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Para LOC, el futuro y GC

1.

No es en el registro de influencias (quién pudiera después de que cada autor crea a sus precursores), ni en la recomposición de contextos (¿dónde empieza y dónde termina uno desde que el problema del infinito acecha por todas partes?). Tampoco es en la comparación (toda escritura es comparativa y, por eso, odiosa). No es en la forma de escuelas estéticas, en la línea de los estilos, en los temas sobre los que se escribe, ni en las amistades literarias. Y no es solamente en el abandono de la lengua materna para encontrar una amante (italiana en uno, francesa en otro). Quizás en la homosexualidad, pero no solamente ahí. Sí en la escritura travestí y en la inquisición de los gustos propios. Pero fundamentalmente es en la carcajada y el placer donde Wilcock se encuentra con Copi. Se trata de una carcajada de placer que nace, se desarrolla y muere en la lógica singular de las frases.

            Todo está conectado. Leer como un paranoico.

            En la escritura, el goce, no importa de quién, se encuentra en el fraseo. Abro Il tempio etrusco y leo: «Como la plaza era redonda, el Consejo Comunal había decidido construir en el centro un pequeño templo etrusco». En la racionalidad atroz de esta mínima burocracia social comienzan, en un doble golpe, la realidad y la literatura. Wilcock lo entiende y escribe 200 páginas en el hilo abierto de esa lanzada de dados. Copi hacía lo suyo: tiraba una frase y la perseguía, o, mejor, se dejaba perseguir por el fraseo permanente que la ponía al galope. Voy a L’uruguayen, «Querido Maestro: (…) Le estaré, pues, muy agradecido si saca del bolsillo su estilográfica y tacha, a medida que vaya leyendo, todo lo que voy a escribir». Y ahora junto las dos frases y veo que la lógica es lo que se tacha en estas escrituras. Pero, en esta estética del tachado, se abre otra que se podría caracterizar como una Lógica de Felicidad Infernal, con mayúsculas. (Me telepatea Conde de Boeck: «Pienso ahí también en Laiseca. Recuerdo esa frase de Los sorias: ‹Y si hablaba alemán, ¿por qué se murió?›»)

2.

Acabo de terminar La vida es un tango (la única de narrativa que Copi escribió en castellano) y me miro la piel erizada de los brazos. Es imposible que una novela como esa, que fue a 320 kilómetros por segundo, entre carcajadas y agitación, desmesura y desatención, pasando la historia del siglo XX en 3 días, haya podido terminar así; sí, es imposible salvo que haya estado escrita por algo más que un narrador: uno impuro. Y pienso, veo, más bien, la tumba de Juan Rodolfo Wilcock en el Cimitero Acattolico per stranieri, plagado de escritores y artistas, y leo entre el nombre y las fechas: POETA. Recuerdo también aquella entrevista en la RAI donde decía: «los autores solamente valen cuando son poetas». No sé qué significa eso, pero sí que hay algo de la impureza necesaria para que la narración sea otra cosa más. Se trata, tal vez, de una dimensión que viene después de las carcajadas y que se podría caracterizar como poética, no por esa vieja moda de «prosa poética», sino porque hay algo que trasciende el orden de la trama y tiene la forma de un hueco, el mismo en el que la carcajada te deja consumado: al borde del Infierno, donde sentís la calavera de muerte en la superficie de la cara.

            No es el estilo, es otra cosa.

            Hay diferencias: Wilcock construye libros de hormigón, los piensa como el ingeniero que es, en cambio Copi persigue, o se deja perseguir por la carrera desbocada de la línea y el trazo dibujante que tiene su escritura. También es cierto que ahí donde este arrastra la trama con tanta fuerza que roza el hueso del lenguaje, en nombre del «continuo», y que hace rechinar el fascismo de la lengua, en Wilcock hay una serenidad irrisoria en el fraseo que permite emerger, como un témpano que siempre amenaza con quebrar la proa, monstruosidades que se pliegan acá y allá, y que se cristalizan fundamentalmente en Il libro dei mostri de 1973. Monstruos que están armados de lenguaje: «Soy lo bello y la bestia en una sola persona», dice Mario Obradour, hecho de un plástico parecido a la cera, que por esa singular contextura se debió inventar «una suerte de masturbación precaria sui generis» para no derretirse en el colmo de la literalidad. Esto va más allá de la narrativa. En los dos: salen con ese arrastre, uno, con esa soberbia de diccionario de absurdidades, el otro, del salón literario y queman los libros de almohadón para jugarse la vida en la obra, o atravesar (acá lo travestí) la escritura en el telón de la vida.

            El monstruo, solo concebible como una fuerza de escritura con la que sobrevivir: Copi como leyenda del subsuelo cuir, Wilcock como leyenda de la soledad.

            Y la carcajada, otra vez, que saca la cara de lugar.

            Wilcock extremaba la risa de Borges. La llevaba a las últimas consecuencias. Como también ese arrastre de velocidad sacaba a Copi de la Argentina, incluso de esa que lo persigue hasta el final: «— ¿A dónde iba con tanta prisa?», pregunta el negro Nicanor Sigampa, «— ¡A Buenos Aires! ¡En París hay muchos argentinos!», responde su personaje homónimo en L’internationale argentine.

            María Moreno escribe: «Copi copia los mitos argentinos con una estrategia: el esencialismo bufo», y vuelvo a empezar: la Lógica de Felicidad Infernal, todavía con mayúsculas, que se testifica en los fraseos, sean de Wilcock, sean de Copi, son la esencia bufa en la que todo puede quemarse, incluso los mitos nacionales. Escritores del fuego, de la carcajada: por eso el «infierno» en Le nozze di Hitler e Maria Antonietta all’inferno donde en boca de Caligostro se lee «el fuego abre al hombre a nuevos destinos», y cuáles otros sino al monstruo, a la soledad, al sida como vanguardia («Soy tan vanguardista que fui el primero en agarrarme el sida», dicen que dijo Copi) y al delito: El delito de escribir, va a titularse un libro de artículos de Wilcock (Il reato di scrivere), así como el delito de vivir, con tintes autobiográficos, es lo que se sugiere en L’ingegnere y lo que también proponen algunas singulares entradas del Wilcock de Bioy Casares.

            Quizás se hayan conocido, o cruzado, a fin de cuentas Roma y París son dos sueños que no están muy alejados. Pero para certificar esto habrá que esperar la monumental biografía que Ernesto Montequin prepara sobre Wilcock hace más de 20 años. Mientras tanto, podemos jugar a las conjeturas.

3.

En su Borges como problema, Saer dice que el autor de Ficciones merecería más nuestro reconocimiento como artista que como intelectual, porque leía de una forma inventiva, arbitrariamente, sin interpretar, algo que «intelectualmente» resulta al menos polémico, cuestión que se vincula de fondo a sus dichos y actos en relación a la política. De alguna forma, Aira, en una conferencia de 1999 dedicada a pensar la reticencia de Borges a las novedades intelectuales del siglo XX, podría parecer estar aludiendo a esto: «Alguna vez se dijo, en un intento apenas malévolo para intentar explicar la paradójica originalidad de Borges, que sus ensayos se hacían con un procedimiento automático: tomar al azar dos artículos de la Enciclopedia Británica, resumirlos en prosa elegante y encontrarles una relación que a favor del azar no podía dejar de indicar inteligencia y erudición. Ojalá fuera tan fácil. Pero la calumnia es iluminadora, pues apunta a esas ‹afinidades secretas y remotas› que vuelven inútil la curiosidad intelectual.» Se trataría de afinidades, que se darían como iluminaciones profanas, más cercanas a una escritura artística antes que una intelectual, acá sobreentendida como la de aquel que lee e interpreta, e incluso argumenta. Por esos macabros juegos del destino, los diagnósticos de Saer y Aira no parecen tan distantes: la valoración es en cuanto ingeniosidad inventiva, lo que justifica las arbitrariedades, no por rigurosidad intelectual.

            ¿Por qué traigo esto? Bueno. Porque quizás se pueda decir que hay momentos donde Aira lee más como un intelectual que como un artista. Argumenta. Creo que ahí hay una diferencia con Borges. Ejemplarmente, se puede señalar el Copi aireano en esta línea. El tono didáctico, con su iluminada sencillez, es magistral. Pero no hay que confundirse, es un disfraz más: por eso no hay que leer, y desenmascarar, la maniobra de ocultamiento (un escritor adentro de un profesor que lee lo que más le interesa para su obra: el continuo), sino lo que pasa cuando el escritor adopta los sacos del profesor. Es decir, del que lee, comenta e interpreta y, sin embargo, es en verdad un artista que hace de lo nuevo su insignia, que inventa sin otro placer que el de crear, como se desprende del final de la conferencia aireana.

            Leer atendiendo a la zona gris, marrana, entre el crítico y el creador que, como todos los interregnos, produce los rayes más intensos.

            Entonces, el Copi de Aira. No lo voy a interpretar todo, todo, acá, incluso diría que quien haya llegado a este punto puede irse a ese libro y seguir ahí. Pero al neurótico obstinado en acabar lo que empieza, le recuerdo una vieja palabra que de ahí sí sale y es, en definitiva, lo que antes rotulé como Lógica de Felicidad Infernal del Fraseo: absurdo. Aparece en la p. 24, cuando se está empezando, precisamente, por L’uruguayen. Y se lee: «¿Pero por qué hacer estos dibujos? (Aira se refiere a los dibujos que el protagonista hace sobre la arena cuando queda solo en la playa después de esa suerte de Apocalipsis que vació el Uruguay). No hay ninguna necesidad, ni temática ni estructural, para que el personaje los haga. (Acá está el punto. Prestar atención:) Y sin embargo, debe hacerlos por un motivo esencial al relato: para continuar. Las cosas se siguen haciendo para que no haya blancos. (Se refiere a los blancos de la trama, también al de las páginas que tiene en frente el escritor, pero también, remotamente, al «Ahora todos somos negros» de la revolución haitiana, señalando, con una audacia insuperable, solo posible en un Aira, que la emancipación del colonialismo también es un hecho estético, pictórico). Que sean absurdas, muestra mejor que su función es dar continuación a lo anterior. El absurdo pleno, por supuesto, sólo puede ser retroactivo. (Esta es una gran explicación: el momento absurdo de la frase, que une a Copi con Wilcock, es el momento donde la lógica causal se quiebra, pero aparece otra, la de la continuidad del relato, que al seguir después de un corte y cambio de escenario, sin causalidad, tiene por eso la forma de un sentido retroactivo o un «futuro que ya fue», como diría Libertella, porque resgnifica el escenario anterior). Respecto de lo que sucede después, en cambio, lo absurdo es un antecedente como cualquier otro. Cuando reaparezca la ciudad, al retirarse la arena, tendrá la marca del comic, y habrá una necesidad. Por eso el absurdo no puede prolongarse mucho en un mismo relato (este es un gran consejo para jóvenes escritores): porque crea un mundo, como lo crea todo.»

            Wilcock amaba la filosofía de Wittgenstein. Incluso, después de su arribo definitivo a Roma en 1957, mientras se gestaba un lugar en la intelligentsia italiana a través de sus trabajos en teatro (otro link con Copi), daba clases particulares sobre este filósofo ineludible del siglo XX. Crear un mundo supone la creación de un lenguaje, decía el vienés.

            Conectemos esto con lo que enseña Aira: el absurdo, explica, no puede prolongarse mucho en un mismo relato, porque «crea un mundo, como lo crea todo.» En otros términos, el absurdo (interpreto a Aira) al crear un mundo nuevo, cambia el relato, abre otro, distinto, diferente, todo en nombre de una pragmática: continuar, seguir escribiendo, narrando, relatando, incluso al precio de cambiar todo y de hacer otra cosa más que el solo acto de narrar. Esto es más que evidente en Copi, pero en Wilcock hay que sobreinterpretar: en Il tempio etrusco, que Aira leyó con gusto como declara en una entrevista con Carlos Alfieri publicada en 2008, la trama parece seguir siendo la misma, a pesar de los repetidos exabruptos que frases sin parangón nos largan sobre las acciones de los personajes, especialmente de los tres negros. Pero no hay que confundirse. Es un relato que cambia imperceptiblemente, bajo el calor de nuestras carcajadas, porque está en permanente retroactividad: cada frase remite a la inicial, a esa lógica a-causal: «Como la plaza era redonda, el Consejo Comunal había decidido construir en el centro un pequeño templo etrusco». Se trata de una trama que, gracias a las frases absurdas, arrasa con potencia retroactiva y casi que vuelve a empezar la novela cada vez. Hace que el gran intento del personaje principal, el joven telefonista Nitru, que intenta una construcción de La Obra, termine para el otro lado (y esto ya es un ejercicio de post-interpretación): donde el delirio de grandeza buscaba la Torre de Babel, queda solamente el Pozo de Babel —un, como se les conoce eufemísticamente, «barrio». Típico paso de comedia (lo más elevado en lo más bajo, el tiro al revés, por la culata), aquel arte siempre vilipendiado por su falta de eternidad y altitud, su falta de «¡ay!».

            No lejos se encuentra la forma de leer de Wilcock: lo declara él mismo, en una lejana comparativa con Borges de 1963, donde, entre las mil máscaras que en su mediana vida había tenido, define lo suyo como una «práctica continua de una vocación que no tiene nombre pero es lo contrario de la erudición: aquella de olvidar, después de haberlos leído, una cantidad casi infinita de libros». Wilcock-olvido: leer y quemar las páginas de la memoria. Para re-comenzar, cada vez. Ahí también el ritmo infernal de I due allegri indiani, una novela que comienza y vuelve a empezar, y se desvía, y vuelve otra vez a comenzar hasta alcanzar a los lectores del futuro, para los que está escrita: «La presente novela es el resultado de un desprejuiciado intento de colaboración», dicen los autores, «entre doce^[1] profesionales y comerciantes de media edad, ninguno de los cuales osaría denominarse literato de oficio, y menos todavía novelista exitoso. (…) La obra que aquí proponemos está toda hecha para el lector futuro…»

            La risa exagerada es el efecto de esta lectura, la única posibilidad de soportar, en el juego de la frase absurda, tanta sorpresa. Y es nuestra esa felicidad extrema dada por la continuidad única de lo nuevo permanente. Si el arte es la consecución de la novedad, su felicidad tiene que ver con esto, con este decir sí a la Lógica Infernal donde los efectos se emancipan de las causas y abren nuevos universos. Es una cuestión perceptiva.

            Wilcockiana: «la felicidad del artista está en poder concebir, como Lewis Carroll a los ochenta años, la vida como un diálogo entre una tortuga y un termómetro».

            Otra forma de hacer posible lo imposible. Y por eso, el infierno, de vuelta, porque ahí, acá, todo es posible… O porque, como se lee en los delirios de cada personaje en La sinagoga degli iconoclasti, lo monstruoso de esta felicidad absurda, inventiva, prismática, es que deja encendida la sensación de que todo eso que parece irreal e imposible, podría ser cierto, incluso, y sobre todo, que ya es cierto, ya es la realidad. Infierno-realidad. Entonces, entonces: en el infierno, como parte estructural del mismo y avanzado por una memoria en llamas, hecha toda de olvidos, está dispuesta, como un manjar de dioses, la alegría de inventar.

            Ahí también habría una intensificación de Wittgenstein. Si imaginar un lenguaje es imaginar un mundo, como quería el filósofo, hacerlo supone un peligro, el peligro de la escritura: se imagina, al mismo tiempo y cada vez, un infierno.

            Pasolini, con quien Wilcock se relacionó en su llegada a Roma e incluso actuó del sacerdote Caifas en Il Vangelo secondo Matteo, escribió en esta línea alguna vez, sobre La sinagoga degli iconoclasti: «Wilcock sabe, antes que cualquiera otra cosa, desde siempre y para siempre, que no hay otra cosa que el infierno. No se plantea ni siquiera de la manera más vaga y genérica (como Calvino) la hipótesis de que haya algo fuera de éste. Ni siquiera sueña remotamente que pueda haber alguna manera, incluso ilusoria, de no sufrirlo o, por lo menos, de ignorarlo. Entonces, ¿qué es lo que distingue a Wilcock de la mayoría silenciosa? Está claro, aunque sea terrible: él acepta el infierno, como la mayoría silenciosa, pero, contrariamente a la mayoría silenciosa, no forma parte de él y por lo tanto lo reconoce. He aquí delineada una condición de extrañamiento». Ese extrañamiento, que Pasolini no explícita cómo se da y que le permitiría estar fuera de él aunque sin los beneplácitos progresistas con que Calvino lo definió al final de Le città invisibili (aceptarlo o creer en el no-infierno), parece deberse a una condición: Wilcock no forma parte de él porque es su creador. En caso contrario, no se comprende cómo es que no pertenece. Wilcock-Divinidad: inventor de infiernos.

            ¿Y el infierno de Copi? Además del peronismo, aquello de lo que este hace sinécdoque: la Argentina. O, más bien, en base a la esencia impura del escritor, el Río de la Plata: el entre-dos países. Infiernos llenos de las carcajadas más juguetonas, claro, ¿cómo no recordar la escena, en la cama del narrador de L’uruguayen (la en-cama-da), entre el presidente uruguayo y el papa argentino?

4.

Repito como un chino: «Wilcock con Copi», «Wilcock con Copi», «Wilcockpi».

            Los nombres: qué productiva perversión la de trocárselos al antojo. «Raúl Natalio Roque Damonte» es inmediatamente Copi vía un apodo que, ni masculino ni femenino, nadie parece conocer bien su origen, como aclara Pron, aunque según el narrador de Le bal des folles había sido dado por la madre sin porqué ni para qué. No por esto se eliminan sus posibilidades líricas. En L’internationale argentine, con una creencia en un judaísmo realmente concebida así, como recuerda Aira por su parte, Copi asume el declino Kopisky, «miembro de una familia de copistas de Varsovia», y se concibe como un escritor no solo argentino, también judío.

            Un nuevo bucle retórico en el nombre, y esto sí que es borgiano, supone un nuevo destino: es necesario cambiarse el mote para dislocar los ritmos de la narración. Nada bueno puede salir del nombre del padre sin más. Hay que pervertirlo, multiplicarlo.

            Con Wilcock pasan cosas parecidas. Del «Johnny» con que la santísima trinidad de Jorge Luis Borges, Adolfo Bioy Casares y Silvina Ocampo lo había adoptado en los años ´40, a firmar los libros italianos con un «J. Rodolfo Wilcock», siendo conocido como Rodolfo a secas, para llegar a agregarse un co-autor en dos de ellos, Federico Fantasia, se llega a un mismo lugar: la reversión infinita del nombre (se presentaba con una tarjeta que decía, en castellano pero con dirección en Lubriano, «JUAN RODOLFO WILCOCK. Inventor de autores bajo demanda»). La contracara literaria de esto es la maleabiliad infinita del estilo. Fue impulsor también del «en tanto que poeta, ¡zas!, novelista»: el escritor salteado, el narrador impuro, el que escribe porque sí, para afirmar la escritura y nada más. Luppino, pensando en Borges como padre literario del autor de Il Caos, afina esta pere-versión: «Wilcock entendió que no había que matar al padre sino asimilarlo y convertirlo en un hijo dado vuelta». En Italia, Wilcock ahijó legalmente, también, a su amante y compañero, Livio Bacchi.

            Perversión del nombre del padre, sí. ¿Y la madre? De la madre se huye para desear, como quería Lezama Lima. Aira, otra vez, para los que todavía no están ahí leyendo o releyendo y siguen perdiendo el tiempo por acá: «Atentar contra la perfección lingüística es atentar contra la madre. Pero el premio es enorme. Copi alcanzó la cima, la imperfección, que es la llave para hacerlo todo.» En la imposible autobiografía del dibujante-escritor, titulada Río de la plata, el castellano es la lengua madre y el francés la lengua amante. Huir de la madre como apertura del deseo. Pero acá la cosa se complica con Wilcock: porque es su madre, de orígenes italianos y suizos, la que le lega esa otra lengua en la que terminaría escribiendo. Wilcock huye de la lengua madre y, en el colmo del absurdo, llega a la propia madre. Podría, en el plan de conexiones infinitas que me guía, conectar esto a un chiste genial, por insolente y estúpido, sobre la madre del protagonista de Il tempio etrusco. En su descripción, se lee: se trataba de una «puta, afectuosa y devota», con dotes filosóficos («Tu muerte es una palabra que dirán los otros, como lo es la mía ahora»), pero con una singularidad que lo pervierte todo: se llamaba «Virgen». El infierno como quiebre entre causas y efectos es la madre, la lengua puesta fuera de sí. Llegar a ella escapando de ella: ahí el premio, perverso, de Wilcock.

            Y de las madres a las mujeres: las que se personifican en ambos. Se podría decir, como ya se ha hecho en los estudios cuir y camp, que las mujeres más desopilantes de Copi están en sintonía con su travestimo visceral. Pero, ¿por qué no se hizo lo mismo con las de Wilcock? ¿No se recuerda, por haberlo leído en las traducciones de Sudamericana con otra tapa, la foto de las trans de la cubierta de I due allegri indiani, elegida por el argentino, figuras que son fundamentales en su imposible trama? Y si, como dice la Moreno, en lo que Copi no es trans para nada es en su antiperonismo, algo que lo comunica otra vez con Wilcock, ¿se deberá a que en este último, a pesar de su «gorilismo», el factor «fascista», hijo de la misantropía radical, todavía es mayor que en el de su coterráneo por lo que ni por un segundo podría contribuir a las líricas cuir y sus pulsiones emancipatorias? No nos olvidemos: Wilcock terminó escribiendo, ya peleado con Elsa Morante, su madrina literaria en Italia, en el cotidiano ultraconservador Il Tempo dirigido en la época por Fausto Gianfranceschi, neofascista autoproclamado.

            Sin embargo, sin entrar en esos ambages, hay que ir a la mujer-infierno de cada uno: María Antonietta en Wilcock y Eva Perón en Copi. Una mujer, en cada caso, que nunca es una mujer. O sea, una chica Almodóvar, o una moderna o, también, La mujer que no existe, en versión Lacan.

            Y esto habilita el último cruce, la esencia del fraseo mujeril y bufo:

5.

…los indios alegres con las locas. I due allegri indiani (1973) con Le bal des folles (1976), dos obras maestras.

            Borges, que a su modo también era un indio que cultivaba la alegría y una loca travestí que hizo lo que quiso con los géneros, escribió en Magias parciales del Quijote: «¿Por qué nos inquieta que el mapa esté incluido en el mapa y las mil y una noches en el libro de Las mil y una noches? ¿Por qué nos inquieta que Don Quijote sea lector del Quijote, y Hamlet, espectador de Hamlet? Creo haber dado con la causa: tales inversiones sugieren que si los caracteres de una ficción pueden ser lectores o espectadores, nosotros, sus lectores o espectadores, podemos ser ficticios.» Bueno. Estos libros de Wilcock y Copi extreman esa inquietud: son verdaderas máquinas del libro adentro del libro, de la ficción adentro de la ficción. No es necesario más que ir a los inicios de bailarina con que se desliza la Bic de Copi en las primeras páginas, así como a la oferta laboral que en la segunda página de I due allegri indiani se interpone: se busca un dactilógrafo «veloz con experiencia literaria» para escribir novelas semanales.

            Jugando con los títulos, podría decirse que se trata, a fin de cuentas, de la alegría bárbara y loca de escribir: de construir, paradojalmente, un lenguaje y un infierno propio, que se replicará, vía ficción, al infinito. Wilcock, por su parte, proyectó esta maquinaria de inquietudes que es su gran novela desde At Swim-Two-Birds, del irlandés Flann O’Brien (seudónimo de Brian O’Nolan), publicada en 1939, y que fue traducida por él con el título italiano de Una pinta d’inchiostro irlandese para la editorial Adelphi en 1968. Explicada brevemente por el argentino, «la trama sería esta: un joven estudiante está escribiendo una novela, en torno a un personaje, el cual también está escribiendo una novela, cuyos personajes se revelan y se ponen a escribir por cuenta propia una novela cruelísima, con el solo objetivo de exponer, como venganza, a miles de torturas sádicas a su personaje, que es a su vez su autor, personaje, por otro lado, de la novela del joven estudiante». Un juego de cajas chinas, donde adentro de un mundo-infierno aparece otro, y así por siempre. Recordatorio: en la anquilosada máquina teológica del cristianismo, el infierno es una institución que no tiene fin, incluso después de la salvación —ahí la diferencia con el purgatorio…

            En Le bal des folles esos momentos del infierno supuran con los saltos de velocidad que se permite Copi en su prosa, pasando de un mundo a otro, pero poniendo de frente, cada vez, la realidad de la ficción o la escena de la escritura. «Es la tercera vez en un año que comienzo a escribir esta novela…» larga en un inicio de aplausos para construir la única persona-personaje que ha amado de verdad y a quién está listo para matar: Pietro Gentiluomo, un «italiano del sur de mirada lánguida». Y el baile, con la puesta en escena directa de la escritura, es esa largada de amor y muerte que lleva a la loca, al travestismo de escribir.

            Poner en escena la escritura, sí. Eso está en ambos libros, se sabe. Pero se lo hace con el fin de reventar a carcajadas esa escena, poniéndola en el infinito inquietante de una caja adentro de la cual hay infinitas cajas, como en la caja del gato de Schrödinger (Wilcock lo cita en el epígrafe de su conocido cuento «El Caos») cuya paradoja hace de la caja siempre otra.

            Se llega, como decía Borges, a tornar ficticio al mismo lector: I due allegri indiani es una novela escrita por los lectores, por lo tanto es una novela de mierda que no puede avanzar un episodio que ya es asaltada por la miseria de las intrigas que hacen al mercado de la literatura: narcisismos de vidriera, éxitos y fracasos, guita, crítica y editores, escritores de mercado, escritores de mercado sin mercado, escritores sin lectores, escritores-lectores-editores-empresarios, poscrítica, poetas, narradores, plagios, academia, derechos de autor, editoriales independentistas, editoriales monopólicas, contraplagios, amistades por conveniencia, enemistades por conveniencia, guerras inútiles, chistes injuriosos, revistas, likes, etc., etc.. Es decir, todo lo que hace al pequeño infierno de la escritura y la publicación. La genialidad de Wilcock está en no negar eso y mandarse a mudar a la utopía jipi de San Marcos Sierras, sino en hacer con esto mismo el arte de la novela: un infierno distinto. Y estallarlo en nuestras carcajadas, los lectores de mierda, porque si algo logra I due allegri indiani es lanzar por los aires todo el sistema literario (sea argentino o europeo) y, especialmente, la fábrica de la novela moderna (invento propio del exitoso novelista Yves de Lalande, personaje en La sinagoga degli iconoclasti, que gracias a la cadena de producción que inventó podía darse el lujo de no escribir, ni leer, sus propias novelas). Cosa muy wilcockiana y diferencia con Borges, o borgismo sin orillas: cumplir los delirios de sus criaturas.

            Lo mismo, otra vez, en Copi. El infierno es la escritura, el fraseo. Su goce no tiene precio, ni siquiera el del mercado, y sin embargo está todo hecho con las esquirlas de los mercaderes culturales, para reírse con y de ellas. Quintin, en el 2015 y con ocasión de la reedición del El Caos, los juntó, sumando también a Perlongher, en el grupo de los Grandes Escritores Homosexuales Exiliados, pero concluyó que Wilcock veía más lejos. Quizás porque es un escritor maldito y misántropo, como parece preferirlos el crítico. Sin embargo, en esa nota se pierde de vista la alegría profunda, incluso vital, que siempre desplegó nuestro autor, alegría atravesada por lo infernal, claro, pero en la que, creo, bailan igual de bien los dos (incluso esto muestra cierto privilegio de Il Caos por sobre I due allegri indiani en la lectura argentina de Wilcock, quizás para acentuar el mito del exiliado, lo que ha traído un consecuente énfasis del mal sobre la alegría en su obra. ¿Wilcock escritor maldito? Sí, pero alegre, lo cual hace conjeturar lo más intenso: la compenetración entre mal y alegría en su vida y obra (desarrollar y documentar mejor esto para que los magos chichi no te manijeen por andar flojo de papers)).

            Wilcock pide la ciudadanía italiana en 1975. Con decreto oficial del «Capo dello Stato» y entrega a domicilio, se la conceden el 4 de abril de 1979. Había muerto de un infarto el 16 de marzo de 1978. El chiste es kafkiano y augura, a pesar de su exilio, un destino sudamericano. Copi escribe su autobiografía anti-autobiográfica en París, en 1984, tres años antes de morir. La titula, bajo el hálito del mismo destino, Río de la Plata.

            Hay un «Poema conjetural» en cada uno: nacidos en el culo del mundo, el órgano que acomete los mejores chistes, sus vidas y obras fueron, para redondear esta galería de nombres con una feliz expresión twittera de Moria Casán, un festejo de «absurdimo vital». El fraseo de lo imposible hecho posibilidad. El infierno de las locas alegres.

^[1] «Once» (N. del A.)

Lo que sigue son fragmentos, anotaciones dispersas que acompañan mi práctica clínica. Se apoyan en citas de autores que me ayudan a ir bordeando un misterio que siempre persiste. Ese misterio que nos hace hablar, amar, soñar, seguir apostando por el psicoanálisis, escribir. Y que, tal vez, por momentos, pueda compartirse.

I

Tamara Kamenszain cuenta que Borges definía así la tarea del escritor: 

“Nuestro hermoso deber es imaginar que hay un laberinto y un hilo” 

Ayer me acordé de esa frase. Creo que sirve para pensar, también, la práctica psicoanalítica.

Laberintos de cuerpos que se agitan, duelen, se angustian, se excitan, dejan de sentir. Laberintos de pensamientos que no llevan a ningún lado. Laberintos como desiertos donde no hay salida porque (no) hay nada. Nuestro hermoso deber es imaginar que hay un laberinto y un hilo. Un hilo de palabras y de silencios. El hilo como presencia que acompaña sin saber. Y, al final, se deja caer.

II

La soledad se dice de muchas maneras. 

Solo es una palabra que, pronunciada, es equívoca: a la vez adjetivo y adverbio. 

Por eso me quedé sola con él puede no escucharse como una paradoja. 

Winnicott hablaba de esa extraña posibilidad (él la nombró capacidad) de “estar solo con otro”. La soledad se vuelve, entonces, muy diferente del aislamiento. 

La soledad, creo, surge en los márgenes de la ausencia del otro. Causa un movimiento, bordea una promesa de encuentro. Como el silencio que rodea a una nota musical y le permite existir, distinguirse, y enlazarse con otra. 

El aislamiento, en cambio, implica un rechazo defensivo, que supone el agobio de una presencia permanente revestida de amenaza.  

La intimidad está hecha de soledades compartidas. Quizás compartir la soledad se haya vuelto cada vez más difícil.  

La soledad se dice de muchas maneras. 

Me quedé solo con ella y me olvidé de todo relata una voz. Soledad como condición de un olvido de sí, hacia el otro. Como estos versos de Claudia Masin:

Yo puedo olvidar incluso

que tengo un cuerpo cuando me estás hablando:

las partículas que soy se mezclan con lo que estás diciendo

y ya no soy más que el deseo 

de las palabras que me das

III

“De los personajes yo no hago el perfil psicológico. No hago eso porque no puedo hacer eso ni de la persona con la que vivo. Ni de mi mamá puedo hacer el perfil psicológico, o de mi papá. Entonces ¿cómo voy a hacer el perfil psicológico de un personaje? Es una mentira, es querer estar en un terreno seguro que uno nunca tiene respecto del otro. Entonces hay que encontrar maneras de escribir sin saber el misterio del otro, sin saber completamente lo que le pasa al personaje sobre el que uno está escribiendo.”

Así enseña Lucrecia Martel que trabajar con subjetividad no tiene nada que ver con la simplificación y la violencia de los “perfiles psicológicos”. Respetar, preservar y acompañar el misterio del otro es una cuestión ética y, también, creativa.

Freud decía, jugando con la figura matemática de las ecuaciones, que había que ir trasladando una X en cada nuevo enunciado. No es la voluntad de despejar la X lo que guía la escucha, es el deseo que relanza lo que no sabemos. 

IV

Freud no recomendaba la lectura de escritos psicoanalíticos a sus analizantes.

Consideraba un problema “el caso de los enfermos que practican el arte de escaparse a lo intelectual”.

Pontalis fue particularmente sensible a ese peligro, y le dedicó un libro bellísimo al problema de los sujetos que se vuelven expertos en descifrar sueños, pero devienen incapaces de estar en la experiencia de soñar. 

Leila Guerriero conoce la experiencia de soñar. En un escrito al que titula El sueño relata un encuentro onírico con Ricardo Piglia, poco después de la muerte del escritor. Ella le pide que le diga cómo seguir, le habla de cosas que jamás ha hablado con nadie. “Él está como siempre, con ese pelo de rulos irisados, como de loco”. Piglia se ríe con simpatía, con picardía, le dice cosas que ella anota. Finalmente despierta sin recordar ni una palabra: 

“Trato, como un náufrago inverso, de hundirme en el sueño, de volver allí, de recuperar lo que Piglia me dijo porque estoy segura de que me dio la clave, el secreto de todo. Pero sólo escucho su risa en todas partes, y la sigo escuchando hasta que me duermo. Una risa gozosa que me recuerda que siempre estamos solos. Nunca abandonados.”

V

En un texto al que titula El creador literario y el fantaseo, Freud escribe sobre la relación entre la poesía, el juego y las fantasías. En esas pocas páginas se encuentra una de sus frases más lúcidas y conmovedoras: “lo opuesto al juego no es la seriedad, sino la realidad”.  

Freud conjetura que los adultos se ven forzados a renunciar al jugar infantil y buscan amparo en la actividad de las fantasías. Aclara, no sin ironía, que alguien plenamente feliz no necesitaría fantasear, porque las fantasías alivian alguna insatisfacción.

Frente a la insatisfacción de un anhelo presente, el deseo toma retazos de ficciones e imágenes pasadas para figurar un escenario placentero futuro. 

Por eso, las fantasías son refugios hechos de deseo y de tiempo: “pasado, presente y futuro son como las cuentas de un collar engarzado por el deseo”. Esa imagen es una invención de Freud que, como escribió María Moreno, quizás sea el mayor poeta de todos los tiempos.

VI

“El amor, más lúcido que la amistad, renuncia por principio a toda comunicación” concluye Deleuze leyendo a Proust. La comunicación supone la existencia de emisores y receptores (posiciones que permiten la circulación transparente de mensajes) y siempre exige algún tipo de identificación. Quizás nada se aleje tanto de esas posiciones asépticas como los amantes y amados. Ellos habitan la opacidad del deseo, del cuerpo y sus malentendidos. Pero el malentendido no es el fracaso de la comunicación, sino el triunfo del erotismo en el discurso. Por eso, tal vez, el psicoanálisis sea una experiencia más cercana al amor que a la amistad. O… ¿por qué no? –pienso en voz alta-, nos ayude a inventar amistades que le hagan lugar a lo incomunicable, es decir, a la lucidez de lo íntimo.

VII

“Es en el mundo de la ficción, en la literatura, en el teatro, donde tenemos que buscar el sustituto de lo que falta a la vida

(…) En el ámbito de la ficción hallamos esa multitud de vidas que necesitamos”

Freud escribió estas palabras en medio del horror de la primera Guerra Mundial. 

El psicoanálisis, sin ser literatura ni teatro, es también un asunto de ficción en el que se pone en juego lo que falta en la vida. No se trata de recuperar lo que falta, sino de atravesar ficciones que duelen para encontrar otra cosa, otras vidas posibles: esas que necesitamos.

Traducción: Diego Ortolani

En la contribución anterior (“Bienvenidos al pasado..”), el autor asumía el análisis de Andreas Malm, a propósito del Capitaloceno y del vínculo entre capitalismo y energías fósiles, a partir de una perspectiva autonomista. En esta contribución prosigue el diálogo con las tesis de Malm, y en particular con su último texto publicado recientemente, “El murciélago y el capital”. Vienen discutidas en particular las hipótesis estratégicas que el autor sueco presenta en la segunda parte del texto y que sintetiza en la fórmula del “leninismo ecológico”.

Aclarémoslo desde ahora: el diagnóstico trazado por Malm de la pandemia en curso es esclarecedor pero, si bien estimulante, la propuesta/provocación de un “leninismo ecológico” que avanza en su entusiasta panfleto sobre la Covid-19, nos parece cuanto menos discutible. Lo parece, también, a la luz de los presupuestos epistemológicos y de los análisis históricos elaborados por el mismo Malm en sus trabajos precedentes, que giran en torno a la centralidad política de las luchas sociales. Ello parece, incluso, en contraste con el examen del espacio global que Malm realiza en su ensayo. A tal propósito, las lecturas autonomistas de los clásicos del pensamiento revolucionario y de las geografías contemporáneas del capital ofrecen, en nuestra mirada, una buena vacuna contra aquel febril “deseo de Estado” que emerge de algunas páginas de “El murciélago y el capital” (1).

Procedamos en orden. Los recorridos de la genealogía y de la crítica del Capitaloceno nos llevaron a China –lugar de intensa concentración de múltiples tendencias globales-. Y es justo desde esta región que se necesita recomenzar si queremos comprender los procesos que trastornan de la cima al fondo nuestro presente. Las lógicas temporales en acto tras el cambio climático nos muestran que más el planeta se sobrecalienta, más otras dinámicas complejas y multiescalares retroactúan sobre los ecosistemas, sobrecalentando todavía más a su vez. De aquí la necesidad vital de intervenir con rapidez para invertir la situación, antes que esta difumine cualquier posibilidad de control social y político –vale decir, antes que el dark side de la autonomía de la naturaleza despliegue las velas-.

Aúnque en escala menor, una urgencia análoga la ponen los factores sociales que han generado y difundido la Covid-19. Si este fenómeno no tiene el mismo poder que el calentamiento global de socavar los fundamentos de la vida humana (y de muchas otras especies), la espiral mortífera que el Sars-Covid-2 ha provocado nos llama a actuar con un grado análogo de velocidad y radicalidad. Antes todavía de discutir las perspectivas políticas emanadas de este instant book de Malm, así situado en la coyuntura actual, concentrémonos primero sobre la fase que estamos atravesando, sometiendo a examen los procesos socioeconómicos y las coordenadas espacio-temporales que han provocado esta crisis pandémica.

Horror vacui, deforestación y zoonosis

La lógica de la acumulación capitalista impone conquistar y ocupar incesantemente el espacio geográfico. Dejar vacío un espacio significa no ponerlo en valor. El ensanchamiento sin fin de los circuitos de la reproducción del capital inserta una tendencia expansiva dirigida a saturar el mundo, a invadir todo lugar y todo ambiente, a colonizarlo ulteriormente y a transformarlo siempre más para sostener la dinámica de su desarrollo.

A este propósito, las selvas vírgenes constituyen un terreno a deforestar, invitan a ser penetradas y sometidas a las duras leyes del mercado. Desde el punto de vista de la cartografía del capital, el vacío de ganancias que ellas manifiestan debe ser colmado. Pero, ¿cuáles son las constricciones sistémicas que empujan para hacer avanzar las fronteras del capital hasta estos lugares vírgenes, y para cancelar de los mapas estos espacios vacíos insoportables para lógica del valor? Al inicio del nuevo milenio, la destrucción de las selvas tropicales está fundamentalmente determinada por la producción de mercancías. Más precisamente, cuatro despuntan: en orden decreciente, la carne bovina, la soya, el aceite de palma y la madera.

Considerados en conjunto, estos cuatro circuitos son responsables del 40 % de la deforestación tropical, la cual ha sufrido una aceleración sin precedentes entre el 2000 y el 2021, distribuida mayormente entre siete países del Sudeste Asiático y la América Latina (2). La apropiación compulsiva de territorios remotos y la extracción brutal de recursos raros no han llevado a la domesticación de la naturaleza salvaje: antes bien, han puesto a circular micro-organismos patógenos, los cuales han sido rápidamente absorbidos al interior de los circuitos del capital, tornando necesario el bloqueo o el enlentecimiento de muchos sectores de la economía, y el confinamiento domiciliario por semanas y meses de más de 3 mil millones de personas en el mundo.

Mientras las cosas sigan así, debemos esperar la emergencia de otras pandemias en los años por venir. Y en efecto, hace ya dos decenios que asistimos a la comparecencia sobre la escena global de numerosas enfermedades virales. Aún si sus picos epidémicos no habían tocado las cotas de la Covid-19, la influenza aviar en muchos países del mundo, la SARS prevalentemente en el Sudeste Asiático, la MERS en Medio Oriente o el Ébola en África subasahariana, resultan entre las más funestas. Más allá de las diferentes tasas de contagiosidad, de los grados de mortalidad, del número absoluto y de la composición social de las muertes, en el origen de estas infecciones opera el así llamado “salto de especie”.

¿De qué se tratan, y por qué el cambio climático y los procesos de deforestación juegan un rol tan decisivo en los fenómenos de salto de especie? Por salto de especie se entiende el pasaje de un agente patógeno de un animal a otro perteneciente a una especie diferente. El nuevo animal puede revelarse hostil a la reproducción del virus o presentarse, por múltiples razones, como un huésped más favorable, un “huésped amplificador” –factor que permite el relanzamiento de la difusión del virus en una escala más vasta-. Como se ha dicho, muy frecuentemente “las grandes fábricas producen las grandes gripes” (3).

El biólogo Robert Wallace, en efecto, ha demostrado que la cría industrial de animales destinados al matadero constituye una peligrosa incubadora de contagio. Las crías industriales intensivas, como los recintos de engorde de cerdos o los criaderos de pollos –donde los animales sufren procesos de selección dudosos-, ofrecen un ambiente propicio a la evolución de los agentes patógenos agresivos, a causa de la alta densidad de organismos huéspedes cuerpo a cuerpo, de sus débiles sistemas inmunitarios dadas las condiciones de cría, y sus breves ciclos de vida. Cuando el salto de especie se efectúa de un animal a un ser humano –con la posibilidad de animales intermediarios que vehiculan el virus de uno al otro haciéndolo evolucionar-, se habla entonces de zoonosis, como se sabe masivamente ahora. “Una palabra del futuro –escribía Quammen en el 2012- destinada a devenir más común en el curso de este siglo” (4).

En el caso del Sars-Covid-2, el lugar que ha cumplido la función de transmisión del virus no ha sido una granja industrial –como sucedió con la gripe aviar al final del siglo XX, y probablemente con la gripe española en 1918-, sino un mercado húmedo, donde decenas de especies animales diferentes coexisten una al lado de la otra (como ya se sabe, los mercados húmedos son así definidos por tener a los ejemplares vivos a la venta, y por los repetidos enjuagues que se aplican a la carne recién sacrificada).

En cualquier caso, es la penetración de los intereses capitalistas en los ángulos casi inexplorados de las selvas tropicales la que nos hace entrar en contacto, directa o indirectamente, con los animales salvajes que transportan los virus respecto a los cuales nuestros sistemas inmunes están desarmados, virus que hasta ahora permanecían circulando sólo en lo profundo de las selvas. A este propósito, América Latina, África Central y el Sudeste Asiático constituyen las regiones más expuestas. Con la puesta a pastoreo de áreas boscosas, la expansión de monocultivos del agrobusiness (aceite de palma, soya, caña de azúcar, productos frutícolas, etc.) representa el frente más avanzado de la infiltración y devastación de ambientes naturales, hasta este momento (casi) intactos. Luego, la deforestación aumenta el riesgo de encuentro, contagio y transmisión de aquellos virus que golpean a los animales y los seres humanos.

Pero eso no es todo. Hay que poner a la cuenta de la deforestación otras dos cuestiones. En primer lugar, la deforestación libre y desregulada conlleva la pérdida de biodiversidad, lo cual inserta no solamente numerosos efectos en cascada que desestabilizan los ecosistemas, sino que está íntimamente relacionado al spillover o derrame. La variedad de especies de hecho aumenta la probabilidad para los virus de terminar en un huésped desfavorable, produciendo un efecto de dilución que obstaculiza el “salto”: en otros términos, a mayor biodiversidad, menor es la posibilidad de salto y zoonosis.

En segundo lugar, la deforestación fragmenta las zonas forestales, y esto implica la aceleración de la evolución de los agentes patógenos por dos razones: ante todo, porque los animales que hospedan un virus son así recluidos en hábitats de dimensiones reducidas, donde los contactos son más frecuentes; y además porque estas condiciones de estrés crónico los empujan a efectuar largas migraciones, favoreciendo así la difusión global del virus. En suma, “los puntos calientes para la zoonosis son las zonas de más intensa deforestación, y ambos se encuentran entre los trópicos” (5).

Y bien, entre los candidatos al premio del mejor agente transmisor de virus, el murciélago es sin dudas el favorito. O mejor: es el campeón de la zoonosis. Con sus 1200 especies en el mundo, el murciélago tiene detrás suyo más de 65 millones de años de especiación, que le han permitido modificar su genoma y desarrollar un sistema inmunitario muy potente. Es así que, junto a los roedores, ha devenido un portador sano de una enorme cantidad de virus. Y el hecho de ser un mamífero facilita todavía más la transmisión –muy frecuentemente con el concurso de un huésped amplificador- al ser humano.

Además de su historia ancestral, su formidable capacidad de adaptación y de resistencia a los virus derivan de al menos otras dos características específicas. El murciélago es el único mamífero con la capacidad de volar, y es un animal gregario. El reverso de la medalla del primer factor es una temperatura corporal de alrededor de 40°, dado que para emprender vuelo y planear en el aire, el murciélago es constreñido a batir frenéticamente las alas. Tal temperatura no parece turbar al mamífero, pero torna a los virus más fuertes y capaces de resistir aquel mecanismo de autodefensa que es el estado febril. Además, viven en colonias que pueden llegar a varios miles de ejemplares, con refugios escondidos entre las grutas y las grietas. Tal concentración en ambientes así cerrados es una fórmula excelente para la inmunidad de rebaño.

Todas estas razones explican que el murciélago sea un prodigioso huésped-reserva de virus (6). Y en efecto, ellos hospedan más de 3000 especies de coronavirus diferentes. Cierto, no todos estos virus tienen la capacidad de saltar de una especie a la otra, de aterrizar sobre los seres humanos y proliferar entre nosotros. Sin embargo, es claro que fenómenos tan perturbadores para los ambientes naturales como las deforestaciones y el calentamiento climático, obligarán a los murciélagos a migrar para buscar hábitats más confortables. Y es asimismo claro que el vuelo permite a los enjambres de estos animales atravesar largas distancias y aumentar así las posibilidades de interceptar un alto número de huéspedes potenciales.

Dicho de otra manera, los fundamentos de la vida del murciélago infringen las dos principales reglas de las limitaciones pandémicas del 2020: no trasladarse y no amontonarse (7). He aquí por qué proteger los espacios de la vida natural del cambio climático y de la deforestación significa intervenir sobre las causas mismas de la pandemia, y salvaguardar así la habitabilidad del planeta, fenómenos que implican una inversión drástica e inmediata de los carriles sobre los cuáles la globalización capitalista ha avanzado hasta hoy.

Y la globalización va

Las tendencias sistémicas de la acumulación capitalista han generado como contra-efecto el desastre de la Covid-19:

“Hacinen a los animales salvajes uno junto al otro y la caja de Pandora pandémica se abrirá tarde o temprano, consecuencia previsible del tratamiento reservado a la vida natural” (8).

Si bien algunos sectores del gran capital, como los GAFA (Google, Amazon, Facebook, Apple), o los gigantes de la seguridad, están acumulando cantidades extraordinarias de riqueza, nos encontramos al centro de una de las más devastadoras crisis económicas de la historia del capitalismo. Pero, ¿cómo está estructurada sobre la escala global la compleja red de relaciones financieras, productivas y comerciales que se apropia de los animales y pone en circulación nuevos virus, conectando entre ellas las diferentes regiones del planeta? ¿Qué nos enseña la cronología global de las víctimas de la Covid-19 y el impacto socialmente diferenciado de la crisis sanitaria y económica? ¿Cuáles son las lecciones políticas que podemos recabar del conjunto de estos procesos?

Para comprender los efectos eco-pandémicos de la globalización desenfrenada, Malm acuña la expresión “intercambio ecológicamente desigual y patológico” (9). Esta fórmula identifica, en su origen, la ligazón indisoluble que persiste entre los recursos bio-físicos incorporados en los bienes destinados a los mercados occidentales, y la generación de condiciones favorables al desarrollo de enfermedades virales en /desde el Sur global. La aparente equidad de las transacciones monetarias que regulan el comercio internacional se funda en una asimetría radical: los consumos de los países del Norte del mundo absorben, de hecho, la biodiversidad y la tierra de todos los otros continentes. Detrás del equivalente universal de la moneda se esconde, por lo tanto, entre varias, la específica desigualdad en el drenaje de materias primas.

En este sentido, Europa, América del Norte y Japón constituyen los epicentros de los flujos globales de mercancías que caracterizan el “intercambio ecológicamente desigual y patológico”. Para satisfacer sus necesidades, no solamente las alimentarias, estas regiones dependen como todas las otras de las importaciones. Si fuese contabilizado por consumo de la tierra y pérdida de la biodiversidad y no en dólares, el balance general de los intercambios internacionales sería profundamente desequilibrado en favor de los países del Sur global. Otro modo, por lo demás convincente, de calcular la deuda ecológica del Norte global.

En lo que toca a la Unión Europea, más allá de las profundas divergencias internas entre los países de su centro y los de su periferia, sus intercambios comerciales totales con los países del Sur del mundo registran un surplus monetario más o menos importante, mientras se estima que en 2007 el consumo de suelo y recursos naturales incorporado en los consumos de la UE correspondía a la superficie de la India (10). Es sobre la base de una tal desproporción ecológica que se crean las condiciones objetivas para la expansión de las infecciones virales. El intercambio ecológico desigual no es entonces solamente una de las principales razones que mantiene a los países y las poblaciones del Sur global en un estado de dependencia y miseria económica respecto al Norte, sino también un potente motor de “los procesos de deforestación, por lo tanto de pérdida de la biodiversidad y de saltos zoonóticos” (11).

Esta herencia siempre presente desde la época colonial se está transformando sin embargo en un insidioso Caballo de Troya. En una época atormentada por el devenir-crónico de las epidemias, ser un centro neurálgico de los flujos globales de mercancías constituye un arma de doble filo. En lo que toca a la Covid-19, los lugares de más alta difusión del virus –al menos en una primera fase- han sido muchos de los nodos cruciales de la circulación mundial del capital: Lombardía, Isla de Francia-París, las áreas metropolitanas de Londres, Madrid y Bruselas, New York y su hinterland..

Estos nodos, además de focos de difusión de la Covid-19 y lugares centrales de los intereses del gran capital, están también entre los corazones pulsantes de la movilidad de las personas a escala mundial. Esto define el cierre del círculo, vale decir, la coincidencia cuasi perfecta entre la circulación de las mercancías, la circulación de los seres humanos y la del virus. La red de los transportes planetarios se ha revelado así no solamente un catalizador de la pandemia, sino como su verdadera y propia condición sine qua non. Sin embargo, la existencia de este fenómeno no representa una novedad en sí. Ya durante los episodios pandémicos precedentes las enfermedades se trasladaban de un centro a otro del mercado global, antes todavía de alcanzar los campos.

Lo que es inédito es la rapidez del proceso. En el pasado, los virus y los parásitos viajaban al ritmo de los veleros y las caravanas, de los trenes y los barcos a vapor. Con la invención de los aviones y la democratización de su uso, los patógenos han tenido acceso en poquísimo tiempo a territorios y vetas de población muy vastas. La compresión espacio-temporal vuelta posible por el desarrollo de las fuerzas productivas –para recuperar un viejo concepto siempre actual-, ha desencadenado un efecto dominó paradojal. En efecto, todas las regiones del mundo y todas las capas de la sociedad han sufrido la Covid-19, en el primer momento fueron las zonas y clases ricas las que encajaron el golpe, y sólo en un segundo momento las pobres. En paralelo a que las crisis sanitaria y económica se expandían, han sido las clases subalternas las que van pagando el precio más alto. Una vez más, aquellos que han tenido una responsabilidad menor en provocar las causas del desastre sufren sus consecuencias más devastadoras.

Para trazar un diagnóstico de las catástrofes climáticas y pandémicas en curso, debemos entonces reconocer el carácter social e histórico no sólo de aquellas condiciones que favorecen la exposición de frente a eventos trágicos, sino también de las dinámicas que determinan su emergencia. En la fase actual de la globalización, la impronta capitalista permea los procesos mismos que causan los shocks, y no se limita a intervenir post festum. Tradicionalmente la crítica de los desastres naturales atribuye a las relaciones sociales una función de amplificación de los daños. De la lectura rousseauniana del terremoto de Lisboa a las teorías críticas de la vulnerabilidad, el acento es puesto justamente sobre la dimensión social del desastre más que sobre la natural: si la sociedad no fuera así desigual, entonces el balance de éste o aquel cataclismo habría sido menos dramático.

Al contrario, la epidemiología crítica y la biología marxista muestran que no sólo las consecuencias, sino también las causas profundas y los procesos dinámicos al origen de las catástrofes naturales son cada vez más marcadamente sociales. La combustión de fuentes fósiles, la emisión de CO2 y otros gases de efecto invernadero, en lo que toca al cambio climático; la deforestación y la extinción en masa de la biodiversidad, en lo que toca a las epidemias/pandemias: aquello que provoca siempre más sequías, incendios, ondas anómalas de calor y frío, inundaciones, tempestades y huracanes, de un lado, y siempre más zoonosis del otro. En consecuencia, la crítica de la violencia neoliberal –incluidas sus gobernanzas securitaria y sanitaria-, ya no puede quedar separada de la puesta en discusión radical de las tendencias capitalistas estructurales de la dominación y mercantilización de la naturaleza.

Capitaloceno, contrapoderes y transición socioecológica

El cambio climático y la pandemia de Covid-19 constituyen dos expresiones heterogéneas de la crisis ecológica epocal en curso. A diferencia de las crisis sociales, económicas y políticas que golpean de manera recurrente las sociedades capitalistas, la crisis ecológica no sigue una tendencia cíclica sino exponencial. La subsunción capitalista desenfrenada de la naturaleza produce siempre más efectos virulentos de retorno, los cuales están comprometiendo los presupuestos mismos sobre los cuales se funda la búsqueda de la ganancia. El teórico eco-marxista James O’Connor define tal proceso como “segunda contradicción”, vale decir, aquella constricción estructural que empuja a la acumulación del capital a destruir las condiciones materiales naturales que aseguran su reproducción (13).

Según Malm, que comparte tal definición, hemos entrado en una época de emergencia crónica, en la cual los Estados estarán obligados a intervenir masivamente para hacerse cargo de la salud de la fuerza de trabajo y los consumidores. A tal propósito, la pandemia ha sido una circunstancia emblemática que muestra qué cosa pueden hacer los gobiernos cuando la supervivencia de las poblaciones está amenazada, llegando incluso a tomar decisiones que han determinado las hiperprofundas crisis tanto de la demanda como de la oferta global. Lamentablemente, las medidas extraordinarias adoptadas para limitar las pérdidas –de una magnitud jamás vista en tiempos de paz-, han intervenido sobre los síntomas de la crisis, distrayendo la atención de sus causas profundas.

Para salir de la gravedad de la situación en curso, tenemos necesidad por el contrario de una estrategia opuesta, que asuma como objetivo los factores que alimentan la crisis ecológica, y no la simple gestión más o menos eficaz de sus consecuencias deletéreas. Para Malm, una intervención de este tipo y dimensión sería auténticamente revolucionaria y repondría en el orden del día el gesto típico de los bolcheviques, los cuales, bien al medio de la Primera Guerra Mundial, tuvieron la capacidad de transformar la crisis de los síntomas en crisis de las causas, vale decir, la fuerza de invertir la guerra imperialista entre las grandes potencias mundiales en guerra civil revolucionaria.

La singularidad de la revolución del 1917 consistió, en efecto, en una intervención que probó concientemente confrontar la civilización así como se había manifestado hasta aquel momento, poniendo fin de tal manera al imperialismo y a la explotación de clase. Este es el legado filosófico-político e histórico-universal todavía reactivable del Octubre soviético. Más allá de sus conquistas concretas y de su degeneración estalinista, la toma del Palacio de Invierno insertó un proceso de auto-trascendencia inmanente de la modernidad, inauguró una dinámica de autosuperación, signada tanto por rupturas como por rescates de su herencia.

El “leninismo ecológico” que Malm auspicia debe entonces ser comprendido como un archivo donde buscar fuentes de inspiración, y no como una “afiliación partisana” (14). Esto implica, en primer lugar, un agudo sentido de la coyuntura. En la época del Capitaloceno realmente desplegado, dice Malm citando al colectivo inglés Salvage, “la política debe devenir enteramente una política del desastre” (15). Si bien sus espirales desastrosas afligen de modo combinado y desigual las diferentes regiones del mundo y las diferentes capas de la sociedad, la crisis actual es ya eminentemente trágica y está destinada a devenir siempre más trágica. Es este sentido de la urgencia el que empuja a Malm a declarar dos necrológicas (16): para la socialdemocracia y para el anarquismo. Y es tal urgencia la que orienta su perspectiva política hacia el “comunismo ecológico de guerra”, antes que a un simple Green New Deal.

 Para el investigador y activista sueco, los años 10 de nuestro siglo han sepultado toda suerte de variante reformista así como toda pretensión de renunciar a la leva estatal, abriendo las puertas a un realismo político intransigente que considera el poder del Estado como un instrumento imprescindible para la transformación social. En cuanto al abandono de los proyectos socialdemócratas, el gradualismo y la proyectualidad de largo plazo hacen parte de una época superada. Nos encontramos ya en el interior de un horizonte temporal que vuelve ingenua y obsoleta la esperanza en un lento mejoramiento de las condiciones de vida sobre la base del diálogo social y del compromiso entre los polos antagonistas de la sociedad. El agotamiento de los gobiernos progresistas latinoamericanos, la experiencia de Syriza en Grecia y de Podemos en España, y lo fallido de las campañas electorales de la izquierda socialista en el Reino Unido y en los Estados Unidos son la prueba. Esto no significa que estas fuerzas no tengan más un rol posible; al contrario, ellas deben ir simplemente más allá de si mismas si quieren sobrevivir a la agudización del enfrentamiento en acto a partir del 2008.

Igualmente condenadas a la irrelevancia están, según Malm, el horizontalismo y el antiestatalismo maximalista y de las llamadas izquierdas extraparlamentarias, relegadas al olvido de la historia no solo por el reforzamiento y la radicalización del enfrentamiento post-crisis del neoliberalismo, sino sobre todo por los desafíos puestos por la Covid-19 y todavía más por el calentamiento climático. El balance de las primaveras árabes, de las ocupaciones de las plazas durante el ciclo Occupy, de las huelgas feministas, de los movimientos antirracistas y por la justicia ambiental y climática, o de las numerosas sublevaciones populares desde el 2018-2019, está hecho de luces y sombras, y nos invita a rever las posiciones que toman firmemente distancia de la máquina estatal. Un cierto grado de hard power aparece en los hechos como necesario para parar rápidamente la deforestación salvaje, prohibir la extracción brutal de recursos naturales o reconvertir las multinacionales del capital fósil; un grado mínimo de centralización y verticalidad parece inevitable para atender a las necesidades de sociedades complejas y diferenciadas, partiendo por la salud pública. En otros términos, lo público no puede ser inmediata y enteramente sustituido por lo común.

Sin comentar todas estas tomas de posición, que ameritarían una discusión más profunda, pero teniéndolas siempre en mente sobre el fondo, nos limitaremos en las líneas que siguen a analizar las tesis de Malm desde la perspectiva de un confronte constructivo. Queremos dirigirle dos críticas que intentan concluir sobre una puesta en cuestión dialéctica de su leninismo ecológico.

Ante todo, nos parece que su investigación de una vía maestra hacia el realismo político, adolece de interrogar aquella forma-Estado que debería poner en juego medidas así radicales. ¿De cuál Estado estamos hablando? ¿Del Estado nación como lo hemos conocido en el siglo XIX y XX? ¿Solamente de una gran potencia estatal, o de cualquier Estado en general? También: ¿de un Estado aislado, que procede en un proceso solitario, o quizás “el comunismo ecológico de guerra en un solo país” es una contradicción en los términos? ¿Se precisa tomar en consideración una suerte de coalición o alianza interestatal? Si es así, ¿sobre cuáles bases: geográficas, políticas, o las dos juntas? ¿Y con cual objetivo, un Green Comintern, un Green Breton Woods? En este caso, ¿qué rol podrían jugar las instituciones internacionales, trasnacionales o supranacionales?

El potencial del arsenal de Estado y su autonomía relativa respecto a los intereses inmediatos del capital, han estado bajo los reflectores durante la primera fase de la pandemia. Si solamente las esferas estatales detentan el poder de realizar rápidamente y sobre la escala planetaria los objetivos macro-económicos y macro-políticos de una verdadera transición socioecológica, las cuestiones de la gobernanza global, de la soberanía en el siglo XXI, de la así llamada violencia legítima en un mundo multipolar, de la planificación/dislocación de los recursos en la época de las plataformas globales digitales, no pueden quedar sin respuesta.

Por amor al realismo, el esbozo de una teoría del Estado aparece entonces necesario para anclar un tal propósito a una perspectiva que se quiera realmente estratégica. Tanto más que la instauración de un estado de emergencia crónico puede desembocar en la institución de un Leviatán, o peor aún de un Behemoth climático (17). El Estado no puede ser tratado como una forma dada tal y como es, homogénea y transhistórica, so riesgo de tropezar con una “impolítica” de la transformación social. Y sobre tal punto, el hilo rojo que atraviesa la tercera parte de “El murciélago y el capital” muestra algunos fallos en varias ocasiones.

Pese a su gran atención a y su participación activa en los movimientos ecologistas (18), el realismo político del Malm de esta obra parece oscilar entre dos escollos, opuestos pero especulares. De un lado, este parece apostar teleológicamente sobre un punto de ruptura histórico determinado por la crisis climática. Como la nube porta consigo la tempestad, el global warming porta consigo la fuerza de impacto necesaria para imprimir un giro radical en el curso de la historia. Allí donde se esperaría un esbozo de una teoría del sujeto, Malm delega todo el “trabajo sucio” a la autonomía de la naturaleza, y no a la de las subjetividades que se oponen al business as usual.

En su culminación, el avance objetivo del cambio climático terminará por garantizar la superación –más o menos sincronizada en los cuatro ángulos del planeta, como habrá sucedido con la pandemia- de aquel límite que amenaza la reproducción de la especie, obligando al Estado a intervenir. El crecimiento inexorable de las externalidades negativas producidas por el dominio feroz de la naturaleza constituiría la contradicción última, decisiva, de esta particular variante ecológica de la teoría del colapso, la cual no abre sin embargo mecánicamente (como el autor sabe demasiado bien) a los horizontes rojos (19).

Del otro lado, Malm parece deslizarse hacia el voluntarismo. En ningún punto nos dice quienes serán aquellos que maniobrarán las levas del comando estatal para conducirnos hacia el lado justo de la historia. Cuando esperaríamos adentrarnos en una teoría de la organización, nos reencontramos en vez en las manos de una indeterminada autonomía de lo político: como un deus ex machina, una vanguardia alimentada por la lección bolchevique comparecerá un buen día para conducir el asalto final al corazón mismo del Estado. Pese a su fuerza evocativa, la referencia a la revolución rusa permanece aquí limitada al comunismo de guerra, vale decir, a aquella fase bolchevique inmediatamente siguiente a la toma del  poder por parte del partido comunista. Sin embargo, no sólo nos encontramos bien distantes de una situación como aquella, sino que la insurrección del Octubre 1917 no fue ciertamente un relámpago en un cielo sereno, ella fue preparada por la derrota de 1905, por el antecedente signado por la sublevación de febrero de 1917, por el crecimiento de la auto-organización de masa en las fábricas, en los cuarteles, etc.

Lo que sorprende en esta exposición de Malm no es tanto su insistencia anti-idealista sobre el hecho que “no puede ser una ruptura limpia”, sino la ausencia evidente de una teoría política de la transformación social, cuyos gérmenes sin embargo han enriquecido sus estudios historiográficos sobre el capital fósil y el Capitaloceno. Paradojalmente, el enfoque ultra-polìtico de este brillante panfleto sobre la Covid-19 no aferra los tres pilares de cualquier política: una teoría del Estado, una teoría del sujeto y una teoría de la organización.

¿Qué hipótesis, radicada sobre estos tres puntos, podemos sin embargo rescatar de un diagnóstico histórico análogo a aquel del mismo Malm? Quizás una zoonosis o el cambio climático terminarán por sepultar al capitalismo (y a la humanidad con él); y no obstante la enseñanza más valiosa de Lenin consiste precisamente en el  no confiar todo el poder a las crisis, y en el no transponer atemporalmente los contenidos de su política en otro contexto. Como sugiere el mismo Malm con su revalorización de la perspectiva leninista, lo que está todavía vivo de Lenin es ante todo su método.

Lenin como método, según la lectura autonomista, significa siempre adaptar la línea política a un análisis concreto de la coyuntura concreta, y un estudio minucioso de la composición social y política de las clases subalternas. Lenin deviene entonces el nombre de la forma organizativa a través de la cual las y los sujetos podrán interrumpir la continuidad de la explotación y del dominio capitalista en una situación específica. En este sentido, no podemos hacer referencia a Lenin sin un incesante aggiornamento, es decir, sin llevar constantemente “a Lenin más allá de Lenin” (20).

A este propósito, me parece que la multiplicación y la consolidación de contrapoderes permiten declinar la perspectiva política del leninismo ecológico de un modo más coherente: 1) con la fase histórica que estamos atravesando, 2) con la forma-Estado hoy dominante, 3) con la composición social y política emergida durante la ola de movilizaciones post-2008.

1) La composición espacio-temporal de los procesos de acumulación del capital es profundamente heterogénea. El multiverso capitalista produce, en efecto, una geografía y una temporalidad histórico-social muy variada. Lejos de uniformar los espacios, los períodos de grandes crisis, como aquel que ha caracterizado nuestros años 10, determinan efectos centrípetos que jerarquizan todavía más las diferentes regiones del mundo. Si la explosión de la pandemia ha creado un alineamiento parcial de ciertas condiciones objetivas sobre la escala planetaria, ella también y sobre todo ha reforzado las asimetrías sociales y regionales ya vigentes.

2) A partir de los años ’70, el desarrollo de la acumulación del capital ha desposesionado ampliamente a la forma-Estado de su poder de regulación. La internacionalización de los procesos económicos (deslocalización de la producción, globalización de los intercambios, digitalización, intensificación y extensión de las cadenas logísticas); la emergencia intensificada de potencias multinacionales no estatales; el papel y extensión de los tratados de libre comercio y del derecho privado transnacional;  las presiones ejercidas por los dispositivos financieros transnacionales, etc., han roto la unidad del Estado: de su territorio físico, de su aparato institucional, de su modalidad de funcionamiento. Es sólo sobre el fondo de este cuadro socio-geográfico y económico-político real, que una teoría y una práctica del doble poder pueden hacerse un camino, entrecruzando una política de la autonomía y una política institucional. Dentro y contra los aparatos de Estado, fuera y en alternativa respecto a ellos, o fuera y contra.

3) La radicación, la difusión y la reproducción de centros de contrapoder en todos los nodos vitales del sistema hacen implosionar las oposiciones rígidas entre táctica y estrategia, o entre reforma y revolución, que caracterizaron al movimiento obrero. Doble poder, entonces, como cuadro de auto-organización permanente de los movimientos y de auto-gobierno de la sociedad, que se ramifica a través de una densa red de contrapoderes (21).

Un enfoque tal renuncia al Estado como terreno prioritario de una política de la emancipación, pero no invita de ninguna manera a desertar de este campo de batalla. Al contrario: tal enfoque mira a articular en conjunto horizontalidad y verticalidad, enraizamiento social/territorial y esferas institucionales, en la perspectiva de retomar y aggiornar la teoría y la práctica del doble poder. Aún en una forma embrionaria, es cuanto creemos haber visto a la obra con el estallido de la pandemia, y cuanto nos parece haya caracterizado, con sus puntos de fortaleza y debilidad, a los recién terminados años 10.

Pero es también la lectura que hacemos de otra obra reciente de Malm, “Cómo sabotear un gasoducto”, en la cuál el autor reflexiona bajo la óptica de una pluralización de las prácticas, entretejiendo de un lado luchas ecologistas, luchas sociales y luchas decoloniales en el Norte y el Sur global, y del otro las diferentes formas de acción directa: manifestaciones, acampadas, ocupaciones, bloqueos, sublevaciones, huelgas (proletarias y precarias), sabotajes, etc. Es solamente partir de este cuadro que la cuestión del doble poder puede ser repuesta.

Consideraciones finales

La potencia de la naturaleza ha pasado al contrataque. La violenta perturbación de su autonomía ha terminado por desencadenar una pandemia que ha insertado, a su vez, una crisis sanitaria, social, económica y política extremadamente violenta. De frente a esta trágica situación, los Estados han proclamado su entrada en guerra: retórica bélica, leyes marciales y uso desplegado de las prerrogativas soberanas. El despliegue militar del poder soberano ha aparecido a la mayoría como una píldora amarga pero necesaria para enfrentar la emergencia en la que nos habíamos hundido. Sin embargo, “las pandemias no deben ser consideradas, en analogía con la guerra, como argumentos biológicos a favor de la centralización del poder”.

Desde el inicio de la pandemia, los Estados no han sido capaces de pensar y de actuar “como un epidemiólogo”. Un enfoque en términos de doble biopoder, para retomar la bella expresión de Alberto Toscano y Panagiotis Sotiris, nos parece proporcionar una alternativa preferible al “deseo de Estado” que ha emergido en cierta parte de la izquierda radical de todo el mundo. En sus contribuciones, Toscano y Sotiris han expuesto muy bien el potencial político de una perspectiva radicada en la esfera de la reproducción (salud, educación, cuidados), que contiene en sí las trazas de una contra-estrategia antagonista a la soberanía estatal y a la gobernanza neoliberal, y enteramente fundada en las luchas sociales y en sus saberes democráticos (22). ¿En qué medida tal orientación sería transcribible en el plano de la lucha contra el cambio climático y más en general contra la crisis ecológica? O, para poner de modo lapidario una cuestión decisiva a modo de conclusión: ¿cómo declinar una teoría y una práctica del doble poder ecológico a la altura de la catástrofe que viene?

(*) Davide Gallo Lassere participa en redes de investigación militante y es Doctor en Filosofía por la Universidad de París/Nanterre y la Universidad de Turín.

Notas

[1]   A. Malm, La chauve-souris et le capital, La Fabrique, 2020, en particular el capítulo sobre el «comunismo de guerra ecológico», pp. 133-201 (ed en español: El murciélago y el capital. Coronavirus, cambio climático y guerra social, Errata Naturae, 2021). Sobre la Covid-19 y el “deseo de Estado”, cfr. A. Toscano, http://www.historicalmaterialism.org/blog/beyond-plague-state.

[2]   A. Malm, La chauve-souris et le capital, op. cit., p. 64.

[3]   Cfr. R. Wallace, Big Farms make Big Flu: Dispatches on Influenza, Agrobusiness, and the Nature of Science, Monthly Press, 2016 (ed. en español: Grandes granjas, grandes gripes. Agroindustria y enfermedades infecciosas, Capitán Swing, 2020). En Italia han sido publicados dos importantes textos de Wallace en simultáneo al estallido de la pandemia: https://www.infoaut.org/approfondimenti/da-dove-e-arrivato-il-coronavirus-e-dove-ci-portera y sobre todo https://www.infoaut.org/global-crisis/covid-19-e-i-circuiti-del-capitale (en español, ver distintas entrevistas a Wallace en medios alternativos, durante el transcurso de la pandemia, como https://www.sinpermiso.info/textos/el-negocio-agroalimentario-pondria-en-riesgo-millones-de-vidas-entrevista-a-rob-wallace, y https://www.elsaltodiario.com/coronavirus/entrevista-rob-wallace-grandes-granjas-grandes-gripes?fbclid=IwAR34RVNoJj6vXZQTz6E5IF217l-iheNqKhgwNQ9WCVTpBaUXPpbB2XWPnuI ).

 [4]   D. Quammen, Spillover. Animal Infections and the Next Human Pandemic, W. W. Norton & Company, 2012, p. 21. La probabilidad de eventos pandémicos al inicio del siglo XXI era tan elevada que los epidemiólogos y y virólogos hablaban de NBO, the Next Big One. Quammen añadía en la época que “la diferencia entre HIV-1 y NBO podría ser, por ejemplo, la rapidez de acción: NBO podría ser rápido en matar cuanto el otro ha sido relativamente lento. La mayor parte de los nuevos virus trabajan a gran velocidad” (p.45). Y poco después aconsejaba prosaicamente: “tengamos bajo control a los animales salvajes, porque mientras nosotros los asediamos, cercamos, abatimos y exterminamos, ellos nos pasan las enfermedades” (p.48).

[5) A. Malm, La chauve-souris et le capital, op. cit., p. 61.

[6]   ibid, pp. 51- 54.

[7]   ibid, pp 54.

[8]   ibid, p. 91.

[9]   ibid, pp. 71- 78.

[10] Con ello se entiende la superficie necesaria a extraer, cultivar y ensamblar las partes que componen el producto terminado. En lo que hace a las asimetrías de poder, podemos extender esta consideración a las relaciones de clase: “ser muy rico significa tener los medios para pagarse las tierras y forestas tropicales”, ibid. pp.76

[11] Ibid. Como escribe Malm a propósito de la malaria, “es la deforestación la que propicia al vector de la malaria, el mosquito: la luz del sol alcanza más fácilmente el suelo donde las larvas de mosquito se desarrollan; además, cuando la biodiversidad disminuye, los mosquitos encuentran menos predadores. Nigeria es el país que más sufre la difusión de la malaria a causa de la deforestación. Deforestación que está ligada principalmente a la exportación de madera y cacao. Estas mercancías son destinadas a los países del Norte: los consumidores que tienen el impacto más fuerte sobre la malaria son entonces los más grandes consumidores de cacao, los holandeses, los belgas, los suizos y los alemanes. En suma, los europeos tienen el chocolate y las ganancias, los africanos la malaria”.

[12] Ibid, pp. 124- 132.

[13] Cfr. J. O’Connor, http://www.columbia.edu/~lnp3/second_contradiction.htm

[14] Ibid, pp. 174-175.

[15] Ibid, p 189.

[16] Ibid, pp. 135- 140.

[17] Cfr. J. Wainwright, G. Mann, Climate Leviathan, Verso, 2018, un excelente texto de filosofía política que interroga las transformaciones de la gobernanza global bajo la lente de la emergencia climática.

[18] Cfr. A. Malm, Comment saboter une pipeline, La Fabrique, 2020, un ensayo accesible y muy útil, que desde un punto de vista interno a los movimientos ecologistas propone una crítica de la fetichización de la no violencia.

[19] Cf. Zetkin Collective (del cual Malm es miembro), Fascisme fossile, La Fabrique, 2020. Cfr. también la espléndida conferencia pronunciada (en inglés) por Malm en SOAS poco después de la elección de Trump, Violent Past, Hot Present, Extreme Future,  https://www.youtube.com/watch?v=AcYMnVHzVWc

[20] Sobre la lectura autonomista de Lenin, ver Mario Tronti, Obreros y Capital, Akal, 2001, particularmente el capítulo “Lenin en Inglaterra”; Antonio Negri, La fábrica de la estrategia. 33 lecciones sobre Lenin (en Los libros de la autonomía obrera, Akal, 2004).  De Negri sobre Lenin, ver en Euronomade (en italiano) algunas intervenciones preciosas:  Lenin dalla teoria alla pratica http://www.euronomade.info/?p=9675, y La questione Lenin in Italia anni ’70 http://www.euronomade.info/?p=9656

[21] Sobre estos tres puntos, aquí apenas esbozados, retomamos los argumentos desarrollados más ampliamente en mi artículo Penser le capitalisme global: multiplication du travail, opérations du capital et contre-pouvoirs, Actuel Marx, https://www.cairn.info/revue-actuel-marx-2021-1-page-185.html

[22] De Sotiris véase https://criticallegalthinking.com/author/panagiotis-sotiris/ ; de Toscano http://www.historicalmaterialism.org/blog/beyond-plague-state . Sobre la teoría del doble poder, véase la estimulante cartografía de Toscano, After October, Before February: Figures of Dual Power, en F. Jameson, An American Utopia, Verso, 2016, pp. 211- 241; y también S. Mezzadra, B. Nielson, The politics of operations, Duke University Press, 2019, en particular pp. 209- 252.

Imagen: Ecologie della trasformazione, rubrica a cura di Emanuele Leonardi

FUENTE: http://www.leparoleelecose.it/?p=40711#_ftn22

Bolsonaro, Trump, Vox, Le Pen, Javier Milei ahora en Argentina… ¿Es un mismo fenómeno global o esta sincronicidad sólo es una alucinación? La consigna “comunismo o libertad” rebota desde Latinoamérica hasta España, ¿cómo es posible que prenda en la sociedad actual el lenguaje de la guerra fría? Las nuevas derechas pasan por rebeldes, transgresoras, contraculturales incluso, ¿realmente es así? En la izquierda se suceden los debates sobre cómo combatir este fenómeno, ¿se trataría de disputar en su mismo terreno comunicativo? Hablamos sobre todo ello con Diego Sztulwark (Buenos Aires, 1971), investigador y escritor argentino, autor de La ofensiva sensible (Caja Negra, 2019). 

La derecha exhibicionista

¿Ve rasgos comunes entre las nuevas derechas que emergen un poco por todos sitios? ¿Cómo nombrar este fenómeno? 

Hace algunos años, Enzo Traverso hablaba de las “nuevas caras de la derecha” y empleaba el término “posfascismo” para reagrupar bajo una misma rúbrica fenómenos reaccionarios emergentes sobre todo en Europa y en EE.UU. Lo notable de su enfoque era su capacidad de retener simultáneamente lo nuevo y lo viejo. En otras palabras, atendía tanto a las continuidades con los fascismos históricos o clásicos, como a las innovaciones o rupturas, evitando reduccionismos, recobrando genealogías, atendiendo a los contextos. 

Si consideramos fenómenos como Bolsonaro, Trump, Le Pen o Vox, aparece bastante claro un rasgo común que a mí me resulta definitorio. Me refiero al aspecto “securitista”, entendido como el esfuerzo agresivo tendente a la defensa de un privilegio o supremacía –social, racial, nacional, sexual, étnica, propietaria– que se percibe como amenazada, bien por la profundidad de la crisis o por la fragilidad de las estructuras sobre las que se sostiene. Se trata de una reacción paranoica, obsesionada por fantasmas (“comunismo”) y decidida a proteger activamente lo que cree en peligro. 

Este neofascismo tiene mucho de reacción sintomática. Vive en una anticipación constante, producto de una alta sensibilidad a la crisis, a la menor vacilación de las estructuras en las que basa su dominio. De allí su brutal intolerancia hacia los cuestionamientos que suponen los feminismos populares, lo LGTBIQ, lo inmigrante, lo comunitario-indígena, lo anticolonial, la organización del trabajo precarizado: todas estas figuras son leídas como enemigos a derrotar, elementos desestabilizadores de la propiedad privada, de la familia, del trabajo y el orden. 

Las nuevas derechas, dice, no son rebeldes o transgresoras, como hoy se afirma a menudo, sino más bien exhibicionistas. Adjudicarles la etiqueta de transgresoras o contraculturales le parece un grave error de juicio político. ¿Por qué? ¿Exhibicionistas, pero de qué?

Sí, me sorprende mucho la idea de que estas derechas extremas, que a mi juicio son aseguradoras del sistema, entendido como conjunto de estructuras de dominación, sean presentadas como “anti-sistema”. Es cierto que el discurso de estas derechas transgrede cierto consenso de la política convencional al denunciar a la “casta política” o el “statu quo”; y también lo es que al hacerlo conectan con descontentos múltiples. Pero en ningún caso su rebelión apunta a relaciones de dominación. Su retórica no es rebelde en ningún caso, sino exhibicionista: lejos de atentar contra las líneas duras de subordinación, marginación, exclusión y explotación de nuestras sociedades, las subrayan con un lenguaje desinhibido, exaltando las pulsiones más oscuras. 

Esto supone en lo inmediato un conflicto con las fuerzas conservadoras –socialdemocracias, nacionalismos, liberalismos– que se han dedicado a mediar la dominación por medio de un contrato de corrección política, de una supuesta tregua social. Estas derechas neofascistas rompen el pacto, llaman a las cosas por su nombre, apelan a una sinceridad siniestra, exhiben todo lo que la política democrática convencional encubre. Explicitan todo aquello que el pacto de dominación oculta por la vía de eufemismos. Pero al contrario de lo que ocurre con las manifestaciones históricas de la izquierda anti-sistema, no padecen sanción alguna por sus supuestas transgresiones. 

El fantasma del comunismo y la izquierda realmente existente

Las nuevas derechas se proclaman rebeldes contra la tiranía del “marxismo cultural” y el “comunismo”. Mientras los demás lamentamos el momento de mayor debilidad de la izquierda en décadas, la derecha denuncia su total hegemonía. ¿Cómo explicar esta paradoja?

No deja de sorprender el recurso anacrónico al lenguaje de la guerra fría. La derecha denuncia una estrategia omnipresente de “marxismo cultural” que se filtra entre los pliegues del lenguaje, las instituciones, el mundo entero de la comunicación. Para entender cómo se “viraliza” este discurso, podemos sostener la siguiente hipótesis: hay una cierta lucidez alucinada de una derecha paranoica y ultra-sensible a la crisis (crisis más pandemia). Esta sensibilidad y esta paranoia de propietario llevan al acto agresivo anticipatorio. Es decir, la derecha imagina preventivamente un enemigo y proyecta contra él maniobras bélicas. 

La crisis acorta tiempos, desgasta las alianzas políticas, acelera definiciones y, en el fondo, pide algo más que unidad contra el enemigo histórico

Me parece que vale la pena tomarse en juego este “delirio”. Hay una verdad en todo delirio. Y la verdad, en este caso, es que no hay capitalismo sin presentimiento de comunismo. El hecho de que se pretenda conjurar de modo violento lo que se presiente no es nuevo. Nos permite comprender cómo piensa una parte de las clases dominantes y cómo prende ese tipo de subjetivación paranoica en una parte de la sociedad. 

Imposible saber si, a la larga, las élites podrán controlar lo que ponen en movimiento. Solo cabe desear que de tanto agitar el fantasma del comunismo, ¡ese fantasma por fin se concrete y diga lo suyo! No deja de ser interesante el hecho que parte de las élites sean las que confiesan el carácter precario de toda dominación histórica, el riesgo de que las grietas crezcan, de que se generalicen resistencias. ¡Lo que sorprende más es que sólo sea la derecha la que anuncie la revuelta!

La izquierda electoral plantea la alternativa entre “democracia o fascismo” y llama a crear un “frente amplio o popular”. Más que revuelta, se trata de una barrera de contención. ¿No queda así la izquierda reducida a gestos puramente defensivos, reactivos? 

Estoy de acuerdo sin vacilar en todo tipo de unidad contra las derechas fascistas. A más fascismo, más realismo. Sólo que la unidad política no es por sí misma suficiente en lo más mínimo. Dada la magnitud de la crisis –y de la violencia que la acompaña– hay que decir dos palabras sobre hacia dónde queremos ir. Tomemos el ejemplo argentino: tras el desastre del gobierno de Macri y de la pandemia, el frente antimacrista en el gobierno constituido con bastante éxito en el 2019 acaba de ser derrotado incluso en los distritos donde gobierna. El problema por tanto no se reduce a repetir que hay que evitar que vuelva a ganar la derecha neoliberal o sus fracciones extremas, sino de saber cómo puede un gobierno, en este contexto, garantizar un límite a la caída de salarios e ingresos de la población. La crisis acorta tiempos, desgasta las alianzas políticas, acelera definiciones y, en el fondo, pide algo más que unidad contra el enemigo histórico. 

Nuevas derechas y comunicación política

¿Dónde reside la eficacia comunicativa de las derechas? ¿Cómo prende su mensaje entre tanta gente joven? 

Cada vez más la política reposa en un tipo de mediación que son las “consultoras”, agentes a cargo de todo aquello que se muestra. Sólo por su intermedio la política percibe –a través de estudios cuantitativos y cualitativos– a la sociedad bajo la forma de los análisis de “demandas sociales”; sólo por su intermedio la política se hace oír y escuchar. Las consultoras son agentes mediadores de mercado, cuya misión es consumar todo el proceso que culmina en la venta de un producto particular: lo político. 

Pensemos en el caso de Javier Milei, el candidato de derecha extrema que acaba de dar una sorpresa en las recientes elecciones de Buenos Aires. Pablo Fernández ha escrito un texto en el que analiza dos cosas importantes: cada generación se politiza en una plataforma que la expresa, la actual lo hace vía Tik Tok. Y Tik Tok es ritmo. Milei, dice Pablo Fernandez, es el primer político editable en ese tipo de formatos. El segundo argumento tiene tanto peso como el primero: Milei es a la vez un traductor de impulsos oscuros inhibidos por la policía de lo políticamente correcto, sin descuidar por ello los modos de la representación política y los requisitos del discurso de la ciencia (racionalidad económica). Es decir: el más antipolítico de los candidatos es el garante más enérgico del sistema de la propiedad. 

Las consultoras hacen análisis desde los “estudios del deseo” y piensan el estado de la sociedad en pandemia en términos de un supuesto repliegue libidinal. La derecha lleva la iniciativa en explorar un nuevo tipo de producciones capaces de articular la narración clásica con imaginarios y formatos nuevos, tomando en cuenta las mutaciones que pudieron ocurrir durante la pandemia, sobre todo entre los más jóvenes.

Una izquierda de derecha

Cierta izquierda –populista, “rojiparda” o anticapitalista– parece fascinada con la eficacia comunicativa de la derecha y llaman a imitarla “para el otro lado”. Es decir, entrar a disputar desde la izquierda lo identitario, los horizontes de certezas, los símbolos de pertenencia y nacionales, los modos de vida tradicionales, el lenguaje simplificador y agresivo, etc. ¿Qué piensa al respecto?

La izquierda, como bien sabemos, sólo quiere decir algo real cuando nombra un modo de pensar, de percibir, de vivir. La izquierda pierde su historicidad específica cuando se fascina con el modo en que piensa, percibe y vive la derecha. Y esto es válido tanto para la guerra como para la economía o la comunicación. No se trata, por tanto, de situar dos lados simétricos. Hay izquierda si hay asimetría, diferencia, proceso de transformación. Cada vez que las izquierdas asumen las formas racionales y sensibles de la derecha no tenemos más que una izquierda de derecha.

La izquierda pierde su historicidad específica cuando se fascina con el modo en que piensa, percibe y vive la derecha

Con respecto a la comunicación, por tanto, es preciso tener en cuenta las premisas críticas más elementales según la cuales la comunicación, tal y como se practica en la sociedad del espectáculo, parte de captar la vida sólo como mercancía y los individuos en el mercado se comunican como personas privadas, dispersas, incapaces de resistir colectivamente, de hacer experiencias a partir de sus malestares. Desde ahí no es posible hacer ninguna política de izquierdas. El espectáculo impone su gramática  sean cuales sean los contenidos.

Una política transformadora parte de otro tipo de conexiones, de resistencias, de malestares, de luchas, de otros modos de sentir, de otra lengua. Entiendo que muchas personas experimenten un vértigo extraordinario al llegar a los medios y ver aumentada sus audiencias, pero no me parece que se trate sólo de ampliar audiencia. Hay problemas más serios. 

¿Por ejemplo?

Podemos decirlo de este modo: la derecha extrema ha hecho saltar por los aires la lengua de lo políticamente correcto, que consiste en no llamar por su verdadero nombre la realidad de los derrotados. Es decir, todos sabemos que las líneas de dominación del sistema producen indios, negros, palestinos, putas o migrantes, pero contamos con un eufemismo políticamente correcto para evitar la desagradable experiencia de exhibir esas relaciones de poder. La derecha extrema, al percibir amenazados sus privilegios, ha decidido hablar claro, afirmar esas relaciones de dominación, desinhibir su verbo. ¿Qué hacemos ante eso? ¿Reaccionamos como custodios de lo políticamente correcto, como policías de la lengua? 

La retórica llamada progresista, de la izquierda que sólo aspira a la gestión de lo que hay, es una lógica discursiva sin ideas, sin fuerza, sin voluntad de transformación. Pura razón cínica. Por tanto, un serio problema de la “comunicación de izquierda” –si tal cosa fuera posible– es poner en juego otro modo de hablar, para poder enfrentar tanto el cinismo parlamentario como a las ultraderechas. Evidentemente, no es sólo un problema de audiencias, sino de cómo amarrar experiencias, sentidos, palabras. De otro modo sólo la derecha capitaliza la evidente miseria del progresismo. Sin que aparezca un contrapoder con capacidad de narrativa propia, no hay comunicación de izquierda.

La izquierda más visible insiste en la “disputa del relato”, pero sin atención a la dimensión de contrapoder efectivo, esos relatos son puros significantes flotando en el éter comunicativo, sin mayor relación directa u orgánica con experiencias, vínculos o territorios. 

El aspecto narrativo me parece fundamental, pero siempre en la medida en que se conciba la palabra ligada al sentido y a la constitución de mundos. De hecho, no hay huelgas sin un tejido narrativo interno, que actúa transmitiendo experiencias y saberes entre generaciones. Lucha y narración han ido siempre de la mano. Este sentido materialista de la narración, que supone la palabra como un momento del enhebrado colectivo de las fuerzas, está en proceso de actualización, en el sentido de que tal vez aún no hemos narrado del todo lo que fueron estos años de pandemia, crisis y cuarentena. En este terreno de las narraciones estamos siempre por empezar, siempre comenzando.

Fuente: CTXT

Edgar Allan Poe desarrolló en el cuento «La carta robada» la siguiente idea: una presencia no se vuelve figura sin un sujeto que la recorte intencionalmente. La idea del cuento es encantadora en su simpleza. Un ministro de la corte de un rey francés roba una carta que compromete al poder. La corte sabe que ese ministro tiene la carta. Entonces se produce un empate táctico, un equilibrio inestable: el rey no puede actuar contra su ministro ya que este posee la carta comprometedora; el ministro no puede hacer valer el documento ya que es su salvoconducto y, una vez usado, su poder se desvanece. El relato se inicia con una conversación entre el narrador, Auguste Dupin y el comisario encargado de la investigación. El comisario acude, desahuciado, a los consejos del infalible investigador amateur Dupin. Le comenta cuáles fueron los métodos científicos, los más avanzados de la época, que se utilizaron en vano en la búsqueda del documento real. Concluye: la carta no está en la casa del ministro, y pregunta: dónde más la puedo buscar. Dupin le da su opinión: vuelva a buscar en el mismo lugar. Lógicamente, el comisario queda desconcertado. Pero aún peor es cuando Dupin encuentra la carta a simple vista, al alcance de la mano, en un tarjetero ubicado en la chimenea.

Dupin nos insta a buscar con «con otros ojos». ¿Es posible esto? La empresa lo exige pero es muy difícil. El comisario llega al lugar con una carga vivencial y trata de aplicar el método aprendido en la academia de policía y en la experiencia. Pero es inútil. La realidad es terca e insiste en escaparse de los métodos. Hay una escisión entre percepción y realidad dada. El comisario cuestiona la realidad y se frustra, Dupin cuestiona la mirada y vence.

1. El qué de la cuestión

En La izquierda sin sujeto, León Rozitchner nos invita a un cuestionamiento similar. Nos dice algo así: hay que cuestionar todo desde las bases. Al sujeto también. El individuo que elabora la revolución debe ser cuestionado en lo más profundo e íntimo de su ser, toda vez que está constituido para reproducir la sociedad capitalista. Parece un razonamiento sencillo y vulgar pero no lo es. Rozitchner nos propone meternos con nosotros mismos, en aquellos lugares donde tenemos depositada la certeza más profunda de lo que somos y hacia dónde pretendemos ir.

Se sabe: el hombre es una «fuerza productiva». Ahora, ¿hasta dónde le vamos a dar ese valor? ¿Sólo en el nivel superficial de elemento útil para la producción de mercancías? ¿O, también, lo vamos a considerar como autor de su propia existencia en su sentido total? Porque, ¿qué son las condiciones materiales de existencia? ¿Solo el concepto «Modo de producción capitalista», o también es conjunto de relaciones vitales donde se insertan los sujetos y marcan las subjetividades? ¿Las relaciones afectivas, no son parte de las condiciones materiales de existencia (CME)? Si escondemos de las CME la afectividad, evidentemente creemos en el sujeto escindido burgués. Y ya no entendemos nada porque no nos entendemos a nosotros mismos. Es un latiguillo en la izquierda que «sin teoría revolucionaria no hay revolución» pero ¿entendemos hasta donde llega esa afirmación?

2. El campo del enemigo

El pensamiento burgués tiene dos fuentes fundamentales: el pensamiento humanista y el pensamiento matemático. En el campo del humanismo, como sea que se haya resuelto, la preocupación fundamental era el hombre entendido como el centro de las relaciones con la sociedad, la naturaleza y Dios. Ya no partíamos de la certeza divina como fundamento del ser y, por lo tanto, del pensar-actuar. Nos arrojaban al mundo y solo la locura no podía salvar. Acaso eso es de lo que nos previene Erasmo, la tensión entre la locura y sensatez, entre una fuerza que desata el deseo y otra que abre el terror, otra que mueve hacia la adaptación a una sociedad naciente que abandonaba un Dios para asumir otro: el Capital. Sin dudas, Erasmo es irónico en su «defensa» de la Estulticia, pero evidentemente esa tensión se ve, esa ambivalencia humana se va transformando en dualismo teórico.

La otra corriente, matemática, debe ser coherente consigo misma. Está corriente es un mapa: debe saber a dónde va y por dónde. Hay que encontrar un Principio de Razón Suficiente. Es necesario sopesar, comparar. Razona matemáticamente: separa el objeto del sujeto, separa el objeto en partes mínimas y una vez «entendida» cada parte las vuelve a armar como un rompecabezas. El hombre vuelve a ser víctima de manipulación y administración. Es necesario hacer balances, poner y sacar. Pero el hombre desatado no es pasible de control. Debe transformarse en mónada, debe ser una particular elemental en el mundo de las partículas. Del banquete desbocado de Petronio^[1] a la alimentación frugal de Juan Vives^[2], lo que media es la administración de los recursos. Debe ser pasible de ponerse y sacarse, en fin, de administrarse según las necesidades. ¿No es, acaso, el 17 el siglo del racionalismo? Un siglo que parió el racionalismo monista de Spinoza. ¿Pero no fue un Spinoza enloquecido expulsado de su comunidad?

Para no abundar, el individuo necesitó ser separado de su goce y su dolor, de su ser humano. Pasó a ser máquina, pasó a ser medio de producción en su modo más instrumental. Y el vaivén de lo individual abstracto a lo social abstracto. En sus mismos comienzos, los teóricos políticos comprendieron la necesidad de la adecuación a un orden superior. Thomas Hobbes ya nos advertía que el Pacto de Sujeción era eterno. Para siempre este Mefistófeles llamado Estado exigía a este Fausto llamado Pueblo la delegación de todos sus derechos. Posteriormente, estas ideas se modulan para no pasarse. Entonces, el Pacto de Sujeción no será eterno en la medida que es un contrato revocable, aunque los sectores dominantes no estarán muy de acuerdo con anularlo en ningún momento. El Estado será civilizado ahí donde el juez no se inmiscuya «en causa propia» como dice John Locke, aunque la clase dominante tampoco parece estar de acuerdo con este dogma toda vez que, por estos años, se empiezan a cercar las Common Lands (tierras comunales) a través de las Enclosures Acts o leyes de cercamiento. Al individuo abstracto corresponde una sociedad abstracta. Lo simbólico se escinde del ser.

Poco a poco se justifica delegar nuestra capacidad de acción en un Dios terrenal que está por encima de la sociedad: el Estado, que la protege, la cuida, la castiga. Y, sobre todo, la eleva al paraíso, o la condena la infierno. Más tarde, este concepto quedará elevado a dogma: la representación. Representantes abstractos de individuos abstractos: los ciudadanos.

Nos enseñaron con la Biblia y la espada o, más modernamente, con la escuela y la cárcel; nos enseñaron torturando nuestra carne y formando nuestra percepción a tener un juicio ajeno creyéndolo nuestro. Nos enseñaron a identificarnos con lo que no somos. Nosotros mismos no éramos nuestro cuerpo y su relación con el entorno sino nuestro reflejo en el espejo. Nos sacaron de nosotros mismos para ponernos en otro lugar: nos re-presentaron.

3 .Estado y ciudadanos.

Los problemas reales, encarnados, pasaron a ser problemas matemáticos: ¿qué significa que en 2021, en Argentina, el porcentaje de pobreza reconocido oficialmente sea del 40,6%? Es un problema matemático. Subir o bajar un porcentaje. ¿Ese es verdaderamente nuestro problema? El problema no es una circunstancia numérica (o monetaria), más concretamente, no es una circunstancia. La pobreza es una forma de degradación que se encarna en individuos reales que sufren privaciones que no son circunstanciales. La pobreza es una forma en la que se vive, y se muere. Mientras leemos esto hay individuos de nuestra comunidad que encarnan la pobreza y la sufren. Mientras leemos esto hay individuos que se están muriendo por cuestiones absolutamente evitables. El problema no es matemático, es vital. No es discutir, esperar y sufrir sino actuar acá y ahora.

El sujeto robado. Lo que nos pide Rozitchner es que identifiquemos al enemigo, y que primero encontremos esa parte enemigo que introdujeron en nosotros, esa parte que más consideramos nuestra ahí donde debería ser más ajena. Pero no es fácil porque como dice Poe, hay que ver nuestra realidad desde otro lugar, con otros ojos. Pero tenemos solo estos ojos, entonces deberemos hacer otros ojos, cuasi reales, traerlos de los más íntimo y primordial de nuestro imaginario. Esto es una lucha individual y social toda vez que nuestro cuerpo es motor de la acción social al mismo tiempo que soporte de los conflictos de nuestra época. Es el pliegue entre lo ejercido y lo sufrido, un presente cargado de pasado y anticipo de futuro. Por ello, sujeto de transformación.

No es sólo horrorosa la trama de torturas y desapariciones que las dictaduras latinoamericanas instauraron en nuestra región. Sino que, además, dice mucho sobre lo que somos. ¿Es necesario aplicar el terror sobre los cuerpos? ¿Por qué? Será que el cuerpo es el eje transformador. Pero el «robo de la identidad» de niños, es parte del «robo de la identidad» social. «Robar la identidad» no es una metáfora.

¿Qué parte de nuestra subjetividad nos han robado? Ese es un trabajo personal y comunitario a resolver. Cómo recuperamos esa facultad de ser «fuerza productiva» en un sentido totalizador, es decir, no en su dimensión mercantil, como reproductor social, sino en la dimensión humana de constructor de la propia vida.

4. De un lado al otro

Y en nuestro campo es evidente que no logramos articular un cuerpo y eso no nos permite ser una fuerza. Idas y vueltas, golpes y contragolpes. ¿Estamos asumiendo lo que somos o seguimos exteriorizando la imagen que asumimos de nosotros mismos? Debemos estar claros de una cosa: delegar es arrancar una parte nuestra para darla. Entonces debemos saber qué estamos en condiciones de arrancar y qué, no. El lugar nuestro es nuestro cuerpo y nuestra comunidad. Unirnos, juntarnos y dialogar. Comprendernos como colectivo concreto, como cuerpo individual y comunitario que, entendiendo su situación real, su ser real y avance sobre la escisión que se marca sobre las relaciones sociales. A partir de ahí, construir otras. Lo curioso es que la izquierda sigue impulsando un pensamiento «representativo» (sustitutivo de los cuerpos reales en su situación concreta) y «administrativo» (la política sería cuestión de poner y sacar recursos).

Parece que no se juega nada real. La frase «el proletariado no tiene nada que perder excepto sus cadenas» está bien si la entendemos en sentido metafórico. ¿Pero realmente pensamos que el proletariado, o mejor aún para acercarnos a la cosa, el proletario, no tiene nada que perder? Porque «el proletariado» está conformado por proletarios, entendámonos, por individuos que viven y hacen cosas y tienen relaciones. ¿Realmente pensamos que un individuo no tiene nada que perder cuando se compromete en la acción revolucionaria? Si así pensamos, seguimos creyendo en el ciudadano, en esa mónada que es un grano de arena en la playa. Grano que el viento puede mover de acá hacia allá, incluso eliminar de la playa sin que la playa se modifique en su concepto. Para construir ese proyecto, debemos reintegrarnos en lo que somos. Entonces, hay que impulsar el deseo, una democracia carnal y gozosa, o prolongar el terror y la tortura.

Porque el sujeto es al mismo tiempo que soporte de la transformación social autor de la transformación vital. El proyecto de recuperar el sujeto implica toda una conceptualización de lo presente y lo por venir. Porque si modificamos las relaciones sociales y, en vez de delegarnos en este, nos delegamos en aquel, seguiríamos imaginándonos en un lenguaje que no es nuestro habla. Entonces, nos condenaríamos al fracaso.

Por eso debemos volver a ver-nos. Impulsar lo que somos nosotros mismos, no aquello que hicieron con nosotros; impulsar ese proyecto que queremos ser como humanos.

¿»Qué Dios detrás de Dios la trama empieza»?

^[1] El satíricon

^[2] Sobre la educación

El llanto de los guachines, el dolor de las pibas, las explicaciones sin sentido, cargar con lo poco que se tiene. La política en topadora arrasa con todo, por donde pasa no queda ni la vida, ni el aire, ni posibilidades. Guernica, Villa 31, Chaco, Salta. Es la forma de obediencia al capital, la instancia superior de la política en patrullero: control más negocio.  La topadora permite la acumulación como proyecto político que siempre es personal. 

La topadora es imparable. Ni piquete, goma, piedras, ni las ideas que creíamos que teníamos, ni los cuerpos la detienen. Una vez que pasa ya no queda nada, solo negocios. No hay más palabras, posibilidades, explicaciones. La topadora  es el proyecto, el candidato, lo que se vota, lo que se milita. La instancia definitiva después de tantas ideas que no dicen nada, porque no pueden nada, porque son ideas paja. Las elecciones definen quién maneja la topadora. 

Topadora, patrullero, algoritmo, contrato, la política es esto, se reduce a esto, delegamos nuestro estado de ánimo a quedar enredados en esto. Ni flashear compromiso, ni libertades, ni Estado presente: Todo es topadora. Todo es descartable, todo cambia, todo se esfuma. Menos la tierra, por eso la topadora es el proyecto.

“Jamás fuimos tan libres como bajo la ocupación alemana”. La célebre afirmación de Sartre se encuentra al comienzo de un artículo de 1944 titulado “La república del silencio”. ¿Cómo se explica esta paradoja, encontrar el máximo de libertad bajo un máximo de dominación?

Sartre podría haber escrito “contra” en lugar de “bajo”: la libertad a la que se refiere no se encuentra en ninguna forma de resignación a la ocupación (exilio interior, contemplación, etc.), sino en la resistencia activa contra ella. La resistencia fue una experiencia de libertad, insiste Sartre, porque articuló el “cada uno” y el “todos” en un vínculo intenso.

El resistente no es un soldado que ejecuta lo que se le ordena, sino alguien que debe pensar, valorar y actuar por sí mismo. “Como el veneno nazi se deslizaba hasta nuestros pensamientos, cada pensamiento justo era una conquista; como una policía todopoderosa procuraba constreñirnos al silencio, cada palabra se volvía preciosa como una declaración de principios; como nos perseguían, cada uno de nuestros ademanes tenía el peso de un compromiso”. En la pelea, cada instante cuenta.

Las palabras y los gestos estaban al mismo tiempo en relación con los demás, el destino personal se engarzaba con el destino colectivo. “Cada uno de los ciudadanos sabía que se debía a todos y que sólo podía contar consigo mismo; cada cual realizaba, en el desamparo más total, su papel histórico”. La figura opuesta es el “colaboracionista”: se somete a los hechos consumados de la ocupación, acepta el corte entre lo personal y lo común.

Cada resistencia –grande o pequeña, espectacular o callada– hace existir lo que Sartre llama “la república de la noche y el silencio”: una república subterránea, en la sombra, por fragmentos, pero ya viva y presente. Sin instituciones, ejército o policía, se sostiene únicamente en gestos de resistencia a la vez singulares y enredados. Es una experiencia de “democracia verdadera”, dice Sartre, basada en la igualdad en el desafío ante la amenaza de muerte. La democracia no como procedimientos, sino como forma de vida.

Otra república distinta, ya a la luz pública, se prepara en la Francia de 1944. El artículo acaba preguntando: “¿No sería deseable que conserve a la luz del sol las austeras virtudes de la República del Silencio y de la Noche?”. Sartre presiente la restauración de la política convencional, representativa, el fin del vínculo sensible entre el cada uno y el todos.

El cada uno, desvinculado de lo común, se reduce a individuo separado, autorreferencial, cerrado sobre sí mismo, dedicado al goce privado, los asuntos privados y la propiedad privada. El todos, desvinculado de la contribución singular de cada uno, se convierte en una simple unidad abstracta de elementos intercambiables (votantes, consumidores, espectadores). La serie, dice Sartre, una “comunidad de equivalencias”.

La república de la noche y el silencio, a pesar de su aparente fragilidad, es “la más fuerte de las repúblicas”. ¿Por qué? El contrato social se trama en el engarce activo entre todos y cada uno, la cooperación social y la transformación personal. La política convencional pone fin a esta experiencia intensa de fraternidad. No hay afecto posible entre los elementos de una serie. La democracia automática no requiere nuestra implicación creadora, solo conformidad y obediencia a los protocolos establecidos. ¡Es una democracia de colaboracionistas!

En ciertos momentos excepcionales, como una catástrofe o una revuelta colectiva, hemos podido vivir experiencias de fraternidad (¡o sororidad!). La vida se tensa, exigiendo a cada uno ir más allá de lo dado, en relación a los demás. Reaparece entonces, por un momento, la experiencia política primordial. Después, las cosas se enfrían y la política convencional vuelve a primer plano, con su reparto entre vida privada y delegación de lo común. El realismo colaboracionista repite de diversos modos: “así son las cosas”. La pregunta final de Sartre -cómo integrar la experiencia nocturna en la vida diurna, lo caliente en lo frío- queda sin respuesta.

En esa desarticulación entre lo personal y lo común, en la democracia puramente procedimental, una nueva ocupación se instala,  más sutil que la brutalidad nazi pero no menos totalizante: la colonización de la vida entera por la lógica del beneficio capitalista, desde la gestión de la salud o la educación hasta nuestra vida íntima. Bajo esta nueva ocupación, también hay gestos de resistencia, voces singulares o actos de generosidad; son gestos que esbozan, por jirones, una nueva república de la noche, otra realidad. La luz mediática los ciega. Hay que espabilar los ojos para ver en la noche y el silencio los fogonazos de democracia verdadera.

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Referencias:

La república del silencio (estudios literarios y políticos), Jean-Paul Sartre, Losada, Buenos Aires. La cérémonie de la naissance, Benny Levy, Verdier, 2005. Penser à deux, Gilles Hanus, L’Age d’Homme, 2013. 

Fuente: CTXT

Aceptar el recorrido que nos proponen Pia y Guille a través de esa selva que es la escritura- pensamiento de Horacio, significa acompañarlos por siete caminos, siete surcos que ellos construyen para atravesar su obra. Juegan a dibujarnos un mapa para transitar por una escritura que conocen como pocos. Y disfrutan con la arbitrariedad del acto clasificatorio que dispone 36 textos, escritos a lo largo de 34 años –entre 1985 y 2019– en siete itinerarios diferentes. Llevada por el número siete, pienso en los siete tomos de En busca del tiempo perdido (que Horacio siempre recomendaba leer a sus alumnos de sociología), que se inician por el camino de Swann y luego siguen por el camino de Guermantes, como senderos por los que se accede a un mundo que se refleja y se refracta en los territorios del alma proustiana. Esta Antología, de manera análoga, nos propone internarnos en el pensamiento de González por siete caminos distintos: por el camino del método, por el del baqueano, por el del viejo topo, por los reflejos de una vida, por el camino de la expresión americana, por el de la risa y, finalmente, por un camino de conceptos para la política.

Como viajera o paseante, entonces, que entra en este mundo-libro con el mapa de Pia y Guille, decido sacar una imposible fotografía en cada uno de los recorridos, que pueda evocar algo de lo que por allí se encuentra. Quizás, con una serie de imágenes y sus negativos –como los que se producían con los dispositivo pre-digitales– pueda hacer algo con un libro tan tremendo.

Empiezo por el camino del método, y la imagen que tomo es la de la libertad en el lenguaje y la sensibilidad frente a las inflexiones de una voz. El negativo a partir del cual y contra el cual esa libertad y esa sensibilidad se revelan (con v corta y con b larga) es la comunicabilidad, la ley que regula la realidad sin relieves, donde domina la palabra automática y los lugares comunes, los tonos monocordes y las sonoridades metálicas.

La libertad no es un estado, sino una disposición activa a escurrirse de los sentidos y sonidos que circulan, pertrechos necesarios para subirse al tren de una escritura “adaptativa y repitiente”. La escritura que responde al imperativo de la transparencia comunicativa es la que domina una actualidad de las ciencias sociales con la que Horacio siempre discutió. Un lenguaje al servicio de una comunicación sin comprensión –dice– frente a la cual reivindica una inteligibilidad sin comunicación. Una inteligibilidad paradójica que puede darse en el ensayo, en la medida en que quiebra el andamiaje neutro y liso de las significaciones convencionales. Es decir, allí donde se demoran unas ideas que se transforman mientras buscan modos de expresarse que no las preexisten. Y donde la escritura es inseparable de los obstáculos que la interfieren. Esos obstáculos le pertenecen al escribir, que es un cuerpo a cuerpo entre el pensamiento y el lenguaje. Un cuerpo a cuerpo, que a veces es una lucha, a veces un juego de escondidas, a veces una danza, y a veces una fusión.

Un libro como este, presidido por el título La palabra encarnada, tiene como hilo fundamental una experiencia largamente elaborada, que es la experiencia de esta dificultad en el lenguaje. El hecho de que la experiencia de esa dificultad no haya dejado de ser el sustrato de una escritura y una oralidad proliferante, movediza, dúctil, se debe a una sensibilidad particular. Que tiene mucho de sensibilidad musical, y que nos hace pensar en la presencia de Liliana y de su música a lo largo de las décadas en que fueron escritos estos textos. Para escribir a la manera de Horacio, había que escuchar a la manera de Horacio la variedad de matices, tonalidades y colores de las voces que pueblan nuestros mundos sociales e históricos.

¿Qué hacer ante el hablar de los golpeados, de los excluidos?, se pregunta en “Para una sociología de la voz” (publicado en los Cuadernos de la Comuna, de Puerto General San Martín). “Esa voz que está en todas partes, pero no está en ninguna” escapa de la atmósfera diaria de la política y los medios de comunicación. Es inaccesible para quienes no la comprenden, e igualmente inaccesible para quienes pretenden comprenderla demasiado. A distancia del desprecio ilustrado y del populismo aguerrido –dice Horacio– se da la incómoda situación de quien entiende que la única opción reside en escuchar. “El último lamento verbal de un excluido siempre luchará entre su autenticidad presente y su condición de gemido ancestral, millones de veces proferido” –dice con tono sartreano. Para escuchar esa voz como mundo social, como sonido y sentido, habrá que salirse entonces de las usuales correlaciones sociológicas entre verbalización y ser social.

Palabra encarnada. Ética y política. Metido entre la gente, en las calles, las asambleas, las aulas, los bares. En la biblioteca. Militando con los barrenderos de Flores en su juventud setentista, y con los ladrilleros en los años macristas. Siempre en la biblioteca. Incluso cuando dejó de ser el director de esta institución, a la que hizo levitar y elevarse, como una nave, hacia una utopía emancipatoria real, actual y realizable. Conmueve leer el discurso de Horacio, al asumir como subdirector de la biblioteca en 2004. “Este es un momento feliz, un momento de algarabía”, decía. Esa felicidad y esa algarabía del momento fundacional se mantuvo a lo largo de sus diez años al frente de la institución. Incluso y sobre todo en los tiempos más graves, tensos y dilemáticos. Amor intelectual. Me hace recordar la famosa frase de Borges: “Todo lo que hagamos con felicidad los escritores argentinos pertenecerá a la tradición argentina”. La felicidad de Horacio al transformar la idea misma de institución y sus posibilidades (primero en Marcelo T., y luego en la Biblioteca) abrió muchos mundos nuevos, que conectan de otro modo con la palabra argentina.

Sigo andando. Y por el camino del baqueano, la fotografía que tomo se llama redención. Y la contra-imagen negativa a través de la cual se revela, es la reproducción de los hitos culturales consagrados y la aceptación de un destino de olvido para los pasados ya transcurridos.

El baqueano es, justamente, el que conoce bien las sendas y los atajos. Horacio –dicen Pia y Guille– fue un rastreador del archivo nacional, con un andar de cercanía, “atento al detalle, con los ojos tocando la rugosidad del territorio”, advirtiendo cada irregularidad, cada sinuosidad, cada contra-tiempo. De ese andar pegado al terreno surgen sus bibliografías, sus textos imprescindibles, los que lo marcaron, los que presentó a sus alumnos en las aulas universitarias, el material de sus libros.

Horacio, baqueano de los textos argentinos, se detiene allí donde hay algo que se mueve o se inquieta; allí donde algo se agrieta, cruje o se rompe; allí donde algo se aletarga o se duerme, pero puede despertar; allí donde se ve la huella de algo suprimido, que vale la pena reconstruir o evocar. Se detiene donde hay sorpresa, donde hay promesa. Donde hay absurdo, donde hay provocación, donde hay imaginación y pensamiento. Donde hay inconformismo y disidencia. Donde hay destellos de poesía y de belleza. Donde hay algo para rescatar del olvido. Argentina es entonces redimida por la lectura memoriosa, a partir de trazos, pedazos, fragmentos narrativos que recuperan momentos que fueron realmente vividos y sueños que fueron realmente soñados.

También puede ser redimida una época, eludiendo la facilidad de la mistificación o de la admonición, las lecciones y las moralejas. Tratando de comprender la tragedia de las vidas políticas y los infortunios de las biografías intelectuales. Acá me desvío por el sendero de los reflejos de una vida para simplemente recuperar la instantánea precisa que Pia y Guille nos entregan. Los leo: “González escribe como sobreviviente y un sobreviviente es quien se pregunta, casi sin aire, por qué no le tocó el peor de los destinos. Y en esa bifurcación afortunada, carga una deuda con quienes fueron asesinados. Ser sobreviviente, para muchas personas, es asumir esa deuda denunciando o dando testimonio. Hablar por quienes no pueden hablar, alojarlos en la memoria común. Horacio narra aquello que quiso borrar el terror, y lo hace con el empeño de traducir, para el presente, el sentido de las vidas conmovidas por la revolución”.

Gritar en silencio, llorar para adentro: existir al borde del abismo. Esa tensión vital es la que sostiene la palabra que busca en la historia y en la actualidad, abriendo ventanas por donde se vislumbren porvenires más justos. Creo, nuevamente, que lo que permite traer esos pasados para un presente que no quiere repetirlos ni repudiarlos, es un tipo de sensibilidad, correlativa de la que antes llamé musical, y que ahora llamaría fenomenológica. Es la observación y la atención a los infinitos matices de los paisajes y las personas de este presente la que le da potencia expresiva a la palabra comprometida con la justicia histórica. Lo que Horacio dice, con admiración, de un filósofo que leyó muy bien –¡Husserl hace hablar a todo lo hablante o significante con la voz que tiene y con la que no sabe quepodría tener!– es lo que él mismo hacía; y la base de su capacidad de narrar y traducir el sentido de aquellas vidas truncas con las que compartió su juventud. Los sesentas y los setentas fueron su época y, sin embargo, esa época no lo devoró. Horacio no quedó orbitando alrededor de tiempos idos. Fue tan intensamente de aquella época como de la nuestra.

¿Qué es una época?, se pregunta en el hermoso artículo “Fotocopias anilladas”. Lo leo:

No es un colectivo construido por la imaginación común, no es la dilatación material de una subjetividad o mentalidad colectiva. Es la búsqueda de un punto único, original y resistente de la historia en el que las acciones humanas buscan conocer la diferencia entre lo que se construye como su tono dominante y lo que lo cuestiona. Definir una época es descubrir una libertad para elegir palabras que mantengan al rebelde liberado de las maldiciones que se le dirigen (adquiriendo razón autónoma lo que para el mundo oficial es caos o discordia). Dicho de otra manera: una época es la libertad intelectual para invertir el signo de sus vocablos centrales –y no la atmósfera cultural común que impregna todos esos vocablos. Por eso, una época puede ser considerada como metamorfosis: suspenso de lo que se va tornando su contrario, la absoluta no simultaneidad de los ejercicios de sentido sobre una misma palabra, cuya trazo se tuerce, dando origen a la noción o a la ilusión del tiempo histórico: una época es entonces el tiempo imaginario que abarca lo que se suspende, se extiende y demora en agotarse. El debate sobre los sentidos, usos y significados diferentes que se van adhiriendo a un léxico corriente y repetidor.

Y ahora sigo andando, aunque me doy cuenta de que este juego se hace largo, y que probablemente tenga que interrumpirlo antes de terminar. Por el surco trazado por el viejo topo, la imagen que privilegio es la de la herencia que se elige, diferenciada de las tradiciones obligatorias que fundan dogmas y cancelan posteridades imprevistas.

La frase de Horacio que recuperan Pia y Guille en el prólogo es maravillosa: “Nosotros no deberíamos necesitar del ungido permiso de Derrida para declararnos una parte menuda pero real del corazón marxista de este tiempo sin marxistas. De una manera que nunca podrá explicarse bien, siempre fuimos marxistas latinoamericanos libertarios, y no es porque Derrida abra la compuerta del castillo de Elsinor y pronuncie nuevamente los juramentos ante los fantasmas dinásticos, que iríamos a clausurar nuestros propios ejercicios hereditarios, que incluyen a Baudalaire vía John William Cooke, a Gramsci vía Aricó y Mariátegui, y a Sartre y Merleau-Ponty vía Oscar Masotta”.

Horacio menciona en distintas ocasiones que su entrada al peronismo se da con un texto de Lenin bajo el brazo: A qué herencia renunciamos. Ese Lenin que renunciaba a la herencia populista (que era la tradición de su querido hermano mayor, ejecutado por el zar) “parecía estar hablándonos a nosotros en los años 70 –dice en las conversaciones con José Pablo Feinmann–, a nosotros que no queríamos renunciar a ninguna herencia, sino tomar lo mejor de cada una”. Esta disposición abierta a la lectura de todo aquello que nos hable sobre los problemas que enfrentamos o sobre lo que nos interesa es propia del ensayismo argentino. Otra vez Borges, diciendo con una autosuficiencia que a Horacio no terminaba de convencerle: “podemos manejar todos los temas europeos, sin supersticiones, con una irreverencia que tiene consecuencias afortunadas”. Horacio lo dice con otros matices, pensando en la cultura francesa de alguien como Massota. “Cargamos la lectura francesa con una cuerda interna que podríamos llamar arltiana, pero con ella cargamos el intento de crear la escritura y el pensar que se recline sobre la propia voz de nuestro mundo cultural. Porque no se puede abandonar el tono que les de a nuestros ensayos filosóficos lo que deben tener de singularidad y eficacia”.

Conexiones exóticas: Marx, a través de Massota, queda asociado con una idea que podría ser de “derecha”, si no proviniera de Roberto Arlt: la idea de destino. “El hombre hace la historia en condiciones que no conoce, y llama o es posible que llame destino, a ese desconocimiento, una fusión de determinismo y libertad”. Estas variaciones sobre Marx son un asunto reiterado en Horacio. En La crisálida defiende “el derecho a tener una tesis”, una gran tesis, que sostiene: “En el transcurso de sus ejercicios de imaginación, de carácter mítico y filosófico, los hombres contraen ciertas experiencias fundamentales y extraordinarias, no necesariamente conscientes para ellos, que acaban formando parte de senderos del pensar, recurrentes y genéricos. (…). Esas sendas, que son como plusvalías del vivir reflexivo, pueden designarse con los nombres de metamorfosis y dialéctica”.

Senderos, caminos… Rutas argentinas que también se entrecruzan con surcos universales. Podemos decir que las variaciones marxianas de Horacio, que juegan con inversiones quiasmáticas de la letra y el sentido, mantuvieron siempre como inquietud de fondo los interrogantes abiertos por la biografía política e intelectual de John William Cooke. Girar los conceptos, hasta probar el costado que mejor se toca con un territorio. El método de la inversión, según Horacio, es un poderoso aparejo conceptual para darle operatividad mundana a los horizontes filosóficos, y no para vaciarlos de sentido. De modo que ese Marx –del cual Shakespeare es una categoría interna, como nombre de la tragedia irreductible y como modificador teórico de la noción de tiempo histórico capitalista–, tiene operatividad mundana para Horacio, en cuanto trata de pensar el drama de la izquierda peronista. Prácticas sin nombres adecuados, nombres sin prácticas acordes a sus promesas. El problema de los nombres fuera de lugar, que pedía un intercambio de humores, o sea, una demanda imposible de ser articulada.

Ese drama de la historia y de la lengua es la fuente de la que provienen las sutiles geometrías que siempre aparecen en los textos de Horacio, y que sobrepasan sus umbrales de elocuencia cada vez que se condensan en la forma lograda de un quiasmo. La prosa de Horacio ríe feliz cuando logra anudar de ese modo un núcleo comprensivo. Ríe, aunque esté hablando de lo más difícil y lo más serio. Hace algo con la discordancia entre los signos y la experiencia, que vuelve inteligibles las cosas, aunque permanezcan elusivas a la comunicación. Esa inteligibilidad del mundo que le ofrecía cotidianamente a este país, instándolo a no claudicar en la búsqueda de conceptos para una política emancipatoria, la extrañamos profundamente.

Ahora sí voy terminando, recordando lo que Horacio decía en una entrevista hermosa grabada en esta Biblioteca, en el año 2012. “Nadie puede decir que sabe hablar. Aprender a hablar es tarea de toda una vida. Y siempre estamos aprendiendo de nuevo a hablar”. Con esa sencillez, Horacio –que para nosotros era el que mejor y más profundamente hablaba– amparaba todas nuestras dificultades, incertezas e irresoluciones. Siempre estamos aprendiendo de nuevo a hablar y a escuchar, a leer y a escribir. Y una vez más, es la escritura generosa de Horacio la que nos lleva más allá de ese punto de inflexión que fue su muerte, para sobrevivirlo. Una vez más, eternas gracias a él. Y a nuestros queridos amigos.

*Palabras leídas en la Biblioteca Nacional el 23 de septiembre de 2021 en la presentación de La palabra encarnada. Ensayo, política y nación. Textos reunidos de Horacio González (1985-2019), CLACSO, 2021. Compilación y estudio preliminar de María Pia López y Guillermo Korn

I. La hipnosis a la que aspiran ciertas imágenes se ponen a prueba ante la cámara. Una mirada, un instante fugaz, deciden, en términos de magnetismo, el destino de mil palabras. Los ojos de Milei se espejan en otros ojos que en el pasado reciente supieron hacer historia: los de Domingo Cavallo. No es solo el color cielo, la concentración de ave, o el frío monetario lo que los emparenta. Es también un sueño que esa mirada comunica. El sueño de la libertad. En ese espejo la mirada de Milei y la de Cavallo dicen más que mil palabras. El gesto sostiene el decir. En eso son distintos a tantos otros delirantes teóricos del mercado. Porque delirantes del mercado somos todos a fin y al cabo. Pero esos ojos focalizan, nos transmiten la convicción de un movimiento sin frenos, obstáculos ni regulación alguna. Es el sueño de la ligera circulación de los flujos, los movimientos intrépidos y los lenguajes desinhibidos, capaces de aniquilar en nombre de la libertad cualquier otro tono de la existencia que opaque el brillo de ese azul cielo. Son libertarios al modo en que lo es la circulación monetaria: libertad de sede bancaria y pulsión oscura, hecha de un desprecio infinito por toda vacilación, toda figura no monetarizada, toda vida liberada. El juego de los nombres se ha bancarizado. “Libertario” es ahora un nombre de usuario.

II. Un hombre cabal y norteño mira al cielo y apoya su mano en la Biblia, jura por Dios y por la patria, por el orden sacro que hace valer la ley sobre estas tierras. Con él, la promesa de organización desciende piramidal a través de la conciencia de cada progresista alarmadx, dispuestx a defender la gobernabilidad -amenazada por tanto pobre- a como de lugar. Porque la política de sistema es la más preciada de sus riqueza. Los poderosos vienen a defender con su fuerza la más progresista de las creencias: la propia seguridad. Rudeza, gobierno y piedad. La mirada del ministro mira a la tierra. La llaman “territorio”. Y los territorios son -larga tradición patrimonialista, que asume que la población es un dato natural del territorio- de los gobernadores. Reconocemos de inmediato esa mirada que va del cielo a la tierra. También ahí -en esa territorialidad- hay una historia reciente, una vocación que se repite: la del alma conservadora del peronismo, que con tanta convicción lideró Eduardo Duhalde a la salida del 2001: El partido del orden, lo reactivo mismo, los defensores de las jerarquías en nombre de los de abajo, paradojal fetiche del alma discutidora del progresismo.

Progresismos del orden y libertarios de la moneda articulan la pinza perfecta de la razón y pasión, en una misma reacción a todo lo que en este mundo vale la pena. El libre uso de los nombres tiende a liquidar la connotación revolucionaria de la igualdad y la libertad, de hecho se trata de impedir que la igualdad y la libertad puedan ser algo real en este mundo.

Una nueva huelga mundial para poner en agenda la crisis climática llega a nuestro país en medio de un clima político enrarecido por los resultados de las PASO. Con medio gabinete renovado y una tanda de declaraciones que indican una profundización del modelo basado en extracción de recursos naturales, los reclamos globales por una transición socioecológica se chocan con las narrativas locales de mayor sojizacion, megaminería y extracción petrolera como única forma de salida de la crisis. A su vez, la novedosa presencia en la movilización es la de partidos políticos, sindicatos y agrupaciones de la talla de La Cámpora o Movimiento Evita. Las heterogéneas alianzas entre organizaciones socioambientales del campo popular y ONGs de identidad joven miran con reticencia esta presencia, mientras buscan también otras formas de lograr sus objetivos comunes. Entre activismo de redes, performance artísticas y algo de tibio lobby, disputan sentido común y específicamente «el modelo».

Es imposible medir hoy a dónde se fueron los votos de lxs ambientslistas de todo el país en las PASO, pero podemos especular un poco. Estarán quienes se mantuvieron orgánicos a sus afiliaciones históricas, aquellos votos que no pueden justificar la profundización del extractivismo basado en violaciones a los derechos humanos, que se «piantan por izquierda», y algunx que otrx votante creyente en el mercado que votará a la derecha. Lamentablemente, muchos ecologistas no votaron, descreídos de la política partidaria, no encuentran cauce ni representación en las urnas. Condenando el rumbo de las instituciones e identificándolas como responsables únicas de la profundización del modelo que ocasiona la crisis ecológica.

Aparte de militar e impulsar ciertas leyes clave como la Ley de Acceso a la Tierra, la Ley de Humedales o la de Etiquetado Frontal, las alianzas entre organizaciones sociales del campo popular y ONGs de identidad joven buscan nuevas formas de lograr lo que no están pudiendo encontrar en la política partidaria tradicional. La performance de los políticos de alto cargo que reclaman acción a un otro vacío, desconocido, es por ahora la única presencia de la agenda en los altos cargos ¿A quién le piden «acción urgente» Joe Biden, Alberto Fernández o Juan Cabandie? Mientras el intento de presionar en las urnas a la política partidaria para que tome acción no encuentra una alternativa de poder real, otros formatos de acción emergen. El activismo de redes tal vez sea el caballito de batalla de un sujeto político compuesto por una gran mayoría que creció dentro de la infosfera digital. Pero mientras el asambleísmo histórico logra ocasionalmente ganar batallas a nivel municipal mediante ordenanzas de prohibición, las redes de jóvenes tejen nuevos espacios de formación y aprendizaje. También buscan disputar sentido mediante campañas comunicacionales, performances artísticas o la participación masiva en audiencias públicas, pequeño agujerito donde la participación directa se puede colar a la democracia. Por otra parte, muchas veces se milita el cambio de hábitos, o la acción individual como única salida para lograr otros futuros ¿Pero quienes son los que en los hechos terminan pudiendo cambiar realmente sus usos y costumbres? Mientras impere la idea de que el consumo es la única forma de acceder al bienestar, solo quienes accedan a un ámbito de consumo privilegiado podrán ejercer cambios reales en la estructura de la sociedad. La compra seleccionada sigue siendo para pocas personas.

Ciertos activismos se encuentran muy reacios a la política, le tienen aversión. Y en torno a pensar grandes cambios en la infraestructura social, como el sistema energético o agro alimentario, la política es imprescindible. Más todavía al enfrentarse a actores del tamaño de multinacionales que superan en poder a nuestras estructurales estatales. La tendencia tiene también una raíz en la necesidad de tomar acciones individuales ante problemáticas globales. La impotencia de sentirse testimonio pasivo de la devastación ambiental insta a la acción, pero esta pocas veces se canaliza fuera de las posibilidades individuales. La política, entendida en su formato más amplio, como la forma que tenemos de sociedad como organizarnos, aparece como la única respuesta posible ante las escalas que manejamos en la problemática ecológica. La incapacidad de canalizar reclamos de manera colectiva, o política, es también producto del sentido común hegemónico que re-produce la noción del individualismo que se ha perpetuado en la modernidad. Este individualismo patriarcal, colonial e imperial, asume que el control de una problemática puede ser de cada ciudadano de a pie. Forma parte de una negación sistémica y epistémica de la interdependencia y de la eco-dependencia que como especie tenemos en este mundo.

Mientras tanto, aparece como actor una extrema derecha que afirma con la misma liviandad que el cambio climático no existe, que es una conspiración global de comunistas que luego de la caída de la Unión Soviética infiltraron las ciencias sociales con una agenda de expansión de derechos humanos. El famoso «marxismo cultural», que confunde al Estado de Bienestar propio de las conquistas de movimientos sociales y sindicales de los 60/70, que con distintas temporalidad y territorialidades tuvieron diferentes resultados en la vida cotidiana. Para las clases medias, mayoritariamente urbanas, de Latinoamérica significó un ascenso social. Las ruralidades quedaron afuera, muchas veces a merced de enclaves extractivistas al mejor estilo república bananera. Zonas que se sacrifican para satisfacer el modo de vida de las clases medias urbanas, y que economistas ortodoxos justifican como necesario, como cada vez que el sistema agroalimentario basado en el monocultivo sojero se justifica por la necesidad de generar divisas o gobernanilidad.

Pero lo preocupante en que ganen espacios estos movimientos de derecha extrema es que, por más que las propuestas sean de lo más nefasto que la política nos puede ofrecer, hay algo de irreverente en poder decir en voz alta y vociferar a los cuatro vientos un diagnóstico que las izquierdas y movimientos populares gritan hace años. La crisis climática, como proceso, termina de aniquilar cualquier atisbo de duda de que el modelo, tal como esta, tiene una senda suicida. La meritocracia todavía se usa como excusa para hacer dudar a generaciones enteras de que el extractivismo y el capitalismo no dejaron nada más que sueños rotos. Donde iba a haber casa propia, auto y vacaciones pagas solo quedan precarización digital, deudas en crecimiento y un panorama de futuro con cada vez peor calidad de vida. Lo peligroso de la extrema derecha es que se apropia de un diagnóstico que atraviesa muchos sentires de izquierdas: el modelo actual deja afuera a una gran parte de la población del bienestar prometido. El capitalismo, como esta, no funciona. O sólo funciona para una elite.

Lejos de pensar en agendas de reducir derechos como proponen los derechosos, es fundamental ampliarlos. El verdadero hacerle el juego a la derecha es no admitir que es necesario un cambio radical en la estructura social para reducir la desigualdad y aumentar nuestra capacidad de vivir bien, y para eso es necesario cambiar la relación entre sociedad y naturaleza, como propone el movimiento ambiental. Es no salir a militar con la firme creencia de que el bienestar de las personas es absolutamente dependiente del modelo que tengamos.

Tal vez la disputa central con el panperonismo sea la nocion del bienestar. Mientras el Estado de Bienestar que milita la justicia social empareja absolutamente consumo con bienestar, el movimiento ecologista pone arriba de la mesa lo insostenible del consumo desmedido de bienes. Desdolarizar la economía, poner topes al consumo de los ricos, asegurar los derechos humanos de las poblaciones cercanas a proyectos extractivos son propuestas y objetivos que deben hermanarse con la agenda de derechos humanos y justicia social. No puede haber justicia social en un mundo asediado por eventos de clima extremo, crisis hídrica, envenenamiento de las aguas o fumigación con agrotóxicos de los pueblos. Estos costos siempre los pagan los sectores populares y humildes. Los efectos del extractivismo no se externalizan, se proyectan sobre las poblaciones más vulnerables ¿puede haber entonces un peronismo ecologista o un ambientalismo popular? ¿hay lugar para el chori vegano en la parrilla de la unidad básica? ¿llegará la narrativa a traducirse en agenda antes de las elecciones? ¿significa hoy la presencia de las bases que habrá una presión hacia arriba para tomar acción?

Reducir las luchas por el bienestar de la población sólo a la esfera del consumo es un error. No sólo mediante la compra es que la calidad de vida de las personas puede mejorar. Lejos de reducir la importancia del acceso a bienes fundamentales para el bienestar y el pleno desarrollo de la vida humana, hay que integrar en la agenda el ambiente sano y las funciones fundamentales de los ecosistemas necesarias para esto. Existe una mirada enorme de acciones a tomar para acercar los derechos humanos a todas partes sin que se requieran dólares, ni impactos en la balanza comercial. El fin de los subsidios masivos a la energía fósil y el comienzo de la transición energética popular deben ser parte de la agenda y programa político de cualquiera que busque la justicia social. La crisis climática es el síntoma mas evidente porque tiene escala planetaria y porque eso también hizo que los países del norte lo militen en sus agendas. Pero con la misma celeridad que pedimos transición energética popular, tenemos que pedir soberanía alimentaria, acceso a la tierra, derecho a vivir y gozar vidas plenas y disfrutable en un ambiente sano.

Foto Lucia Prieto 

1. Tik Tok

Tik y tok marca el ritmo, cual baile, cual canción. Sin embargo, también limita dentro de sus plazos. La cadencia del sonido se repite una y otra vez, con tempos iguales y cortos.
Hoy en día valoramos, en general, más la inmediatez de la información que la información en si. Esto no es nuevo, sí son nuevos los lenguajes que a partir de esta inmediatez se generan. Nuevas formas de comunicar, que no se basan solamente en el discurso o la estética, sino también en el vértigo de los tiempos, las velocidades y los ritmos.
Tik Tok es la app para Smartphone mas descargada del mundo. Ofrece una plataforma audiovisual de comunicación, como YouTube o Facebook. Pero ¿cuál es la diferencia con estas?

Primero, limita la duración del contenido (solo pueden ser videos) primero de 60 segundos, para luego permitir contenido de hasta 3 minutos.

Segundo, la interacción con el creador del contenido es minimalista, tenes dos reacciones y la posibilidad de comentar el video, pero estas opciones están en un segundo plano dentro de la interfaz.

Tercero, mantiene los videos en constante reproducción y mientras miras un video, ya está precargado el siguiente, con un simple gesto adelantas tu “lista de reproducción” llamada “para ti”.

Tik Tok te obliga a mantener su ritmo, te obliga a acelerar y resumir al máximo la información necesaria.

2. Política “joven”

Hace ya un tiempo, la política intenta apropiarse del lenguaje “joven” a través de las diferentes redes sociales e internet en general. El Pro (Juntos por el cambio) encontró una solución amparándose en el marketing y el estudio sociológico de estas, se hizo su aliado. De hecho se apoyó en estas plataformas para su victoria en 2015. Pero: ¿logro interpretarla completamente y hacerla propia? No, no lo logra, porque más allá de reconocer a las redes sociales y la importancia de la estética, no llega a traducir la política a este lenguaje de comunicación, no puede trasmitir más allá de su imagen. De más esta decir que el Frente de todos, el kirchnerismo, el peronismo, las izquierdas, así como todo movimiento político tradicional, son aún más torpes para comunicar, desprecian este lenguaje por qué no lo entienden ni pueden apropiárselo. Innovación y competencia política, entonces, se trasladan al entero mundo de lo digital. Si los jóvenes kirchneristas se politizaron en Facebook (kirchnerismo), y posteriormente los del Pro lo hicieron en Twitter, los jovenes de hoy se vinculan por medio de Tik Tok. De hecho, es imposible explicar los resultados de la última elección (las PASO) sin entender hasta qué punto Facebook se ha vuelto una red social un tanto arcaica, en la que los usuarios debaten extensamente, como si se tratase de emular debates entre periodistas. Twitter e Instagram representan al votante Macrista, que expresa por ese medio sus opiniones acotadas y sus rebeldías. Sus usuarios pertenecen a una generación pre milenial, de palpable simpatías por Juntos por el cambio. Su reconocen sus comentarios por modo en que se premia en ellos cierta obscenidad en cada posteo. Tik tok, en cambio no busca ni polémicas ni intercambio de ideas, se preocupa más bien por el compartir en un cierto ritmo constante, y es eso lo que alienta. Se apoya pasivamente el discurso del libertario, la participación del espectador es casi nula.

3. Milei

En Argentina surge una figura fascinante en este aspecto. Milei concreta en sí mismo todos los planos de información y comunicación necesarios para interpretar este lenguaje actual y, al mismo tiempo, incluye en sus mensajes mucho contenido político (aun reniega de serlo, presentandose como un ente anti político y anti sistema, es un gerente asegurador esencial para el mismo).

Javier Milei es un traductor de pasiones oscuras, capaz de decodificar la política para cualquier oyente y además, de otorgar conceptos y fundamentos para el público hambriento de racismo, clasismo, fascismo, neoliberalismo. Pero no es solo eso: también activa esperanzas a esa porción social desencantada de la política, completamente desinteresada. Es el que te representa en la tele, el que dice exactamente lo que vos quisieras decir, y con el léxico que quisieras tener. Te otorga las herramientas para ganar las discusiones, te proporciona el raciocinio y las estadísticas irrebatibles para hacerlo, nadie logro ser tan eficaz en este terreno. Al mismo tiempo que transmite las pasiones más oscuras de la gente que representa ante esos políticos y esos periodistas a los que enfrenta, se presenta como un representante, reuniendo todas las condiciones que tiene que reunir un político democrático. Nadie es, en este sentido, mas representativo que él: te hace sentir que está diciendo lo que vos dirías si tuvieses la oportunidad de enfrentar a la “casta política”.

Sus entrevistas y discursos son rítmicos, parecen estudiados y ya editados para subirse a las plataformas digitales. Siempre deja frases breves o momentos cortos cargados de mucha información. Parecería que piensa todo el tiempo en el formato de los memes, de los reels, o en el de las historias de Instagram. No le interesa llegar a -ni simpatizar con- los militantes, los rechaza. Y al mismo tiempo es capaz de ponerlos en jaque, porque a su capacidad discursiva suma una consistente formación académica. Su lenguaje es una ductilidad notable. Es increíble se mueve entre dimensiones aparentemente opuestas de la comunicación -evocando pulsiones oscuras y razonando según las exigencias de la ciencia y la representación política- como ningún político en la coyuntura actual es capaz de hacerlo. Su discurso es polifacético: es esteta e histriónico, trasmite su pasión en dosis fuertes, se presenta como un rockstar -quiere serlo, lo disfruta-, por momentos me da la sensación de estar en presencia de Iorio, Cavallo o Bilardo.

Se atribuye y me trasmite una sensación de efectividad. Enarbola el resultado por sobre todo, y se propone como alguien capaz de lograrlo, no importa el cómo. Y le creemos. Nos permite soñar con que es posible depositar en él nuestra confianza en la eficacia económica, el sueño de los 90 recargado, porque no se apoya en la añoranza de los que vivieron aquellos años, sino en los deseos de quienes nacieron posteriormente a esa época. Extrañamente, es muy fuerte en las plataformas digitales propias de los milenials (mileinials), personas que no vivieron el shopping-disco-zen de los 90. Pero este anacronismo ya no me llama la atención, desde que descubrí que ya el kirchnerismo había logrado algo similar en su momento, con la ebullición juvenil de las militancias camporistas de 2010. Así como quienes proyectan en Milei el mito de la estabilidad económica de los años 90 no tienen de aquel tiempo el menor recuerdo, los adolescentes de la militancia kirchnerista que no vivieron la dictadura sintieron influencia de las banderas de los derechos humanos, de las madres y abuelas de plaza de mayo y de Néstor y Cristina sin ser sus contemporáneos. No deja de ser una paradoja el hecho que sea Cristina quien otorgó el voto a esta nueva generación -bajando la edad del sufragio- que hoy le da la espalda. Milei es abiertamente menemista (¿acaso el primer trapero de argentina?). Él logra que los jóvenes cada vez más aspiren a la Ferrari de Menem, las modelos y el champagne, que junto al iphone son actualmente una parte del Trap, el Freestyle, el pedido de libertad al acceso al consumo, del derecho al racismo y de la promesa de ascenso social, que Cristina nos otorgó y que nosotros, sin embargo, confiamos a lo que hoy nos promete Milei.  

Desde Marx en adelante, todo diagnóstico del capitalismo lleva en su seno la pretensión de un pronóstico. Pero el núcleo del mordaz diagnóstico de Constanza Michelson reside precisamente en que ese gesto de la tradición crítica se transforma en enemigo: se trata aquí, precisamente, de aceptar la radical indeterminación de la prognosis como el más genuino legado del psicoanálisis freudiano. El deseo inconsciente es indeterminado: no hay leyes del deseo ni tampoco de la historia, el sujeto es el error de cálculo, lo roto, la opacidad. “Al escribir esto aún hay demasiado humo, simulacros políticos, lacrimógenas, balas y fascinación con el fuego para ver lo que viene”. Análisis enfáticamente fechado y situado (2019, Chile), se trata justamente de soportar lo contingente, lo arbitrario, lo abierto, contra toda demanda del “yo capitalista” de clausurar un sentido y tener razón.

El capitalismo del yo es una renegación del carácter dividido del sujeto, y con ello del deseo como nombre de esa fractura. Por eso el erotismo peligra y el suicidio acecha. Michelson corre el velo: no es cierto que creamos en el inconsciente; el psicoanálisis puede haber llegado a la televisión, pero lejos estamos de haber escuchado su advertencia. Se trata del deseo como lo impropio del sujeto, lo que no dice yo. La voluntad de deconstrucción, a modo de “creacionismo laico” que hace declaraciones, “soy de izquierda”, “soy feminista”, etc., esconde una “ansiedad cartesiana” mortífera: las ironías aquí no cesan, y son más que una cuestión de forma, porque así como nos dice que el yo representa lo literal, el carácter alusivo del humor es condición del erotismo. El rechazo del deseo presenta hoy dos caras: rechazo de lo contingente y rechazo de la contradicción. “No tengo por qué estar de acuerdo con lo que pienso”, dice el futbolista chileno Carlos Caszely, y su fallido permite respirar en la guerra del debate vacío y loco de la razón deserotizada.

La política es en este libro otro nombre para el deseo, el que revela su carácter colectivo, los modos en que este se teje en un mundo compartido: amor y revolución se anudan. La revuelta es el modo en que, sugiere, la lógica femenina del acontecimiento se hace lugar en las luchas sociales del siglo XXI; impredecible, el estallido social puede ser una suerte de pasaje al acto, pero sabemos que solo los cadáveres están exentos del acting. Es la ansiedad del yo capitalista la que demanda con insistencia que el feminismo “concrete sus peticiones, que clausure de una vez lo que se abrió sin límite”. Se exigen leyes y códigos claros, se quiere saber qué hacer en cada caso, no se tolera la indeterminación. En este contexto, Michelson deslinda conceptos clave, como por ejemplo patriarcado y machismo: sin figura paterna, lo que cae hoy es el lugar de la protección pero no el de la potencia. “No todo el machismo está incluido en el patriarcado”: las violencias pospatriarcales poseen rasgos aún más aterradores que las patriarcales, exhiben la violencia hacia la mujer que la norma del patriarcado exigía ocultar, y hacen de esta algo más crudo y obsceno. De ahí la situación en que se hallan “las niñas que cuelgan del patriarcado” en contextos de fragilidad radical. La prostitución y sus dilemas actuales son bajo esta lupa objeto de un análisis agudo, que indica que puta es una acusación que no exime a ninguna –“todas somos, de algún modo, putas impagas en el capitalismo” –, pero además una figura de la que no tiene padre. Así, politizar el malestar puede ser, nos dice, cambiar puta por resentida. Porque no hay liberación sexual de la mano de un neoliberalismo que no toca el poder y las clases, sino más bien culos gratis. Lejos de la girl power que sigue la lógica fálica, la emancipación viene acá de una concepción de lo femenino como lógica no binaria respecto de lo masculino.

Vivir la contradicción y hacerlo con conflicto es el camino que abre este libro para la política, el feminismo y el sujeto. Solo desde la incoherencia emerge la singularidad que se opone al espejismo individualista. Esa singularidad no puede ser acogida por ninguna teoría ni terapia que no posea en su centro la escucha, expresión de la apertura a lo diferente, a cambiar de opinión, a dejar de ser yo. El psicoanálisis deviene entonces una ética de la escucha, un aviso de incendio que no funcionó pero que aún reclama redención. Desde ahí se escribe este elogio del rodeo y del desvío que va directamente a las heridas de nuestro tiempo. Un ejercicio de parresía que asume los registros más poéticos y los más plebeyos, los más filosóficos y los periodísticos y autobiográficos, para mirar de frente la ambigüedad que el presente no tolera. Lejos de una nueva necrológica que vendría a anunciar, esta vez, la “muerte del deseo”, Michelson ofrece un análisis lúcido y atrapante hasta lo adictivo que permite percibir entre las cenizas lo que aún arde.

* Reseña de El capitalismo del yo. Ciudades sin deseo, de Constanza Michelson, Editorial Paidós.

Frenar la derecha como consigna, mantra, meme. Como algo que hay que decir frente al desconcierto, porque siempre hay que decir algo en política. Porque flasheamos compromiso, porque de otra manera no somos casi nada. No tenemos likes, ni amigos, ni cogemos. 

Frenar la derecha de manera termo, dando batallas culturales de otros, siendo gato de la jefa, haciendo caso ¿Hay algo más de derecha que delegar el estado de ánimo? Derecha modo de vida, cálculo permanente, posteo obediente. 

No te importó frenar a la derecha en Guernica cuando quemaban los ranchos de las pibas, ni en todos los desalojos que siguieron a ese.  Ni en Andalgalá, ni Tucumán cuando asesinaron al Negrito, ni Unidad 24 de Varela. No te importó frenar la derecha cuando la bonaerense desapareció a Facundo. Ni  a la derecha judicial, mediática y política cubriéndose entre sí, embarrando todo, atacando con toda crueldad a la mamá, a los abogados, a la familia. No te importo tu derecha cuando vigilanteabas al que tenía que salir a laburar porque no le quedaba otra, a la que necesitaba aire porque ya no podía más, al que iba para lo del tranza buscando una soga, una astilla, algo.  ¿Por qué te  importa frenar la derecha ahora?

Traducción: Diego Ortolani

Para la serie Ecologías de la Transformación, publicamos la traducción en italiano (de Andrea Moresco) de las reflexiones en dos partes que Davide Gallo Lassere ha dedicado a las obras de Andreas Malm, tres de las cuales recientemente publicadas en francés (**). Aparecido en noviembre pasado en la revista “Contretemps”, el análisis de Gallo Lassere cumple un doble rol. De un lado, introduce con gran claridad el pensamiento de Malm, concentrándose en particular sobre dos expresiones de la crisis ecológica: el cambio climático y la pandemia. De otro lado, interroga críticamente tal pensamiento a partir del instrumental teórico del autonomismo “operaista” italiano –el cual resulta radicalmente transformado por este “encuentro”-.  Este doble ensayo interviene de modo original en el vivaz debate sobre la ecología política que ya desde varios años se viene desarrollando.

La explosión (…) de las emisiones es la herencia atmosférica de la lucha de clases (1)[i]

El autonomismo ecológico (ecological autonomism) es una teoría de la crisis aguda (2)[ii]

“Esto lo cambia todo”, exclamó Naomi Klein en su famoso libro del 2014, con una frase feliz. “Todo puede cambiar”, tradujo más sobriamente su editor francés, el año siguiente. Mientras, las versiones italiana y alemana optaron por soluciones de regusto teológico-político, de las cuales emerge claramente la exhortación kairótica de transformar de raíz nuestros estilos de vida y nuestros métodos de producción: “Sólo la revolución nos salvará”, titulan. Los subtítulos, a su vez, no obstante sus tonos diversos, subrayan más o menos intensamente la irreductibilidad entre naturaleza y sociedad: “Capitalismo vs Clima”, “Capitalismo y cambio climático o Por qué el capitalismo no es sostenible”.

La argumentación de Klein se basa en un asunto que es tanto realístico-naturalista (la naturaleza existe, precede y comprende las formaciones humanas) como histórico-materialista: algunos elementos socio-económicos se han desarrollado en el tiempo, incidiendo gravemente sobre los equilibrios ambientales; los cuales, a su vez, están reaccionando actualmente sobre todos los seres vivientes, humanos y no humanos, provocando cataclismos de diversa magnitud según las contingencias sociales y geográficas. De aquí la necesidad de intervenir cuanto antes en el presente sobre las causas estructurales de las catástrofes actuales y futuras,cuyas causas radican en el pasado.

El desafío de esta doble contribución es afrontar algunos aspectos de la actual crisis ecológica basada sobre dos grandes macro fenómenos de nuestro tiempo, cuya compresión reclama una enfoque ontológico-epistemológico similar al de Klain: el calentamiento global y la pandemia de Covid-19. Para afrontar tal tarea nos confiamos al estudio del historiador Andreas Malm, confrontándolo sin embargo a la gramática teórico-política elaborada desde los enfoques (neo)autonomistas -con los cuales, por lo demás, el mismo Malm flirtea en algunos puntos de sus numerosas obras- (3).[iii]

Este primer artículo, “Bienvenidos al pasado..”, concentrándose sobre la acumulación de emisiones de CO2 en la atmósfera, asume una óptica diacrónica y se concentra sobre la historia a largo plazo del calentamiento global. Se trata de una genealogía política de la transición permanente hacia las fuentes de energía fósil, co-determinada por la insubordinación obrera y anticolonial.

El segundo artículo, “Retorno al presente. Espacios globales, naturaleza salvaje y crisis pandémica”, concentrándose sobre los procesos de deforestación, pérdida de biodiversidad y zoonosis, ofrece un diagnóstico del presente que sondea las múltiples disposiciones del espacio global. Se trata de un retrato de la globalización en términos 1) de la autonomía inalienable de la naturaleza salvaje respecto al acrecentado dominio del capital, y 2) de las tendencias siempre más probables a los desastres pandémicos que la profundización de este dominio implica. Articulando estos dos enfoques esperamos suministrar las coordinadas espacio-temporales mínimas para encuadrar la crisis ecológica.

Más allá de los elementos de la discusión eco-marxista sobre cambio climático y Covid 19, y más allá de la exposición de las tesis profundizadas por el autor sueco, esta doble contribución persigue otro objetivo, a saber: leer a Malm a través del autonomismo y leer el autonomismo a través de Malm. El primer movimiento de pensamiento subraya la centralidad epistemológica e historiográfica de los antagonismos en los procesos de transformación social. El segundo movimiento, en vez, aspira a suministrar indicaciones para colmar una de las principales lagunas del autonomismo, como es su escasa atención a las cuestiones ecológicas.

El primer punto apunta a criticar la hipótesis política provocadora de Malm, aquella de la necesidad de un “leninismo ecológico”, sobre la base de los presupuestos inmanentes a su propio discurso teórico. El segundo punto, al contrario, participa de una necesaria actualización de la caja de herramientas autonomista, como armería conceptual que puede revelarse útil para responder a los desafíos del presente. Lo que emerge de un contraste tal es una teoría de las crisis agudas del capitalismo, de sus violentas repercusiones sobre el ambiente social y biosférico, y de la importancia crucial que la conflictividad social ocupa en las dinámicas históricas (4). [iv]

Contrariamente a las más refinadas elaboraciones teóricas, según Andreas Malm, calentamiento global y Covid-19 constituyen dos casos paradigmáticos de autonomía de la naturaleza. Ciertamente, los dos fenómenos, si bien manifiestan fuertes trazos comunes, son de orden diverso, y cualquier comparación apresurada arriesga aparecer falaz –sería, dice Malm, como equiparar una guerra a un proyectil-. El primero es de hecho un proceso que hunde sus raíces en un pasado lejano, mientras el segundo es un evento con una historia más breve. El cambio climático produce efectos que se prevé persistan por siglos, mientras la circulación global de los (corona)virus y el brote de epidemias o pandemias en los próximos decenios resultan imprevisibles.

Además, mientras la difusión de la pandemia de SARS-CoV-2 puede ser considerada una consecuencia singular, aun cuando particularmente dramática, del cambio climático en curso, el impacto de la pandemia sobre la reducción de emisiones de CO2 ha sido relativamente reducido. No obstante aquello, para Malm, los dos fenómenos traen a la luz un hecho ontológico ineludible: naturaleza y sociedad no están jamás completamente entrelazadas, la captura de la primera por la segunda no es jamás completa ni totalizante. No sólo se puede siempre, analíticamente hablando, hacer una distinción entre las dos entidades, sino que, desde un punto de vista práctico, se debe hacer. Toda política tiene una epistemología, cada epistemología es una política. Y las de Malm se basan en una crítica a las ontologías post-dualistas.

Para contrastar los procesos violentos que han determinado el calentamieto global y que abren escenarios desastrosos, se debe luego comprender qué le hace (y le ha hecho) la sociedad a la naturaleza, y qué lehace (y le ha hecho) la naturaleza a la sociedad. Las sociedades humanas en general, y la sociedad capitalista en particular, no producen la naturaleza, la perturban; no la producen, pero la trasmutan, la modelan, la disturban y la desestabilizan. La construcción ideológico-cultural de la naturaleza no quita en modo alguno el vínculo inmanente a sus leyes mismas, precisamente a su autonomía: “las sociedades humanas han transformado los ciclos planetarios del carbono, pero no los átomos de carbono”, afirma Malm, citando a su colega Alf Jornborq. Esto es un hecho, no una interpretación, se podría añadir. La sociogénesis no es una demiurgia.

Es, antes bien, “una unidad de contrarios en movimiento, una combinación dinámica, un proceso en el cual los componentes sociales y naturales se enfrentan entre ellos”, al punto que “más la sociedad se sumerge en la naturaleza, más la naturaleza invade la sociedad, con su ejército espectral, cuyas primeras incursiones ya se hacen sentir” (5). [v]Algo que es todavía más transparente en el 2020 que en el 2017, cuando fueron escritas estas líneas sobre “la paradoja de la naturaleza historizada”.

Más allá de ciertas estereotipaciones de las posiciones constructivistas, hibridistas y neomaterialistas (6), [vi]lo que Malm quiere poner a la luz no es sólo la anterioridad histórica y una irreductible exterioridad de la naturaleza respecto de la sociedad, sino también su primado ontológico. Sin naturaleza, obviamente, ninguna sociedad. Pero también, y sobre todo desde un punto de vista anticapitalista, la defensa de la naturaleza comporta, entre otras cosas, una política de la separación. Dado que el capital no puede reproducirse sin contar con sus externalidades negativas, se debe en primer lugar disociar su impronta del sustrato material sobre el cual bascula –la emisión masiva de CO2 a la atmósfera terrestre, la descarga de sustancias tóxicas sobre los ecosistemas, etc.-.

Y después se debe reconocer el rol ineludible de las externalidades naturales positivas –la apropiación gratuita o a muy bajo costo de alimento, energía, minerales y otros recursos-. En esto, la historia oscura de la explotación de los recursos naturales procede paralelamente a aquella de la puesta en valor de la fuerza de trabajo (7). [vii]La una y la otra se codeterminan, y en ambos casos la asimilación en los circuitos capitalistas va en detrimento de la autonomía tanto de las y los trabajadores como de la naturaleza: “el capital es un comando impuesto a la separación” (8). [viii]Esta observación ontológico-política de Toni Negri, retomada por Malm, suministra el hilo rojo de las páginas siguientes, donde reconstruiremos las coordinadas histórico-naturalistas (9) [ix]al interior de las cuales se desenvuelve la tragedia desigual y combinada de nuestros tiempos.

Lucha de clases y acumulación originaria de capital fósil

El calentamiento global, fruto del antagonismo entre grupos humanos, no hace más que aumentar las tensiones sociales, económicas y políticas. Esta es la tesis de base de la obra historiográfica de Malm, de su diagnóstico del presente y de las perspectivas de colapso futuro al cual conduce. El aumento de la temperatura sobre la Tierra, determinado en primer lugar por el uso capitalista de ese “compendio de relaciones sociales desiguales” (10) [x]que son los combustibles fósiles, es un producto impuro de los conflictos sociales pasados y presentes. Que se asuma un punto de vista  global o se concentre sobre la Inglaterra (pre)victoriana no importa: la lucha de clases prevalece. En todo el mundo, la adopción de los combustibles fósiles como motor primario de la acumulación de capital fue impuesta por la fuerza, en reacción al rechazo obrero al trabajo (11). [xi]

Si de hecho los seres humanos conocen desde hace mucho tiempo las propiedades pirolíticas del carbono, y si lo usan para calentar las habitaciones desde la pre-modernidad, es solo a partir de los años 1820-30 que su producción y su consumo fueron mucho más allá de las costumbres precedentes. Pero entonces, ¿qué sucedió en aquel momento?¿Por qué una mutación de tal magnitud aconteció en concomitancia con las primeras leyes en defensa del trabajo?¿Cómo fue posible que tal cambio epocal haya excedido los confines reducidos de Inglaterra para alcanzar los cuatro ángulos del mundo?

Nos parece que el recuento de Malm sobre la acumulación originaria de capital fósil no solo está en grado de dar cuenta de este pasaje de una fase histórica a la otra, sino también de producir efectos de subjetivación similares a los de las narraciones de Marx y los marxismos negros y feministas sobre el pasaje. Y una vez más, la cercanía a la lectura autonomista de las transformaciones sociales nos parece fructífero, dado que el enfoque de Malm retoma la clásica dialéctica autonomista de luchas/crisis/desarrollo, que hace de la innovación tecnológica el fulcro de la respuesta capitalista a la ingobernabilidad del trabajo.

No pudiendo restituir aquí la riqueza epistemológica, historiográfica y política de estos debates, nos contentaremos con subrayar cómo desde los primeros escritos autonomistas, el uso capitalista de las máquinas es puesto bajo los reflectores en cuanto cristalizaciones del despotismo de fábrica. Siguiendo las enseñanzas de Marx, Raniero Panzieri y Romano Alquati critican la presunta neutralidad de la ciencia y dela tecnología, y revelan así su puesta en juego política, ínsita en el proceso productivo del capital. Según los “Cuadernos Rojos” y “Clase Obrera” (clásicas revistas autonomistas de los 60-70), los procesos de reestructuración de la producción no encarnan el proceso productivo de una racionalidad super partes, sino que velan por enfrentar los comportamientos de resistencia de las y los trabajadores, por sobre-regimentar la fuerza de trabajo insubordinada y someterla a las nuevas normas de maximización de la ganancia.

Mario Tronti amplía este ángulo visual, denunciando la lógica férrea que ha forjado la reconfiguración integral de la fábrica y de la sociedad: son las racionalizaciones de la administración pública, las reformas educativas, de la sanidad pública, de la urbanística, así como la cuestión de la moneda o la programación de las inversiones, las que vienen a reforzar el plan del capital después de las dificultades emergidas desde 1929 en adelante. El comando capitalista integra así mayormente a la clase obrera en las mallas de su poder, pero a la vez abre las puertas a crisis de mayor magnitud. Aquello que Toni Negri por una parte y Sergio Bologna por la otra no dejarán de subrayar para el post ´68. Si Keynes representa la respuesta burguesa a Lenin, el giro imperial del neoliberalismo da sustancia a la reacción capitalista a las amenazas de las y los trabajadores de los años 60 y 70. De la misma manera, la precarización de la ocupación, la financiarización de la economía y el despliegue de la logística global constituyen la punta de diamante de una contrarrevolución desde arriba, de frente a la desestabilización política causada por los movimientos sociales de la época.

Ahora bien, la “revolución copernicana” que comportó considerar a los sujetos de las luchas sociales como prioritarios respecto al desarrollo objetivo del capital, está al centro de la transición originaria a lo fósil descrita por Malm. Con la introducción, sin embargo, de un elemento fundamental para relativizar el “sociocentrismo autonomista” (12), [xii]esto es: la cuestión energética. Este impensado del autonomismo representa el corazón de la historiografía eco-marxista de Malm y es un complemento necesario para cualquier crítica anticapitalista. Las secuencias lucha/crisis/desarrollo no se limitan de hecho a conmocionar, según la enseñanza autonomista, las relaciones sociales, económicas y políticas de un determinado período, sino sacuden desde la cima al fondo los equilibrios ambientales y ecosistémicos, provocando vastas mutaciones ecológicas. Para reasumir la propuesta de Malm, podemos entonces decir que la sustitución del agua por el carbono como principal fuente de energía en la producción, es desde el inicio un proyecto de clase, cuyas repercusiones son –o serán- siempre más amplias.

Si “el calentamiento global es el resultado de las acciones del pasado”, es decir, si “no estamos nunca en el calor del momento, sino solo en el calor del pasado actual”, entonces “una eternidad (histórica) se está determinando en este momento” (13). [xiii]

Estamos de hecho en medio de un período de crisis aguda, y es a través del prisma de esta interdicción temporal que Malm elabora su recorrido teórico y político: para las clases subalternas en particular, y para la salvaguarda de muchas especies vegetales y animales, deviene siempre más urgente apagar lo más rápidamente posible el fuego que quema el planeta. De aquí la importancia de combatir el capital fósil como causa principal de los desastres actuales y futuros. ¿Pero, qué es exactamente el capital fósil?¿Cómo pudo devenir así neurálgico para la economía general de las sociedades capitalistas? Y más en general, ¿qué se entiende por economías fósiles?

Según Malm, la economía fósil, caracterizada por un vertiginoso aumento de las emisiones de CO2, se refiere a “una expansión de la escala de la producción material obtenida a través de la expansión de la combustión de carbón, petróleo y /o gas” (14). [xiv]A diferencia del paradigma ricardo-malthussiano, sin embargo, no son las presiones competitivas o demográficas, las restricciones territoriales o el agotamiento de las fuentes alternativas las que llevaron a algunos capitalistas a avalar esta elección estratégica, sino motivos eminentemente políticos. La máquina de vapor prevaleció sobre la rueda hidráulica no porque fuese más eficiente o confiable, o porque el carbono fuera más económico y abundante que el agua. No es una crisis energética la que está en el origen de una transición tan decisiva para el destino del mundo, sino una verdadera y precisa crisis de control de la fuerza de trabajo.

Antes y durante toda la transición, la superioridad tecnológica de la máquina y la rentabilidad económica de los recursos en realidad constituían contra argumentos: las ruedas eran más potentes, menos sujetas a reparaciones, y el agua corría libre y copiosamente en los campos ingleses (15). [xv]Estas tenían sin embargo un defecto importante: la distancia de las grandes concentraciones obreras. La energía hidráulica de hecho confirió una dinámica centrífuga al desarrollo espacial de la primera revolución industrial, alejando las fábricas de los centros urbanos. Fenómeno que siempre ha dado lugar a grandes problemas gerenciales, concernientes a la oferta y la gestión de mano de obra, hasta que el poder creciente de la clase obrera dio lugar al cambio.

Desde el inicio de ese siglo XIX, los órganos de prensa especializados susurraban a las orejas de los capitanes de la industria y sus consejeros: la ventaja del vapor consiste en poder acercar la fuerza de trabajo. Se necesitaba emplazar las fábricas al centro de una población educada en el sudor de la frente, para garantizar el acceso a una fuerza de trabajo que pudiera ser explotada a placer, liberando así “al capital de sus cadenas espaciales” (16)[xvi]. En las fábricas-colonias de la campiña, el industrial debía alzar el edificio, equipar las maquinarias, construir los albergues, garantizar un mínimo de servicios reproductivos, en suma: fundar la población ex novo, sin el mínimo soporte financiero y logísitico de parte de las autoridades públicas. Además, el reclutamiento de la fuerza de trabajo representaba un gran desafío: “La idea de trabajar sobre las máquinas en largas jornadas con horarios regulares, amontonados bajo el mismo techo y bajo la estrecha supervisión de un capataz era muy repugnante, sobre todo en las zonas rurales”.

Como sucede frecuentemente, es entonces “la implacable aversión a la disciplina de fábrica” (17) [xvii]la que suscita máxima preocupación, constriñendo a los capitalistas a lanzar campañas publicitarias para importar obreros y obreras desde la ciudad. No obstante el gasto exorbitante en capital constante, los costos de reproducción, la carencia de mano de obra y la práctica asidua de la fuga del trabajo, tal situación fue sostenible hasta más o menos 1825-30. Sin embargo, cuando las huelgas, los sabotajes y las revueltas se radicalizaron, las fábricas-colonias se demostraron demasiado vulnerables. Al punto que, una vez aprobada la ley del horario de trabajo de 10 horas al día, los ataques extremadamente feroces contras las y los trabajadores y los sindicatos no fueron más suficientes para mantener las tasas de ganancias, y la única elección posible consistió en una verdadera inversión de la estrategia de inversión de los capitales. Los capitalistas liados a la energía hidráulica fueron constreñidos siempre más a reconvertirse al vapor y a cambiar la geografía del capital, insertando así una dinámica centrípeta. O, dicho de otra forma, “la fundación de la ciudad industrial fue fósil” (18)[xviii].

De una transición a la otra

Una vez insertado en el circuito de valorización, el carbono permitió al capital reconquistar la iniciativa y explotar más fácilmente los ejércitos de reserva que se estaban acumulando en las grandes ciudades inglesas. Una composición social más obediente y numerosa fue así puesta disponible, gracias a las características intrínsecas de los recursos energéticos. Extraído de las vísceras de la tierra, el carbón podía ser trasladado, almacenado y consumido donde era más conveniente, es decir, donde el chantaje del capital sobre el trabajo era más eficaz:

“por primera vez en la historia, el convertidor y la fuente de energía mecánica –la máquina y la mina- fueron espacialmente disociados” (19).[xix]

Esto rindió un inmenso servicio a los capitalistas del algodón. Sin la base energética del carbono, de hecho, los márgenes para disponer ad libitum de la fuerza de trabajo hubieran sido más restringidos. Entonces, el combustible fósil procuró una condición material decisiva para resolver las contradicciones políticas de la sociedad capitalista de la época. Antes de la transición energética, la mecanización y la automatización de la producción podían ciertamente sustituir a los trabajadores/as más recalcitrantes, pero seguían siendo alimentadas por fuentes no completamente domables por el capital. El viento, por ejemplo, permanece por definición aleatorio. El agua, aun pudiendo ser embalsada y canalizada, está ligada a las fluctuaciones estacionales y a territorios no necesariamente congeniables (como vimos). 

Al contrario, la carrera del carbono era guiada justo por aquello que Malm llama “su potencia impotente, o su poder sin poder” (20)[xx]. Completamente controlable por su patrón, ontológicamente sujeto al capitalista, el carbono es una variable completamente dependiente de las exigencias de la acumulación, y encarna así a la perfección la fantasía de todo detentador de dinero y medios de producción: el carbono es“una fuerza motriz sobre la cual el capital puede ejercitar un poder absoluto, ofreciendo al capital toda la potencia de la que tiene necesidad” (21)[xxi].

Las virtudes del carbón, “perfectamente dócil, maleable y flexible” (22)[xxii], representan la negación por excelencia de las carencias de las otras fuerzas motrices y de los vicios de la fuerza de trabajo (aquello que los autonomistas definían como “rigidez del trabajo”, o el trabajo como “variable independiente” del capital). Así, a partir de 1830, la máquina de vapor sustituye siempre más a la rueda hidráulica y la extracción del carbón tuvo un notable salto adelante. Heterogénesis de los fines, la autodefensa obrera constriñó al capital a poner en acto esta gran transformación energética, la cual ha ejercitado una enorme influencia sobre la producción de una espacialidad y una temporalidad propiamente capitalista. La victoria en la lucha sobre la jornada de trabajo terminó así por entretener el predominio del espacio-tiempo abstracto del capital sobre el espacio absoluto y el tiempo concreto, típicos de las formaciones sociales pre o proto capitalistas (23)[xxiii].

De hecho, a diferencia de las energías renovables, los combustibles fósiles no dependen de las cualidades morfológicas de un lugar o de la casualidad de las estaciones. Al contrario, su manejabilidad reduce el tiempo y el espacio a datos puramente cuantitativos y funcionales. Desde este punto de vista, los combustibles fósiles son para la energía aquello que el dinero es para el intercambio: disponibles/válidos en cualquier momento y en cualquier lugar, entre ambos abren el campo de lo posible al capitalismo, entre ambos permiten al capital ignorar ciertos límites ligados a las propiedades particulares de los objetos entre los cuales median, entre ambos aceleran e intensifican los ritmos de producción. Con el carbono, el capital se libera definitivamente de diversas cadenas naturales, y obtiene tanto una mayor libertad de movimiento como una mayor eficiencia de rendimiento.

Luego, la fórmula general del capital debe ser re-transcrita en términos no sólo ecológicos, sino también energéticos. Aquello que caracteriza a todas las sociedades capitalistas es de hecho el imperativo del crecimiento indefinido. Más allá de sus singularidades históricas, toda sociedad capitalista tiende a ir más allá de sus propios confines, para ensanchar al infinito el circuito de la reproducción de las propias relaciones sociales. Esto implica la expansión perpetua del reino de las mercancías para hacer siempre más dinero: D-M-D´, dinero-mercancía-plusdinero. Sin embargo, la acumulación de capital a través de la mercantilización del mundo manifiesta diversas dimensiones: la sujeción de masas siempre mas consistentes de fuerza de trabajo bajo el comando de la moneda, el desarrollo de los medios de producción, pero también la subsunción ininterrumpida de nuevos territorios sociales y geográficos bajo la ley de la ganancia, y el contínuo englobamiento de nuevos recursos naturales –energía y alimento en primer lugar- por parte del capital.

Ahora bien, la puesta en valor de la fuerza de trabajo es el elemento vital de este proceso potencialmente ilimitado, privado de significados y contenidos específicos, mientras la colonización del espacio social y la anexión imperialista de los continentes constituyen sus brazos armados. Al interior de este cuadro analítico, la originalidad del eco-marxismo de Malm consiste en el focalizarse sobre la asimilación siempre mayor de los combustibles fósiles para sostener el despliegue capitalista. La M en la fórmula general del capital D-M-D´ emerge, entonces, de la triangulación entre la acumulación de medios de producción, la explotación del trabajo vivo y la incorporación en las relaciones de producción de porciones siempre más grandes de naturaleza extrahumana, de la cual los combustibles fósiles capturan la atención del autor.

En un artículo brillante, Malm proyecta tal enfoque en una perspectiva de largo alcance. Factor que permite construir un puente con la situación contemporánea, en la cual la reciente explosión de emisiones de CO2 a nivel global se debe poner en relación con la crisis de la gobernanza capitalista de la fuerza de trabajo en los años ´60 y ´70. Atendiendo a la lectura de Ernst Mandel de los estudios de Nikolai Kondratiev sobre los ciclos económicos, Malm muestra la fundamental plasticidad del capitalismo en el curso de los últimos siglos. La lógica de la fórmula general del capital se ha concretizado efectivamente en una multiplicidad de formaciones sociales heterogéneas, si bien en cada fase de transición hemos visto en acto una misma tendencia. Como nos enseñan los autonomistas, cada vez que una crisis está en pleno desenvolvimiento, asistimos a una revolución tecnológica capaz de disolver los impasses económicos y políticos que obstaculizan la larga marcha del capital. Y cada vez, esta alteración en las relaciones de producción operada por la introducción de nuevas máquinas procede en concomitancia no sólo con La reorganización de los procesos de trabajo (necesaria para enfrentarla indisciplina obrera), sino también de una radical transformación del sistema energético.

Es así que la entera constelación tecnológica productora de energía, los sectores traccionantes de la economía y las infraestructuras logísticas subyacentes se transforman dela cima al fondo. Sin entrar en los detalles, la secuencia de diversos ciclos –cada uno caracterizado por una fase ascendente y una descendente- dio lugar a las siguientes transiciones: una primera oleada de 1780 a 1848 guiada por la mecanización hidráulica de la industria del algodón y el hierro; una segunda oleada del 1848 al 1896 sostenida por la mecanización a vapor de la industria (algodón, hierro, carbón, máquinas herramientas) y de los transportes (ferrocarriles); un tercer ciclo del 1896 al 1945 determinado por la electrificación de la industria, de los transportes y de los núcleos familiares, con centro en  los aparatajes eléctricos, la ingeniería, la química y el acero; un cuarto ciclo del 1945 a 1992 promovido por la motorización de los transportes (automóviles, aviones) y de diversas ramas de la economía (refinería, petroquímica, petróleo, gas); y una última oleada dasde 1992 a hoy, impulsada por la digitalización de la economía y la centralidad productiva de la computadora, el software, aparatajes de telecomunicaciones, microprocesadores, etc. (24)[xxiv].

Según Mandel, los pasajes de fase son introducidos sea por elementos endógenos al circuito económico, sea por factores exógenos de naturaleza social y política. Es la combinación de esta pluralidad de fenómenos inmanentes al capital y otros (parcialmente) trascendentes a él, lo que da inicio al cambio de la coyuntura histórica y estimula el ensanchamiento recursivo de la base energética sobre la cual se basa el sistema. Por lo que respecta a la transición del cuarto al quinto ciclo –con el inicio de la fase descendiente del cuarto entre fines de los años ´60 e inicios de los años ´70-, la componente subjetiva de la lucha de clases prevaleció sobre las contradicciones objetivas inmanentes al capital (intensificación de la competencia, agotamiento de los mercados, etc.). Más allá de los matices en la periodización de la acumulación capitalista, esta observación, signo distintivo del autonomismo, suministra un indicio para descifrar una aparente anomalía en el modelo de Mandel, asumido por Malm. Ciertamente:

“A diferencia de los motores a vapor, de la electricidad, del automóvil y del petróleo, las computadoras no son ni a motor, ni transmisores ni fuentes de energía, y sin embargo la expansión económica que han producido ha causado la explosión más extrema de emisiones de CO2 en la historia del capital industrializado” (25)[xxv].

La tesis de Malm es que las nuevas tecnologías de la información y la comunicación (NTIC), aunque no están inmediatamente ligadas a la extracción y a la circulación de los combustibles fósiles, han cumplido un rol ineludible en el combatir/reabsorver los movimientos sociales que habían minado el viejo régimen socio-energético, y que las mismas ejercitan en el seno del ciclo actual una potencia constituyente. Una vez más, las luchas que portaron a la crisis del viejo régimen de acumulación están ligadas por un doble nudo al desarrollo del nuevo sistema tecno-energético. La degeneración en curso de los equilibrios atmosféricos es, de hecho, directamente proporcional a las deslocalizaciones de las fábricas occidentales en el Sudeste Asiático, y esta reconfiguración de las cadenas globales de las mercancías, uno de cuyos objetivos prioritarios consistió en la disolución de las concentraciones obreras de la era keynesiana y fordista, no habría sido jamás practicable sin el trabajo de conexión y coordinación vuelto posible por las NTIC.

TheWarmingCondition: el Capitaloceno visto desde China

Para discernir el reciente salto del calentamiento global, es imperativo relevar la alquimia entre el conflicto de los trabajadores en Occidente en los años ´60 y ´70, la sucesiva profundización de las tendencias a la globalización del capital en los años ´80 y ´90, y el ascenso astronómico de China al inicio de este siglo: luchas/crisis/desarrollo, con particular atención a la espiral energética que de ello deriva, el crecimiento en términos absolutos delcapital total (el así llamado PIB Mundial), y procediendo en paralelo con la ampliación de la combustión de carbón, gas y petróleo. Aún si el análisis de tales dinámicas va bastante más allá de la magnitud limitada de este texto, necesitamos sin embargo hacernos una pregunta: ¿por qué China en particular, y no otros paises?¿Qué condiciones ha satisfecho para atraer así tantos capitales durante su boom?

En el momento en el cual el peso del trabajo vivo devino insoportable en Occidente, China apareció por varios motivos como un lugar idóneo para recibir formidables flujos de inversiones extranjeras directas. Para decirlo en modo estilizado: está dotada de una clase obrera colosal, relativamente disciplinada e instruida, que sufre la presión de las masas campesinas del interior del país. En segundo lugar, China goza de un sistema político bastante estable, gobernado bajo la égida centralizadora del Partido Comunista. Después de lo cual, China desarrolló una sólida y ramificada red logística y metropolitana, la cual se ha mostrado particularmente adaptada a la circulación de las mercancías: puertos, aeropuertos, autopistas, ferrovías, etc. Por último, el gigante asiático dispone de yacimientos fósiles y de una notable y avanzada infraestructura energética.

Así fue como China pudo devenir la principal chimenea de la fábrica global. Los números en ese sentido son desconcertantes. Por un lado, el PBI de China creció más de 40 veces entre 1990 y 2019, haciendo de Pekín la segunda economía después de Washington, si bien como sabemos sus tasas de crecimiento siguen siendo más sostenidas que las de sus competidores occidentales. Del otro lado, el consumo de combustibles fósiles (fundamentalmente carbón)ha literalmente explotado, volviendo a China no solo el más grande extractor mundial de combustibles fósiles, sino también el masgrande emisor de CO2 en términos absolutos, responsable de más del 50 % de los recientes cambios en la composición del aire (26).[xxvi]

Estas cifras bien conocidas deben sin embargo ser re-examinadas. De manera esquemática: si bien China concentró sobre si los deseos del gran capital transnacional, el nacionalismo metodológico no ofrece una buena lente a través de la cual examinar las cuestiones climáticas. El sistema-China no puede ser considerado el principal pirómano en el incendio que está inflamando al planeta. Al contrario, detrás de estos datos es preciso decodificar y criticar la compleja maraña de las relaciones sociales globales. La localización de las emisiones sobre el territorio de un país no dice nada de la estrecha red que conecta la producción de un bien o servicio en un ángulo del mundo con su transporte y consumo en cualquier otro lugar. La “columna de humo china” (27) [xxvii]depende obvia y directamente de sus masivas exportaciones, las cuales hasta 2008 eran –y son todavía hoy, si bien menos intensamente- elemento motor del crecimiento fulgurante del Dragón oriental. Son fundamentalmente los compartimentos productivos destinados al mercado global los responsables del aumento de las emisiones de CO2, mientras otras estadísticas (cambios demográficos, mejoramiento del nivel de vida nacional) cuentan mucho menos.

Desde este punto de vista, el “fardo ecológico” (28) [xxviii]de los países ricos y el estilo de vida de sus clases acomodadas, asumen una magnitud completamente distinta. En tal sentido, el deterioro de los valores atmosféricos producido por las fábricas situadas en China es el lado contaminado de la medalla de la tercerización de la economía del Norte global. Se confirma así, en modo inédito y con proporciones enormes, el fenómeno que constituye el hilo rojo de la historiografía política de Malm: si el capital fuga del trabajo caro y del conflicto, “allí donde va el capital, lo siguen inmediatamente las emisiones de gases”, determinando una variación en la composición fósil del capital (29). [xxix]

Tal narración analítica descalifica inexorablemente el mito del Antropoceno (30)[xxx]. Según Malm, las teorías del Antropoceno acusan abstractamente a la humanidad en cuanto tal: el ser humano, en cuanto entidad indiferenciada, sería culpable de la desastrosa evolución del cambio climático. Se trata de una narración que des-naturaliza para re-naturalizar: en el origen del calentamiento global no están las evoluciones climáticas inmanentes a las leyes de la naturaleza, sino la naturaleza humana. El descubrimiento del fuego, el productivismo innato y otras cualidades a-históricas y universales tales que designarían al ser genérico, sin embargo, no calzan bien con la realidad, en cuanto conducen a una visión abstracta de la acción humana responsable de las depredaciones de la naturaleza.

“En realidad, no fue más que una camarilla de hombres blancos británicos la que literalmente apuntó el vapor como un arma –sobre mar y tierra, desde los barcos y los rieles- contra la casi totalidad de la humanidad, desde el delta del Níger al delta del Yangtsé, desde el Medio Oriente a la América Latina…Los capitalistas de un pequeño pedazo de territorio del mundo occidental invirtieron en esta tecnología, poniendo la primera piedra de la economía fósil: y en ningún momento la especie humana votó por ella, con los pies o en las urnas, ni ha marchado al unísono por ella, ni ha ejercitado algún tipo de autoridad común sobre su destino y sobre el del sistema Tierra”(31).[xxxi]

El calentamiento global no es el fruto de la marca del anthropos, sino de una específica formación social. El “business as usual”, o sea el incineramiento creciente de combustibles fósiles, puede aparecer natural solo a un ojo ideologizado. Para contrarrestar la actitud de espera y derrotismo, debemos entonces poner en juego la historia del clima y preguntarnos cuales fuerzas sociales han activado este foco –para nada inevitable- y por qué lo hicieron. Una historiografía crítica debe por tanto mostrar la naturaleza contingente de este proceso, las alternativas que han sido descartadas a lo largo del camino, y sobre todo las responsabilidades pasadas y los intereses presentes que se oponen a las posibilidades concretas de transición socioecológica (32).[xxxii]

Algunos datos elementales merecen ser mencionados para liberarnos de la narración teleológica del Antropoceno, y para poner de relieve la violencia histórico-política que atizó el brasero. Al inicio del siglo XXI, los países del Norte del mundo contaban con menos del 20 % de la población mundial, aunque desde 1850 habian emitido más del 70% del CO2 a la atmósfera; el 45% de los más pobres de la humanidad representaba el 7% de las emisiones, mientras el 7 % más rico representaba más del 50%; más allá de las distinciones de clase al interior de cada país, un norteamericano medio tiene una huella de carbono 500 veces superior a la de un habitante del África subsahariana (y es bien sabido que los consumidores de ostentación y lujo son los más extremadamente contaminantes); el 65% de las emisiones totales acumuladas hasta hoy son imputables a 90 multinacionales de la extracción de combustibles fósiles. Etcétera. En suma: según la época, el lugar y la extracción social, la huella de carbono de un ejemplar de homo sapiens sapiens puede variar en una relación de 1 a mucho más de 1000 (33).[xxxiii]

La raza humana aparece, luego, como una abstracción demasiado confusa e indeterminada para individuar a los verdaderos culpables. Y esta mistificación teórica implica obviamente una parálisis política. Retomando una de las lecciones fundamentales del autonomismo (directamente inspirada en la lectura que hizo Lukács de Lenin), es la parcialidad del punto de vista de los sujetos en lucha la que proporciona la brújula para orientarnos en la jungla de la historia. Porque es sólo desde una perspectiva epistemológica de parte (particular y parcial) que podemos acceder a la comprensión de las relaciones sociales capitalistas y buscar promover su radical transformación (34)[xxxiv].

Consideraciones finales

Donde quiera que se ha implantado, el pié de hierro del capital fósil ha vertido lágrimas y sangre. Pero donde quiera que ha ido, ha encontrado una fuerte resistencia. Desde Alaska a Borneo, pasando por el Ecuador, Nigeria, el Medio Oriente y la India, no hay lugar sobre la Tierra donde el rechazo de los explotados a someterse a sus dictados no se haya manifestado claro y neto. El antagonismo de los trabajadores y los coolies en las minas o los conflictos de los pueblos indígenas y colonizados en sus territorios, constituyen monumentos imperecederos en memoria de las luchas. De ahora en adelante, sin embargo, la némesis del capital fósil no será encarnada simplemente desde la autonomía de las y los trabajadores, de las y los colonizados, sino también desde la autonomía de la naturaleza. Sobre la temporalidad cíclica de las crisis capitalistas clásicas, se inserta siempre más la temporalidad acumulativa del calentamiento global. O, dicho de otro modo, sobre la tendencia procesual de la lucha de clases, se inserta la tendencia exponencial de las catástrofes ecológicas.

Y si hasta hoy el reformismo del capital ha sabido siempre desactivar las luchas y las crisis renovando constantemente la gramática de su desarrollo, para pretender contener/contrarrestar no sólo la autonomía de los dominados, sino también aquella sin intencionalidad de la naturaleza,deberá mostrar una reactividad y una inventiva todavía mayores. Solo que, después de 13 años de crisis sistémica y sin vías de salida en el horizonte, estos dos activos parecen peligrosamente ausentes. Aún más: la pandemia global de Covid-19, la depresión económica que está provocando y la crisis de la gobernanza en acto hoy no harán más que empeorar la situación. Del otro lado de la barricada, a su vez, los movimientos por la justicia climática y las revueltas populares han conocido una estación de gran efervescencia hasta el 2019, si bien no están todavía a la altura de la urgencia epocal.

Podemos entonces concluir este primer texto citando al Keynes del “Tratado sobre la reforma monetaria”, el cual, poco después de la firma del Tratado de Versalles, criticaba a los economistas que rechazaban intervenir en la situación económica. “En el largo plazo”, escribía, “estaremos todos muertos. Los economistas se ponen una tarea demasiado fácil si se dicen, en medio de los tumultos, que cuando la tempestad sea un lejano recuerdo, el océano volverá a estar calmado”

Quienes soportan el peso de las consecuencias del Capitaloceno, saben bien que si no es frenada por sus cuerpos, la tempestad en curso no parará de avanzar.

(*) Davide Gallo Lassere participa en redes de investigación militante y es Doctor en Filosofía por la Universidad de París/Nanterre y la Universidad de Turín.

(**) Ediciones en español de la obra de Andreas Malm:

– Capital fósil. El auge del vapor y las raíces del calentamiento global, Capitán Swing, nov 2020

– El murciélago y el capital. Coronavirus, cambio climático y guerra social, Errata Naturae, oct 2020

Notas

[1] A. Malm, http://revueperiode.net/le-mythe-de-lanthropocene/.

[2] A. Malm, The Progress of this Storm, Verso, 2018, p. 207.

[3] Para una introducción al autonomismo, cf S. Wright, Assalto al cielo, Alegre, 2008, o en francés, la guía de lectura escrita junto a J. Allavena, http://revueperiode.net/guide-de-lecture-operaismes/.

[4] Estos dos textos hacen parte de una serie sobre la “crisis” en la cual estoy trabajando, son precedidos de Sur la méthodeopéraïste, escrito con J. Allavena et M. Polleri (https://acta.zone/s-bologna-et-g-daghini-mai-68-en-france-bonnes-feuilles/); La montée des autoritarismes (https://www.contretemps.eu/montee-autoritarismes-chamayou/); Dans la boitenoire des années 10 : crise, néo-fascisme et mouvementssociaux (https://vacarme.org/article3256.html); Penser le capitalisme global : multiplication du travail, opérations du capital et contre-pouvoirs, por aparecer Actuel Marx ; La crise des GiletsJaunes et l’horizon des possibles. De chacunselonsesprivilèges à chacunselonsesbesoins (https://revue-k.univ-lille.fr/cahier-special-2020.html);  Micrologiespolicières et crise de régime (https://www.contretemps.eu/violences-policieres-crise-regime/).

[5] A. Malm, Nature et société: un anciendualismepour une situationnouvelle, en P. Guillibert, S. Haber (a cura di) Actuel Marx, n° 61/2017, pp. 54 e 58. Sobre la «paradoja de una naturaleza historizada», ib. pp. 54-59.

[6] Para una intervención eminentemente política, e inspirada por la urgencia climática, sobre estos debates onto-epistemológicos, cf. A. Malm, Theprogress of this Storm, op. cit., en particular pp. 21-118. Este texto, que no siempre rinde justicia a los autores y a las teorías que discute, se desarrolla bajo el signo de la siguiente cita “Menos Latour, más Lenin: esto es lo que reclama la warmingcondition”, p.118.

[7] Cf. R. Patel, J. W. Moore, Una storia del mondo a buonmercato, Feltrinelli, 2018.

[8] Negricitadopor A. Malm, The progress of this Storm, op. cit., p. 200. Sobre la dialéctica de la separación, cf A. Negri, Il dominio e ilsabotaggio, Feltrinelli, 1978 (Los libros de la autonomía obrera, Akal, 2004). Con la expresión dialéctica de la separación Negri entiende no sólo la autonomía del trabajo respecto al desarrollo capitalista, y por lo tanto la necesidad de éste de apoyarse en ella, sino también la obra de ruptura y secesión del primero respecto al segundo. La autonomía de la naturaleza respecto al capital es sin embargo muy diferente a la del trabajo, y sus efectos pueden revelarse catastróficos antes que emancipatorios. Asumir políticamente la posibilidad de la catástrofe implica, entonces, tener en la más alta consideración esta separación originaria entre naturaleza y capital, y operar para poner en juego relaciones ecológicamente sostenibles.

[9] Sobre el concepto de naturalismo histórico, cf. dos obras en curso de publicación, P. Guillibert, Terre e Capital, Amsterdam 2021, y F. Monferrand, Le jeune Marx et le capitalisme, Amsterdam, 2021. Véase además los lemas Nature e Naturalisme, de J. Farjat, F. Monferrand, Dictionnaire Marx, Ellipse, 2020, pp. 157-62.

[10] Cf. A. Malm, L’anthropocènecontrel’histoire, La fabrique, 2017, p. 45.

[11] El primado de la lucha de clases en la dinámica de la transformación social, y la centralidad de la práctica del rechazo al trabajo constituyen el ADN del autonomismo. Nos parece que este enfoque constituye el hilo rojo de la historiografía de Malm, y que ello fue ilustrado eficazmente por Timothy Mitchell, quien mostró cómo la transición al petróleo fue decidida por Churchill para contrastar el poder de los mineros del carbón. Cf. su libro CarbonDemocracy, La Découverte, 2013.

[12] Cf. a este propósito E. Leonardi, Italian Theory e World Ecology, en Sociologia urbana e rurale, n°120/2019, pp. 93-108; y Bringing Class Analysis Back In, en Ecological Economics, n° 156/2019, pp. 83-90.

[13] A. Malm, The progress of this storm, op. cit., pp. 5 et 7.

[14] A. Malm, L’anthropocènecontrel’histoire, op. cit. p. 67.

[15] Cf. el paragrafo L’énigme de la supérieurité de l’eau, ibid., pp. 81-91.

[16] Ibid., p. 94.

[17] Ibid. p. 97.

[18] Ibid. p. 104.

[19] Idem.

[20] Ibid. p. 112

[21] Ibid. p. 114

[22] Ibid. p. 113

[23] Aquí adviene, en términos marxistas, el pasaje de la extracción de plusvalor absoluto a la extracción de plusvalor relativo. Una vez limitada la duración de la jornada laboral, los molinos ya no pueden alcanzar la competencia de las máquinas a vapor, las cuáles podían ser aceleradas a placer, intensificando así el ritmo de trabajo. Sobre la creación de una espacio-temporalidad propiamente capitalista, cf. ibid. pp. 131-134. Sobre la abstracción de la naturaleza en la transición del feudalismo al capitalismo, cf. también J. W. Moore, Le capitalismedans la toile de la vie, Asymétrie, 2020, y también, en red http://revueperiode.net/au-dela-de-lecosocialisme-une-theorie-des-crises-dans-lecologie-monde-capitaliste/, así como sus tres estudios sobre el Capitaloceno, libremente accesibles en su sitio https://jasonwmoore.com/.

[24] Cf. A. Malm, https://www.mediationsjournal.org/articles/long-waves.

[25] Ibid.

[26] A. Malm, http://revueperiode.net/capital-fossile-vers-une-autre-histoire-du-changement-climatique/.

[27] Ibid.

[28] Ibid.

[29] Ibid.

[30] Cf. A. Malm, http://revueperiode.net/le-mythe-de-lanthropocene/.

[31] A. Malm, L’anthropocènecontrel’histoire, op. cit., p. 10. Para una teorización del capitaloceno, cf. J. W. Moore, ¿Antropocene o Capitalocene?,Ombre Corte, 2017, asi como los articulos disponibles en https://jasonwmoore.wordpress.com/. Para una defensa del concepto de Antropoceno, cf. D. Chakrabarty, https://pcc.hypotheses.org/files/2012/03/Chakrabarty_2009.pdf. Del mismo autor, Réécrirel’histoiredepuisl’Anthropocène, in P. Guillibert, S. Haber (sous la direction de), Actuel Marx n° 61/2017, op. cit., pp. 95-105.

[32] Ibid. pp. 20-27.

[33] Para estos datos, cf. ibid. p. 11-13 y cf. A. Malm, http://revueperiode.net/capital-fossile-vers-une-autre-histoire-du-changement-climatique/.

[34] Se trata de un enfoque epistemolgico y político que necesitaría de una discusión profundizada, cuyos pasajes fundamentales han sido desarrollados en las obras clásicas de G. Lukacs, “Historia y consciencia de clase”, y de M. Tronti, “Obreros y Capital”.

Imagen: Ecologie della trasformazione, rubrica a cura di Emanuele Leonardi

FUENTE: http://www.leparoleelecose.it/?p=40486

El siguiente texto es el prefacio de la traducción francesa del libro de Yuk Hui, La cuestión de la técnica en China. Ensayo de cosmotécnica (2016), publicado por la editorial Divergences en 2021. Para esta traducción, retomamos la versión publicada en el sitio web de communaux.cc el 16 de junio de 2021. Además de ser el autor de una Philosophie sociale dédiée au peuple français (1793), Junius Frey es un nombre que apareció como integrante del comité de redacción del primer número de la revista francesa Tiqqun (1999).

Por lo demás, no me interesan los filósofos, sólo busco sabios.

Alexandre Kojève, mayo de 1968

El contexto

Empecemos por situar el escenario. El escenario histórico, por no decir historial. China, pues, ha despertado. Y como era de esperar, el mundo se tambalea. La unidad de previsión del Deutsche Bank, que asesora a sus traders de clientes, prevé una «guerra fría entre Estados Unidos y China» en las próximas décadas, al final de la cual «surgirán dos bloques semicongelados» separados por un «Tech Wall» (The Age of Disorder, septiembre de 2020). El mundo se dividiría de la siguiente manera: por un lado, el marco heredado de la globalización, bajo la hegemonía estadounidense en todos los sentidos, ya sea monetario, militar, tecnológico o cultural, y por otro, las «nuevas rutas de la seda» —la «belt and road initiative»—, que van desde la puesta a punto definitiva de Sinkiang hasta la absorción del Pireo o de los buques insignia de la tecnología alemana, desde la diplomacia enmascarada en Argelia hasta el establecimiento de una base militar china en Yibuti, desde el apoyo a los regímenes amenazados por la calle (Siria, Tailandia o Birmania) hasta una política de influencia omnilateral que no rehúye de Sudamérica, África u Oriente Medio. Entre ambos, estrategias de contención y provocación, de desmovilización y presión de todo tipo, mil microbatallas aparentemente invisibles y una fijación gradual de lealtades país por país, partido por partido, empresa por empresa. Deng Xiaoping recomendó «ocultar la propia brillantez y esperar el momento». Está claro que ha llegado el momento; ya ha pasado por mucho. El grado de explicitación intelectual de la propuesta geopolítica china es prueba suficiente de ello. Jiang Shigong, intérprete oficial del «pensamiento Xi Jinping», comentarista y apóstol de la obra de Carl Schmitt en China, y teórico de la anexión de Hong Kong, no se contenta con plantear que «el orden mundial siempre ha funcionado según una lógica de imperio», a pesar del paréntesis del orden westfaliano o de interpretar la Historia como una historia de la lucha entre imperios marítimos y continentales. Sobre todo, señala que el modelo del actual «imperio mundial 1.0» —¡qué cruel es el nombre!— formado por la civilización cristiana occidental y realizado por los Estados Unidos se enfrenta a tres problemas insolubles: «el crecimiento interminable de las desigualdades causadas por la economía liberal; el fracaso de los Estados, el declive político y la ineficacia del gobierno causados por el liberalismo político; y la decadencia y el nihilismo creados por el liberalismo cultural». Concluye su Imperio y orden mundial (2019): «Vivimos en una época de caos, conflicto y cambio masivo en la que el imperio mundial 1.0 está en declive y se dirige al colapso, mientras que todavía no hemos sido capaces de imaginar el imperio mundial 2.0 […]. La civilización que será capaz de proporcionar soluciones reales a los tres principales problemas a los que se enfrenta el imperio mundial 1.0 también proporcionará la agenda para el imperio mundial 2.0. Como gran potencia que debe mirar más allá de sus fronteras, China debe pensar en su propio futuro, ya que la importancia de su misión no consiste únicamente en revivir su cultura tradicional. China también debe absorber pacientemente las capacidades y los logros de toda la humanidad, y en particular los empleados por la civilización occidental para construir el imperio mundial. Sólo sobre esta base podemos concebir la reconstrucción de la civilización china y la reconstrucción del orden mundial como un todo que se refuerce mutuamente». Esto tiene el mérito de ser dicho sin demasiados rodeos.

Por supuesto, cualquiera que haya investigado un poco con camaradas chinos sobre la realidad de la China contemporánea sabe que la escenificación de un Estado piramidal perfectamente unificado en torno a un Partido que extiende sus tentáculos desde la célula de barrio hasta su órgano consultivo supremo, en el que un control absoluto de las comunicaciones y un sistema tecnológico de vigilancia generalizada combinados con una represión despiadada habrían acabado por abolir incluso la idea de disidencia, no es más que un artículo de propaganda. El éxito de este cliché radica únicamente en el hecho de que alinea convenientemente al Estado chino con sus detractores «liberales», ambos interesados en exagerar su grado de perfección, ya sea para disuadir la rebelión entre sus ciudadanos o para crear una desconfianza horrorizada hacia ella. La realidad del poder chino es mucho más fragmentada, mucho más improvisada, mucho más defectuosa que eso. La relación entre verticalidad burocrática y horizontalidad «social», entre centralidad y localidad, es mucho más opaca, informal y arcaica de lo que parece. La tecnología disfunciona como en todas partes, y los habitantes del país, aunque estén atrapados en un proceso de modernización tan estimulante como absurdo, tan poderoso como anómalo, aunque estén comprometidos en una movilización total que dispone de los medios para alcanzar sus ambiciones, no se dejan engañar más que el primer europeo recién llegado por las maniobras del poder, la devastación medioambiental y la rapacidad capitalista. Nada es más precario que el «mandato del Cielo». Por eso, no hay nada que se defienda con más ahínco.

Pero lo importante para nosotros y lo que constituye la novedad de los últimos cuarenta años es más bien que, al final de una confrontación dialéctica del pensamiento tradicional chino con el pensamiento «occidental», una generación de pensadores chinos ha acabado alimentando un proyecto imperial para el mundo que va mucho más allá del «socialismo con características chinas» o de la «fusión del marxismo con la cultura tradicional china» querida por Jiang Shigong. Tianxia —«Todos bajo un mismo cielo»— es el nombre en clave común de este proyecto. El tianxia se ha convertido en un lugar tan común que el Consejo Estatal de Información puede proclamar tranquilamente, en un documento reciente, que «la iniciativa de China para desarrollar la cooperación internacional tiene su origen en la filosofía china de la Gran Armonía de “Todos Bajo el Cielo” […] con el valor tradicional de que “todos bajo el cielo son una gran familia y comparten el mismo destino”». En 2017, la última sección del informe del XIX Congreso del Partido Comunista Chino ya comenzaba con: «Cuando la Vía prevalece, el mundo es compartido por todos»; «un ideal último que anima a todo el Partido y al pueblo de toda la nación», según el comentario ligeramente entusiasta de Jiang Shigong. Así, el tianxia tiene una versión marcial, schmittiana, y otra más suave, más consensuada, casi socialdemocrática, la de Zhao Tingyang, por ejemplo. Y estas dos formulaciones son tan opuestas como los dos extremos de un alicate. El mérito de Zhao Tingyang es desarrollar al máximo la propuesta imperial aderezándola suavemente. Frente a una historia mundial centrada en la del colonizador europeo, propone el modelo del tianxia elaborado por la antigua y mítica dinastía Zhou como ideal regulador del mundo contemporáneo. «El imaginario conceptual del tianxia anticipa un sistema mundial en el que el mundo llega a tener su propia agencia política. Éste sería un “orden de coexistencia” en el que el mundo entero es la unidad básica de la política. […] Tomar el mundo como medida para entender la existencia política holística del mundo es el principio de “nada fuera del tianxia” […]. Un sistema tianxia sólo tiene interioridad y no exterioridad. Esto también anula el valor semántico de “extranjero” y “enemigo” […]. Cualquier Estado-nación o ámbito geográfico que aún no esté incluido en el sistema tianxia es siempre bienvenido a formar parte del orden de coexistencia de tianxia. […] Tianxia es una coordinación trinitaria del mundo natural, el mundo social-psicológico y el mundo político. […] El sistema de división territorial en el tianxia de la dinastía Zhou construyó un mundo-red concebido como una “red terrestre de conectividad”, es decir, un sistema estructurado como una red con varias jerarquías anidadas […]. Esto indica que, aunque las instituciones jerárquicas sean contrarias a los valores de la igualdad, la jerarquía sigue siendo una característica necesaria de la interacción social. […] El Estado suzerano era responsable de mantener la ley y el orden en todo el sistema. […] China es un Estado-nación, aunque incorporado con una estructura de tianxia y desplegando históricamente la idea de tianxia en las actividades de un Estado-nación unificado. […] El desarrollo moderno de esta forma extrema de globalización ha tenido el efecto de atraer a todas las personas a un juego omnipresente e inextricable […] y como tal no representa más que un “mundo fallido”. La globalización moderna parece estar produciendo sus propios cavadores de tumbas. […] Aunque esto es seguramente trágico, presenta oportunidades para crear nuevas reglas de juego. […] Además, Dios nunca reclamó que la democracia fuera mesiánica […] las historias proféticas dependen siempre de la profecía, al igual que las historia democráticas dependen de un ideal de democracia […] una verdadera historia mundial aún no ha comenzado. […] Lo que está llegando a su fin es una determinada forma de modernidad, no la propia historia» (All Under Heaven).

La cuestión no es cuándo el cetro del mundo pasará realmente a manos de China. Lo importante es darse cuenta de que la gubernamentalidad china ya sirve de modelo para las formas occidentales de ejercicio del poder. Ya ha ganado. Es sólo nuestra ignorancia de lo que realmente es lo que nos lo oculta. Está claro que todos los gobiernos del mundo envidian la libertad de maniobra del régimen chino. Ni siquiera el Consejo de Defensa, con el que tanto le gusta gobernar a Emmanuel Macron, es una pálida imitación del Comité de Defensa Nacional de Xi Jinping. ¿A quién se imita cuando se amplía simultáneamente el registro de la población, el control de las redes sociales, las prerrogativas de la policía, y se desalienta la cobertura de las manifestaciones, calificadas de todos modos como un montón de irresponsables? ¿O cuando uno se lanza a una cruzada contra el «separatismo»? ¿No le recuerda a nadie las condenas judiciales por corrupción que castigan regularmente la pérdida del favor de tal o cual clan político? La propia forma en que el burócrata occidental se disfraza cada vez más de capitalista no es más que un mimetismo de una tradición china milenaria. Más fundamentalmente, lo que refleja la hegemonía simbólica de China es la propagación por todas partes de un ejercicio del poder basado, en todos los ámbitos, en la promulgación central, opaca y aparentemente neutral de normas y no en la explicitación de la Ley. Este imperio de las normas y lo normal se expresa éticamente en el hábito, ya universal, de nuestros contemporáneos de interevaluar, intercalificar e intervigilar, hábito que hace superflua la introducción de un sistema centralizado como el Sesame Social Credit System. Por lo tanto, el Coronapass y las barreras a la circulación de los malos ciudadanos, la prohibición de los dividuos de riesgo, son obviamente chinos. La sustitución en curso del sujeto de derecho por el individuo biológico que produce y consume es supremamente china. El secretismo que se extiende cada vez más en torno al ejercicio del poder real, ya sea en la cúpula de las empresas o de los Estados, es endiabladamente chino, mientras se impone a la «gente» una transparencia cada vez mayor y más «coproducida»: la proliferación simultánea de ciudades prohibidas y de soplones. La estructuración invisible de la realidad por medio de algoritmos, combinada con la visibilización de cada gesto de la vida cotidiana, procede de la más antigua teoría china del imperio, no menos que del endopatrullaje que esto engendra. No es sólo la prisa por desplegar el 5G lo que viene de China, sino también el proyecto de «civilización ecológica» high-tech que sirve para justificarlo, y el enrolamiento moralizante de los ciudadanos en esta ficción. La epidemia que se propagó por el mundo desde el corazón industrial del país no hizo más que revelar cómo la gubernamentalidad china era ya el paradigma universal. La movilización total en la guerra contra el «enemigo invisible» declarada por Xi Jinping ha encontrado sus patéticos ventrílocuos en la mayoría de los líderes mundiales. El demencial experimento de confinamiento general impuesto en la región de Wuhan —una versión radicalizada por el poder chino de un modo de gestión securitaria de las epidemias imaginado por el antiterrorismo estadounidense en la época de Dick Cheney— ha imantado la respuesta mundial a la epidemia. Es todo un sistema de desconfianza organizada de todos hacia todos, con la mascarilla como símbolo, que se ha impuesto «espontáneamente» en todas partes, todo un ethos de la sumisión resignada a la menor norma extravagante que se ha impuesto como virtud cívica con el pretexto de la «solidaridad». Toda una naturalización del hecho gubernamental se ha colado día tras día bajo el imparable pretexto de frenar la difusión del virus. La idea de que gobernar es seguir los caprichos de la Naturaleza y de que el poder se funde idealmente con el orden de las cosas ya encantaba a Quesnay en el siglo XVIII en su elogio del despotismo chino. La fascinación por la política china se ha visto acompañada a lo largo de este episodio por la consternación ante la política estadounidense. Se puede argumentar, con los marxistas de Chuang, que «el Partido Comunista Chino funciona como vanguardia de la clase capitalista mundial» y que «sus experimentos son importantes precisamente porque están en la primera línea de la expansión del capital actual, tanto en su dimensión industrial como financiera, y son adecuados para enfrentarse a los propios límites de la acumulación en sus escalas más amplias» (Social Contagion).

Por nuestra parte, mantenemos lo que escribimos hace veinte años en el capítulo de Introducción a la guerra civil dedicado al Imperio. Basándonos en los escritos de un «legista» del siglo III antes de nuestra era, Han Feizi, sostuvimos que «la dominación imperial, tal y como empezamos a reconocerla, puede describirse como neotaoísta» (Tiqqun 2). Sabemos que la primera disertación conservada de Mao Zedong, a la edad de 19 años, fue una apología del cruel Shang Yang, el fundador del «legismo», y que nunca abandonó este amor juvenil. Y, de hecho, es difícil no ver en la Revolución cultural una aplicación escrupulosa de la famosa máxima de Shang Yang: «Uno siempre debe destruir lo que ha producido. […] Gobernar es destruir: destruir a los parásitos, destruir sus propias fuerzas, destruir al enemigo». Más sorprendente es ver ahora a Xi Jinping referirse tan regular y explícitamente al legismo, como en el «Documento 9» de 2013 sobre «la situación en la esfera ideológica» dirigido por el Comité Central a los cuadros del Partido Comunista Chino. En él, Xi Jinping detalla los «siete indiscutibles», una versión modernizada del discurso de las «cinco alimañas» de Han Feizi. Enumera los vicios que perjudican al Estado al impedir la unificación del pensamiento, que no se permite debatir, como «los valores universales, la libertad de prensa, la sociedad civil, los derechos civiles, los errores históricos del PCCh, el capitalismo de amiguetes en el poder y la independencia judicial». Debe ser que, para una mente medianamente lúcida, ya era bastante evidente en 2001, cuando se publicó Tiqqun 2, que el Imperio no era tan estadounidense como chino. Esto es lo que el curso de los acontecimientos desde entonces se ha encargado de confirmar; como casi todas las líneas de este capítulo de Introducción a la guerra civil.

La intriga

Yuk Hui es ingeniero y pensador. Esto es lo suficientemente raro como para ser destacado. De un ingeniero no se suele esperar que cuestione las categorías imperantes, ni que se mantenga fiel a su ingenium, a su propio genio. Yuk también domina la lectura de Schelling en alemán y la programación en C++. Está tan familiarizado con Heidegger como con el I Ching, con la filosofía griega como con el nuevo confucianismo o la escuela de Kioto. Hay pocos en este mundo que practiquen la metafísica aristotélica con tanta soltura como la ontología Web. En una época en la que los bienes físicos circulan tan libremente como las metafísicas permanecen clavadas en su suelo natal, buenas sólo para sufrir la corrosión del tiempo, La cuestión de la técnica en China de Yuk es una obra que no tiene equivalente. Un trabajo que no sólo es una traducción, para un público occidental, del pensamiento chino despojado de toda forma de orientalismo, sino también un trabajo de síntesis de la historia del pensamiento chino y occidental para el público chino. Porque en China, es la inteligibilidad del pasado la que un siglo de convulsiones históricas y de confrontación con Occidente ha comprometido, convirtiéndola en objeto de sucesivas, y sucesivamente oportunas, reconstrucciones. «China sueña con su pasado, pero se ha convertido en un país sin memoria. […] El pasado parece estar al alcance de la mano, pero ya no responde», afirma Jean-François Billeter en Chine trois fois muette. Sería un error incluir la obra de Yuk en el movimiento comparativo, movimiento pendular que ha llevado a muchos intelectuales chinos en las últimas décadas a medirse con la tradición filosófica griega y alemana en particular, para concluir mecánicamente que la tradición nacional es superior. Yuk no trabaja para ningún partido. Si bien es cierto que forma parte de los intercambios bien templados del ámbito universitario, su pensamiento sigue la necesidad de su propio despliegue. Trabaja, pues, considerable y finamente, para nosotros. La cuestión de la técnica en China debe leerse como un inmenso regalo que sólo él podía hacer. A costa de un leve anacronismo, Yuk puede considerarse la vanguardia pensante de la generación planetaria cuyo suelo se ha deslizado bajo sus pies con el anuncio del «antropoceno». Por decirlo rápidamente, ya que es evidente que el término acuñado por Crutzen en 2000 para designar una «época geológica dominada por la humanidad» sigue estando congénitamente afectado por el prometeísmo cuyo desastre observa simultáneamente. Pero, ¿cómo podría esta obtusa modernidad renunciar al placer de celebrar su propia oración fúnebre, y de hacerlo en su propia lengua? El pensamiento de Yuk es, pues, fatalmente planetario: no se puede salir de una situación tan mala, de una catástrofe de raíces tan profundas y de extensión tan universal, sin un esfuerzo de síntesis desproporcionado tanto desde el punto de vista histórico como geográfico. No sólo es un pensamiento modesto, sino que hace que uno sea modesto. En pocas líneas, dibuja el teatro completo de las operaciones metafísicas contemporáneas. Hay que ver con qué soberana delicadeza descarta el constructivismo flácido de Latour y la impotencia parlanchina de la deconstrucción poscolonial, la gigantomaquia aceleracionista y el posmodernismo desesperado de Lyotard, las brillantes disertaciones sin objeto de Meillassoux y la ontologización de la tecnología de Stiegler y Sloterdijk. Pues éste es el problema de los filósofos: necesitan príncipes, igual que los artistas.

La cuestión de la técnica en China es un libro escrito para una generación de ingenieros que se resisten al destino que se les ha prometido y que el capital ya no puede poner en marcha sin colgar todo tipo de señuelos pintados de verde. Para todos los licenciados que desertan de su bullshit job convirtiéndose en panaderos, mecánicos, carpinteros, agricultores u hortelanos, y que de repente vuelven a sentirse vivos. Para quienes ya no pueden disfrutar de los malabares aporéticos de la filosofía. Para los nuevos ascetas que se dan cuenta de que todas las técnicas espirituales del universo nunca conseguirán construir un solo mundo habitable. Para quienes opinan que la confrontación entre el pensamiento tradicional chino y la tradición europea puede convertirse en algo más que un suplemento de alma para los ejecutivos en trayectoria ascendente a la manera de François Jullien. La arrogancia maníaco-depresiva del hombre occidental, más que nunca derrotado en su proyecto de dominio, más que nunca perdido en su teodicea que se está convirtiendo claramente en una pesadilla, quizá encuentre aquí algún alivio. Se sentirá aliviado al aprender de Yuk que una civilización de 5000 años de antigüedad considera que el corazón es el órgano del conocimiento más elevado —el conocimiento intuitivo—, que la resonancia entre el ser y el mundo puede ser la base de la experiencia de la verdad o incluso de la acción heroica, o que la participación en algo más grande que uno mismo no tiene por qué estar cargada con la muleta de lo social o la del misticismo. Desde que el sujeto occidental busca un remedio para su desorientación, Yuk ha llegado quizá en el momento oportuno. No es el menor signo de los tiempos que el último vástago de la Teoría crítica alemana —Hartmut Rosa— jure ahora por la resonancia. Que después de un siglo de manejar la categoría de alienación sin lograr derivar de ella una perspectiva positiva menos siniestra que la «plena posesión de sí mismo», la Teoría crítica llegue a extraer su definición de felicidad, o incluso de comunismo, de la tradición china, no es poca cosa. Nos recuerda a esos médicos franceses atávicamente mecanicistas que, en su desesperación, te mandan a un acupuntor «aunque no crean en él, sino simplemente por pragmatismo, porque funciona», como si su epistemología no estuviera mínimamente defectuosa, como si su ciencia no estuviera fundamentalmente en crisis. Si seguimos el curso de los descubrimientos de la neurociencia —¡ah, dios, qué malos son el Yo, la conciencia y la intencionalidad!— o incluso simplemente de la biología vegetal, será necesario desplegar una negación cada vez más activa para que la metafísica occidental no acabe arruinada por los avances de su propia investigación. Sin duda, esta civilización con ruedas pinchadas va a tener que multiplicar los parches orientales si quiere seguir adelante. Ésta parece ser su última esperanza. Al saqueo de los recursos materiales le sigue el saqueo de los recursos espirituales. Es una buena noticia: no faltan antropólogos especializados en «ontologías alternativas» que buscan trabajo.

La «cuestión de la técnica» es sin duda una de las más incomprendidas del siglo XX. Algunos han visto la técnica como un complemento protésico necesario para una especie humana incompleta, inadecuada y precaria —pecaminosa, por utilizar el término original agustiniano— o como la expresión de la superabundancia vital del «animal de presa que es el hombre» en su «lucha contra la Naturaleza, que es desesperada, pero que se proseguirá sin fin» (Spengler, El hombre y la técnica). Otros han preferido descifrar la evolución técnica como una espiritualización progresiva del hombre que tiende a la unificación de la especie en un «cerebro global», o incluso a la unión con Dios, o como la exteriorización progresiva de las facultades humanas llevada a tal punto que da lugar al último hombre, un espectro embrutecido mantenido por un «cuerpo de amos ilusionistas» (Leroi-Gourhan, La memoria y los ritmos), errante en la superficie de una tierra que se ha vuelto inhóspita. Lo que llama la atención es que la técnica se contempla siempre desde una supuesta «naturaleza humana». Incluso Heidegger, en sus primeras consideraciones sobre la techné, parte de «la definición griega del hombre como “lo más inquietante”» (Introducción a la metafísica). Por su parte, Marshall Sahlins nos ha enseñado lo suficiente: si hay una ilusión occidental, es la «naturaleza humana». Como contrapunto, quienes, como Spengler, afirman lo contrario, tienden a pensar en la técnica desde el instrumento, como si éste constituyera una mediación operativa éticamente neutra entre el sujeto humano y el mundo. Porque lo que caracteriza al instrumento es la distancia pulcra que mantiene con el sujeto que lo maneja, su forma de permanecer inesencial para él, vestimentario, de dejarlo intacto. Instrumentum, en latín, es el ornamento, la vestimenta, el mobiliario, eventualmente el armamento. Pero precisamente, no hay ningún instrumento. No hay gesto ni relación ni uso que deje al ser humano inalterado. Para el ser sano, la relación con uno mismo, la relación con los demás y la relación con el mundo son una misma cosa. Forman una unidad «transductiva», como diría Simondon. Es precisamente su disyunción lo que enferma, lo que altera. En la actividad técnica, el resultado no borra en absoluto el proceso. No es el sujeto el que dispone de los medios, sino los medios los que disponen del sujeto. La finalidad que se persigue «a través del instrumento» no deja de ser un medio. El objetivo nunca se sobrepone a la inmanencia. La verdadera eficacia de la acción reside en sí misma, en sus efectos incidentales y no en sus efectos externos. Todo está en el incidente. O para decirlo con Simondon, «la normatividad técnica es intrínseca y absoluta» (La individuación a la luz de las nociones de forma y de información). Una vez aislada la «mediación técnica», es posible hacer una historia autónoma y triunfante del progreso técnico en la que todo es acumulativo, en la que nunca hay vuelta atrás, o incluso una ciencia como la «tecnología» de Leroi-Gourhan, modelada sobre la biología, en la que «los elementos técnicos se suceden y se organizan a la manera de los organismos vivos» y en la que «la creación humana, por su continuidad, calca la creación universal» (Medio y técnica). Podemos ver aquí cómo no está lejos el «punto Omega» del padre Teilhard de Chardin, hacia el que se supone que converge toda la evolución cósmica, en Cristo. Este tipo de «visiones» acaban, inevitablemente, despegando en vertical hacia Marte, la singularidad y la búsqueda de la inmortalidad. No ocurren por casualidad en momentos en que los humanos, ante la inmensidad de su devastación, empiezan a preguntarse si no serán «animales defectuosos». El periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial tuvo sus Teilhards, sus Ducrocqs y sus cibernéticos; nuestra época tiene sus Harari, sus Elon Musk, sus Peter Thiel y sus Bill Gates. La última palabra sobre el tema la tiene Oppenheimer, recitando estos versos del Bhagavad-gītā justo después de Hiroshima, con lágrimas en los ojos: «Soy la muerte que avanza. Soy el destructor de mundos».

El gran mérito de la noción de cosmotécnica tal y como la elabora Yuk es romper la concepción instrumental de la técnica, hacerla descender a la tierra sin perder el horizonte del mundo. Cada técnica no sólo está situada, surgiendo en y generando un tipo particular de mundo, sino que también determina su propio régimen de subjetivación. Toda técnica es también técnica de sí misma; esto es lo que típicamente se perdió de vista en la transición de la alquimia a la química, por ejemplo. Toda técnica está impregnada de una modalidad singular de presencia en el mundo y constituye una forma de hacerlo localmente consistente; es a la vez cosmomórfica y etopoiética. En otras palabras, sólo puede entenderse en relación con una forma de vida. Mauss ya había intentado, con sus Técnicas del cuerpo, pensar en las técnicas con independencia del fetichismo de la herramienta y la máquina, centrándose en los efectos del cine estadounidense en la forma de andar de las mujeres de su época, o en las formas de nadar y correr. Básicamente, nada se acerca más a una teoría de las formas de vida que la teoría de la marcha de Balzac. Para ilustrar esto, tomemos el tipo mismo de lo que habría representado el «progreso» en el siglo XX: la irrupción casi simultánea en las décadas de 1910 y 1920 del cuarto de baño moderno, el dormitorio estándar, la arquitectura y el urbanismo metropolitanos, el automóvil de masas, el trabajo taylorizado, la publicidad y los problemas de optimización sentimental de la sociedad correspondiente. Se podría decir que lo que importa aquí es la finalidad que se persigue, es decir, el aumento de la eficacia: mejor higiene, menos pérdida de tiempo y energía para los obreros, mayor felicidad familiar, más luz y espacio en las nuevas viviendas, mayor movilidad a todos los niveles, en definitiva: el «progreso», la «maximización de las posibilidades», como diría el sombrío Ismaël Emelien. O podemos centrarnos en la dimensión ética de esta evolución técnica masiva, en la textura del «mundo» que configura. Y esto será el Babbitt de Sinclair Lewis para la versión estadounidense o el Babichev de Yuri Olecha en Envidia para la versión soviética. En la década de 1920, este nuevo tipo humano se denominaba «babbitt». Quien haya leído estas dos novelas tan tiernas será un poco reacio a hablar de «progreso». Al igual que no hay «El Hombre», no hay «La Técnica», en contra de tecnófilos y tecnófobos que se ponen de acuerdo para plantearlo al unísono. Si durante un buen siglo la crítica de la técnica se ha diluido en el vacío, es porque se ha esforzado por interpelar a una «Humanidad» que no existe.

Captar la dimensión ética de cada técnica es precisamente lo que puede ayudarnos a hacer la tradición china, especialmente la taoísta, que detecta la naturaleza íntima de los seres más allá de la codificación social, más allá de los atributos visibles, más allá del mundo de las convenciones y el de la retórica, más allá de la intencionalidad y el actuar aparente, más allá incluso del lenguaje. «Esta forma de enfrentarse a los límites del lenguaje es la ética», escribió Wittgenstein a Schlick en la carta de diciembre de 1929 en la que muestra su simpatía por Heidegger. Toda técnica es una incorporación involuntaria del mundo; y la incorporación perfecta, la maestría perfecta implica, como es sabido, la desaparición de toda voluntad. Esta comprensión ética de la técnica, que se expresa tan bien en las dos anécdotas del Zhuangzi recogidas por Yuk, la del carnicero y la del ermitaño que riega su jardín, se encuentra también en Adorno cuando escribe en Minima moralia: «No se hace justicia al hombre moderno si no se es consciente de todo lo que le infligen constantemente, hasta sus más profundas inervaciones, las cosas que le rodean. ¿Qué significa para el sujeto que ya no hay ventanas dobles para abrir, sino burdos paneles de vidrio que se pueden deslizar?». En efecto, cuanto más se imagina el sujeto humano que es soberano, menos percibe hasta qué punto es afectado por las técnicas a las que recurre, y más se convierte en el juguete de sus propios «instrumentos». La razón instrumental es una artimaña de la razón ética. Por poner un ejemplo tan banal como obvio: todo el mundo sabe lo que estar al volante de un coche puede hacer a la persona más encantadora; sobre el tema de la «posesión de coches», hay mucho que decir sobre la relación entre gubernamentalidad neoliberal, conducción de las conductas y propulsión motorizada: no es seguro que hubiera sido tan fácil hacer de cada persona el piloto dócil y astuto de su propia existencia sin haber hecho de él, antes, un conductor.

Para desentrañar esta confusa cuestión de «la técnica» en Occidente, puede ser que una juiciosa unión de la famosa genealogía de la técnica a partir del «desfase de la unidad mágica primitiva» en Simondon —tan querido por Yuk— y la menos famosa genealogía de la religión de Caillois, tal como aparece en «Le grand Pontonnier», sea de alguna ayuda. En Del modo de existencia de los objetos técnicos, Simondon describe cómo la aparición del objeto técnico, que «se diferencia del ser natural en que no forma parte del mundo», rompe la unidad mágica primitiva en la que «es a un universo vivido como un medio al que el hombre se encuentra ligado». Explica el nacimiento del objeto técnico a partir de la alteración del sentido cósmico de la participación, y el advenimiento de la religión como contrapartida que responde a esta alteración, siendo la tarea de la religión restaurar la plenitud de esta participación. De este modo, describe la desfiguración del mundo mágico en técnica, por un lado, y en religión, por otro. Caillois, por su parte, propone una genealogía de la religión basada en el hecho de que el maestro de la religión romana se llama «pontifex», constructor de puentes. Cuenta que una noche, mientras acompañaba a Mauss a su parada de autobús después de una clase, éste, en el curso de una apasionada discusión, zanjó el debate inmemorial —tan antiguo como Lactancio e incluso Cicerón— sobre la etimología de religión. Para Mauss, es evidente que las religiones eran «nudos de paja que servían para fijar las vigas de los puentes». La idea aquí es que la construcción de un puente —el propio símbolo del objeto técnico— socava el ordo rerum, la «disposición de los elementos del universo (y también de las instituciones) tal y como fue concebida y establecida por los Dioses». «Construir un puente es un subterfugio sacrílego que, como tal, compromete el orden del mundo y que sólo puede acarrear un terrible castigo para su autor, su familia, su nación. Hay que pagar el precio», escribió Caillois. Esto es lo que hace el pontifex, sacrificando a los Dioses, diciendo las fórmulas apropiadas, realizando los ritos deseados, organizando sus religiones. Restablece el equilibrio amenazado; restaura el ordo rerum transgredido. Actúa como una especie de pararrayos contra la ira de los Dioses. Caillois describe así, desde un ángulo complementario, el desfase compensatorio de la técnica y la religión teorizado por Simondon. Pero lo importante es que ambos interpretan el nacimiento de la técnica a partir de la participación cósmica del hombre en el universo, una participación que constituye la base de la cosmotécnica china expuesta por Yuk. Esta genealogía arroja luz sobre la naturaleza de la tecnología contemporánea, que se esfuerza miserablemente por multiplicar las versiones paródicas de todas las operaciones tradicionalmente atribuidas a la magia: la telepatía se convierte así en telefonía; la acción a distancia, en telecomando; la provocación de la aparición de espíritus, en invasión de imágenes y pantallas; los viajes extracorporales, en expediciones espaciales; y la búsqueda alquímica o taoísta de la inmortalidad, en un proyecto de investigación del Singularity Institute de Google. Ni siquiera el intelecto agente querido por Averroes no ha encontrado su materialización defectuosa en el cloud. La prestidigitación tecnológica querría así reconstituir la unidad mágica primitiva imitándola grotescamente. Se imagina que está operando una síntesis dialéctica entre técnica y religión capaz de calmar la separación debida a su desfase, pero de hecho sólo produce, a través de una plenitud redescubierta, una tecnicidad autista, una sacralidad barata y una infantilización general. La utopía tecnológica de una humanidad confinada en casa que se experimenta actualmente puede entenderse desde este punto de vista: simplemente propone que habitemos nuestra propia acosmia. Pretende evitarnos la experiencia de la pérdida del mundo privándonos de la experiencia del mundo. La reducción del mundo a la casa logra la domesticación completa. Todo está configurado para que el nuevo ciudadano imperial, tele-productor, tele-consumidor y tele-viviente tras la pantalla de su smartphone u ordenador, se experimente a sí mismo como el centro soberano de su mundo. Nunca ha sido tan libre para mandar, para «navegar», para informarse, para expresarse, y nunca ha sido tan marioneta de algoritmos y poderes organizados. ¡Debe ser un prisionero para estar abrumado con tantas ofertas de evasión! Se trata de un secuestro del mundo que está en marcha. Simondon confió el feliz reencuentro entre el universo técnico y los humanos a lo que también llamó una «tecnología», pero en un sentido completamente diferente. Esto es lo que la noción de cosmotécnica nos permite pensar también en sentido negativo.

«Cosmotécnica» significa pluralización de los mundos, centralidad del elemento ético, atención al gesto más pequeño, continuidad fundamental entre individuo y universo, heterogeneidad de las formas de vida, fin de la modernidad como unificación-totalización humana sobre el eje del tiempo abstracto, duelo por la gran odisea occidental del progreso, desmantelamiento de la tecnología como constitución metastática de las técnicas más rentables en un sistema operativo global, una vez arrancadas de los mundos de los que proceden. Desde el punto de vista cosmotécnico, existe un pequeño problema con Occidente en general, y más concretamente con la modernidad, ya que ha extendido su enfermedad a las dimensiones del planeta. Podemos seguir a Alfred Sohn-Rethel y George Thompson cuando atribuyen el nacimiento en Grecia de la especulación filosófica, de una intelectualidad separada, y por qué no de la geometría formalizada, a la autonomización del valor engendrada por la aparición de la moneda en una sociedad tan fundamentalmente mercantil como el antiguo imperio ateniense. Tampoco faltan pruebas, tampoco en la Edad Media europea, del vínculo entre el desarrollo de las «artes mecánicas» y la acumulación precapitalista, ya sea obra de una orden benedictina que aspira a «restaurar al hombre caído» (Didascalicon, Hugo de San Víctor) o de las ciudades de la burguesía naciente. Por otra parte, «no cabe duda de que el fracaso de la clase mercantil en su ascenso al poder en el Estado está en la raíz misma del fracaso de la ciencia moderna en China», como señala Needham en Dentro de los cuatro mares. La «cosmotécnica» significa, pues, el fin de la subsunción mercantil, el fin del capitalismo como sistema tecnológico y el fin, también, de la fábula de la modernidad. Heidegger define la técnica moderna como un solapamiento, como una pantalla para el advenimiento de la presencia anárquica de los fenómenos, para el afloramiento de lo múltiple; «no busquemos nada detrás de los fenómenos: ellos mismos son la doctrina», insistía Goethe. Pero es la propia modernidad la que procede por solapamiento: como ha demostrado Jean-Baptiste Fressoz en su Apocalypse joyeuse, no hubo ninguna fase de inocencia tecnológica en la modernidad que terminara con la conciencia de sus «límites», la devastación que proyectaba sobre el medio ambiente así como sobre las interioridades. No hubo ningún momento en el que la modernidad, tras convertirse en reflexiva, se transformara en «posmodernidad». En La fin du monde par la science, Eugene Huzar predijo ya en 1855 que la actividad industrial podría alterar el clima de la Tierra, y Huzar fue muy leído y debatido. Cada ofensiva de modernización ha encontrado y aplastado resistencias y críticas. Luego borró cuidadosamente las huellas de sus actos, para conservar en su crónica, en el capítulo de las aberraciones conmovedoras, a los «románticos» que se aferraron a las protestas impotentes. «La historia de la técnica es la historia de sus golpes bruscos, y de los esfuerzos posteriores por normalizarlos» (Jean-Baptiste Fressoz, Apocalypse joyeuse). En su testimonio de 1912 ante el Congreso, Taylor asumió que la introducción de la gestión científica formaba parte de una guerra contra los obreros, una guerra librada «por su bien», por supuesto. Detlef Hartmann, el único teórico operaísta alemán consecuente, ha demostrado ampliamente cómo debe entenderse el progreso tecnológico: como una ofensiva continua, con fuego constante. La modernidad ha pasado por encima de los cuerpos y las almas de todos los que se interponían en su camino. Simplemente produjo los mecanismos de desinhibición que hicieron posible la inconsciencia modernizadora, y sigue haciéndolo hoy con la promesa de un capitalismo verde. Por tanto, no es necesario «superar la modernidad»: la superación, como negación metódica de lo dado, constituye el gesto mismo de la modernidad; y «lo dado son —por así decirlo— formas de vida» (Wittgenstein, Investigaciones filosóficas).

La modernidad no es un periodo, ni un proyecto de enrasamiento y desmembramiento que se llevaría a cabo en la historia como un autómata. La modernidad es un campo de batalla humeante, sembrado de cadáveres y mundos que han sido masacrados, desfigurados, cercenados, arrasados y finalmente museificados, tanto en Europa como en China. No debemos ser injustos con los vencidos, con nuestros muertos, al menos si esperamos vencer un día. Porque de ellos proviene nuestra fuerza, son ellos quienes nos hacen indestructibles. No estamos solos frente a la modernidad. Estamos ahí, con la cohorte de los vencidos, con todo el ejército de nuestros muertos. Frente a la actual ofensiva del capitalismo verde, que jura ocuparse tanto del cuerpo de los vivos como de aquel del planeta para completar mejor su obra de devastación, podemos apoyarnos sin miedo en el auténtico deseo de apocalipsis que impregna a nuestros contemporáneos. Benjamin, al final de Calle de sentido único (1928), en un fragmento titulado «Hacia el planetario», hace esta observación muy yukiana: «Nada distingue más al hombre antiguo del moderno que su abandono a una experiencia cósmica que este último apenas conoce. […] Es la marca de la amenazante confusión de la comunidad moderna el considerar esta experiencia como algo insignificante que puede ser desechado, y entregarla al individuo, que la convierte en un delirio místico en hermosas noches estrelladas. No, se impone de nuevo en cada época, y los pueblos y las razas apenas escapan a él, como hemos visto, de la manera más aterradora, durante la última guerra, que fue un intento de celebrar nuevas nupcias, aún inéditas, con las potencias cósmicas. […] Pero como la sed de lucro de la clase dominante pretendía expiar su propósito, la técnica ha traicionado a la humanidad y ha convertido el lecho nupcial en un baño de sangre». Una cosa es el anuncio de los científicos de la inminente extinción de la humanidad que todo el mundo oye pero nadie escucha. ¿Cómo quieres creer en el fin del mundo cuando el que te lo anuncia, el científico, se caracteriza precisamente por no tener mundo, sólo un laboratorio y colegas, por ser el «individuo puro» de Simondon? Hay que estar tan ausente de sí mismo como Bruno Latour para conseguir exclamar como lo hizo en 1982: «¡Denme un laboratorio y levantaré el mundo!». Otro es el deseo de un apocalipsis difuso que corresponde, en nuestros contemporáneos, a una aterradora sed de recuperar un contacto con el cosmos, de deshacerse de todo el aparataje tecnológico que los rodea, aunque signifique una catástrofe. Su sordera al Evangelio del antropoceno no es sólo inercia ética, anquilosamiento consumista o falta de instinto de supervivencia; es también paganismo sin retorno. Pensemos en los braseros y las estrellas sobre las glorietas ocupadas en pleno invierno por los chalecos amarillos de 2018, la comisaría de Mineápolis en llamas tras el asesinato de George Floyd, el cielo sobre las barricadas ardientes de la Universidad Politécnica ocupada de Hong Kong, hay algo cósmico en cualquier revuelta popular de gran magnitud; hay un mundo que se acaba y otro que renace, hay apocalipsis y regeneración.

El desenlace

En agosto de 1945, Alexandre Kojève, agente del KGB, alto funcionario del Ministerio de Finanzas, proclamado gaullo-estalinista, negociador de los acuerdos del GATT en La Habana por parte de Francia, inspirador de la posición francesa en el Plan Marshall y futuro artífice, si es que lo hubo, de la construcción de la Comunidad Económica Europea, redactó el «Esbozo de una doctrina de la política francesa» para la posguerra. Este esbozo se ha hecho famoso por su propuesta de un «Imperio latino». En efecto, Kojève retoma el proyecto de una «Unión latina» formulada en el verano de 1945 por el resistente occitano Jean Cassou. Esta propuesta es tan poco fruto de las circunstancias que Kojève no dejará de reelaborarla, y esto hasta 1949. Su análisis de la posición de Francia, que ha permanecido invariable a lo largo de las décadas, se basa en la observación schmittiana de que «los Estados-nación, todavía muy poderosos en el siglo XIX, están dejando de ser realidades políticas […]. El Estado moderno sólo es realmente un Estado si es un imperio». De ello deduce la situación de Francia como un país atrapado entre dos «Imperios»: por un lado, el Imperio angloestadounidense que engloba a Alemania, fundado en el culto protestante del trabajo y la economía y que despliega un productivismo de tipo individualista, y por otro, el Imperio eslavo-soviético de inspiración ortodoxa cuyo productivismo es de carácter colectivista. No veía otra forma de que Francia sobreviviera, sobre todo ante la inexorable hegemonía económica de Alemania, que construir un «Imperio latino», agrupando a España —al módico precio de derrocar a Franco—, Portugal, Italia y Francia, una especie de imperio de la no-economía que descansara en una unidad de mentalidad caracterizada por «ese arte del ocio que es la fuente del arte en general, por la capacidad de crear esa “dulzura de vivir” que no tiene nada que ver con la comodidad material, por ese mismo “dolce farniente” que degenera en mera pereza sólo si no sigue un trabajo productivo y fructífero […]. Esta mentalidad común, que implica un profundo sentido de la belleza generalmente asociado (y sobre todo en Francia) a un sentimiento de justa medida muy marcado, y que permite así transformar en una dulzura “aristocrática” de vivir el simple bienestar burgués y elevar, a menudo hasta la alegría, placeres que en otro ambiente serían (y en la mayoría de los casos son) placeres “vulgares” […] pues […] hay que admitir que es precisamente a la organización y “humanización” de su ocio a lo que la humanidad futura deberá dedicar sus esfuerzos». Incluso llega a señalar el carácter espontáneamente «municipal» del «Mundo latino» y se refiere al «Renacimiento, que es probablemente el periodo histórico latino por excelencia».

Si analizamos la situación histórica a la que nos enfrentamos, no cabe duda de que volvemos a estar atrapados en una configuración no muy distinta a la de 1945. Ya ha comenzado una nueva guerra fría por la hegemonía mundial: el imperio angloestadounidense, al que Alemania sigue sometida, se enfrenta al imperio chino, cuya gubernamentalidad «autoritaria» básicamente ya ha ganado la partida. Los países latinos, si no Europa en su conjunto, han perdido completamente el campo de batalla: la tecnología y la potencia económica, por no hablar de la potencia militar. Ahora sólo sirven para exportar signos de distinción a las clases privilegiadas del resto del mundo: ya sea a través de la producción de productos con denominación de origen controlada, de artículos de lujo, de coches bonitos o de un turismo refinado que agota los últimos depósitos locales de «autenticidad». Es esta formidable degradación histórica la que ha puesto de manifiesto el mimetismo y la arrogante impotencia de Europa ante la «crisis COVID». Nuestro destino es, más bien como Italia durante el Renacimiento, no sólo ser un espectador de la Historia en ciernes, sino convertirnos en el teatro impotente del enfrentamiento entre las rapiñas extranjeras. Como mero tablero de ajedrez en la competencia entre Francia, España, el Imperio germánico y el papado, la Italia renaciente se encontraba en una situación en la que «desde el exterior se asumía para ella el indispensable papel de agente histórico. Se había liberado más o menos de este papel. Por eso la política se convierte en un arte para ella. Fue la primera en aplicar su reflexión a ella. Es que se liberó de la necesidad de hacerla […]. Tanto es así que el «fin de la historia» socialista no puede dejar de tener los rasgos de la civilización italiana» (Dionys Mascolo, Le communisme). Retirándose de la lucha histórica, las ciudades italianas han transpuesto entonces la lucha al terreno de la belleza de la vida y de las ciudades: es lo que Dionys Mascolo llama «socialismo estético», que no es por casualidad un socialismo comunal. El Renacimiento, pues, como producto de la deserción del vano enfrentamiento entre las potencias históricas y como una deslumbrante venganza contra ellas.

Dicho así y trasladado al contexto actual, la propuesta de una nueva forma de «imperio latino» impulsada no desde el aparato estatal sino desde los mundos existentes y por nacer —un imperio que bien podría ignorar las fronteras nacionales, dadas las cantidades de jitomates y mozzarellas que ya se consumen en Berlín— podría sonar como un programa de renuncia unido a una esperanza de consuelo revanchista. Éste no es el caso. Hay una profundidad estratégica en este posible desenlace histórico que convierte a Yuk en un valioso aliado. Como ha documentado ampliamente Jean-Michel Valantin en L’aigle, le dragon et la crise planétaire, el antropoceno es un «campo de batalla sinoamericano». La Amazonía ya está ardiendo por el apetito chino por la soja transgénica brasileña. El deshielo del Ártico es una bendición comercial y una cuestión geoestratégica antes de ser la causa de la desafortunada desaceleración de la corriente del Golfo. La presión del caos climático global sobre la producción agrícola es una variable en el enfrentamiento que mantienen los Estados-mayores militares. Pero en contra de la previsión de este autor, que quiere creer que la inteligencia artificial generalizada, la transición digital, el smart farming y los drones agrícolas podrían dar lugar a una «civilización ecológica», o incluso que al final, en lugar de enzarzarse en una rivalidad suicida, China y Estados Unidos se reconciliarán para salvar el planeta, está claro que el proyecto estadounidense-chino de aceleración avanza hacia el muro. Su única razón de ser es que la aceleración es la única forma en que las sociedades modernas pueden estabilizar su carrera demencial. La aceleración, al igual que la carrera internacional por el poder, es principalmente de carácter interno. Esto es lo que el geopolítico está entrenado para no entender. Nadie cree en las presuntas finalidades: sólo se trata, para todo lo que gobierna, de mantener el statu quo por el único medio posible, es decir, la huida hacia delante. Ningún proyecto de geoingeniería frenará la acumulación de CO² en la atmósfera. Ninguna multinacional limpiará los océanos moribundos para pulir su imagen tras el último cataclismo industrial que ha provocado. Si algún líder mundial pretende escuchar al extinto Bruno Latour, será simplemente para ganar un poco de tiempo y, por tanto, un poco de dinero. Bill Gates no salvará África, y mucho menos el planeta. El petróleo sólo dará paso a la «energía verde» para añadir a los derrames de petróleo el arrasamiento de todos los bosques —perdón, la «biomasa»— que quedan en el mundo. La búsqueda de rastros de vida extraterrestre sólo terminará con los últimos rastros de vida terrestre misma, de la que esta búsqueda habrá servido para desviar la mirada de los supervivientes superados por una ansiedad incomprensible. La agricultura de alta precisión, o de barbarie consumada, no renunciará a extender su imperio estéril por nada del mundo, y además se declarará «orgánica», al igual que se destruyen con fuerza lo que el norte de París tiene todavía de banlieue al estilo Doisneau, con el pretexto de construir barrios ecológicos y edificios de alta calidad ambiental, que, por cierto, seguirán desesperadamente vacíos. Las turbinas eólicas de doscientos metros de altura no hacen más que ampliar y decorar la monstruosidad distribuida de una red eléctrica que no renunciará al carbón ni a la energía nuclear. Cada logro tecnológico para remediar los estragos del capitalismo no hace más que apilar nuevas e insuperables contradicciones a las antiguas. No hay ningún alma razonable en ningún príncipe de este mundo a la que pueda dirigirse la súplica de frenar y resonar, ni hay ninguna empresa que prevea pasar de la dominación tecnológica a las cosmotécnicas. El cielo está ya tan vacío para los metropolitanos que apenas se sorprenden al ver aparecer los deslumbrantes satélites de Elon Musk. Tomando las cosas por su lado «subjetivo», no se puede sino estar de acuerdo con la profecía septuagenaria de Lewis Mumford: «Nunca antes el hombre ha estado tan libre de las limitaciones impuestas por la naturaleza, pero nunca antes ha sido tan víctima de su propia incapacidad para desarrollar sus rasgos específicamente humanos hasta su plenitud; en cierta medida, como ya he sugerido, ha perdido el secreto de su humanización. La etapa extrema del racionalismo poshistórico, podemos predecir con certeza, empujará aún más una paradoja ya visible: no sólo la vida misma se volverá más y más fuera del control del hombre a medida que los medios de vida se vuelvan automáticos, sino que el producto final —el hombre mismo— se volverá más y más irracional a medida que los métodos de producción se vuelvan más racionalizados. En resumen, el poder y el orden, llevados al límite, se invertirán en su contrario: desorganización, violencia, aberración mental, caos subjetivo».

Se dice que el poder compacto del Partido Comunista Chino es más capaz de realizar el necesario cambio verde por sus propios medios implacables que las decadentes democracias liberales occidentales. Cualquier observador serio e informado sólo puede observar en China, como en cualquier otro lugar, los efectos de los anuncios en torno a los espejismos voluntaristas en forma de abortos. La aceleración actual sólo tiene por objeto garantizar un control más completo, y una malla más molecular, de las masas humanas cada vez más propensas al pánico ante los efectos del progreso; sólo se trata de estrechar el entramado de la red destinada a retener a los desertores. Es una carrera de velocidad entre el avance de la catástrofe y el progreso del control. Gane quien gane, el tren de la civilización tecnológica seguirá su marcha hacia el abismo a un ritmo cada vez más aterrador. Al igual que no hubo una «superación del nihilismo a través del nihilismo», no habrá una victoria de China sobre Occidente a través de la tecnología occidental. Como muy bien señala Yuk, la propia China se ha visto superada por los medios que ha empleado: ha sido a su vez el juguete de sus propios instrumentos, y de una ontología tan ajena como hostil. El cine chino contemporáneo es testigo constante de este aturdimiento, de este desconcierto existencial y de este sentimiento de alienación incesante. También los chinos, independientemente de los oportunos resurgimientos del confucianismo, el moísmo, el taoísmo o el legismo, han perdido el hilo de su propia tradición a fuerza de pisotearla. Lo único que distingue a los chinos contemporáneos de todos los demás Modernos es un ardor más inocente de movilización general, un ansia de consumo menos agotado y un orgullo nacional un poco más herido, y por tanto un poco más excitable, que el del estadounidense promedio. ¿Qué otra cosa podría nacer sino un coronavirus de propagación mundial de una conurbación con carteles del Partido que proclaman «¡Cada día un nuevo Wuhan!»?

Si la actual carrera económica y tecnológica se dirige hacia el muro, hay que admitir que dar un paso atrás podría significar dar varios pasos adelante. Desertar el ya condenado juego de poderes podría dar paso a un nuevo juego. Apartarse de la lucha histórica podría ser la única manera de prevalecer en una confrontación inherentemente perdedora. Dejemos a «China-Estados Unidos» a su triste suerte; pronto se dará cuenta de que le hemos ganado la partida por el único camino practicable, y feliz. Todo indica, además, que las reservas más considerables de invención, en casi todos los campos, no residen en un mayor desembolso de medios invertidos en el paradigma mecanicista sin aliento de la modernidad, sino en la disposición a escapar de él y a experimentar con hipótesis cosmotécnicas hasta ahora consideradas descabelladas. Aquí es donde la propuesta de Yuk cobra todo su sentido, y merece ser tomada muy en serio por el lector francés. Puede que nos corresponda a nosotros, recién llegados de un continente en el que el sol no deja de declinar, recoger los elementos más vigorizantes, espirituales y paradójicos de la tradición taoísta. Tal vez nos corresponda apegarnos de nuevo a la tierra y al cielo para cultivar una eficacia que ya no resida centralmente en los efectos externos, en lo que es producido, sino en lo que se produce, en la dimensión ética, por tanto, y no intencional. Es posible que se trate de una forma de curación tan general como nuestra amputación fue civilizatoria. Puede que los jóvenes agrónomos que se hacen cargo de las granjas comunales en lugar de convertirse en asesores de las torres aeropónicas sean como los pájaros cuyo precipitado vuelo anuncia la tormenta, o el tsunami. Es posible que el único futuro de los ingenieros esté en el desmantelamiento del sistema industrial, al igual que el único futuro de la industria nuclear es el negocio del desmantelamiento de centrales, o la «gestión» de los futuros Fukushimas. Si hay una condición para la «resiliencia» en el caos que se avecina, es apartarse de las grandes redes técnicas, ya sea para el suministro de electricidad, las comunicaciones o los alimentos: dejar de depender de ellas. Incluso si todo un continente se embarcara en la vía cosmotécnica, el nivel comunal seguiría siendo su camino preferido. La desindustrialización de Europa sólo se considera una maldición en virtud del rechazo a verla como la única vía para un futuro sensato. Quienes, como Frédéric Lordon, temen que, en caso de secesión generalizada, tendrían que renunciar no sólo a sus computadoras producidas en Shenzhen, sino también a sus plumas de plástico procedentes de la India, sólo carecen de la capacidad de pensar procesalmente, no programáticamente. La unificación tecnológica del mundo, que sustenta el Imperio y su homogeneidad ética, ha llegado a su punto álgido; de ahí el vértigo de quienes consideran la posibilidad de un retorno a la tierra.

Simondon señaló en su momento que «el hombre moderno degrada la tecnicidad y la sacralidad al mismo tiempo, de la misma manera y por la misma razón»; reclamaba que el objeto técnico fuera salvado de «su actual estatuto miserable e injusto», que fuera salvado, en particular, de su adulteración comercial. Para él, hay una pluralidad de tecnicidades al igual que hay una pluralidad de sacralidades. Su pensamiento es loco, brillante, contradictorio, exploratorio. Por su extrema sensibilidad, su aprehensión relacional, orgánica y dinámica de los fenómenos, está en consonancia con la de Yuk. Reclama un cambio de enfoque desde los objetivos que se agitan a lo lejos hacia la inmanencia de cada realidad técnica. Arrancar de su invisibilidad todas esas infraestructuras que determinan nuestro modo de vida y que tanto gustan de fundirse en el fondo. Dondequiera que estemos, dondequiera que miremos el mundo que nos rodea, nos enfrentamos a las aberraciones impuestas por la lógica económica: totalización, control, medición, innovación, lucro. En el fondo, es la misma urgencia de volver a la tierra y desengancharse del curso demencial de la civilización la que nos obliga a meditar, noción por noción, sobre la metafísica occidental y a hacer estallar, objeto por objeto, el continuum tecnológico. Hay tanto que descubrir en la arqueología del saber como en la genealogía de los objetos técnicos que nos rodean, tantas bifurcaciones apenas esbozadas como condenadas por la «necesidad histórica». Y en el fondo es la misma pasión por entender cómo funciona y a qué desviación de uso puede dar lugar lo que está en juego aquí y allá. La división entre utilidad y belleza, entre técnica y ética, entre «reino de la necesidad» y «reino de la libertad», entre acción individual y necesidad colectiva, pierde aquí todo su sentido en cuanto el proceso se lanza desde algún lugar. Todo el mundo cree que esto es lo que exige el presente. Los flujos de deserción siguen aumentando a medida que se materializa el impasse. Todo se juega aquí en la relación con el tiempo: «Si mantenemos el valor puritano del Tiempo, es decir, su valor de uso, debemos preguntarnos cómo se emplea el tiempo, o cómo lo explotan las industrias del ocio. Pero si la noción del uso funcional del tiempo pierde importancia, los hombres tendrán que volver a aprender algunas de las artes de vivir que se perdieron con la revolución industrial: cómo llenar los huecos de sus días con relaciones personales más ricas y relajadas» (E. P. Thompson, «Tiempo, disciplina del trabajo y capitalismo industrial»).

Fuente: Artillería Inmanente

Poco tiempo atrás, hablando de la caída de Kabul, se me ocurrió escribir en un rapto de retórica que Estados Unidos estaba acabado, porque no tiene presidente, ya que Biden, si alguna vez lo fue, ha sido aniquilado por la gestión de la retirada de Afganistán. Porque ya no es un solo pueblo sino dos y están en guerra entre sí. Porque sus aliados les están abandonando rápidamente, porque China está ganando la batalla diplomática y también la económica.  

Si bien todo esto es cierto, he olvidado algo que no es secundario: Estados Unidos es también un complejo tecno-militar que goza de un poder destructivo capaz de devastar el planeta y eliminar a la humanidad no una sino varias veces. Y que además ya tiene la capacidad de llevar a cabo la evacuación de una pequeña minoría de seres humanos del planeta tierra, para ir a quién sabe dónde.

La derrota en Afganistán marca el punto de inflexión en un proceso de desintegración de Occidente cuyas señales se han ido manifestando durante las dos últimas décadas.

Utilizo aquí el término Occidente para referirme a una entidad geopolítica que corresponde al mundo cultural judeocristiano (y que por lo tanto incluye a la propia Rusia).  

Quizás el capitalismo sea eterno (hipótesis que verificaríamos si tuviéramos tiempo, pero no creo que lo tengamos). Occidente no. Y lamentablemente el complejo tecno-militar que Occidente tiene a su disposición, y que sigue alimentando a pesar de su más que excesiva capacidad de matar, no responde a ninguna lógica política, sino que es un automatismo que responde a la lógica de la disuasión que alguna vez tuvo un carácter bipolar y simétrico, mientras que tras el colapso de la URSS ha adquirido un carácter multipolar, asimétrico y, por tanto, interminable. 

Por otra parte, el complejo tecno-militar es también una potencia económica en sí misma que para reproducirse necesita producir guerra.  

Es por eso que este colapso de Occidente no es algo que deba alegrarnos, o al menos no tanto: el desmoronamiento de Occidente no será un proceso (casi) pacífico como lo fue el derrumbe del Imperio Soviético entre 1989 y 1991.

Antes de colapsar, Occidente podría destruir el mundo no porque lo quiera o lo decida su cerebro político afectado por una necrosis evidente, sino por su mismo automatismo. 

Italia, a pesar del artículo 11 de su Constitución, y a pesar de ser una potencia militar de segundo nivel, tiene solo 15 aviones contraincendios, mientras que tiene 716 aviones de combate. ¿Para qué los queremos? ¿Por qué Italia está invirtiendo una gran cantidad de recursos en un avión de combate llamado Tempest, junto con Alemania e Inglaterra?  

Eso, ¿por qué?  

Hoy, después de haber sufrido la enésima derrota en una guerra convencional, sería ingenuo suponer que Occidente (la OTAN, Estados Unidos y Europa) renunciará a la guerra.    

Por lo tanto, Occidente en poco tiempo se verá implicado en una guerra no convencional. 

El capitalismo ya no es capaz de garantizar la reproducción de la humanidad. La expansión ha alcanzado su punto máximo y ahora la valorización capitalista se logra esencialmente a través de la extracción de recursos físicos y nerviosos que ya se encuentran al borde del agotamiento, y mediante la destrucción del entorno físico planetario y el cerebro colectivo. Llegados a este punto, se abren dos posibles caminos: el de la disolución del capitalismo y el establecimiento progresivo de comunidades escindidas autónomas, igualitarias y austeras. O la guerra. O más probablemente ambos caminos al mismo tiempo.  

Lo que sí es cierto, sin embargo, es la incapacidad de Occidente para aceptar cuál es hoy su destino manifiesto: decadencia, disolución, desaparición.

Supremacismo nazi-liberal  

El colapso de Occidente es inherente a algunos procesos que en la actualidad podemos reconocer a simple vista: el primero es la creciente infertilidad de las sociedades del norte del mundo (en 50 años la fertilidad de los varones se ha reducido en un 52%). Si se debe, como sostiene Sarah Swan en su muy reciente libro Count Down, a la propagación de los microplásticos en la cadena alimentaria y a los trastornos hormonales causados por dichos microplásticos, o si se debe a la decisión más o menos consciente de las mujeres de no traer al mundo a víctimas de este incendio global que se propaga a toda velocidad, no es lo importante.  

El segundo es el surgimiento de potencias capitalistas antioccidentales (China) que por razones inscritas en la formación psicocognitiva se adaptan más fácilmente a la dinámica del enjambre siempre en conflicto con el individualismo occidental. (Con relación a esto, véase el libro de Yuk Hui publicado recientemente en italiano por Nero edizioni con el título Cosmotecnica).  

El tercer proceso es la crisis mental, el autodesprecio y el impulso suicida de la población blanca, incapaz de hacer frente a la gran migración que es consecuencia de la colonización en una era de globalización, y que en sucesivas oleadas va minando el orden global. (Quizás valdría la pena releer y actualizar algunas de las consideraciones de Mao Tse Tung y Lin Piao sobre las periferias que rodean y estrangulan el centro).  

La población europea es incapaz de afrontar la migración porque defiende con uñas y dientes el privilegio blanco, y se niega a reconocer la necesidad de la devolución de los recursos sustraídos y la necesitad de acoger a migrantes sin condiciones. Es evidente que estas dos condiciones, restitución y acogida, no son compatibles con el mantenimiento del privilegio colonial que, lejos de reducirse, se ha ido fortaleciendo constantemente.  

La izquierda europea siempre se ha negado a admitir el carácter radical de este gran fenómeno migratorio, ha minimizado su fuerza devastadora, e inclusive ha llegado a abrazar las posiciones de la derecha, como en el caso de la política adoptada con Libia por el ministro italiano Minniti o de la cobardía del PD (Partido democrático) sobre la cuestión del ius soli.

Occidente se resiste, por tanto, a su inevitable declive, y esta resistencia se manifiesta en el fortalecimiento de los movimientos neorreaccionarios, la respuesta identitaria de los pueblos dominantes que identificamos con Occidente.  

Achille Mbembe define esta agresiva defensa del privilegio blanco con la expresión «eurocentrismo tardío».  

«Es evidente que en la actualidad el ultranacionalismo y las ideologías de supremacía racial están experimentando un renacimiento global. Esta renovación va acompañada del surgimiento de una extrema derecha radical, xenófoba y abiertamente racista, que está en el poder en muchas instituciones democráticas occidentales y cuya influencia también se puede reconocer en las diversas capas de la misma tecnoestructura. 

En un contexto marcado por la segregación de la memoria y su privatización, así como por los discursos sobre la inconmensurabilidad e incomparabilidad del sufrimiento, el concepto ético del prójimo como otro yo ha perdido todo fundamento. 

La idea de una semejanza humana esencial ha sido reemplazada por la noción de diferencia, concebida como anatema y prohibición… Conceptos como lo humano, la raza humana, el género humano o la humanidad ya no significan casi nada, incluso si las pandemias contemporáneas y las consecuencias de la combustión en curso del planeta continúan otorgándoles peso e importancia.  

En Occidente, así como también en otras partes del mundo, estamos siendo testigos del surgimiento de nuevas formas de racismo que podríamos definir como paroxísticas. La naturaleza del racismo paroxístico es que, de manera metabólica, puede infiltrarse en el funcionamiento del poder, la tecnología, la cultura, el lenguaje e incluso el aire que respiramos. El doble giro del racismo hacia una variedad tecno-algorítmica y eco-atmosférica lo está convirtiendo en un arma cada vez más letal, un virus.  

Esta forma de racismo se denomina viral porque va de la mano de la exacerbación de los miedos, incluido y sobre todo el miedo a la extinción, que parece haberse convertido en uno de los motores que impulsan la supremacía blanca en el mundo».  

Notas de Achille Mbembe sobre el eurocentrismo tardío  

En lugar de eurocentrismo tardío, prefiero llamar al actual movimiento reaccionario con la expresión: «supremacismo nazi-liberal», porque el privilegio colonial es el punto de contacto entre el darwinismo social liberal y las políticas de exterminio de Hitler: la selección natural.

Misión cumplida  

Tengo curiosidad por ver cómo conmemorarán el vigésimo aniversario del ataque islamista a las torres de Manhattan, pero tal vez no hagan nada, y lo dejen pasar como si nada. Quizás no leeremos en los periódicos frases del tipo «todos somos americanos» como el día en que Bush le declaró la guerra a Afganistán, porque Estados Unidos ha perdido. La derrota en Vietnam fue un drama nacional, la derrota en Afganistán ni siquiera roza la conciencia americana porque el pueblo estadounidense es incapaz de ver el fracaso debido a la epidemia de demencia senil que lo carcome.  

Pero si la derrota en Vietnam no fue terminal, la derrota en Afganistán sí lo es. Si bien sigue siendo la mayor potencia militar de todos los tiempos, Estados Unidos ya no posee algo esencial: a sí mismo. Los Estados Unidos de América ya no existen. Hay al menos dos países, en feroz lucha entre sí. Así, mientras el fuego arrasa un área cada vez más grande del territorio y se acerca a las megalópolis, mientras los tiroteos psicóticos ya son algo cotidiano, el país ya no tiene un gobierno que gobierne y ya nunca más volverá a tenerlo.  

La victoria de Osama bin Laden es ahora definitiva, y comparadas con esta, las victorias de todos los grandes líderes de la historia pierden todo su valor, porque bin Laden ha derrotado a las dos mayores potencias de todos los tiempos: la URSS y los Estados Unidos. Todos sabemos lo que le sucedió a la Unión Soviética después de la derrota en Afganistán. Ahora estamos esperando lo que sucederá con Estados Unidos y es lógico suponer que los efectos sean igualmente irreversibles. La sociedad estadounidense está irremediablemente dividida, camino de un proceso de desintegración social, cultural y psíquica. La guerra civil no es política, sino cotidiana, molecular y omnipresente.  

Entonces, ¿podemos tener la esperanza de que el colapso del poder estadounidense devuelva la humanidad a los humanos? Me temo que no porque este colapso llega tarde: Estados Unidos ya ha cumplido en gran medida su misión, que no consistió en establecer el reino de la democracia, como nos contaban, sino en destruir a la humanidad.  

John Sullivan acuñó la expresión Manifest Destiny, para definir la misión civilizadora de los idealistas estadounidenses (¿pero acaso no fueron acalorados idealistas también los líderes de las SS, los propagadores de la alegría de pertenecer a la raza superior alemana?). Su misión era traer al mundo la libertad o, siendo más realistas, transformar la vida humana en mera articulación del dominio absoluto del capital.

Las etapas de este proceso: acumulación primitiva basada en la esclavitud y en el genocidio. Constante intensificación de la productividad de los explotados a través de la deshumanización sistemática de las relaciones sociales.

Esta misión se ha cumplido. 

Mientras que algunas grandes empresas (Big Pharma, Amazon, el poder financiero mundial) están obteniendo en la actualidad ganancias sin precedentes, aumentando sus beneficios día a día, la psicosis se apodera de la mente colectiva, la depresión se expande, las armas de guerra de venta libre matan a unos cuantos desafortunados todos los días, los salarios son cada vez más bajos, las condiciones de trabajo son cada vez más precarias y, mientras tanto, los bosques están ardiendo y las ciudades son trampas sin esperanza. El propósito de las guerras impulsadas por Estados Unidos no era ganar. Era destruir las condiciones de vida y convertir a los vivos en espectros dementes como los que ahora deambulan por las metrópolis del mundo.  

En 1992 se celebró en Río de Janeiro la primera cumbre sobre el cambio climático. En esa ocasión, el presidente estadounidense, George Bush padre, declaró que «el nivel de vida de los americanos no es negociable». 

El nivel de vida de los estadounidenses consiste en consumir cuatro veces más energía que la media de los habitantes del planeta. Consiste en una bulimia psicopática que produce obesidad y agresividad adquisitiva. 

Consiste en consumir carne en cantidades demenciales. Etcétera.  

El consumismo y la publicidad comercial fueron quizás la contribución más decisiva del pueblo exterminador a la destrucción de las condiciones de habitabilidad del medio ambiente planetario.  

El exterminio de lo humano es intrínseco al carácter neohumano del protestantismo puritano del que nació la idea del Manifest Destiny. 

El enjambre chino  

En el siglo XXI, el destino manifiesto de Estados Unidos se ha convertido en la anulación de la impureza existente, la plena realización del proyecto de digitalización integral y conexión de lo biológico dentro del flujo neohumano. 

Ahora ese proyecto de automatización integral se está cumpliendo y sin embargo debido a una broma inesperada (el destino es cínico y tramposo), no serán los occidentales quienes puedan disfrutarlo (por decirlo de alguna manera). Con toda probabilidad, será un pueblo que es al mismo tiempo más paciente y menos individualista, de hecho, un pueblo que funciona como un organismo cognitivo unificado, y que no tiene en su vocabulario la palabra más engañosa de todas, la palabra «libertad».  

Occidente es el ámbito en el que se estableció la máquina global del capital, y esto es inescindible del cambio en la naturaleza de la técnica. 

En la historia precapitalista, la técnica se desarrolló como una modalidad estructurada y funcional del objeto manejado por el hombre. Pero en el curso de la evolución moderna del modo de producción capitalista, la técnica se transforma en un marco operativo dentro del cual el hombre se ve obligado a actuar y del que no se le permite salir.

A partir de Heidegger, el pensador chino Yuk Hui indica en la palabra Gestell la piedra angular de la transformación de la técnica en factor de mutación de la humanidad en Autómata cognitivo. La técnica establece Gestalt dentro de las cuales la acción humana está cada vez más preordenada, hasta el punto de funcionar como un enjambre. 

La mutación tecnológica que ha tenido su laboratorio en California y su territorio de experimentación en Occidente ha logrado establecer el modelo «neo humano», el hombre formateado, compatible, conectado, el modelo de enjambre en el que los movimientos de los individuos son impulsados ??por un cerebro único, del que dependen los cerebros individuales.  

Pero la experimentación del autómata en Occidente está funcionando sólo parcialmente, por razones que están ligadas a las peculiaridades culturales y psíquicas del proceso de individuación en el ámbito occidental: la base cognitiva común, ligada al aprendizaje del lenguaje, es endeble y la resistencia al modelo-enjambre es muy alta.  

Parece funcionar mucho mejor en el ámbito de las lenguas ideográficas, en primer lugar en China, donde el proceso de individuación tiene características diferentes, porque la base cognitiva común es doble: el aprendizaje del lenguaje hablado y la transcripción ideográfica.  

La mente china se integra más fácilmente gracias a las diferentes características del proceso de individuación (adquisición del lenguaje, doble moldeado neural y fácil adhesión al modelo de enjambre).

¿Qué ganáis con todo esto?  

Sangihe es una de las innumerables islas del archipiélago de Indonesia. Hace tiempo la isla fue el hogar de un pequeño pájaro azul. Tiempo después parecía que había desaparecido, pero no era así; recientemente se ha descubierto que el gorrión azul aun revolotea por los bosques. Pero no se trata solo del gorrión, también hay algunas decenas de miles de personas que viven en la isla. Pescadores, recolectores, artesanos, profesores, estudiantes. 

Hace algún tiempo una empresa canadiense obtuvo una concesión para explotar la mitad del subsuelo porque poco tiempo antes se había descubierto que allí había oro. Hasta hace poco, una ley estatal de Indonesia prohibía la extracción en el subsuelo de las islas, pero el año pasado la presión internacional llevó a la abolición de esa ley. Se puede excavar. Se puede extraer, y la empresa canadiense propietaria de los derechos de explotación está reclamando que se hagan valer sus derechos. 

Esto que la BBC documenta en un video que podéis encontrar clicando aquí [insertar el link] no es una historia para nada original. Ha sido así durante unos cientos de años: los depredadores blancos llegan a un lugar cualquiera del planeta, descubren que pueden extraer un mineral que tiene valor para la economía blanca (tal vez un mineral inútil como el oro, cargado de inmenso significado religioso, hasta el punto de poder considerarlo como el tótem de la creencia supersticiosa conocida como «economía»). Los depredadores blancos destruyen todo, someten a los humanos que habitan el territorio a agotadores ritmos de trabajo, y a cambio les dan un salario, un automóvil, una casa con todos los accesorios indispensables para las ratoneras en las que los blancos están acostumbrados a vivir. A estas alturas ya lo han destruido casi todo, y ahora el mundo ha comenzado a arder, y sin duda alguna arderá, hasta que la raza humana desaparezca, salvo quizás unos pocos ejemplares que lograrán escapar a bordo de pequeñas naves espaciales en las que pasarán el resto de sus tristes días como ratas en jaulas voladoras en el vacío. Sin embargo, algunas islas del planeta tierra aún no han sido totalmente capturadas por los exterminadores, porque son demasiado remotas. Sangihe, por ejemplo.

A la pregunta: “¿qué ganaréis con la realización de vuestro proyecto?” (talar los bosques, perforar la tierra, extraer el mineral que la superstición económica considera valioso) el calvo y pacífico representante de la minera responde riéndose: “Millones y millones de dólares. Cuando alcancemos la plena capacidad operativa, planeamos extraer miles de onzas al mes en unos pocos años».  

Y habrá trabajo para cinco mil personas. Cinco mil personas podrán dejar de pescar, construir objetos útiles para la comunidad, estudiar, y así por fin podrán recorrer unos cientos de metros bajo tierra ocho horas al día a cambio de un salario que les permita tener un auto, reemplazar su casa con una ratonera y así sucesivamente. 

La lectura de esta historia me impresionó porque todo lo que hay que saber sobre la modernidad queda resumido aquí en los cuatro minutos y medio que dura el vídeo. La destrucción de la vida, el placer, la belleza, el cariño, la alegría, el amanecer, el atardecer, la comida, el aliento, a cambio de un salario, de un automóvil, y de un cáncer de pulmón, es decir, de la economía.  

Después de cinco siglos, todavía hay lugares en los que no se ha impuesto el tratamiento occidental. Los bosques se están quemando, los ríos se desbordan, las guerras se multiplican, se extiende la depresión, pero en algún lugar aún no ha llegado el progreso. Llevémoslo allí a toda prisa, antes de que se termine el espectáculo.

Ya sólo es cuestión de años. La extinción ya no es una perspectiva lejana, sino un tema que concierne a la generación actual, la que ni siquiera puede ir a la escuela porque hay un virus misterioso. Antes de ser devorados por el apocalipsis que se está extendiendo rápidamente, no debemos olvidar arrastrar también a los pobres habitantes de Sangihe, que aún no han disfrutado de los frutos del progreso occidental. 

Que tiene su vanguardia, su símbolo, en los Estados Unidos de América.  

El intruso se introduce por fuerza, por sorpresa o por astucia; en todo caso, sin derecho y sin haber sido admitido de antemano. Es indispensable que en el extranjero haya algo del intruso, pues sin ello pierde su ajenidad. Si ya tiene derecho de entrada y de residencia, si es esperado y recibido sin que nada de él quede al margen de la espera y la recepción, ya no es el intruso, pero tampoco es ya el extranjero. Por eso no es lógicamente procedente ni éticamente admisible excluir toda intrusión en la llegada del extranjero.

Una vez que está ahí, si sigue siendo extranjero, y mientras siga siéndolo, en lugar de simplemente «naturalizarse», su llegada no cesa: él sigue llegando y ella no deja de ser en algún aspecto una intrusión: es decir, carece de derecho y de familiaridad, de acostumbramiento. En vez de ser una molestia, es una perturbación en la intimidad.

Es esto lo que se trata de pensar, y por lo tanto de practicar: si no, la ajenidad del extranjero se reabsorbe antes de que este haya franqueado el umbral, y ya no se trata de ella. Recibir al extranjero también debe ser, por cierto, experimentar su intrusión. La mayoría de las veces no se lo quiere admitir: el motivo mismo del intruso es una intrusión en nuestra corrección moral (es incluso un notable ejemplo de lo politically correct). Sin embargo, es indisociable de la verdad del extranjero. Esta corrección moral supone recibir al extranjero borrando en el umbral su ajenidad: pretende entonces no haberlo admitido en absoluto. Pero el extranjero insiste, y se introduce. Cosa nada fácil de admitir, ni quizá de concebir…

***

Yo (¿quién, «yo»?; esta es precisamente la pregunta, la vieja pregunta: ¿cuál es ese sujeto de la enunciación, siempre ajeno al sujeto de su enunciado, respecto del cual es forzosamente el intruso, y sin embargo, y a la fuerza, su motor, su embrague o su corazón?), yo he recibido, entonces, el corazón de otro; pronto se cumplirán diez años. Me lo trasplantaron. Mi propio corazón (la cosa pasa por lo «propio», lo hemos comprendido; o bien no es en absoluto eso, y no hay propiamente nada que comprender, ningún misterio, ninguna pregunta siquiera, sino la simple evidencia de un trasplante,ii como dicen preferentemente los médicos), mi propio corazón, por tanto, estaba fuera de servicio por una razón nunca aclarada. Para vivir era preciso, pues, recibir el corazón de otro.

(Pero, ¿qué otro programa se cruzaba entonces con mi programa fisiológico? Menos de veinte años atrás no se hacían trasplantes, y sobre todo, no se recurría a la ciclosporina, que protege contra el rechazo del órgano trasplantado. Dentro de veinte años seguramente se practicarán otros trasplantes, con otros medios. Se produce un cruce entre una contingencia personal y una contingencia en la historia de las técnicas. Antes, yo habría muerto; más adelante sería, por el contrario, un sobreviviente. Pero siempre ese «yo» se encuentra estrechamente aprisionado en un nicho de posibilidades técnicas. Por eso es vano el debate que he visto desplegarse entre quienes pretendían que fuera una aventura metafísica y quienes lo concebían como una proeza técnica: se trata por cierto de ambas, una dentro de otra.)

Desde el momento en que me dijeron que era necesario hacerme un trasplante, todos los signos podían vacilar, todos los puntos de referencia invertirse, sin reflexión, por supuesto, e incluso sin identificación de ningún acto ni de permutación alguna. Simplemente, la sensación física de un vacío ya abierto en el pecho, con una suerte de apnea en la que nada, estrictamente nada, todavía hoy, podría separar en mí lo orgánico, lo simbólico y lo imaginario, ni distinguir lo continuo de lo interrumpido: todo eso fue como un mismo soplo, impulsado de allí en más a través de una extraña caverna ya imperceptiblemente entreabierta, y como una misma representación, la de pasar por la borda mientras se permanece en la cubierta.

Si mi propio corazón me abandonaba, ¿hasta dónde era «el mío», y «mi propio» órgano? ¿Era siquiera un órgano? Desde hacía algunos años experimentaba cierto palpitar, quiebres en el ritmo, poco en verdad (cifras de máquinas, como la «fracción de eyección», cuyo nombre me gustaba): no un órgano, no la masa muscular rojo oscuro acorazada con tubos que ahora, de improviso, debía imaginan. No «mi corazón» latiendo sin cesar, tan ausente hasta entonces como la planta de mis pies durante la marcha.

Se me volvía ajeno, hacía intrusión por defección: casi por rechazo,iii si no por deyección. Tenía ese corazón en la boca, como un alimento inconveniente. Algo así como una náusea,iv pero disimulada. Un suave deslizamiento me separaba de mí mismo. Estaba allí, era verano, había que esperar, algo se desprendía de mí, o surgía en mí donde no había nada: nada más que la «propia» inmersión en mí de un «yo mismo» que nunca se había identificado como ese cuerpo, todavía menos como ese corazón, y que se contemplaba de repente. Por ejemplo, al subir las escaleras, más adelante, cuando sentía las palpitaciones de cada extrasístole como la caída de una piedra en el fondo de un pozo. ¿Cómo se convierte entonces uno en una representación para uno mismo? ¿Y en un montaje de funciones? ¿Y dónde desaparece entonces la evidencia poderosa y muda que mantenía el conjunto unido sin historia?

Mi corazón se convertía en mi extranjero: justamente extranjero porque estaba adentro. Si la ajenidad venía de afuera, era porque antes había aparecido adentro. Qué vacío abierto de pronto en el pecho o en el alma —es lo mismo— cuando me dijeron: «Será necesario un trasplante»… Aquí, el espíritu tropieza con un objeto nulo: nada que saber, nada que comprender, nada que sentir. La intrusión de un cuerpo ajeno al pensamiento. Ese blanco permanecerá en mí como el pensamiento mismo y su contrario al mismo tiempo.

Un corazón que sólo late a medias es sólo a medias mi corazón. Yo no estaba más en mí. Llego desde otro lado, o bien ya no llego. Una ajenidad se revela «en el corazón» de lo más familiar, pero familiar es decir demasiado poco: en el corazón de lo que nunca se designaba como «corazón». Hasta aquí, era extranjero a fuerza de no ser siquiera sensible, de no estar siquiera presente. De allí en más desfallece, y esta ajenidad vuelve a conducirme a mí mismo. «Yo» soy porque estoy enfermo («enfermo» no es el término exacto: no está infectado, está enmohecido, rígido, bloqueado). Pero el que está jodido es ese otro, mi corazón. A ese corazón, ahora intruso, es preciso extrudirlo.

Revista Adynata

E

Seis apuntes de lectura de Las máquinas psíquicas. Crisis, Fascismos y Revueltas, para una conversación por correspondencia

• ¿Qué es politizar?

Todo síntoma, toda crisis, todo hecho psíquico es político. Ese es un punto de partida de Las máquinas psíquicas. Crisis, Fascismos y Revueltas. Ahora bien, politizar –aquí- no es centralmente un punto de partida sino un verbo, que Emiliano Exposto conjuga en dos modos: tiempo y espacio. Politizar, entonces, es ese verbo que se conjuga espacio-temporalmente. Su conjugación atañe por un lado a la cuestión de las velocidades (este libro se inscribe en el “acelaracionismo gótico”) y por otro lado a la cuestión espacial que ubica a la politización de dos formas espaciales antagónicas (politizar desde arriba –allí imperan el mando del capital, el orden neoliberal y los fascismos, un polo normativo- o politizar desde abajo –bajo la forma de revueltas, luchas populares, la potencia de la multitud, la investigación militante, disputa anímica, un polo disidente-. Este libro asume como posición lo segundo).

Las máquinas psíquicas se suma a un trabajo abierto, una batalla permanente, no se trata de la asunción o reivindicación de la realidad política de la vida, sino de situar o ubicar los asuntos sobre los que hemos de profundizar, desarrollar, abordar. Emiliano nos indica que se trata de “acelerar”, de agudizar, radicalizar. Propone un aceleracionismo que se enfrenta a la inmediatez eficiente y al automatismo del mando neoliberal, a la economía de tiempos y ritmos que distribuye y administra el capital. (Yo te leo, Emiliano, y pienso en Spinoza y su idea de potencia, con su economía de composiciones y alianzas fundadas en velocidades que alternan reposo y movimiento).

El verbo nos señala algo que define a este libro: es un libro de acción. Más para la calle que para la biblioteca. Este libro plantea que la vida política no es únicamente análisis o contemplación, tampoco moralización ni romantización (esto último es crucial). Es conflicto y lucha. Es disputa anímica, contra esa corriente culpabilizante y pasivizante propia del imperio neoliberal, ese es el campo de batalla. ¿Qué consecuencias abre ello en el campo de la salud mental (este libro para mí se inscribe en este campo)? ¿Y en el psicoanálisis en particular? Voy a intentar pensar algo de esto en estas incipientes anotaciones, de lectora febril de Las máquinas psíquicas.

• De la crisis como punto de vista, a la lucha como punto de vista

Las máquinas psíquicas se dirige a los inconscientes que se rebelan, a los sujetos activistas y militantes (Emiliano define al análisis militante como aquel análisis que impulsa un movimiento de politización de las subjetividades). Reimaginar las revoluciones es también, y centralmente, reimaginar al sujeto. Sujeto del inconsciente es –aquí- sujeto de luchas. En luchas. Libro dirigido a los inconscientes que se rebelan, y yo leo allí “rebelión” como la capacidad inalienable del inconsciente, de revisar pero también reinventar de modo permanente e interminable la propia potencia. Retorno de lo reprimido pero a su vez radical creación, usina de acontecimientos. El inconsciente como victorioso inadaptado.

Luchar es trabajo des-alienante, contra los poderes psicologizantes, biologizantes y narcotizantes, en ese abanico de prácticas que se ubican entre un paternalismo y un punitivismo. Luchar contra el capitalismo que enferma, y a su vez contra el “capitalismo terapéutico”. Luchar es profundizar conflictos, no aquietarlos o acallarlos. Sobre todo es poder leerlos. Luchar es desarmar, desmontar el atrapamiento subjetivo planteado en términos de vasallajes. Un yo (je) vasallo no es un yo que lucha, sino un yo condenado o resignado a una perpetua sumisión y a incorporar en su funcionamiento la lógica de la opresión, a moverse dentro de determinados márgenes. Vasallo designa también una posición subjetiva, no únicamente a los términos a los que se enfrenta (ello, superyó, realidad exterior). Luchar es revisar ideales e identificaciones. Vigorizar inadecuaciones, síntomas, crisis. No temerles o rehuirles, en primer lugar no pugnar por normalizarlos.  Luchar se inscribe en una “política del síntoma”, tanto –agrego-  como en una “política del sueño”.

 “Investigación política de las crisis subjetivas desde el punto de vista de las luchas populares”, ese es el enunciado prínceps de este manifiesto epistemológico-político. Si el libro La ofensiva sensible de Diego Sztulwark, planteó la idea de la crisis como punto de vista, Emiliano en este libro propone ubicar a las luchas como punto de vista. El eje para ampliar los márgenes de lo pensable, y de lo posible, es decir los márgenes de libertad, son las luchas.

Las luchas abren potencias ambiguas y sientan premisas para una nueva inteligencia colectiva. Tienen un valor cognitivo. Este libro para mí también se suma a la lucha por revisar la potencia de la teoría y la clínica psicoanalítica.

• El conflicto en la vida política y en la teoría psicoanalítica. Conflicto social y conflicto psíquico.

Resistencia, represión, defensa, censura, lucha, conflicto, Freud elevó esas palabras ligadas a la política o provenientes de la política, a conceptos teóricos para abordar y pensar el sufrimiento humano, y los transformó en herramientas de trabajo, creando un nuevo discurso. La lucha en torno y a partir de conflictos es parte de la dinámica intrapsíquica.  Las máquinas psíquicas aporta otros términos: conspiración, saqueo, insurgencia, sublevación, extractivismo, des-posesión, sabotaje. ¿En qué medida esas palabras posibilitan otras representaciones de los fenómenos psíquicos o anímicos? No me refiero únicamente a los contenidos que la historia y la coyuntura ofrecen y despliegan, sino a su incidencia en los modos de subjetivación y estructuración psíquica actuales, me refiero a nuestra posibilidad de dejar que la teoría sea permeable a nuevos modos de pensar el psiquismo humano. Si Freud tomó por ejemplo a los desarrollos de Le Bon para dar cuenta de los fenómenos de conformación de masas y a partir de allí la estructura del yo y las identificaciones, ¿qué seremos capaces de actualizar y pensar hoy, dentro del campo psicoanalítico, con los desarrollos teóricos y con las experiencias colectivas con las que ahora contamos? León Rozitchner, Silvia Bleichmar, Paolo Virno, son algunos autores que a muchxs de nosotrxs nos han permitido repensar y abrir nuevas cuestiones. Los feminismos y sus luchas populares también.

El conflicto es base y motor del aparato psíquico y de la vida psíquica. Y -podemos agregar e insistir- de la vida social y colectiva (¿hay vida psíquica, por empezar, sin vida colectiva?). El psicoanálisis recibe a la crisis, no le rehuye ni reprime, la aprovecha, la trabaja, la considera terreno fértil. El psicoanálisis también pone, y se pone, en crisis. Ha tomado a la crisis como punto de vista, en el mejor de los casos. ¿Podemos decir que el psicoanálisis toma a la lucha como punto de vista? ¿Qué posibilidades de pensar e intervenir tenemos si nos ubicamos allí?

• Pensar en clases, pensar en opresiones

Las crisis subjetivas (crisis que revelan nuestra inadecuación con el capital) para Emiliano se organizan políticamente, admiten diversas formas de organización política. Una pregunta sería: ¿Cómo organiza la multitud, como recupera y disputa la multitud, aquello que el capital distribuye, produce y administra, para luego reprimir o subsumir en formaciones alienantes como la formación de masa? ¿Cómo crear líneas de rebelión y sublevación personales, singulares y colectivas frente a lo que el capital regula, indica y ordena? Emiliano sostiene en todo el libro la referencia a la lucha de clases, aclarando que desborda la oposición burgueses-proletarios. Yo prefiero leer mal (leer a mi modo), y plantearlo en términos de lucha frente a las opresiones, porque entiendo que esa es la matriz que incorpora la amplitud de las luchas que nos damos: feministas, indigenistas, antineoliberales, antipatriarcales, anticoloniales y antirracistas. La lucha, define Emiliano, es aquello que modifica nuestros territorios existenciales, nos rescata de aquellos circuitos del proceso salud-enfermedad cuyos márgenes fija el capitalismo: “estar sano es poder ser explotado, y recuperarse es volver a producir”.

• Masa y multitud. Política del síntoma, política del sueño

Una política del síntoma y del sueño. ¿A qué nos referimos? A esas figuras de lo inalienable. Le conciernen al sujeto aunque sigan siendo presencia y testimonio de su existencia extranjera, a la persistencia de lo no colonizable, a construir y ampliar márgenes de libertad. He definido al sueño como bastión de la vida psíquica y de la vida colectiva, en consonancia con Emiliano cuando plantea que los sueños constituyen potencias políticas. Me gusta decir que son bastión, trinchera, porque allí nadie penetra a la fuerza, a pesar de tantos y tantos esfuerzos por controlar, medir, manipular, exacerbar o limitar nuestros sueños, el soñar se impone como territorio último de la subjetividad. En este sentido, recomiendo aquí la lectura del libro de Charlotte Berardt: Los sueños en el Tercer Reich. Testimonio del valor cognitivo de los sueños, más allá del régimen de la voluntad, tanto de las voluntades ajenas como, incluso, de las propias. El sueño es al futuro lo que el azogue al espejo, nuestras posibilidades de resistencia y creación e invención se fundan en él.

“El malestar contiene potencias ambiguas” escribe Emiliano. Las multitudes saben de sueños, las masas saben de espejismos. La multitud politiza los sueños, los vuelve acontecimiento, agrego yo. A un siglo de “Psicología de las masas y análisis del yo” cobra sentido repensar al sujeto y sus identificaciones a partir de la idea de multitud. La multitud como sujeto político de la revuelta.

Me interesa puntualizar un aspecto en el que se detiene el libro. Aquel que ubica al trabajo psíquico como trabajo ilegal, no reconocido jurídica ni legalmente, y como trabajo no pago. Afortunadamente, diría yo. Entiendo que el trabajo psíquico como todo trabajo tiene también potencias ambiguas, pero creo a su vez que su especificidad radica en que es trabajo no institucionalizado ni normativizado; sin ese trabajo ¿qué sería de la vida psíquica? Me distancio, sí, de la propuesta de una “huelga psíquica general”. Pienso que de las capturas capitalistas nos libramos sin parálisis ni renuncias, en insurrección activa. Trabajo psíquico que se detiene o para, es caldo de cultivo para la conformación de masas, carne de los fascismos. Más que paro existencial, me siento más afín a la idea de revuelta existencial.

• Manifiesto

¿Qué convierte a este libro en un manifiesto? El llamado a construir ciudadanía en salud mental. Ejercer cuidados y apoyos mutuos, visibilizar y desactivar, combatir las relaciones de poder subyacentes a los extractivismos creadores de des-posesión (diferencia extractivismo financiero, subjetivo, de estado y por último el extractivismo del algoritmo), desnaturalizar y visibilizar opresiones. “Necesitamos combinar procesos destituyentes, constituyentes e instituyentes en el armado de otras formas de vida”. Una ofensiva subjetiva y colectiva contra la “máquina embrujada del capital”. “Al contrario de los siglos pasados, ya no fantaseamos con que la historia esté de nuestro lado”, escribe Emiliano.

Por eso luchamos.

Por Agustín Bontempo e Ignacio Marchini

Parte del peronismo que se ha manifestado en contra de pagar la deuda, si bien después terminó aceptando el pago, quedó muy expuesto con el conflicto que se desarrolló esta semana, a raíz de las presentaciones de renuncia y los pedidos de cambios de gabinete. ¿Qué pensás de esa discusión?

La crisis no es más que una expresión sumamente clara del impacto de una derrota como la que acaba de sufrir el oficialismo. No estamos hablando de un “revés electoral”. En siete de ocho circunscripciones de la provincia de Buenos Aires fue derrotado, y fue derrotado mayoritariamente en todo el país. En ninguna de las grandes ciudades obtuvo algo parecido a una victoria, ni siquiera a un acompañamiento. Es simple el motivo. La sociedad, cuando vota al peronismo, no espera del peronismo este comportamiento. Y cuando tiene este comportamiento, deja de votarlo. No es un misterio muy complejo. Cuando uno hace un diagnóstico de los motivos de la cuestión, es imposible no poner en el centro la política general del gobierno.

Si la ponés en el centro del análisis, estás diciendo que no es simplemente un problema de funcionarios ni de que se trata del efecto general de la pandemia a nivel global, donde los oficialismos son castigados. No hay ninguna duda de que una pandemia se sufre y, por lo tanto, nadie la pasa particularmente bien, eso es cierto. Pero hay una distancia entre pasarla mal mirando mi parque de 1500 metros cuadrados y pasarla mal en una casilla con 16 personas en 40 metros cuadrados. La diferencia no requiere grandes explicaciones sociológicas, simplemente que el que la pasa mal en un terreno, cuando mira al que la pasa mal en otro, no le produce exactamente simpatía.

¿Qué caracterización haces del peronismo que hoy está en el poder?

Hay una suerte de división del trabajo en la cual, en el orden político existente, los que organizan el saqueo no lo pagan y los que lo pagan no lo organizan. Esa división no deja de ser operativa y sumamente clara. Y cuando vos ves las condiciones para pagar el saqueo, aparece en el otro extremo la vieja cuenta ortodoxa tradicional, el equilibrio fiscal. El argumento que el ministro de Economía dio en su momento en el Congreso, de que no se sale de una recesión ajustando, parece ser que solamente quedó para la elaboración conceptual. En la práctica real, él propone salir de la recesión ajustando.

El gobierno públicamente adoptó un discurso de izquierda pero la política económica no fue para nada en ese sentido, ¿estás de acuerdo?

Los números son muy claros y no dejan mucha opción a la interpretación. Si vos mira el salario real del 2019 y el salario real de hoy; miras los niveles de actividad económica del 2019 y miras los niveles de actividad económica de hoy, no hay ninguna clase de discusión. Uno puede explicar por qué una cosa o por qué la otra, pero las explicaciones, para el que tiene que sufrir la situación, no son de mucha ayuda.

¿Esta coalición gobernante tiene similitudes con alguno de los peronismos de los ciclos anteriores en los que ha sido gobierno o estamos viendo algo nuevo?

Conviene ser prudentes y claros. Yo tengo una caracterización clara sobre el peronismo, que son cuatro. Básicamente, cuando me refería al de Cristina y al de Néstor dije en su momento, y sostengo ahora, que tienen la música del tercero y la letra del cuarto, es decir, que no proponen un programa distinto, para la sociedad argentina, al de los programas que estaban en curso. El programa de la sociedad argentina desde 1976 es pagar la deuda externa que se construye sistemáticamente. Pues bien, los que las hacen después no las pagan en el mismo terreno pero logran una asociación política que consiste en pagar la deuda, que nunca nunca se pone en tela de juicio. En todo caso, se discute que no se debe tomar la deuda pero la deuda tomada se paga, y como pagar la deuda en términos fiscales es enormemente simple, son recursos públicos destinados a tal efecto, cuando vos destinas el excedente al pago no lo destinas a otras cuestiones que suponen consumo popular, inversión, etcétera.

En las elecciones de 2019, algo que se terminó cristalizando y siendo central en el armado de las listas fue la unidad del peronismo. El Frente de Todos, entre el kirchnerismo, el massismo, el albertismo y sectores de los movimientos sociales, se presentó unido a las elecciones. Ahora parece ser insuficiente. ¿Qué opciones le queda a este frente, de cara a las elecciones ejecutivas del 2023 y las generales de noviembre?

Vamos por partes, como diría nuestro viejo amigo Jack El Destripador. Conviene entender que la unidad de esas fracciones se parece peligrosamente a la inmovilidad. Esas fracciones pueden coincidir todas en un acto electoral, en los comicios, pueden armar una lista común pero la política común que pueden elaborar se parece peligrosamente a la que elaboraron. Y la respuesta de la sociedad a la política que elaboraron, está a la vista. El planteo es enormemente sencillo. Para ajustar no lo van a votar a Alberto Fernández, para ajustar existe Macri. Para ajustar existen las respuestas ortodoxas tradicionales de las que se espera exactamente eso. Si no se acompaña eso cuando se espera, no se va a acompañar aquello que no es lo esperado.

El problema no es simplemente la unidad, sino la unidad para qué, la unidad en derredor de qué programa. Y el secreto de esta unidad es que es la unidad para el pago del desaguisado anterior. Esa unidad se rompe en varios pedazos rápidamente porque la sociedad se ocupa de que eso quede claro. No se puede sostener un acuerdo político simplemente porque las direcciones políticas lo acuerdan. Las bases sociales de ese acuerdo huyen rápidamente porque no comparten esa decisión y no la eligieron.

¿Considerás que por fuera del oficialismo hay un escenario de radicalización de las opciones políticas? Porque también se mencionó mucho de que crecieron los extremos, por derecha y por izquierda.

De ninguna manera. Lo que creo es que hay un fenómeno de descomposición de las opciones políticas. Milei es, simplemente, el que carajeó a la casta política. Y expresa horizontalmente, cuando la carajea, al conjunto mayoritario de la sociedad que ve en esta casa un comportamiento diferencial clarísimo. Alberto Fernández logra, en un momento, haciendo una política de Estado frente a la pandemia, un apoyo altamente significativo. Sostener esto, para cada uno de los que lo sostuvo, fue un esfuerzo enormemente grande, desgastante y doloroso. Cuando yo veo la foto de Alberto Fernández haciendo aquello que nos dijo clara y explícitamente que no hiciéramos, siento que está rompiendo el pacto que constituyó con la sociedad que lo respaldó. Es decir, está devaluando la palabra pública y haciendo que su credibilidad no exista. Desde el momento en que la credibilidad del Presidente es puesta en duda, la palabra pública deja de ser el elemento común, y lo que el Presidente diga de acá en adelante no va a ser tan sencillo de aceptar. Entre otras cosas, porque lo más obvio de todo, quedarte en tu casa y no festejar con otros, no pudo cumplirse.

¿Pudiste leer la carta de Cristina Fernández?

Punteé los elementos claves y la primera cosa que dice la Vicepresidenta es sobre el problema de la política fiscal. Porque el equilibrio fiscal es la clave de la ortodoxia. Y cuando vos lo haces, en medio de una recesión y una pandemia, los más débiles son los que más pagan. Eso está clarísimo y se ve en el resultado electoral.

Fuente: Marcha

La derecha avanza, la crueldad es la nota, el ruido se apodera de todo. Cartas, redes y ansiedad. Delegamos nuestro estado de ánimo y solo nos queda frustración, aburrimiento y tristeza. Nadie sale vivo de ningún lado. Gato de la jefa, del algoritmo, del mercado, del odio. Ya no queda el aire necesario, ni las palabras, ni el tiempo. Ya nadie segundea a nadie, todos señalan a todos, el régimen de la opinión es el que manda. 

Ya nadie está en una, solo stalkean, dicen jefa, termean. Ya no hacemos ningún movimiento, solo obedecemos, posteamos, festejan. Opinamos pero no podemos hablar, las palabras ni salen, el cuerpo no se inquieta.  Delegar el estado de ánimo nos deja sin territorio, sin fuerza, sin posibilidad de cicatrizar las heridas. Nos deja impotentes frente al avance del odio. Somos espectadores quejosos de distintas formas de crueldad que avanzan. Decimos derecha y ya no decimos nada.

Opinar es lo contrario a la vitalidad, a la desobediencia, a estar en una. Es el momento en que la imagen elegida por otro se ha convertido en nuestra principal relación con el mundo, casi la única. Opinar corte random y renunciar a entender. Arrebato, posteo, aturdimiento. Delegar el estado de ánimo, militar proyectos que son de otros. Ser hater, ser pollo, ser likes.

Aparecida en el libro : Différence, différend: Deleuze et Lyotard, coordinado por
Corinne Enaudeau y Frédéric Fruteau de Laclos, editado por Encre Marine.

Querido Jean-François:

Estoy en un estado bajo de escritura, y no podré hacer nada para L’Arc. Tu texto sobre el falso problema de una alternativa es muy bello, te lo envío de vuelta, visto que es tu única copia. Una cosa continúa sorprendiéndome: cuanto más sucede que tenemos pensamientos combinables o próximos, más sucede que surge una diferencia enervante que no consigo localizar. Es como en nuestras relaciones: cuanto más te amo, menos consigo aferrar, pero ¿qué? Hablo por mí, solo por mí. Qué curioso.

Todavía no me he conseguido readaptar a la vida francesa y sigo viviendo entre dos noches. Para ambos, todo mi afecto y amistad,

Gilles

Traducción : Álvaro García-Ormaechea en Cuarta Prosa

Hay que recuperar con fuerza el paradigma de un proyecto: ofensiva sensible, agenda económico-social, disputa política, batalla de ideas.

La rotunda derrota electoral del Frente de Todos en las PASO de ayer da cuenta del profundo llamado de atención para la coalición gobernante. Y esto en un doble sentido: por lado, la mayoría de la población ha dado un mensaje de que las cosas no pueden seguir así. Por otro lado, ese descontento se ha canalizado por derecha, incluso dando un visto bueno a quienes condujeron el país al abismo, apenas dos años atrás.

No parece ser un dato menor que la izquierda identitaria, sumando los votos de sus seis expresiones trotskistas (las cuatro que fueron a internas del FIT-U -es decir, MST, PTS, PO, IS-, mas Palabra Obrera y el Nuevo MAS), haya cosechado no más del 7 % de los votos. Sí, han realizado una mejor elección que en otras oportunidades, obtuvieron buenos resultados en Chubut y dieron un batacazo en Jujuy (alguna vez lo dieron en Salta), pero el dato central de estas Primarias no es el leve repunte de estas expresiones sino que la derecha que se presentó fragmentada por fuera de la interna de cambiemos logró sumar alrededor de 12 %. Es decir, que la derecha en su conjunto, con 50 % de caudal de votos, se posiciona como una nueva mayoría en la Argentina. Tampoco parece ser un dato menor que los candidatos más votados de la derecha hayan sido los responsables más cercanos en el tiempo de la debacle del país (no importa que Larreta se haya impuesto sobre Macri o Juez sobre Negri en Córdoba, porque como declaró éste último, en noviembre estarán todos juntos “para combatir el populismo”).

Por el lado del peronismo, entre Ranzazzo y Moreno juntaron menos que la izquierda (y casi lo mismo que el voto en blanco), es decir que, sumando esos votos peronistas a los del Frente de Todos, no se llegó si quiera al 40%. El porcentaje de presentismo, por otra parte –teniendo en cuenta que eran elecciones primarias y en pandemia–, fueron elevados. Esto tira por la borda las estimaciones de las encuestadoras (nuevamente). Está claro entonces que el descontento no se expresó ni por la vertiente de la anti-política ni tampoco a través de las corrientes de izquierda o de un peronismo más ortodoxo. La mitad del padrón eligió opciones de derecha.

Una lupa para leer la época

El escenario tiende nuevamente a polarizarse. Por el lado de Juntos por el cambio, es parte de su estrategia: polarizar e intentar reducir la amplitud de la coalición gobernante actual al kirchnerismo. Esperemos no sea también estrategia del cristinismo, porque si hay que ha primado en estos últimos dos años en un alto porcentaje de quienes somos parte del Frente de Todos, es el deseo de tercera posición.

El desafío es enorme: agrupar en un mismo polo una gran diversidad de expresiones, que puedan plantearse claramente como una alternativa al proyecto cambiemista que gobernó hasta 2019, poner en valor lo acertado de determinadas formas de administrar la pandemia, pero también de dar cuenta de una autocrítica, y proponer líneas de acción concreta para la pospandemia (Cristina, por ejemplo, habló una hora durante el acto de cierre en Tecnópolis, con abundantes referencias al pasado, incluso de su pasado personal y familiar, pero poco o nada respecto del futuro de las mayorías populares del país).

La división del frente opositor, la incógnita en torno a qué capacidad de conservar intactos los votos radicales tendrá Juntos también juega en la coyuntura que se avecina, aunque lo central tendrá que pasar puertas adentro en base a la lectura autocrítica que pueda realizarse.

Si todo esto resulta vital es porque corremos el riesgo de perpetuar las dificultades que venimos arrastrando para leer las situaciones, desde la coyuntura previa al ballotage Scioli-Macri hasta hoy. Enunciados del tipo “medidas económicas ya” o “redoblar la militancia desde hoy mismo” no pueden ser las únicas respuestas.  Claro que uno de los puntos centrales de la hora es abordar con mayor profundidad la agenda económico-social, porque no alcanza con denunciar que el combo herencia macrista + pandemia mundial fue fatal, sino que hay que poder hacer algo con eso. Estamos en ese aspecto en números escandalosos, de pobreza e indigencia, pero también de brecha entre los aumentos de los índices de inflación y los del salario real. Tampoco se trata (sólo) de “más militancia”, en tanto no se problematicen los modos en que se lo hace: hay que escuchar más, permanecer a la apertura del intercambio, poder leer qué repertorios ya están totalmente caducos o al menos profundamente deslegitimados y no caer en la tentación de pensar que entonces debemos hacer las cosas como la derecha. Porque la derecha tiene otro proyecto, y éste es inescindible de los modos en que se expresa (memoria de corto plazo, trabajo sobre lo emocional, slogans sin fundamentos, mentiras descaradas, ocultamiento de sus intenciones).

Y hablando de proyecto, vieja palabrilla un poco en des-uso, quizás sea la hora de retomarla un poco. No puede ir la agenda económico-social por un lado, la disputa política por otro, la batalla de ideas extraviada como patrulla perdida y las ofensivas sensibles como interrogante perpetuo. Hay que poder anudar estas dimensiones en una estrategia integral. Y para ello se requiere un trabajo arduo, sostenido, de miras lejanas. Hay que poder trabajar sobre las herencias y los cambios epocales.

Desigual y combinada

Un desafío de la hora es abordar los cambios epocales.

La pandemia radicalizó una serie de tendencias que venían pujando por abrirse espacio, y ella misma abrió un momento específico de crisis multimensional. Pues entonces no es posible pretender resolver los problemas urgentes de la hora con recetas ya caducas, con formas anticuadas, con repertorios gastados y contenidos añejos. Y lo inverso también es válido: no se puede saltar del discurso de reconstruir la Argentina peronista al tarot y las humoradas sobre garchar, aunque no haya que descartar ni el garche, ni el juego, ni el humor como cuestiones políticas.

Las brechas entre militancias populares y de nuevos emergentes y las y los funcionarios y dirigentes políticos “de carrera” es enorme. Y profunda la desconexión entre estas instancias y el que-hacer intelectual y las intervenciones en torno a cuestiones vinculadas a la subjetividad  El momento electoral no puede ser una excepción en este proceso de necesario reanudamiento de estas instancias. Hay que asumir la integralidad sensible, económica, política, cultural de las apuestas en las que nos embarcamos.

Recuperar la iniciativa táctica requiere entonces, necesariamente, discutir más fondo algún tipo de perspectiva estratégica.

Y el mundo actual muestra que la recuperación de márgenes de autonomía de los Estados nacionales en el orden mundial neoliberal sólo puede ser una parte de la película. Los otros tramos del film que protagonizamos requieren apostar por la invención, entender la política misma como una invención, y retrabajar la herencia: ¿en qué nos equivocamos en el pasado? ¿Qué cuestiones pretéritas ya no tienen sentido en nuestro presente? Y por el contrario: ¿qué elementos de la tradición debemos rescatar, retener, refuncionalizar para no quedar atrapados en la red de elementos inmediatistas en que nos vemos envueltos en la era del realismo capitalista?

Las luchas feministas y de la diversidad, los paradigmas ecologistas y las prácticas territoriales de matriz comunitarias de algunas economías populares tienen mucho para decir al respecto. Hay que ver hasta dónde la política tradicional (incluso la progresista) está dispuesta a escuchar, a incorporar, a dejarse interpelar.

Después de las PASO de 2019 el macrismo recuperó diez puntos. No ganó, pero tampoco se retiró humillado; y le quedó nafta para esta disputa de 2021. Cristina Fernández activó una batería de medidas tras la derrota de 2009 y arrasó en 2011. Así que un desafío de la hora es combatir el desánimo en las propias filas. Y ser más audaces para imaginar el futuro.

Álvaro García Linera insiste en una caracterización que deberíamos retener. Dice que a diferencia de épocas anteriores ahora los momentos políticos son muy inestables, y todo triunfo (popular, progresista o neoliberal) debe asumirse en su fugacidad. Como si el “equilibrio inestable de fuerzas” ya no fuera un momento excepcional sino una constante. Sobre el fondo de esta cuestión está el debate sobre las formas de vida contemporáneas.

Si el capitalismo en su fase neoliberal produce no sólo al hombre y la mujer como mercancías, sino un tipo determinado de subjetividad, necesitamos urgente emprender una analítica micro-política capaz de indagar sobre los ámbitos de la sensibilidad, trabajar críticamente en torno a cómo el neoliberalismo fabrica modos de vida que logran captar y modelar los deseos de las personas. Porque allí se juega una disputa fundamental: y no hay relatos de Víctor Hugo Morales, columnas de opinión en Página/12 o locutores ofuscados de C5N que puedan aplacar esta tendencia. Porque el problema no es sólo de información o de conciencia, sino mucho más profundo (el enemigo histórico no está sólo allí afuera, cosechando votos en lugar de golpear las puertas de cuarteles militares, sino que actúa como un centinela dentro nuestro, al interior de cada espacio propio, e incluso, adentro de cada una, de cada uno de nosotros).

Que la disputa comunicacional es una parte de la pelea, sí, claro (otra es la discusión sobre el modo en que se aborda); pero debemos inscribir esa disputa en una lucha cultural más amplia (que implica asimismo “batalla de ideas” y “ofensiva sensible”, para retomar el concepto con el que Diego Sztulwark tituló un libro suyo). Las otras partes, como ya hemos señalado, implican una agenda económica y social urgente para atender las necesidades elementales de los sectores más golpeados por la situación actual y vocación política de sostener la unidad.

Sin estos elementos no hay salida victoriosa en el horizonte de las disputas en curso. Esperemos que las y los funcionarios y dirigentes políticos tradicionales hayan tomado nota de los resultados de ayer. Esperemos tengan la generosidad de tener más en cuenta a las organizaciones sindicales, los movimientos populares, las construcciones sociales a la hora de emprender la patriada que tenemos por delante.

Un tropezón no es caída. Pero te podés lastimar. Y aquí no se daña sólo la gestión del gobierno. Aquí se daña nuestra dignidad, se lastima el presente y el futuro de nuestro pueblo, de nosotros, de nosotras, que somos parte de él, porque vivimos como él, y no como los sectores privilegiados que pretendemos combatir cuando decimos anhelar y luchar por una Argentina libre y soberana, por un país con justicia social.

*Director del Generosa Frattasi, Instituto Plebeyo de la Federación de Cooperativas de Trabajo Evita. Miembro de la Usina del Pensamiento Nacional y Popular. Integrante de la Cátedra Abierta Félix Guattari. Responsable de la Formación del Movimiento Evita en la Provincia de Buenos Aires.

Cada quien ama Perú a su manera. La mía estuvo y está muy lejos de Abimael Guzmán, hombre y mito. Llegué al Perú buscando a Mariátegui, allá por el año 94, y mi primer amor sobre terreno fueron una serie de compañerxs que venían del partido unificado mariateguista -PUM-, cuya mirada me abrió las puertas a la cultura de la riquísima izquierda peruana. No sólo Tito Flores Galindo -«Buscando un inca», «La agonía de Mariátegui»-, sino también una comprensión del fenómeno estremecedor que fue Sendero Luminoso. También sobre terreno leí la tesis de Guzmán y una larga entrevista que entonces circulaba con mucha reserva, y conocí el libro de Julio Roldán, «Gonzálo el mito» -que contaba el fondo ideológico y político maoísta de Sendero. Desde ya conocía el análisis de Jorge Castañeda en «La utopía desarmada», pero sobre todo estudié el excelente estudio de Carlos Iván Degregori «El surgimiento de Sendero Luminoso», situado en Ayacucho 1969-79, editado por el IEP. Conocí la universidad de San Marcos, admiré al Colectivo Amauta y con ellxs recorrí todo lo que pude de historia y presente de ese país clave de nuestra región. Temblamos -en la época de la Cátedra del Che-, cuando un comando del MRTA tomó la embajada de Japón y los asesinos Fujimori y Montesinos reaccionaron de acuerdo a su naturaleza. Más tarde llegó el libro de Santiago Roncagoglio, «La cuarta espada. La historia de Abimael Guzman y Sendero Luminoso», escrito cuando el líder senderista ya estaba en prisión. Pero sobre todo me conmovió el libro «Persona», del historiador y poeta -hijo de militantes de sendero asesinados por el estado- José Carlos Aguero, un talentoso escritor, que se atreve a discutir el secuestro que la cultura de la guerra le hace al discurso de los sujetos singulares. Imposible amar Perú e ignorar a Sendero. No es fácil sostener la fascinación por la izquierda peruana, incluso en esta hora, sin llenarse de preguntas sobre la oscuridad que envuelve a la figura de Guzmán. No despedimos a Guzmán como se despide a un revolucionario. Su nombre, lejos de borrarse, perdurará como lo hacen los enigmas más penosos, aquellos que por encerrar la cifra de nuestros fracasos, no deben ser pasados por algo.

Hace no mucho tiempo, el ex Presidente hijo de Macri estuvo en el programa de televisión de Mirta Legrand, sin ella porque lo que se reproduce es el dispositivo: un espacio donde poner al cuerpo en situación de no-producción, no trabajo, no oficiando su oficio, sino almorzando. Se sabe que la verdad se asoma en los recreos, en los pasillos, en los breaks. Sentada, deglutiendo, la gente se suelta y expresa cosas más allá del “casette” (qué antigüedad la expresión). Entonces a Macri se le escapó un chorrito de verdad que fue muy señalado, cuando dijo que mientras trabajaba de Presidente trataba bajar la persiana a las siete de la tarde, todos los días, y quedarse con la familia viendo la tele, sin enterarse de nada ni responder nada. Se lo acusa más que nada de vago y en realidad no es vago -o al menos no tiene una pizca de lo que se llama la vagancia-, simplemente su forma es la de quien sabe que, de fondo, puede no hacer nada e igual está salvado. Lo que contó, en rigor, es que estaba agobiado, quemado, deprimido. Al fin y al cabo es un bípedo más, solo que fue líder emergente de un movimiento que llevó a la política la subjetividad corporativa de forma literal. No tiene por qué -desde un punto de vista naturalista, o materialista- estar a la altura de la Historia. Los presidentes también pueden entrar en depresión. En parte por ese quiebre anímico de Macri, la razón del capital ahora ve crecer en el plano de la política expresiones como el neo facho de Javier Benny Hill Milei, con su furiosa vitalidad. Lo más vital que nos pasó a los progres en el último año y medio fue ser odiados por semejante crispación, dicen algunos. Si nos odia tanto, algo de vida tenemos. No ha de ser por Alberto Fernández; está allí precisamente por su bajísima capacidad de generar pasiones. Cristina lo eligió porque advirtió que, en la coyuntura aquella, resultaba un buen candidato. Nunca se planteó que fuera buen Presidente. Un hombre de la Política, no de la Historia. Razón de Estado. Rosca y gobernabilidad. Cristina, en cambio, sí tiene una presencia jocunda que amerita odio, o más en general, pasiones fuertes. Ella sí piensa desde un plano más histórico; tiene más presente la lucha de clases, negada por Sergio Berni, a quien ella apoya. Pero la Historia la puso en un combate del que pareciera no tener salida. Le volvieron loca a la hija, que tuvo que replegarse a un exilio psiquiátrico. No se fue a Estados Unidos (como Béliz), ni a España como Urutbey. Se fue a Cuba. Materialismo aleatorio: la líder del proceso político que procesó institucionalmente la revuelta de 2001 (que contuvo sus efectos, en el doble sentido del término) fue blanco de un odio de clase que no era en realidad contra ella, sino contra el protagonismo, que había crecido, de sujetos subalternos, pero que fue depositado en ella como receptáculo -ella, que en aquel discurso en Parque Norte cuando estalló el conflicto con los dueños de las tierras, declaró: “no estamos en contra de las ganancias empresariales, nosotros -los peronistas- inventamos la alianza entre el capital y el trabajo”. Pero se la agarraron con ella -las clases privilegiadas no quisieron tanta alianza- y ahora, por la dinámica del combate, parece ser casi la única que sabe percibir un poco más allá de la inmediatez del teatro político, por ejemplo cuando señala que “el lawfare no es contra un líder o un pequeño grupo de líderes, sino para disciplinar a todos los que se dediquen a la política, meterles miedo”. 

Más allá del espectáculo de la política, o sea más acá de la esfera que gestiona institucionalmente las relaciones de fuerzas de la sociedad -que se dirimen en instancias múltiples de forma infinitamente más amplia-, se cuecen las habas. En el 2001 se escrachó a Cavallo, a los bancos, a la Corte, se corrió a la yuta, se echó al Presidente -sufrimos más de treinta asesinados, e hicieron falta dos más seis meses después, en la Estación Avellaneda, para entristecer y desanimar la revuelta. Las clases privilegiadas tenían miedo; la reproducción normal del privilegio crónico, estamental, tembló un poco. Sin aquellas condiciones sería impensable lo inclusivo y democratizante que tuvo el proceso de gobierno kirchnerista. Tener esto presente no es nostalgia: es estratégico. Solo hay movimientos democratizantes consistentes en el plano institucional cuando reflejan la fuerza de la movilización social. Entonces resulta un problema grande si los ¿líderes, representantes, emergentes, delegados, referentes, extractivistas? de la movilización promueven la desmovilización, como hizo Alberto desde el mismísimo día posterior a aquel palizón hermoso de las PASO. Y la ortodoxamente alfonsinista gestión del funeral de Diego, y la represión y quema de ranchos en Guernica reformaron esa línea. ¿Puede haber algo popular en el gobierno sin encauzar alguna consistencia presente de aquella histórica e impresionante plaza del 10/12/19? ¿Cómo es que siguen haciendo fortuna los bancos, los terratenientes, el puñado de productoras alimenticias que manejan los precios, las energéticas, clarin, mercadolibre, y demás, mientras se extiende un drama de miseria especialmente agudo aún para la historia contemporánea argentina? Una desesperante situación -contenida en parte por las organizaciones de la economía popular- que acaso no estalla justamente porque la figura de Cristina sostiene alguna esperanza (“coordina expectativas”). Pero no fue ella ni fue Alberto quienes derrotaron al macrismo; es más: de no ser por aquellas cuarenta o cincuenta mil personas que la acompañaron, bajo intensa lluvia, en abril de 2016 cuando tuvo que declarar en Comodoro Py, seguramente la habrían metido presa. El teatro se acomoda a las condiciones que impone la movilización popular. Macri mismo lo dijo, sin advertir lo revelador de sus palabras. “¿Y siempre estuviste así, encerrado viendo Netflix desde las siete de la tarde?”, le preguntó Juana. “No, no”, contó el condenado por contrabando, “fue desde que nos tiraron catorce toneladas de piedras en el Congreso, en diciembre de 2017. Ahí sentí que no podía más, que habíamos ganado en octubre, y aún así no había caso; a partir de ahí estuve deprimido”. Se quebró ahí, en aquella batalla por la Previsional. En la que muchas organizaciones se dieron la vuelta y retrocedieron a la nueve de julio -por una combinación de entendible miedo y cálculos políticos- pero muchas otras se quedaron al frente y, sobre todo, se les iban lxs pibxs al frente más allá del encuadre de los dirigentes. Allí derrotamos al macrismo, comenzamos a derrotarlo; fue una estocada de la que no se recuperó. Esa noche del 18 hubo cacerolazos de protesta en la mismísima Capital,y una tercera marcha (14, 18 y 18 noche) al Congreso. Un par de meses después el gobierno acudió al FMI: como señaló Diego Sztulwark, no solo para pedir Plata, sino un aliado político. Acá ya se sentían en el horno. Esa batalla callejera -que por supuesto reúne lazos y ánimos que se gestan en otras dimensiones también- hirió de muerte al gobierno de los CEOs, despues de dos años en que lograban aparentar que las movilizaciones de cien, doscientas o trescientas mil personas ni los molestaban. Después apareció la herramienta electoral que tradujo esa correlación de fuerzas al plano institucional. Ahora se realizará el acto electoral y no hay que olvidar que a veces llueven piedras -y para eso es preciso el gesto de agarrar la tierra, dar vuelta este suelo-, y, a veces, sapos.

¿Cómo construir una fuerza que no sea una organización? Ahí también, después de un siglo de debate sobre el tema «espontaneidad u organización», la pregunta tuvo que estar muy mal planteada para que nunca hayamos encontrado una respuesta válida. Este falso problema reside en una ceguera, en una incapacidad para percibir las formas de organización que encubren de manera subyacente todo aquello que llamamos «espontáneo». Toda vida, a fortiori toda vida común, segrega por sí misma maneras de ser, de hablar, de producir, de amarse, de luchar, y por tanto costumbres, hábitos, un lenguaje; formas. Ocurre que hemos aprendido a no ver formas en lo que vive. Una forma, para nosotros, es una estatua, una estructura o un esqueleto, en ningún caso un ser que se mueve, que come, que danza, canta y se amotina.

Las verdaderas formas son inmanentes a la vida y no se captan sino en movimiento. Un camarada egipcio nos explicaba: «Nunca El Cairo había estado tan vivo como durante la primera plaza Tahrir. Al no funcionar nada, cada uno cuidaba de lo que tenía alrededor. La gente se encargaba de la basura, barrían ellos mismos las calles y a veces hasta las repintaban, dibujaban frescos en los muros, se preocupaban los unos de los otros. Hasta la circulación se había convertido milagrosamente en algo fluido desde que no había agentes de circulación. De lo que nos hemos dado cuenta de golpe es que habíamos sido expropiados de los gestos más simples, aquellos que hacen que la ciudad sea nuestra y que nosotros le pertenezcamos. La gente llegaba a la plaza Tahrir y espontáneamente se preguntaba en qué podía ayudar, iba a la cocina, transportaba en camilla a los heridos, preparaba pancartas, escudos, tirachinas, discutía, inventaba canciones. Nos dimos cuenta de que de hecho la organización estatal era la desorganización máxima, porque se basaba en la negación de la facultad humana de organizarse. En la plaza Tahrir nadie daba órdenes. Evidentemente, si a alguien se le hubiera metido en la cabeza organizar todo eso inmediatamente se habría convertido en un caos».

Esto nos hace recordar la famosa carta de Courbet durante la Comuna: «París es un verdadero paraíso: nada de policía, nada de tonterías, nada de exigencias de ningún tipo, nada de disputas. París marcha por sí solo, como sobre ruedas, haría falta poder quedarse así para siempre. En una palabra, es un verdadero deleite». Desde las colectivizaciones de Aragón en 1936 hasta las ocupaciones de plazas de los últimos años, los testimonios del mismo deleite son una constante en la Historia: la guerra de todos contra todos no es lo que llega cuando ya no está ahí el estado, es lo que organiza sabiamente el estado mientras existe.

Sin embargo, reconocer las formas que engendra espontáneamente la vida no significa en ningún caso que podamos contentarnos con la simple espontaneidad para mantener y hacer crecer esas formas, para operar las metamorfosis necesarias. Al contrario, se requieren una atención y una disciplina constantes. No la atención reactiva, cibernética, instantánea, común a los activistas y a la vanguardia del management, que no mira más que por la red, la fluidez, el feed-back y la horizontalidad, que gestiona todo sin comprender nada, desde fuera. Tampoco la disciplina exterior, encubiertamente militar, de las viejas organizaciones surgidas del movimiento obrero, que se han convertido casi por todas partes en apéndices del estado. La atención y la disciplina de las que hablamos se aplican a la potencia, a su estado y a su incremento. Están atentas a los signos de aquello que la disminuye, vislumbran aquello que la hace crecer. No con- funden nunca lo que apunta a un dejarse-ser y lo que apunta a un dejarse-ir, esa verdadera plaga de las comunas. Velan por que no se mezcle todo bajo el pretexto de compartirlo todo. No son algo exclusivo de algunos solamente, sino algo que concierne a todos. Son, a la vez, la condición y el objeto del verdadero compartir, y la prueba de su agudeza. Son nuestro baluarte contra la tiranía de lo informal. Son la textura misma de nuestro partido. En cuarenta años de contrarrevolución neoliberal es este vínculo entre disciplina y alegría lo que ha sido olvidado en primer lugar. Lo volvemos a descubrir en el presente: la verdadera disciplina no tiene por objeto los signos exteriores de la organización, sino el desarrollo interior de la potencia.

La mujer del cartel habla de educación y salud: cuando gobernó, redujo considerablemente los presupuestos de ambos sectores. Después la quiso arreglar, y se fumó un porro en Palermo (no en la villa donde “están los narcos”, claro está).

El hombre del video, con pretensiones de espontaneidad y soltura, dice abiertamente que somos un “pueblo de pelotudos”.

Una mujer en YouTube habla de “felicidad de un pueblo” y “garche”. El sexo siempre garpa. Llama la atención, hipnotiza. Ni lerda ni perezosa, recogió el guante: reivindicación del goce, le dicen. Sí, qué se yo… ¿Ideas? Bien, gracias. ¿Astrología, también? Buenísimo, ahora sí voy a llegar a fin de mes…

Sexo, porro y rock and roll, aullaba Cherashny allá por 2007. 

Hasta eso ya se ha visto…

El hombre de la tele, con lo que parece ser una peluca y a los gritos, ofrece libertad como si fuese una mercancía que puede intercambiarse por otros bienes como, por qué no, los votos: es la caricaturización de la (no) política, el Bolsonaro argentino católico y desfachatado, el ejemplo perfecto de la posverdad, el victimario que la va de víctima, el que quiere parecerse a una juventud que las mismas políticas que reivindica se encargaron de destrozar.

El hombre del cartel, ya sin bigote y con gesto adusto, habla de jerarquizar la policía (prioridades son prioridades, ¿viste?) y de educación. Sí, sí, es él. El mismo que hace veinte años atrás anunció una batería de recortes en salud, educación, asistencia social, coparticipación. Ahora viene a contarnos cómo es la cuestión. El problema era el bigote, se ve.

Y espera que aún hay más: el que aparece solo un mes antes de toda elección para cuidar su kiosquito y después ni te enteras que existe (salvo que lo veas en el subte); los que se opusieron al impuesto a las grandes fortunas (entre otras) y no pueden (ni quieren) ampliar su base electoral; el hombre de traje impoluto que habla de “bronca” y “libertad” (otro más…); algunos hablan de “revancha” (sí, tremendo); otros exigen “patria”.

“Todos”, “Juntos”, “Libertad”, “Cambio”, “Patria”, “salir adelante”, “Democracia”, “República”: conceptos vacuos, sacados de contexto, ensuciados, embrutecidos. Detrás de todas estas hermosas palabras se esconden los peores demonios. Siempre los mismos spots. Siempre la música épica y esperanzadora. Siempre las mismas promesas. Siempre las mismas caras. Siempre los mismos problemas. Ya conocemos sus sonrisas, sus tonos, sus palabras. Ya sabemos qué van a decir. ¿De verdad con eso les alcanza?

El mundillo de la política Argentina se ha convertido en un concurso de popularidad, una especie de Bailando por un sueño de tejes y manejes de baja calaña, perfiles de Instagram con millones de seguidores que todos los fines de semana nos muestran la vida perfecta, la que quisiéramos todos, la belleza, la astucia, la creatividad, los likes, la vanidad.

Disculpen mi nihilismo exacerbado. No vengo a proponer sino a gritar.

¿Buscan el voto de aquellos que tenemos entre dieciocho y cuarenta años? No nos subestimen. Gánenselo. No con una fotito retocada ni hablando de porro y garche; no con viejas políticas que nos han llevado a la ruina.

Soy parte de una generación derrotada, quienes por primera vez nos encontramos con la sangre y no frente al combate. Somos los hijos de quienes anhelaban el divorcio pero nos enviaron a escuela católica, nietos de quienes vestían de caballeros y golpeaban a sus esposas. Somos hijos de la derrota de las palabras.

¿Qué van a decirnos que podrá convencernos, entonces?

Somos los hijos de quienes no quisieron tener hijos; quienes caminamos hasta el final del arcoíris y descubrimos que no había pepitas de oro; los que nos dimos cuenta que faltan varias piezas en el rompecabezas; los que buscamos a Dios en cada gota de lluvia pero no en las Iglesias; los que soñamos un cielo con mesa de pool y alguna que otra hierba buena; los que crecimos con las promesas de los ´90 y vimos la Ferrari estrellarse contra sí misma en el 2001; a quienes nos robaban cada viernes que íbamos a jugar al fútbol; los que vimos a nuestros viejos quedarse sin laburo; los que tuvimos Patacones y Lecops en los bolsillos; la generación de la cumbia villera cuando era mala palabra; la del rock cuando sonaba en las esquinas; la que sufrió Cromañón; la que creyó que nunca más iba a escuchar hablar de FMI, default, riesgo país; la que ve que la vara está muy baja, que todo es una gran sátira disfrazada de realidad.

Están muy alejados de nosotros. Hay un abismo infranqueable en el medio, una especie de muro que no nos permite acercarnos, no nos deja ser parte aunque las palabras digan que sí, que cualquiera puede acceder, que ellos nos representan, que la democracia es el gobierno del pueblo, que metemos un voto en una urna cada dos años y etcétera. Verso. Cuentitos de cuna. Cavernas platónicas.

¿Qué significa, hoy, hablar de “república” y “democracia”? ¿Podemos seguir reconociendo su significante en base al mismo significado que tenían en la antigua Grecia? ¿O será que nos debemos como sociedad (ni hablar quienes nos formamos en el campo de las Ciencias Sociales, los que más en deuda estamos con la batalla cultural) un amplio debate respecto a nuevos campos de sentido de conceptos tan complejos como necesarios?

Esa es la “elección” que venimos perdiendo. La de las urnas, son chamuyo.

Por eso no me resulta tan extraño que las únicas palabras que me convencen de un tiempo a esta parte son las que se repiten en todas las mesas en que he compartido alguna bebida: “¿y a quién querés que vote?”.

Ahí tienen el muro. Ellos están del otro lado. Agarremos el pico y la pala. 

00. Apatía. A pocos días de las PASO, la maquinaria comunicacional hace oír más fuerte su lamento por la supuesta apatía de una parte del electorado que la celebración del momento electoral, que sigue proponiéndose como el momento político por excelencia. Así funciona la percepción de las «productoras», autentico sujeto de la campaña, y más en general, de lo político vuelto fenómeno comunicacional de mercado.

01. Percepción. Las “productoras” son los agentes a cargo de todo lo que se muestra. Constituyen el aparato sensorio-motriz mismo de la representación, los órganos mismos de percepción-acción. Sólo por su intermedio la política percibe -estudios cuantitativos y cualitativos- a la sociedad (bajo la forma de estudiadas “demandas sociales”); sólo por su intermedio la política se hace oír y escuchar. Las productoras son agentes mediadores de mercado, cuya misión es consumar todo el proceso que culmina en la venta de un producto particular: lo político. 

02. Antipolitica. Debe ser difícil crear espectáculo político -lo político vuelto producto- en medio de la pandemia. De hecho, el discurso de lxs políticxs advierte sobre cierta amenaza recurrente ante la cual no hay grieta que valga: la llaman la “antipolítica”. Esta partícula paradojal del lenguaje -que supone que la política viabiliza aquello que la niega- tiene un origen posible en la escuela alfonsinista, que defendía lo político como actividad parlamentaria -aquello que Lenin llamaba el “cretinismo parlamentario”-, atribuyendo a toda actividad extra-institucional supuestas potencias “desestabilizantes”. No por nada diciembre de 2001 es, para la política profesional, el pesadillezco festival de la antipolítica.

03. Líbido. Pero las productoras no hablan de “antipolítica”, sino que hacen análisis desde los “estudios del deseo”, y por tanto piensan más bien en términos de un supuesto repliegue libidinal. Este tipo de diagnósticos contrasta -o bien se confirma- ante fenómenos como el de los llamados “libertarios”: un pequeño grupo de personas provenientes de la comunicación y las finanzas, que propone un razonamiento rudimentario, que suponen movilizador. La Argentina sería un país dominado por una “cultura de izquierda”, motivo por el cual la rebelión que imaginan sólo podría expresarse –“naturalmente”- desde la derecha liberal. El esquema es simple, y sus supuestos: que hay “cultura de izquierda” sin “política de izquierda”; que hay una “rebelión” en marcha; que no hay nada más natural que esa rebelión adopte la ideología de todo lo que es dominante en nuestro mundo.

04. Síntoma. La imagen misma de un país sometido a una economía de mercado y gobernado por una supuesta «cultura de izquierda» es ya una producción de la derecha. De derecha son los supuestos mismos -el modo en cómo funcionan la palabra “cultura” e “izquierda”- y de derecha es el esquema resultante, aún si su relativo éxito pudiera consistir en ser repetido al interior mismo del llamado campo progresista. Pero esos supuestos son inconsistentes, porque la “cultura de izquierda” no existe -no tiene efectividad de izquierda- por fuera del cuestionamiento al mando opresivo de la lógica del capital sobre la sociedad. Si algo resulta sintomático en este tipo de esquematismos reaccionarios es la carencia de respuestas efectivas desde un punto de vista no reaccionario. Sólo un ejemplo:

Las declaraciones del candidato Milei, llamando “zurdo de mierda” y amenazando con “aplastar” al líder mejor posicionado de la derecha, Rodríguez Larreta. Al considerar este episodio sólo como maniobra de intensificación comunicativa sin relevancia, no sólo se pasa por alto la apelación “libertaria” al lenguaje de la última dictadura -en la que se “aplastaba” a los “zurdos de mierda”-, sino que, sobre todo, se presta consentimiento a la idea de que “cultura de izquierda” es compatible con statu qúo.

05. Derecha. La ausencia de una respuesta consistente en términos de una política de izquierda quizás se explique por un desplazamiento más profundo que afecta al conjunto de la campaña: la absorción misma del mundo político por las «productoras» es el hecho reaccionario de nuestro presente. Reaccionario porque en su propio mecanismo tiende a confirmar las premisas culturales de la derecha en el uso de los discursos de izquierda. El “efecto de verdad” del discurso de los “libertarios” se circunscribe a este punto: Cuando la “cultura de izquierda” se apoya en funcionamiento “de derecha”, abandona toda relación con la rebelión (no sólo presente, sino también pasada y futura).

06. Fracaso. No hay cómo transformar esta incapacidad de politizar el malestar sin hacer fracasar esta absorción de la política en la concepción neoliberal de la comunicación. Ojalá esta supuesta apatía, que tanto preocupa al mundo de la telepolítica, fuera también conciencia social sobre sus límites y por tanto ocasión para crear “productoras” de nuevo tipo, más próximas a la función narrativa de las experiencias vividas, a los tejidos ocurridos durante la pandemia. Al imaginar que nuevas articulaciones entre vivencias colectivas y comunicación pública pudieran emerger de un fracaso del actual andamiaje empresarial de medios, en la que hoy se apoya la política convencional, nos convertimos en víctimas de nuestras propias ilusiones, pero ganamos a cambio una mirada diferente, menos sometida a lo que nos muestra, una mirada al sesgo.

La Tecl@ Eñe

Recuerdo siempre la impresión de inmediatez y de asombro que me produjo leer el manuscrito de El entenado (estaba escrito a máquina). Desde luego, no leemos igual un libro publicado o un original (y esa palabra ya lo dice todo). Hay una sensación de cercanía que es única y en el recuerdo nos parece que hemos sido –y seremos siempre– el primer lector de esas páginas.

En aquel tiempo yo dirigía una colección de narrativa en Folios, una pequeña editorial de Buenos Aires, y Saer nos había enviado el libro para que lo publicáramos. Visto a la distancia, me parece que esa decisión define bien su poética y su modo de entender la literatura. Si Saer decidió publicar El entenado en una editorial casi desconocida fue, antes que nada, porque había algunos amigos ahí a los que les tenía confianza.

Por esa misma razón (y me parece que contar esta historia es pertinente aquí) leí las pruebas de imprenta de Glosa y escribí el texto de contratapa. En ese caso, fue otro amigo el que hizo posible la publicación, Alberto Díaz, que desde entonces se convirtió en el editor de Saer (primero amigo, después editor).

Un circuito de amigos sostiene la escritura. Y a ellos, desde luego, les está dedicada. Hay que seguir la compleja red de dedicatorias en Saer y se verá que cada libro tiene un destinatario específico. En mi caso, La pesquisa, una novela policial, porque Saer me ha asociado siempre con el género y ha discutido durante años ese asunto conmigo. Las dedicatorias entonces han tenido una función interna al propósito del libro, y ésa es una cuestión abierta (¿qué quiere decir, después de todo, dedicar un libro?). La sobremesa a la que alude la dedicatoria de Glosa, por ejemplo, es la indicación irónica de la relación de la novela con el Banquete de Platón (del que por supuesto es una glosa).

Los libros están escritos para los amigos. Dirigidos a los amigos, digamos mejor. La amistad es una red que sostiene al que escribe por afuera de cualquier circulación pública. De hecho, la amistad establece el modelo de la lectura literaria: cercana, intensa, fuera de todo control y de todo interés que no sea la complicidad literaria.

En distintos momentos de la obra de Saer tenemos representaciones de esa lectura entre amigos. Por ejemplo en Glosa. “Una sombra tenue pasa, rápida, por la cara de Tomatis. Sin haberlo pensado nunca, sabe que un pedido de relectura es una forma velada de indicar que el efecto buscado por el lector no ha alcanzado al oyente y que el oyente, o sea Leto ¿no?, para no verse en la obligación de ensalzar lo que no le ha hecho ningún efecto, utiliza el pedido de relectura, y también para preparar, durante la relectura, un comentario convencional que deje satisfecho a Tomatis.”

La proximidad, la atención, la ironía, es lo que está en esa escena. Y también cierta fidelidad. De hecho quince años después Leto volverá a leer originales de Tomatis “con credulidad y placer”, en un relato de La mayor que se llama, justamente, “Amigos”.

Los amigos se leen entre sí (y muchas amistades se pierden en ese tráfico). La literatura crea un tejido de amigos. Podríamos intentar una clasificación del estilo de esas relaciones.

Primero, la amistad como aprendizaje, la relación entre maestro y discípulo, cuyo ejemplo decisivo está, en El entenado, en el vínculo entre el narrador y el padre Quevedo, que le enseña a leer y a escribir y se convierte en su modelo ético. (“No era únicamente un hombre bueno; era también valeroso, inteligente y, cuando estaba en vena, podía hacerme reír durante horas.”)

Ese tipo de amistad tiene uno de sus ejes en la figura de Jorge Washington Noriega, centro de Glosa, al que todos respetan y festejan y del que todos aprenden y al que todos leen. “Te admiran, te han leído”, le dice Marcos Rosenberg a César Rey al hablar de los jóvenes de la nueva generación (como Tomatis, Leto, Barco). Y Pichón Garay y Lalo Lescano van a comer a un restaurante de la costa “porque saben que años atrás lo frecuentaban Higinio Gómez, César Rey, Marcos Rosenberg, Jorge Washington Noriega y otros que pasaban por la vanguardia literaria local”.

Luego está la amistad entre iguales, fundada en la complicidad plena pero también en la confrontación y la disputa, que define la relación entre el grupo de amigos que rodea a Tomatis y reaparece con variantes en todos los relatos de Saer.

“En la costra reseca”, un relato situado hacia 1955, con Tomatis y Barco que acaban de terminar el secundario y deciden enterrar una botella con un mensaje en una isla del Paraná, puede ser visto como el momento inicial de esa serie (y es en ese relato donde Barco ayuda a colgar en la pared el cuadro de Van Gogh que identificará el cuarto de Tomatis durante toda la saga).

Digamos entonces que la amistad es uno de los núcleos centrales de la narrativa de Saer. El grupo de amigos que se encuentran para charlar y discutir es el tejido básico sobre el que se traman las historias. La amistad funciona en Saer como la familia en Faulkner: define la forma de la narración porque permite enlazar personajes diversos en situaciones distintas a lo largo del tiempo. La estructura abierta de la narración reproduce el juego de encuentros y desencuentros entre los amigos. Hay tensiones, rupturas, rencuentros, historias antiguas, nuevas versiones. Ahí debemos ver la presencia de Pavese en la obra de Saer. En las grandes nouvelles del autor de La casa en la colina, los amigos pasan el tiempo conversando y vagando hasta el alba por una ciudad de provincia.

Esta sociabilidad, fundada en lo que Saer llama “el arte de la conversación”, define el modo de narrar. Está en juego un uso del lenguaje y por lo tanto una forma de vida (los asados, los encuentros en los bares, las caminatas, las visitas inesperadas). La amistad supone además un territorio común. Los amigos viven en un mismo lugar, en una misma región. La cercanía es a la vez espacial y emocional. Los que se van, siguen ahí.

Todas estas cuestiones están presentes desde el principio en los libros de Saer. Especialmente en el largo relato “Algo se aproxima”, escrito en 1960, que cierra su primer libro En la zona. Algo se aproximaba, sí: la literatura de Saer. Difícil encontrar un escritor (salvo Onetti quizá) que haya definido con tanta claridad su mundo en el momento de empezar a escribir.

Al contrario de las amistades inglesas (“que empiezan por excluir la confidencia y muy pronto omiten el diálogo”), las amistades argentinas (si es que existe esa categoría) son una combinación algo extraña de diálogos interminables y de confidencias discretas.

Conocí a Saer a fines de 1964 o principios de 1965 en una mesa redonda en la antigua Facultad de Filosofía y Letras de la calle Viamonte. Habíamos ido a presentar La lombriz, el libro de cuentos de Daniel Moyano, y estábamos, si no me engaño, Saer, Roa Bastos y desde luego Moyano. El libro lo publicó Sergio Camarda, un italiano muy entusiasta que había fundado una pequeña editora familiar que primero se llamó Camarda Junior Editores y luego Nueve 64, donde se publicaron algunos textos clave como Todos los veranos de Conti, y también Palo y hueso de Saer. Por otro lado, a fines del año 65 Camarda editó la revista Literatura y Sociedad, que yo dirigía.

Pequeñas editoras, pequeñas revistas, jóvenes escritores, el apoyo de un autor consagrado, la presentación de un libro como pretexto para un debate literario: podríamos ver ahí ciertos signos del estado de la literatura argentina en aquellos años.

La discusión que se entabló esa noche parece ahora lejana y sin embargo es muy significativa. Se discutía la tensión entre los escritores de Buenos Aires y una serie de excelentes narradores del interior del país que, como Saer, Daniel Moyano, Héctor Tizón y Juan José Hernández, escribían sus obras lejos de la capital (y sufrían, según parece, las consecuencias).

Había un aura latinoamericana en esos escritores (de allí el aval de Roa Bastos) que los diferenciaba de la llamada tradición europeísta de Buenos Aires. El asunto era interesante porque apuntaba implícitamente a poner en cuestión el concepto de literatura nacional y a hacer ver que, en todo caso, existen varias literaturas nacionales que son simultáneas y contradictorias, cada una con su propia tradición.

No recuerdo bien cómo se desarrolló el debate, lo cierto es que inesperadamente –pese a que yo había nacido en Adrogué y vivía en La Plata– me encontré encarnando el centralismo porteño (y la tradición unitaria) frente a Saer, que llevaba, como se dice, la voz cantante de la otra posición.

Recuerdo que discutimos agriamente con alusiones, bromas y argumentos múltiples y muy malintencionados, y que después nos fuimos a cenar al Dorá, donde seguimos hasta que la disputa concluyó (o fue suspendida) algunas horas después, entre bromas y chistes sangrientos, en un café del Bajo.

Tal vez la memoria me falla y fueron otros los participantes, otras las circunstancias, otros los temas de discusión, lo que recuerdo es que estuvimos hablando de La lombriz, en la vieja Facultad de Filosofía y Letras de la calle Viamonte, y después fuimos a cenar al Dorá, y que terminamos casi al alba en un bar de la zona.

Esa primera conversación fue igual a muchas otras conversaciones que tuve luego con Saer. Diálogos apasionados, bromas, una maledicencia liviana, gustos tajantes, argumentos arbitrarios, acuerdos instantáneos y diferencias irreductibles.

Nos vimos muchas veces a lo largo de los años en distintos lugares, en distintas circunstancias que se me han borrado ya, pero recordaré siempre el entusiasmo, la ironía y la inteligencia de Saer como uno de los privilegios más grandes que me ha dado la literatura.

Saer tiene (no pienso escribir tenía) el don de la amistad. Siempre será suyo ese esplendor. Y nadie que lo haya leído podrá olvidarlo.

“Alma, inclínate sobre los cariños idos”, como dice el poema de Juan L. Ortiz.

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Texto escrito por Piglia en 2005 como Liminar a la edición crítica de Glosa / El entenado, a cargo de Julio Premat, en la colección Archivos, y recuperado para la publicación de Por un relato futuro. Conversaciones con Juan José Saer, editado por Anagrama en 2015.

Sonámbula

Tristeza de las generaciones sin “maestros”. Nuestros maestros no son sólo los profesores públicos, si bien tenemos gran necesidad de profesores. Cuando llegamos a la edad adulta, nuestros maestros son los que nos golpean con una novedad radical, los que saben inventar una técnica artística o literaria y encontrar las maneras de pensar que se corresponden con nuestra modernidad, es decir con nuestras dificultades tanto como con nuestros difusos entusiasmos. Sabemos que en el arte, y aun en la verdad, hay un solo valor: la “primera mano”, la auténtica novedad de lo que decimos, la “musiquita” con la que lo decimos. Sartre fue eso para nosotros (para la generación que tenía veinte años en el momento de la Liberación). Por entonces, ¿quién si no Sartre supo decir algo nuevo? ¿Quién nos enseñó nuevas maneras de pensar? Por brillante y profunda que fuera, la obra de Merleau-Ponty era profesoral y dependía en muchos aspectos de la de Sartre (a Sartre le gustaba asimilar la existencia del hombre al no-ser de un “agujero” en el mundo: pequeñas lagunas de la nada, decía. Pero Merleau-Ponty las consideraba pliegues, simples pliegues y plegamientos. De ese modo se distinguían un existencialismo duro y penetrante y un existencialismo más tierno, más reservado). Camus, ¡ay!, era la virtud inflada o el absurdo de segunda mano; Camus reivindicaba a los pensadores malditos, pero toda su filosofía nos remitía a Lalande y a Meyerson, autores que los bachilleres conocen muy bien. Los nuevos temas, un cierto estilo nuevo, una manera nueva, polémica y agresiva, de plantear los problemas, todo eso vino de Sartre. En medio del desorden y las esperanzas de la Liberación, lo descubríamos, lo redescubríamos todo: Kafka, la novela norteamericana, Husserl y Heidegger, los interminables ajustes de cuentas con el marxismo, el impulso hacia una nueva novela… Si todo pasó por Sartre, no fue sólo porque como filósofo tenía un sentido genial de la totalización sino porque sabía inventar lo nuevo. Las primeras representaciones de Las moscas, la aparición de El ser y la nada, la conferencia El existencialismo es un humanismo fueron acontecimientos: en ellos aprendíamos, después de una larga noche, la identidad entre el pensamiento y la libertad.
Los “pensadores privados” se oponen de algún modo a los “profesores públicos”. Hasta la Sorbona necesita una anti-Sorbona, y los estudiantes sólo escuchan bien a sus profesores cuando tienen también otros maestros. En su momento, Nietzsche dejó de ser profesor para convertirse en un pensador privado. También lo hizo Sartre, en otro contexto, con otra salida. Los pensadores privados tienen dos características; una especie de soledad que les pertenece siempre, cualesquiera sean las circunstancias; pero también una cierta agitación, un cierto desorden del mundo en el que surgen y en el que hablan. Y también sólo hablan en su propio nombre, sin “representar” nada; y lo que le reclaman al mundo son presencias brutas, potencias desnudas que tampoco son “representables”. Ya en ¿Qué es la literatura?, Sartre dibujaba el ideal del escritor: “El escritor retomará el mundo tal cual es, totalmente en crudo, sudoroso, maloliente, cotidiano, para presentarlo a los libertados sobre el cimiento de una libertad. No basta con concederle al escritor la libertad de decirlo todo. Es preciso que escriba para un público que tenga la libertad de cambiarlo todo, lo que significa, además de la supresión de las clases, la abolición de toda dictadura, la renovación perpetua de los cuadros, la continua perturbación del orden tan pronto como tienda a fijarse. En una palabra, la literatura es, por esencia, la subjetividad de una sociedad en revolución permanente”. Desde el principio, Sartre concibió el escritor bajo la forma de un hombre como todos, que se dirige a los demás desde un solo punto de vista: su libertad. Toda su filosofía se insertaba en un movimiento especulativo que impugnaba la noción de representación, el orden mismo de la representación: la filosofía cambiaba de lugar, abandonaba la esfera del juicio, para instalarse en el mundo más colorido de lo “prejudicativo”, de lo “sub-representativo”. Sartre acababa de rechazar el Premio Nobel. Continuación práctica de la misma actitud, horror ante la idea de representar prácticamente algo, aunque sean valores espirituales o, como él dice, de institucionalizarse.
El pensador privado necesita un mundo que incluya un mínimo de desorden, aunque más no sea una esperanza revolucionaria, un grano de revolución permanente. En Sartre hay, en efecto, cierta fijación con la Liberación, con las esperanzas decepcionadas de esa época. Hizo falta la guerra de Argelia para reencontrar algo de la lucha política o de la agitación liberadora, y aun así en condiciones tanto más complejas cuanto que nosotros ya no éramos los oprimidos sino aquellos que debían alzarse contra sí mismos. ¡Ah, juventud! Ya no quedan más que Cuba y los maquis venezolanos. Pero, más grande aún que la soledad del pensador privado, está también la soledad de los que buscan un maestro, los que querrían un maestro y sólo podrían encontrarlo en un mundo agitado.
El orden moral, el orden “representativo” se ha cerrado sobre nosotros. Hasta el miedo atómico adoptó los aires de un miedo burgués. A los jóvenes, ahora, se les ofrece a Teilhard de Chardin como maestro de pensamiento. Tenemos lo que nos merecemos. Después de Sartre, no sólo Simone Weil sino la Simone Weil del simio. Y sin embargo no es que en la literatura actual no haya cosas profundamente nuevas. Citemos al voleo: el nouveau roman, los libros de Gombrowicz, los relatos de Klossowski, la sociología de Lévi-Strauss, el teatro de Genet y de Gatti, la filosofía de la “sinrazón” que elabora Foucault… Pero lo que hoy falta es lo que Sartre supo reunir y encarnar para la generación anterior: las condiciones de una totalización: aquella en la que la política, lo imaginario, la sexualidad, el inconsciente y la voluntad se reúnen en los derechos de la totalidad humana. Hoy nos limitamos a subsistir, con los miembros dispersos.
Sartre decía de Kafka: “Su obra es una reacción libre y unitaria contra el mundo judeocristiano de Europa central; sus novelas son la superación sintética de su situación de hombre, de judío, de checo, de novio recalcitrante, de tuberculoso, etcétera”. Pero es el caso de Sartre mismo: su obra es una reacción contra el mundo burgués tal como lo pone en cuestión el comunismo. Expresa la superación de su propia situación de intelectual burgués, de ex alumno de la Escuela Normal, de novio libre, de hombre feo (puesto que Sartre a menudo se presentó de ese modo), etc.: todas cosas que se reflejan y resuenan en el movimiento de sus libros.
Hablamos de Sartre como si perteneciera a una época caduca. ¡Ay! Somos nosotros, más bien, los que hemos caducado en el orden moral y conformista de la actualidad. Sartre, al menos, nos permite la esperanza vaga de los momentos futuros, de las reanudaciones donde el pensamiento puede reformarse y rehacer sus totalidades como potencia a la vez colectiva y privada. Por eso Sartre sigue siendo nuestro maestro.
El último libro de Sartre, Crítica de la razón dialéctica, es uno de los libros más bellos y más importantes que se hayan publicado en estos últimos años. Le da a El ser y la nada su complemento necesario, en el sentido en que las exigencias colectivas vienen a consumar la subjetividad de la persona. Y si volvemos a pensar en El ser y la nada, es para recuperar el asombro que supimos sentir ante esa renovación de la filosofía. Hoy sabemos aún mejor que las relaciones de Sartre con Heidegger, su dependencia de Heidegger, eran falsos problemas que descansaban en malentendidos. Lo que nos impactaba de El ser y la nada era únicamente sartreano y servía para medir el aporte de Sartre: la teoría de la mala fe, donde la conciencia, en el interior de sí misma, jugaba con su doble poder de no ser lo que es y de ser lo que no es; la teoría del Otro, donde la mirada del otro bastaba para hacer vacilar el mundo y para “robármelo”; la teoría de la libertad, donde ésta se limitaba a sí mismaconstituyéndose en situaciones; el psicoanálisis existencial, donde recuperábamos las elecciones básicas de un individuo en el seno de su vida concreta. Y, cada vez, la esencia y el ejemplo entraban en relaciones complejas que le daban un nuevo estilo a la filosofía. El mozo del bar, la chica enamorada, el hombre feo, y sobre todo mi amigo Pedro-que-nunca-estaba, formaban verdaderas novelas en la obra filosófica y hacían palpitar las esencias al ritmo de sus ejemplos existenciales. Por todas partes brillaba una sintaxis violenta, hecha de rupturas y estiramientos, que nos recordaba las dos obsesiones sartreanas: las lagunas de no-ser, las viscosidades de la materia.
El rechazo del Premio Nobel fue una buena noticia. Al fin alguien que no trata de explicar la clase de paradoja deliciosa que es para un escritor, para un pensador privado, aceptar honores y representaciones públicas. Ya hay muchos astutos que tratan de sorprender a Sartre contradiciéndose: le atribuyen sentimientos de despecho porque el premio llegó demasiado tarde; le objetan que algo, de todos modos, siempre representa; le recuerdan que sus logros, de todos modos, fueron y siguen siendo logros burgueses; se sugiere que su rechazo no es razonable ni adulto; se le propone el ejemplo de aquellos que lo aceptaron rechazándolo, sin perjuicio de destinar el dinero a buenas obras. No les conviene provocarlo demasiado; Sartre es un polemista temible. No hay genio que no se parodie a sí mismo. Pero, ¿cuál es la mejor parodia? ¿Convertirse en un viejo adaptado, una coqueta autoridad espiritual? ¿O bien querer ser el retrasado de la Liberación? ¿Verse como un académico o bien soñarse como resistente venezolano? ¿Quién no ve la diferencia de calidad, la diferencia de genio, la diferencia vital entre esas dos opciones o esas dos parodias? ¿A qué es fiel Sartre? Siempre al amigo Pedro-que-nunca-está. Ése es el destino de este autor: hacer correr aire puro cuando habla, aun si ese aire puro, el aire de las ausencias, es difícil de respirar. 5

Publicado originalmente en la revista Arts
el 28 de noviembre de 1964. Trad. Alan Pauls.

Lxs personajes de Diego Valeriano en su última novela “La no sufras o la ética del segundeo” bien podrían haber sido compañerxs del Pollo, Walter, Chiqui , Ricardo y Severino, en el “caserón del orto”.

Nuevamente oKupas- mítica serie que vio la luz en el año 2000 y conmovió la sociedad en aquel entonces- está sacudiendo el país. La última novela de Diego Valeriano La no sufras o la ética del segundeo (milena caserola 2021) tiene demasiados puntos de contacto con la mini serie de Bruno Stagnaro. No exageramos al afirmar que la protagonista de La no sufras, apodada La No Sufras, podría haber sido una más de la banda de amigos que se reúnen por casualidades y causalidades en el “caserón del orto”. Los 4 fantásticos de oKupas al igual que lxs protagonistas de la novela de Valeriano tienen varios puntos en común, pero uno sobre todos los demás, el más importante de todos: comparten la ética del segundeo como filosofía de vida.

La ética del segundeo

“Pavear, desertar, darnos ánimo, ser cómplices, sufrir juntos, estar siempre que podamos, extrañar a Marquitos. Amarnos de la manera más genuina que se puede hacer. Segundearnos.” Valeriano ametralla y da forma a una aproximación de la definición del verbo “Segundear”. Nosotrxs agregamos: (in)lógica antineoliberal, anticareta, antiyuta; oda al aguante y a la amistad, pero no cualquier amistad, sino aquella que se funda estrictamente en el amor por el otrx desinteresado de toda materialidad, despojado de cualquier intento de corrección sobre la persona. Segundear es vagar porque si, porque no hay nada mejor que hacer, porque es buscar el poco aire que queda para respirar, es desertar, irse, fugarse, un llamamiento a la amistad, una trinchera de lo genuino.

Los personajes de Valeriano se la pasan entrando y saliendo “de una”. Sus sentimientos son contradictorios, veamos: “No reconoce neutrales -¿cómo hacerlo?-, amigo o enemigo, segundeo o traición, se comparte el papeo o nada, compa o recurso. Espalda con espalda o mano a mano. Definiciones claras que no siempre consigue identificar, de ahí la importancia de nunca relajar las posturas del cuerpo, siempre en guardia, siempre pilla, nunca pollo. La pelea es a muerte (…)” 

En estas palabras de Diego ¿no están el Chiqui, Walter, el pollo y Ricardo? Leer la no sufras es entender mejor Okupas y ver Okupas es entender mejor la no sufras o la ética del segundeo: 4 amigos que se bancan en todas, que la cuelgan, que se defienden, que se pelean, que comparten hasta lo que no hay. “-Había comprado dos porciones pero bueno somos cuatro” dice Ricardo; Walter contesta “con Severino somos 5”. 

En La no sufras el tren aparece de manera constante, es un escenario vivo a lo largo de toda la narración, es sinónimo de desertar, de colgarla, de andar vagando. En Okupas el viaje a Quilmes desde Constitución, en el roca, para pegar Falopa y que Ricardo pruebe la merca, es emblemático, personifica, encarna, materializa el “segundeo” en su versión fiesta (que no es la única, también está el vuelto, están las malas)

Lo plebeyo

El amor a los reventados, a lo plebeyo, al barrio; los pibes y las pibas en la calle, el guacherio, la desobediencia como toda regla. En la no sufras el escenario es el conurbano, José C Paz, Malvinas Argentinas, Morón, la estación de Sol y Verde, San Miguel; en oKupas son las torres del doque, con sus personajes, con su filosofía de la calle. Esta presente la fiesta y la resaca, el arrebato bien puesto y la trompada que te parte la jeta. 

Lxs pibxs del docke, el Negro Pablo, ser anti yuta, chorro antes que mulo, despilfarrar el mango porque un balazo te arrebata la vida en un toque y entonces que importa. “Ganar o perder” sentencia el Pollo. Valeriano es ese mundo, habla desde ese territorio, allí se engendro. No hay moral que valga para Diego, provocación absoluta: en la calle, en el agite y el descanso de los guachos y las turras èl encuentra potencia y creación. 

Uno es todo y todos somos uno

El chiqui, el pollo, Ricardo y Walter podrían ser hijos de La No Sufras, podrían vivir con ella, refugiarse en su rancho cuando se pudre todo y no hay refugio, irse a la mañana con la frazada que les prestó escondida debajo de la ropa para no tener frio a la noche y que ella les saque la ficha pero mire para otro lado. Podrían ser sus hijos porque para ella la sangre no lo es todo, cria pibxs porque si, porque aparecieron ahí, porque no se puede hacer otra cosa.

También la no sufras podría ser ellos, podría ser el Chiqui, que cuando no hay donde dormir duerme en la plaza; cuando no hay guita pide en los trenes, en la calle, en los semáforos, en los bondis. El chiqui podría ser La No Sufras por lo colgado, por lo noble, por las ocurrencias, por las salidas, por el mambo, por estar en una. Podría ser el pollo por los códigos, por la calle, por la amistad, por el aguante, por lo oscuro, por no bajar la guardia, por dormir con un ojo abierto, por poner la piel por los suyos. Walter y sus chistes, sus descansos, por ir sin importar las consecuencias, podría ser ella. Ricardo también, no por su origen de clase media con culpa, sino por la inocencia, por aprender al andar. 

El rock como todo llanto

No esperen encontrar en nuestras historias ningún final feliz ni zafar de la tragedia. En la calle los finales de Hollywood no existen. Si en oKupas la tragedia nos tira al piso, nos deja llorando, nos recorre un escalofrió y una sensación de vacío en el cuerpo; en La no sufras la sensación es similar: el dolor que experimentan sus protagonistas- un dolor colectivo y genuino- avanza en toda la atmosfera, nos humedece los ojos, nos parte al medio. No es para menos. (No queremos spoliar, por ende no profundizaremos en esto)

¿Cómo nos recuperamos de un knockout? “Con el segundeo” nos dirá Valeriano. 

Una última reflexión 

A modo de reflexión podemos afirmar que la ética del segundeo vence al tiempo. Hace 2 décadas estuvo presente en oKupas, hoy aparece en la calle, y la materializa la pluma de Valeriano. La amistad prevalece, se transforma, pero jamás pasa de moda, nos sigue conmoviendo, nos sigue marcando el pulso. Practicar el segundeo es una aspiración genuina, una acción revolucionaria sin saber a fondo de que se trata, armar algo nuevo sin instrucciones previas, salir del embace para llegar a lo genuino. 

Pero además de ello, lo que también está presente en ambas obras es el escenario, el contexto en el que los protagonistas toman decisiones y van determinando con acciones sus propios destinos. Ese telón de fondo es la pobreza, la falta de perspectivas para millones de pibes y pibas, la precarización laboral, la imposibilidad de tener un techo donde vivir, las lógicas neoliberales que continúan dominando el estado de cosas. De Okupas a La no sufras pasaron 2 décadas pero continúan los mismos bondis.

Debe ser por todo esto que tanto oKupas como La no sufras conmueven profundamente a quienes lxs conozcan.

Con oKupas, La no sufras… llego a Netflix.

Ilustración Fede Albornoz

Para quienes conocíamos la desbordante actividad filosófica de Jean-Luc Nancy, y con más razón para quienes también sabíamos la vida que llevaba, su muerte resulta simplemente inconcebible. Desde hace mucho tiempo, Nancy se había transformado en un activo sobreviviente. Un trasplante de corazón a principios de la década de 1990 y los efectos más o menos esperables de la disminución inmunitaria que siguió a la operación lo habían dejado al borde de la muerte. Esta serie de sucesos, al mismo tiempo una “aventura metafísica” y una “performance técnica”, fue narrada por Nancy en un conocido ensayo titulado El intruso (Buenos Aires, Amorrortu, 2006). Desde entonces, sus estadías en el hospital se hicieron recurrentes y terminaron por volverse habituales. Lejos de lo que se podía esperar, los 30 años de sobrevida con el corazón de otra personay con recaídas de salud intermitentes fueron increíblemente fecundos. La mayor parte de su obra, compuesta por más de un centenar de libros y un sinnúmero de contribuciones, fue realizada en este periodo durante el cual el pensamiento de la finitud y la experiencia de la urgencia fueron la trama sutil de su escritura.Nancy escribía noche y día, incansablemente, sobre los temas más variados. Tenía especial inclinación por la historia de la filosofía, la ontología y la política, la estética, la religión y el psicoanálisis, pero siempre se mostraba abierto y extremadamente atento a otros lenguajes, a otras sensibilidades. Sus colaboraciones con artistas del mundo de la danza y la pintura, del dibujo y el cine, seguramente serán recordadas junto a sus publicaciones sobre la comunidad, la libertad, el cuerpo, la democracia y el sentido.   

Con el correr de los años, Nancy también se había convertido en el sobreviviente de una corriente de la filosofía francesa contemporánea que nunca se identificó como tal, que en realidad nunca fue del todo identificable, y que sin embargo se deja reconocer a través de ciertos gestos filosóficos que encuentran acogida en las obras de Nietzsche y Heidegger, por nombrar solamente las referencias másresonantes. Los nombres de Georges Bataille, Maurice Blanchot, Jacques Derrida y Philippe Lacoue-Labarthe forman parte de esa corriente, de esa “comunidad de los que no tienen comunidad”que marcó el siglo XX y parte del XXI con escritos y debates que conciernen fundamentalmente a la filosofía, la política y el arte. Nancy no solo se inscribe en ella, sino que su filosofía está inextricablemente ligada por lazos de pensamiento, pero también de camaradería y amistad, a todas esas personalidades. A cada una de ellas, se entiende, de manera diferente. En parte por una cuestión generacional, en parte por la contingencia de la vida, a Nancy le tocó sobrevivir a los amigos y en algunos casos también le tocó despedirlos. Lo que en todo caso vale la pena retener es que Nancy, en calidad de superviviente, continuó interrogando y poniendo a prueba las ideas legadas por sus amigos ya ausentes, tal vez como una estrategia para prolongar la vida de aquellos que ya no lo acompañaban, tal vez como una afirmación práctica de la máxima que leemos en El intruso: “Aislar la muerte de la vida, no dejar a una íntimamente trenzada en la otra, introduciéndose cada una en el corazón de la otra, eso es lo que nunca hay que hacer”.

La interdicción de separar lo que de hecho no es separable, debe ser leída como parte de una operación filosófica que se las ingenia para pensar la vida a partir de la muerte y, simultáneamente, la muerte a partir de la vida. Derrida se había referido a esta relación indecidible con una frase que Nancy solía usar como otro nombre para la existencia: “la-vida-la-muerte”. En el último tiempo y muy especialmente desde que se declaró la pandemia mundial por coronavirus, este enunciado había cobrado especial relevancia en las reflexiones de Nancy. En julio de 2020, con motivo de su cumpleaños 80, le propuse entrevistarlo para hablar sobre su vida, pero desde el arranque la conversación se encaminó involuntariamente y de manera muy natural hacia la muerte, hacia su propia muerte, de la que sin duda se sentía próximo sin verse por ello en la necesidad de abandonar la tarea de toda una vida consistente en explorar o inspeccionar “los límites del pensamiento y de la acción”. “Inspección de eso que siempre supo desembocar en lo inexplorable, en lo imposible, pero de lo cual ahora se siente vivamente la forma o el aspecto”. Nadie mejor que un superviviente como él, alguien que en la proximidad absoluta de la muerte se aferró a la vida, para comunicar la sensación de un cuerpo colmado por un vacío inminente: “La ‘desembocadura’ da a un vacío cuya densidad se puede presentir y se busca rozar” (Un virus demasiado humano, Buenos Aires, La Cebra, 2020). 

Si hoy tuviera que elegir una palabra y solo una para decir el tenor de una filosofía y una vida como la suya, esa palabra sería fervor. El entusiasmo era, por así decirlo, su disposición hacia el mundo, su modo de ser y estar con otros existentes. Todo lo que hacía, y Nancy ante todo fue un hacedor, un creador, un generador…, lo hacía con una intensidad de sentimiento, con una pasión, ante la cual era imposible permanecer insensible o indiferente. El carácter excesivo de su discurso, de sus estilos y de sus grandes temas de exploración, respondía a un deseo inescrutable por tocar los límites, unas veces para sentir o presentir la extremidad y otras veces directamente para transgredirlos. Este exceso es reconocible en ciertas figuras retóricas y sobre todo en el vocabulario que usaba habitualmente, por ejemplo, en las palabras que implican un movimiento “hacia afuera” o “más allá”: de la exposición a la existencia, pasando por la excritura,la extensión y la experiencia. El fervor de Nancy, llamativo pero discreto, paciente y activo, a la vez pensante, sintiente e imaginante, fue su forma singular de introducir una diferencia filosófica y política en el mundo. El ardor con el que siempre hizo valer la exigencia de lo infinito (verdad o sentido, justicia, libertad, valor inconmensurable de todos los seres) en lo finito de nuestras existencias es el mismo que lo llevó a afirmar la vida hasta el último suspiro, hasta el último soplo.

El retrato del pensador erudito que en estos días reproducen los diarios de todo el mundo tiene el inconveniente de eclipsar un lado no menos importante de su figura que en verdad es indisociable del anterior. Nancy fue sin duda uno de los representantes más destacados del pensamiento contemporáneo, y también fue el portador de una mirada diáfana y una sonrisa amplia, una persona tremendamente ocurrente y con un gran sentido del humor, alguien que practicaba la filosofía como un intercambio entre iguales y que siempre estaba dispuesto a realizar, con una paciencia y una amabilidad asombrosas, las muchas peticiones que le llegaban todos los días desde los puntos más remotos del planeta. Intuyo que le hubiera gustado ser recordado no solo como un filósofo del sentido, sino también como un conductor del sentido, una especie de comunicador o de médium entre el sentido y los sentidos, entre lo inteligible y lo sensible, entre el más acá y el más allá.

1. Un hecho inédito, sólo posible en la imaginación ficcional, ocurrió a partir de la pandemia. El aula virtual se erige como la tabla salvadora que, bajo el lema de continuidad pedagógica, emularía a una clase. Claro que, en el éter, todos en el mismo plano, rostros cuadriculados y con un dispositivo a disposición del/la usuarix que activa y desactiva voz e imagen, no se alcanza a simular lo que teníamos costumbre de habitar como clase. No sólo no están los cuerpos compartiendo un espacio físico con todas las emanaciones que supone la proximidad, sino que, al mejor estilo Black Mirror, cada unx cuenta con el poder de aparecer y desaparecer en fragmentos de segundo. Un golpe al aparato sensorio-afectivo nos avisa de una profunda mutación – no por representatividad estadística- sino por su cualidad radical en términos de formas de constitución del lazo. Habría una vuelta más que complejiza el asunto; existe un medio tecnológico aparentemente neutro, aplicable para todos y todas, que es tan homogéneo que sanciona lo que hay como una no presencia. En la efectuación de las presencias, la activación y desactivación se da por otros medios. Leemos que desaparece o aparece una presencia que no es tal. Si lo que leemos como presencia no lo es, queda por ver qué deviene prescindiendo de su aura.

2. Nos preguntamos si esta caotización de la forma escolar y posterior futilidad de los enlaces vía conectividad genera lo que podríamos nominar como borramiento de la escena. El panorama podría plantearse así: la escena escolar (ya desvencijada antes de la pandemia) guarda, eventualmente bajo el manto de espectro, la cualidad de un teatro o representación dada por enlaces efectivos y/o imaginarios entre un conjunto de elementos que se mueven en la simultaneidad de un espacio físico. La particularidad de estar ahí, in situ, que se ofrece como punto de apoyo subjetivo, es corrida por un funcionamiento maquínico que desenlaza un impasse en la teatralidad de la escena. Lo que acontece, en el espacio virtual,no es del orden de la disolución del lazo con el interlocutor. Sin indicios de mirada y voz, lo que sucede parece desbordar la idea de un malestar por insatisfacción del lazo. ¿Qué habría si soslayamos los indicios que verifican que habría alguien más que unxmismx? Pablo Rodríguez, en su libro Las palabras en las cosas[1], se pregunta si acaso las formas transitadas de presentación en la vida cotidiana, tal como lo pensaba Goffman[2], pueden trasladarse a las redes vía, emojis, likes, recursos varios de edición que descomponen la afectividad en elementos técnicos. ¿Habría un modo de escapar al formato audiovisual en el que somos apenas cuadraditos en un plano llamado pantalla?

3. Algunas líneas en torno de la escena. Lacan[3] a partir de la lectura de Lévi Strauss[4] destaca que en un primer tiempo habría mundo, independientemente de una subjetividad asociada. Y luego, un segundo tiempo daría lugar a la escena; una suerte de estructuración o ligazón de los fragmentos del mundo que funciona como marco de lectura y organización (aunque fragmentaria). El mundo- en sus términos- se nos hace posible (legible, pensado, narrado, interrogado, vivido) cuando entramos en relaciones con otras existencias, seres, cosas, a través del lenguaje, considerado más como eco que hace cuerpo (relación) que como sede de significados ya codificados. Este segundo tiempo que hace a la escena no necesariamente se supedita a una estructura institucional. Aun en sociedades antes llamadas “primitivas” se advierte la efectuación de algún componente simbólico que opera de enlace. ¿Es pensable una relación dada, no a través del lenguaje, sino de la máquina en la que el lenguaje tiene el lugar del algoritmo? Más adelante intentaremos merodear esta cuestión. Volvamos a la pregunta por la escena (escolar). La pandemia puso de relieve un elemento que complica el panorama. Si en términos simbólicos la escena escolar venía agrietada, ¿qué es lo que hacía que no se disolviera?

4. La escena en la escuela (más allá de los avatares que viene sufriendo desde las profundas alteraciones del funcionamiento social capitalista y la decadencia de la operatoria instituyente de los estados nación) se verifica en los últimos tiempos más por la rutina asentada en un espacio físico poblado de cuerpos que “representan”, aunque de modo sinuoso y agrietado, un papel social (alumnx, docente, directivo…) que por la eficacia simbólica de producción de un modo de hacer lazo. En términos de eficacia simbólica, podríamos confirmar los aportes de Lewkowicz [5]en tanto estar en la escuela no habla de habitar los efectos subjetivos de una escena dada por la construcción de un común. No obstante, pareciera que mientras haya escenario, guion, disposición de elementos a la vista, actores y “público”, habría escena, o al menos simulacro. Beckett lo expone claramente en Quad [6]. Cuatro personajes siguen las líneas de un cuadrado, y a pesar de su desafección aparente, arman una escena. El cuadrado, las coordenadas espaciales que ordenan la ruta, los actores que simulan seres autómatas e intercambiables y el hueco inquietante del centro establecen un enlace narrativo.

5. Pensémoslo así: soy profesora, voy a dar clase, entro a un edificio (no a cualquiera) me dirijo a un aula, ingreso, apoyo mis cosas en un escritorio, observo…hay gente (alumnxs) sentados en sus mesas, o parados o desperdigados, pero allí están mis supuestos o efectivos destinatarios. La disposición no arbitraria de los elementos opera como punto de anclaje (pizarrón, bancos, escritorio, personas a la espera eventual de su docente, profesorxs dirigiéndose a un auditorio, aún supuesto) constatando que estamos en la escuela. Mucho ruido, imposible dar clase, o todo lo contrario, o un poco y un poco. Me canso, solicito atención, la encuentro, a veces…Pasan cosas, algunas imposibles de filiar a un dispositivo pedagógico. De unas u otras maneras, las perturbaciones, inquietudes, desafíos y tentativas son provocadas por un cuerpo afectado por otros cuerpos. Están ahí, pero “ausentes”, están ahí, y no pesco cómo, están ahí, y algo nos junta o insiste en procurar una forma. El estar ahí funciona como indicio de existencias que me desbordan, me exceden, y al mismo tiempo confirman que hay algo más que una mónada autoabastecida. Estar ahí no procede meramente de un dato visual (aunque también) sino de los estados anímicos, energéticos que circulan entre la cercanía de los cuerpos. Es el campo proxémico, interacción espacial entre componentes no únicamente verbales, el que ha marcado el suelo de los intercambios humanos. Advertimos que los flujos de inquietud, aun de perturbación, inescindibles de los contactos cuerpo a cuerpo, se pierden en la virtualidad. Aquí reaccionamos a los avatares de la conectividad, pero cierto flujo afectante se pierde, cámaras y micrófonos mediante. No obstante, los chats operan en paralelo y en simultáneo albergando charlas emojis, comentarios, cuchicheos que pasan por debajo del evento central pero a la vista de cualquiera.

6. La pantalla a negro y las voces muteadas hacen desaparecer la escena, en tanto la subjetividad del cuerpo a cuerpo ya no sólo tambalea frente a las arquitecturas algorítmicas del rostro y la voz, sino que ahora enmudece cuando desaparece todo indicio de una existencia del otro lado de la pantalla. En este panorama habría un plus que abona a la idea del borramiento de la teatralidad escolar. El punto de apoyo de la escena no sólo se verifica en el más que uno, independientemente de los modos en que las vincularidades se desplieguen, sino en una mirada (si se quiere, en términos ópticos) que recorre cualquier cosa menos el sí mismx. A su vez, escena y narración van juntas. Mientras haya narración, algo le hace sentido al sujeto de enunciación. Entonces pareciera que la dimensión espacial (considerada como una materialidad con atributos) es el último bastión que, aún frente a la debilidad simbólica de las operatorias escolares, confiere cierta verificación a la existencia del juego de una situación, o al menos ofrece elementos para sostener la pregnancia de una escena que nos alberga.

7. En el panorama virtual aparece un ingrediente inédito. Un simulacro del yo se cuela como voyeur. Si no fuera por los espejos nadie podría constatar su fisonomía. Es la mirada del otrx la que nos devuelve señales de nosotrxs mismxs, en un plano que trasciende al seco reflejo. Ocurre que mediante las plataformas conectivas (Zoom, Meet, etc.) en tiempos de pandemia, cada unx se vuelve persecutorio de un sí mismx desengarzado. Sospechamos que no se trata de una nueva soledad. La soledad funciona en ocasiones como plafón sensible que nos abre al mundo. Lo que acontece suena a algo de otra índole que no alcanzamos a nombrar. ¿Será que no viene la palabra porque en verdad el efecto hipnótico de un “algoritmo” que nos envuelve, implica la ausencia de la lengua? O quizás habría que encontrar un modo de componer con un algoritmo: serie de instrucciones que se cumplen secuencialmente. La escuela no es un algoritmo porque esas instrucciones no son las que arman lazo. La pantalla, los cuadraditos, el extraño espejo de las imágenes quizás guarden algo que no se expresa o solo lo hace dentro del formato encastrador de las plataformas, tal como están planteadas, tal como las habitamos, como mero recurso que admitiría un hacer habitual (continuidad pedagógica) en un nuevo “suelo”. Más mudanza que mutación.

8. Esta hipótesis no socava los restos de funcionamiento escolar o social en los que podemos advertir escenas en circulación. No pretendemos alcanzar ningún pensamiento homogeneizante de prácticas sociales, sólo dar cuenta de una de las tantas mutaciones donde las presencias sensibles ya no operan únicamente mediante un lenguaje gestado en una forma de ser humano, sino que procede también de las máquinas que se nos adosan alterando la corporeidad. Entramos en conexión (supeditada a las operaciones deducibles de la programación automatizada) más con las variaciones que habilita el dispositivo que conuna cadena significante que implica vincularidades con otrxs hablantes. El ojo se detiene en el ícono del micrófono, a su tiempo en la pantalla mientras la mano hace click para constatar participantes o/y, chatear. La mirada se dirige a vista del hablante o de galería, de repente la imagen se congela, un cartelito avisa “señal inestable”. Si el micrófono está abierto y un ladrido o interferencia sonora es captado por la máquina, ésta nos recuerda que estamos silenciadx…y vuelta a empezar el circuito. En la lógica algorítmica cualquier intrusión sonora es traducida como alerta de silencio del usuario. La máquina no lee si hay o no decisión o ánimo de silencio, la máquina sólo reacciona a la interrupción de un mecanismo programado. Asimismo, la serie de operaciones a las que nos vemos compelidos demanda una energía que no se emparenta con la intensidad energética de la experiencia. Digamos que habría dos planos de atención en disputa: uno automatizado y otro (eventualmente) “distraído”que exige una inversión libidinal interferida por el plus de energía que solicita la conectividad. ¿De qué se trata, o qué tipo de consecuencias y preguntas nos plantea un tiempo en el que lo humano pierde sus atributos privativos como especie para devenir cuerpos mixturizados a partir de la entrada de la inteligencia artificial? Ahuyentemos tanto vientos apocalípticos como apologéticos. Quizás debamos encontrar otros cuerpos aún ausentes y que seguirán ausentes en la medida en que la transmisión sea tan básica (¿cómo hacer pasar gustos, alteraciones químicas, olores?) y los esquemas de representación tan torpemente audiovisuales. Ignoramos cómo sería y si acaso nos llevaría a una vida más interesante, pero tal vez, y eventualmente en contraposición y en combinatorias con otras inteligencias, podamos pensar en alguna diferente a la nuestra.

9. Admitamos que la escena o los modos vinculantes, tal como los conocimos, ya no configuran el epicentro de la experiencia humana. Como lo señala Donna Haraway, las máquinas – ya de fin de siglo xx – han convertido en algo ambiguo la diferencia entre lo natural y lo artificial, entre el cuerpo y la mente. Aún no han alcanzado el máximo grado de sofisticación, y sin embargo están inquietantemente vivas, y nosotrxs, sorprendidxs. Nos extendemos en un párrafo elocuente del Manifiesto Cyborg[7]: “Las máquinas modernas son la quintaesencia de los aparatos microelectrónicos: están en todas partes, pero son invisibles. La maquinaria moderna es un advenedizo dios irreverente que se burla de la ubicuidad y de la espiritualidad del Padre. El chip de silicio es una superficie para escribir, está diseñado a una escala molecular sólo perturbada por el ruido atómico, la interferencia final de las partituras nucleares. La escritura, el poder y la tecnología son viejos compañeros de viaje en las historias occidentales del origen de la civilización, pero la miniaturización ha cambiado nuestra experiencia del mecanismo. La miniaturización se ha convertido en algo relacionado con el poder: lo pequeño es más peligroso que maravilloso, como sucede con los misiles. Nuestras mejores máquinas están hechas de rayos de sol, son ligeras y limpias, porque no son más que señales, ondas electromagnéticas…”

10. ¿Podrá ser que el valor de lo pequeño, desde una de las perspectivas posibles, más ligada a los efectos politizantes emancipatorios que a los usos dominantes, contamine la sensibilidad humana, tan adepta a las jerarquías no sólo entre especies y cosas sino al interior de su propio universo?

11. Volvamos al terreno escolar tomado por las tecnologías en circunstancias pandémicas. De pronto, maestrxs y alumnxs resultan indistinguibles para el dispositivo. El espacio institucional con su resaca clasificadora es socavado por un maleable aparato electrónico. Cada cual, sin diferencia, está habilitado a permanecer o evaporarse, a escuchar sin ser visto, a observar en las sombras, a evitar que se filtre sonido alguno, a centralizar al hablante o a realizar un paneo de los asistentes en vista de galería sin que alguno se percate. Y por primera vez nadie podría pegar un alarido que nos reenvié a representaciones de emociones hostiles, reactivas o violentas. Cualquier onda sonora por encima de lo programado genera interferencias auditivas exentas de resonancias emotivas. Ningún grito operaría en el terreno disciplinario, y no por intención del que lo profiera, sino porque el algoritmo descarta toda traducción significante.

12. Una poderosa heteroglosia echa por tierra el imperativo de un lenguaje monopolizador(identidades, morales de sentido, codificación de la experiencia, relación tiempo y espacio) y no obstante nos sentimos atrapadxs en un espiral de gestionismo de las vidas cuyo patrón no es otro que el extractivismo de la potencia vital a toda escala.

13. Durante la pandemia las tecnologías de poder exacerbaron su operatoria mediante la intensificación de la virtualidad. A diferencia de los Whatsapp, o llamadas que, en ocasiones, permiten que se cuelen filamentos de singularidades, se trata acá de una forma de regulación que no sólo confina al sujeto (particularmente docente) a una exigencia de hiperproductividad 24/7 sino que lo compele a devenir operador data/entry (constatación de conectividades, de tareas enviadas y recibidas, etc.). Digamos, y sobre esto insiste Pablo en su libro, que si hubiere subjetivación queda sumida a un plano infra o supraindividual. Un caso elocuente es el de los centros juveniles metropolitanos. Abultados recursos humanos esperan atónitos que acudan sus destinatarios que insisten en ausentarse. Planillas de Excel con datos que sigan la curva de presencias (que en verdad es una línea) cae como exigencia reiterada a lxs educadores, con la amenaza solapada de pérdida del trabajo frente a la baja de asistentes. Mientras tanto, a metros de cada centro, lxspibxs circulan en ferias y plazas. Ningún recorrido por el territorio cabe en la lógica de la algoritmización.

14. La materialidad de las políticas de hiperburocratización dejaron sus huellas en lxs docentes sumiéndolos en el síndrome de burnout. Prestar atención a lo que importa (y sobre todo en tiempos de repliegue de la existencia) requiere de una combinatoria de sensibilidad, intuición y tentativa que fugueno sólo de la pesada carga burocratizante, sino también de imaginarios aferrados a lo que no es más que simulacro de escena escolar. Detengámonos en la cuestión de la atención, hoy tomada por una economía propia, la famosa economía de la atención que mide nuestras detenciones en el scroll y las reacciones de nuestras pupilas y nuestros dedos a los destellos de las pantallas. Cualquiera diría que no habría escuela sin atención, ni atención que se forjara por fuera dela escuela. No obstante, ocurre todo lo contario. La atención formateada en las claves esperadas funciona como solicitud. Desde estas coordenadas, a más distracción, menos atención; a más visión periférica, menos atención. Y curiosamente hasta los animales en estado de alerta manifiestan esta capacidad. Diríamos entonces que, a más demanda de “productividad”, a más necesidad de gestionar riesgos bajo la presunción de pérdidas de poder, acumulación o propiedad, la exhortación es a no prestar atención. Isabelle Stengers [8] sugiere que estamos intimados a olvidar que la atención, más que habilidad, es un arte. Si la atención no es a priori conducida, si no opera por solicitud, si no permanece atada a lo digno de atender según parámetros externos al fluir de los sucesos, entonces atención y distracción no se oponen. Escribíamos en Pedagogía de la interrupción[9]: nos interesa el pibe que desde la bici se conecta a la clase, no así la escenografía de una efemérides que expone a la presentadora vestida para la ocasión (guardapolvo del que prende una escarapela) impostando el discurso patrio de rigor hacia un auditorio imaginario. Nos interesa el niño que recuerda cada martes a su maestra enviarle la tarea que él nunca responde. Nos interesa el pedido de lxs pibxs de tomar clase desde la cama, no el automatismo que indica que una clase solo sucede desde la posición sentada en el espacio “adecuado”. Nos interesa la argucia de esa maestra jujeña armando una comunicación epistolar con su alumno que migra hacia la alta zona rural al verse impedido el trabajo de su madre en la feria del pueblo. Nos interesa su atención que aprovecha al agente sanitario para que funcione de nexo. Juntar lo que no tenemos costumbre de juntar, insiste Stengers, siguiendo los vericuetos de la atención. Poner en juego conexiones entre lo que solemos considerar separado… atentxs a las consecuencias, navegando entre recomposiciones y combinatorias que no son extrañas. ¿En pos de nuevas escenas?  ¿Será el único soporte de enlaces y flujos de experiencias que abran el tiempo?

15. Por último, volvemos a la escuela modalidad presencial o mixta. Conjurado el temblor por la dominancia de la conectividad, abrazamos la ilusión de una “vuelta a la normalidad”. Pero imaginemos que los habitantes de la “escuela virtual” (en especial pibxs, aunque no sólo) se sienten intrusos en el espacio físico. Acostumbradxs a maniobras pequeñas y livianas, miran con desconcierto una pesada maquinaria puesta al servicio de cada comportamiento esperado. Rituales diversos, horas atendiendo a un centro, ojos vigilantes, gritos, proximidades perturbadoras, ejército de personas circulando, papeles y cuadernos como recursos privilegiados. De pronto sacan de sus mochilas un pequeñísimo dispositivo y al activarlo sus presencias se vuelven volátiles y ligeras. Las palabras emitidas ya no caen como pesadas piedras que trazan rutas a seguir, sino que tocan páginas de libros, films y ecos de voces inubicables que revolotean en círculo haciendo proliferar extrañas elocuciones a las que se suman cosas y humanos. No todxs, sólo los que cuentan con el dispositivo que acople con el ritmo del burbujeo ambiente. ¿Ciencia ficción o virus inmune a las vacunas?

Silvia Duschatzky

Pablo Manolo Rodríguez

Septiembre 2021

[1]Rodríguez, Pablo Manolo (2019). Las palabras en las cosas. Saber, poder y subjetivación entre algoritmos y biomoléculas. Buenos Aires, Editorial Cactus.

[2]Goffman, Erving (1989). La presentación de la persona en la vida cotidiana. Buenos Aires, Amorrortu.

[3]Lacan, Jaques. El seminario. Libro X. La angustia.Buenos Aires, Paidós.

[4] Lévi Strauss, Claude (1964). El pensamiento salvaje. México, FCE.

[5] Lewkowicz, Ignacio (2004). Pensar sin Estado. La subjetividad en la era de la fluidez. Buenos Aires, Paidós

[6]Quad es el primer episodio de una serie de televisión experimental minimalista realizada por Samuel Beckett en 1981 por canal de TV alemán SüddeutscherRundfunk.

[7] Donna Haraway (1983). Manifiesto Cyborg.

[8]Isabelle Strengers (2017). En tiempos de catástrofes. Cómo resistir a la barbarie que viene. Buenos Aires, Futuro Anterior Ediciones.

[9] Silvia Duschatzky (2021). Pedagogía de la interrupción. O un salto afuera. Revista Adynata:

https://www.revistaadynata.com/post/pedagog%C3%ADa-de-la-interrupci%C3%B3n-o-un-salto-afuera-silvia-dsuchatzky

ASAMBLEA POPULAR TRANSFEMINISTA POR LA VIVIENDA.

✅El domingo 5 de septiembre convocamos a las 16 hs. en Parque Centenario (a mts del mástil), a una *Asamblea Popular Transfeminista por la Vivienda, para debatir y profundizar sobre la problemática habitacional que vivimos cotidianamente en la Ciudad de Buenos Aires y que naturaliza la violencia estatal sobre nuestrxs cuerpxs, nuestros hogares y nuestras vidas.
📢Digamos #XNiUneMenosSinVivienda
#BastaDeDesalojos
#BastaDeViolenciaEstatal
#AnulaciónDeLaLeyN°6287

Conversación con Alfredo Gómez-Müller, autor de «La memoria utópica del Inca Garcilaso. Comunalismo andino y buen gobierno». En esta entrevista, que es el epílogo del libro, el profesor colombiano de Estudios Latinoamericanos y filosofía detalla las razones de este trabajo, parte de su historia personal y sus métodos de investigación.

Tinta Limón: ¿Por qué volver hoy a la figura del Inca Garcilaso de la Vega y a sus Comentarios Reales, una obra publicada en 1609? ¿Qué problemas filosóficos encontrás en esta primera escritura política “latinoamericana”?

Alfredo Gómez-Muller: Comencé a frecuentar la obra del Inca Garcilaso hace más de veinticinco años. En aquella época me interesaba ante todo la manera singular que tiene el Inca Garcilaso de abordar la cuestión de la identidad. Lo hace de una manera muy libre, acentuando el aspecto de la autoidentificación, de lo cual encontramos trazas en el acto de nombrarse a sí mismo, un acto que reitera a través de su vida. Hay datos personales, biográficos, que sostenían existencialmente ese interés mío por la experiencia del Inca Garcilaso. Esto se relaciona con el hecho de que, siendo colombiano, tengo asimismo raíces europeas, más precisamente francesas. Este hecho biográfico me plantea desde niño una serie de desafíos, de preguntas. Cuando era niño no podía entender el asunto, pero lo sentía en mi relación con las demás personas. Tiempo después, luego de haber hecho estudios filosóficos –ya era profesor de filosofía en ese momento– tenía algunas herramientas más para tratar de pensar el problema de la “identidad” (tal como explico en el libro, siempre mejor entre comillas), y decidí hacerlo a partir de un estudio sobre el Inca Garcilaso que fue publicado en 1993. Pero en esa época no entendí lo que hay en el fondo del acto de nombrarse en el Inca Garcilaso, y no pude ir más allá de la interpretación establecida que ha construido la imagen de un Inca Garcilaso “mestizo”, desatendiendo su propia autoidentificación como “indio” o “indio inca” o “indio del sur” (“indio antártico”, dice él).

Desde aquella época, la cuestión de la “identidad” me parece guardar una relación estrecha con otra pregunta que también tiene raíces existenciales: la pregunta por el sentido, en el sentido que la filosofía existencial da a ese término. Es decir, la pregunta por el sentido o el sinsentido del ser, del existir. ¿Por qué estamos aquí? ¿Qué hacemos aquí? ¿Hay alguna razón, algo que pueda aclarar por qué estamos aquí? Para mí, como subjetividad y como filósofo, esa pregunta –que es tal vez la pregunta fundamental de los seres humanos desde hace miles de años en todas las culturas del planeta– es fundamental. Y es una pregunta que hoy en la filosofía no tiene espacio y es dejada de lado. Es decir, hay una orientación dominante hoy en la filosofía según la cual la pregunta por el sentido es una pregunta ociosa, pura pérdida de tiempo. O, mejor, es una pregunta “metafísica”, y por metafísica se entiende algo muy malo, donde solo cabe lo arbitrario, donde no se puede decir nada que tenga consistencia; donde lo que se formula no se puede verificar empíricamente ni en términos matemáticos. Todo este discurso parte, evidentemente, de cuestiones legítimas. Por ejemplo, la crítica que ya en el siglo XVIII Kant hace de la metafísica dogmática, me parece ser una crítica fundamental y muy actual. Pero el problema es que se arroja al bebé con el agua del baño. Se arroja la pregunta por el sentido, junto con el agua con la que se lavan los aspectos más dogmáticos de la metafísica. La pregunta por el sentido es metafísica en términos literales: no se resuelve en términos físicos. Y esa pregunta para mí es central, y es por eso que ya desde aquella época trabajé con una serie de pensadores –como Heidegger, como Sartre– que han abordado de forma profunda esta pregunta por el sentido; por el sentido del ser, por el sentido del existir. Después, entre todo ese trabajo, me di cuenta de que la pregunta por el sentido, que es finalmente la pregunta por las condiciones históricas y epistémicas que puedan hacer que surja sentido, me llevó a la cultura y a la filosofía de la cultura. La cultura es un espacio de permanente producción, construcción, deconstrucción y reconstrucción de sentidos, de significados, de valores. Y, desde mi experiencia de vida, la cultura se dice en plural. La “cultura” es siempre la diferencia cultural.

Hablar en singular de “la” cultura es un poco general y abstracto. Prefiero hablar de culturas concretas, de culturas históricas, de las culturas de los tiempos, de los espacios y de las geografías diversas. Desde ahí llegué al debate sobre el multiculturalismo, sobre las políticas de diversidad cultural, sobre políticas multiculturales. Siempre en relación con el tema del sentido, del sentido de la vida social, económica y política. Y fue por esa vía que lleva de la pregunta por el sentido a la pregunta por la cultura, por la diversidad cultural, que finalmente retorno al Inca Garcilaso, después de más de veinte años. Descubro entonces el pensamiento político del Inca Garcilaso, un pensamiento arraigado en la tradición del comunalismo andino y en la memoria cultural incaica del “buen gobierno”. Un pensamiento que permite replantear, a partir de lo concreto, la relación entre cultura y política, y que tuvo un impacto extraordinario en Europa a partir del siglo XVII. Un impacto en general desconocido por la historiografía eurocentrista, que sigue hasta hoy ignorando el aporte del Inca Garcilaso a la construcción de un nuevo pensamiento político en Europa, desde Morelly en el siglo XVIII hasta el debate de finales del siglo XIX y principios del siglo XX sobre el “comunismo inca” o el “socialismo inca”. En el Inca Garcilaso podemos aún encontrar una serie de claves para abordar problemas que son nuestros, que son problemas contemporáneos. Es decir, el Inca Garcilaso no es para mí una figura puramente del pasado, una figura que hoy en día tendría un valor simplemente histórico, del museo de las ideas. Para mí el Inca Garcilaso es alguien muy actual. O al menos eso es lo que intento demostrar en este libro: ¿qué nos dice, en pleno siglo XXI, la experiencia del mundo del Inca Garcilaso de la Vega?

TL: En el marco de tus investigaciones en el campo de la ética y de la filosofía política, hace años que venís investigando el anarquismo y anarcosindicalismo en América Latina, y publicaste textos claves al respecto. ¿Cómo se vincula esa línea de trabajo con este libro sobre el Inca Garcilaso que estamos publicando? Y una pregunta por las antípodas, ¿tenés formación cristiana o religiosa?

AGM: Bueno, comenzando por lo último, en mi familia no recibí ninguna formación religiosa. Mi padre era un buen liberal en el sentido que tenía la palabra en Colombia a mediados del siglo XX. Es decir, alguien que se reconocía en figuras como Jorge Eliécer Gaitán, una gran figura de la historia política colombiana y que fue asesinado en 1948. Es decir, un liberalismo de tipo social y profundamente anticlerical. Mi padre era anticlerical, mi abuelo también. Mi abuelo era masón, de la más pura tradición liberal de aquella época, no solo de Colombia, sino también de América Latina. Mi madre tampoco tenía realmente creencias religiosas, por lo menos creencias que ella hubiera querido compartir. Y estudié en colegios laicos y públicos cuando era niño.

El Inca Garcilaso no es para mí una figura puramente del pasado, una figura que hoy en día tendría un valor simplemente histórico, del museo de las ideas. Para mí el Inca Garcilaso es alguien muy actual. O al menos eso es lo que intento demostrar en este libro: ¿qué nos dice, en pleno siglo XXI, la experiencia del mundo del Inca Garcilaso de la Vega?

Tampoco tuve en mi medio familiar una formación anarquista. Es más, en la época de mi infancia y adolescencia el anarquismo era prácticamente inexistente en Colombia: políticamente no era nada, no tenía ningún significado. Toda la gran tradición anarquista de la década del 20, en el caso colombiano, había sido olvidada. Pero ciertas ideas asociativistas y anarquistas se vinculan, más bien, con mi experiencia política y militante de finales de la década del 60, y sobre todo en los años 70, que fue una experiencia de trabajo con asociaciones campesinas. Yo hice trabajo político-social en la ANUC (la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos), en la región de Boyacá, que era el principal sindicato de campesinos de esa época –todavía existe, pero no es ni la sombra de lo que fue en esa época–. Destaco de esa experiencia dos cosas: primero, en ese trabajo encuentro gente que de manera muy desinteresada y gratuita ayudaba a la “causa”, como se decía, sin exigir ninguna contraparte; segundo, encuentro también la realidad del sectarismo y de la fragmentación política.

Sobre lo primero, aquella gente desinteresada y solidaria provenía muchas veces del cristianismo. Eran católicos que trabajaban desde la perspectiva de la teología de la liberación. Recuerdo bien a un grupo de ellos que tenía acceso a un mimeógrafo, que era un aparato fundamental para el trabajo político en aquella época porque permitía reproducir las hojas volantes, hacer publicaciones, etc. Y que, a su vez, era difícil conseguir porque era muy costoso. Pues bien, había gente de estos círculos católicos que tenía acceso a mimeógrafos y nos los ponía a disposición para imprimir lo que quisiéramos, sin preguntarnos nada. Esa experiencia de solidaridad y gratuidad me impactó mucho y me permitió interesarme por figuras que, hasta ese momento, eran para mí muy lejanas. Por ejemplo, cuando era niño viajé una vez a Bogotá a visitar a una hermana que era estudiante de la Universidad Nacional de Colombia. En la Universidad estaba haciendo un discurso Camilo Torres, una de las grandes figuras precursoras de la teología de la liberación y una de las grandes figuras de la historia política y social de Colombia y de América Latina. Cuando era niño no entendía, pero años más tarde, después de haber encontrado a estos grupos que ayudaban de esa manera solidaria, me acerqué un poco más a ver quién era esa gente. En su interpretación del cristianismo cabía lo que se llamaba la “opción preferencial por los pobres”, y en nombre de esa opción algunos, como Camilo Torres, empuñaban las armas, mientras que otros estaban en actividades en barrios populares, compartiendo la vida con la gente que vivía de la manera más precaria. Todo esto me llamaba la atención, y así fui descubriendo ciertos valores éticos y espirituales del cristianismo de la liberación.

Sobre lo segundo, diría que esa época fue también una que conoció todas las vicisitudes de una parte importante de la izquierda militante colombiana, latinoamericana y mundial: la experiencia de la fragmentación, del sectarismo, del vanguardismo. Se trata de prácticas y de maneras de concebir la política en las cuales la lucha política tiende a reducirse a una lucha entre vanguardias autoinstituidas. El problema que se plantea de entrada es que, por definición, vanguardia hay una sola, no puede haber varios partidos de vanguardia, eso es contradictorio e inadmisible. Es la concepción que sostiene, por ejemplo, la teoría leninista de la organización, y que supone la creencia de que el partido tiene el monopolio de la verdad política. Pero en la realidad hay muchos partidos que son rivales y compiten entre ellos por dirigir a las masas, dado que la vanguardia dispone de la teoría y sabe para dónde hay que ir. Las masas, en cambio, no saben, no tienen pensamiento propio, necesitan la dirección de una vanguardia y de los teóricos que van a decir por dónde es el camino. Esa experiencia que José María Arguedas describe y critica en su obra, como mucha otra gente, yo la viví, y llevó a cuestionarnos el esquema que teníamos de lo político, de la manera de hacer política, de la relación entre los activistas y las “masas”. A cuestionar esa tesis de que las “masas” no tienen ningún saber en sí mismas, que todo el saber les viene de afuera, del exterior, de los intelectuales políticos que sí saben. Y en ese proceso de cuestionamiento, pasamos de las formas duras del vanguardismo de inspiración leninista a Rosa Luxemburgo, que representa una concepción de la relación entre el saber político y las “masas” bastante distinta a la de Lenin, porque reconoce que en las masas hay un saber político. Algo fundamental en el pensamiento de Rosa Luxemburgo –al menos del modo en que la leíamos en aquella época– es que ella reconoce formas de autonomía de las “masas” frente a los partidos políticos. Es la polémica con Lenin alrededor de la experiencia de la Revolución Rusa de 1905: Lenin impulsa que el Partido Socialdemócrata tome el control de los soviets, de los consejos obreros, y Rosa Luxemburgo dice que no, que los soviets deben mantener su autonomía. Entonces, pasando por Rosa Luxemburgo, finalmente llegamos a interesarnos por el anarquismo. Porque, en lo esencial, el anarquismo es una afirmación muy clara de la autonomía política de los grupos sociales; una afirmación de que la política debe ser obra de todos los actores sociales, no de un grupo de especialistas en política. Cuestionamos, en ese sentido, la idea de especialización en la política y estimulamos la idea de que todo el mundo debe apropiarse de lo político. No habrá realmente emancipación de ningún tipo –eso es lo que pensábamos en aquel momento y lo que pienso todavía– mientras la gente no se reapropie de la política y no asuma lo político en lo cotidiano. Quiero decir, el anarquismo me permitió encontrar una serie de temas que no habían formado parte de mi experiencia política anterior, fundamentalmente marxista. Por ejemplo, temas relacionados con la crítica de la vida cotidiana, que están muy presentes en el anarquismo desde el siglo XIX, pero que en el marxismo no tenían espacio en esa época. O el feminismo, que en esa época era considerado algo que distraía de lo esencial, que era la lucha de clases. Hablar de feminismo era introducir la división en el seno de la clase obrera, era hacerle el juego al imperialismo y a la burguesía, se decía. Pero en el anarquismo, desde el siglo XIX, encontramos discursos anarquistas feministas, las raíces del anarcofeminismo vienen de esa época.

Ahora, llegamos a la primera parte de la pregunta, la relación entre esta tradición anarquista y la historia que cuenta el libro. Es evidente que en el Inca Garcilaso no se pueden encontrar elementos del anarquismo, que es una creación histórica europea del siglo XIX. Es más, en su propio pensamiento hay un énfasis por lo estatal que lo aleja del anarquismo. Incluso, el “buen gobierno” que él encuentra admirable se lo atribuye a los Incas, es decir, a los gobernantes. En suma, desde esa perspectiva, es lo más lejano del anarquismo que uno se pueda imaginar. Pero no es la única: trabajando el tema de la recepción histórica, en América Latina y Europa, de la obra del Inca Garcilaso a través de los siglos, me encontré con una dimensión de la justicia social, de la justicia redistributiva, que es clave en el pensamiento del Inca Garcilaso. Pero esta dimensión no fue una creación de unos individuos, de una élite como la de los Incas, de “reyes” o “emperadores”. Es simplemente una estructura cultural, social, económica, muy antigua en la región andina, una tradición comunal de la que los Incas son herederos. El ayllu no fue inventado por los Incas: ni por los Incas como pueblo, ni, menos aún, por los Incas como soberanos. Es una tradición en la que se inscribe la práctica social y política de los Incas. Y que ellos, inclusive, distorsionan, a través de la imposición de un sistema estatal (relativamente) centralizado. Pero esa raíz subsiste, y se observa en la presencia de formas de organización social y económica basadas en una cierta horizontalidad (por lo menos en el ayllu “clásico”, de aquella época), en el sentido de que hay formas igualitarias de redistribución de los frutos del trabajo colectivo. Y también hay formas de ayuda mutua en el trabajo colectivo. Todas esas formas coinciden con temas fundamentales del anarquismo: la ayuda mutua, la solidaridad, la igualdad e incluso ciertas formas de organizar la toma de decisiones, en las cuales la comunidad es consultada. En todo eso hay puntos de contacto con la tradición anarquista. Y eso es lo que explica el interés de los anarquistas peruanos –y no solo peruanos, también chilenos– por la obra del Inca Garcilaso. Un ejemplo es El comunismo en América, la obra de Angelina Arratia, que se inspira en las descripciones de la organización social-económica incaica transmitidas por el Inca Garcilaso, aunque no lo cite. Hay un interés por ese pasado indígena que estará en el centro de eso que, en la historia de las ideas, se conoce como el debate acerca del comunismo incaico, que ocupa una parte importante del libro.

En los Incas hay formas igualitarias de redistribución de los frutos del trabajo colectivo. Todas esas formas coinciden con temas fundamentales del anarquismo: la ayuda mutua, la solidaridad, la igualdad e incluso ciertas formas de organizar la toma de decisiones, en las cuales la comunidad es consultada. Y eso es lo que explica el interés de los anarquistas peruanos y chilenos por la obra del Inca Garcilaso.

Este debate se desarrolló durante más de cincuenta años –desde las dos últimas décadas del siglo XIX y hasta las tres primeras del siglo XX–, entre América y Europa. En buena parte de ese periodo el término “comunismo” no remitía al sentido marxista de la palabra, ni menos aún a su significado leninista, sino al sentido originario de teoría de lo común. Más concretamente, el comunismo es una teoría y una doctrina que defiende como valor la afirmación de lo común, en particular en relación con la economía. Es decir, los bienes fundamentales para la vida no deben ser objeto de apropiación privada por parte de individuos, sino que deben ser comunes. De ahí la palabra comunismo. En el libro reconstruyo el aporte del Inca Garcilaso al nacimiento de las diferentes teorías y doctrinas sociales y políticas del siglo XIX en Europa –el marxismo, el anarquismo, el cooperativismo, etc.– que buscaban alternativas a la inhumanidad del capitalismo, en particular, en la época de la Revolución Industrial. Entonces, hay nexos que trato de establecer, hilos conductores que trato de conectar, aportes que intento rescatar para que no queden olvidados, como pasó en la historiografía política tradicional, de matriz europeo-centrista.

TL: En esa discusión sobre el comunismo incaico, uno de los aportes centrales del Inca Garcilaso que destacás corresponde a la cuestión tradicional de la justicia distributiva, base del “estado de bienestar” que permitía el buen vivir en el Incario. Pero, tal como la presentás en tu libro, es una noción de buen vivir que no se deja atrapar por las imágenes neodesarrollistas, tan propias de los Estados latinoamericanos (incluso cuando se trata de un Estado que, a su modo, garantiza este buen vivir) ni que reduce lo político al modo de vida (o a una serie de hábitos individuales); es decir, no desatiende la esfera colectiva de la práctica política. ¿Es precisamente en tensión con estas líneas dicotómicas que se va construyendo lo político?

AGM: Es cierto que hay un debate, tanto en Europa como en América Latina, que suele reducirse a estas dos opciones: o se plantean formas de vida alternativa, con valores comunitarios, como la solidaridad, y otras formas de relacionarse con otros y con la naturaleza; o se plantea hacer política y tratar de ocupar el aparato del Estado, etc. O hacemos esto, o hacemos lo otro. Me parece que, en principio, el problema es esa dicotomía. Por el contrario, hay que tratar de articular esos dos desafíos: el de la forma de vivir y el de reconstruir lo político de una manera alternativa. Uno alimenta al otro. El desafío de reconstruir lo político de una manera alternativa debe alimentarse, en gran parte, del desafío que plantea el buen vivir. Ese sería el primer punto, mantener las dos cosas juntas.

En el libro reconstruyo el aporte del Inca Garcilaso al nacimiento de las diferentes teorías y doctrinas sociales y políticas del siglo XIX en Europa –el marxismo, el anarquismo, el cooperativismo, etc.– que buscaban alternativas a la inhumanidad del capitalismo.

Porque la pregunta es fundamentalmente política, es decir, se pregunta por cómo orientarse políticamente hoy. Y un primer posicionamiento sería, como ustedes dicen, no desatender lo político, sea bajo su forma estatal u otra. Evidentemente el buen vivir tiene una dimensión política, claro que sí. Pero otra cosa es asumir las preguntas y los problemas que plantea lo específicamente político, que tiene que ver con el poder, efectivamente, sea de tipo estatal o de otro tipo. Lo fundamental es que el cambio social –es decir, la construcción de un modelo social más humano, que tenga más sentido para todos– no puede definirse únicamente a través de transformaciones en la manera de vivir, sino que tiene que entenderse lo político de un modo más amplio. Y lo político en ese sentido amplio permite incluir, incluso, al anarquismo. El anarquismo es, sobre todo, una crítica de la política, pero no de lo político. El anarquismo plantea formas de lo político alternativas a las formas estatales de lo político. El desafío que se plantea es pues el de ir más allá de la dicotomía: hay que asumir, a la vez, el desafío que plantea la construcción de formas culturales alternativas como el buen vivir y, por otra parte, asumir el riesgo de lo político.

Segundo punto: ¿cómo hacerlo? ¿Cómo hacer concretamente esta articulación, este cambio social? Pienso que a esto no se puede responder en general, en abstracto. La respuesta la debe crear y decidir la gente según las circunstancias, según los contextos históricos, sociales, culturales, políticos. No creo que nadie pueda ofrecer una especie de hoja de ruta con etapas ya preestablecidas. Es un papel que suelen ocupar ciertos intelectuales, de quienes me siento bastante alejado. No son los intelectuales, sino la gente misma (lo que incluye a los intelectuales) la que decide, en cada circunstancia, cómo articular el buen vivir y lo político, y a qué ritmo hacerlo. Porque todo eso depende, centralmente, de las circunstancias. Hay circunstancias en las cuales se fortalece la práctica de lo político y otras en que se fortalecen más las prácticas del vivir cotidiano, tratando siempre de evitar la dicotomía.

La pregunta sobre cómo reconstruir lo político se plantea de distintas maneras según el contexto. Por ejemplo, si pensamos en Argentina o en Chile, esta pregunta no se plantea de la misma manera en la época de la dictadura militar que hoy en día. Cuando uno trata de asumir esta dimensión de lo político como tal, lo primero que se debe hacer es no simplificar, no reducir todo a lo mismo. Es aprender a diferenciar contextos, situaciones. De lo contrario, no se puede pensar lo político, porque asumir lo político significa poner en práctica una especie de arte de la diferenciación, aprender a diferenciar, a no poner todo en un mismo costal. Porque si se convierte la realidad en algo de un solo color es muy difícil orientarse y tomar decisiones. La realidad es polícroma, de múltiples colores: ideológicamente polícroma y políticamente polícroma. Si finalmente borro los colores y todo es gris, todo es lo mismo, ¿cómo me voy a orientar? ¿Cómo puedo incidir en las tensiones, en los juegos de fuerzas que atraviesan una sociedad? En cada contexto la gente misma es la que define las formas que asume la construcción de modos alternativos de lo político. Y eso no se hace en abstracto ni por fuera del contexto.

Pienso, por ejemplo, en la experiencia de los cordones industriales, sobre el fin del gobierno de la Unidad Popular en Chile; una experiencia que, por desgracia, se convirtió inmediatamente en un terreno de lucha, de rivalidades políticas dentro de los diferentes partidos de la Unidad Popular; lo que contribuyó al debilitamiento de esta forma de autoorganización obrera, de esa forma de poder obrero y popular. Pero, años antes, ¿quién podía haber imaginado la experiencia de esos cordones industriales? Nadie, ningún teórico, ningún filósofo, ni sociólogo, nadie podía haberlos imaginado, ni dentro ni fuera de la Unidad Popular. Pues bien, eso surgió, impulsado por la gente misma, que enfrentada a una situación, a un desafío planteado por la movilización de las fuerzas de derecha y de extrema derecha, encontró esa forma de organización muy interesante y potente, los cordones industriales.

En Bolivia hubo una experiencia política, muy efímera, cuando el gobierno de Juan José Torres. En esa época se formó una Asamblea Popular con representantes de sindicatos, confederaciones obreras, campesinas, partidos políticos, asociaciones, etc. Es decir, una institución que, frente a lo establecido, se presentaba como algo nuevo y poderoso, que le disputaba poder al Estado. Eso tampoco lo había inventado nadie, eso fue algo que surgió de las necesidades mismas del contexto. Lo mismo ocurre con la famosa Comuna de París. Las formas de organización creadas en la Comuna de París, las formas de organización del poder social, no fueron tampoco imaginadas por ningún teórico, ningún filósofo, ningún político. Fue la gente misma que, por necesidad, tuvo que inventar formas nuevas de organización y de construcción de lo político. La Comuna fue una invención que impresionó a Marx, a Rosa Luxemburgo y a todo el mundo, porque era la primera vez que se veía en la historia del movimiento obrero occidental la construcción de una alternativa política al Estado burgués.

O un ejemplo actual, extremadamente novedoso, que es chileno y también colombiano, como el de la primera línea. Eso tampoco lo ha inventado nadie; ningún político o teórico dijo de un día para el otro: “Tenemos que hacer primeras líneas”. No, surgió de la necesidad de la gente misma, de los jóvenes que pensaron y crearon una nueva forma de organicidad al interior de la protesta, lo que implica toda una forma de relación de la gente en el seno de una manifestación. La manifestación no ya en el sentido tradicional, como una colección de individuos separados, sino como un cuerpo orgánico en el cual hay funciones diferentes que se articulan unas con otras. Eso es una creación política, y eso lo hicieron los jóvenes.

Bueno, son solo ejemplos de cómo, en la construcción de lo político, a la hora de articular estos dos desafíos, se debe simplemente confiar en la creatividad y en la espontaneidad popular. Hay que confiar en ciertas formas de espontaneidad social que, a diferencia de lo que se planteaban las organizaciones políticas unas décadas atrás, es un valor. Pero tampoco se trata de espontaneidad en el sentido de la supuesta “generación espontánea”, pues la espontaneidad es siempre portadora de memorias culturales, sociales y políticas, que suelen transmitir los círculos de acción.

TL: Como contás en el libro, Gómez Suárez de Figueroa –que luego devendrá en el Inca Garcilaso de la Vega y se dedicará a estudiar y a escribir– tenía como profesión las armas y brindaba sus servicios como militar a distintas cortes, por un salario exiguo, como él mismo dice. ¿Se pueden encontrar elementos de esa experiencia militar que nutren su escritura? ¿Qué lugar tiene la guerra en la imagen política que reconstruye el libro en torno al “socialismo inca”?

AGM: El Inca Garcilaso vive y escribe, en cierto sentido, en estado de guerra. Y organiza toda una serie de estrategias de escritura en ese sentido; estrategias para camuflarse, para decir sin decir, muy prudentemente. Pero, sí, claro, está ese pasaje del campo militar a la escritura. El mismo Inca Garcilaso lo dice y en su escudo figura claramente: “Con la espada y con la pluma”. Para él, escribir es una forma de continuar un combate que, en otra época, fue con la espada. Los incas fueron derrotados militarmente por los invasores. Y la época de la resistencia armada, con el intento de construcción de un enclave inca en Vilcabamba, también fracasa. Los últimos incas acaban destrozados. El Inca, que tiene una gran fineza en su análisis político, asume esta situación. Él veía cosas que poca gente en su época veía, y una de las cosas que él ve es que las condiciones para continuar el combate con las armas, con la espada, en ese momento preciso, no estaban realmente dadas. Lo cual no quiere decir que en otro momento pudiese plantearse de nuevo la opción de luchar con la espada. Pero todo depende, como ya dijimos, de las circunstancias, de los contextos, de los momentos. La contingencia es nuestra condición: vivimos en un mundo en el que todo cambia permanentemente y eso produce dificultad para orientarse.

Para el Inca Garcilaso escribir es una forma de continuar un combate que, en otra época, fue con la espada.

Se abre, entonces, un período en el que resistir puede significar resistir culturalmente, por medio de las ideas. Hasta que llegue otro contexto, otro momento, en el que se plantean las cosas de otra manera y sea de nuevo posible resistir con la espada. Pero en ese momento que él vive como sujeto singular en España, como emigrado indio, ¿qué podía hacer con la espada? Entonces, resiste con la pluma. Pero es un mismo combate. Él concibe la escritura como una forma de lucha extremadamente eficaz y potente para rehabilitar la memoria cultural de su pueblo y defender los derechos de su pueblo. La prueba de esta potencia y eficacia es el gran impacto que tuvo, tanto que lo llevó al rey de España (más de un siglo después de publicada la obra) a prohibir la circulación de los Comentarios Reales en todo el continente americano. El rey le tenía miedo a ese libro. Esa famosa cédula real llama a los virreyes a recoger el libro allí donde se encuentre: hay que recogerlo y quemarlo. Destruirlo y, sobre todo, impedir que vuelva a ser editado. Lo que evidencia que el Inca Garcilaso con su obra le da duro al Imperio español, más duro de lo que podía ser un tiro de arcabuz, o un bombazo, o cualquier tipo de arremetida con una caballería. En ese sentido, a mí el Inca me despierta una gran admiración. Fue un gran luchador, que llevaba una vida silenciosa en un pueblo perdido de Andalucía; mientras, secretamente, preparaba el bombazo que poco después iba a estallar. Eso es admirable: poca gente logra en la vida hacer algo así.

Pero también otra forma de guerra aparece tematizada en su obra, que describe un estado de guerra prácticamente permanente. El Tahuantinsuyo –es decir, el “Imperio” inca– tal como lo describe Garcilaso, no es una sociedad pacificada o pacífica, sino que está permanentemente en guerra. El Tahuantinsuyo se va expandiendo cada vez más, haciéndole la guerra a otros pueblos y sometiendo a otros pueblos. El Inca Garcilaso, frente a esto, simplemente reproduce el discurso oficial de los incas. La historia oficial que le transmitieron sus parientes, que pertenecían a la élite social de los incas. Una historia sesgada, una historia que distorsiona profundamente la realidad. En el libro indico este aspecto. Y esto es una suerte de contrasentido histórico, no solo por la manera como describe a los otros pueblos, los pueblos no incaicos –sobre todo a los pueblos preincaicos– como “bárbaros”, como “salvajes” que fueron civilizados por los Incas; sino también por la manera en que describe la guerra de los gobernantes incas contra los otros pueblos, para someterlos. Es una descripción idílica. Dice el Inca en muchas descripciones que los gobernantes incas buscaban “persuadir”, buscaban “convencer” a los otros pueblos de que debían someterse. Y que la utilización de la violencia y el llamado a la guerra solo era admitido en casos extremos, prácticamente cuando los incas se ven atacados y obligados a defenderse. Y que los Incas buscaban someter a los otros pueblos por el ejemplo, diciendo: “Miren, nosotros hacemos esto así, lo hacemos mejor que ustedes, entonces ¿por qué no son ustedes como nosotros? Sométanse a nosotros”. Esto es completamente idílico, la realidad no es así. La realidad es una realidad de lucha expansionista, de violencia y de sometimiento de otros pueblos. En ese sentido, este aspecto de la experiencia relatada por el Inca Garcilaso, el de la guerra, me parece lo menos lúcido de su lectura política.

TL: La mutación de Gómez Suárez de Figueroa en Inca Garcilaso de la Vega te permite problematizar la cuestión de la identidad y proponés la autopercepción y el renombrarse como operación ético-política fundamental. El desafío sería cómo tensionar cualquier idea de pureza, cómo mantener siempre abierta esa “identidad”, ¿no? Al mismo tiempo, este modo en que pensás la identidad se puede extender al modo en que pensás los conceptos y el propio proceso de pensamiento.

AGM: Esta forma de construir la identidad, de concebir la identidad como un proceso narrativo siempre abierto, puede servir para pensar formas de autoidentificación muy diversas. Todo tipo de identidad puede tener como base una concepción de la identificación como un proceso siempre abierto. Y acá aparece el elemento narrativo, porque lo que se suele llamar “identidades” son construcciones simbólicas. Al mismo tiempo, lo que somos es algo que no se deja encerrar en ningún concepto y que solamente se puede simbolizar. Por ejemplo, un nombre propio simboliza, de una manera siempre parcial, siempre precaria. En otras palabras, eso que llamamos el “yo”, el “sí mismo”, es una construcción simbólica, de tipo narrativo; el Inca Garcilaso se nombra y renombra contándose y re-contándose. Es lo que Paul Ricœur llama la identidad narrativa: solamente nos podemos narrar. No es por conceptos que podemos decirnos, es a través de relatos que podemos decir algo, simbolizarnos. Aquí la narración, que muchas veces ha sido dejada de lado en las ciencias humanas y sociales, en la filosofía, recobra un valor fundamental. Y, además, indica una pista significativa para reapropiarse de lo metafísico, de lo que no puede ser encerrado en conceptos, sino solamente simbolizado. Cuestiones fundamentales de la existencia, del existir, tienen que ver con la narrativa, con la narración, con nuestra capacidad de narrar.

Respecto de los conceptos y del trabajo del pensamiento, hace años que discuto la idea predominante en la academia de una “filosofía pura”, que estudia y comenta textos, que pretende llegar a la realidad solamente a través de los textos. Esa concepción de la filosofía y del pensamiento me parece problemática, creo que hay que hacerla aterrizar sobre otras experiencias, sobre cosas más concretas. Actualmente hay discursos –pienso, por ejemplo, en muchos temas presentados como decoloniales– que desde mi punto de vista pierden el contacto con la experiencia y acaban haciendo meras afirmaciones generales, abstractas. Se encierran en categorías o esquemas generales. Por ejemplo, cuando hablan de “la modernidad” –como si hubiese una sola modernidad, convertida en una especie de fetiche– y no se interesan por analizar concretamente qué contenidos puede tener esa modernidad. Encierran el pensamiento en un esquemita: modernidad colonial capitalista. Pero cuando se mira con un poco de atención, es fácil darse cuenta de que la modernidad es algo mucho más complejo, que en la modernidad hay elementos anticolonialistas, que en la modernidad hay elementos anticapitalistas. Es lo que trato de mostrar en el libro a propósito de las lecturas en Europa de la obra del Inca Garcilaso.

TL: Nuestro primer acercamiento a lo decolonial fue un texto de Silvia Rivera Cusicanqui en el que discutía fuerte con Walter Mignolo y presentaba lo decolonial como una operación que tenía su base en las universidades norteamericanas. Esta operación consistía en desconocer toda una tradición de pensamiento latinoamericano que ya había pensado estos problemas que plantean los decoloniales y en invertir la fuente desde las que se ponen a circular esos saberes, que vuelven a América Latina llenos de novedad, de neologismos. ¿Cómo te suena esta discusión que plantea Silvia?

AGM: La discusión que plantea Silvia a una serie de publicaciones que se autodefinen como “decoloniales” –sin querer, por ello, meter a todos en una misma bolsa– me parece oportuna, en tanto que plantea un problema que es preocupante, que es el de cierta “moda” decolonial. Ya Silvia lo decía en ese artículo: para ser admitido, para que le publiquen a uno algo en tales revistas, toca poner tales referencias de tales autores que forman parte del canon de los estudios decoloniales. Si no figuran los autores de ese canon, quedan excluidos los textos. Eso Silvia lo describe muy bien, no tengo nada que agregar. Lo preocupante de la “moda” decolonial tiene que ver con el hecho de que en todo fenómeno de moda intelectual o artística hay una tendencia a la simplificación. En los fenómenos de moda se convierte todo en estereotipo. Ya no se piensa, sino que se repiten estereotipos que son acordes con los cánones de la moda. Y eso puede llevar a cosas muy graves. Un ejemplo: una vez yo estaba dando un curso en la Universidad Nacional de Colombia y me encontré con un estudiante que me decía que la razón –en el sentido de la racionalidad– era algo europeo y, por lo tanto, colonial y colonialista. Que aquí, en los pueblos de América, nuestra facultad fundamental es la imaginación, no la razón. Somos seres de imaginación y no seres de razón. Y que reivindicar la razón era caer en una posición “etnocéntrica y colonialista”. Es casi una caricatura, pero expresa muy claramente algo que circula con fuerza y que constituye una extrema simplificación que puede tener consecuencias muy graves. Es más, este muchacho no se daba cuenta de que su discurso anticolonialista era, fundamentalmente, colonialista. Porque si algo ha hecho el colonialismo desde siempre es reivindicar la razón como algo europeo y la imaginación o el sentimiento como algo no europeo. Por ejemplo, es habitual escuchar que los blancos son “inteligentes” y que los negros tienen un sentido del ritmo formidable. Porque ellos sienten, tienen el ritmo, la emoción; pero no piensan. Los que piensan son los europeos. Ese discurso colonialista y racista es algo muy antiguo y se funda en la voluntad de detentar el monopolio de la razón para los blancos y dejar para los no-blancos la imaginación, las emociones, la afectividad. Y la posición de este muchacho que quería ser radicalmente anticolonialista era profundamente colonialista, porque reproducía esquemas binarios de esa tradición colonialista. Lo único que le pude decir fue que si algún día los indígenas en Colombia –porque él se reconocía indígena– decidían abandonar la racionalidad “por europea” e instalarse en lo puramente imaginario, ese día realmente los europeos que son colonialistas habrían ganado la batalla.

Lo preocupante de la “moda” decolonial tiene que ver con el hecho de que en todo fenómeno de moda intelectual o artística hay una tendencia a la simplificación.

Insisto, el ejemplo es un poco una caricatura, pero dice mucho, porque esta posición dicotómica entre la imaginación y la razón se traduce en otras formas de dicotomía. Por ejemplo, la modernidad y la periferia. “La modernidad es colonialista y capitalista”: esto es muy problemático, muy simplificador, y puede tener consecuencias graves no solo a nivel del conocimiento, sino también, y sobre todo, a nivel político. Porque muchas veces ese discurso supuestamente “decolonial” es portador de concepciones esencialistas de la identidad, ya sea de las identidades indígenas, afroamericanas o latinoamericanas –como si hubiese una especie de modelo de identidad indígena, africana o latinoamericana eterno, que trasciende el tiempo y las épocas–. Y, como en todo esencialismo político, hay un riesgo de chauvinismo e, inclusive, de rechazo a lo diferente, que puede tener consecuencias bastante graves.

TL: Nos interesa que nos cuentes un poco sobre tu método de trabajo, aquel que te permitió armar este texto riguroso en sus lecturas e hipótesis, cuidadosamente estructurado y muy logrado en su escritura.

AGM: En la mayor parte de las cosas que he escrito trato de desarrollar el mismo método. ¿Cuál es este método? Doy un ejemplo que tal vez permita entenderlo rápidamente, saliendo un poco del tema del Inca Garcilaso. Hace unos años escribí un libro sobre el filósofo francés Jean-Paul Sartre. Se llama De la náusea al compromiso. La náusea es una novela de Sartre en la que reescribe literariamente algo que ya había desarrollado en un libraco de filosofía de casi mil páginas: El ser y la nada –un libro que poca gente ha leído realmente, porque es bastante denso–. ¿Por qué la náusea? La náusea es la sensación terrible de angustia, de asco, de sentirse morir, que produce el sentimiento de que la vida es absurda, de que no tiene sentido. Es el nihilismo. El protagonista de La nausea es un personaje que de pronto capta –no solo intelectualmente, porque si así fuera no tendría mucho interés– con todo su cuerpo, en todo su ser, en todo su sentir, lo absurdo de la vida, y chorrea náusea. Es algo muy concreto. Eso corresponde a un período del pensamiento sartreano en el que enfrenta la experiencia de lo absurdo o del nihilismo: nada tiene sentido, la historia no tiene sentido. Pero es bien conocido que después de la Segunda Guerra Mundial, Sartre se convierte casi en lo contrario, en modelo del intelectual comprometido. Porque efectivamente, desde finales de la década del 40 y hasta el final de su vida, en 1980, fue un hombre muy comprometido con las luchas sociales, cercano en ciertos momentos al Partido Comunista, y hacia el final de su vida está más cerca del anarquismo. Hay ahí un enigma: ¿cómo un hombre que vive el mundo como absurdo, como un sin sentido, en estado de náusea, puede finalmente pasar a una forma de vivir comprometida a fondo con las luchas sociales? Hay ahí una pregunta. Y para hacer un libro hay que partir de un problema, de una pregunta –no se trata de escribir por escribir–. Se escribe –o al menos así lo pienso yo– porque hay algo realmente enigmático, un problema que resolver, como en este caso, el paso del nihilismo a un existir ético-político fundado en el compromiso con la justicia social. Entonces, primer punto de partida, el reconocimiento de un problema.

Segundo, ¿cómo abordar ese problema? ¿A partir de qué método puede uno abordar satisfactoriamente esa especie de salto que hace el pensamiento sartreano? A partir de otras experiencias que yo había tenido con otros textos, de entrada se me impuso como una evidencia que el método no podía ser puramente “libresco”. Es decir, que no podía estudiar la obra de Sartre desde El ser y la nada, y luego pasar a la Crítica de la razón dialéctica y así siguiendo, puramente con libros, con productos escritos, para finalmente llegar a una conclusión. Me parecía evidente que ese no podía ser el camino. ¿Por qué era evidente? Porque de lo que se trata es, precisamente, de una experiencia de vida y no solo de escritura. No es lo mismo vivir que escribir –aunque escribir forma parte de la vida–. Pero no es lo mismo. Tocaba, por consiguiente, estudiar la vida de Sartre y tratar de encontrar en ella experiencias que estén en consonancia con la filosofía nihilista. Hay una relación entre la experiencia de la vida como absurdo y el pensamiento sobre lo absurdo. Entre la vida y la obra hay una relación muy estrecha, y desde allí es posible pensar precisamente un método fundado en ese ir y venir permanente entre la vida y la obra. Y mi libro sobre Sartre es eso: un ir y venir permanente entre aspectos de la historia singular de Sartre, su biografía, y su pensamiento filosófico o no filosófico. Y en ese libro me parece que hay algunas pistas que permiten realmente entender por qué Sartre en una época desarrolla un pensamiento nihilista –influenciado por Nietzsche– y cómo después de su vivencia de la Segunda Guerra Mundial llega a otro tipo de pensamiento. El método, en una palabra, es el ir y venir permanente entre “lo concreto” de la experiencia del mundo que tiene una subjetividad (o un grupo de subjetividades) y lo que esa subjetividad puede pensar del mundo. Hay una relación entre los dos y lo uno alimenta a lo otro. Hay una alimentación de lo que se piensa por lo que se vive e, inversamente, hay una alimentación de lo que se vive por lo que se piensa.

Este método que alía lo teórico y lo narrativo es el mismo que uso con el Inca Garcilaso. El libro puede ser visto como una biografía histórica de una subjetividad singular que a su vez tiene toda una visión de mundo, un discurso general y un saber sobre la realidad. Aquí se explora de nuevo la relación entre experiencias de vida y concepciones filosóficas del mundo.

El libro puede ser visto como una biografía histórica de una subjetividad singular que a su vez tiene toda una visión de mundo, un discurso general y un saber sobre la realidad.

TL: Y ese método es el que te permite hacer un texto que no quede reducido a lo puramente conceptual, y que incluso tenga momentos narrativos muy interesantes (en particular, en aquellos en los que reconstruís la vida del Inca Garcilaso); en definitiva, una escritura ensayística que va más allá de la frialdad de los papers académicos.

AGM: En la misma línea de la pregunta anterior, si ahora me invitaran a redactar un ensayo puramente discursivo y conceptual –como suele entenderse en ámbitos académicos y filosóficos el ensayo–, me costaría muchísimo trabajo hacerlo, porque siento la necesidad, cuando escribo, de integrar lo narrativo. Y ese es el modo en que entiendo el ensayo político, como un texto que va más allá de la dicotomía entre lo conceptual y lo narrativo. Una dicotomía presente en toda una tradición académica de raíces europeo-centristas que se ha extendido por todo el mundo, y que sostiene que el saber conceptual es el verdadero saber, el que se produce en las universidades, el que tiene patente. La narración, de menor valor, queda relegada a los novelistas, a los que sueñan, a los que trabajan con la imaginación. Pues bien, esta desvalorización de lo narrativo me parece uno de los principales problemas epistémicos que se podrían plantear hoy en día.

Al mismo tiempo, cualquier proyecto de transformación social de la realidad debería asumir este problema. No se puede pasar por alto el problema de cómo construimos un saber sobre la realidad. Asumiendo que si lo hacemos de manera puramente conceptual, nuestro conocimiento –construido a partir de modelos eurocentristas– quedará definitivamente “cortado” de los saberes ancestrales y populares, de culturas donde muchas veces se producen saberes de manera narrativa. Si excluimos lo narrativo, rompemos toda posibilidad de diálogo con esos saberes otros, distintos de los conocimientos construidos en medios académicos, donde se privilegia lo conceptual y se entiende el ensayo como un producto discursivo-conceptual. Justo ahora estoy trabajando sobre este problema, tratando de pensar una filosofía narrativa. Partiendo de la idea de que todos reclamamos narratividad, ¿qué puede ser una filosofía narrativa? No es una patología ni un gusto particular de alguien. Más bien, somos seres narrativos y la narración de la humanidad y de lo humano es clave en el pensamiento. En suma, para vivir necesitamos narrativas, reclamamos relatos. ¿Escuchamos ese reclamo o no lo escuchamos?

León Rozitchner, nació en Chivilcoy, provincia de Buenos Aires, el 24 de septiembre de 1924 y falleció en CABA, el 4 de septiembre de 2011. Fue filósofo, escritor y uno de los intelectuales argentinos más importantes. Estudió Humanidades en La Sorbona de París, Francia, donde se graduó en 1952. Fue codirector en 1953 de la mítica revista Contorno, donde compartió espacio con Ismael, David Viñas y Oscar Masotta. Siendo profesor de la Universidad de Buenos Aires, en 1976 tuvo que exilarse en Caracas, donde fue profesor de la Universidad Central de Venezuela, director del Instituto de Filosofía de la Praxis e investigador del CENDES (Centro de Estudios del Desarrollo). El texto que transcribimos a continuación fue una clase realizada, luego de su regreso del exilio, para el Centro de Estudiantes de Psicología el 21 de agosto de 1984. Si bien refiere a cuestiones de un pasado lejano, creemos que muchos de los interrogantes que plantea pueden ser leídos en clave de nuestra actualidad

En la APA, que pretendía también ejercer ese saber y mantener la herencia de ese otro muerto ilustre que era Freud, se vio enfrentada al desarrollo de la lucha política argentina, frente al desarrollo de ciertos partidos

Vamos a hablar de una historia en el campo de la Psicología pero de una manera que merecedores, por decirlo así, desde esta apertura de un campo teórico, todo él también definido por las categorías del poder, por las categorías de un lenguaje que se convierte en un lenguaje de capilla, por la pretensión de una ciencia completamente alejada de los problemas que nos acucian hoy, no solamente los problemas tradicionales nacionales, los que se entienden como política, sino los problemas que seguramente están presentes en todos uds. ¿Qué pasó? ¿Qué nos pasó durante el proceso? ¿Cómo pudo ser que, en este país, en nuestro país se produjera, no es cierto, la presencia de un sistema donde la muerte, el asesinato, la alienación, es decir, la alienación a nivel político hubiera existido?

Frente a esa tremenda realidad en la cual vivimos y que todavía está presente entre nosotros, sin embargo, había aquí una ciencia, una pretendida ciencia, un pretendido saber que se desentiende por completo de toda esta problemática.

Yo no he visto ninguno, o no he escuchado ninguno de estos enfrentamientos por el poder del psicoanálisis en que estuviera presente justamente en el debate, el interés por elucidar, por tratar de comprender ese problema fundamental que tenemos.  Entonces, evidentemente uno se decide a algo, que va a pasar acá, en la Escuela de Psicología, es que aquí también se da lo mismo, es que ahora tendrán que enfrentar uds aquellas formas de conocimiento que sirvieron en su momento para encubrir lo que estaba pasando en el país.

Y les decía que esto forma parte de una historia que tal vez uds no conozcan y que estas “ciencias”, que aparecen pretendiendo la totalidad del saber, también innovan y encubren. Yo por ejemplo podría señalarles que esto que uds están viviendo a nivel del psicoanálisis como una lucha por el poder, y con una pretensión de ejercer el saber cómo un garrote mágico contra los demás, todo en función de un predominio en el campo de la profesión, es decir todo al servicio de un determinado desarrollo de una posición y un mercado.

Me estaba preguntando si uds sabrían que este problema, el problema de un enfrentamiento de una Psicología dentro del Psicoanálisis para abrir un campo que permitiera pensar nuestros propios problemas ya había existido antes de que existiera el proceso. Porque el problema del proceso, uds conocen, tiene un antecedente aquí en el país. Es decir, los gobiernos militares se han sucedido, los intentos de dominación, los intentos de evitar precisamente que el pensamiento, que el conocimiento pudiese habitarse en nuestra propia problemática, eso ha existido hace mucho tiempo y no hemos estado nosotros mismos exentos de participar en el debate.

Entonces, yo recordaba, por ejemplo, antes del proceso, durante los años ´60, justamente cuando se produce el golpe de Onganía, se cerró también la Universidad. Ya en esa época se iniciaba en el país un debate muy importante que dio como consecuencia que la Asociación Psicoanalítica Argentina, que era el recinto sagrado de los teóricos donde la herencia de Freud, que también pretendía permanecer cerrada a los grandes problemas que presentaba el país, y aquellos problemas a los cuales nosotros también estamos inmersos como personas, esa dramática fundamental que nos correspondía vivir en un momento histórico determinado también había sido radiada del campo del conocimiento. También había sido ejercido en nombre de Freud un conocimiento que dejaba fuera del campo freudiano, perdón por la palabra que parecería propiedad privada, había dejado fuera de esa ciencia, inaugurada por Freud, una cantidad de problemas.  Habían hecho que la Psicología creyera estrictamente en el análisis individual. Una individualidad, por lo tanto, separada de la sociedad, separad de lo histórico, de lo colectivo, encerrado, presuntamente en una intimidad que para nada necesitaba, en tanto los problemas y las dificultades de los enfermos iban requiriendo el trabajo médico, para nada requería ser incluido en ese campo como si hubiese una dramática esencial, una dramática metafísica que no estuviese constituida con el surgimiento del hombre dentro de una determinada circunstancia histórica. Decíamos que en la A.P.A., que pretendía también ejercer ese saber y mantener la herencia de ese otro muerto ilustre que era Freud, se vio enfrentada al desarrollo de la lucha política argentina, frente al desarrollo de ciertos partidos.

Dentro de esa A.P.A. aparecieron, entonces fuerzas que trataron de abrirse campo, que trataron de defender el saber de la Psicología para convertirlo en un conocimiento que englobara aquellos aspectos que estaban también presentes en Freud señalados, pero que la asociación psicoanalítica tradicional había dejado de lado. Así, apareció el grupo Plataforma, el grupo Documento, que se separaron de la A.P.A.

La ideología lacaniana, que justamente se declaraba como proviniendo de Freud  pero que pretendía, de alguna manera determinar qué era lo bueno y que era lo malo en Freud, cuál era el verdadero y cual el falso Freud, es decir, nuevamente regentear un muerto a cuyo nombre se erigía un nuevo saber

Al mismo tiempo que esto sucedía, al mismo tiempo que desde estos grupos enfrentados al poder, que de alguna manera regenteaban el saber freudiano, frente a esa situación, frente a ese enfrentamiento aparece en la Argentina, con la presencia de Masotta y a través de él, el conocimiento de Lacan. Y nosotros meta repetir el mismo esquema del despotismo dentro de esta nueva corriente, ahora acentuando porque la presencia de Lacan le permitía a él excluir todo lo que se refiriese a la temática nacional, excluir todo lo que se refiriese a una ampliación o extensión del saber freudiano, que justamente estaba abierto con el grupo Plataforma y Documento, para volver a restringirlo ahora en función de una nueva ideología, la ideología lacaniana, que justamente se declaraba como proviniendo de Freud pero que pretendía, de alguna manera determinar qué era lo bueno y que era lo malo en Freud, cuál era el verdadero y cual el falso Freud, es decir nuevamente regentear un muerto cuyo nombre se erigía un nuevo saber. De aquí que las características de ese nuevo saber eran las mismas, era un nuevo saber que ocultaba todo aquello que, en la Argentina, dificultosamente se estaba abriendo en el campo del conocimiento.

Era la misma época en que estábamos nosotros dando clase acá. Y ese grupo, de ese grupo, de esa, de alguna manera, primera aparición del lacanismo en la Argentina que trataba de copiar exactamente el mismo poder despótico que estaba presente en la escuela lacaniana de París, esa misma escuela es la que se desarrolla aquí durante todo el proceso militar. Esa misma escuela es la que permite elaborar aparentemente un conocimiento científico, y así no habría ningún achaque particular por no haber enfrentado estos problemas, simplemente decimos que durante el proceso, ese sistema, esa forma de comprensión de la teoría freudiana, y por lo tanto de la Psicología y del Psicoanálisis le permitieron, bajo la evocación de Lacan, destruir todo lo que pudiese hacerle correr peligro frente al sistema aterrorizante que dominaba en la Argentina, y que por algo, por lo tanto fue utilizado en tanto tal, es decir, permitir o seguir permitiendo el ejercicio de la profesión sin tener que enfrentar ningún otro problema que pudiera presentarse si uno aspiraba a ir más allá. Es esta misma ideología, por lo tanto, producto de la presencia del sistema apolítico que hemos vivido la que pretende ahora prolongarse en la realidad luego del proceso político vivido. Es la misma forma de pensamiento, es la misma forma, por lo tanto, de tornar invisible, convertir en un punto ciego, los problemas fundamentales que son justamente aquellos, insistimos una vez más, que están presentes en la obra de Freud, y no por nada tanto, en esta presencia nueva de un Freud envidiado por Lacan como, en la presencia anterior de un Freud descubierto por la Escuela Psicoanalítica, siendo que se trata de desplazar, de admitir una herencia, tratando justamente de circunscribir el campo de lo solamente pensable, el campo de lo solamente audible, aquello que esta camarilla, así presente, que se adueña de ese poder hablar ella únicamente en función de la verdadera ciencia, es la posibilidad de seguir excluyendo de nuestro propio campo la presencia de los problemas fundamentales que nosotros estamos viviendo todavía aquí como continuación del proceso político. Por eso les decía, me extraña no encontrar dentro de lo que se está elaborando en este momento en la Argentina, no encontrar que la Universidad, que el saber que están recibiendo ahora en la Universidad no ponga en juego, no trate de ampliar el campo de la teoría, no trate de profundizar en el problema del saber cómo para poder dar cuenta de aquello que está todavía presente en nosotros. ¿Cómo comprender nuestro propio pasado? ¿Cómo comprender aquello que tan profundamente nos transformó? ¿Cómo no comprender el problema del terror que circunscribía el problema del saber? Y ¿Cómo no comprender, por lo tanto, que se trataba de inaugurar otra forma de conocimiento? Conocimiento que incluye aquello que antes tal vez no podía ser pensado por la existencia del poder aterrorizador militar pero que ahora sí. Nosotros, pienso, no podemos seguir en ese juego de mantener presente, una vez ya desaparecido, el terror militar, la presencia del terror en la cabeza del que piensa como prolongación de aquel anterior. Por eso les decía entonces que no se trataba de un retorno.

Nosotros no podemos continuar con aquellas categorías que estaban presentes en el proceso y que impedían pensar. Yo no vengo aquí a pedir que nadie haya hecho más de lo que hizo o podía hacer, puesto que yo mismo estuve fuera del país y hacía afuera lo que uds, tal vez no podían decir. Ese es otro problema. Yo no vengo acá a reivindicar ningún discurso. Solamente digo lo siguiente, por el hecho de haber pasado por el proceso no podemos seguir pensando y recibiendo una teoría que fue adecuada al encubrimiento y que sigue ahora.

Decía entonces que, ¿cómo es posible, ¿cómo podemos pensar que después de lo que ha pasado vengan a reunirse mil profesionales, estudiantes argentinos, aquí en Buenos Aires, a discutir el problema de la herencia de Lacan, y donde desaparece el problema fundamental? ¿Qué capacidad tenemos para resolver esos problemas, para volver a pensar con un instrumento adecuado eso que no pudimos pensar en su momento? ¿Qué nos pasó a nosotros los argentinos en este país? Eso es de alguna manera a lo que me estaba refiriendo. No estaba pidiendo para nada que hicieran algo que no podían hacer.

Pero lo que sí ahora podemos hacer es exigirnos a nosotros mismos no caer de nuevo en la trampa de aquellos que, o por qué no quisieron, o por qué previeron antes del proceso que no convenía pensar, porque no pueden negar que no hizo falta solo la presencia del proceso para que en la A.P.A. desde mucho tiempo atrás se encubrieron los verdaderos problemas de la realidad nacional.

Entonces, una vez más lo que plantea, es que tiene que ver Freud con todo este problema, que tiene que ver Freud con esta limitación del pensar, hasta tal punto que yo he escuchado una vez un lacaniano, y no voy a hablar de Lacan, esto es solo un ejemplo, voy a rescatar los aspectos más positivos, que de pronto, se asiste a un club socialista donde yo estuve presente, se estaba discutiendo el problema del marxismo, la decadencia del marxismo y un profesor, un psicoanalista lacaniano creo, comienza a explicar lo que decía Lacan y dice: “claro porque Lacan también había hablado bien de Marx”, como  reconfortándose. Claro, lo que él decía era que lo más importante era que Marx había puesto el énfasis en el problema del signo…(risas). Claro, se dan cuenta uds, Marx había puesto el énfasis en el problema del signo. Pero no es el problema del signo que está presente en el primer capítulo del Capital, se extiende hasta abarcar todo el proceso de producción, se extiende hasta abarcar toda la contradicción social, y desarrolla a partir de allí y de ese signo minúsculo para dar cuenta de todo el problema del Capital y de la organización social, por lo tanto, de todo un problema de la teoría de la acción y de la teoría transformadora lacaniana. Se dan cuenta de que no depende desde que perspectiva nosotros leamos el problema. Si estoy esperando que Lacan me venga a anunciar a mí la verdad que tengo que describir en Marx estamos bien listos, ¿no es cierto?

Es evidente que no tiene sentido.

El problema de la alienación tiene que ser leído desde más atrás, desde aquel planteo que viene desde Hegel, que viene desde Marx, el problema de la alienación que nos atañe a todos, no simplemente al enfermo, todos estamos alienados en un sistema que encubre la relación que tenemos con él

Todo eso da cuenta de un estrechamiento de la perspectiva, que antes, puedo decirles, antes del proceso no existía. De pronto antes del proceso la Universidad del estado hubiera dado este surgimiento, actualmente más determinada por la teoría del psicoanálisis. Antes pretendíamos por lo menos, creo leer a Freud y tratar de encontrar una temática que permitiera pensar. Pero ahora nos pretenden mostrar un Freud donde los aspectos positivos de la teoría freudiana, aquellos aspectos expresados desde un comienzo cuando Freud decía que la Psicología individual es ya desde un comienzo y en un principio psicología social, no estaba diciendo meramente una frase, estaba diciendo que el análisis, el discernimiento de estructuras más específicas, más profundamente individuales tenemos que ver, ya presente aquí dentro la estructura social y colectiva. Y esto no es un juego, entonces por qué diablos, nos preguntamos este psicoanálisis ramplón que viene a buscar el descubrimiento del lenguaje que creo más preciso cuando más encubridor es, que cree que son más independientes cuando menos se dan cuenta de la sujeción, que permanecen ignorando el problema de la alienación, que no es un problema referido a la enfermedad “mental” de la madre. El problema de la alienación tiene que ser leído desde más atrás, desde aquel planteo que viene desde Hegel, que viene desde Marx, el problema de la alienación que nos atañe a todos, no simplemente al enfermo, todos estamos alienados en un sistema que encubre la relación que tenemos con él.

Entonces, por lo tanto, lo que nos interesa mostrar es que en Freud ya está presente, incluso en ese Freud revolucionario extremadamente izquierdoso señalado como un liberal y pequeño burgués.

Hasta en estos que están tratando de administrar al derecho de Freud bajo la vocación de Lacan, hay un encubrimiento de una verdad muy profunda que tenemos y que pienso justamente que lo importante sería volver nuevamente a Freud apoyándose en una concepción teórica que pueda analizar los presupuestos de los que parte cada teoría en cada teoría científica. En ese caso una concepción filosófica que haya debatido previamente el problema de los presupuestos de esa ciencia, esos presupuestos de los cuales nosotros comenzamos a pensar los presupuestos de la ciencia, tal vez y solamente desde allí, podamos entonces tratar de comprender que significa una ciencia y una psicología. Por eso pienso que no se puede leer a ninguno de estos autores sin remitirnos a una constitución anterior. La desgracia es que ahora está todo separadito y atomizado. Se estudia psicología, pero no filosofía, la psicología es una rama y la filosofía es otra. Pero, sin embargo, pienso que no hay posibilidad de hacer una sin la otra. Pienso que justamente ese requerimiento está presente en Marx y en Freud. No por nada Freud en última instancia se consideraba a sí mismo como un filósofo frustrado frente a por ejemplo la filosofía hegeliana. No por nada en Marx está presente una psicología a la cual él tiende a elaborar y dar los primeros pasos. Es decir que el problema que ha determinado toda esta búsqueda, el problema de estos hombres que han sentado las bases de un desarrollo nuevo del saber, ha sido justamente que no han atomizado ni han separado. Así como Marx tendía a abarcar desde lo histórico y lo individual, así también Freud trató de abarcar desde lo individual lo histórico, y no podía estar separado un aspecto del otro.

Y, qué nos enseña este nuevo psicoanálisis que nos vienen a mostrar en nombre de Lacan, un sujeto sin historia, así como, por otro lado, Althusser nos quería mostrar una historia 
sin sujeto

Y, qué nos enseña este nuevo psicoanálisis que nos vienen a mostrar en nombre de Lacan, un sujeto sin historia, así como por otro lado Althuser nos quería mostrar una historia sin sujeto. No sé si uds recuerdan, pero el debate de Althuser ha sido superado porque Althuser no estaba ligado a un problema profesional, salvo el de la proyección revolucionaria, y fracasado ese proceso revolucionario con el también desaparece, por así decirlo, la concepción althuseriana que había relegado el problema del sujeto en el problema del proceso histórico, que había relegado al problema de la subjetividad en el proceso político.

Pero encontramos ahora una contraposición semejante y análogo en cierto sentido, en el seno del psicoanálisis encontramos una concepción que excluye la historia. Es decir, una subjetividad sin historia, una subjetividad que quedaría para ser comprendida en su más profunda dramaticidad separada completamente de lo que nos ha pasado, por ejemplo, lo que pasó en el proceso militar que acaba, o mejor dicho que está queriendo terminar. Estos aspectos están presentes en Freud, yo no creo que tenga que iniciarlos a uds, hoy en ese desarrollo. Está presente en la enunciación más elemental del Edipo. Uds saben es la estructura mínima de la cual se constituyen, tanto para Freud como desde una concepción marxista, se constituye el primer poder despótico en la subjetividad del niño. Pero para Freud el problema del Edipo es la presencia, la aparición de una subjetividad despótica como determinando la conducta y la acción, y por lo tanto la escisión del yo.

Ese problema no lo podemos analizar si no lo vemos y lo ponemos de relieve sobre el fondo de un deseo colectivo, entonces tratar de recurrir para analizar el problema de lo individual, de lo individual que estaría constituido por la matriz elemental de la familia, recurre a un tránsito histórico, trata de comprender como fue el advenimiento de la historia el tránsito de una colectividad a otra, el tránsito de la horda primitiva a la alianza fraterna, el tránsito forzosamente violento que implicó la muerte del dominador a la alianza fraterna, es decir, de la misma manera aparece en Freud una extensión de los límites de lo individual, como exigiendo que para poder ver lo minúsculo, él dice así, de la conducta individual es preciso ampliar la visión y esta ampliación de la visión solo se consigue a nivel de las ciencias humanas, ampliando el marco en el cual está inscripto, ampliando más hasta abarcar la totalidad del proceso histórico.

Supongamos que sea válida que la explicación que hacen los lacanianos hayan deformado aún la teoría de Lacan.

Lacan no se basta a sí mismo, hay que recurrir a Freud. Pero más todavía, retomando la teoría de Lacan yo no veo que haya prolongado ninguna de las teorías de Freud hasta abarcar el problema de lo colectivo y lo político. Es decir, a incluir dentro de todo lo que aconteció, la teoría de la definición histórica. Esto es visible aún en la concepción de lo simbólico en Lacan, donde el problema de Edipo, todo el problema que muestra Freud, el enfrentamiento que tiene que ver con lo económico, es decir, con la creación de fuerzas antagónicas, y por lo tanto con la represión de la agresión. Todo eso no aparece planteado en la obra de Lacan.

Yo digo que aún está también presente como está en el campo de esta gente que de alguna manera se actualiza al negar el código que legó Lacan, como también creo que es posible negar en Lacan porque él también está negando a Freud.

Una cosa es Lacan que puede ser un tipo admirado por el enfoque y el desarrollo que hizo, aún en su imparcialidad, eso no hace, por lo tanto, que tenga que ser reverenciado como el que abre un nuevo campo científico como es Freud. Podríamos nombrar un sinfín de autores que han aportado a la teoría freudiana, pero que de ninguna manera han significado un olvido de aquella triste matriz que elaboró esta teoría y que era mucho más rica en su desarrollo de lo que está presentando el lacanismo. De ahí la insuficiencia con la cual nosotros leemos a Lacan, de ahí al mismo tiempo los psicoanalistas que son expertos en detectar el problema de la sumisión o de la identificación con el otro, no perciben que Lacan exige para ser leído, solamente para ser leído la sumisión. Para ser desentrañable exige que de alguna manera nosotros tengamos que ser reverentes con su discurso y admitir la profundidad de su verdad que nos obliga a insistir varias veces en su lectura para desentrañar su mensaje. Esa característica del lacanismo no puede pasar desapercibida porque evidentemente sí somos teóricos verdaderamente del discurso no podemos dejar de lado aquello que está circulando en él, en su primera presentación. Ahí también circula una significación especial. En fin, esto lo dejamos de lado como algo parcial.

Pregunta inaudible.

Prof.: Al escucharte hablar parecería que no hay nada que hacer porque el poder hace de nosotros lo que quiere. Y parecería también que la represión no viene a reprimir nada, sino que se instala simplemente como una represión pura. Si el proceso viene a reprimir y a asesinar y a violar y a matar y a destruir y a transformar la economía del país es evidente que lo que hace una presencia de un poder que estaba emergiendo.

Ningún poder represivo reprime por placer, sino porque detecta en ciertos índices, la aparición de un posible futuro contrapoder que lo puede enfrentar.

Yo creo que los militares veían más lejos en ese momento. No eran procesos esporádicos que aparecían aquí y allá sin significación.

Y por algo cuando reprimen, no solo reprimen a la clase obrera, destruyen toda la educación del país, cierran las universidades, expulsan a los profesores, niegan la posibilidad en la sociedad de que empiece a expandirse un saber diferente, destruyen las organizaciones de barrio, las organizaciones populares, destruyen las organizaciones a nivel agrario del interior del país. En fin, no golpeaban de cualquier manera. Ellos veían cuales eran los puntos de emergencia de ese poder que evidentemente no estaba constituido de manera cabal porque estaba formándose, y eso les sirvió, de alguna manera para encontrar el punto de aplicación del terror valiéndose del terror. Para ellos no era el problema de la guerrilla, era el problema del país.

Bueno, retomando, en la medida en que el Edipo se va abriendo, lo que quedó relegado como sometimiento del niño, permanece como intento de dominación también.

Justamente, lo que Freud nos da es una teoría donde están presentes los dos aspectos en el niño mismo. La presencia de lo que en el niño es absolutamente indelegable, que es su propia libertad, que por un momento cede en esa situación equívoca de la salida infantil. ¿Pero eso no desaparece para siempre, queda por lo menos presente en el campo inconsciente, que explico? Es decir, como algo que vuelve nuevamente a plantearse en ¿?? Nueva relación de sometimiento a la cual el niño, convertido en adulto va a tratar también en gran parte, de escapar. Por eso creo que de la teoría no vamos a tener solamente el aspecto de sometimiento, el aspecto de la implantación de la ley, si mantenemos eso no hay salida, caemos en el pesimismo, pero si mantenemos justamente eso que esta presente en el niño ya; aquello que va a subsistir en el adulto. Podemos contar con una dimensión e optimismo de pensar que la represión, que sigue reprimiendo, reprime porque hay algo incontenible que no puede resistir lo que está presente siempre. Esa es la conclusión de Freud.

Alumno: -En este planteo estaría el deseo antes que la represión.

Prof.: -Está presente el deseo y también como una salida imaginaria del niño. Lo que Freud plantea en el deseo es la primera aparición en el campo imaginario de satisfacción, es el esquema de la repetición, saliendo del pecho de la madre, del vientre de la madre la primera satisfacción de alimento, ahí aparece claramente expresado. El deseo es el intento de repetir la percepción del primer objeto que produce satisfacción y repetirlo tal cual.

Pregunta no desgrabada.

Profesor: -…Un campo político que simplemente se plantea el problema de la alienación enfrentando la determinación despótica en el campo del estado o enfrentándola en el campo de la economía, descubriendo la estructura falaz de la economía o descubriendo el problema de la religión, todos estos son planteos insuficientes, porque si vos pretendés movilizar a la gente para una acción tenés también que movilizarlos desde ese punto fundamental que quedó sin tocar en esta teoría que es lo que se llama politiquismo habitual, que es lo que a izquierda habitualmente desarrolló. La izquierda habitualmente desarrolló aquello que se refiere a la puesta en duda y a la puesta, por lo tanto, en el cauce de la cuestión del sometimiento infantil que sigue presente en el adulto. No tocó las estructuras afectivas de dominación presentes en nosotros. Es por eso que podía tener la cabeza a la izquierda y el cuerpo a la derecha.

Profesor Kaminsky: -Comenzaste generando un fenómeno restringido pero que tiene que ver con nosotros, que es un fenómeno de sometimiento profesional que explica agresiones, sumisiones, etc. Llegamos a la conclusión de que en el campo colectivo solamente podemos pensar si podemos hacernos cargo del fracaso.

Este pedido colectivo de pedir una receta tiene que ver creo yo, no tanto con la receta sino con sobre el fondo de qué subjetividad social podemos estar analizando este fracaso, sobre el fondo de que colectividad esta subjetividad se desarrolla.

Entonces cómo construir una teoría que resista bien, cómo construyo una subjetividad que sea fuerte frente al embate de este poder despótico y cómo me amplío en un cuerpo común colectivo que también pueda enfrentar el poder colectivo despótico. Yo creo que más allá de las recetas hay un punto que creo que duele, me gustaría saber qué pensás y qué lo tocaste tangencialmente hace un ratito, acerca de que, entre el fracaso y la resistencia, hay algo que duele mucho en el campo profesional de la psicología y en el campo colectivo del poder despótico implantado en los años anteriores, que es la cuestión relativa a qué es lo que hemos invertido nosotros para ser sometidos.

Es decir, esta represión, además de ese garrote del que hablaba, ha sido productiva, ha podido reconstruirse tomando elementos que estaban ahí. Así como existe una política de destrucción de la economía nacional, Martínez de Hoz, existen por la calle coches importados, en este sentido hay un juego de agresiones, algunos sociólogos que le quieren llamar consenso, que tienen que ver con el sometimiento. Entonces yo quisiera que ahondaras un poquito más en esto: qué de sometimiento ha habido en cada uno de nosotros y colectivamente en todos para comenzar a pensar los índices, la profundidad y el registro de este profundo fracaso y para poder imaginar con estos optimismos que podemos sacar desde el fondo del Edipo y desde lo colectivo. Entonces me gustaría que apuntaras un poco más a esto: entre fracaso y resistencia está el tema del sometimiento y la adhesión positiva en esto del sometimiento y no el “nos tuvimos que callar la boca”, nos mataron, etc. Hubo un cuantus de agresión y lo señalaste claramente en un campo restringido como el de la psicología. Cree que de manera ampliada puede haber ocurrido exactamente lo mismo ¿Qué pasó con esto del sometimiento?

Profesor Rozitchner: – Yo, francamente ante esa pregunta puedo decir no sé que pasa. No sé que pasó, primero porque yo estuve fuera del país y por lo tanto no sé qué pasó porque estuve fuera de lo que les pasó a los que se quedaron acá. No estoy autorizado a contestar esa pregunta porque no tengo con qué contestarla, podría contestarla a nivel teórico y sería una presunción, el querer hacer una teoría con un contenido que desconozco. Por eso pienso que uno viene más bien tratando de escuchar y comprender más que de dar recetas y hablar y decir cómo hay que enfrentar con recetas concretas este problema. Yo vengo a ubicarme en la misma posición en que estamos todos acá, a preguntarnos qué nos pasó y en última instancia a preguntarles a uds también, así como algo nos pasó a los que nos quedamos afuera, que pasó con los que se quedaron adentro. Pero ese es un campo todavía reconquistable, a reconquistar, a comprender. Yo no sé, en ese sentido qué pasó. Podría tirar unas categorías que me aproximen a ese entendimiento y que seguramente uno podrá utilizar para entender. Pero ahora yo no podría decir sobre eso nada más.

Alumno: -Perdón, cuando el profesor se refirió al sometimiento, a mi se me ocurrió, se me conectó con el tema de la desaparición y el tema de la forclusión respecto de la desaparición. Entonces…

Profesor: -de la forclusión…

Alumno: -Si, eso de quedarse sin registro, de un número, un nombre, sin ninguno de los estatutos en que uno estaba acostumbrado a vivir. De allí es que pensé, quizás ese terror, ante ese terror, el tema del sometimiento se hace efectivo.

 Profesor Kaminsky: -Yo decía esto porque yo también estuve algunos años afuera.

Señalaba León hace un rato que el miedo no se deja, el terror está, que esta situación uno la padeció desde afuera, desde ese extrañamiento que se llama exilio sobre el que León tiene un trabajo. Y esta pregunta yo la hacía un poco indirectamente para justamente ver desde ahí, desde ese encuentro, Norman Brisky decía: “Si hubo dos exilios, uno interior y otro exterior, tiene que haber dos regresos”, y tenemos que regresar y encontrarnos, no podemos correr, caminemos despacio. Pero tenemos como direcciones bastantes precisas, pero solamente lo podemos hacer en la medida en que podamos hacernos cargo de las trampas que están anudadas en nosotros mismos, no ponerlas afuera o nosotros ponerlas adentro en términos geográficos. Y en términos subjetivos de la misma forma.

Hubo los que se entregaron, hubo los que se resistieron. Yo creo que tenemos que empezar a desenmarañar y tenemos algunas herramientas y algunos instrumentos, vamos a ver que eficacia tienen todos estos instrumentos, teorías, elementos y autores. Lo que tiene que haber fundamentalmente es la voluntad de hacer. Además, recogiendo lo qué decías antes, reorganizando experiencias de seminarios, de grupos, etc…, en donde de alguna manera esto de lo colectivo y lo individual comience a resolverse. Pero desde la idea de que también el sometimiento transitó por nosotros. Eso es un poco la pregunta.

Yo decía qué de adhesión hay en nosotros en toda esta cosa que ahora reconocemos, qué de terrorífico tengo yo ante este problema adentro mío cuales son mis propios aspectos monstruosos. Yo no se realmente si tiene que ver con, o si lo podemos analizar a partir de esto que señalaba el compañero que es la forclusión. En ese sentido podríamos decir, bueno qué asociación hacemos entre forclusión y terror. Habría que pensarlo. Pero desde estas adhesiones, desde estas inversiones de deseo qué es lo que nosotros tenemos invertido en todo esto.

Si nosotros no lo reconocemos en nosotros mismos lo vamos ampliando mal y vamos a poder analizarlo aparentemente, objetivamente.

Profesor Rozitchner: -Para terminar un poco la cosa. Yo lo que veo, por otra parte, es este juego entre dos aspectos de la teoría que desarrollábamos siguiendo a Freud, el aspecto de lo individual y lo colectivo, y aquí apareció, evidentemente, lo platearon uds., los distintos niveles en los cuales la contradicción se ha planteado.

Yo pienso que lo fundamental, lo importante es la aparición como propia de una teoría que se ocupa de la subjetividad, de una teoría que se ocupa de la subjetividad, de una teoría que se ocupa de la psicología social, de estos problemas que no pueden estar al margen, y tienen que ser, como uds lo hacen, recuperados.

Me parece que como punto de partida es importante esta recuperación, este volver en este campo que anteriormente estaba vedado, este sinnúmero de problemas que tal vez no tengan o con seguridad no tienen una solución, un enfoque adecuado, pero que los tengamos presentes para poder comenzar dese allí en estos dos extremos y manteniéndolos presentes, plantear los problemas que nos traen, de alguna manera, que nos traen aquí. Eso es lo que me parece digno de ser señalado como punto de partida para esta charla. Haber hecho o haber dejado que aparezcan, que afloren estas dimensiones de la realidad que habitualmente ponemos entre paréntesis, al margen, como suspendidas, cuando nos metamos en el campo de la teoría así llamada científica, tanto de Freud como de Lacan.

Yo no sé si hay algo que agregar a todo esto. No se si podemos, por el modo en que se ha ido desarrollando todo esto. Intentar un resumen cabal paso a paso de lo dicho en cada momento. A no ser que haya alguna pregunta que pueda contestar.

Aquí se está repitiendo un poco lo que dice Foucault y lo que por otro lado también dice Freud. El sistema no podría subsistir si solamente reprimiera, para poder subsistir tiene que conceder y a través de la concesión, reprimir. Las formas más sutiles de la represión son las formas de la satisfacción.

Es decir, el sistema no aparece solamente para reprimir, insisto, aparece con la intención de satisfacer, pero la forma sutil que tiene justamente este poder es que en la satisfacción misma que nos va proporcionando nos reprime. La forma más útil de esto que les estoy diciendo es la aparición de Perón. Perón reprimió, pero no reprimió de golpe inmediatamente, reprimió en la medida en que organizaba, en la satisfacción a la clase obrera y tenía que conceder, pero esta concesión tenía también su contraparte.

La parte de sometimiento que él obtenía a través de esta concesión y que por otra parte le permitía a él obtener lo esencial, como decía Perón: “asentarse en el corazón de los hombres”. Este asentarse en el corazón de los hombres, Perón lo lograba a través e dar, a través de conceder, a través de gratificar.

De modo tal que no podemos seguir pensando el poder como simplemente desnudo represivo, como el que aparece en el momento de decir su verdad, en el momento del terror. Ese es un momento, nada más, un momento extremo en el cual ya no puede satisfacer y solamente queda en ese momento si, la necesidad de reprimir. Lo característico del poder es eso.

Peor, en fin, habría que hablar mucho más y tal vez hablar de por qué es necesario acudir a la teoría de la guerra para entender que el Edipo no funciona estrictamente a nivel individual, sino que también funciona a nivel de una teoría, de la elaboración de una teoría que organiza las fuerzas dominantes de la sociedad. Pero, en fin, estas son palabras mayores que acá no vamos a desarrollar ahora. Yo creo que tendríamos que terminar acá.

Aplausos.

FUENTE: REVISTA TOPÍA

  A raíz del debate despertado por una serie de televisión (donde el rol de un grupo religioso específico dentro de la trama política argentina y sus vínculos con el poder son, principalmente, los temas fundamentales), nos proponemos poner sobre la mesa una cuestión que, parece, vuelve a cobrar importancia en estas épocas de hiper-conexión comunicativa: la meta-ficción y sus “enseñanzas”. 

  Más allá del contenido de la serie -no entraremos en el debate suscitado sobre la verosimilitud, originalidad, posicionamiento ideológico, etc. que tanto ha dado que hablar-, vale la pena llamar la atención sobre un aspecto a la vez curioso y llamativo; como bien afirmó su autora en su último artículo de opinión en Eldiario.ar:

“El Reino abrió un debate. Tal vez, ése sea uno de sus mayores e impensados logros: que a partir de lo que esta ficción cuenta, se haya habilitado en la sociedad una discusión que permita pensar en voz alta algo que estaba latente, que necesitaba hablarse puertas afuera, entre todos, discutirse”.

(Piñeiro, C. “En El Reino, la ficción también es mentira”, 29/8/2021)

  El fragmento tiene un énfasis, en negrita, sobre el valor desatado a partir del debate no calculado por la misma autora -o eso, al menos, es lo que se infiere de sus propias palabras-. Quedémonos con eso, por un momento, en algún costado de nuestra lectura. Si añadimos lo que sigue, “a partir de lo que esta ficción cuenta…”, paradójicamente no subrayado por la edición del diario, tenemos una aproximación interesantísima sobre lo que la ficción, incluso no premeditadamente, puede suscitar y fomentar más allá de sus propias fronteras narrativas. 

  ¿Qué puede “provocar” una ficción?, se preguntaban hace muchos años los teóricos de la literatura comparada, y algunos semióticos de la escuela estructuralista francesa. Formalismos aparte, volvámonos polémicos con una posible hipótesis: a diferencia de los textos expositivos -mayoritarios en los diarios, revistas, blogs y tesis-, la ficción abre, intempestivamente, hilos y ríos de interpretación inusitados. 

   Algunos lectores apresurados intentarán argumentar el hecho de que la ficción, por razones obvias, es más “popular” y tiene más llegada a un público amplio que no, por ejemplo, un artículo científico, reducido a una élite académica e intelectual. Otros, en la misma línea, aducirán que son los ejes temáticos aquellos que marcan la diferencia. Aquí, sin dejar de destacar esas suposiciones, nos volcamos sobre una tercera lectura del factor ficcional como motor de debates en la sociedad: mientras que un análisis -incluyendo a este mismo artículo- descriptivo, explicativo, argumentativo, prescriptivo y normativo llenan con teoría (con “llenar” nos referimos a intentar cubrir, respondiendo, los espacios siempre emergentes del devenir humano), la ficción, dramáticamente, tensiona el relato con imágenes que dialécticamente despiertan pasiones. Y las pasiones, más allá de su trillado uso, mueven a los cuerpos. 

   ¿Cómo se produce esta conmoción, incluso en áreas donde poco y nada sabemos? 

  ¿Bajo qué forma esa identificación con un personaje que en nada nos representa puede, aún así, despertarnos la ira que hace, cuando éste cae, alegrarnos por su derrota, haciéndonos saltar de un estado alterado a otro en cuestión de minutos?

   Algunos, leyendo estas preguntas, se estarán cuestionando si toda esta exposición no es más que un revival de la ya histórica deriva estética de la teoría crítica, ese énfasis por la percepción, la forma, el discurso -el pulso del relato, la recepción-, supuestamente en la vereda de enfrente del objetivismo de las ciencias sociales, de la evidencia del empirismo, incluso de las relaciones materiales de la existencia. 

   La respuesta, seguramente insuficiente, no pretende solucionar esa cuestión, ya de por sí bastante estudiada. Además, hacerlo sería, muy probablemente, formalizar aquello que supuestamente pretendemos rescatar. 

   Sin embargo, podemos arriesgarnos a vaticinar una posible relectura, abriendo aún más la grieta para insertar un eje distinto: la de rechazar ambos, el plano teleológico e instrumental del lenguaje, y defender, aunque sea contra-fácticamente, es decir, algo que podría ocurrir aunque jamás ocurra, puntos de fuga con un trasfondo activo e imaginario, intersubjetivamente amasado, entendido. Una coordinación sin un corpus temático.

   Con la serie de la escritora Claudia Piñeiro hemos visto cómo el debate emergió luego de haberse emitido la tira ficcional. Artículos como este comenzaron a pulular por las redes y blogs, intentando darle un marco teórico a la discusión. La autora destacó, como vimos, ese run run como un elemento positivo dentro de una sociedad democrática, enfatizando sobre todo en el hecho de que fue una ficción la que lo produjo -aunque confiesa, no intencionalmente-. La serie, pues, dio lugar, no forma, a una cuestión latente previa a la serie. El espacio, así, se otorgó mediante recursos dramáticos, no expositivos. El contenido del tema abrió múltiples lecturas que desbordaron con creces la trama de la serie, es decir, de lo particular se viró a lo general, y vice versa, haciendo dialogar ambas dimensiones mediante contrastes y comparaciones, etc. Ese ejercicio, somático y cognitivo, raramente se dispara cuando se alecciona desde la trascendencia.

   A diferencia de otros discursos, afirma Piñeiro, la ficción es una mentira que no pretende engañar, `como sí lo hace otro tipo de discursos, porque advierte que lo es y se define a sí misma en el contrato ficcional´. La retórica, la comunicación y la escritura, parece estar diciéndonos, no están lejos del viejo acto de contar historias, aunque precisemos de una metafísica, una ontología, un horizonte sobre el que dibujar un marco, un ideal. 

   Esa necesidad, sin embargo, no habita fuera del discurso mismo que la narra, sino que es inherente a su -histórico- mecanismo de convencimiento argumentativo. Y así se vuelve herramienta, no principio, de todos los relatos. 

  Al decir esto, nos adentramos en un terreno movedizo, ya que implícitamente estamos confirmando la necesidad de un constructo, como la de una rueda para que el vehículo circule sin trastabillar. Ese es el aprendizaje de la ficción -y, de paso, del uso del lenguaje en sus principios, antes del fin comunicativo por excelencia-. Sin pretensiones de verdad, no hay emisiones; sin “núcleo”, no hay verosimilitud (credibilidad) del discurso. Sin discurso…

    Nada es más escalofriante que aquello que deja en el aire el metalenguaje sin pactar, contrato ficcional del mundo de la vida. 

A todos nos re cabe, nos equivocamos, nos zarpamos, hacemos cualquiera, enloquecemos, arrancamos a los gritos porque sí. Todos somos emboscados, cancelados, scrolleados, señalados, stalkeados, atacadas. Sufrimos la maldad y el oportunismo de los guachos. Sabemos de su odio, desprecio, desdén. Todos somos filmados con carpa, capturados haciendo alguna, hechos meme.  Somos gatos del algoritmo, panchos de la jefa, defensoras de proyectos personales de otros, posteadores de cada cosa que se nos cruza en el muro, presos de nuestra propia estupidez, víctimas en una guerra que no es nuestra. Todos queremos opinar, tenemos que opinar, nos informamos para opinar, dejamos la vida por opinar. Todas somos la profesora, así de desquiciadas, empastillados, odiadas, enardecidos, despistadas. ¿Hay otra forma de ser docente? ¿Hay otra manera de plantarse en el aula y no morir en el intento? ¿Hay otra forma de hablar de política? Todos creemos que hay algo que explicar, transformar, militar, tuitear. Una vida, un grupo, el territorio, una deuda. Creemos que si explicamos se entiende, que es cuestión de argumentos, palabras, datos, hechos, pasión, amor. Todos creemos de manera absurda, mágica, religiosa que la política transforma. Creemos en el Estado, en el trabajo, en la educación, en el futuro y en ser cuidados. En  que el compromiso político es esto y algún posteo más. Creemos lo que podemos de Alberto, que el hijo de ella es un cuadro, en la juventud gloriosa, en los libros, en las series, en la inclusión. Todos creemos y tenemos una razón, un kiosco, una astilla, una soga donde aferrarnos, donde esperar la noche, el finde, la jubilación, la muerte. Todos tuvimos un pasado mejor, una vida más plena, una anécdota, una foto, una amiga que ya no está. Creemos que sabemos, que podemos, que es cuestión de voluntad, que la pasión es esto. Que hay una batalla cultural que se libra en todos lados.  Flasheamos un montón de cosas, pobres, chiquitas, insignificantes, que son re costosas anímicamente, que duelen, que quedan rebotando hasta entrada la noche, que ni valen la pena, que nos traban la cabeza, que no son nuestras. Todos somos la profe y tenemos nuestro estado de ánimo hecho mierda de tanto fuego externo.  

1

Añoramos un lenguaje más primitivo que el nuestro. Los antepasados hablan de una época donde las palabras se extendían con la serenidad de la llanura. Era posible seguir el rumbo y vagar durante horas sin perder el sentido porque el lenguaje no se bifurcaba y se expandía y se ramificaba hasta convertirse en este río donde están todos los cauces y donde nadie puede vivir porque nadie tiene patria. El insomnio es la gran enfermedad de la nación. El rumor de las voces es continuo y sus cambios suenan noche y día. Parece una turbina que marcha con el alma de los muertos dice el viejo Berenson. No hay lamentos, sólo mutaciones interminables y significaciones perdidas. Virajes microscópicos en el corazón de las palabras. La memoria está vacía porque uno olvida siempre la lengua en la que ha fijado los recuerdos.

2

Cuando decimos que el lenguaje es inestable no estamos hablando de una conciencia de esa modificación. Es necesario salir de allá para percibir el cambio. Si uno está adentro cree que el lenguaje es siempre el mismo, una especie de organismo vivo que sufre metamorfosis periódicas. La imagen más divulgada es la de un pájaro blanco que en el vuelo va cambiando de color. El aletear profundo del pájaro en la transparencia del aire da una falsa ilusión de unidad en el pasaje de los tonos. El dicho dice que el pájaro vuela interminablemente y en círculos porque le han vaciado el ojo izquierdo y busca ver la otra mitad del mundo. Por eso nunca va a poder aterrizar, dice el viejo Berenson y se ríe con la jarra de cerveza otra vez contra los bigotes, porque no encuentra un pedazo de tierra donde apoyar la pata derecha. Tuerto habría de ser el tero dijo después, para perderse en el aire y venir a parar a esta isla de mierda. No empieces, Shem, le dice Teynneson tratando de hacerse oír en el barullo del bar, entre los acordes del piano y las voces de los que cantan Three quarks for Muster Mark!, todavía tenemos que ir al entierro de Pat Duncan y no quiero tener que llevarte en carretilla. Ese es el sentido del diálogo, que se repite como un chiste privado cada vez que están por irse, pero no siempre usan el mismo lenguaje. Se sostienen del brazo y cruzan muy erguidos el salón para salir. La escena se repite, pero sin saberlo hablan del pájaro tuerto y del entierro de Pat a veces en ruso, a veces en un francés del siglo XVIII. Dicen lo que quieren y lo vuelven a decir pero ni sueñan que a lo largo de los años han usado cerca de siete lenguas para reírse del mismo chiste. Así son las cosas en la isla.

3

“El lenguaje se transforma según ciclos discontinuos que reproducen la mayoría de los idiomas conocidos (registra Turnbull). Los habitantes hablan y comprenden instantáneamente la nueva lengua pero olvidan la anterior. Los idiomas que se han podido identificar son el inglés, el alemán, el danés, el español, el noruego, el italiano, el francés, el griego, el sánscrito, el gaélico, el latín, el sajón, el ruso, el flamenco, el polaco, el esloveno, el húngaro. Dos de las lenguas usadas son desconocidas. Pasan de una a otra pero no las pueden concebir como idiomas distintos sino como etapas sucesivas de una lengua única.” Los ritmos son variables, a veces un idioma permanece semanas, a veces un día. Se recuerda el caso de una lengua que se mantuvo quieta durante dos años. Después se sucedieron quince modificaciones en doce días. Habíamos olvidado las letras de todas las canciones, dijo Berenson, pero no la melodía y no hubo modo de cantar una canción. Se veía a la gente en los pubs silbando a coro como guardias escoceses, todos borrachos y alegres, marcando el ritmo con las jarras de cerveza mientras buscaban en la memoria alguna letra que coincidiera con la música. La melodía persiste y es un aire que cruza la isla desde el principio de los tiempos pero de qué nos sirve la música si no podemos cantar, un sábado a la noche, en el bar de Humphery Chimden Earwicker cuando todos estamos borrachos y ya nos olvidamos de que el lunes hay que volver al trabajo.

4

En la isla se cree que los ancianos se encarnan al morir en los nietos, razón por la que no pueden encontrarse los dos vivos al mismo tiempo. Como ocurre a pesar de todo algunas veces, cuando un anciano se encuentra con su nieto, antes de poder hablar con él, debe darle una moneda. En esa teoría de las reencarnaciones se ha fundado la lingüística histórica. La lengua es como es porque acumula los residuos del pasado en cada generación y renueva el recuerdo de todas las lenguas muertas y de todas las lenguas perdidas y el que recibe esa herencia ya no puede olvidar el sentido que esas palabras tuvieron en los días de los antepasados. La explicación es simple pero no resuelve los problemas que plantea la realidad.

5

El carácter inestable del lenguaje define la vida en la isla. Nunca se sabe con qué palabras serán nombrados en el futuro los estados presentes. A veces llegan cartas escritas con signos que ya no se comprenden. A veces un hombre y una mujer son amantes apasionados en una lengua y en otra son hostiles y casi desconocidos. Grandes poetas dejan de serlo y se convierten en nada y en vida ven surgir otros clásicos (que también son olvidados). Todas las obras maestras duran lo que dura la lengua en la que fueron escritas. Sólo el silencio persiste, claro como el agua, siempre igual a sí mismo.

6

La vida del día empieza al amanecer y si ha habido luna hasta el alba los gritos de los jóvenes en la ladera pueden oírse ya antes de la aurora. Inquietos en la noche poblada de espíritus, se gritan unos a otros tratando de adivinar qué sucederá con el sol alto. La tradición dice que el lenguaje se modifica en las noches de luna llena pero ésa es una creencia desmentida por los hechos. La lingüística científica no acepta ninguna relación entre los fenómenos naturales como las mareas o los vientos y las mutaciones del lenguaje. Los hombres del pueblo siguen sin embargo acatando los viejos rituales y cada noche de luna esperan que llegue por fin la lengua de su madre.

7

En la isla no conocen la imagen de lo que está afuera y la categoría de extranjero no es estable. Piensan a la patria según la lengua. (“La nación es un concepto lingüístico.”) Los individuos pertenecen a la lengua que todos hablaban en el momento de nacer, pero ninguno sabe cuándo volverá a estar ahí. “Así surge en el mundo (le han dicho a Boas) algo que a todos se nos aparece en la infancia y donde todavía no ha estado nadie: la patria.” Definen el espacio en relación con el río Liffey que atraviesa la isla de norte a sur. Pero Liffey es también el nombre que designa al lenguaje y en el río Liffey están todos los ríos del mundo. El concepto de frontera es temporal y sus límites se conjugan como los tiempos de un verbo.

8

Nos encontramos en Edemberry Dubblenn DC, dijo el guía, la capital que combina tres ciudades. En el presente la ciudad cruza de Este a Oeste siguiendo la margen izquierda del Liffey por los barrios y los ghettos japoneses y antillanos, desde el nacimiento del río en Wiclow hasta Island Bridge, un poco más abajo de Chapelizod, donde sigue su curso. La ciudad próxima se va abriendo, como si estuviera construida en potencial, siempre futura, con calles de fierro y lámparas de luz solar y androides desactivados en los galpones de la Scotland Yard. Los edificios surgen de la niebla, sin forma fija, nítidos, cambiantes, casi exclusivamente poblados por mujeres y mutantes.

Del otro lado, hacia el Oeste, subiendo por la zona del puerto, está la ciudad vieja. Al mirar el mapa hay que tener en cuenta que la escala está construida a la velocidad media de un kilómetro y medio por hora de marcha. Un hombre sale de 7 Eccles Street a las ocho de la mañana y sube por Westland Row y a cada lado del empedrado están las acequias que llegan hasta la orilla del río por donde sube el canto de las lavanderas. El que avanza por la calle empinada hacia la taberna de Baerney Kiernam trata de no oír el canto y golpea con el bastón el enrejado de los sótanos. Cada vez que entra en una calle nueva las voces envejecen, las palabras antiguas están como grabadas en las paredes de los edificios en ruinas. La mutación ha ganado las formas exteriores de la realidad. “Lo que todavía no es define la arquitectura del mundo”, piensa el hombre y desciende a la playa que rodea la bahía. “Está ahí, en el borde del lenguaje, como la casa de la infancia en la memoria.”

9

La lingüística es la ciencia más desarrollada en la isla. Durante generaciones los investigadores han trabajado en el proyecto de fijar un diccionario que incorpore las variantes futuras de las palabras conocidas. Necesitan fijar un léxico bilingüe que permita comparar una lengua con otra. Imagínense (dice el informe de Boas) a un viajero inglés que llega a un país extranjero y en el hall de la estación de ferrocarril, perdido en medio de una multitud desconocida, se detiene a revisar un pequeño diccionario de bolsillo buscando una expresión correcta. Pero la traducción es imposible porque sólo el uso define el sentido y en la isla conocen siempre una lengua por vez. Los que persisten en la elaboración del diccionario lo consideran ya un manual de adivinación. Un nuevo Libro de las Mutaciones concebido, explicó Boas, como un diccionario etimológico que hace la historia del porvenir del lenguaje.

Hubo un solo caso en la historia de la isla de un hombre que conoció dos idiomas al mismo tiempo. Se llamaba Bob Mulligan y decía que soñaba con palabras incomprensibles que tenían para él un sentido transparente. Hablaba como un místico y escribía frases desconocidas y decía que ésas eran las palabras del porvenir. En los Archivos de la Academia han quedado algunos fragmentos de los textos que escribió e incluso se puede oír la grabación de la voz aguda y lunática de Mulligan que cuenta un relato que empieza así: “Oh New York city, sí, sí, la ciudad de Nueva York, la familia entera se fue para allá. El barco se había llenado de piojos y hubo que quemar las sábanas y bañar a los chicos con agua mezclada con acaroína. Cada bebé tenía que estar separado de los otros porque el olor los hacía llorar si estaban cerca. Las mujeres usaban un pañuelo de seda en la cara igual que damas beduinas, aunque todas tenían el pelo colorado. El abuelo del abuelo fue police-man en Brooklyn y una vez mató de un tiro a un rengo que estaba por degollar a la cajera de un supermarket.” Nadie sabía lo que estaba diciendo y Mulligan escribió ese relato y otros relatos en esa lengua nueva y después un día dijo que la había dejado de oír. Venía al bar y se sentaba en esa punta del mostrador a tomar cerveza, sordo como una tapia, y se emborrachaba despacio, con la cara avergonzada de un hombre arrepentido de haberse hecho notar. Nunca más quiso hablar de lo que había dicho y vivió siempre un poco apartado hasta que murió de cáncer a los cincuenta años. Pobre Bob Mulligan, dijo Berenson, de joven era un tipo expansivo y muy popular y se casó con la Belle Blue Boylan y al año la mujer se murió ahogada en el río y su cuerpo desnudo apareció en la ribera del este del Liffey, en la otra orilla. Mulligan nunca se repuso, ni volvió a casarse y vivió solo toda la vida. Trabajaba de linotipista en la imprenta del Congreso y venía con nosotros al bar y le gustaba apostar a los caballos hasta que una tarde empezó a contar esas historias que nadie entendía. Yo creo, dijo el viejo Berenson, que la Belle Blue Boylan fue la mujer más hermosa de Dublin.

Todos los intentos de construir una lengua artificial se han visto perturbados por una experiencia temporal de la estructura. No han podido construir un lenguaje exterior al lenguaje de la isla porque no pueden imaginar un sistema de signos que persista sin mutaciones. Si a + b es igual a c, esa certidumbre sólo sirve un tiempo porque en un espacio irregular de dos segundos ya a es -a y la ecuación es otra. La evidencia vale lo que tarda una proposición en ser formulada. En la isla ser rápido es una categoría de la verdad. En esas condiciones los lingüistas del Area-Beta del Trinity College alcanzaron lo que parece imposible: casi fijan en un paradigma lógico la forma incierta de la realidad. Definieron un sistema de signos cuya notación se transforma con el tiempo. Hemos logrado establecer un campo unificado, le han dicho a Boas, ahora sólo nos falta que la realidad incorpore al lenguaje alguna de nuestras hipótesis. Hasta el momento saben que han transcurrido diez y siete ciclos, pero suponen que existe una potencialidad casi infinita, calculada en ochocientos tres (porque ochocientas tres son las lenguas conocidas en el mundo). Si en casi cien años, desde que en 1939 empezó el registro de los cambios, se han detectado diez y siete formas distintas, los más optimistas imaginan que el círculo puede completarse en otros cien años. Ningún cálculo es seguro, porque la duración irregular de los ciclos forma parte de la estructura de la lengua. Existen tiempos lentos y tiempos rápidos, como el cauce del Liffey. Los más afortunados, dice el proverbio, navegan en aguas tranquilas, los mejores viven en tiempos veloces, donde el sentido dura lo que dura la cólera de un gallo. Los jóvenes más radicalizados del grupo Trickster del Area-Beta del Trinity College se ríen de esos proverbios idiotas. Piensan que, mientras el lenguaje no encuentre su borde final, el mundo será sólo un conjunto de ruinas y que la verdad es como los peces que boquean en el barro hasta morir cuando el caudal del Liffey baja con la sequía del verano, hasta transformarse en un riacho de aguas oscuras.

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He dicho que la tradición dice que los antepasados hablan de un tiempo en el que la lengua era un llano por el que se podía andar sin sorpresa. Las generaciones, afirman los antiguos, heredaban los mismos nombres para las mismas cosas y podían legarse documentos escritos con la certeza de que todo lo que escribían sería legible en los tiempos futuros. Algunos repiten (sin comprenderlo) un fragmento de aquella lengua original que ha sobrevivido a lo largo de los años. Boas dice que los escuchó recitar ese texto como si fuera un chiste de borrachos, de modo que la vocalización era pastosa y las palabras estaban cortadas por risas y expresiones que nadie sabía ya si formaban o no parte del antiguo sentido. El fragmento llamado Sobre la serpiente, dice Boas que era así: “Empezó la época de los grandes vientos. Ella siente que le arrancan el cerebro y dice que su cuerpo está hecho de tubos y conexiones eléctricas. Habla sin parar y a veces canta y dice que me lee el pensamiento y sólo pide que yo esté cerca y que no la abandone en la arena. Dice que es Eva y que la serpiente es Eva y que nadie en los siglos de los siglos se ha atrevido a decir esa verdad tan pura y que sólo María Magdalena se lo dijo al Cristo antes de lavarle los pies. Eva es la serpiente, la mutación interminable, y Adán está solo, siempre ha estado solo. Dice que Dios es la mujer y que Eva es la serpiente. Que el árbol del bien y del mal es el árbol del lenguaje. Recién cuando se comen la manzana empiezan a hablar. Eso dice ella cuando no canta”. Para muchos es un texto religioso, un fragmento del génesis. Para otros se trata sencillamente de un rezo que persistió en la memoria a la permutación de las lenguas y que fue recordado como un juego adivinatorio. (Los historiadores afirman que se trata de un párrafo de la carta que Nolan dejó antes de matarse.)

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Algunas sectas genealógicas aseguran que los primeros habitantes de la isla son desterrados, que fueron enviados hacia aquí remontando el río. La tradición habla de doscientas familias confinadas en un campo multirracial en los arrabales de Dalkey, al Norte de Dublin, detenidos en una redada en los barrios y los suburbios anarquistas de Trieste, Tokyo, México DF y Petrogrado.

Embarcados en el Rosevean, un tres palos, con hélice Pohl-A, en la bahía del norte, fueron enviados por el río hacia atrás en el tiempo, según Teynneson, bajo las ráfagas heladas del viento de enero.

El experimento de confinar exiliados en la isla ya había sido utilizado otras veces para enfrentar rebeliones políticas, pero siempre se usó con individuos aislados, en especial para reprimir a los líderes. El caso más recordado fue el de Nolan, un militante del grupo de resistencia gaélico-celta que se infiltró en el gabinete de la reina y llegó a ser el hombre de confianza de Möller en el comando de planificación propagandística. Lo descubrieron porque usaba los informes meteorológicos para cifrar mensajes destinados a los pobladores de los ghettos irlandeses de Oslo y de Copenhague. La historia cuenta que Nolan fue descubierto por azar, cuando un investigador del MIT de Boston procesó en una computadora los mensajes emitidos durante un año por la oficina meteorológica, con la intención de estudiar las modificaciones infinitesimales del clima en el Este de Europa. Nolan fue desterrado y llegó a la isla después de navegar cerca de seis días a la deriva y vivió absolutamente solo casi cinco años, hasta que se suicidó. Su odisea es una de las grandes leyendas en la historia de la isla. Sólo un hijo de puta empecinado irlandés pudo sobrevivir todo ese tiempo aislado como una rata en esta inmensidad y cantando contra las olas, Three quarks for Muster mark, a los gritos, en la playa, buscando siempre la huella de una pata humana en la arena, dijo el viejo Berenson. Sólo alguien como Jim pudo fabricarse una mujer con la que hablar en esos años interminables de soledad.

El mito dice que con los restos del naufragio construyó un grabador de doble entrada, con el que era posible improvisar conversaciones usando el sistema de los juegos lingüisticos de Wittgenstein. Sus propias palabras eran almacenadas por las cintas y reelaboradas como respuestas a preguntas puntuales. Lo programó para hablar con una mujer y le habló en todas las lenguas que sabía y al final era posible pensar que la mujer había llegado a amar a Nolan. (Por su parte él la quiso desde el primer día porque pensaba que ella era la mujer de su amigo Italo Svevo, Livia Anna, la más bella de las madonas de Trieste, con ese hermosísimo pelo colorado que hacía pensar en todos los ríos del mundo.)

A los tres años de estar solo en la isla, las conversaciones se repetían cíclicamente y Nolan se aburría y la grabadora empezó a mezclar las palabras (“Heremon, nolens, nolens, brood our pensies, brume in brume”, le decía por ejemplo) y Nolan le preguntaba “¿Cómo?” “¿Qué?” y en esa época empezó a llamarla Anna Livia Plurabelle. Al final del sexto año de exilio, Nolan perdió las esperanzas de ser rescatado y empezó a no dormir y a tener alucinaciones y a soñar que se pasaba la noche en vela escuchando el susurro inalámbrico y la dulce voz de Anna Livia.

Tenía un gato y cuando el gato se metió una tarde en el monte y no volvió más, Nolan escribió una carta de despedida, apoyó el codo derecho en la mesa para que no le temblara el pulso, y se pegó un tiro en la cabeza. Los primeros que desembarcaron del Rosevean se encontraron con la voz de la mujer que seguía hablando en el grabador bifocal. Apenas si mezclaba las lenguas, según Boas, y era posible comprender perfectamente la desesperación que le había producido el suicidio de Nolan. Estaba sobre una piedra, frente a la bahía, hecha de alambres y de cintas rojas y se lamentaba con un suave murmullo metálico. 

He tejido y destejido la trama del tiempo, decía, pero él se ha ido y ya no va a volver. Un cuerpo es un cuerpo, sólo las voces sirven para amar. Desde hace años estoy sola aquí, en la ribera de todos los ríos y espero que llegue la noche. Siempre es de día, en esta latitud todo es tan lento, nunca llega la noche, siempre es de día, el atardecer tarda tanto, estoy ciega, al sol, quiero arrancar “la venda de hierro” que me ciñe la frente, quiero traer aquí “la oscuridad concentrada del Africa”. La vida está siempre amenazada por los cazadores (ha dicho Nolan), instintivamente hay que fabricar, como las abejas sus alveólos, un sentido. Incapaz de considerar mi propio enigma, digo: no es su propio yo el que cuenta, sino su Musa, su canto universal.

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Si la leyenda es cierta la isla ha sido un gran asentamiento de exiliados en la época de la represión política que siguió a la contraofensiva del IRA y a la caída del Pulp-KO. Pero ninguno de los historiadores tiene el menor vestigio de ese pasado o del tiempo en que Anna Livia estuvo sola en la ribera o de la época en que llegaron las doscientas familias y no se encuentra ningún rastro que atestigüe los hechos. La única fuente escrita en la isla es el Finnegans Wake al que todos consideran un libro sagrado porque siempre pueden leerlo sea cual sea el estado de la lengua en que se encuentren.

En realidad el único libro que dura en esta lengua es el Finnegans, dijo Boas, porque está escrito en todos los idiomas. Reproduce las permutaciones del lenguaje en escala microscópica. Parece un modelo en miniatura del mundo. A lo largo del tiempo lo han leído como un texto mágico que encierra las claves del universo y también como una historia del origen y la evolución de la vida en la isla.

Nadie sabe quién lo escribió, ni cómo llegó hasta aquí. Nadie recuerda si fue escrito en la isla o si estaba en el equipaje de los primeros exiliados. Boas vio el ejemplar que se conserva en el Museo, encerrado en una caja de vidrio y como suspendido en una luz nuclear. Es una viejísima edición numerada de Faber and Faber, que tiene más de cien años y en la que hay notas manuscritas y un calendario con la lista de los muertos de una familia irlandesa del siglo XX. Ese ejemplar sirvió para hacer todas las copias que circulan en la isla.

Muchos creen que el Finnegans es un libro de ceremonias fúnebres y lo estudian como el texto que funda la religión en la isla. El Finnegans es leído en las iglesias como una Biblia y es usado para predicar en todas las lenguas por los pastores presbiterianos y por los sacerdotes católicos. En el Génesis se habla de una maldición de Dios que provocó la Caída y transformó el lenguaje en el paisaje abrupto que es hoy. Borracho, Tim Finnegan se cayó al sótano por una escalera, que inmediatamente pasó de ladder a latter y de latter salió litter y del desorden la letter, el mensaje divino. La carta es encontrada en un vaciadero de basura por una gallina que picotea. Está firmada con una mancha de té y la prolongada permanencia en el basurero ha dañado el texto. Tiene agujeros y borrones y es tan difícil de interpretar, que los eruditos y los sacerdotes conjeturan en vano sobre el sentido verdadero de la Palabra de Dios. La carta parece escrita en todas las lenguas y cambia continuamente bajo los ojos de los hombres. Ese es el Evangelio y el basurero de donde viene el mundo.

Los comentarios del Finnegans definen la tradición ideológica de la isla. El libro es un mapa y la historia se transforma según el recorrido que se elija. Las interpretaciones se multiplican y el Finnegans cambia como cambia el mundo y nadie imagina que la vida del libro se pueda detener. Sin embargo en el fluir del Liffey hay una recurrencia hacia Jim Nolan y Anna Livia, solos en la isla, antes de la carta final. Ese es el primer núcleo, el mito de origen tal cual lo transmiten los informantes (según Boas).

En otras versiones el libro es la transcripción del mensaje de Anna Livia Plurabelle, que lee los pensamientos de su marido (Nolan) y le habla después que él está muerto (o dormido), única en la isla durante años, abandonada en una piedra, con las cintas rojas y los cables y el armazón metálico al sol, murmurando en la playa vacía hasta que llegan las doscientas familias.

13

Todos los mitos terminan ahí y también este informe. Hace dos meses que salí de la isla, dijo Boas, y todavía resuena en mí la música de esa lengua que es como un río. El que oiga el canto de las lavanderas en las orillas del Liffey no se podrá ir, dicen allá, y yo no he podido resistir la dulzura de la voz de Anna Livia. Por eso he de volver a la ciudad de los tres tiempos y a la bahía donde reposa la mujer de Bob Mulligan y al Museo de la Novela donde está el Finnegans, solo en la sala, en una caja negra de cristal. También yo voy a cantar en la taberna de Humphery Earwicker, golpeando el puño contra la madera de la mesa y tomando cerveza, una canción que habla del pájaro tuerto que vuela sin parar sobre la isla.

 en La ciudad ausente, 1992

• Fuente: Descontexto

Esta reseña ha sido publicada en Junio del 2021 por Revista de Psicología UNLP y está disponible en https://revistas.unlp.edu.ar/revpsi/article/view/12278. Este trabajo puede citarse del siguiente modo: Drivet, L., «Eros y Narciso en la cruz del presente», Revista de Psicología (UNLP), junio 2021.

“El que ama ha sacrificado, por así decir, un fragmento de su narcisismo y sólo puede restituírselo a trueque de ser-amado.”

Sigmund Freud ([1914] 2003, p. 95)

I

En El nacimiento de la tragedia, Friedrich Nietzsche describe la experiencia de lo dionisíaco como una mezcla de espanto y éxtasis delicioso que se produce cuando el principio de individuación pierde consistencia. La aproximación de la fuerza de la primavera, expresa el joven profesor de Basilea, o el influjo de alguna bebida narcótica [narkotischen Getränkes], propician la intensificación de las emociones que desdibujan la subjetividad “hasta llegar al completo olvido de sí” (Nietzsche, [1872] 1994, p. 45). Ante este pasaje, una sensación de desconcierto sacude al lector. La palabra “narcótico” deriva de la voz griega narke: parálisis, confusión o entorpecimiento asociados al contacto con el “pez torpedo” [narka] (anguila eléctrica) del cual se nos ilustra en el Menón (Platón, 1987, 80a-c, pp. 299-300). Ésta es una raíz que se halla en “narciso”, flor llamada así, según Plutarco (1987, 647b, p. 153) porque produce somnolencia, “aplaca los nervios y produce una pesadez narcotizante”. Ahora bien, ¿cómo podría estar ligada la experiencia dionisíaca del olvido de sí nada menos que a Narciso, quien parece, a todas luces, el ejemplo arquetípico de la incapacidad del descentramiento, un caso agudo del culto de sí mismo? Ocurre que las apariencias engañan y, después de todo, el mito de Narciso no enseña otra cosa. El delicado y feroz ensayo de Florencia Abadi resuelve el enigma: nos rescata de la descaminada interpretación de Narciso como un egoísta, y nos permite pensar esa figura mítica como un ser que no ha llegado a constituir un “sí mismo”, que no se conoce (hasta su muerte) ni se ama porque, por fuera de los ecos de la ensoñación materna, jamás ha sido tocado por un tercero. No es contradictorio, entonces, que Narciso sea presentado por Nietzsche en un contexto dionisíaco. Como la historia del espejo que los titanes obsequian con malicia al pequeño Dioniso, el reflejo del hijo de Liríope en la fuente de agua, y no en los ojos de otro, representa “la tragedia del imposible reencuentro del individuo consigo mismo” (Vernant, [1989] 2001, p. 161). Ni herido ni reconocido, Narciso muere por su imagen, a expensas de su cuerpo. Ésta es, nos dice Abadi, la clave sacrificial de su destino.

El desarrollo pormenorizado y polifacético de esta hipótesis de lectura abre una vía hermenéutica que le permite a la autora pensar un amplio conjunto de narraciones, que van de la “alta cultura” a las tradiciones populares, y de lo clásico a lo contemporáneo. En un presente hostil a las humanidades, este esquema interpretativo demuestra el valor de la literatura, no sólo por su capacidad para ofrecer goce estético, sino también debido a su fecundidad teórica. Aquí destacaremos que, en particular, interroga de modo insistente a los lectores de Freud, quien, tal vez por no detenerse en el sentido preciso del mito, a menudo confundió el narcisismo con el autoerotismo.

Chesterton expresó con gracia en algún lugar que «de Edipo sólo sabemos que no tenía el complejo». Abadi nos empuja a pensar que Narciso no sufrió de heridas narcisistas. ¿Cómo podría renunciar a la centralidad de sí, y cómo sería capaz, por consiguiente, de amar, quien no pudo desarrollar un “sí mismo”? Ante su imagen, que parece por todos los signos corresponderle, reflejada en una fuente “no tocada” por nada ni por nadie –puntualiza Ovidio (1983, p. 56)– Narciso permanece paralizado. Olvidado de comer y de dormir, con un ansia insaciable, sufre impotente ante el amor, y se arroja desesperado a los brazos de ese otro ilusorio en quien encuentra, sin saberlo hasta el final, su ser y su muerte. Su destino de autoconsumición nos devuelve a un Freud que, no por casualidad, encuentra las tentaciones tanáticas cuando, hacia 1920, se entrega a la especulación: actividad vinculada etimológicamente al espejo. Estudiando sobre la vida de los organismos unicelulares se convence de que la degradación de la vida y el deceso están ligados a la intoxicación con los propios –y sólo con los propios– desechos metabólicos. Como si, escapando al riesgo del erotismo, un deseo de muerte sobreviniera a causa de la mismidad. Inesperado reflejo de Narciso bajo el microscopio: De te observationis narratur.

II

Son diversos los modos con que nuestras tradiciones literarias y filosóficas se han referido a las tensiones entre el principio de individuación y el deseo de fundirse con el todo, entre la consolidación del yo y las fuerzas naturales y sociales que lo preceden y lo sobrepasan, entre la aspiración a la autosuficiencia y la inclinación a la interdependencia. Con aspectos compartidos y con notas singulares, la filología del futuro nietzscheana evocaba la dinámica entre Dioniso y Apolo, mientras que Freud percibía la opuesta complementariedad de la sexualidad y la autoconservación, el principio del placer y el de realidad, Eros y Ananké, Eros y destrucción. Desde estas perspectivas, la vida y la muerte se juegan entre el movimiento y la quietud, oscilando entre el apego al límite y su transgresión, en medio del fluir y el estancamiento, transitando la descarga y la inhibición, la transformación y la conservación. Es en esta constelación de problemas donde puede inscribirse El sacrificio de Narciso, a partir del dualismo entre Eros y Narciso que Florencia Abadi recupera con originalidad de la sabiduría griega. Así como Freud ([1932] 2006) descubría la complementariedad de los mitos de Hércules y de Prometeo para dar cuenta de la dialéctica de las pasiones, el reconocimiento del carácter contrapuesto y complementario de las figuras de los hijos de Venus y de Liríope es otro de los rasgos destacables de este ensayo. A Narciso, objeto de contemplación, lo detiene el temor a perderse, que le impide poner en juego su deseo. A Eros, por el contrario, lo persigue el miedo a ser identificado, como si el hechizo de la seducción pudiera ser conjurado por la atribución de rasgos fijos. Narciso es el nombre bajo el cual se agrupan la quietud, la inmovilidad, la voluntad de conservación, la estabilidad; Eros comprende la locura, la desintegración, la transitoriedad, el desequilibrio. El sentido así expuesto de las figuras míticas gana consistencia cuando Abadi, subrayando la lucidez de Calderón de la Barca, se detiene en las funciones opuestas cumplidas por las madres del demon y del cazador no cazado. Mientras que Venus propicia involuntariamente, y por la vía de la envidia, el despliegue del deseo de su hijo, Liríope atrapa en el cautiverio de su deseo a Narciso, condenándolo al aislamiento, y a la perpetuación de un estado psicológico larvario.

Abadi desbarata las hipócritas ilusiones de candidez de cierto erotismo contemporáneo, tanto como el arrogante y sobreactuado gesto de rechazo del (necesario) momento narcisista en nombre del deseo. Si el joven Nietzsche compone una reivindicación apolínea de la tragedia griega, y Freud insiste, para disgusto de los partidarios del imperio irrestricto del placer, en el valor cultural del principio de realidad y de la renuncia, Abadi apuesta, a contramano de la tradicional e injusta condena de Narciso como un exponente arquetípico de la soberbia y el egoísmo, por la equilibrada reivindicación de los aspectos narcisistas de la subjetividad que permiten resistir la tentación de la locura divina. El campo psicoanalítico encontrará en este libro una voz provocadora no sólo para añadir nuevas y estimulantes aristas a nociones y problemas conocidos, sino para tensionar algunos conceptos técnicos. En particular, pero no de modo exclusivo, para pensar por qué si el narcisismo es el amor a la imagen de sí, no puede ser equiparado al egoísmo. En un contexto en el que el desborde subjetivo se articula como mandato, y el deseo, que reclama sus derechos para liberarse de la prisión del “amor” tradicional, llega a mostrarse incapaz de abandonar el protagonismo (Freud insiste en que el deseo es antisocial) el encomio crítico de las dimensiones “sacrificiales” de la subjetividad no es un gesto de menor audacia.

III

Las lógicas contrapuestas en El sacrificio de Narciso son las del amor y el deseo. Éste es despiadado y caprichoso, inocente [unschuldig] (en otras palabras, perverso), fugaz, inestable, odioso; el amor es protector, equilibrado, conciliador. Si el erotismo pertenece a la esfera polifónica y amoral de las pulsiones, y se halla movido por la rivalidad y la envidia (Envidia es la tercera figura central de este libro, y resulta imperdible el análisis de las tres representaciones femeninas del ideal envidioso: la Esfinge, la Mantis religiosa, y la estatua del velo de Isis) el amor está asociado a la piedad, al cuidado, a la gratitud, a la complicidad, al recato, al velo. Pero no es el señalamiento de la “contradicción” entre estos ámbitos lo que distingue la tesis de este ensayo. En la provocadora perspectiva de Abadi, la oposición de esas lógicas está signada por la incompatibilidad.

Para Freud, el amor se compone de una corriente sensual y de una tierna, siempre en tensión, pero capaces de crecimiento y armonía en el orden cultural. Éste, por definición, nunca dejará de exigir renuncias. Si pensamos en la metafísica nietzscheana, lo dionisíaco y lo apolíneo marchan “casi siempre en abierta discordia entre sí y excitándose mutuamente a dar a luz frutos nuevos y cada vez más vigorosos” (Nietzsche, [1872] 1994, pp. 41-42) hasta que finalmente, por un milagro metafísico de la voluntad helénica, se muestran apareados entre sí, y acaban engendrando la obra de arte a la vez dionisíaca y apolínea de la tragedia ática. Para ambos pensadores, las lógicas contradictorias son capaces, extraordinariamente, de fusionarse. En el contexto de El sacrificio de Narciso, en cambio, no hay conciliación posible entre amor y deseo: la expresión “amor erótico” es un “oxímoron” (Abadi, 2018, p. 20) y un “delirio” (Op. cit., p. 74). Como si fueran líneas paralelas, y no senderos que se bifurcan y trazan encrucijadas, deseo y amor se repelen: cuando se desea, no se ama; cuando se ama, no se desea. El deseo no admite estabilidad: es singular hasta el límite de lo impersonal y odioso de cualquier mismidad, incluida la propia. El amor, por el contrario, es compasivo y clemente. Si el deseo es imprevisible y no lo detiene consideración alguna por las expectativas y las ilusiones, el amor, complementariamente, es promesa y fidelidad. Asociado a la piedad y al cuidado, el amor, en la constelación abadiana, se aproxima a la caridad, al deber, a la ob-ligación y a la responsabilidad. ¿Tal vez a la culpa? Desprovisto de toda dimensión involuntaria (que le es atribuida al deseo) se asocia incluso a la capacidad de soportar el aburrimiento, y es definido como el “resto o sostén que hace falta cuando no hay deseo” (Abadi, 2018, p. 21). Abadi ofrece buenos argumentos para sostener esta tesis incómoda que ataca, precisamente, cierto orgullo “narcisista” sobre el amor y el deseo. Después de todo, es innegable que, agitado por las pulsiones parciales, el erotismo se asienta en un juego transitorio, seductor y riesgoso, de objetivación no sintetizable del amado y que, como contracara, el amor exige, a los fines de alojar a otro y hacer lazo, descentramientos, postergaciones y renuncias. Al mismo tiempo, hacia el final uno se pregunta si entre el deseo volátil y devorador, y el amor como el acto que sostiene y cuida, no hay matices, formas intermedias, combinaciones posibles menos evanescentes que el deseo, y menos abnegadas que este amor. ¿No hay acaso disposiciones relativamente estables a sentir deseo por alguien amado? ¿O confundimos la pura y azarosa renovación erótica con la regularidad? ¿Y no es conocida la inclinación a amar (como sujeto) al objeto deseado? Así como somos capaces de unirnos en el desprecio del “fuego sin lumbre” [the lightless fire] (Shakespeare, 2002, Luc 4, p. 243) ¿nos es dado crear un amor encendido?

Es tentador pensar que Eros personifica el deseo de un objeto, mientras que Narciso encarna el querer ser amado. Los extremos de este arco son mortificantes (para uno y/o para los otros) y su magnetismo amenaza con convertirnos en déspotas sin remordimiento o en esclavos de un ideal parasitario. No es que las zonas medias estén exentas de peligros, pero en nuestros días no es difícil de entender por qué el calor del erotismo que no guarda la más mínima expectativa de engendrar alguna forma de amor (por pequeña y transitoria que sea) se parece tanto al odio. La búsqueda de una aleación tal de amor y deseo, ¿no es quizá la verdadera superación de la tragedia de Narciso y de su antítesis, el absolutismo de Eros? Puesto que si aquel sacrifica su cuerpo en aras del amor a su imagen, no es menos cierto que destruye esa imagen al precipitarse sobre ella. ¿Deberíamos decir entonces que Narciso no ama, sino que desea su imagen?

El ensayo aquí reseñado puede leerse como una apuesta por el vivificante equilibrio inestable entre componentes antagónicos. Como un espejo invertido, trueca certezas por interrogantes, refracta nuestra mirada e incita a seguir. La multiplicación del preguntar en los lectores es acaso el mejor signo del carácter filosófico de una obra.

Referencias bibliográficas

Abadi, F. (2018). El sacrificio de Narciso. Hecho Atómico Editores.

Freud, S. ([1914] 2003). Introducción del narcisismo. En S. Freud, Obras completas. Trad.: J. L. Etcheverry, Tomo XIV (pp. 65-97). Amorrortu.

———–. ([1932] 2006). Sobre la conquista del fuego. En S. Freud, Obras completas, Trad.: J. Etcheverry, Tomo XXII (pp. 169-178). Amorrortu.

Nietzsche, F. ([1872] 1994). El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo. Trad.: A. Sánchez Pascual. Alianza.

Ovidio Nasón, P. (1983) Metamorfosis. Trad.: A. Pérez Vega. Cervantes Virtual.

Platón. (1987) Menón. En Platón. Diálogos II. Gorgias, Menéxeno, Eutidemo, Menón, Crátilo. Trad.: F. J. Olivieri (pp. 273-337). Gredos.

Plutarco. (1987). Moralia, Charlas de sobremesa (Quaestiones convivales). Trad.: F. Martín García. Gredos.

Shakespeare, W. (2002).The Rape of Lucrece. En W. Shakespeare, The Complete Sonnets

and Poems. Ed. C. Burrow, (pp. 243-338). Oxford.

Vernant, J-P. ([1989] 2001). El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia. Trad.: J. Palacio. Paidós.

* Este trabajo es una reseña del libro El sacrificio de Narciso publicado en Argentina por Hecho Atómico Ediciones en el año 2018 y en España por Punto de Vista Editores en el año 2020.

Están uno frente a otro sin armas, sin palabras convenidas, 

sin nada que los asegure 

sobre el sentido del movimiento que los lleva  uno hacia el otro. 

Tienen que inventar desde la A a la Z 

una relación aún sin forma que es la amistad: 

es decir la suma de todas las cosas a través de las cuáles 

uno y otro pueden darse placer. 

Foucault

Escuchamos y decimos: “si no se nombra no existe”. Consigna que apuesta a la visibilidad de modos de vida marginales. Potencia de la palabra, potencia de nuevas categorías para dar cuenta de la multiplicidad. Categorías que luego seguro reventaremos, pero en el mientras tanto, las necesitamos para abrir mundo. 

No hay marco legal que ampare a la amistad. Por suerte. La amistad es una de las pocas relaciones que gambetea definiciones e instituciones. Deleuze plantea que la amistad implica entenderse tan bien sin la necesidad de ideas comunes, sin que pueda atribuirse a…”. Si somos capaces de no desesperar tanto por nombrar y explicar, y a la vez mirar con detenimiento y precisión qué hay, podemos encontrar ahí un primer gesto amigo.  

Ahí, la potencia del armado entre amigxs, pero también el lugar óptimo que encuentra este sistema brujo que es el capitalismo para capturar lo que se genera allí. Se inmiscuye en las amistades como lo hace en cada resquicio de la vida. A veces también en las amistades sentimos el cuerpo en situaciones y experiencias que nos dejan en orsai, sin entender mucho ese malestar que atraviesa la piel. También ahí, LTA.

Es por eso que nos preguntamos:

¿Qué decimos cuando se dice amigxs? 

¿Es lo mismo una alianza imprevista, las asociaciones esporádicas, las diferentes posibilidades que nos abre estar en red para algunos posibles y el sentirse amigx de alguien?

¿Existen celos entre amigxs? ¿Son más o menos válidos que en las relaciones con chongxs? ¿De qué maneras les damos lugar? ¿Hay jerarquías afectivas que se plantean entre unx chongx y lxs amigxs? ¿Y el utilitarismo o las relaciones de cambio? ¿Y los forzamientos? ¿Se produce también extractivismo entre amigxs?

Creemos que sobre el amor romántico hay mucho pensado, desenredado, escrito. Sobre la amistad pensamos que hay esfuerzos en definir las potencias y las particularidades de la belleza de lo que hace a la amistad, pero no encontramos mucho sobre las capturas tristes y desvitalizantes de las que es capaz de a ratos, ni porqué esto podría ocurrir.  Nos parece necesario avanzar y hacer foco en los vínculos de amigxs, relaciones tan importantes y tan poco pensadas.

Desromantizar las relaciones de amistad implica volver nuestra mirada sobre cómo nos relacionamos, cómo armamos entre amigxs, cómo nos sentimos. Poner entre paréntesis y hacernos preguntas sobre esta forma de estar con otrxs muchas veces incuestionada.

Del mismo modo en que se rigidizan y cristalizan modos de relación en los vínculos sexoafectivos esto puede ocurrir en las amistades. Tal vez son formas menos visibles pero no menos sentidas. Nos atraviesan, nos hacen ruido y también la queremos tirar afuera.  

Amigxs para siempre

En las amistades muchas veces la incondicionalidad se vuelve un encadenamiento difícil de explicar, pero fácil de sentir. ¿Cuál es la línea entre la obligación y el deseo? ¿Cómo intervienen las expectativas e ideales? ¿Cómo pensar relaciones que nos liberen en la amistad?

Se vuelve un juego complejo y trabado cuando sólo nos relacionamos desde funciones establecidas en el tiempo, formas estancas y fijas que determinan nuestros lugares y formas: “vos siempre estás”, “más allá de todo somos amigxs”, “somos amigxs para siempre”, “¿porqué no me escribiste/llamaste/viniste si somos amigxs?”, “no puedo creer que no sabía de esto siendo tu amiga”.

¿Qué quiere decir que siempre estamos para otrx? Existe una delgada línea que puede cruzarse sin que nos demos cuenta, perder de vista nuestros deseos y sentires para estar al servicio de, cumpliendo una función necesaria para otrx. Ser la que: siempre resuelve, siempre escucha, siempre acompaña, siempre define qué hacer, siempre requiere ser cuidadx, siempre empuja, etc. Quisiéramos precisar esto: no sería un problema en sí mismo que unx persona prioritariamente tenga empuje o sea elegida para acompañar, sea le divertide o quien ayuda a pensar, la cuestión es si esto se rigidiza tanto que, cualquier movimiento de esa función, tiene como efecto tirones y desconocimientos en la relación.  

Cuando la incondicionalidad se da por hecho, se desdibuja el otre y une misme. Estamos para le otre más allá de una misma, de lo que ocurre en la relación, de lo que va pasando. Se está “al servicio de” cuidando la continuidad de esa relación y más allá de lo que se va sintiendo. Estar cumpliendo una función porque es “lo que se hace ahí”, porque es parte de los deberes adquiridos. 

Esto nos recuerda a Sara Ahmed cuando nos dice que el feminismo es la “pelea que hay que dar para conseguir voluntad propia”. Porque lo propio se vuelve indispensable en un mundo que postula que algunos seres son propiedad de otrxs, son para otrxs y están a disposición: “afirmar que una no pertenece a nadie o que tiene una voluntad propia puede implicar un rechazo a estar dispuesta de ser para”.

Pensamos que tal vez en estos micropactos invisibles, se cuela una forma de estar juntxs que da rienda suelta al cálculo vincular, al forzamiento de relaciones sin deseo.  

Si desarmamos y desandamos la base de la incondicionalidad en la amistad, de amigas para siempre, como la eternidad en el amor: ¿qué nos queda? Tal vez la posibilidad de ver que (nos) sucede en ese vínculo, sin ampararnos en formas establecidas. Abrir espacio para aquello indefinido donde pueda darse mundo y lenguaje común, donde podamos ir reinventándonos como todo lo vivo.  

¿Qué lugar tienen las amikas?

El sistema en el que vivimos propone una especie de pirámide afectiva, una jerarquía vincular. La Vasallo nos diría que la monogamia no se trata solamente de tener una pareja exclusiva o un único vínculo sexoafectivo, sino que se trata de “un sistema organizador de nuestros afectos y vínculos sociales que sitúa en la cumbre al núcleo reproductor de manera identitaria”. De esa manera, ese núcleo formado en pareja se torna el vínculo más importante y central, las demás relaciones quedan como secundarias o satélites en relación a ese núcleo. 

Escuchamos en la diaria: “Todo bien, tengo amigas, pero necesito un novio para armar algo a futuro”, ”las amigas obvio, siempre están, hablo de otra cosa», “me embola mi amiga cuando se pone de novia, desaparece, solo arma con él o a lo sumo salidas de pareja”, “habíamos quedado en vernos, pero la agitó el chongo, tenía que aprovechar”.

Volver sobre estas situaciones que nos atraviesan el cuerpo, nos habla de este lugar extraño donde el vínculo entre lxs amigxs se da como dado y algo vago. Una relación de “baja escala” en relación a chongxs o novixs. 

¿Por qué me siento sola si no estoy en pareja teniendo otros vínculos a mi alrededor?

Muchas veces nos vemos centrando toda nuestra energía en la importancia de estar en pareja y lxs amigxs allí acompañando ese centramiento. La completud y la tranquilidad recién aparecerían si tengo esa relación central.

También sucede con lo familiar, allí viene, peleando el segundo puesto en el ranking de los afectos, la familia con toda su institución. No importa si ya no compartimos más nada, si mi vieja es de derecha o si tira comentarios que solo entristecen, ahí están esos vínculos “incondicionales”. Si te pasa algo “la familia siempre está”. De hecho, algunas de estas amistades incondicionales de las que hablábamos anteriormente se vuelven así: “familiares”. No importa el paso del tiempo o que estemos en otra, se convierten en  “hermanxs” de la vida. Remitimos a la familia para nombrarlos: “no es sólo una amiga, es como una hermana”. Y viceversa, cuando con un hermane hay mucha complicidad se aclara que “no sólo es mi hermane, es mi amigx”. Un ir y venir que utiliza la vara de la familia como máxima expresión del amor. Incondicionalidad, eterna, permanente, sin importar qué hace le otre.  

La centralidad disputada entre la familia y la pareja deja poco lugar para las amistades. ¿De que se trata, entonces?, ¿de revertir esa pirámide?, ¿de pensar en lxs amigxs como familia o chongxs y darles la centralidad “que merecen”? Nos parece que si entramos en ese juego justamente de centralidades, caemos en la misma trampa y atentamos a su potencia. La propuesta podría ser justamente, nutrir nuestros modos de estar de esa forma amorfa que tienen las amistades cuando no son cooptadas por las garras del capitalismo. Armar desde la indefinición que le es propia, desde los vericuetos que deja para risa y el segundeo, diría Valeriano. Hacer con y a partir de su lógica y expandirnos desde allí, más que darle “otro lugar” en nuestras vidas.

Prestar atención al aire 

Hemos citado varias veces a Amador que habla de ser fiel a las intensidades. Pensamos que para que eso sea posible hay que cultivar un modo de vida que se aleje lo más que se pueda de los automatismos. Hay que poder pensar y hacerse preguntas, no dar por sentado que el modo de vida propuesto es el único existente. 

Hay un potencial subversivo en la amistad como lo hay en los vínculos amorosos. Sentimos que la amistad en tanto relación menos atravesada por formatos definidos es un campo plagado de posibilidades pero que debe ser mirado con atención y delicadeza para que no sea comido por las fuerzas más hegemónicas del capitalismo con su extractivismo y utilitarismo individual como mordiscos de jaguar. Dice Ahmed: “Proceder sin suponer que hay una dirección correcta es avanzar de manera diferente. Decir que la vida no tiene por que ser de esta manera, tener esta forma o tomar esta dirección es hacer lugar a la suerte. Hacer lugar a la suerte puede experimentarse y juzgarse como la ruptura de lazos”.

Nos hace sentido pensar en la timidez de los árboles para reflexionar sobre esto. La timidez botánica ocurre en algunas especies de árboles en los cuales las copas frondosas no se tocan entre sí, formando un espacio con brechas o espacios que les permite desarrollarse sin comerse/invadir al resto. Estar juntxs pero con un espacio en el entre. Dar lugar a lo que pasa, allí en relación.

Cuestionar la idea de incondicionalidad de lxs amigxs. Romper con la idea de que todo es soportable por el amor que nos tenemxs podría dejarnxs más atentas y prestando atención a lo que crece en cada relación. La construcción de relaciones efectivamente horizontales y que no tiranizan a otrx implica el riesgo de asumir cabalmente la otredad.            

Quizás ser “buena amika” sea ese aire de posibilidad, dar lugar a esa suerte que nos encuentra sin prometer una incondicionalidad que se sabe/asumimos imposible.