tanto trabajadores formados para el largo plazo sino seres disponibles a las oportunidades y los negocios desmontables y adaptables. Desde el punto de vista de la valorización financiera del capital, todo es dato. De allí su carácter despiadado, hambreador y biocida.

Hubo un entrenamiento para la aceleración de las voces: esas codas de las publicidades radiales, donde lo que deben decir por obligación se graba rápidamente y se le borran los silencios entre las palabras. Para vender su promesa de felicidad, hablan con cantito; para pasar los datos, suena una voz sin entres. Plana, lisa, continua. Una voz que no habla, pasa información. Una voz que no respira: una forma del horror. Acaso la aceleración de mensajes de voz exprese una pobreza respiratoria de nuestro cuerpo social. Con poco aire vivimos.

5. “Cualquier movimiento nos revela”, decía Montaigne. La propagación de este botoncito es un acontecimiento muy menor, pero vale de muestra del perfeccionamiento de un proyecto mediático-financiero de anulación de todo vestigio de presencia del otro, sustituyéndola por una pura información abstraída de las huellas propias de que hay alguien ahí. El sueño de estar nadando en conexiones, sin que nadie me moleste con su presencia rugosa, es una aspiración compartida por la subjetividad mediático-conectiva y por el capital financiero también. Para el capitalismo mediático financiero, es negocio que haya mensajes infinitos, pensamientos múltiples (o en rigor, discursos y enunciados múltiples); si en algún momento sufrimos el pensamiento único, hoy vemos la dominancia más profunda de un ritmo único.

No se trata, por supuesto, de criticar la velocidad. Queremos a Maradona, al cometa Halley, a Nadia Comaneci, a los átomos mismos inclusive. Se trata de cuidarnos de un patrón de velocidad único. De perder la pluralidad de velocidades posibles. Y quedar en aceleración permanente, viviendo todo (el barrio, los ríos, las gestiones de gobierno, una tarde de domingo, un dolor en el hombro) sin poder atender y habitar la singularidad de su presencia, por la sensación dominante de que ya se va y ya tenemos que estar disponibles para lo que puede ya estar pasando. No criticamos la aceleración sino la naturalización de su obviedad permanente. Al fin y al cabo, la alta velocidad también puede ser experimentada por entes inertes. Estar constantemente acelerados puede ser una forma de quedarse repitiendo lo mismo y, en rigor, no moverse -no moverse de lo dispuesto por lo dispositivos-. Moverse siempre es moverse respecto de algo, del medio; y si el medio es el de una aceleración sensible permanente, moverse es guardar la potencia de regular diversas velocidades. (Por ejemplo, como dicen los zapatistas, no vamos a resolver urgente lo que nos va a implicar toda la vida…).  

6. Y como dijo una filósofa mexicana, todo eso es cierto, pero quizá también es cierto que no es cierto; desde una perspectiva materialista, cualquier calle es doble mano (e incluso lugar de fiesta de arte de lucha de comida de juego…), y miles de trabajadores y trabajadoras ya saben que el botón de aceleración de audios se inventó para escuchar a les jefes.

Revista Bordes

 No se piense que yo hubiera firmado sus escritos (los de Spinoza) y que me hubiese declarado al pie de la letra partidario de ellos. Pues ya había visto con claridad que nadie comprende al otro, que nadie piensa lo mismo cuando se utilizan las mismas palabras, que una conversación, una lectura, despiertan diferentes series de pensamientos en diferentes personas.

Johann Wolfgang von Goethe, Poesía y verdad

00. Lectura Quisiera dar cuenta de la lectura del libro que hoy presentamos. Hasta donde recuerdo lo leí tres veces, siempre en la ciudad de Buenos Aires: a fines de los años 90 como aspirante a docente-ayudante en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA; a comienzos del siglo, al calor de la crisis del 2001, buscando extraer enseñanzas políticas de la causa inmanente; y a inicios de la década siguiente, como coordinador de un pequeño y entusiasta grupo de estudio. Toda lectura supone un acto de historicidad propia, un momento fabulador en el que la ficción viene a completar en cierto sentido nuestra experiencia. Si subrayo el rasgo autodidacta y difusamente colectivo de mi aproximación a Spinoza y el problema de la expresión, es para dar cuenta desde el comienzo de una cierta dificultad –una cierta puesta a prueba– que supuso para mí afrontar el estudio de esta monografía académica, marcada por un denso rigor conceptual. Como se sabe, el libro es la tesis doctoral que Deleuze presenta en el año 1967, publicada posteriormente en la casa editorial Minuit. Y si bien Deleuze no ha dejado de volver sobre Spinoza en libros, clases y artículos, nos pareció que era en esta tesis donde debíamos buscar una relación –íntima, intuida– entre su Spinoza y el 68 francés, entre escritura y contexto, entre el pensamiento de la inmanencia absoluta y los devenires revolucionarios. Lo leíamos buscando algo que nos fuera útil para entender nuestro tiempo, quizás, nuestro 2001.

1. Maldito. La edición argentina publicada por Isla Desierta –traducida por Diego Abadi–, vuelve ahora accesible un libro que, en su versión previa (Barcelona, Muchnik Editores, 1996, traducida por Horst Vogel), resultaba casi inaccesible. En la nueva portada se ve a un Spinoza caminando por las calles de la judería de Amsterdam: el lector maldito inmerso en la lectura, indiferente ante una comunidad masculina atemorizada y agresiva. La relación entre el libro y la libertad se contrapone a la correlación inversa entre el miedo y la intolerancia. El cuadro se llama Spinoza Wyklêti (Spinoza maldito), o Excommunicated Spinoza (Spinoza excomulgado). Fue pintado en 1907 por el judío polaco Samuel Hirszenberg (1865-1908), hijo de un obrero que trabajaba en una fábrica en la ciudad de Lodz. Según me cuentan, Hirszenberg pertenece a la primera generación de pintores judíos-polacos que se atreven a desafiar la prohibición de pintar cuerpos enteros.

2. Expresión. En la primera página de la edición argentina, encontramos una nota al pie del traductor referida al verbo francés envelopper, que aparece en la traducción francesa de Ética que utiliza Deleuze. Aunque el verbo puede traducirse al castellano como “envolver” tanto como “implicar”, Abadi elige “implicar”, porque según su criterio “envolver” pareciera indicar una actividad del expresado sobre la expresión. Esta disquisición aparentemente técnica nos coloca de lleno, sin embargo, frente al problema de la expresión, que es tratada por Deleuze como un problema en la medida en que su funcionamiento es subyacente. Omnipresente en Ética, Spinoza no la considera objeto de definición ni de demostración, aunque el acto mismo de definir y demostrar depende de la expresión. Se trata de un mecanismo que trabaja por debajo de las relaciones de causalidad (causa-efecto) y de representación (idea-objeto), transformándolas. En palabras de Deleuze, la expresión es “manifestación inmediata” de lo que “no es visible”, a la vez que “mirada sobre la cual cae lo que se manifiesta”. Un ejemplo: la Naturaleza infinita está implicada en una serie de atributos, el pensamiento y lo corpóreo, que explican la esencia de esa Naturaleza. Segundo ejemplo: la “verdadera producción de cosas”, de cuerpos e ideas singulares, implica los atributos y explica una modificación de la Naturaleza infinita. La Naturaleza infinita se expresa primero en sí misma y luego en sus efectos. Décadas más tarde, en su libro ¿Qué es la filosofía?, Deleuze y Guattari escribirán que Spinoza es el “cristo de los filósofos”: aquel que logró encarnar por única vez el movimiento infinito, al Dios-Naturaleza.

3. Lógica. La lógica de la expresión actúa según un doble movimiento de implicación (inclusión) y explicación (desarrollo) y posee un doble alcance: “ontológico”, ya que en tanto que expresión, cada cosa que existe –pensamientos, cuerpos– implica ya de cierta y determinada manera a la naturaleza infinita, y en esa medida la explica; y “gnoseológico”, puesto que la idea de la cosa expresa, en el pensamiento, el mismo orden de causalidades que actúa en la constitución de la cosa pensada. Con lo que el valor de la idea será determinado por su aptitud para expresar mayor causalidad. La lógica de la expresión es el agente de la completa articulación de la inmanencia absoluta. Y sus movimientos de implicación-explicación actúan directamente sobre la mente humana, haciendo posible la filosofía.

4. Sentido. Deleuze describe la expresión como un doble movimiento que da lugar a una serie de tríadas. El doble movimiento, de la implicación y de la explicación, supone –produce– una relación de tres términos: aquello que “se expresa en” otra cosa (por ejemplo, la substancia en los atributos; la modificación de la substancia en los modos); la expresión misma con su doble movimiento (por ejemplo: los atributos, en tanto que implican la Naturaleza infinita y explican su esencia; los modos finitos, en tanto implican los atributos y explican una modificación de la Naturaleza infinita); y “lo expresado por”, que solo existe en la expresión (por ejemplo: la esencia de la Naturaleza infinita tal y como solo se da en los atributos; la modificación de la Naturaleza Infinita tal y como se da en los modos finitos). En resumen: según Deleuze aquello que se expresa (expresante) no se confunde con el término en que se expresa (expresión); la expresión como actúa según su doble movimiento (implicación-explicación); y lo expresado en la expresión es un tercer término que no existe fuera de ella (de la expresión), aunque refiere siempre al primer término (expresante). Un tercer ejemplo: la idea adecuada (expresión) implica potencia de pensamiento y explica aquello que posee en común con su objeto (la noción común es su expresado). Lo propio del término expresado es su incapacidad de existencia independiente, por fuera de las proposiciones que lo expresan. La presencia subterránea de la lógica de la expresión transforma las díadas –relaciones de causalidad y de representación– en tríadas, evidenciando un tercer término que expresa lo que los términos poseían en común. Lo expresado –dice Deleuze– es el sentido mismo de la expresión. Aquello que les es común a los términos formalmente diferentes. (Esta cuestión de la univocidad del sentido será el tema principal de su libro Lógica de sentido, de 1969.)

5. Bucle. En su libro Estrategia del conatus (1996), Laurent Bove propuso la figura de un “bucle recursivo” para dar cuenta de la relación de expresión en sus dos direcciones simultáneas: la que va de la substancia hacia los atributos y a los modos y, a la inversa, aquella otra que parte de los sujetos que actúan y conocen, como punto de partida desde el cual es posible dar cuenta del orden y conexión de las causas. El agente de este bucle es el sujeto que resiste y que piensa, inmerso en una vía filosófica que es ya praxis colectiva: voluntad de apropiación del orden de las conexiones causales, para insertar allí el propio deseo de actuar y pensar (autonomía) como causa sui: una experiencia de la eternidad.

6. Desvíos. Spinoza y el problema de la expresión es en sí mismo un desvío o un cierto punto de inflexión en múltiples direcciones. Respecto de la propia obra de Deleuze, respecto del campo de lecturas sobre Spinoza, respecto de la tradición más o menos hobbesiana de la filosofía política, y respecto de una manera de ser de izquierda. En un libro muy reciente, Spinoza ayer y hoy (Cactus, Buenos Aires, 2021), Toni Negri explica en qué consiste la condición inaugural de esta lectura que Deleuze hace de Spinoza. La noción de expresión se hace presente: 1) en la sustitución de la figura del individuo posesivo por la de las singularidades deseantes que hacen una experiencia de su potencia común en la cooperación social; 2) en la preexistencia de las relaciones de composición de estas singularidades, cuya forma política –la multitud–desborda las técnicas de mando con que se afirma la soberanía estatal; 3) en la centralidad estratégica que adquiere la noción de potencia, que contiene virtualmente una pluralidad de procesos de autovalorización por fuera de la metafísica de la mercancía. Spinoza y el problema de la expresión funcionó, junto a los textos de Louis Althusser, Alexandre Matheron, como punto de arranque de una izquierda spinozista europea que relevó desde fines de los años sesenta al marxismo clásico en retirada, tradición a la que pertenecen, entre otros, Étienne Balibar, Pierre Macherey, Laurent Bove y el propio Toni Negri, entre otrxs.

7. 68. Las consecuencias provocadas por el doble encuentro, con la filosofía de Spinoza y con la coyuntura del 68, se desarrollan, en la obra de Deleuze, en dos direcciones principales. Por un lado, en su extensa colaboración con Félix Guattari, desplegará una nueva actualización de la crítica al capitalismo contemporáneo, presente sobre todo en El Antiedipo y Mil mesetas. Su original concepción del deseo y de las máquinas dará lugar a un nuevo campo de prácticas, un nuevo terreno de evaluación sobre las relaciones de determinación y contingencia, convergente con lo que el marxismo postobrerista italiano llama la “valorización autónoma de las singularidades” y lo que Foucault piensa bajo el concepto de “producción de subjetivación”. Es la dirección en la que se juega la relación de Deleuze –y de diversas maneras, de toda la izquierda spinozista– con Marx. La segunda dirección –y esto se vuelve más evidente en el segundo libro que escribió Deleuze sobre el autor del Tratado teológico-político: Spinoza, filosofía práctica, de 1970)– establece una continuidad entre la teoría spinoziana de “afecto” y su propia reflexión sobre los devenires. Se trata de un nuevo punto de vista sobre la potencia (Deleuze lo llama “etológico”), fundada en una zona de indiscernibilidad con lo animal –con la entera naturaleza–, en una postulación del cuerpo como dispositivo anti-teológico, abierto a variaciones, a composiciones y a nuevas comprensiones.

08. Exilio. Como anuncié en el inicio, se trata aquí de presentar una lectura, es decir, una reflexión sobre las conexiones en las que fue puesto a trabajar este texto en ciertas condiciones, como parte de una cierta experiencia. Y una de esas conexiones, creo que una de las más importantes, fue el contacto con una lectura argentina de Ética. En el prólogo de su libro Perón entre la sangre y el tiempo, escrito en el exilio de Venezuela en 1979, León Rozitchner lee a Spinoza: “De él se dijo: ‘cada filósofo tiene dos filosofías, la propia y la de Spinoza’. Su filosofía está detrás de cada uno de nosotros”. Rozitchner impartía, durante esos años de exilio, un seminario en la universidad de Caracas sobre el Tratado teológico-político. Pero, en su texto, Spinoza no es objeto de una explicación sistemática. Habla de él de otro modo, pensando en la derrota de la revolución en Argentina. Si los textos de Rozitchner pueden entrar –para este nosotros de una cierta elaboración colectiva– en comunicación con los de Deleuze y Negri, es porque con él podíamos reabrir las mismas preguntas que hacíamos a Spinoza, desde nuestra historia más reciente. Sigo citando a Rozitchner. Spinoza “nos invita a convertirnos en el lugar donde se elabora, como experiencia de vida, lo que la mera reflexión sólo enuncia como saber”. Pues ese “mero saber” es impotente si no contiene una referencia a lo que se elabora como “experiencia de vida”. Se trata, continúa Rozitchner, de “enfrentar entonces el riesgo de un nuevo e ignorado poder”. Porque el saber que se elabora en la experiencia es inmediatamente político: “Por eso nos advierte (sigue la referencia a Spinoza): ‘nadie sabe lo que puede un cuerpo’. El saber se despliega sólo luego de descubrir y ejercer este poder. El poder colectivo se revela desde el propio cuerpo individual amplificado cuando superamos la cerrazón sensible que el terror nos impuso al separarnos de los demás”. Según Rozitchner, Ética es “un tratado de insurgencia político moral. Nos muestra, más allá de las apariencias, dónde reside el verdadero poder: desde la sabiduría aún inconsciente de nuestro propio cuerpo”. Rozitchner escribía una poderosa filosofía del terror que enseñaba dos cosas importantes: por un lado, que pensar con Spinoza no equivalía necesariamente a explicar o enseñar sus categorías, sino que era posible hacer un uso directo de Spinoza (y de Freud, y de Marx), un uso práctico. Su práctica de la lectura era inseparable del de la escritura. Cuando se lee para escribir –para actuar– en una cierta coyuntura, resulta inevitable una confrontación de lenguajes, que tiende a fortalecer el lenguaje propio. La segunda enseñanza es que una filosofía escrita en la peor de las adversidades no tiene que ser una racionalización de la derrota. Que una filosofía que piensa el poder y el terror desde el exilio, siempre que sea una filosofía de la resistencia, conserva o incluso incrementa su vigencia en democracia, puesto que nos permite pensar el campo político sin ilusiones, es decir, como una tregua en la que el cese momentáneo del enfrentamiento, no se confunde con la democracia plena, sino con formas de dominación que prolongan en el terror bajo la forma de la economía neoliberal.

9. 2001. En octubre de 2003 se publicó en Buenos Aires En medio de Spinoza, una buena parte del curso dado por Deleuze en 1980, en la Universidad de Vincennes, sobre el autor de Ética. El libro es una bomba y ofició de fondo conceptual de toda una época. En simultáneo con la feria La Salada o como los clubes de trueque de la Argentina emergentes de 2001, la editorial Cactus nacía –entre tantas otras que aún persisten, inevitablemente pienso en Tinta Limón Ediciones– como una estrategia en y para la crisis, proponiendo un plan de lecturas en medio de la debacle. En medio de Spinoza (una nueva edición del 2006 abarcaba ya el curso completo) vino a afirmar una tesis urgente en torno a la cuestión: ¿cómo hacernos filósofos en aquel contexto? A casi dos décadas de aquella edición, podemos responder que nuestras lecturas del Spinoza de Deleuze, en aquel contexto preciso, nos llevaron a sumergirnos por nuestra cuenta y riesgo en la alegría de la filosofía, a crear hábitos y mundos de lectura, y a apropiarnos de retazos del archivo europeo, para someterlo a las conexiones más libres y tal vez las más delirantes. ¿Y por qué era tan importante este libro sobre Spinoza para aquel contexto y probablemente también para el actual? Deleuze traza allí tres tipos de líneas que conforman todo un protocolo para la experimentación vital:
   1. No existe algo así como un mundo armónico, representable y preconstituido, a la espera de nuestro feliz arribo: la experiencia vital consiste siempre en organizar encuentros, componer relaciones, crear una cierta política de los afectos. En Spinoza hay un composicionismo.
   2. La ética –como opuesta a la moral, que enarbola valores trascendentes– es la práctica de evaluar los encuentros y las relaciones de modo tal que posibilite la extracción de conocimientos existencialmente útiles para esta política de la vida (el trayecto nunca del todo realizable de aprender a vivir).
   3. La crítica al poder como proyecto que obstaculiza esta política difundiendo tristezas (premios y castigos).

Si el libro es una bomba, es también porque inaugura la serie de las “Clases”, a un “Deleuze profesor”, cuya práctica de la enseñanza consiste en una caminata hacia el desierto, en busca de una cierta experiencia de la soledad, en la que descubrir una multiplicidad con velocidades propias, una libertad para crear las conexiones que necesitamos. Si bien el orden cronológico nos propone comenzar por Spinoza y el problema de la expresión, para seguir por Spinoza, filosofía práctica y terminar con En medio de Spinoza, la experiencia de estos años nos enseña que el camino más disfrutable es el exacto inverso, hasta llegar a mezclar las lecturas sin demasiado orden.

10. Coyuntura. Un texto muy posterior –más bien reciente– de Diego Tatián, Spinoza disidente (Tinta Limón Ediciones, 2019), permite aproximarnos a las discusiones sobre el spinozismo en nuestra propia coyuntura. La relación que propone con Spinoza es política en un doble sentido: el modo particular en que el autor de Ética asumió los dilemas democráticos de su tiempo ilumina la comprensión de los desafíos democráticos del presente latinoamericano, para lo cual Tatián considera conveniente revisar la herencia de la izquierda spinozista europea. Para Tatián, coordenadas de nuestra realidad política, considerada sobre todo a partir de la experiencia de los gobiernos llamados progresistas de la región, conlleva un nuevo programa de investigación enfocado en una teoría del príncipe y de las instituciones en Spinoza. Una teoría capaz de realizar un cierto continuo entre movimiento social y estado. Contra el simplismo que opondría al estado del capital contra la multitud, se trata para él, más bien, de concebir el sistema de mediaciones en el que se despliega un radicalismo constituyente, que hace del estado -en ciertas condiciones- un contrapoder. Para discutir esta tesis, resulta relevante ver de cerca las secuencias de la coyuntura argentina y latinoamericana:
    1. A comienzos de siglo, estalla un ciclo de luchas populares de confrontación con estados neoliberales en toda la región, la emergencia de un contrapoder sin centro, quizás explica el fuerte interés militante por la filosofía que en aquellos años se tenía por la obra de Deleuze y Negri en torno a Spinoza.
    2. Durante el ciclo de gobiernos llamados progresistas, emerge una nueva manera de leer la filosofía política de Spinoza. A partir de los textos de Marilena Chauí y Diego Tatián, se multiplica el interés por converger, desde la universidad, con la promoción de derechos sociales (básicamente en torno a la experiencia del PT y del kirchnerismo).
    3. La victoria de la derecha electoral en la Argentina y del bolsonarismo en Brasil dio lugar a la búsqueda de un spinozismo antifascista –un spinozismo de la adversidad–, opuesto a la teología política de Carl Schmitt (al interior del cual incluiría la publicación en castellano del libro Spinoza, poema del pensamiento, de Henri Meschonnic (Cactus y Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2015). La dinámica abierta en el continente, entre golpes, triunfos electorales inesperados y movimientos insurreccionales (a la vanguardia de las cuales se sitúa, evidentemente, la coyuntura chilena) no permite estabilizar “un” spinozismo latinoamericano, sino, en todo caso, un esfuerzo apasionante por encontrar, a partir de los textos del judío excomulgado, hipótesis conducentes para un poder constituyente, en una coyuntura signada por la inestabilidad y la tensión extrema del juego entre las fuerzas.

11. Programa. Tengo la impresión, por tanto, de que un spinozismo latinoamericano actual, no puede desentenderse de un cierto conjunto de problemas persistentes:
    1. Un rasgo de autonomía de los contrapoderes, derivado menos de un espontaneísmo anti-institucional y más de la necesidad de una ruptura con el dispositivo de mando que liga a las instituciones estatales al dominio del capital, precarizando toda tentativa de constituir mediaciones sociales.
    2. Una concepción de mediaciones transversales o de instituciones de contrapoder que permitan contrarrestar las pasiones de la desigualdad: la relación virtuosa entre conatus y cooperación depende de la concreción de dispositivos igualitaristas, capaces de recrear la crisis de las teorías políticas revolucionarias, de las socialdemocracias y de los populismos.
    3. La revalidación de una función narrativa desde las luchas capaz de concretar, desde las disidencias, nuevas síntesis políticas.

12. Sugerencia. Tengo un recuerdo exacto del día en que Deleuze se suicidó. Un admirado profesor, Marcelo Matellanes, anunció que no impartiría su clase y en su lugar, para quienes desearan quedarse, escucharían el conmovedor retrato de una vida filosófica. En aquellos años, mis intereses se volcaban al marxismo teórico y militante, y sentía que leer a Deleuze era perder el tiempo con los “postmodernos”. Por esos días, consulté a Matellanes por los textos de Deleuze sobre Spinoza. Por entonces, Spinoza me llegaba por vía de Negri (ese año había leído El poder constituyente: ensayo sobre las alternativas de la modernidad), y me moría de curiosidad por esa conjunción entre el judío marrano y el de Tréveris. Nunca logré desprenderme de la respuesta de Matellanes: “No cometas la imprudencia de leer a Deleuze antes que a Spinoza”. Si la historia se repitiera hoy, y alguien de menos de veinticinco años me dirigiera una consulta similar, respondería así: “Deleuze impregna todo lo que toca. Es fascinante, pero esa fascinación contamina con su sola presencia”. Matellanes tenía razón: “Deleuze nos da un Spinoza genial: el Spinoza de Deleuze”. Son esos consejos que se agradecen una vida entera. 

¡Cuidado con Deleuze! Esa pantera rosa que pinta todo de su color. 

13. Deleuze. En su cuento La carta robada (referencia que aparece en Lógica del sentido), Edgar Allan Poe cita la historia de un niño de ocho años que practicaba la adivinación. Su arte era el arte de la observación: concentrado en el rostro del participante, lograba “ver” sin yerro si la cantidad de bolitas encerrada en su puño eran pares o impares. Interrogado sobre su infalible método de videncia, el muchacho explicaba del siguiente modo su proceder a la hora de determinar cuán listo o bobo era su oponente, o bien cuáles eran sus pensamientos presentes: Modelo la expresión de mi cara, lo más exactamente que puedo, de acuerdo a la expresión de la suya, y espero para saber qué pensamientos o qué sentimientos nacerán en mi mente o en mi corazón. Así actúa el poder de adivinar: traduce las líneas de superficie que recorren los cuerpos en líneas metafísicas sobre superficies incorporales (acontecimiento puro). El niño-adivinador accede al sentido (lógica) a partir de una interpretación de las imágenes (cuerpos). ¿Leemos así quienes leemos a Deleuze? ¿Hacemos como este niño, tratando de adivinar cómo hay que ser para escribir esta o aquella expresión?
14. Pedagogía. El punto, respecto de quienes hemos leído mucho a Deleuze, es saber si en algún momento se llega a romper cierta dependencia. Si la larga admiración que le profesamos da lugar a un aprendizaje. ¿Se llega finalmente a una soledad? ¿Somos capaces de seleccionar por nosotros mismos aquellas líneas que nos hacen un poco más libres? ¿Se puede llegar a esta libertad sin atravesar el horror de un cierto Deleuze apoderándose de nuestro cerebro y susurrando desde allí un cierto discurso? ¿Cómo distinguir esta dependencia de la reforma de la sensibilidad y del entendimiento que toda filosofía práctica está destinada a producir en sus apasionados lectores? ¿Qué decir de este modo –perverso– de presencia? En Iddish creo que lo llaman Dybbuk. Un embrujo. Estoy agradecido a Deleuze por enseñarme una experiencia de la filosofía como reforma del entendimiento y de la sensibilidad, y me pregunto si su lectura nos vuelve capaces de separarnos de él, liberando el simulacro de la copia. Y me respondo que sí, que es posible disfrutar plenamente de sus textos cuando logro convertirlos en otra cosa, fusionarlo con otros nombres, mutarlo en nuevos contextos, aplicarle torsiones divertidas, mixturarlo con referencias que –creo– jamás habría aprobado.

Las imágenes que acompañan al texto son autoría de Sebastián Dunphy.

Del acto por el cierre de listas al posteo y de ahí al patrullero ¿Quien no quiere estar cheto? Los cierres, los nombres, las risas, las fotos, las listas, la jefa, las twiteras, los panelistas, la caja y las ideas que ya no dicen nada porque son ideas nada, ideas paja. Termear fuerte como única forma de militancia. Gritar, obedecer, sumarse al ruido, flashear causas sin cambiar de vida, esquivar lo genuino, no dejar el teléfono, no respirar, tener miedo. ¿Es necesario opinar tanto? ¿Ser tan vigilante? ¿Tener un timeline coherente? ¿Un muro militante? ¿Ser parte del espectáculo? Odiar lo cheto pero admirarlo en secreto, envidiarlo, desearlo, querer vivir sus vidas. Votarlo, hacer caso, hacer miau miua por Whiskas, hacer todo lo que lo cheto necesita. Repostear, denunciar, festejar, estar atentos, estar en línea. Afirmar, señalar, ser parte de esta época llena de ruido, de haters, de acoso, de vigilantes que flashean militancia, de lo personal que se volvió policial y de lo policial que es político. Olvidar para seguir militando. Olvido patrulla, scroll, urgencia, kiosco, posteo. Olvido bien cheto. Excitación, ansiedad, reseteo y aturdimiento. Ser pollo, ser odio, ser gato de los proyectos personales de otros, caer siempre en la trampa. No segundear, perdonar solo por conveniencia, que te importe la víctima según quien sea el victimario, explicar un desalojo, una deuda infinita, el billete que no alcanza, la tristeza que nos gana. Justificar todo, vivir la vida que quieren otros, viciar el aire de palabras hasta que no quede nada por respirar. Scrollear rápido para volver a empezar, para no ver, para no acordarte, para poder seguir militando, para estar cheto.

“La literatura no era el consuelo de los débiles, sino vida intensificada, vida exaltada y con sentido”

Estela Canto, sobre Borges, 1989.

1. Dedicatorias. Amador Fernández-Savater publicó dos libros recientes: Habitar y gobernar, inspiraciones para una nueva concepción política, con epílogo de Rita Segato (NED, Madrid 2020) y La fuerza de los débiles, el 15M en el laberinto español. Un ensayo sobre eficacia política (Akal, Madrid, 2021). El primer libro comienza con una cita sin autor que dice así: “Los amigos -sin partido, sin instituciones, sin referencias fuerte, sin identidad- sirven para pensar la vida”. Y agrega: “A lxs amigxs, pues”. Si el agregado remite al libro de El comité invisible -llamado, precisamente, A nuestros amigos-, la frase inicial pertenece (me lo confesó Amador) al historiador argentino Ignacio Lewkowicz, autor del libro Pensar sin estado. Estas son las coordenadas iniciales. El segundo libro, el que más nos interesa ahora, está dedicado “A quienes inventaron una fidelidad”. Al movimiento de la Plaza Sol de Madrid, nacido un 15 de mayo. La apelación a la “fidelidad” es una evocación directa a la filosofía del acontecimiento de Alain Badiou. Ser fiel a una verdad, dice Amador, es prolongar ciertas intensidades experimentadas en un encuentro. La pregunta que recorre su libro podría formularse del siguiente modo: ¿Cómo se comunica una verdad puramente intensiva? ¿Qué tipo de lenguaje es capaz de expandir la “temperatura” que alcanzan los cuerpos en ciertas condiciones amorosas o políticas? Una comunicación supone algo mas que una teoría formal de los signos. Precisa de una serie de operaciones político-literarias propias. Estas son las coordenadas iniciales. Arranquemos.

01.Balance. Lo primero, piensa Amador, es decidirse a no pasar de largo ante las apuestas frustradas. El balance de un fracaso puede ocasionar un pensamiento necesario. Pero para que eso suceda, es preciso localizar puntos o causas específicas. Situado en España, Amador se pregunta: ¿Qué fracasó en el 36 (la lucha anarquista por introducir un máximo de subjetividad en la lucha militar contra el franquismo), en el 77 (la lucha autónoma para evitar que la transición discipline la lucha obrera), en el 2011 (incapacidad de dar forma política a las plazas del 15m)? Su respuesta es el libro mismo. Se trata de problematizar una reiterada incapacidad para afirmar un nuevo tipo de “eficacia” política, capaz de prolongar la fuerza de los débiles en una nueva forma colectiva. En todos los casos se acaba cediendo a la eficacia política convencional, fundada en la representación. Para explicar esta inconsecuencia, Amador desarrolla cuatro argumentos: 1. La descripción crítica del paradigma del poder disuasorio sobre el que se fundan las democracias actuales, a partir de ciertos argumentos provenientes de André Gluksmann (dice Amador “luego Gluksmann se convierte en “maestro pensador”: un adorador de las fuerzas de los fuertes”); 2. La analítica de las dinámicas propiamente semióticas que se juegan entorno a la relación entre signos e intensidades, que conducen a la codificación (representación) o bien a la prolongación de la intensidades de las fuerzas, a partir de ciertos textos de Jean-Francois Lyotard (agrega Amador que en los años ochentas el autor “se arrepiente” de estas tesis); para pensar la naturaleza del enfrentamiento entre las fuerzas de los débiles y los fuertes y la distinción de sus estrategias, acude a lecturas del filósofo argentino León Rozitchner (de quien afirma: “nunca se arrepintió de su primer impulso libertario de pensamiento, sino que lo prolongó una y otra vez con distintas formas”); Sobre las operaciones específicas de la traducción, en términos de signos autónomos, borrantes de la materialidad subjetiva, o bien de ritmos, Amador leyó algunos de los libros del poeta Henri Meschonnic. Esto por el lado de la bibliografía de La fuerza de los débiles.

02.Transcripción. El problema de las fuerzas en pugna se juega, para Amador, en la íntima relación entre guerra y lenguaje. La guerra decide por medio de la violencia una nueva relación entre vidas y palabras y el lenguaje es campo estratégico en el que se dirime la autonomía o la subsunción de la vida respecto del poder. Puesto a pensar el punto de fracaso específico del 15M, el paso dado en la dirección errada en la que ya no se incrementaban las propias fuerzas, Amador señala el pasaje a la estrategia del “asalto institucional” de Podemos. Un pasaje que despertó entusiasmos inútiles en no poco militantes profesionales sudamericanos. ¿Cómo lee ese pasaje Amador? Como un impasse. El 15M activa la fuerza de los débiles. Es interrupción, premisa y elaboración de una fuerza, encuentro transversal que pone en marcha otra sensibilidad, otra lengua y otro modo de pensar. Ocupación del espacio y apropiación del tiempo; Podemos, en cambio, ingresa en el campo del realismo político, asume -de un modo siempre minoritario- los recursos propios de la fuerza de los fuertes: estrategias publicitarias, concentración de un ámbito delimitado de toma de decisiones, diseño de un lenguaje y postulación de figuras para la identificación de un público, un electorado. Si la idea es darle política a la fuerza, el asalto institucional deja a la política sin fuerza. En la medida en que implique la renuncia a firmar aquello que hacía de lo débil una fuerza, el salto a lo político supone una castración de la diferencia fundamental. Las fuerzas que aspiran a representar a los movimientos quedan posicionadas como actores en el tablero dispuesto por los poderes que se pretende transformar.

3. Literatura. En una antigua conferencia Borges se refiere a la esencia estética del lenguaje, que no se limita a duplicar la realidad diciendo lo que hay, sino que agrega siempre algo al mundo. No hay mera traducción entre cosa y palabra. Ni dirección única en la practica de la traducción entre lengua original y lengua de llegada. En su autobiografía, Borges escribe: “todos los libros que acabo de mencionar los leí en ingles. Cuando más tarde leí Don Quijote en versión original, me pareció una mala traducción”. Hay en el lenguaje algo de más, un plus o espíritu que la tradición materialista, desde la que Amador piensa las fuerzas -el “espíritu de las fuerzas”- piensa como potencia. En la medida en que los cuerpos son fuerzas no meramente son o están sino que pueden. Amador no cita a Spinoza, porque los tiene a Rozitchner y a Meschonnic. El primero enuncia que el pensamiento conoce en la medida en que los cuerpos hacen la experiencia de una composición que amplia la potencia, transponiendo los límites que el poder impone bajo la forma de amenaza de muerte. Meschonnic escribe que no se sabe nunca de antemano lo que el cuerpo puede en el lenguaje. El espíritu de las fuerzas, de los cuerpos es su potencia de hacer y pensar, expresada en una lengua propia.

4. Dialéctica. Deleuze explica que la novedad de la filosofía de la voluntad de poder de Nietzsche atañe al pensamiento de las fuerzas y consiste en haber descubierto que débil y fuerte no designan cantidades desnudas, ni posiciones reversibles, sino más bien naturalezas diversas. Cuando lo débil vence, vence la debilidad. Cuando lo fuerte triunfa, triunfa la fortaleza. De otro modo, también Amador está leyendo la dialéctica del amo y el esclavo. Débil y fuerte son dos estrategias, dos subjetividades inconmensurables. Lo fuerte coloniza, abstrae, traduce. Impone, vacía, incluye. Ataca, formatea, objetualiza, universaliza un código para la inclusión esterilizada de toda diferencia. El débil resiste, nomadiza, escapa. Se vuelve territorio, población, fundamento de su propio poder. Defiende, se substrae el código de la traducción, desregla. Una mezcla entre la máquina de guerra descripta en Mil Mesetas, y la contra violencia elaborada por León Rozitchner a partir de su lectura de Maquiavelo, Spinoza, Marx, Clausewitz y Freud. En tanto que estrategias, las fuerzas se encuentran entre la guerra y la política. En la intersección entre enfrentamiento abierto y la dominación pacificadora Rozitchner piensa una situación particular, clave: la tregua.

5. Conocimiento. Lo que Amador se propone pensar es el cruce entre lectura y poder. ¿Quién lee a quien y cómo? Los fuertes montan un aparato de lectura específico: mapean, traducen, transcriben a su lengua toda alteridad, desposeyendo y borrando en todo otrx cualquier posibilidad de lectura autónoma. Esa es la fuerza de los fuertes. Y sobre esa fuerza Amador quiere recordar algo esencial: esa fuerza de transcripción se apoya en un aparato capaz de dar la muerte a quien se resista. Hace unos años Jorge Dotti, filósofo argentino, señaló una obvia y sin embargo inadvertida semejanza entre la lógica del dinero como equivalente general y la del significante flotante, capaz de adoptar diversos contenidos y representar las diversas demandas. La teoría de la representación y sus formalismos no constituyen posición crítica alguna. Describen lo que es sin detectar obstáculo alguno ni resistencia alguna para el funcionamiento de sus categorías. Afirman una ilusión perniciosa en el campo del conocimiento. La ilusión de los vencidos, que no hay que confundir con la fuerza de los débiles. Estos últimos son resistente, y por tanto consientes del peso que las fuerzas de conquista imponen a los conquistados al transcribir el mundo según sus categorías. Si algo distingue a los débiles de los derrotados, según Amador, es que sólo estos últimos aceptan como propio el campo liso de la representación. Se trata de una ilusión, y de un modo de leer, que Amador llama “universitario”, según el cual el texto debe ser obedecido, él impone su lógica. Leer sería un desentrañamiento meramente teórico de los problemas. Y no habría mas obstáculos que aquellos de naturaleza lógica. Ignorando completamente la carga de violencia represiva que impide que el lector se aparte de la obediencia. El terror -Rozitchner- que circula asegurando la sujeción del lector y el funcionamiento de esa lógica. Amador no cita a Lukács, porque -nuevamente- lo tiene a Rozitchner. Y Meschonnic, para quiénes no hay pensamiento o lenguaje sin guerra. Si en Historia y conciencia de clase, el filósofo húngaro sitúa la praxis como coincidencia de un sujeto-objeto, el proletario comunista, accede a un punto de vista propio sobre la totalidad a partir de asumir su lugar estratégico en la producción, Amador apunta a señalar la dificultad de lograr esa tensión en la que el sujeto asume la inmanencia entre luchar y conocer, entre guerra y lenguaje, entre experiencia y lectura.

06 Democracia. La tregua se sitúa en un lugar propio entre la guerra (enfrentamiento) y la paz (política). El cese de enfrentamientos prolonga cierta relación de fuerzas, y al mismo tiempo ofrece una oportunidad para alterarlas antes de activar un nuevo enfrentamiento abierto. Nuestras democracias -dice Amador- se fundan en la permanencia subterránea del terror. La amenaza de muerte limita y condiciona tanto las posibilidades de la acción de los cuerpos, como de los propios pensamientos: imposible cuestionar efectivamente la concentración de la apropiación privada de lo que se produce colectivamente. No hay fuerza de los débiles sin desbordar mediante un acto de fuerza el tablero, el campo de la representación, el aparato de la comunicación, las fuentes del terror tal y como se instituyen hoy bajo la forma de la economía. Pero ese acto no puede ser cualquiera. En palabras de Amador, el pasaje al acto sólo reencuentra su eficacia propia cuando logra recolocarse como fundamento del poder. A este acto que es a la vez política y conocimiento, fuerza y literatura Amador lo llama praxis.

7. Literatura. La historia la “escriben los vencedores y la narran los vencidos”, dice Ricardo Piglia en 1998: “hay un relato que va por abajo”, que tiene que ver con la derrota, con haber sido derrotados por el estado. Ejemplo eminente: las Madres de Plaza de mayo. La narración como experiencia del límite, “reverso del silencio”. La locura se encuentra con la ficción en cierto modo de “no poder callar”, de un “decir de más”. Ese exceso es el borde con la ficción. Del lado del anverso, el estado se presenta como narrador, creador de ficción. Apunta a tomar de rehén a la literatura. Pone a los escritores a hablar en torno de su política. El escritor conminado a hablar como ministro del interior. Contra esta situación se alza el universo antagónico dela república literaria, que carece de estado. En un texto previo de 1987 -reunido junto al anterior en un libro excepcional titulado Crítica y ficción, Piglia vuelve sobre una forma no estatal, literaria de la política. Lo hace refiriéndose a los indios -tal como los ve Mancilla, o Clastres-, a su modo de organizar autoridad en el desierto. El jefe ranquel ejerce un poder narrativo: un “mínimo de política”. Privado de los modos coercitivos de imposición, sólo puede acudir a la palabra. No hay garantía alguna de obtener obediencia: “en estas sociedades el Estado es el lenguaje”. El único poder del jefe narrador consiste en contar historias. “En esas sociedades que han sabido proteger el lenguaje, el uso de la palabra más que un privilegio es un deber del jefe. El poder otorgado al uso narrativo del lenguaje debe interpretarse como un medio que tiene el grupo de mantener la autoridad a salvo de la violencia coercitiva”.

8. Posdata. Al distinguir, el pensamiento pasa del uno al dos. Al pensar la fuerza, ella misma se divide: fuerza de los fuertes, fuerza de los débiles. Y salvo que ese dos sea sometido a la peor de las abstracciones, sucede quelos polos no simplifican, sino que tienden a armar un espacio poblado de matices, intersecciones, comunicaciones. De modo que ese dos no lo subsume todo, sino que, al contrario, se abre a una multiplicidad de direcciones. Al pensar la política, Amador distingue dos polos nuevos: gobernar y habitar. El modo de dividir permite avanzar por senderos nuevos: hacer preguntas, ensayar caminos. Si La fuerza de los débiles es un ensayo sobre la guerra y la lectura en la España reciente, un balance sobre la interrupción de un proceso, que se lee de un tirón, Habitar y gobernar son las notas, las ocurrencias, las conexiones que aparecen en el momento en que el pensamiento está produciendo la distinción. Es un archivo, que puede leerse fragmentariamente, ya que cada segmento profundiza en un cierto aspecto. Tonos diversos, conversaciones: fuentes y líneas que pueden ser recorridas y profundizadas con cierta independencia entre sí. Es un libro lleno de conversaciones, apuntes y entrevistas. Ahí ya están Rozitchner y Gluksmann (aun no tan distinguidos entre si), está la conversación con Rita Segato, y su conocida insistencia en descristalizar el pensamiento binario. Pero sobre todo, está la entrevista con Francoise Jullen, autor del célebre Tratado de la eficacia. Al pensar la acción, oponiendo la sabiduría china a la metafísica griega, Jullen obtiene la idea de dos eficacias contrapuestas -una procesual e inmanente, otra voluntarista, trascendente. Este pensamiento le ha servido mucho a Amador, en conexión con la distinción débil y fuerte, defensiva y ofensiva. Para Jullen, sin embargo, la eficacia procesual no tiene punto de contacto con la idea de revolución, considerada como un ruidoso e improductivo, un invento europeo dependiente de la idea del progreso. Como si la revolución fuera un objeto dócil a una “deconstrucción” sumaria (procedimiento sumario que consiste en calificarla como “occidental”; como si lo occidental fuera un bloque macizo). Pero no es tan seguro que la idea de revolución se reduzca a la racionalidad del modelo de identificación, síntesis autoritaria. Aparecen fechas y nombres que perturban esa síntesis de brocha gorda: Emiliano Zapata y Frantz Fanon, Rosa Luxemburgo el anarquismo español del 36, la comuna de París y los soviets, Walter Benjamin y Ho Chi Minh, Rodolfo Walsh y Antonio Gramsci. Nombres y fechas que desbordan por todas partes el esquema rígido, y el elemento disciplinante. Alejandro Horowicz propone otro aspecto de la revolución en su libro El huracán rojo, una crónica de la revolución europea de 1789 a 1917. Se trataría más bien de una conmoción sostenida en la que un puñado de ideas igualitaristas se inscriben en lo real por medio de la fuerza -de los débiles- emergente de unxs cuerpos humanos organizados (aspecto militar de cualquier movimiento de masas). La revolución es la dialéctica de la política, la única inmanencia crítica, históricamente verificable. Su deconstrucción no nos sitúa del lado de la democracia sino del de la liquidación de las estrategias igualitaristas. De ahí lo desastroso de asumir la revolución con “categorías de la derecha” (advertencia fundamental de Rozitchner a la izquierda). Al proponerla (o recordarla) como un régimen de obediencia, se la pierde como principio cognitivo. Y yo creo que esta es la cuestión que inquieta particularmente a Amador: ¿Cómo dotar a la experiencia subversiva de una procesualidad inmanente ininterrumpida? ¿Cómo prolongar en el espacio y el tiempo, en el lenguaje y en todo aquello que queda del lado del “habitar”, esa elaboración crucial que hacen los cuerpos cuando se atreven a atravesar la línea prohibida de la amenaza de muerte y se descubren como fundamento de todo poder?

No soy cubano de nacimiento, aunque llegué muy pequeñito a Cuba desde mi Argentina natal y de Cuba me enamoré desde la sensibilidad más básica al pisar su tierra. 

Arribé de exiliado, como tantos otros miles de latinoamericanos en aquella época de los 70, porque mis padres eran guerrilleros y los militares nos buscaban intensamente (mi mamá es una de los 30 mil desaparecidos por la última dictadura cívico-militar argentina; otros de la familia fueron asesinados o encarcelados).

No quiero aburrir a nadie con historias personales, solo lo rememoro por honestidad, para dejar sentado que también hablo desde la que considero, para mí mismo y por así decirle, mi media-cubanía, con todo el prurito y las disculpas que el caso amerita. 

Por elección, pero también porque si bien un día de los 90 volví a estos sures latinoamericanos buscando caminos que necesitaba recorrer (como tantos otros igual que uno), nunca me fui del todo de Cuba; mi segunda matria, a la que he vuelto una y otra vez todos estos años, física y espiritualmente, después de haber vivido en la Isla desde mi más temprana infancia hasta terminada la universidad, o sea, casi 20 años de esa etapa de la vida que a uno lo forma humana, moral y culturalmente. Así, compartí como un (casi) cubanito más, calle, becas en el campo, ilusiones y desilusiones, alegrías y amarguras, cultura, pasiones, buenas épocas y Períodos Especiales.

Dando un salto interestelar en el tiempo y el espacio, llego a lo que quiero contar: los sucesos en la Embajada de Cuba en este Chile al que me trajeron el amor y la vida, y donde también hemos compartido con tanta gente —igual que en Argentina— luchas, pasiones, alegrías y amarguras, porque ya se sabe, Nuestra América es una sola, desde el Bravo a la Patagonia. Aquí nos tocó vivir el 11J cubano y todo lo que abre.

Cuando supimos que el martes 13J manifestantes cubanos (y cubanas) se estaban congregando frente a la Embajada para protestar en este marco del 11J, y que a esa convocatoria estaban convergiendo también activistas de los peores grupos de la ultraderecha neofascista chilena, como Patria y Libertad, Capitalismo Libertario y el Partido Republicano, decidimos con mucha gente aquí autoconvocarnos en defensa y cuidado de la Embajada. Ambas convocatorias se repitieron este viernes 16J, en número todavía mayor y con similar composición. En la acera de enfrente, además de los cubanos y de los fascistas chilenos, convergió un buen número de emigrados venezolanos antichavistas.

En la acera de la Embajada no sólo había militantes de partidos de izquierda, que de hecho eran los menos aunque presentes, sino sobre todo mucha gente suelta, que vivió o no en Cuba, miembros de movimientos de solidaridad con la Isla, jóvenes activistas de asambleas territoriales, colectivos antifascistas y otras organizaciones populares de base ligadas a la rebelión chilena, y algunos cubanos y cubanas que viven aquí (si bien ciertamente en número harto menor a los que estaban en la acera de enfrente).

Nos hicimos amigos de un muchacho técnico industrial que manda lo que puede a su familia allá, o de un compañero ya veterano, docente, desempleado desde hace un tiempo y changaneando aquí (ambos cubanos, quiero decir), con los que compartíamos el aguante, la nostalgia y también la profunda preocupación. Asimismo compartíamos (con muchos amigos, amigas y compañeros que vivieron, crecieron y se formaron en Cuba allí presentes), el agradecimiento infinito a la tierra que nos acogió, solidaria como es, y la convicción de que, pese a cualquier pesar, teníamos que estar ahí poniendo el cuerpo.

El martes 13 la cosa no pasó de repertorio cruzado de cantos, consignas e improperios, de música que va y viene de un lado al otro (“Patria y Vida” desde allá, “Me dicen Cuba” o Silvio desde aquí), de algún amago de ataque por parte de los de enfrente, si bien la presencia de los fachos chilenos era muy inquietante, porque son grupos violentos, normalmente armados y que han pasado a la acción muchas veces en los últimos años, lesionando o hiriendo a estudiantes en tomas, a manifestantes y a disidentes sexuales.

Entre los cantos entonados al unísono, a la par de “Patria y Vida”, “Abajo la dictadura” y “Libertad para el pueblo cubano”, se escuchaban “vivas” a Pinochet y burlas a los desaparecidos y asesinados por su dictadura.

Ahora, el viernes 16 la situación se puso espesa, tuvimos que soportar varias andanadas de apedreos tanto de cubanos como de chilenos (algunos cambolos eran de muy grueso calibre), dos compañeros resultaron heridos de cierta consideración (a uno le partieron la cabeza de un palazo), y tras la última y furibunda andanada, tuvimos que retirarnos, también a petición del personal de la Embajada y de los pacos (carabineros), que en general separaban las aceras como podían para impedir agresiones mayores.

En nuestra acera, el consenso era no tirar, no responder en actitud de autodefensa, dado que el objetivo no era enfrentarnos a palazos y pedradas, sino cuidar la Embajada real y simbólicamente.

Hasta aquí los hechos. Pensándolos, es preciso decir que quienes estábamos defendiendo la Embajada lo hacíamos desde la convicción de que el bloqueo genocida es (sobre todo en este momento histórico), la causa principal de las asfixias que padece el pueblo cubano, y que la Revolución y el socialismo son condiciones sine qua non de la independencia y la soberanía de Cuba y su pueblo; soberanía que es y seguirá siendo la base de cualquier horizonte de justicia social, democracia real y derechos.

Otra convicción compartida es que los sucesos del 11J, siendo el punto de inflexión que parecen ser (y la Revolución cubana ha conocido varios en su historia), se inscriben en las operaciones de guerra no convencional o híbrida que el imperio estadounidense, las oligarquías y las contrarrevoluciones impulsan en Nuestra América y han impulsado en otras latitudes, con todo su repertorio de devastación de “estados fallidos” a través de “corredores e intervenciones humanitarias”, “golpes blandos”, “revoluciones de colores”, lawfare, guerra mediática y algorítimica vía redes sociales de internet, etc.; y cuyos episodios más recientes en nuestro continente son el golpe en Bolivia, las represiones salvajes bajo la óptica de la “defensa de la democracia” a las rebeliones populares en Chile, Colombia o Ecuador, y las agresiones mercenarias a Venezuela o Haití.

Sabemos que está todo conectado, y que para Estados Unidos es geopolítica de Estado permanente, más en una época de declinación relativa de su hegemonía global y de necesidad correlativa de aferrar en el puño monroísta a lo que siguen considerando su “patio trasero”, como evidencia la misma continuidad del bloqueo trumpista y su transición a bloqueo bidenista contra el pueblo cubano. En Nuestra América la guerra híbrida transcurre bajo conducción del tristemente célebre Comando Sur.

Es más, sabíamos también que en ese marco, el acoso a la Embajada de Chile aquí se inscribe en las batallas que estamos librando en todos los planos contra el neoliberalismo, y que ahora mismo este fin de semana tenían una estación importante, con las elecciones primarias de los candidatos presidenciales de las coaliciones que competirán en noviembre por la Presidencia del país.

Que Daniel Jadue, del Partido Comunista, pudiera resultar el candidato electo de la coalición Apruebo Dignidad, traza el hilo entre unas cosas y las otras, en medio de una furibunda campaña de terror simbólico en los medios hegemónicos y redes sociales contra una coalición de perfil más centroizquierdista que otra cosa, cuyo Programa incluso es considerado por muchos de nosotros como relativamente moderado (“comunista” sin dudas para el gran capital y la histeria reaccionaria).

Algo muy triste sobre los sucesos en la Embajada fue ver en la acera de enfrente a cubanos que hasta hace unos pocos días eran nuestros amigos, algunos prácticamente familia.

Uno se queda pensando en qué lluvias trajeron estos lodos. Pocas dudas hay sobre cómo el trumpismo-marcorubismo y la progresiva radicalización reaccionaria que engendran, alimentada por la propaganda goebbeliana en sus formas contemporáneas, pergeña estas situaciones (como en todo Occidente, donde el neofascismo avanza sin descanso, con sus marchas y contramarchas).

Quienes podemos ver, hemos visto cómo sus efectos queman cabezas y nublan entendimientos. Aunque también uno vea ahí otras razones, algunas incluso legítimas a su manera (nunca para compartir aceras con fascistas, eso sí), y que nos imponen otras reflexiones, más profundas y complejas.

Estas reflexiones resultan difíciles y dolorosas, pero la honestidad las convoca. Hablando ahora por mí y por mucha gente cercana, que estaba o no en la Embajada, urgen las complejidades y los matices.

Sabemos bien, y hemos visto acuciosamente toda la información que lo prueba, que el relato enemigo sobre los sucesos del 11J y días subsiguientes ha estado infestado de fake news, bulos, mentiras y manipulaciones de todo tipo, desde las más burdas mostrando niños ensangrentados en otros contextos o haciendo pasar manifestaciones de la Copa América por manifestaciones en Cuba, hasta las más sofisticadas (cuando digo “enemigo” me refiero al relato imperial, trumpista-marcorubista, etc..).

Sabemos que las protestas tuvieron un componente violento, seguramente fogoneado por operadores en terreno, y que todo ello se inscribe, como decía, en las directivas de la guerra no convencional. Esa guerra es doblemente cruel por trabarse en un momento socioeconómico y sanitario tan al límite para Cuba (luego de una gestión epidemiológica de la pandemia ejemplar hasta que fue posible, y con la perspectiva de la inmunización masiva por el logro extraordinario de las vacunas propias).

Igualmente, conocemos que las manifestaciones populares en defensa de la Revolución han sido auténticas y masivas. A la vez, comprendemos (y éstas son obviamente las complejidades) que las protestas tienen un componente popular legítimo, como el mismo discurso oficial parece reconocer cuando el Presidente Díaz-Canel habla de “revolucionarios confundidos” o “personas que sintieron la necesidad de manifestarse por las carencias que estamos viviendo” entre los manifestantes.

Esas razones reales están ancladas también en errores y déficits, dogmatismos y extremismos que han retrasado los cambios y reformas necesarios para que acabe de “cambiar todo lo que debe ser cambiado”, como reza la misma definición de Revolución de Fidel, y así (con bloqueo y todo, cuyo fin no está en las manos del pueblo y el Estado cubano y seguirá siendo un dato de la causa), la vida tanto material como espiritual del pueblo mejore todo lo que pueda mejorar. Seguramente sería bastante con esos cambios estancados, algunos retrasos explicables por cerrazón ideológica y otros seguramente por la defensa de intereses creados por burocracias con privilegios a defender.

No me extiendo en ellos ni hago citas de ello porque no me corresponde y en el debate cubano son de sobra conocidos. Todo eso es lo que uno siente y escucha allá en la Isla, cuando vuelve al barrio (en mi caso Alamar), anda La Habana y otras localidades, comparte un buche o un buchito de café con los amigos y amigas de todas las edades —extracciones y trayectorias— o con gente nueva que uno se cruza sentado en el Malecón, en el banquito de un parque o en un concierto. Uno siente los anhelos congelados, los horizontes borroneados, los cambios que se retrasan o no llegan, las amarguras y rabias que un día va y explotan. No es eso lo único que he compartido cogiendo trillo allá, claro, pero también.

Es más, sabiendo, como ya dije, todo lo que hay de fake news, manipulación y operación enemiga en la información sobre las protestas, hemos visto a la vez imágenes incontrovertibles o escuchado relatos plausibles de excesos y brutalidades policiales en la contención de la violencia y de las protestas mismas; detenciones arbitrarias frente a la misma legalidad que prescribe el Estado Socialista de Derecho sancionado por la nueva Constitución Socialista (también antes del 11J); intolerancias hasta infames a veces desde una perspectiva genuina (para uno al menos) de defensa de la Revolución; violaciones de derechos y abusos durante las detenciones en el marco de las protestas. 

Duele mucho decirlo, pero para quienes en el pasado hemos sufrido el terrorismo de Estado de nuestras dictaduras, o en el presente venimos sufriendo la represión neoliberal contra nuestras sublevaciones, cómo no desear que todo ello pare y se repare, ajustándose cualquier necesidad de contención de la violencia o la manifestación, a formas y protocolos apegados a la legalidad socialista y los derechos humanos, que se investiguen y sancionen sus violaciones durante estos acontecimientos.

En ese sentido, vimos llamados de no a la violencia ilegítima y fratricida, templanza y paz (insospechados de provenir de enemigos), incluso de figuras señeras de la cultura cubana, como Chucho Valdés, Leo Brower, Los Van Van, Adalberto y su Son, los López-Nussa y tantos otros. No podemos más que muy humildemente sumarnos a esos llamados.

Todo indica que los cambios necesarios (más aún ante un acontecimiento-bisagra como este), deberían ser no sólo de índole socioeconómica —que urgen y cómo—, sino también político-cultural, buscando el diálogo fraterno, sin intolerancias e inclusivo, intentando soluciones políticas creativas dentro de la democracia socialista, que evidentemente necesita ser profundizada, hacia una diversidad mucho más amplia en la unidad.

Y en ello, activando una imaginación instituyente, abierta a nuevas formas de auto-organización y participación popular: que amplíen la capacidad real de decisión del pueblo soberano sobre los asuntos de sus vidas, en los centros de trabajo, en los territorios de vida, en la vida cultural, en todo el campo social.

Esto está planteado en todas las latitudes, también en Cuba a su manera. Dichas invenciones son seguramente necesarias, también por las exigencias contemporáneas, los cambios generacionales, las obsolescencias de algunas de las antiguas formas y las derivas de los tiempos.

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PD: los movimientos de solidaridad con Cuba aquí en Chile, graduados de la ELAM y muchas otras personas, estamos en plena campaña para enviar donaciones de material médico-sanitario a la Isla; ya se había hecho un envío de jeringuillas, se está cerrando otro con material diverso, y la campaña sigue.

Entrevista Gerardo Muñoz

IDRIS ROBINSON es un joven pensador afroamericano cuya reflexión se inmiscuye en la noche de los sucesos de un país atravesado por una guerra civil en múltiples frentes. La aparición de su texto “How it might should be done” en julio de 2020 puso muchas cosas en claro para pensar las líneas en tensión suscitadas por el asesinato de George Floyd, la intensificación represiva del trumpismo, las formas capilares de protestas en los territorios, la expansión de los “hinterlands” (una tierra de nadie entre las ciudades y el mundo rural) y la nueva hegemonía técnica-espacial de las grandes metrópolis. En aquel texto, dotado de una fuerza poética y pasión analítica, Robinson invitaba a una discusión que todavía hoy permanece abierta; a saber, ¿qué supone el desenlace de una guerra civil que deja atrás los viejos paradigmas políticos de la autoridad, así como las mediaciones entre estado y sociedad civil? Obviamente que en este intersticio aparecía la pregunta por la destitución y las nuevas formas de éxodo en preparación para una posible vida ética. Desde entonces, hemos seguido pensando con los textos de Robinson al interior del oscuro momento del interregnum norteamericano. Robinson es filósofo de profesión en la Universidad de Nuevo México donde realiza una tesis doctoral sobre la lógica morfológica de Wittgenstein, pero también ha sido una de las figuras más sobresalientes del movimiento social tras el asesinato de George Floyd. En los últimos dos años ha venido colaborando con las plataformas Ill Will y Red May Seattle. A título personal, debo decir que a finales del pasado año algunos de nosotros comenzamos a dialogar con Robinson en el marco de una conferencia sobre los undercommons y la potencia destituyente sobre la relación entre guerra civil, el horizonte de la destitución, y la posibilidad de una transfiguración de la política contemporánea. Y fue a la luz de estos intercambios que surgió la idea de ordenar un poco algunos temas que ahora aparecen en formato de conversación para la Revista Disenso. En modo alguno se trata de un diálogo acabado, sino de una conversación inconclusa donde las posibilidades del pensamiento y la intempestividad del presente se dan cita en una época fuera de sí misma.

Gerardo Muñoz: Idris, gracias por este diálogo sobre el actual momento norteamericano. Supongo que un punto de partida pertinente debe ser la guerra civil en curso. Este es un problema que te ha venido interesando desde hace algún tiempo. Ciertamente, esta guerra civil no es necesariamente entre dos bandos de familia, como a veces se suele recordar en la tradición política. En nuestros días, esta guerra civil se está produciendo también a escala de la legalidad (una ‘superlegalidad’) como la he llamado recientemente, pero que tiene todos los ingredientes de la forma estasiológica: movilización total, fragmentación, reconfiguración y despliegue del aparato policial (cuerpos armados, cibernética, pedagogía) y el creciente declive del principio de autoridad moderna. También pareciera que vemos ante nuestros ojos el agotamiento del poder constituyente y de la “sociedad civil” que en la tradición fueron los dos polos para la renovación del “We The People”. En otras palabras, estamos ahora en un momento que pudiéramos llamar destituyente. ¿Cuáles son las posibilidades que se abren, si, efectivamente, podemos caracterizar el momento como atravesado por una energía de la destitución?

Idris Robinson: Creo que estás en lo correcto al caracterizar los eventos recientes en los Estados Unidos como propios de una guerra civil. En efecto, Dimitris Chatzivasileiadis elocuentemente ha sintetizado la situación actual de esta manera: “Luego de siglos de esclavitud, la conciencia de una guerra civil está emergiendo en todas partes. Esto estaba silenciado mientras los tiranos del poder podían erradicarla de la memoria…pero el momento ha llegado para tomar las calles, y por extensión, todas las memorias y toda la historia de la lucha de clases, que ahora regresa como un volcán”. Es por esta razón que aprecio tu intervención teórica en Cuarto Poder, puesto que me gustaría insistir en la necesidad de pensar la guerra civil más allá del rechazo intelectual ante el que se enfrenta. Como sabemos, la clasicista Nicole Loraux ha demostrado convincentemente que el significado del término stasis – que denota no solo la guerra civil, sino que también un conflicto de facciones, familiar o de sedición – también puede aplicarse a la experiencia norteamericana de la misma manera en que surgió al interior de las sociedades del mundo antiguo. En otras palabras, la guerra civil sigue siendo un elemento constitutivo de la unidad política en los Estados Unidos, y es justamente esto lo que constantemente se busca reprimir de la conciencia histórica norteamericana. Incluso, me atrevería a decir que la guerra civil y la cuestión de la raza comparten el mismo estatuto de la razón política: ambas constituyen el núcleo irreducible y traumático que la nación debe evitar para su propia existencia.

Y, sin embargo, yo diría que hay una mediación vital entre la guerra civil y la potencia destituyente, aunque confieso que no estoy preparado para señalar el verdadero potencial que nos suscita este problema. Por ahora lo que sí puedo decir sigue algunas de las hipótesis de Giorgio Agamben sobre esta cuestión. Así, para mi la guerra civil es el juego de fuerzas que mutuamente presuponen una politización de campo privado y una despolitización de la esfera pública; y, de esta manera, es que se despeja una zona de indeterminación entre el oikos y la polis, entre lo domestico y la vida civil. En el marco norteamericano, queda muy claro que comenzamos a ver cómo la abolición de la “blanquitud” implica una fractura familiar, puesto que la causa de la liberación negra le corresponde el agotamiento del linaje de la blanquitud (“whiteness”). De esta misma forma, la plantación puede entenderse como un hogar donde ciertas formas de violencia libidinal se desplegaron para sustentar la compulsión del trabajo. Sin embargo, en nuestros días es obvio ver como buena parte de estas relaciones permanecen en pie en muchos estados.

De manera que podemos definir la potencia destituyente como la escisión de la red familiar de la constitución histórica y blanca del estado americano. Dicho esto, me gustaría señalar cómo algunos de los “lectores” de Agamben han intentado limar la centralidad de la guerra civil cuando ésta ha comenzado a tocar a nuestras puertas. En mi opinión, esta postura de denegación está íntimamente relacionada con una postura que Mario Tronti tematizó en su ensayo Hacia una crítica de la democracia política y que también aparece en su conocida entrevista sobre la potencia destituyente. Dice Tronti: «Después de todo, la democracia es siempre ‘democracia en América’; los Estados Unidos siempre han exportado la democracia con la guerra…de hecho, es después de la edad de las guerras civiles europeas y mundiales que la democracia realmente triunfó. Y la democracia fue finalmente decisiva para la victoria de Occidente en su última guerra, la Guerra Fría. Contrario a lo que a menudo escuchamos en los círculos progresistas, yo me resisto a creer que en la fase actual estemos experimentando la centralidad de una guerra. Me parece que este énfasis actual en la guerra de la paz es totalmente desproporcionado. Todas las guerras se están llevando a cabo en las fronteras del Imperio – en las grietas que se abren, podríamos decir – pero el Imperio vive internamente a través de su nueva paz, aunque no sé si durará otros cien años. Esta es la condición de una paz interna y de una guerra externa que hace que la democracia no solamente prevalezca, sino que también celebre su triunfo altisonante.” Pero ahora que la Pax Americana ha concluido y que el orden planetario neoliberal colapsa, los críticos más virulentos intentan inmiscuirse en sus madrigueras con el fin de preservar su comodidad desde sus butacas en el corazón del imperio. Al contrario, yo insisto en que la línea correcta es la que asume que su caos es nuestra paz, y que su confusión es nuestra cordura.

GM: Has tocado muchos elementos atendibles y en particular me interesa la manera en que estás pensando la cuestión de la stasis como un proceso de incisión y fragmentación (del lazo familiar, de la idealia de la blanquitud, pero también de la matriz de lo Social), y obviamente que al decir esto implícitamente aludes al viejo problema de la violencia. O tal vez pudiéramos hablar de una nueva “cultura de la violencia”. Desde luego, durante la época revolucionaria moderna (digamos del jacobinismo a la guerra de guerrillas de los 60s-70s) la violencia fue entendía como un mecanismo de descarada sacrificial del sujeto político, algo que desde mi punto de vista explicaría sus límites e insuficiencia. En otras palabras, la violencia revolucionaria moderna habría quedado atrapada en la entelequia sacrificial de la liturgia cristiana. Ahora bien, en nuestro presente ya no podemos hablar de una “vanguardia política”, de modo que en este punto puede acontecer una nueva forma de violencia por fuera de la concreción de la subjetividad, ese reducto del Humanismo. En tu texto “How it might should be done?” atiendes a esta cuestión de manera original y llegas a hablar de la táctica de la zorra. La zorra siempre sabe generar estrategias, porque sabe cuando retirarse y cuando avanzar. Esto me pareció curioso, y no es menor que lo pienses desde la forma de la fábula. ¿Pudieras decir un poco más sobre cómo estás pensando esta dimensión otra de la violencia?

IR: Como es bien sabido, la figura de la zorra es una referencia directa a Maquiavelo para quien hay dos tipos de bestias – el león y la zorra – en todo príncipe que desee adquirir la virtud y la Fortuna en el campo de la política. Por otro lado, el león puede sobreponer al lobo, y, sin embargo, también puede caer en la trampa de cazador. La zorra, al contrario, es lo suficientemente astuta para evitar la trampa y jamás terminaría como una presa del lobo. Desde la perspectiva de la política revolucionaria ambas figuras son necesarias: el león representa la fuerza bruta, la violencia y el desborde de las masas; mientras que la zorra representa la subversión y la capacidad de subvertir el poder sin que acometa un asalto frontal. En mi texto yo concebí la trampa como la tergiversación que se hizo sobre la rebelión de George Floyd como una especie de “no-acontecimiento” pacífico. Recientemente, hemos visto algunas comparaciones en algunos círculos progresistas entre la rebelión por George Floyd y lo ocurrido en el Capitolio el 6 de enero. En realidad, esto confirma la dimensión discursiva a la que aludía antes. En efecto, yo argumentaría que el engaño de la mentalidad liberal sobre la violencia y la raza ha llegado a niveles análogos al de la fantasía derechista de Q-Anon. Dicho esto, para mi todo lo que está asociado con interseccionalidad, identidad, o la política de privilegios es más o menos la misma trampa que impide cualquier posibilidad real de cambio. Puesto que todas estas trabas se han normalizado, yo creo que sólo la astucia disimulada de la zorra puede abrir otras rutas.

GM: Queda claro que hoy lo importante es afirmar lo que llamaríamos la dimensión del “acontecimiento” por encima de las formas y de las subjetividades. Y me parece que es a lo que aludes en tu lectura sobre los distintos instintos de animal en la política. Tal vez sólo la zorra puede sorprender un acontecimiento en el mundo. En esta línea, me gustaría plantear una pregunta que no creo que haya sido lo suficientemente explorada: ¿te parece que podemos pensar la irrupción de la revuelta por fuera de su forma estrictamente “política” (la insurrección, el tumulto, la ocupación de un espacio autonomía), y, por lo tanto, como un movimiento para atacar el aburrimiento y la inmovilidad? Un compañero de ruta habla de la “fiesta” como una revuelta de la vida cotidiana, más cercana a la amistad que a una movilización de una actividad política directa. El poder hoy busca articular la provocación y el cansancio sobre los cuerpos. ¿No te parece que la destitución es también una intuición vital, casi psíquica, contra el aburrimiento de toda sujeción de la vida?

IR: En la historia moderna de la revuelta encontramos ambas figuras: la sacrificial y la carnavalesca. Por ejemplo, Saint Just y Nechayev son claros ejemplos de la primera. Mientras que la secuencia revolucionaria del 68, con su énfasis en el partido y la fiesta, terminó favoreciendo a la segunda. Sin embargo, yo encuentro que ambas son deficientes, puesto que permanecen atrapadas en una dialéctica que finalmente termina en el estado. Yo creo que el mayor defecto lo encontramos en el análisis que Walter Benjamin lleva a cabo del derecho positivo en su “Crítica de la violencia”. Por un lado, el sacrificio pasa por alto lo individual para justificar un fin; por el otro, el carnaval afirma los medios para afirmar un goce personal. Esta entremezcla propia de un marco jurídico de medios y fines solo puede llevarnos a buscar una nueva configuración capaz de conectar la falta, el deseo, y la agencia. La mejor sugerencia que yo he visto sobre el tema ha sido la que ofrece Rodrigo Karmy desde la figura del mártir en su interpretación del Spartakus: simbología de la revuelta de Furio Jesi. Gracias a su experiencia de primera mano en el mayo francés, Jesi deparó en algo todo aquel que ha sido arrastrado por la fiebre de la revuelta puede dar fe: los insurgentes sumergidos en la rebelión entran en una relación otra con el tiempo.

En términos más genéricos, Jesi concluye diciéndonos que toda revuelta siempre provoca una suspensión del tiempo histórico, en la cual ninguno de los actores involucrados está en condiciones de prever sus consecuencias. De esto se deriva que la revuelta necesariamente involucre una disrupción de toda justificación para “unir” los medios con los fines, ya que se vuelve íntegramente imposible que el insurgente calcule los pases de la acción entre una cosa y la otra. El paradigma del mártir está dotado de una inmersión con la revuelta en la que cada individuo es incapaz de administrar las ramificaciones de sus actos en el acontecimiento. En otras palabras, la naturaleza de la revuelta es siempre excesiva; y, por lo tanto, ya no posee molestias físicas, psicológicas, financieras propias del status quo. Como sugiere Karmy, el mártir apuesta por un excedente de vida por fuera de una determinación subjetiva u objetiva. Una vez que hemos entendido esto, se vuelve claro porqué es fundamental identificar al mártir con el ascetismo, o con la renuncia o bien con el sacrificio. Como escribe Karmy en su Intifada (2020): «El arrojo de la revuelta, el «jugarse la propia persona» hacia la incalculable intensidad de la insurrección, implica «tender el nexo», abrir una intersección entre el mito y la propaganda política, entre la eternidad de un tiempo inmóvil y la contingencia de la historia.”

Por esta misma razón es que me gustaría enfatizar que en la tradición religiosa el martirologio se entiende como un regalo. Para nuestro propósito, podemos pensarlo como la rendición de algo menor porque tiene lugar algo muchísimo mayor: esto es, el juicio de que la humanidad y la experiencia vivida de la revuelta eclipsa lo que sea que el mundo tiene para ofrecer. Del otro lado, el mártir busca habitar esta suspensión temporal, congelando el destello de la rebelión y arranando algo así como una inmortalidad laica. La muerte de Rosa Luxemburgo, por ejemplo, fue una elección de permanecer para siempre en la verdad de la revuelta evitando caer en la falsedad cobarde de la democracia social. De un modo similar, Michael Reinoehl recogió las posibilidades abiertas por George Floyd para escapar la demencia que el poder político en Estado Unidos proyecta continuamente a sus ciudadanos.

GM: Es realmente conmovedor cuando hablas de la revuelta como una fuerza que puede eclipsar el mundo, algo que eleva a los cielos estrellados una imagen que jamás podrá ser apropiable o gobernada. Esa mirada extraviada en el cielo es la única que puede devolvernos algo transformador para habitar otra tierra. Sin embargo, mirando hacia abajo, vemos desplegarse una nueva metamorfosis del poder. Ya sea en el octubre chileno, en los Chalecos Amarillos, o en los acontecimientos rutinarios en capitales latinoamericanas, vemos que la metrópoli hoy ha emergido como una topología para la reproducción del mundo de la vida. En los Estados Unidos, como sabemos, aparece lo que Phil Neel ha llamado el “hinterland”, una tierra de nadie que, en virtud de su condición anómica, fragmenta la separación entre la metrópoli y su afuera. Te quería entonces preguntar por esto: dada la hegemonía de la metrópoli en la organización espacial norteamericana (Nueva York, San Francisco, Chicago, Silicon Valley), ¿estarías dispuesto a conceder que la metrópoli es hoy el centro desde el cual se intensifica la destitución?

IR: Habría mucho que decir sobre esta pregunta, de manera que solo podré recoger algunos puntos. Primero, creo que es importante que apuntes a la cuestión de los “hinterlands”, tal y como también lo has hecho en tu comentario sobre el nuevo libro Jason E. Smith y las revueltas del pasado verano. Yo también recordaría el importante texto “Fire on Main Street: Small Cities in the George Floyd Uprising” de Shemon, Arturo, and Atticus, pues nos aporta un análisis muy lúcido sobre este fenómeno. En lo que a mi me concierna, ciertamente he visto desde hace algún tiempo lo que pudiéramos llamar la “banlieueificación” de las ciudades norteamericanas. Luego de muchas décadas de proceses violentos de gentrificación, he sido testigo de repetidos desplazamientos de algunos de mis amigos y familiares. Lo que es realmente importante aquí es que la proletarización de la periferia ha dejado una huella en un ciclo de revueltas a lo largo de la década. Yo noté que algo cambió radicalmente durante la revuelta de Kimani Gray cuando la línea del metro de Manhattan a Flatbush en Brooklyn colapsó generando un cierto nivel de autonomía. Desde luego, también tenemos el levantamiento de Fergesun del 2015.

Es importante recalcar el papel de las ciudades pequeñas en las revueltas del verano pasado. Por otro lado, hay que decir que las ciudades norteamericanas han sufrido casi unánimemente una concentración de capital muy aguda, específicamente en las finanzas, en los seguros, y en los bienes raíces. Como consecuencia de este proceso, estas ciudades se han transformado en un completo páramo cultural. Esto tiene una dimensión antropológica importante, puesto que el vagabundo de la ciudad que internalizó los hábitos, conductas, y gustos de la vieja sociedad burguesa ahora ha devenido en una encarnación de completo vaciamiento. Esto evoca en la imaginación del status quo, ciertas fantasías de los proletarios rodeando, asediando y saqueando el centro de la ciudad. Y algo de esto vimos el verano pasado; aunque, con suerte, el levantamiento de George Floyd fue tan sólo un trailer de un próximo largometraje.

GM: Finalmente, permíteme terminar con una pregunta sobre la secuencia que se abre tras BLM y la insurrección por el asesinato de George Floyd: ¿es posible pensar en otras lógicas discontinuas de esta energía? Rodrigo Karmy, a quien ya hemos mencionado, ha hablado de una ritmicidad de la revuelta, que es una forma atendible para pensar el porvenir (mas no el futuro) de la duración del acontecimiento; esto es, pensarlo por fuera de una unificación del movimiento (lógica hegemónica), o una segunda fase de tipo “institucional” que traduce la entonación de los ritmos en un proceso de administración y redistribución social. En mi opinión, se trata de la pregunta de cómo liberar los fragmentos del conflicto a partir de lo que llamo una apertura posthegemónica. En cualquier caso, ¿cómo estás pensando este problema de cara a una fase venidera?

IR: Después del ascenso de Trump a la presidencia en el 2016 yo he dejado de hacer pronósticos. Todas las garantías que Estados Unidos había tenido anteriormente ahora se volvían objeto de burla, como lo dijeron Dave Chappelle y Chris Rock en ese notorio episodio de Saturday Night Live. Sin embargo, esta volatilidad impredecible es índice de cuán profundas son las grietas de la crisis en curso. Todo lo que puedo decir es que con tantos tumultos bajos el cielo, la situación es, desde luego, excelente…

Hace dos semanas, recibimos un mensaje muy lindo por parte de @caudal_grafico un círculo de mujeres artistas y artesanas, que comparten en común el oficio del grabado, entre otras técnicas. Nos enviaron una imagen que habían creado, a partir de la invitación de @gráfica.infinita para colaborar en una carpeta gráfica contra las cárceles, contra la persecución en todo el territorio de Abya Yala, y en apoyo de las personas detenidas en la revuelta en Chile. En la pieza incluyeron un fragmento de un poema de nuestra compañera Liliana Cabrera @lilinescabrera, visibilizando el trabajo de nuestro colectivo, como parte de las redes afectivas y territoriales que vamos generando.

Colectivo YoNoFui

Este es el poema completo

La reja se estrella
contra sí misma
y yo me estrello contra la reja.
El pasado, los años
las horas, el presente
el futuro, los minutos
cada segundo
queda aplastado
tras el estruendo.
La reja se cierra
deja surcos invisibles
en el mosaico
marcas que permanecen
como herida abierta
en las muñecas,
cortes verticales en las venas
de esos, que no se pueden suturar.
Ustedes allá, nosotras acá
en el medio un torrente de vida
que se escapa,
es imposible unir
lo que separa.

Danza / reestreno 2021

LA TRAMPA DEL PARAISO PERDIDO

Dirección y coreografía de

Patricio Suárez y Rhea Volij

Funciones en julio y agosto

Reestreno para público y prensa: viernes 23 de julio a las 21 hs.

Funciones: viernes 23 y 30 de julio, viernes 6 y 13 de agosto a las 21 hs

Teatro: Espacio Callejón

Dirección: Humahuaca 3759

Informes y reservas:

http://www.alternativateatral.com/obra64890-la-trampa-del-paraiso-perdido

Duración de la obra: 50 minutos

Sinopsis

¿Qué podemos afirmar hoy de lo humano en los confines de la técnica, en su vaivén existencial entre lo orgánico y lo inorgánico? ¿Qué experiencia física constituye lo Cyborg? ¿Qué formas de placer ensayamos dentro de nuestro paraíso indoor que se impone como expresión de la vida en la Metrópoli? 

Cuerpos anónimos, andróginos, técnico-humanoides. Cuerpos-pregunta que conectan con fuerzas que insisten: Adán entrando al paraíso sin saber qué hacer con el deseo que lo acecha; mujeres-pollito aprendiendo a caminar arriba de sus tacones; Amy Winehouse resucitada en el acto de ver y ser vista.

¿Será posible borronear la domesticación, hacerle una burla a la hipótesis de una historia evolutiva y binaria? ¿Qué chispas de subsistencia y humor podrán surgir de la fricción del cuerpo con un más allá cristalizado? 

Un espacio vacío cercado de pinturas en blanco, algún souvenir del paraíso perdido, y una criatura que se empecina en representarse a sí misma, frente a un espejo que adquirió luz propia.

¿Qué rebeliones del organismo hará estallar en medio del sinsentido, la confusión y el entusiasmo?

Entramos al paraíso. Bailamos la trampa…

Ficha artístico técnica:

Intérpretes: Popi Cabrera, Malena Giaquinta y RheaVolij

Música: Patricio Suárez / Escenografía: Sandra Iurcovich / Iluminación: Matías Sendón / Vestuario y Maquillaje: Silvia Zavaglia / Producción: Suárez y Volij / Diseño gráfico: SIKE/ Fotografías: Carolina Nicora

Asistencia de dirección: Maiá Noé

Idea y Dirección: Patricio Suárez y RheaVolij

Sobre el equipo

Rhea Volij

Es bailarina, coreógrafa, docente y directora. Se formó en danza contemporánea y clásica con prestigiosas maestras en Argentina y Francia, donde estudió butoh cinco años con Sumako Koseki. Tomó seminarios de butoh con Carlota Ikeda, Magy Ganiko, Hisako Horikawa, Tadashi Endo, Minako Seki, Ko Murobushi, Akira Kasai y Sankai Juku. Tuvo maestras de danza como Renate Schotelius, Luis Baldassarre, Nora Codina, Catherine Diverrés, etc. Es profesora de Expresión corporal. Unió su formación con las artes marciales (kung-fu y tai-chi) y la técnica de Fedora Aberasturi . estudia filosofía en la U.B.A y con Tomás Abraham, Silvio Maresca, Lamberto Arévalo. Ha presentado los siguientes solos: Amara la niña fuego; Habla Casandra, La Huella de la Espuma, Latitud, Resplandece, sangre, Flor de Arena, Bolero Inmóvil, Contrastes para una Bailarina y dos Músicos y dirigido numerosas piezas grupales de danza como Horda, Muerde inframundo, Elefantes, Excepto los muertos, Breve deslizamiento, Talek, etc. Ha dirigido a Isabel Beteta en México; la Cía Trampaalojo (Córdoba): en Bs. As. a La Brizna, Himenóptera, Cía. Esteparia. Colaboró con Cristina Banegas y con Pompeyo Audivert en las puestas de El país de las brujas, La señora Macbeth, Medea, Antígona Vélez. Fue intérprete bajo la dirección de Sumako Koseki, Máximo Salas y Majo Goldín. Sus obras se han presentado en Festivales y funciones en Argentina, Uruguay, Brasil, México, Ecuador, Chile, USA, Francia, Alemania, Italia, España y Japón. Ha recibido el apoyo de PRODANZA, FNA Y Fondo Metropolitano. Ha sido docente en la UNSM, UNLP y la UNA, donde también ha dirigido al GEAM como directora invitada (2012/13/16/17). Participa en películas como protagonista de Todo se calma, mediometraje de V. Scaro y como bailarina y coreógrafa en  Cadáver exquisito, de Lucía Vasallo. Participa de varias publicaciones en Segunda, DCO, Notaciones abisales, etc. Es parte del Bíos poético, diplomado en línea. Su trabajo teórico indaga en el encuentro entre el butoh y las filosofías de la inmanencia occidentales.  Su obra Habla Casandra es parte del Catálogo de danza con las 10 obras más relevantes en estos últimos 10 años.

Patricio Diego Suarez:

Director en artes escénicas, investigador, músico, performer y docente. Está recibido de periodista en TEA, cursó la carrera de Filosofía en UBA y se formó en filosofía política con Diego Sztulwark (2007-2014). Actualmente cursa la Licenciatura en Ciencias Sociales y Humanidades en Universidad Nacional de Quilmes, trabaja en el Diploma Superior sobre Ciencias Sociales de FLACSO junto a Silvia Duschatzky y es coordinador y docente del trayecto audiovisual del Centro de Formación Profesional 24.

Dentro de las artes, actualmente es creador y director de “Carne Argentina. Preludio para un cyborg de las pampas” y la serie de instalaciones performáticas “De cómo aprender a estar solo”. También coreógrafo y director de la obra de danza “La trampa del paraíso perdido” junto a la bailarina Rhea Volij, con quien trabajó como dramaturgista, asistente y diseñador sonoro de obras anteriores. En 2018 fue intérprete del Laboratorio de Creación II del Teatro Nacional Cervantes, dirigido por Silvio Lang; actor de la obra Museo Ezeiza 73, dirigida por Pompeyo Audivert y Andrés Mangone en el Centro Cultural San Martín. Recibió subsidios y becas del Fondo Nacional de las Artes, PRODANZA y el Instituto Nacional de Música.

En danza se formó con Rhea Volij, Juan Onofri y Amparo González, Silvio Lang, Andrea Manso y realizó distintos seminarios. En actuación, con Ricardo Bartís, Mariana Oberztern, Pompeyo Audivert, Andrés Mangone, Laura Paredes, Paula Acuña, y Julieta Carrera. Estudió dramaturgia con Mauricio Kartún, Mariano Tenconi Blanco y Nacho Bartolone.

Respecto a su carrera musical, es compositor y creador del proyecto Potlatch (2014), con un disco editado en 2019 (“Río Brujo”). Tiene dos discos solistas previos, Las otras formas (2011) y Crimen, fábula y disfraz (2013), este último distribuido por el sello Sura Music y reseñado y promocionado por el Club del disco. Se desenvuelve además como compositor y diseñador sonoro para artes escénicas.

Popi Cabrera

Es bailarina, actriz, performer e instructora de Qi Gong Tai Chi. Se formó inicialmente en Danza Clásica en la Escuela de Danza de la provincia de Tucumán (ESEA) 1994-2003. Académicamente en la Facultad de Artes de la Universidad Nacional de Tucumán como Intérprete Dramática, mientras que en paralelo estudió Danza Contemporánea y Actuación en distintas Instituciones con destacadxs maestrxs. Actualmente en Buenos Aires continúa tomando seminarios y clases sobre distintas técnicas, géneros y estilos. Se forma en Danza Butoh con Rhea Volij con quien en diciembre del año 2018 estrenaron la obra «La Trampa del Paraiso Perdido» dirigida por Rhea Volij y Patricio Diego Suarez. Además, continúa su último año de estudio en Terápia Shiatzu y Guia Qi Gong con Jimena Díaz y Carlos Trossman en la Escuela Kan Gen Ryu, estudió en el año 2016 el Instructorado en Qi Gong Tai Chi con Anibal Bonelli en la Escuela Mundo Tai. Desde el año 2012 trabaja con la danza improvisación y movimiento consciente con los maestros Carlos Osatinsky y Fernando Nicolas Pelliccioli con quienes trabajó en Tucumán las obras «Pido el Silencio» año 2012 y «Nadie puede ser Alguien Alguien puede ser Nadie» año 2014. Ha participado profecionalmente en Tucumán en numerosas obras de teatro y danza desde la interpretación y dirección. Además, trabajó en distintas escuelas de la capital y el interior como tallerista de teatro y danza. En Buenos Aires participó como performer en «Furiamadre» obra con Fondo Nacional de las Artes dirigida por Rodrigo Herrera año 2017. Fue Performer en «Paso del Tiempo» dentro del marco Festival Arte Joven BEATS & ARTS 2016 con dirección de Tiziano Cruz. Fué Asistente en «Sin Valor Agregado» danzas más audiovisuales de Carlos Osatinsky y Fernando Nicolás  Pelliccioli dentro del marco Festival de Danza Buenos Aires, Teatro San Martín año 2016. En agosto del año 2017 impartió su primera residencia sobre experimentación en Danza Improvisación en la montaña (Valle Calchaquí) continuando con esta experiencia en el año 2018 y 2019 introduciendo la Danza Butoh como foco de los encuentros.

Malena Giaquinta

Es artista escénica. Su formación en danza comenzó en Mendoza en donde integró la Compañía de Danza Contemporánea de Lucía y Valentina Fusari (2008-2011). En Buenos Aires participó del Proyecto de Formación de Artistas Contemporáneos para la Escena F.A.C.E-UNTREF como alumna regular y como asistente (2013-2017). Es Danza Movimiento Terapeuta (Instituto Brecha, 2014) instructora de Pilates Reformer y de Stretching Global Activo. Recibió la beca Cazadores Edición 2016 de investigación, formación y producción coordinada por Pablo Rotemberg, Inés Armas y Sergio Bazán. Realizó seminarios intensivos con maestros nacionales e internacionales como Joao Fiadeiro, Fabiana Capriotti, Lucas Condró, Carmen Pereiro Numer, Marina Sarmiento, Pierrik Malebranche, Nicolás Pelliccioli y Carlos Osatinsky, Andrea Manso Hoffman, Miguel Robles. Como intérprete trabajó con directores como RheaVolij, Fagner Pavan, Inés Armas, Carlos Coccia, Nicolás Licera Vidal, Ana Caterina Cora,Ivana Zacharsky y Tamia Rivero. Integra el Colectivo Dominio Público con el cual realizóla obra Ciberpunks que recibió el apoyo del INT, Proteatro e Iberescena. Participó de festivales como el Festival Buenos Aires Danza Contemporánea, DA DA Danza, Ciclo Mirá!, LODO, Nuevas Tendencias, Danzafuera. Realizó performances y obras en el Centro Cultural San Martín, Centro Cultural Kirchner, Centro Cultural de la Cooperación, Ciudad Cultural Konex, entre otros. Dirigió Banco de Plaza (Ciclo Tardes de Butoh 2016/ Archi Piel Lago 2017) y Parque (C.C. Sábato 2018, apoyo de Galpón FACE).Actualmente es bailarina en la obra La Trampa del Paraíso Perdido de RheaVolij y Patricio Suárez; en Sinfonía Big Datade Fagner Pavan (co-producción de Revista Anfibia y Casa Sofía); en Es perro porque ladra de Nadia Lozano y en Cadáver Exquisito, película de Lucía Vasallo. Cursa la carrera de Licenciatura en Curaduría en Artes (UNA).

Para renovar la fuerza, íntima y colectiva, entrar en otro plano de percepción, a través de una disciplina espiritual por inventar, pero que empieza con (al menos) tres descartes o sustracciones:

-salir de la visión política del mundo: lo real definido como poder y cálculo de poder -borrada o subordinada toda dimensión existencial- en términos de lucha, acumulación de fuerzas, línea política, militancia militar. La realpolitik como saber triste, consideración de la fuerza como una sola: fuerza de los fuertes que se admira y se desea a las claras o en secreto.

-salir de la visión económica del mundo: lo real definido como mercado, borrada toda dimensión de generosidad, derroche, don, pérdida, opacidad. Uno mismo visto como su propia empresa: superación indefinida de sí, competitividad generalizada, transparencia, acumulación de contactos, visibilidad, proyectos, likes.

-salir de la visión mediática del mundo: lo real definido por los medios de comunicación, en primer lugar la tele, como sucesión de coyunturas impuestas al pensamiento, belén de personajes expertos en agitar un ruido nulo a su alrededor, paisaje de polémicas que son una trampa en su mismo planteamiento, guiones siempre renovados de la sociedad del espectáculo.

Salir más por un desvío de la atención que por la crítica como polémica: pelea de poder, incapaz por ello de salir del círculo de los objetos criticados; por la reapropiación de una relación de intimidad con uno mismo, la lateralidad del pensamiento y la escucha, la conquista de autonomía y de capacidad (afirmativa) de propuesta.

Filosofía Pirata

Creo que nadie con un mínimo de sentimiento de pertenencia, con un sentido de la soberanía, con una responsabilidad cívica puede querer (ni siquiera creer) que la solución de esos problemas venga de cualquier tipo de intervención extranjera, mucho menos de carácter militar, como han llegado a pedir algunos, y que, también es cierto, representa una amenaza que no deja de ser un escenario posible.

Creo además que cualquier cubano dentro o fuera de la isla sabe que el bloqueo o embargo comercial y financiero estadounidense, como quieran llamarlo, es real y se ha internacionalizado y recrudecido en los últimos años y que es un fardo demasiado pesado para la economía cubana (como lo sería para cualquier otra economía). Los que viven fuera de la isla y hoy mismo quieren ayudar a sus familiares en medio de una situación crítica, han podido comprobar que existe y cuánto existe al verse prácticamente imposibilitados de enviar una remesa a sus allegados, por solo citar una situación que afecta a muchos. Se trata de una vieja política que, por cierto (a veces algunos lo olvidan) prácticamente todo el mundo ha condenado por muchos años en sucesivas asambleas de Naciones Unidas.

Y creo que tampoco nadie puede negar que también se ha desatado una campaña mediática en la que, hasta de las formas más burdas, se han lanzado informaciones falsas que al principio y al final solo sirven para restar credibilidad a sus gestores.

La manera espontánea, sin la atadura a ningún liderazgo, sin recibir nada a cambio ni robar nada en el camino, con que también una cantidad notable de personas se ha manifestado en las calles y en las redes, debe ser una advertencia y pienso que es una muestra alarmante de las distancias que se han abierto entre las esferas políticas dirigentes y la calle (y así lo han reconocido incluso dirigentes cubanos). Y es que solo así se explica que haya ocurrido lo que ha ocurrido, más en un país donde casi todo se sabe cuando quiere saberse, como todos también sabemos.

Para convencer y calmar a esos desesperados el método no puede ser las soluciones de fuerza y oscuridad, como imponer el apagón digital que ha cortado por días las comunicaciones de muchos, pero que sin embargo no ha impedido las conexiones de los que quieren decir algo, a favor o en contra. Mucho menos puede emplearse como argumento de convencimiento la respuesta violenta, en especial contra los no violentos. Y ya se sabe que la violencia puede ser no solo física.

Pero, en cualquier caso, resulta necesario que lleguen las soluciones, unas respuestas que no solo deberían ser de índole material sino también de carácter político, y así una Cuba inclusiva y mejor pueda atender las razones de este grito de desesperación y extravío de las esperanza que, en silencio pero con fuerza, desde antes del 11 de julio, venían dando muchos de nuestros compatriotas, esos lamentos que no fueron oídos y de cuyas lluvias surgieron estos lodos.

Como cubano que vive en Cuba y trabaja y crea en Cuba, asumo que es mi derecho pensar y opinar sobre el país en que vivo, trabajo y donde creo. Ya sé que en tiempos como este y por intentar decir una opinión, suele suceder que «Siempre se es reaccionario para alguien y rojo para alguien», como alguna vez dijera Claudio Sánchez Albornoz. También asumo ese riesgo, como hombre que pretende ser libre, que espera ser cada vez más libre.

En Mantilla, 15 de julio de 2021

El sacrificio de Narciso (seis tesis sobre el narcisismo)

Por Florencia Abadi

I. El narcisismo y el egoísmo se oponen

Contrariamente a lo que suele afirmarse, Narciso no se ama a sí mismo. Se enamora de su imagen, y se suicida en el intento de abrazarla. Le entrega así nada menos que su vida. Narciso es, en el fondo, una figura sacrificial: sacrifica su vida a su imagen.

Por eso, la definición freudiana del narcisismo como “el complemento libidinoso del egoísmo” no hace justicia al mito. El narcisista está lejos de ser un egoísta: el egoísmo, entendido como la prioridad otorgada a la propia persona (en caso extremo sin miramientos) por sobre lo demás, sería de hecho el camino de su cura. Aquí ocurre lo opuesto: el narcisista se posterga a sí mismo para ser amado por el otro. O mejor dicho, para sostener una imagen ideal que supone condición del amor del otro.

En el vínculo de Narciso con su imagen opera un tercer elemento: la madre, figura primordial de la alteridad. En las Metamorfosis de Ovidio, la fuente más relevante en relación con el mito, el papel de Liríope es tan sutil como indicativo: “La ninfa, hermosísima con su acrecentado vientre, dio a luz a un niño (y ya entonces era digno de ser amado) al que llamó Narciso”. La hermosura le corresponde a su embarazo, y es ella quien le pone el nombre solitariamente (como corresponde al hijo de una violación, y es el caso). Si Liríope es una ninfa del agua con nombre de flor, el hijo se convertirá al morir en una flor de agua que llevará su nombre. Una identificación con la madre que se realiza precisamente a partir de la muerte sacrificial del héroe.

II. El narcisista sacrifica su cuerpo para sostener la imagen ideal

La visión dominante del narcisismo destaca su carácter monádico: reflexividad total, autoerotismo patológico, amor propio exagerado. Sin ventanas, una libido que se muerde la cola. El otro allí no tendría ningún lugar, desaparecería. Sin embargo, el que desaparece en la lógica del narcisismo es el propio narcisista, como lo muestra con toda claridad el mito. La mónada existe, pero en ella el otro es todo y él nada.

El narcisista no mimetiza su deseo con el del otro, sino que ignora –desconoce, no interroga siquiera– el propio en pos de cumplir con el ajeno. Se dirá que el deseo es siempre el deseo del otro. Pero el sacrificio no pertenece a la esfera desiderativa: es del cuerpo. El narcisista entrega su cuerpo –es decir su descanso, su alimentación, su placer– para satisfacer deseos, exigencias, expectativas. El narcisismo está lejos de llevar a cabo un culto al cuerpo, como a veces se afirma; su culto es siempre a la imagen (que puede ser también imagen del cuerpo). El narcisista quiere rendir pero más bien se rinde, y café y pastillas mediante hace de su organismo una variable de ajuste que somete a todo tipo de padecimiento.

III. El narcisismo es compasivo

Si el egoísta se prioriza, responde a sí mismo y en eso enoja al otro (pone un límite a su deseo), el narcisista no puede hacer lo mismo porque el otro es portador de su imagen (a la que él se debe). En realidad, no es que no pueda dañar al otro, lo que no puede dañar es su imagen. Teme que frustrar al otro genere una caída de la idealización que supone sostén del amor. A partir de esa imposibilidad de decir no, aparece lo que podemos llamar “compasión narcisista”: la compasión por ese otro a quien el narcisista le supone un sufrimiento intolerable frente a su negativa (tan importante se cree). Dice del otro, permanentemente, “pobre”, y a partir de allí, paradójicamente, es él quien se sacrifica. Busca “llenar sus agujeros”, estar siempre para el otro; cumple, cede, hace lo que esté a su alcance para evitarle toda frustración.

IV. El narcisismo es una forma de autodesprecio

En las antípodas de lo que suele afirmarse, el elemento esencial del narcisismo es el autodesprecio. El narcisista se desprecia en su interioridad, pero sobre todo en sus acciones. Su suicidio tiene que ser comprendido en su dimensión estructural: se suicida a diario, en sus acciones y decisiones cotidianas, en las que entrega su cuerpo y su vida para sostener la imagen de sí mismo. Cree que asimilándose a esa imagen podrá tapar su ser que lo avergüenza: solo así conseguirá que no se note quién es. “Que no se note que no valgo”, piensa. El aplauso que en apariencia busca no le provee en absoluto una fiesta egoica, sino apenas alivio: significa que pudo esconder, una vez más, la imagen degradada que tiene de sí. (Lo sabe el estudiante que necesita con angustia un 10 en cada examen.)

Detrás de todo narcisista hay un falso self. El gesto espontáneo del sujeto queda aniquilado. La autenticidad (que es mucho más que jerga irracionalista) le es completamente ajena. No casualmente es la ninfa Eco la amante de Narciso: un reflejo sonoro que no tiene voz propia.

V. El enamoramiento (narcisista) no es amor ni es deseo

En el enamoramiento se goza de ser objeto de la idealización de un otro que a su vez ha sido idealizado: este círculo libidiniza masivamente la imagen del yo. Este enamoramiento no solo se distingue del amor (que supone la investidura de un objeto, y no de una imagen), sino sobre todo del deseo, que está atravesado por la herida que supone la falta de libertad, lo que se impone al sujeto más allá de su bienestar. El narcisista solo conoce el dolor del rechazo. La herida narcisista es un “no” de otro: el otro puede no enamorarse. Cuando esto sucede, el narcisista se castiga, y el autorreproche junto a la necesidad de enmendar un presunto “error” cometido se adueñan de su conciencia. Cree haber fallado, supone que no colmó al otro, cuando simplemente no despertó su idealización amorosa. Imagina que el otro no se enamoró porque lo ha visto incompleto, cuando en realidad el otro sencillamente no se enamoró. La herida es vivida como una confirmación de sus sospechas: no merece más que el desprecio.

La herida narcisista es una inscripción de lo real en la imagen, una “caída en la realidad” de que esa imagen del yo, vinculada con la completud, es una mera idealización. La realidad no se adecua, y a su vez se impone. Como en el proceso de duelo, el arduo trabajo que se le exige al sujeto es la aceptación de esa realidad.

VI. Tres estadios de la noción del narcisismo: amor propio, ideal y sacrificio

Antes de la introducción por Freud del concepto de ideal (1914), no se había ido en la lectura del narcisismo más allá de las ideas de autoerotismo y amor propio. Ni Havelock Ellis (1898), ni Paul Näcke (1899) ni Otto Rank (1911) dan un paso en la dirección del descubrimiento de la imagen ideal como fundamento de la estructura narcisista. En el escrito de Rank la idea del amor propio es recurrente (“el narcisismo, es decir, el amor a sí mismo”, “amor narcisista por la propia persona”), sin que aparezca jamás la sospecha de que no es de sí mismo de quien está enamorado Narciso. Sin embargo, Freud no advirtió la dimensión sacrificial de la estructura narcisista. Esto no solo puede observarse en la vinculación que trazó entre narcisismo y egoísmo, sino sobre todo en el concepto de “sentimiento de sí” (Selbstgefuhl), que alude a la gratificación del sujeto narcisista cuando cumple con el ideal. Si lo que se entrega es todo, esa satisfacción no vale absolutamente nada. El desplazamiento desde la idea de amor propio hacia la de ideal fue un primer despertar teórico, pero para comprender a Narciso aún debemos recorrer el camino que lleva del ideal al sacrificio.

* Este texto es un capítulo del libro El sacrificio de Narciso publicado en Argentina por Hecho Atómico Ediciones en el año 2018 y en España por Punto de Vista Editores en el año 2020.

Vayan estos «souvenirs» en torno al gran maestro jacques derrida, que en este 15 de julio estaría cumpliendo 91 años,  en agradecimiento a tantas huellas que nos seguirá legando…

“Pues mañana sucederá, para el `mi vida´ el ‘nuestra vida’, la de los otros, lo mismo que, ayer, sucedió para otros: más allá, pues del presente vivo en general.

 Ser justo: más allá del presente vivo en general – y de su simple reverso negativo- Momento espectral, momento que ya no pertenece al tiempo, si se entiende bajo este nombre el encadenamiento de los presentes modalizados (presente pasado, presente actual, “ahora”, presente futuro). Cuestionamos en este instante, nos interrogamos sobre este instante que no es dócil al tiempo, al menos a lo que llamamos así. Furtiva e intempestiva, la aparición del espectro no pertenece a ese tiempo, no da el tiempo, no ese tiempo…”

        Espectros de Marx

Hoy es ese tiempo, ese presente desquiciado, desajustado, no contemporáneo de sí. 

Hoy es ese presente sin el cual ninguna ética, ninguna política, revolucionaria o no, parece posible, ni pensable, ni justa, si no reconoce como su principio el respeto por esos otros que no son ya o que no están todavía ahí, los fantasmas de los que ya han muerto o de los que todavía no han nacido.

 Hoy es ese tiempo de la responsabilidad a través de la cual coinciden en el porvenir, el pasado y el futuro.

 Hoy, Jacques Derrida ha desgarrado ese instante infinito, en el que ya habrá dejado de pensarnos, por lo que algo nuestro se habrá ido con él, en el que tampoco habrá un encuentro, una espera, sino este doloroso “esperar no volver a esperarse”, en el que un Adieu habrá desplazado al à très bientôt. Sin embargo, un encarnizado à bientôt, cher maître, cher philosophe, sigue vivo en su duelo, para ser justo con su memoria, con el tiempo que (nos) dio, con sus huellas de porvenir, que, de cualquier modo, bajo una forma que ya no es la del presente vivo, nos seguirá pensando…

 Miércoles a las cinco de la tarde. Casi de noche en el brumoso invierno de París. Anfiteatro del Boulevard Raspail. Gente de todas las edades, de todas las geografías, de todos los idiomas. Algunos, los madrugadores, sentados en los bancos. Otros, menos prevenidos, par terre, o sea en el suelo, en la tarima, en cualquier parte. Todes tendremos la fortuna de compartir una mística. 

El reloj del anfiteatro marca las cinco de la tarde. Un hombre de estatura mediana, morocho, cabellera blanca, con un andar firme y enérgico, entra con su portafolio y su pipa. Un hombre más, entre millones de hombres, alguien que quizá caminando por una vereda cualquiera, nadie advertiría en su “presente vivo”, en el maravilloso e inconmensurable “presente” de su existencia, y quien, sin embargo, ha movilizado voluntades, energías, viajes, despedidas, becas, trámites y un caudal de “suplementos” para gozar de su presente vivo y de su cálida voz. 

¡Qué ironía! El filósofo de la escritura, el deconstructor de la metafísica de la presencia, es, en este anfiteatro, como Sócrates, “el que no escribe”. El es el Logos, el Sol, el Padre, el Capital, el Bien, el Alma o Psiché en su propio neuma, en su latido planetario que ninguna letra, ningún signo usurpador, ningún suplemento traicionero, ninguna escritura mentirosa puede eclipsar en su “presente vivo”, radiante y milagroso. Ni siquiera su propia escritura. Este filósofo es Jacques Derrida.

Su escritorio ya está lleno de grabadores (¿acaso no es todo cuestión de prótesis, Cher Maître? Y sus ojos profundos y pardos de filósofo africano se dirigen al auditorio. Derrida argelino, Derrida francés, Derrida judío, Derrida ecuménico, Derrida marrano, (“Tu sais: il est reputé un des 50 personnes plus inteligents de la planétè!”), no, no conocía ese dato, pero Derrida filósofo, Derrida sofista, Derrida escritor, Derrida orador, Derrida analista, Derrida mago, Derrida chef d´orchestre, acaba de ingresar al anfiteatro y todos intuimos que una taumaturgia está por producirse, en vivo, o, quizá, en su tiempo verbal favorito, se habrá producido.

De allí en más, dos horas y media con el alma en suspenso, con el alma acariciada por esa voz poderosa que atraviesa todos los registros: el coraje, la ternura, el humor, la fuerza intelectual y moral, nuevamente el pulso de una psiché gigantesca que habrá sido a la vez la de un hombre cualquiera más, entre millones de seres y la singularidad de un Hombre con Mayúsculas, la singularidad de un nombre propio, de una firma, de una huella… 

Y luego, habrá sido la diseminación, la torre de babel, la fuerza de una esperma sin bordes que habrá debido hacer marchar el mundo por “el lado bueno”, por el porvenir de un acontecimiento venturoso. Fuerza seminal que ya aporetiza, quijotea, se cae, se levanta, se re-cae y se re-levanta (¿acaso no es todo cuestión de iterabilidad, Cher philosophe?) y un abrazo que habrá sido el último y una sonrisa infinita como la memoria y la esperanza y un “on se fait de signes” para que la distancia no abrume con su pesada espectralidad, (¿es que acaso hay algo más que, signos de signos, huellas de huellas Cher Philosophe?).

Y luego, habremos sido devueltos a la realidad de París, el frío, el café multilingüe, la boca negra del metro y los empujones anónimos, hasta Denfert-Rochereau, Cité Universitaire después.

Y luego, una no habrá sido ya la misma, algo habrá advenido con esa presencia, con esa voz, alguien habrá venido a nuestro encuentro, quizá advenido, para iluminar lo mejor de nuestros secretos caminos.

Y luego, en la dimensión helada de la ausencia, habrá llegado la responsabilidad de un trabajo del duelo, tanto más inyunctivo cuanto que él ya no está entre nosotres en la plenitud de su presente vivo, de su don para dar, para ser faro de su tiempo y de los tiempos, irradiando todos los presentes, todos los dones, todas las promesas.

P.S : Oui, Cher philosophe, ne vous inquiétez pas. Même dans ce monde laberyntique, quizá pocas veces más out of joint que aquí-ahora, tal vez andaremos a tientas, tal vez tropezaremos en la oscuridad de lo indecidible, tal vez también un andar rengo, esforzado, doloroso, pero sus huellas habrán quedado aquí, de este lado, más allá de todo presente vivo, enseñando a vivir en la resistencia,   sosteniendo la experiencia abierta, desértica y expuesta que es la espera del otro y del acontecimiento.

Por eso, y por todo, je vous dis, de tout mon coeur, à bientôt, Jacques Derrida.

Vivimos una época que algunos perciben como el fin del mundo. Habría motivos para ello dado que a las cíclicas crisis del capitalismo se ha sumado una impensable pandemia Covid con consecuencias sanitarias y económicas, además de una erupción masiva de volcanes y otras calamidades naturales habituales. En este contexto cabe preguntarse si habrán crecido las sectas que se reunían a esperar el Apocalipsis cuando nada hacía preverlo o si, por el contrario, el tenerlo, supuestamente, más cerca, ya no requiere de mesías anunciándolo.

Parece improbable que estemos ante el fin de toda la humanidad que habita este planeta, pero sí estaríamos ante el fin de un mundo que se creía omnipotente, con una medicina capaz de hacer inmortales a lxs más ricxs. Ese mundo, desde muy antiguo, ha construido paraísos en la Tierra a los cuales sólo tendría acceso una élite. La exclusión es un elemento esencial para crear en paraísos en los cuales sólo se encontrará a iguales iguales mientras lxs “otrxs” estarán en rol de sirvientes.

Los sectores privilegiados de Argentina crearon varios: 1. La costa de Mar del Plata fue su paraíso vacacional hasta que el primer peronismo habilitó que fueran a esa playa sectores de ingresos medios y bajos, haciendo huir a lxs más ricxs; 2. El destino cambió a otras playas selectas argentinas (Pinamar u otras más pequeñas) pero adquirió un gran prestigio Punta del Este, en el Uruguay. Toda la República Oriental tiene prestigio de ofrecer mejor calidad de vida que la nuestra, mejor economía y, en los últimos tiempos, vacunas estadounidenses para el Covid 19. Es interesante preguntarse por qué Uruguay tiene un número enormemente superior al de Argentina de emigrantes, muchxs de lxs cuales emigran a nuestro país, pero eso es un mero dato que nunca ha podido destruir la construcción de un paraíso. Pero, hace poco, ese lugar idílico mostró sus fisuras cuando Susana Giménez, que había recibido dos dosis de vacuna estadounidense cayó víctima del COVID y se encontró con que el sanatorio de su lugar en el mundo no podía proveerle la atención médica que quería y pidió volver a nuestro país, infectada con el virus, para ser curada por su propix profesional… argentinx. 3. El mismo sector social tuvo/tiene como meta Miami sea de vacaciones, destino jubilatorio o, últimamente, sólo para vacunarse con vacunas estadounidenses. Hasta que, por graves fallas en su mantenimiento, se derrumbó un edificio de departamentos en el que, entre otras personas, había argentinxs y, entonces, quienes habían viajado allí a vacunarse exigieron volver a la Argentina lo antes posible, aunque se hubieran cerrado, parcialmente, las fronteras por el riesgo de la variante delta (que no se generó en Argentina) como ocurrió en muchos otros países. 4. Sectores de ingresos altos y medios barnizaron a Canadá para convertirlo en modelo de país no sólo desarrollado económicamente sino también con amplias políticas de inclusión para migrantes. Hasta que supimos, ya lo había dejado entrever la serie Anne with an E, que Canadá ocultaba, en sus cimientos, el genocidio de miles de niñxs de sus pueblos originarios. Genocidio que también hubo en Argentina con niñxs y adultxs, provocado y aprovechado por algunas de las mayores riquezas del país, pero que algunxs de nuestrxs historiadorxs, que no construyen paraísos, han puesto en evidencia desde hace mucho tiempo. 5. Finalmente, para sectores medios y de pocos recursos también Europa ha sido un objetivo soñado, en particular por la descendencia de aquellxs inmigrantes que tuvieron que dejarla cuando se mostró expulsiva con los propixs (por hambrunas, guerras, leyes raciales..) hasta que varios de sus países manifestaron crisis económicas que cerraron puertas y puestos a lxs extracomunitarixs  sumado ahora a la pandemia COVID que, sorpresivamente tuvo pésimas consecuencias sanitarias en países muy idealizados como Bélgica o el Reino Unido.

Por supuesto, siempre existe la posibilidad de creer en otros paraísos, aunque ahora sea más difícil ubicarlos en la Tierra. Por eso, quizás, hoy hay quienes quieren viajar privadamente a Marte (¿esos 8 que tienen la misma riqueza que los 3600 millones restantes?) a pesar de que la vida en ese planeta no aparezca mejor que estar totalmente encerradxs en la Tierra por la pandemia en una casa sin ninguna comodidad y casi sin ningún dispositivo electrónico a mano.

Lo que le toca vivir hoy a la población más rica, capaz de construirse paraísos, es aquello que conocen bien quienes menos tienen: la precariedad de la vida, la posibilidad de perderla con relativa facilidad o de sufrir las consecuencias de no tener medios para cubrir necesidades básicas porque, cuando todo está en crisis, sólo los estados pueden preservar lo imprescindible. Está claro que quienes más tienen siguen teniendo enormes ventajas en pandemia, pero sus voceros perciben que los paraísos han entrado en crisis y eso les genera ansiedad y, también, agresividad dado que se sentían privilegiadxs e inmunes y, parcialmente, han dejado de serlo.

En este caso, se trata de haber salido del paraíso artificial construido por el dinero que resultó ser no del todo confiable pero adictivo. Es claro que la agresividad no existiría en un supuesto paraíso, pero aparece como consecuencia de ser o sentirse echadxs de él, de tener que enfrentarse con la realidad antes acolchonada por lo que el dinero podía conseguir. Del mismo modo que un bebé siente su impotencia y berrea para conseguir lo que necesita hoy tenemos una buena cantidad de población manifestando su odio por lo que creyó que tenía, y merecía tener, y se les fue de las manos. Construir paraísos no parece una buena táctica de supervivencia, pero ese es otro tema.

[1] Dra. en medicina (UBA), psiquiatra, investigadora, docente, autora de Sexualidades. Tensiones entre la psiquiatría y los colectivos militantes (FCE, 2013) y Apuntes sobre la autoridad. Tensiones entre el patriarcado y los colectivos desautorizados (Noveduc, 2019). 
La imagen que ilustra la nota es: La expulsión de Adán y Eva del Paraíso, fresco, Masaccio, 1424-1425. Capilla Brancacci, Iglesia de Santa María del Carmine, Florencia.